Geschichte der abendländischen Philosophie: Neuzeit. 3 [3] 3534740823, 9783534740826

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Anthony Kenny

Geschichte der abendländischen Philosophie

Band I Band II Band III Band IV

– – – –

Antike Mittelalter Neuzeit Moderne

Anthony Kenny

Geschichte der abendländischen Philosophie Band III

Neuzeit Aus dem Englischen übersetzt von Manfred Weltecke

Studienausgabe

Originalausgabe: A New History of Western Philosophy. Volume 3: The Rise of Modern Philosophy Oxford University Press © Sir Anthony Kenny 2006

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme. Studienausgabe 2016 3., durchgesehene Auflage © 2016 by WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der WBG ermöglicht. Lektorat: Tina Koch Satz: SatzWeise GmbH, Trier Einbandgestaltung: Christian Hahn, Babenhausen Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-26787-3 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-74081-9 eBook (epub): 978-3-534-74082-6

Inhalt Karte: Die Welt der neuzeitlichen Philosophie

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Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Die Philosophie im 16. Jahrhundert Humanismus und Reformation . . . Sünde, Gnade und Freiheit . . . . . . Autorität und Gewissen . . . . . . . . Der Verfall der Logik . . . . . . . . . Geistlicher und profaner Skeptizismus Die Philosophie der Gegenreformation Giordano Bruno . . . . . . . . . . . Galilei . . . . . . . . . . . . . . . . . Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . .

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13 13 16 19 22 24 27 31 33 36

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Von Descartes bis Berkeley Descartes . . . . . . . . . . Hobbes . . . . . . . . . . . Die Cambridger Platoniker . Locke . . . . . . . . . . . . Pascal . . . . . . . . . . . . Malebranche . . . . . . . . Spinoza . . . . . . . . . . . Leibniz . . . . . . . . . . . Berkeley . . . . . . . . . . .

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Von Hume bis Hegel Hume . . . . . . . . Smith und Reid . . . Die Aufklärung . . . Rousseau . . . . . . Wolff und Lessing . . Kant . . . . . . . . . Fichte und Schelling Hegel . . . . . . . .

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Inhalt

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Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Montaignes Skeptizismus . . . . . . . . . . . . Descartes’ Antwort . . . . . . . . . . . . . . . Bewusstsein bei Descartes . . . . . . . . . . . . Der Empirismus von Hobbes . . . . . . . . . . Lockes Ideen . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spinoza über Stufen der Erkenntnis . . . . . . Leibniz’ Theorie der Erkenntnis . . . . . . . . Berkeley über Eigenschaften und Vorstellungen Hume über Vorstellungen und Eindrücke . . . Kants synthetisches Apriori . . . . . . . . . . . Der Gegensatz von Realismus und Idealismus . Idealistische Erkenntnistheorie . . . . . . . . .

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5

Physik . . . . . . . . . . . . . Naturphilosophie . . . . . . . Kartesianische Physik . . . . . Der Atomismus Gassendis . . Newton . . . . . . . . . . . . Das Labyrinth des Kontinuums Kants Antinomien . . . . . .

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Metaphysik . . . . . . . . . . . . Die Metaphysik von Suárez . . . . Descartes über ewige Wahrheiten . Drei Theorien der Substanz . . . . Eine einzige notwendige Substanz Raum für Kontingenz schaffen . . Der Idealismus Berkeleys . . . . . Hume über Kausalität . . . . . . Kants Antwort . . . . . . . . . .

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190 190 193 196 199 202 207 212 215

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Geist und Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . Descartes’ Philosophie des Geistes . . . . . . . . Der Dualismus und seine Schwierigkeiten . . . . Determinismus, Freiheit und Kompatibilismus . Locke über die Identität der Person . . . . . . . Die Seele als Idee des Körpers bei Spinoza . . . . Leibniz’ Monadologie . . . . . . . . . . . . . . . Berkeley und Hume über den Geist und das Selbst Kants Anatomie des Geistes . . . . . . . . . . . .

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220 220 224 227 231 235 239 243 248

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Inhalt

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Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kasuistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mystik und Stoizismus . . . . . . . . . . . . . Pascal gegen die Jesuiten . . . . . . . . . . . . Das ethische System Spinozas . . . . . . . . . . Hume über Vernunft, Leidenschaft und Tugend Kant über Moral, Pflicht und Gesetz . . . . . . Hegels ethische Synthese . . . . . . . . . . . .

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Politische Philosophie . . . . . . . . . . Machiavellis Fürst . . . . . . . . . . . . . Thomas Morus’ Utopia . . . . . . . . . . Gerechte und ungerechte Kriege . . . . . Hobbes über Chaos und Herrschaftsgewalt Spinozas politischer Determinismus . . . Locke über die Regierung . . . . . . . . . Montesquieu über Gesetze . . . . . . . . Rousseau und der Gemeinwille . . . . . . Hegel über den Nationalstaat . . . . . . .

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Zeittafel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Siglen und Abkürzungen

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Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Liste der Abbildungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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10 Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . Molina über Allwissenheit und Freiheit Descartes’ rationale Theologie . . . . Pascal und Spinoza über Gott . . . . Leibniz’ Optimismus . . . . . . . . . Der Gott Berkeleys . . . . . . . . . . Hume über Religion . . . . . . . . . Kants theologische Dialektik . . . . . Das Absolute Hegels . . . . . . . . .

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200

400

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800 km

Stockholm Derry

Glasgow Edinburgh Dublin Chatsworth Oxford Cambridge London

Königsberg

Amsterdam WittenUtrecht berg Leiden Berlin Halle Leipzig Jena

Paris La Fleche `

Augsburg Genf Venedig Padua

Valladolid Pisa

Florenz Rom

Granada

Prag

Tübingen Zürich

Madrid

Warschau

Neapel

Wien

Die Welt der neuzeitlichen Philosophie

Cloyne

Einführung Dies ist der dritte Band einer auf vier Bände angelegten Geschichte der Philosophie von ihren Anfängen bis zur Gegenwart. Der erste Band zur Philosophie der Antike (2004) beschreibt die frühen Jahrhunderte der Philosophie im klassischen Griechenland und in Rom. Der zweite Band zur Philosophie des Mittelalters (2005) behandelt die Zeit von der Bekehrung des heiligen Augustinus bis zur humanistischen Renaissance. Der gegenwärtige Band führt die Geschichte der Philosophie vom Beginn des 16. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts weiter. Der letzte Band vervollständigt die Darstellung von der Zeit von Karl Marx und John Stuart Mill bis zur Gegenwart. Der gegenwärtige Band ist ebenso aufgebaut wie die beiden früheren. In den ersten drei Kapiteln gebe ich eine chronologische Übersicht über die Philosophen der Neuzeit. Die restlichen Kapitel enthalten eine nach Themen geordnete Behandlung ihrer jeweiligen Beiträge zu den philosophische Fragen, die von bleibender Bedeutsamkeit sind. Einige Leser sind an der Geschichte der Philosophie hauptsächlich deshalb interessiert, weil sie ein Licht auf die Menschen und Gesellschaften der Vergangenheit wirft. Andere Leser studieren die großen Philosophen der Vergangenheit, um bei ihnen Einsichten zu philosophischen Fragen zu finden, die nach wie vor aktuell sind. Indem ich das Buch auf diese Weise unterteilt habe, hoffe ich, beiden Lesern gerecht werden zu können. Vornehmlich historisch interessierte Leser können sich auf die chronologische Übersicht konzentrieren und bei Bedarf zur Vertiefung die thematischen Kapitel konsultieren. Stärker an den philosophischen Problemen interessierte Leser werden hingegen hauptsächlich die thematischen Abschnitte der Bände lesen und die chronologischen Übersichten zurate ziehen, um ein bestimmtes Problem in seinen Kontext zu stellen. Bei den Lesern, die ich vor Augen habe, handelt es sich um Studenten auf dem Niveau des zweiten und dritten Studienjahres. Da mir jedoch klar ist, dass viele Studenten, die sich für die Geschichte der Philosophie interessieren, für andere Fächer eingeschrieben sind, in denen die Philosophie nur eine untergeordnete Rolle spielt, werde ich, soweit es geht, nicht voraussetzen, dass meine Leser mit den philosophischen Methoden und der philosophischen Terminologie der Gegenwart vertraut sind. Außerdem habe ich – mit Ausnahme der Originaltexte der Denker des betrachteten Zeitraums – in die Bibliografie lediglich englische Werke aufgenommen. Ich habe mich ferner bemüht, jeglichen Jargon zu vermeiden und so deutlich zu schreiben, dass meine Geschichte auch Leser anzieht, die Philosophie nicht lesen, weil sie auf ihrem Lehrplan steht, sondern die dies zur eigenen Belehrung und Unterhaltung tun. Dies ist mir umso leichter gefallen, als ich über viele historische Themen notwen-

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Einführung

digerweise als Amateur statt als Fachmann schreibe. Zu einer Zeit, in der das akademische Studium der Philosophen der Vergangenheit exponenziell zugenommen hat, kann ein Einzelner lediglich einen Bruchteil der uferlosen Sekundärliteratur zur Kenntnis nehmen, die in den letzten Jahren zu jedem der in diesem Band behandelten Denker erschienen ist. Ich selbst habe zur akademischen Diskussion einiger der großen Philosophen der Neuzeit eigene Beiträge geliefert, insbesondere zu Descartes, und habe außerdem Monografien zu einigen der Themen verfasst, die in den späteren Kapiteln dieses Buches dargestellt werden, wie zum Beispiel zur Philosophie des Geistes und zur Philosophie der Religion. Bei der Zusammenstellung der Bibliografie wurde mir jedoch im Vergleich mit der Literatur, die mir vertraut ist, bewusst, wie zahlreich die Werke sind, die ich nicht gelesen habe. Jeder Autor, der versucht, die gesamte Geschichte der Philosophie allein abzuhandeln, wird sich sehr schnell bewusst, dass er in Einzelfragen im Vergleich mit denjenigen Forschern, die einen einzelnen Philosophen zu ihrem Spezialgebiet gemacht haben, enorm benachteiligt ist. Allerdings kann eine von einem einzelnen Autor verfasste Darstellung Aspekte der Geschichte der Philosophie hervorheben, die in den Arbeiten von Spezialistenteams weniger zum Vorschein kommen, ebenso wie eine Luftaufnahme Aspekte einer Landschaft sichtbar machen kann, die Beobachtern in der Nähe des Bodens fast unsichtbar sind. Was jemandem, der sich der Philosophie der frühen Neuzeit von einem antiken oder mittelalterlichen Hintergrund aus zuwendet, am meisten auffällt, ist die Tatsache, dass Aristoteles auf der philosophischen Bühne fehlt. Gewiss: Während der in diesem Band behandelten Epoche der Philosophie wurde Aristoteles an den Universitäten nach wie vor studiert, und in Oxford hat es seit Gründung der Universität nie eine Zeit gegeben, in der die Philosophie von Aristoteles nicht unterrichtet worden wäre. Das andere auffallende Merkmal des in diesem Band behandelten Zeitraums, das ihn sowohl vom Mittelalter als auch vom 20. Jahrhundert abgrenzt, ist die Tatsache, dass es sich hierbei um eine Epoche der Philosophie handelt, in der sie am intensivsten nicht innerhalb, sondern außerhalb der Universitäten betrieben wurde. Von allen großen Denkern des 17. und 18. Jahrhunderts gab es vor Wolff und Kant keinen, der eine Professur in Philosophie innehatte. Dass die Philosophie Aristoteles den Rücken zukehrte, hatte sowohl gute als auch schlechte Konsequenzen. Für die Philosophie im weiteren Sinne – die Philosophie, wie sie während des größten Teils unserer Epoche verstanden wurde: als Disziplin, die die Naturwissenschaften als „Naturphilosophie“ umfasste – war es ein großer Segen, dass die tote Hand von Aristoteles nicht mehr auf ihr lastete. Aristoteles’ Physik enthielt hoffnungslose Irrtümer, und dies hatte man bereits im sechsten Jahrhundert unserer Zeitrechnung erkannt. Die Ehrfurcht, die man ihr während des Mittelalters entgegenbrachte, hat den wissenschaftlichen Fortschritt enorm gebremst. Doch für die Philosophie im engeren Sinne – Philosophie, wie sie heute als eigenes Fach an den Universitäten vertreten ist – hatte die völlige Vernachlässigung von Aristoteles sowohl negative als auch positive Konsequenzen.

Einführung

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Die frühe Neuzeit wird von zwei philosophischen Riesen beherrscht, vom einen an ihrem Beginn und dem anderen an ihrem Ende: Descartes und Kant. Descartes stand in der Rebellion gegen Aristoteles an vorderster Front. In der Metaphysik verwarf er die Begriffe der Möglichkeit und Wirklichkeit, und in der philosophischen Psychologie ersetzte er als Merkmal des Geistigen die Vernunft durch das Bewusstsein. Hobbes und Locke gründeten als Reaktion auf den kartesianischen Rationalismus eine Schule des britischen Empirismus, doch die Grundannahmen, die sie mit Descartes teilten, waren wichtiger als die Punkte, in denen sie sich von ihm unterschieden. Es bedurfte des Genies von Kant, in der Erkenntnistheorie die verschiedenen Beiträge der Sinne und des Verstandes, die von den Empiristen und Rationalisten getrennt und verzerrt worden waren, wieder zusammenzuführen. Das Hauptmerkmal des kartesianischen Dualismus war die Trennung von Geist und Materie, die als Trennung des Bewusstseins von einem Mechanismus verstanden wurde. Hierdurch wurde ein Abgrund geöffnet, der die metaphysischen Bemühungen des in diesem Band betrachteten Zeitraums behinderte. Einerseits erbauten spekulative Denker Systeme, die den gesunden Menschenverstand des gewöhnlichen Lesers immer stärker überforderten. Was immer die Fehler von Aristoteles’ Hylemorphismus sein mögen: Seine Substanzen – Dinge wie Katzen und Kohlköpfe – hatten, im Gegensatz zu unerkennbaren Substraten, Monaden, Noumena und dem Absoluten, zumindest den Vorteil, zweifellos in der alltäglichen Welt zu existieren. Andererseits fielen dem Zweifel skeptischer Denker nicht nur Aristoteles’ substanzielle Formen, sondern auch primäre und sekundäre Qualitäten, materielle Substanzen und schließlich auch der menschliche Geist selbst zum Opfer. In der Einleitung zu seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie warnt Hegel vor den stumpfsinnigen Philosophiegeschichten, in denen die Abfolge der Systeme lediglich als eine Anzahl von Meinungen, Fehlern und kuriosen Gedanken dargestellt wird. In solchen Werken, sagt er, erscheine das Ganze der Geschichte der Philosophie als „ein Reich vergangener, nicht nur leiblich verstorbener Individuen, sondern widerlegter, geistig vergangener Systeme, deren jedes das andere tot gemacht, begraben hat“ 1 (LHP 17). Obwohl ich versuche, die Meinungen der in der Neuzeit aufeinanderfolgenden Philosophen wahrheitsgemäß wiederzugeben, hoffe ich dennoch, dass Hegels Kritik diesen Band nicht trifft. Ich bin der Überzeugung, dass die Philosophen der Neuzeit, obwohl sie – indem sie einige der wertvollsten Hilfsmittel, die sich die Philosophie in der Antike und im Mittelalter geschaffen hatte, wegwarfen – sich selbst behinderten, dennoch viele wertvolle Beiträge von bleibendem Wert geliefert haben, die in den thematisch geordneten Kapiteln aufgeführt und erörtert werden. Ich hoffe, in diesem Buch die philosophischen Gewinne und Verluste nachzuzeichnen. Ich glaube, dass 1

G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in der von E. Moldenhauer und M. Michel neu edierten Ausgabe der gesammelten Werke (Frankfurt: Suhrkamp, 1979), Band 18, Einleitung A.1.b.

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Einführung

selbst durch das Studium der weniger systematischen Einfälle derjenigen, die Hegel als „Heroen des Geistes“ bezeichnet, sehr viel zu lernen ist. Bedeutende Philosophen jedes Zeitalters haben große Denkfehler begangen: Es beweist keinen Mangel an Respekt ihnen gegenüber, wenn man versucht, einige der Irrtümer aufzudecken, denen sie anscheinend erlegen sind. Die Themenaufteilung dieses Bandes unterscheidet sich von derjenigen der vorausgehenden beiden Bände in zweierlei Hinsicht. Erstens findet sich kein eigenes, der Logik und Sprachphilosophie gewidmetes Kapitel mehr, da die Philosophen in unserer Epoche keine Beiträge zu diesen Teilgebieten geliefert haben, die mit denjenigen des Mittelalters oder des 19. und 20. Jahrhunderts vergleichbar wären. (Es ist zwar zutreffend, dass der betrachtete Zeitraum einen genialen Logiker, Leibniz, enthält. Doch seine logischen Werke hatten vor dem 19. Jahrhundert kaum einen Einfluss.) Zweitens findet sich erstmals ein der politischen Philosophie gewidmetes Kapitel. Erst seit der Zeit von Machiavelli und Thomas Morus sind die politischen Institutionen des jeweiligen Zeitalters unseren heutigen so ähnlich, dass die Einsichten der politischen Philosophen für die gegenwärtige Diskussion relevant sind. Das Kapitel über Physik ist kürzer als in den früheren Bänden, da mit Newton die Geschichte der Physik Teil der Geschichte der Wissenschaften wird, statt weiterhin zur Geschichte der Philosophie zu gehören. Allein die abstrakte Behandlung der Begriffe von Raum und Zeit überließ man, zumindest eine Zeitlang, den Philosophen. Peter Momtchiloff und seinen Kollegen bei Oxford University Press sowie drei anonymen Lektoren danke ich für die Verbesserungen einer früheren Fassung dieses Bandes. Anmerkung des Übersetzers: Bei der Wiedergabe der Zitate wurde nach Möglichkeit eine deutsche Standardübersetzung verwendet oder der Originaltext zurate gezogen.

1

Die Philosophie im 16. Jahrhundert Humanismus und Reformation

Das im Jahre 1511 beginnende Jahrzehnt kann mit Recht als der Höhepunkt der Renaissance bezeichnet werden. Im Vatikan bemalte Raphael die Wände der päpstlichen Gemächer, während Michelangelo die Decke der Sixtinischen Kapelle mit seinen Gemälden versah. Die Medici, die seit der Zeit des Reformers Savonarola verbannt worden waren, kehrten als Machthaber und Förderer der Künste nach Florenz zurück. Einer der Beamten der früheren Republik, Niccolò Machiavelli, der sich nunmehr unter Hausarrest befand, nutzte die erzwungene Muße, um einen der klassischen Texte der Philosophie zu verfassen: seine Schrift Der Fürst. Das Buch enthält unumwundene Ratschläge an Herrscher, wie man zur Macht gelangen und die erlangte Macht verteidigen kann. Die Kunst und das Ideengut der Renaissance drangen im Norden bis nach Deutschland und England vor. Ein Mitarbeiter von Michelangelo entwarf das Grabmal Heinrichs VII. in der Westminster Abbey; der führende Gelehrte des Zeitalters, der Niederländer Desiderius Erasmus (Erasmus von Rotterdam), lehrte in der Anfangszeit der Herrschaft seines Sohnes Heinrich VIII. in Cambridge. Erasmus war ein häufiger Gast im Hause von Thomas Morus, eines Anwalts, der am Beginn einer politischen Karriere stand, die ihn für kurze Zeit zum mächtigsten Mann Englands nach dem König machen sollte. Erasmus, Thomas Morus und ihre Freunde verbreiteten in Nordeuropa die humanistischen Ideen, die sich im Jahrhundert davor in Italien etabliert hatten. Als „Humanismus“ bezeichnete man damals noch nicht das Bestreben, religiöse Werte durch säkulare zu ersetzen: Erasmus war ein Priester, der fromme Bestseller schrieb, und Thomas Morus starb später den Märtyrertod für seine religiösen Überzeugungen. Als Humanisten bezeichnete man vielmehr Menschen, die an den erzieherischen Wert des Studiums der klassischen griechischen und lateinischen Autoren glaubten.1 Sie studierten und imitierten den Stil der klassischen Autoren. Viele der Texte der antiken Klassiker hatte man erst vor Kurzem wiederentdeckt, und sie konnten nun dank der neuen Erfindung des Buchdrucks herausgegeben werden. Die Humanisten waren der Überzeugung, dass die Anwendung ihrer Gelehrsamkeit auf die antiken heidnischen 1

Anm. d. Übers.: Im englischen Sprachraum entspricht der Begriff Humanities einem Oberbegriff, der unter anderem Altertumswissenschaft, Geschichte, Sprachen, Literaturwissenschaft und Philosophie umfasst. Er ist mit dem Begriff Humanwissenschaften nicht identisch, da auch die Kunstwissenschaft zu den Humanities gezählt wird.

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1 Die Philosophie im 16. Jahrhundert

Texte die in Europa lange vernachlässigten Künste und Wissenschaften wiederbeleben würden. Außerdem glaubten sie, dass ihre Anwendung auf die Bibel und die antiken Autoren der Kirche der Christenheit helfen würde, zu einem besseren und authentischeren Verständnis der christlichen Wahrheit zu gelangen. Die Humanisten hielten das Studium von Grammatik, Philologie und Rhetorik für wichtiger als die technischen philosophischen Studien, denen sich die Gelehrten des Mittelalters hauptsächlich gewidmet hatten. Sie verachteten das Latein, das an den mittelalterlichen Universitäten als lingua franca gedient hatte, da es im Stil von den Werken Ciceros und Livius’ so stark abwich. Erasmus war seines Studiums an der Sorbonne nicht froh geworden, und Thomas Morus machte sich über die Logik, die man ihn in Oxford gelehrt hatte, lustig. In der Philosophie orientierten sie sich an Platon, nicht an Aristoteles und seinen zahlreichen mittelalterlichen Bewunderern. Thomas Morus erwies Platon dadurch eine Ehre, dass er im Jahre 1516 die fiktive Verfassung eines idealen Gemeinwesens herausgab. In seinem Land Utopia herrschte, wie in Platons Staat, Gütergemeinschaft, und Frauen dienten in der Armee ebenso wie Männer. Morus, der in einem Zeitalter der Forschungs- und Entdeckungsreisen schrieb, gab vor, dass sein Staat auf einer fernen Insel im Ozean tatsächlich existierte. Wie Platon setzte er die Beschreibung einer fiktiven Nation als Vehikel für seine politische Philosophie und für die Kritik der zeitgenössischen gesellschaftlichen Zustände ein. 2 Platons politischen Ideen stand Erasmus skeptischer gegenüber. In seiner spöttischen Schrift Lob der Torheit, die er 1511 Thomas Morus widmete, macht er sich über Platons These lustig, dass der glücklichste Staat von Philosophenkönigen regiert würde. Die Geschichte lehre uns, dass „kein Staat mehr unter seinen Herrschenden gelitten hat, als wenn die Macht in die Hände eines philosophischen Dilettanten gefallen war“ (M 100). Als er jedoch, im selben Jahr, in dem Thomas Morus Utopia schrieb, seine Erziehung eines christlichen Fürsten verfasste, wiederholte er in der Hauptsache Ideen, die sich bei Platon und Aristoteles finden. Dies ist der Grund dafür, dass sein Traktat über politische Philosophie niemals den Bekanntheitsgrad der Schriften von Machiavelli und Thomas Morus erlangte. Erasmus interessierte sich mehr für Theologie als Philosophie, und Bibelstudien waren ihm wichtiger als spekulative Theologie. Er beklagte, dass Scholastiker wie Scotus und Ockham lediglich Pfade, die von früheren Denkern begehbar gemacht worden waren, mit dornigem Gestrüpp überwucherten. Unter den großen Lehrern der christlichen Vergangenheit war der heilige Hieronymus, der die Bibel vom Hebräischen und Griechischen ins Lateinische übersetzt hatte, sein Lieblingsautor. Erasmus arbeitete einige Jahre lang an einem Kommentar zur lateinischen Version des Neuen Testaments, entschied sich dann jedoch, eine eigene lateinische Ver2

Die politische Philosophie von Machiavelli und Thomas Morus wird in Kapitel 9 ausführlich erörtert.

Humanismus und Reformation

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Desiderius Erasmus in einem Porträt von Holbein.

sion zu verfassen, um Fehler zu korrigieren, die sich in die Standardversion (die „Vulgata“) eingeschlichen hatten, und – wo dies nötig war – Hieronymus’ Text zu verbessern. Im Jahre 1516 veröffentlichte er seine neue lateinische Übersetzung des Neuen Testaments mit eigenen Kommentaren. Die griechische Version fügte er, fast wie einen Anhang, hinzu. Dies war die erste Druckversion des griechischen Originaltextes des Neuen Testaments. In seiner lateinischen Version scheute er sich nicht – im Bemühen um eine möglichst große Treue zum griechischen Original –, selbst die beliebtesten und ehrwürdigsten Formulierungen zu ändern. Aus den Eröffnungsworten des vierten Evangeliums, „In principio erat verbum“, wurde „In principio erat sermo“: Am Anfang war nicht „das Wort“, sondern „die Rede“. Erasmus’ lateinische Version setzte sich nicht durch, obwohl man einzelne Passagen noch in den Fenstern der Kapelle des King’s College in Cambridge lesen kann. Der von ihm veröffentlichte griechische Text des Neuen Testaments wurde jedoch zur Grundlage der bedeutenden volkssprachlichen Übersetzungen des 16. Jahrhunderts,

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deren erste die monumentale deutsche Fassung war, die Martin Luther 1522 herausgab. Luther war ein augustinischer Mönch. Auch Erasmus war Augustiner gewesen, bis er durch eine päpstliche Dispension von seinem monastischen Gelübde befreit wurde. Wie Erasmus hatte auch Luther Paulus’ Brief an die Römer intensiv studiert. Dies hatte dazu geführt, dass er das Ethos des Katholizismus zur Zeit der Renaissance radikal infrage stellte. Im Jahr nach der Veröffentlichung von Erasmus’ lateinischer Übersetzung des Neuen Testaments prangerte Luther an der Universität Wittenberg Missbräuche der päpstlichen Autorität öffentlich an. Besonders scharf griff er das auf skandalöse Weise vorgebrachte Angebot eines Ablasses (des Erlassens der aufgrund von Sünden verdienten Strafen) an, der im Ausgleich für die finanzielle Unterstützung des Baus des Petersdoms in Rom erteilt wurde. Erasmus und Thomas Morus teilten Luthers Sorge über den lasterhaften Lebenswandel vieler dem höheren Klerus angehörender Geistlicher. Beide hatten ihn in schriftlicher Form angeprangert: Erasmus in einer beißenden Satire über Papst Julius II., Thomas Morus mit ironischer Vorsicht in seinem Buch Utopia. Luther entfremdete sich jedoch die beiden, als er dazu überging, große Teile des Systems der katholischen Sakramente zu verwerfen und zu lehren, das Einzige, was zur Erlösung notwendig sei, sei das Vertrauen in das Heilswerk Christi. Im Jahre 1520 verurteilte Papst Leo X. 41 Artikel der Lehre Luthers. Nachdem er die päpstliche Bulle, die ihn verurteilte, öffentlich verbrannt hatte, wurde Luther vom Papst exkommuniziert. Heinrich VIII. gab mit einiger Unterstützung von Thomas Morus eine Bekräftigung der Sieben Sakramente heraus, was ihm den päpstlichen Titel „Verteidiger des Glaubens“ eintrug. Erasmus bemühte sich vergeblich, die Eskalation der Kontroverse zu verhindern. Er versuchte, Luther zu überreden, seinen Ton zu mildern und seine Auffassungen dem Urteil einer unparteiischen Prüfung durch eine Gelehrtenkommission zu unterwerfen. Andererseits stellte er die Gültigkeit der päpstlichen Bulle, die Luther verurteilte, infrage und überredete Kaiser Karl V., Luther auf dem Reichstag zu Worms im Jahre 1521 anzuhören. Luther weigerte sich jedoch zu widerrufen, und man verhängte die Reichsacht über ihn. Als Papst Leo X. starb, wurde sein Nachfolger ein niederländischer Schulfreund von Erasmus, der den Namen Hadrian VI. annahm. Der neue Papst drängte Erasmus, die Auseinandersetzung mit den Reformern in schriftlicher Form zu führen. Erasmus kam dieser Bitte – sehr widerwillig – nach, doch sein Buch gegen Luther erschien erst 1524. Papst Hadrian war zwischenzeitlich bereits gestorben.

Sünde, Gnade und Freiheit Das Terrain, auf dem Erasmus die Auseinandersetzung mit Luther suchte, war dessen Haltung zur Frage der Willensfreiheit. Luthers diesbezügliche Lehre war bereits das Thema einer der Thesen gewesen, die er 1517 an die Tür der Schlosskirche von Wit-

Sünde, Gnade und Freiheit

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tenberg angeschlagen hatte. Zu den von Papst Leo X. verurteilten Behauptungen gehörte auch Luthers These, der freie Wille nach der Sünde sei nur eine leere Behauptung. Als Antwort hierauf verschärfte Luther seine These. Der freie Wille sei eine Fiktion und ein Ausdruck ohne Entsprechung, denn es stehe in keines Menschen Macht, irgendetwas Gutes oder Böses zu wollen (WA VII. 91). In seiner Streitschrift De libero arbitrio (Über den freien Willen) stellt Erasmus eine Vielzahl von Texten des Alten und Neuen Testaments sowie der Kirchenlehrer und aus kirchlichen Dekreten zusammen, um zu beweisen, dass der Mensch einen freien Willen habe. Das ständig in neuer Form vorgebrachte Argument lautet, dass all die Aufforderungen, Versprechungen, Befehle, Drohungen, Vorwürfe und Verdammungen, die in den heiligen Schriften zu finden seien, ihren Sinn verlieren würden, wenn gute und schlechte Handlungen durch Notwendigkeit und nicht durch freien Willen bestimmt würden. Fragen der Bibelinterpretation stehen sowohl im Zentrum von Erasmus’ Buch als auch von Luthers wesentlich umfangreicherer Antwort De Servo Arbitrio. Philosophisch betrachtet ist Erasmus’ Argumentationsweise wenig subtil. Er bezieht sich unter anderem auch auf Vallas Dialog über den freien Willen, ohne über ihn hinauszugehen. Er wiederholt jahrhundertealte Gemeinplätze scholastischer Debatten, die unzureichende Antworten auf das Problem darstellen, wie die göttliche Voraussicht mit der Freiheit des Menschen zu vereinbaren ist. So besteht er beispielsweise darauf, dass selbst Menschen Vieles über das wissen, was sich in der Zukunft ereignen wird, wie zum Beispiel Sonnenfinsternisse. Eine Theorie der Willensfreiheit, die uns nicht mehr Freiheit lässt als den Sternen auf ihrer Bahn, ist jedoch keine sonderlich robuste Antwort auf Luther. Erasmus ist jedoch darum bemüht, philosophische Schwierigkeiten zu vermeiden. Es sei ungläubige Neugier, wenn wir – wie die Scholastiker – fragen, ob das Vorauswissen Gottes kontingent oder notwendig ist. Luther, selbst kein Freund der Scholastiker, war empört hierüber. Wenn dies ungläubig, neugierig und überflüssig sei, fragt er: Was sei dann frommes, ernsthaftes und nützliches Wissen? Gott, behauptet Luther, sehe keine zufälligen Ereignisse vorher. Er sehe die Dinge vorher, bezwecke und tue alle Dinge nach seinem unwandelbaren, ewigen, unfehlbaren Willen. Dieser Blitz werfe jeden freien Willen zu Boden und schlage ihn in Stücke (WA VII. 615). Luther vertritt die Auffassung, die das Konzil von Konstanz Wyclif zugeschrieben hatte, dass alles mit Notwendigkeit geschieht. Er unterscheidet allerdings zwischen zwei Arten von ‚Notwendigkeit‘. Der Wille des Menschen unterliege der „Notwendigkeit der Unveränderlichkeit“: Er verfüge nicht über die Kraft, sich selbst von seiner angeborenen Tendenz zum Bösen zu befreien. Einer anderen Form der Notwendigkeit, nämlich dem Zwang, unterliege er jedoch nicht. Ein Mensch, dem es an der Gnade fehle, tue spontan und freiwillig Böses. Der menschliche Wille ist wie ein Lasttier: Wenn Gott es reitet, will es wie Gott will und geht hin, wo er will. Reitet ihn der Teufel, geht es hin, wo der Teufel will. Es hat nicht die Freiheit, seinen Reiter zu wählen.

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Luther zieht es vor, auf die Bezeichnung „freier Wille“ ganz zu verzichten. Andere Autoren vor und nach ihm sahen die Spontaneität, die er akzeptiert, als das Einzige an, was mit diesem Ausdruck wirklich gemeint sein kann. 3 Luthers Hauptanliegen bestand darin, die Freiheit des Willens in Angelegenheiten zu bestreiten, die mit dem Unterschied zwischen Erlösung und Verdammung zu tun hatten. In anderen Fällen scheint er die Möglichkeit einer echten Entscheidung zwischen alternativen Handlungsoptionen anzuerkennen. Der Mensch hat zwar keinen freien Willen bezüglich dessen, was über ihm ist, jedoch bezüglich dessen, was unter ihm ist. So kann er beispielsweise unter einer Vielzahl möglicher Sünden wählen (WA VII. 638). Die Bibel, wie Erasmus umfassend gezeigt hatte, enthält zahlreiche Texte, die davon ausgehen, dass der Mensch sich frei entscheiden kann, und darüber hinaus viele Passagen, die verkünden, dass das Schicksal der Menschen von Gott bestimmt wird. Im Laufe der Jahrhunderte hatten scholastische Theologen versucht, diese sich gegenseitig widersprechenden Behauptungen dadurch miteinander in Einklang zu bringen, dass sie sorgfältige Unterscheidungen einführten. Luther sagte, es sei viel Mühe und Arbeit darauf verwandt worden, die Güte Gottes zu entschuldigen und den Willen des Menschen anzuklagen. Man unterscheide zwischen dem gewöhnlichen und dem absoluten Willen Gottes, zwischen der Folgenotwendigkeit und der Notwendigkeit der Folge und vielem anderen. Doch werde hierdurch nichts anderes erreicht, als den Ungelehrten etwas vorzumachen. Wir sollten Luther zufolge keine Zeit mit dem Versuch verschwenden, die Widersprüche zwischen verschiedenen biblischen Texten aufzulösen. Wir sollten eine extreme Position beziehen: die Freiheit des Willens vollständig leugnen und alles Gott zuschreiben. Eine Abneigung gegen scholastische Spitzfindigkeiten war keineswegs nur für Luther typisch: Erasmus und Thomas Morus teilten seine Haltung. Thomas Morus schaltete sich in den Streit über die Freiheit des Willens in seiner Auseinandersetzung mit Luthers englischem Bewunderer ein, dem Bibelübersetzer William Tyndale. In seiner Argumentation gegen Luthers Determinismus verwendet Thomas Morus eine Strategie, die auf Erörterungen des Schicksals zurückgehen, die in der stoischen Philosophie geführt wurden. „Einem ihrer Sekte wurde in Almayne Gleiches mit Gleichem vergolten. Als er einen Mann beraubt hatte und vor die Richter gestellt wurde, bestritt er seine Tat nicht, sondern sagte, es sei sein Schicksal, sie zu begehen, und dass sie ihn daher nicht beschuldigen könnten. Sie antworteten ihm, dass es nach seiner eigenen Lehre – wenn es sein Schicksal sei zu stehlen, und sie ihn deshalb nicht anschuldigen könnten – ihr Schicksal sei, ihn zu hängen, weshalb er sie dafür ebensowenig anschuldigen könne.“ (Morus 1931, 196)

3

Zum Unterschied zwischen der Freiheit [der] Spontaneität und [der] Indifferenz vgl. Band I, 210.

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Die Behauptung, dass alles entschuldbar ist, wenn der Determinismus wahr ist, würde Luther zweifellos verworfen haben, da er glaubte, dass Gott Sünder gerechterweise straft, obwohl sie nicht die Freiheit hatten, nicht zu sündigen. Aus philosophischer Sicht wiederholen diese Debatten über Freiheit und Determinismus aus der Anfangszeit der Reformation lediglich Argumente, die in der antiken und mittelalterlichen Philosophie allgemein bekannt waren. Andererseits liefern sie ein Beispiel für die negative Seite der humanistischen Erziehung. In der Scholastik trug man Streitigkeiten, wenn es dabei auch manchmal sehr trocken zuging, in der Regel auf nüchterne und höfliche Art aus. So war etwa Thomas von Aquin stets darum bemüht, den Thesen seiner Gegner die bestmögliche Deutung zu geben. Etwas von diesem friedliebenden Geist teilte Erasmus mit Thomas von Aquin. Luther und Thomas Morus griffen sich jedoch gegenseitig mit bitteren Schmähungen an, die dadurch noch ordinärer wurden, dass sie in elegantem Latein formuliert waren. Die kämpferischen Gepflogenheiten der humanistischen Streitgespräche waren einer der Faktoren, die zur Verhärtung der Positionen auf beiden Seiten der reformatorischen Spaltung führten.

Autorität und Gewissen Der Streit über die Freiheit des Willens setzte sich fort und verzweigte sich im Laufe des 16. Jahrhunderts und noch darüber hinaus. Wie wir in späteren Kapiteln noch sehen werden, bereicherten raffinierte Teilnehmer die philosophische Diskussion des Themas durch subtilere Argumente. Für unsere gegenwärtige Darstellung ist das wichtigste neue Element, das von Luther in die Debatte eingeführt wurde, eine generelle Feindseligkeit nicht nur gegen die Scholastik, sondern gegen die Philosophie selbst. Er beschuldigte Aristoteles, und insbesondere seine Ethik, der übelste Feind der Gnade zu sein. Seine Verachtung für die Kraft der durch keine Offenbarung belehrten Vernunft entsprang seiner Überzeugung, dass die menschliche Natur durch den Sündenfall Adams völlig verdorben und ohnmächtig geworden sei. Einerseits war Luthers Skepsis gegenüber der philosophischen Spekulation die Fortsetzung einer Tendenz, die bereits in der mittelalterlichen Scholastik recht stark war. Seit Scotus hatte der Widerwille der Philosophen gegen die Behauptung, dass sich allein mit der Vernunft das Wesen der göttlichen Eigenschaften, der Inhalt der göttlichen Gebote und die Unsterblichkeit der menschlichen Seele beweisen ließen, stetig zugenommen.4 Das Gegengewicht zu ihrem wachsenden philosophischen Skeptizismus war ihre Anerkennung der Autorität der Kirche, die in der christlichen Tradition und den Verkündigungen der Päpste und Konzile vorlag. Diese Haltung kommt zu Beginn von Erasmus’ Abhandlung zum Ausdruck. Er habe eine so große Abneigung gegen Behauptungen, dass er die Ansichten der Skeptiker vorziehe, wo 4

Vgl. Band II, 251, 277.

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immer es die unantastbare Autorität der Schrift und die Entscheidungen der Kirche zuließen. Indem die Reformation Luthers dieses Gegengewicht wegnahm, gab sie den skeptischen Tendenzen Auftrieb. Gewiss: Die Bibel wurde beibehalten und ihre Rolle als entscheidende Autorität betont. Was die Lehren der Schrift betraf, so bestand Luther darauf, dass der Christ nicht die Freiheit habe, ihnen gegenüber eine skeptische Haltung einzunehmen (WA VII. 604). Doch sollte der Inhalt der Bibel nicht mehr dem professionellen Scharfsinn philosophisch geschulter Theologen unterworfen werden. Luther zufolge verfüge jeder Christ über die Kraft, zu erkennen und zu beurteilen, was in Fragen des Glaubens richtig und falsch sei. Tyndale brüstete sich mit der Behauptung, seine Übersetzung gebe einem Bauernjungen ein besseres Verständnis der Bibel, als es der gelehrteste Geistliche besitze. Der Pessimismus bezüglich des moralischen Vermögens des geschulten Intellekts, der der Gnade entbehrte, ging Hand in Hand mit einem Optimismus bezüglich der intellektuellen Fähigkeit des ungeschulten, aber durch den Glauben erleuchteten Verstandes. Der von diesen beiden Haltungen ausgehende Druck führte dazu, dass die Bedeutung der Philosophie unter frommen Protestanten beträchtlich zurückging. Luthers Problem bestand darin, dass das Gewissen der Einzelnen, ohne die Einschränkung einer allgemeinen Autorität und die Bereitschaft, den Glauben rationalen Schiedssprüchen zu unterwerfen, eine Vielzahl von Glaubensüberzeugungen hervorbrachte. Auch französische und schweizerische Reformatoren, wie beispielsweise Johannes Calvin und Huldrych Zwingli, verwarfen wie Luther die päpstliche Autorität. Allerdings teilten sie nicht sein Verständnis der Gegenwart Christi im Abendmahl und der Ratschlüsse, durch die Gott Menschen erwählt. Wie Luther verlegte Calvin das letzte Kriterium religiöser Wahrheit in die Seele des Einzelnen: Jeder gläubige Christ erlebe in sich selbst eine wunderbare Überzeugung von der himmlischen Offenbarung, die eine größere Sicherheit gewähre, als irgendein Vernunftschluss jemals geben könne. Doch woran ließ sich erkennen, welches die gläubigen Christen sind? Wenn man nur die Reformierten dazuzählte, setzte Calvins Kriterium als wahr voraus, was erst zu beweisen war. Zählte man hingegen alle Getauften hinzu, so führte dies zu einer Anarchie des Glaubens. Protestanten vertraten die Auffassung, die Kirche könne nicht die höchste Autorität sein, da ihre Lehren auf biblischen Texten beruhten. Katholiken zitierten Augustinus und behaupteten, der einzige Grund, die Bibel zu akzeptieren, bestehe darin, dass die Kirche sie uns gegeben habe. Die Fragen, die man zur Zeit der Reformation in Europa debattierte, wurden letztlich weder durch rationale Argumente noch durch innere Erleuchtung beantwortet. In einem Land nach dem anderen wurden gegensätzliche Antworten entweder durch Gewalt oder durch Strafgesetze erzwungen. In England brach Heinrich VIII. – verärgert durch die Weigerung des Vatikans, ihn von einer langweiligen Ehe zu befreien – mit Rom und ließ Thomas Morus für seine Treue zum Papst hinrichten. Das Land schlingerte daraufhin unter seinem Sohn Edward VI. von seiner abtrünnigen Version des Katholizismus zum Calvinismus, unter seiner

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Das Konzil von Trient in seiner letzten Sitzung, in der Darstellung eines zeitgenössischen spanischen Kupferstichs.

Tochter Mary zum Katholizismus der Gegenreformation und schließlich unter ihrer Schwester Elizabeth zu einem anglikanischen Kompromiss. Diese wechselvolle Geschichte führte zu Hunderten von Martyrien auf protestantischer und katholischer Seite. Die blutigen Religionskriege, die für viele Jahrzehnte den europäischen Kontinent verwüsteten, blieben England jedoch erspart. Um die Mitte des 16. Jahrhunderts hatten sich die Fronten der Lehrmeinungen in einer Gestalt verhärtet, die sie etwa 400 Jahre lang behalten sollten. Luthers Stellvertreter Melanchthon formulierte im Jahre 1530 in Augsburg ein Glaubensbekenntnis, das als Maßstab der Rechtgläubigkeit diente. Ein 1555 in derselben Stadt vereinbartes Konkordat gab dem Herrscher jedes Staates des Heiligen Römischen Reiches das Recht zu entscheiden, ob seine Untertanen Lutheraner oder Katholiken sein sollten. Das Prinzip wurde später als der Grundsatz cuius regio, eius religio bekannt. Calvins Unterweisung in der christlichen Religion (1536) war maßgeblich für Protestanten in der Schweiz, in Frankreich und später in Schottland. In Rom unterstützte Papst Paul III. (1534–1549) eine Gegenreformation. Er genehmigte den neugegrün-

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deten religiösen Orden der Jesuiten und berief nach Trient ein Konzil ein, um die Kirchendisziplin zu erneuern. Das Konzil verwarf Luthers Lehre von der Rechtfertigung allein durch den Glauben und die Lehre Calvins, dass Gott die Gottlosen, bevor sie irgendeine Sünde begangen hatten, zur Hölle vorbestimme. Der freie Wille, so behauptete das Konzil, war durch Adams Sündenfall nicht beseitigt worden. Es bekräftigte die Lehre von der Transsubstantiation und die herkömmlichen sieben Sakramente. Als das Konzil im Jahre 1563 seine Arbeit beendete, war Luther bereits tot; und Calvin lag im Sterben. Die Spaltung der Christenheit war eine Tragödie, die vermeidbar gewesen wäre. Die theologischen Streitfragen, die Luther und Calvin von ihren katholischen Gegnern trennten, waren im Mittelalter häufig diskutiert worden, ohne dass es deshalb zu religiös motivierten kriegerischen Auseinandersetzungen gekommen wäre, und nur wenige Katholiken und Protestanten des 21. Jahrhunderts sind sich – sofern sie nicht Theologie studiert haben – bewusst, worin der wesentliche Unterschied zwischen den rivalisierenden Auffassungen bezüglich des Abendmahls, der Gnade und der Prädestination besteht, die im 16. Jahrhundert zur gegenseitigen Verdammung und zu Blutvergießen geführt haben. Fragen der Autorität sind natürlich leichter zu verstehen und schwerer zu schlichten als Streitfragen der Lehre. Doch die Einheit der Christenheit hätte unter einem konstitutionellen Papsttum bewahrt werden können, das allgemeinen Konzilien unterstellt war, wie Ockham es vorgeschlagen hatte und es im 15. Jahrhundert der Fall gewesen war. Thomas Morus hatte für den größten Teil seines Lebens geglaubt, dies entspreche dem göttlichen Plan für die Kirche.

Der Verfall der Logik Aufgrund der Auswirkungen der Renaissance und der Reformation war das 16. Jahrhundert in den meisten Fächern der Philosophie eine unfruchtbare Zeit. Die Logik war möglicherweise derjenige Zweig der Philosophie, dessen Niedergang am deutlichsten war. Logik wurde zwar nach wie vor an den Universitäten unterrichtet, doch hatten humanistische Gelehrte wenig dafür übrig. Sie hielten ihre Terminologie für barbarisch und die von ihr behandelten Schwierigkeiten für belanglos. Rabelais gab ihre Haltung wieder, als er sich in Pantagruel (1532) über die Logiker lustig machte: Sie fragten danach, ob eine durch ein Vakuum brummende Schimäre Absichten zweiten Grades verschlingen könne. Die meisten Fortschritte in diesem Fach, die den Stoikern und den Logikern des Mittelalters gelungen waren, waren vier Jahrhunderte lang verschollen. Stattdessen wurde durch populäre Lehrbücher eine vereinfachte Version der Logik von Aristoteles auf elementarster Ebene unterrichtet. Um die Mitte des Jahrhunderts begann man, diese Bücher in Übersetzungen in verschiedene Landessprachen herauszugeben. Die erste englische Version war Thomas Wilsons The Rule of Reason (Die Leitung der Vernunft), die er 1551 Edward VI. widmete. Er verwendete als Erster diejenigen englischen Wörter, die heute die

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Grundbegriffe der Logik ausmachen, wie zum Beispiel das Wort „Proposition“ (Aussage). Andere verwarfen solche Latinismen und bemühten sich darum, eine angelsächsische Terminologie zu erfinden. Ralphe Lever meinte, Logik solle als „Hexerei“ bezeichnet werden. Als er in seinem Lehrbuch erklären wollte, dass eine widersprüchliche Proposition aus zwei Aussagen, einer bejahenden und einer verneinenden, bestehe, die dasselbe Subjekt, Prädikat und Verb haben, führte er folgendes Beispiel an: „Widersprechende Aussagen bestehen aus zwei Aussagen, einer bejahenden und einer verneinenden Aussage, wobei weder Subjekt, Prädikat noch Verb sich ändern.“ 5 Diese englischen Logiklehrbücher hatten kaum einen Einfluss. In Frankreich verhielt es sich anders: Petrus Ramus (Pierre de la Ramée, 1515–1572) erlangte einen dauerhaften Ruhm, der allerdings zu seinen Verdiensten als Logiker in keinerlei Verhältnis stand. Eine Legende erzählt, er habe für seinen Magistergrad die These verteidigt, dass alles, was Aristoteles je gelehrt habe, falsch sei. Tatsächlich verfasste er später eine anti-aristotelische Abhandlung und als er zum Professor am Collège Royale ernannt wurde, ließ er ihr zwanzig kritische Bücher über Aristoteles folgen. Seine Dialectique, die 1555 auf Französisch, 1556 auf Latein und 1574 auf Englisch erschien, sollte alle bisherigen Logiklehrbücher überflüssig machen. Er behauptete, dass hierin erstmals die Gesetze dargelegt seien, nach denen sich das natürliche Denken der Menschen vollziehe. Logik, so sagt er uns, sei die Kunst, die lehre, wie man erfolgreich disputiere. Sie hat zwei Teile: Erfindung (invention) und Urteil, dem jeweils ein eigenes Buch gewidmet ist. Bei der Darstellung der „Erfindung“ listet er neun Bereiche oder Themengebiete auf, in denen man nach Argumenten suchen kann, um eine Schlussfolgerung zu untermauern, die man verteidigen möchte. Dies sind: Ursache, Wirkung, Subjekt, Attribut (adjunct), Gegensatz, Vergleich, Name, Unterteilung und Definition. Er veranschaulicht jeden dieser Bereiche mit zahlreichen Zitaten klassischer Autoren, die fast die Hälfte seines kurzen ersten Buches ausmachen. So definiert Ramus beispielsweise ‚Attribut‘ als „dasjenige, was ein Subjekt hat, mit dem es verbunden ist, wie Tugend und Laster als Attribute des Körpers oder der Seele bezeichnet werden; und um es kurz zu sagen: Alle Dinge, die dem Subjekt, neben seinem Wesen, zufällig zukommen, werden als Attribut bezeichnet“. Er veranschaulicht dies dann mit einem langen Zitat aus einer Rede Ciceros, die folgendermaßen beginnt: „Beweisen nicht sein Kopf und seine Augenbrauen, die er ganz abgeschnitten und so sauber rasiert hat, dass er böswillig ist und nach Gaunerei stinkt? Sprechen sie nicht eine deutliche Sprache und schreien sie nicht förmlich, dass er ein listiger Fuchs ist?“ (L 33)

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„Gaynsaying shewsayes are two shewsayes, the one a yeasaye and the other a naysaye, changing neither foreset, backset nor verbe.“ (W. and M. Kneale, The Development of Logic [Oxford: Clarendon Press, 1979], 299.)

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Trotz seiner offiziellen Geringschätzung von Aristoteles sind die meisten der von ihm für Argumente aufgelisteten Themenfelder verschiedenen Stellen des Corpus Aristotelicum entnommen und auf ähnliche Weise definiert. Die einzige Neuerung ist seine Erörterung dessen, was er gegen Ende des Buches als „nichtkünstliche“ Argumente bezeichnet. Als Beispiele hierfür führt er die Verkündigungen göttlicher Orakel und menschliche Zeugenaussagen vor Gericht an. Das zweite Buch kommt dem traditionellen Thema der Logik näher. Auch hier lehnt sich Ramus bei seiner Klassifikation der verschiedenen Aussagetypen und der Analyse der verschiedenen Schlussfiguren wieder deutlich an Aristoteles an. Seine hauptsächliche Neuerung besteht darin, dass er Argumenten, die Eigennamen enthalten, wesentlich mehr Aufmerksamkeit als Aristoteles widmet, wie zum Beispiel: „Caesar unterdrückt sein Vaterland; Tullius unterdrückt sein Vaterland nicht; also ist Tullius nicht Caesar.“ (L 37) Moderne Historiker der Logik finden wenig Verdienstvolles und kaum Originalität in den Werken von Petrus Ramus, doch noch lange nach seinem Tod gab es hitzige Debatten zwischen Aristotelikern und Ramisten, und es gab sogar Gruppen von Semi-Ramisten, die für einen Kompromiss zwischen den beiden Schulen eintraten. Ramus trat im Jahre 1561 zum Calvinismus über und fiel in der Bartholomäusnacht des Jahres 1572 dem Massaker an Protestanten zum Opfer. Sein Status als Märtyrer gab seinen Schriften ein Prestige, dass sie ansonsten nicht erlangt hätten, und sein Einfluss hielt jahrhundertelang an. John Milton veröffentlichte fünf Jahre, nachdem er Paradise Lost abgeschlossen hatte, beispielsweise einen Band ramistischer Logik. Die Beliebtheit der ramistischen Werke führte zu einer langandauernden Verarmung der Logik. In der Formalisierung der Modallogik und in der Logik der kontrafaktischen Annahmen, die die Logiker des Mittelalters fasziniert hatten, wurden nicht nur keine weiteren Fortschritte erzielt, sondern große Teile ihrer Arbeiten gerieten völlig in Vergessenheit.

Geistlicher und profaner Skeptizismus Nicht nur Katholiken töteten Ketzer. Im Jahre 1553 wurde Michael Servetus, ein spanischer Arzt, der den Lungenkreislauf des Blutes entdeckt hatte, im Genf Calvins verbrannt, weil er die Dreieinigkeit Gottes und die Göttlichkeit Jesu geleugnet hatte. Einen in Basel lehrenden klassischen Philologen namens Sebastian Castellio schockierte die Hinrichtung von Servetus und er schrieb eine Abhandlung, Von den Häretikern, ob sie zu verfolgen seien ([Magdeburg=]Basel, 1554), in der er sich für Toleranz einsetzte. Seine Argumente bestehen zum größten Teil aus Zitaten maßgeblicher Quellen oder Berufungen auf das Beispiel Christi: „Oh Christus, als du auf der Erde lebtest, gab es keinen sanftmütigeren, barmherzigeren oder mit den Schwächen anderer Geduldigeren als dich […]. Bist du jetzt so verändert? […] Wenn du, oh Christus, diese Hinrichtungen und Foltern befohlen hast, was hast du dem Teufel zu tun

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übrig gelassen?“ 6 In einem späteren Werk, Von der Kunst zu zweifeln, entwickelte Castellio jedoch Argumente, die sich stärker auf die Erkenntnistheorie stützten. Die Schwierigkeiten der Bibelauslegung und die Vielzahl der Meinungen unter den christlichen Sekten sollten uns sehr vorsichtig machen, wenn es darum geht, in religiösen Angelegenheiten Gesetze zu erlassen. Gewiss gibt es einige Wahrheiten, die über jeden Zweifel erhaben sind, wie etwa die Existenz und die Güte Gottes. Doch bei anderen religiösen Fragen könne sich niemand so sicher sein, dass sich hierdurch die Tötung eines anderen als Ketzer rechtfertigen ließe. Zu seiner Zeit war Castellio eine einsame Stimme; spätere Befürworter religiöser Toleranz beriefen sich jedoch auf ihn als einen ihrer Vorläufer. Einige Zeitgenossen, die Castellio in Fragen der Religion für übertrieben skeptisch hielten, begannen die Attraktivität des Skeptizismus in Bereichen zu verspüren, die mit der Religion nichts zu tun hatten. Diese Tendenz wurde noch deutlich dadurch verstärkt, dass um die Mitte des Jahrhunderts die Werke des antiken griechischen Skeptikers Sextus Empiricus wiederentdeckt wurden, nachdem sie im Mittelalter völlig verschollen waren. Sextus’ Argumente wurden durch den französischen Adeligen Michel Eyquem de Montaigne (1533–1592) in einem Essay bekannt gemacht, bei dem es sich offiziell um einen Kommentar zu einem hundert Jahre alten Werk über natürliche Theologie handelte, das er auf Bitten seines Vater übersetzt hatte. Die Apologie für Raimond Sebond (1569), in klarem und geistreichem Französisch verfasst, wurde zur klassischen Darstellung des Skeptizismus in der Moderne. 7 Die Apologie enthält allerdings wesentlich mehr als eine bloße Wiederholung antiker skeptischer Argumente. Bevor er diese Argumente vorträgt, bemüht sich Montaigne sehr, in seinem Leser ein angemessenes Maß intellektueller Demut zu wecken. Die Menschen neigen dazu, sich für die Krone der Schöpfung zu halten. Doch sind die Menschen den anderen Tieren, mit denen sie sich die Erde teilen, wirklich überlegen? „Wenn ich mit meiner Katze spiele“, fragt Montaigne, „wer weiß, ob sie nicht mit mir ebenso ihre Zeit verbringt wie ich mit ihr?“ (ME 2, 119) Verschiedensten Arten angehörende Tiere verfügen über Sinnesorgane, die wesentlich leistungsfähiger als die des Menschen sind. Sie können durch Intuition schnell erfassen, was Menschen erst mühsam erschließen müssen. Sie haben dieselben Bedürfnisse und Gefühle wie wir, und sie zeigen – häufig in erstaunlichem Maße – dieselben Charaktereigenschaften und Tugenden, auf die Menschen stolz sind. Montaigne trägt zahlreiche Geschichten über treue und edelmütige Hunde und dankbare und sanfte Löwen zusammen und stellt sie der Grausamkeit und Niedertracht der Menschen gegenüber. Die meisten seiner Beispiele für die Intelligenz von Tieren entstammen griechischen und lateinischen Texten, wie etwa von dem legendären, logisch schließenden Hund. Während er einer Geruchsfährte folgte, kam er an eine Kreuzung. Nachdem er zwei der möglichen Routen vergeblich auf den Geruch überprüft 6 7

Zitiert nach: O. Chadwick, The Reformation (Harmondsworth: Penguin, 1964), 402. Montaignes skeptische Argumente werden in Kapitel 4 erörtert. Vgl. auch Band I, 189.

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hatte, nahm er sofort die dritte Route, ohne nochmals nach der Fährte zu suchen. Montaigne stützt sich allerdings auch auf seine eigene Erfahrung, so zum Beispiel auf Hunde, die Blinde führen, und einige seiner Beispiele für den Werkzeuggebrauch durch Tiere wären in gegenwärtigen Diskussionen von Vereinen zur Förderung der Naturwissenschaft durchaus nicht fehl am Platz. Besonders beeindruckt war Montaigne von den Fähigkeiten von Zugvögeln und den Wanderungen von Fischen: „Die Schwalben, die wir beobachten, wie sie alle Winkel unseres Hauses erforschen, wenn der Frühling wiederkehrt: Suchen sie den einen von Tausend möglichen Plätzen, der der passendste für ihr Nest ist, ohne Urteil und wählen sie ihn ohne Verstand? Während sie ihre wundervollen und schönen Nester bauen, wählen sie eckige Formen statt runder, stumpfe Winkel statt rechter: Können sie dies tun, ohne die passenden Umstände und Wirkungen zu kennen?“ (ME 2, 121)

Montaigne versichert uns, dass Thunfische nicht nur mit dem Menschen in Geometrie und Arithmetik konkurrieren können, sondern dass sie ihm in der Astronomie überlegen sind. Sie schwimmen in perfekt würfelförmigen Formationen, und zur Zeit der Wintersonnenwende unterbrechen sie ihre Wanderung dort, wo sie sich gerade befinden, und setzen sie erst zur Tagundnachtgleiche im Frühling fort (ME 146). Montaigne ist davon überzeugt, dass die kunstvollen Verhaltensweisen der Tiere beweisen, dass ihnen die gleichen Gedanken durch den Kopf gehen wie uns. Ein Fuchs spitzt seine Ohren, um zu horchen, damit er den sichersten Weg über einen zugefrorenen Fluss findet. „Mit Sicherheit haben wir daher Grund zu der Annahme, dass er dieselben Überlegungen anstellt, die auch uns durch den Kopf gehen würden, indem er von Wahrnehmungen zu Schlussfolgerungen fortschreitet: Was ein Geräusch macht, bewegt sich; was sich bewegt, ist nicht zugefroren, was nicht gefroren ist, ist flüssig; was flüssig ist, trägt nicht.“ (ME 127) Die beiden Errungenschaften, auf die sich der Mensch vor allem etwas zugutehält, sind Religion und Philosophie. Montaigne unternimmt einen mutigen Versuch zu beweisen, dass wir nicht die einzigen Wesen mit der Fähigkeit zu Andacht und Verehrung sind, indem er die Beerdigungsriten der Ameisen und die Liturgie der Sonnenanbetung der Elefanten beschreibt. Überzeugender ist er, wenn er darlegt, dass der Mensch wenig Grund zum Stolz auf seine theologischen Überzeugungen und religiösen Praktiken hat, da sie aus einem Angebot zahlreicher widersprüchlicher Lehren bestehen und die religiösen Bräuche oft von entwürdigender Natur sind. Bezüglich der Philosophie gelingt es ihm mühelos zu zeigen, dass es noch niemals einen Philosophen gegeben habe, dessen System der Kritik anderer Philosophen standgehalten hätte. Wie viele andere nach ihm führt er hierzu einen Ausspruch Ciceros an: „Es ist unmöglich etwas so Absurdes zu behaupten, dass es nicht zuvor bereits von dem einen oder anderen Philosophen behauptet worden ist.“ (ME 211)

Die Philosophie der Gegenreformation

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Montaignes Herabsetzung des Menschen in Raimond Sebond ist das Gegenstück zur Verherrlichung des Menschen in Pico della Mirandolas Rede über die Würde des Menschen aus dem Jahre 1486. 8 Der Optimismus, der durch die Wiederentdeckung der klassischen Texte und die Blüte der darstellenden Künste im Florenz der Renaissance wachgerufen worden war, wich einem Pessimismus, der in dem von Religionskriegen zerrissenen Frankreich der Gegenreformation verständlich war. Montaigne verglich die gebildeten und zivilisierten Bürger der europäischen Staaten – zu ihrem Nachteil – mit der Einfachheit und dem natürlichen Adel der Bewohner der erst vor Kurzem entdeckten Neuen Welt. Obwohl Montaigne die Begrenztheit des menschlichen Verstandes betont, hindert ihn dies nicht zu behaupten, dass er sich der Wahrheit des Christentums in seiner katholischen Form ziemlich sicher sei. Er kann im Gegenteil behaupten, dass er sich in seiner Skepsis bezüglich der Philosophie Paulus anschließt, der im ersten Brief an die Korinther schreibt: „Hat nicht Gott die Weisheit der Welt zur Torheit gemacht? Denn weil die Welt, umgeben von der Weisheit Gottes, Gott durch ihre Weisheit nicht erkannte, gefiel es Gott wohl, durch die Torheit der Predigt selig zu machen, die daran glauben.“ (1. Kor 1, 21) Mit paulinischen Texten wie diesem und Zitaten aus Sextus Empiricus, wie zum Beispiel „Sicher ist allein, dass nichts sicher ist“, waren die Balken in Montaignes Studierzimmer beschriftet. Um seinen Skeptizismus mit seiner Rechtgläubigkeit in Einklang zu bringen, betont Montaigne, dass das Ziel seiner Angriffe die Anmaßung des menschlichen Verstandes gewesen sei, aus eigener Kraft in den Besitz der Wahrheit zu gelangen. Der Glaube sei jedoch keine Leistung, sondern ein freies Geschenk Gottes: „Wir haben unsere Religion nicht durch den Gebrauch unserer Vernunft und unseres Verstandes empfangen, sondern durch höhere Autorität und einen Befehl von oben. Die Schwäche unseres Urteils ist eine größere Hilfe als seine Stärke, und unsere Blindheit ist eine größere Hilfe als unsere deutliche Einsicht. Durch Unwissenheit, nicht durch Wissen, werden wir durch göttliche Weisheit weise.“ (ME 166)

Die Philosophie der Gegenreformation Montaignes Hochschätzung der Offenbarung zulasten der Vernunft – eine Haltung, die man später als „Fideismus“ bezeichnete – war für die Gegenreformation nicht typisch. Als Reaktion auf Luther, der darauf bestand, dass die Vernunft und der Wille des Menschen durch die Sünde Adams vollständig verdorben worden waren, tendierten seine katholischen Gegner dazu hervorzuheben, dass grundlegende religiöse Wahrheiten für die menschliche Vernunft ohne Hilfe der Offenbarung erkennbar

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Vgl. Band II, 119.

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waren und selbst der Glaube der Unterstützung und Verteidigung durch die Vernunft bedurfte. An vorderster Front dieser optimistischen Bewegung der Gegenreformation standen die Jesuiten, die Mitglieder der neuen Gesellschaft Jesu. Dieser Orden war von einem ehemaligen Soldaten, dem Spanier Ignatius von Loyola gegründet und im Jahre 1540 von Papst Paul III. genehmigt worden. Zusätzlich zum Gelübde der Armut, der Keuschheit und des Gehorsams, das von allen Mitgliedern religiöser Orden abgelegt wird, legten die Jesuiten ein zusätzliches Gelübde der bedingungslosen Treue zum Papsttum ab. Die Mitglieder der Gesellschaft Jesu traten in vielen Teilen der Welt schon bald durch ihre Leistungen auf den Gebieten der Erziehung und Mission hervor. In Europa waren sie bereit, für die Sache der Gegenreformation die Gefahr eines Märtyrertodes auf sich zu nehmen. In Amerika, Indien und China brachten sie den einheimischen Religionen mehr Verständnis entgegen als viele andere – katholische und protestantische – christliche Missionare. In der akademischen Philosophie und Theologie konnten sie es schon bald mit den seit langem etablierten religiösen Orden der Franziskaner und Dominikaner aufnehmen. Sie vertraten eine neue und nach ihrem eigenen Urteil verbesserte Version des scholastischen Denkens. Während die mittelalterlichen Scholastiker ihren Vorlesungen an den Universitäten kanonische Texte, wie zum Beispiel die Werke des Aristoteles und die Sentenzen von Petrus Lombardus, zugrunde gelegt hatten, begannen die Jesuiten bloße Kommentare durch eigenständige Kurse in Philosophie und Theologie zu ersetzen.9 Im frühen 17. Jahrhundert wurde diese Vorgehensweise durch Dominikaner und Franziskaner übernommen, und dies führte zu einer schärferen Trennung zwischen Philosophie und Theologie, als sie bislang üblich war. Der Vorreiter dieser Bewegung, die Philosophie durch die Einführung eigenständiger Lehrbücher zu reformieren, war der spanische Jesuit Francisco Suárez. Seine Disputationes Metaphysicae (1597) waren die ersten systematischen Abhandlungen der scholastischen Metaphysik in dieser Form. Suárez wurde im Jahre 1548 in Granada geboren, und er schloss sich der Gesellschaft Jesu im Jahre 1564 an. Er war während seines gesamten Berufslebens Hochschullehrer und hielt an insgesamt sechs verschiedenen Universitäten in Spanien und am Jesuitenkolleg in Rom Vorlesungen. Er war ein frommer und gelehrter Mann, und was seine intellektuelle Leistungsfähigkeit betrifft, könnte er beanspruchen, der herausragendste Philosoph des 16. Jahrhunderts gewesen zu sein. In der Geschichte der Philosophie nimmt er jedoch keinen seinen Begabungen entsprechenden Platz ein, und zwar aus zwei Gründen: Erstens handelt es sich bei dem größten Teil seiner Arbeiten um Neuformulierungen und verfeinerte Darstellungen mittelalterlicher Themen, statt um die Erschließung neuer Problemgebiete. Zweitens war er als Autor nicht nur ungeheuer produktiv (seine gesammelten Werke umfassen 28 Bände), son-

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Vgl. Band II, 67.

Die Philosophie der Gegenreformation

Die Decke der Kirche S. Ignazio in Rom, die von Andrea Pozzo bemalt wurde, zeigt die Verklärung des Gründers der Gesellschaft Jesu.

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dern auch weitschweifig und langweilig. Soweit er einen Einfluss auf die Philosophie nach ihm gehabt hat, geschah dies durch die Schriften zwar weniger bedeutender, dafür aber lesbarerer Nachahmer. Die beiden Gebiete, in denen er tatsächlich einflussreich war, waren Metaphysik und politische Philosophie. Zwar verehrte er Thomas von Aquin sehr, doch folgte er als Metaphysiker eher Avicenna und Duns Scotus, statt dem Aquinaten selbst. Paradoxerweise steht vieles, was im 17., 18. und 19. Jahrhundert als Thomismus galt, der Metaphysik von Suárez näher als der Summa Contra Gentiles. Suárez’ Beitrag zur politischen Philosophie war seine Schrift De Legibus von 1612. Sie wurde zur ungenannten Quelle vieler Ideen bekannterer Denker. Zu seinen eigenen Lebzeiten war er für seinen Streit mit König Jakob I. über das Gottesgnadentum der Könige am bekanntesten. Er griff die Theorie an, die das Herrschaftsrecht weltlicher Monarchen direkt von Gott ableitete. Jakob I. ließ dieses Buch öffentlich verbrennen.10 Keines der philosophischen Probleme, die die katholischen und protestantischen Lager im 16. Jahrhundert trennten, war schwieriger als die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens. Die Willensfreiheit war auf dem Konzil von Trient gegen Luthers Determinismus und Calvins Prädestinationslehre bekräftigt worden. Die Jesuiten verteidigten die Lehre von der Freiheit des Willens. Suárez und sein jesuitischer Kollege Luis de Molina vertraten eine Definition der Handlungsfreiheit, nach der sie im Vorhandensein alternativer Handlungsmöglichkeiten bestand, die man später als „Freiheit der Indifferenz“ bezeichnete. Derjenige Handelnde werde als frei bezeichnet, der beim Vorhandensein aller notwendigen Bedingungen für eine Handlung diese ausführen oder unterlassen könne oder der etwas tun könne, während er fähig sei, das Gegenteil davon zu tun. Diese Definition wurde dem menschlichen Selbstbewusstsein, über Wahlfreiheit zu verfügen, und der Tatsache, dass wir andere für ihre Handlungen verantwortlich machen, voll gerecht. Doch im Vergleich mit eingeschränkteren Theorien der Freiheit des Menschen machte sie es sehr schwer, die Lehre von der göttlichen Voraussicht der freien menschlichen Handlungen zu erklären, der Katholiken und Protestanten verpflichtet waren. In seiner berühmten Abhandlung Concordia aus dem Jahre 1588 legte Molina eine sorgfältig ausgearbeitete Lösung dieses Problems vor. Er stützte sich dabei auf Gottes umfassende Kenntnis der Handlungen jedes möglichen Menschen in jeder möglichen Welt. 11 So scharfsinnig sie auch war, fand Molinas Lösung nicht nur unter Protestanten keine Zustimmung, sondern sie war auch bei seinen katholischen Glaubensbrüdern wenig beliebt. Dominikanische Theologen, von denen der lautstärkste der Thomist Domingo Báñez (1528–1604) war, waren der Auffassung, die jesuitischen Theologen betonten die Freiheit des Menschen in übertriebener Weise und schränkten dadurch die Macht 10 Suárez’ Metaphysik wird in Kapitel 6 und seine politische Theorie in Kapitel 9 ausführlicher erörtert. 11 Molinas Theorie des „mittleren Wissens“ wird in Kapitel 10 ausführlich erörtert.

Giordano Bruno

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Gottes ein. Dieser Streit zwischen den beiden religiösen Orden nahm so bittere Formen an, dass Papst Clemens VIII. im Jahre 1605 beiden Seiten Schweigen auferlegte, ohne das zugrunde liegende Problem zu lösen. Ironischerweise schlug innerhalb des reformierten Lagers ein Geistlicher aus Leiden namens Arminius Ideen vor, die denjenigen Molinas ähnlich waren, wenn auch weniger differenziert. Die Synode von Dordrecht erklärte sie im Jahre 1619 als mit der calvinistischen Orthodoxie unvereinbar.

Giordano Bruno Die schillerndste philosophische Gestalt der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts bewegte sich weit außerhalb der Grenzen der Rechtgläubigkeit, sei diese katholisch oder protestantisch. Giordano Bruno (1548–1600) wurde in Neapel geboren und trat dort im Jahre 1565 in den Dominikanerorden ein. Bereits 1576 verdächtigte man ihn als Ketzer und schloss ihn aus dem Orden aus. Er floh gen Norden nach Genua, doch war er bei den dortigen Calvinisten ebenso unbeliebt. In Frankreich war er hingegen erfolgreicher: Er studierte und lehrte in Toulouse und Paris und genoss eine Zeitlang die Gunst des französischen Königs Heinrich III. Brunos erstes Werk, Über die Schatten der Ideen, verband ein hoch entwickeltes neuplatonisches System der Metaphysik mit praktischen Ratschlägen über die Kunst der Erinnerung. Es gibt eine Hierarchie der Ideen, auf deren unterster Stufe die Ideen des Menschen und auf deren oberster Stufe die göttlichen Ideen stehen, die im Geist Gottes eine Einheit bilden. An sich können diese Ideen von uns nicht erfasst werden. Sie sind jedoch in der Natur ausgedrückt, die die allgemeine Wirkung Gottes ist. Bilder der himmlischen Welt stehen Gott näher als Bilder der sublunaren Welt. Wenn wir daher unser Wissen auf solche Weise strukturieren wollen, dass wir es systematisch abrufen können, sollten wir unsere Gedanken innerhalb der Muster der Sternzeichen anordnen. Im Jahre 1583 ging Bruno nach England und besuchte Oxford, wo er einige Vorlesungen hielt. Sein dortiger Aufenthalt war kein Erfolg. Er war nicht der letzte Philosoph des europäischen Kontinents, der die Universität besuchte und feststellte, dass man ihn als Scharlatan behandelte. Seinerseits meinte er, seine philosophischen Gastgeber seien mehr an Wörtern als an Ideen interessiert. Seine Verachtung der Oxforder Pedanterie sowie seine Ideen zu allgemeineren philosophischen Fragen brachte er 1584 in einer Reihe von Dialogen zum Ausdruck, deren erster den Titel Das Aschermittwochsmahl (La cena de le ceneri) hatte. Er scheint diese Dialoge geschrieben zu haben, während er in London als Doppelagent sowohl für den französischen als auch für den englischen Geheimdienst tätig war. Brunos Dialoge zeichnen sich durch einen hohen Lesewiderstand aus. Sie sind von Wesen bevölkert, die einen großartigen, aber mysteriösen Status haben, worin sie den Göttern Wagners und den Geschöpfen von Tolkiens Fantasie ähnlich sind. Sie verfügen über Kräfte, deren Grenzen undeutlich sind, und über kaum verständliche

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Motive. Obwohl sie die Namen klassischer Gottheiten tragen, weisen sie mit den Göttern Homers und Vergils nur eine bedingte Ähnlichkeit auf. So entspricht zum Beispiel der römische Gott Merkur nicht nur dem griechischen Gott Hermes, sondern auch dem ägyptischen Gott Thot: Häufig gibt er die Lehren des damals in Mode befindlichen hermetischen Kultes wieder. Dieser gründete sich auf kurz zuvor entdeckte Dokumente, von denen man annahm, sie stammten aus dem Ägypten der Zeit von Moses. Die hermetische Philosophie war Brunos Ansicht nach dem Christentum überlegen und dazu bestimmt, es abzulösen. Nach dem in diesen Dialogen dargelegten System sind die von uns beobachteten Phänomene die Wirkungen einer Weltseele, die die Natur belebt und sie zu einem einzigen Organismus macht. Die Welt der Natur ist unendlich. Sie hat keine Grenze und keine Außenseite. Doch die Unendlichkeit der Welt ist nicht identisch mit der Unendlichkeit Gottes, denn die Welt hat Teile, die selbst nicht unendlich sind, während Gott sich vollständig sowohl in der gesamten Welt als auch in jedem ihrer Teile befindet. Dieser Unterschied reicht vielleicht schon aus, um die Position Brunos vom Pantheismus zu unterscheiden, doch bleibt die genaue Beziehung zwischen Gott und der Welt im Dunkeln. Sie wird durch Brunos erhabene Formulierung, dass Gott die die Natur schaffende Natur (natura naturans) sei, während das Universum die von der Natur geschaffene Natur (natura naturata) sei, nicht wirklich erklärt. Vor allem zwei Aspekte von Brunos System haben das Interesse von Historikern und Wissenschaftlern auf sich gezogen: seine Übernahme des kopernikanischen Weltbildes und seine Behauptung, es gebe mehrere Universen. Bruno nahm an, dass die Erde die Sonne und nicht die Sonne die Erde umkreist. Er entwickelte die kopernikanischen Ideen auf mutige und dramatische Weise weiter. Die Erde war nicht der Mittelpunkt des Universums, doch ebenso wenig stand die Sonne in seinem Zentrum. Unsere Sonne sei lediglich ein Stern unter anderen, und im unendlichen Raum gebe es viele Sonnensysteme. Keine Sonne und kein Stern könnten als Mittelpunkt des Universums bezeichnet werden, da alle Positionen relativ seien. Unsere Erde und unser Sonnensystem haben keine privilegierte Stellung. Nach allem, was wir wissen, gibt es möglicherweise intelligentes Leben zu anderen Zeiten und in anderen Gegenden des Universums. Bestimmte Sonnensysteme entstehen und vergehen. Es sind lediglich vorübergehende Phasen im Leben des einzigen unendlichen Organismus, dessen Seele die Weltseele ist. Innerhalb des Universums ist jedes intelligente Wesen ein bewusstes, unsterbliches Atom, welches in sich die gesamte Schöpfung spiegelt. Während Bruno in seiner Verschmelzung von Gott und Natur Spinoza antizipierte, hat er mit seiner Theorie der vernunftbegabten Atome eine Idee von Leibniz vorweggenommen. Brunos Verteidigung der hermetischen Philosophie und seine Theorie der Vielzahl von Universen forderte die orthodoxe Lehre heraus, dass Gott in Jesus auf einzigartige Weise inkarniert war und das Christentum die definitive göttliche Offenbarung ist. Dennoch akzeptierte man ihn, nachdem er England verlassen hatte, in Wittenberg eine Zeitlang als Lutheraner, und im Jahre 1591 hielt er in Zürich Vorlesungen.

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Unklugerweise nahm er eine Einladung des Dogen von Venedig an und im Jahre 1592 fand er sich im Gefängnis der dortigen Inquisition wieder. Ein Jahr später wurde er der römischen Inquisition übergeben, und nach einem Prozess, der fast sieben Jahre lang dauerte, wurde er im Jahre 1600 auf dem Campo dei Fiori, an einer Stelle, wo heute eine Statue von ihm steht, als Ketzer verbrannt. Zweifellos widersprachen die in Brunos Schriften formulierten Ideen den orthodoxen Auffassungen. Bemerkenswert an seinem Prozess ist, dass er seine Ideen so standhaft verteidigte und dass seine Inquisitoren so lange brauchten, um ihn der Ketzerei für schuldig zu befinden. Doch obwohl Theorien mehrfacher Universen heute wieder populär sind, wäre es falsch, Bruno als Märtyrer der Wissenschaft anzusehen. Seine Spekulationen basierten nicht auf Beobachtung und Experiment, sondern auf okkulten Traditionen und apriorischen Argumenten. Er wurde nicht zum Tode verurteilt, weil er das kopernikanische System für wahr hielt, sondern weil er Zauberei praktizierte und die Göttlichkeit Christi leugnete.

Galilei Die Dinge liegen anders, wenn wir uns einem anderen italienischen Philosophen zuwenden, der von der Inquisition verfolgt wurde: Galileo Galilei. Galilei war 16 Jahre jünger als Bruno und wurde 1564 in Pisa geboren, im selben Jahr wie Shakespeare. Er studierte an der Universität seiner Heimatstadt und wurde dort 1589 Professor für Mathematik. Im Jahre 1592 ging er nach Padua und bekleidete dort 18 Jahre lang eine Professur. Er bezeichnete diese Zeit später als die glücklichste seines Lebens. Obwohl Galilei bereits als junger Mann begonnen hatte, die noch immer dominante Physik des Aristoteles zu kritisieren, tat er dies nicht wie Bruno auf der Grundlage einer neuplatonischen Metaphysik, sondern als Ergebnis von Beobachtungen und Experimenten. Seine Jahre in Pisa wurden für eine Beobachtung berühmt, die er selbst machte, und für ein Experiment, das er wahrscheinlich nicht durchgeführt hat. Bei der Beobachtung der Bewegung eines Leuchters in der Kathedrale von Pisa entdeckte er, dass die Dauer der Schwingung eines Pendels nur von seiner eigenen Länge, jedoch nicht von seinem Gewicht oder von der Auslenkung der Schwingung abhängt. Trotz der Legende ist es so gut wie sicher, dass er keine Kugeln unterschiedlichen Gewichts vom schiefen Turm der Kathedrale hat fallen lassen, um zu beweisen, dass Aristoteles’ Theorie, dass schwerere Körper schneller zu Boden fallen als leichte, falsch ist. Seine zeitgenössischen aristotelischen Gegner haben jedoch ein solches Experiment durchgeführt, und ihre Ergebnisse kamen seiner Vorhersage näher als derjenigen, die sich aus der Theorie von Aristoteles ergab: Eine etwa 50 kg schwere Kugel traf nur wenig eher auf den Boden auf als eine ein Pfund schwere Kugel. In Padua bestätigte Galilei durch Experimente – anhand von Kugeln, die schiefe Ebenen hinabrollen –, dass Körper unterschiedlichen Gewichts, wenn kein Wider-

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stand auf sie einwirkt, die gleiche Zeit benötigen, um eine bestimmte Entfernung zu fallen, und dass sie im selben einheitlichen Umfang beschleunigt werden. Seine Experimente hatten auch die Tendenz, die Falschheit des für die aristotelische Physik grundlegenden Prinzips zu beweisen, dass sich nichts bewegt, sofern nicht eine äußere Quelle der Bewegung darauf einwirkt. Er behauptete im Gegenteil, dass sich ein in Bewegung befindlicher Körper weiterhin bewegt, sofern nicht eine Gegenkraft, wie zum Beispiel Reibung, darauf einwirkt. Diese These ermöglichte es ihm, auf den Begriff des Impetus zu verzichten, den frühere Kritiker von Aristoteles, wie zum Beispiel Philoponos, eingeführt hatten, um die fortgesetzte Bewegung geworfener Körper zu erklären. 12 Dies bereitete der Annahme des Prinzips der Trägheit, das später von Descartes und Newton formuliert wurde, den Weg. Nach diesem Prinzip hat jedes sich bewegende Objekt die Tendenz, sich geradlinig und mit konstanter Geschwindigkeit weiterzubewegen, sofern keine äußere Kraft darauf einwirkt. Galilei selbst hat dieses Prinzip noch nicht formuliert, da er zur Erklärung der Kreisbahn der Planeten postulierte, dass die Trägheitsbewegung wesentlich kreisförmig sei. Galileis Arbeiten auf dem Gebiet der Mechanik würden ausreichen, ihm einen Platz unter den bedeutenden Wissenschaftlern zu sichern. Darüber hinaus machte er wichtige Entdeckungen auf dem Gebiet der Hydrostatik. Was ihm Ruhm, aber auch Schwierigkeiten einbrachte, waren jedoch seine astronomischen Forschungen. Mithilfe des neu erfundenen Teleskops, dessen Konstruktion er wesentlich verbesserte, konnte er vier Monde des Jupiter beobachten, die er zu Ehren des Großherzogs der Toskana, Cosimos II., als „Mediceische Gestirne“ bezeichnete. Er entdeckte die Gebirge auf dem Mond und die variablen Flecken der Sonne. Diese Entdeckungen bewiesen, dass die Himmelskörper, anders als Aristoteles annahm, nicht aus einer gleichförmigen kristallinen Quintessenz bestanden, sondern aus denselben Stoffarten wie unsere Erde. Er veröffentlichte diese Entdeckungen im Jahre 1610 in einem Buch mit dem Titel Der Sternenbote (Sidereus Nuncius). Das Buch war Herzog Cosimo gewidmet, der ihn umgehend zum toskanischen Hofphilosophen und -mathematiker auf Lebenszeit ernannte. Wenig später beobachtete Galilei, dass der Planet Venus Phasen durchlief, die denen des Mondes ähnlich waren. Er schlussfolgerte, dass dies nur erklärt werden könne, wenn sich die Venus um die Sonne und nicht um die Erde drehe: Dies lieferte ein überzeugendes Argument zugunsten der kopernikanischen Hypothese. Die Entdeckung der Monde, die sich auf einer Bahn um den Planeten Jupiter bewegten, hatte bereits eines der zwingendsten Argumente, das sich gegen das heliozentrische Weltbild vorbringen ließen, entkräftet: dass sich der Mond nur dann um die Erde bewegen könne, wenn sie selbst stillstehe. Bei der öffentlichen Darlegung der Schlussfolgerungen, die er aus seinen astronomischen Entdeckungen zog, war Galilei anfänglich sehr vorsichtig. Nachdem eine kirchliche Kommission in Rom seine wichtigsten Beobachtungen offiziell zur Kennt12 Vgl. Band II, 186.

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nis genommen hatte, begann er in einem großen Kreis von Freunden, heliozentrische Ideen zu verbreiten, und im Jahre 1613 erklärte er in einem Anhang zu einem Buch über Sonnenflecken, dass er ein Anhänger von Kopernikus sei. In einer Predigt über Apostelgeschichte 1:11 („Ihr Männer aus Galiläa, was steht ihr da und seht zum Himmel?“) prangerte ein dominikanischer Mönch in Florenz das heliozentrische Weltbild als den biblischen Texten widersprechend an, wie zum Beispiel demjenigen Text, in dem Josua berichtet, die Sonne habe stillgestanden, damit die Israeliten die Philister vollständig besiegen konnten. Galilei entschied sich, nach Rom zu reisen, um seine theologische Position zu klären. Schon vorher schrieb er an den – 1930 heiliggesprochenen – einflussreichen jesuitischen Kardinal Robert Bellarmin und behauptete, dass die Autoren der Heiligen Schrift, wenn sie davon sprachen, dass sich die Sonne bewege, lediglich eine gebräuchliche Redeweise verwendeten und nicht die Absicht hatten, Geometrie zu lehren. Bellarmin leitete die Angelegenheit an einen Ausschuss der Inquisition weiter, der entschied, dass die Auffassung, die Sonne befinde sich im Mittelpunkt des Kosmos, ketzerisch und die Meinung, die Erde bewege sich, zumindest ein Irrtum sei. Auf Anweisung von Papst Paul V. belehrte Bellarmin Galilei, dass er keine dieser beiden Auffassungen vertreten oder verteidigen dürfe. Wenn es einen wirklichen Beweis für das heliozentrische Weltbild gebe, sagte er einem von Galileis Freunden, dann müssten wir die biblischen Texte, die ihm zu widersprechen scheinen, neu untersuchen. Nach Lage der Dinge sei Kopernikus’ Theorie jedoch lediglich eine unbewiesene Hypothese. Tatsächlich war Galileis heliozentrisches System, obwohl es den Phänomenen besser gerecht wurde, fast ebenso kompliziert wie das geozentrische System seiner Gegner, da es sich ständig auf Epizyklen berufen musste. 13 Das von ihm entdeckte Beweismaterial rechtfertige nicht den Grad der Gewissheit, mit dem er seine These vortrage. Es wird häufig behauptet, dass Bellarmin in diesem Streit ein besseres Verständnis der Wissenschaftstheorie als der größte Naturforscher des Zeitalters und Galilei ein besseres Verständnis der Bibelexegese als der berühmteste Theologe der damaligen Zeit unter Beweis gestellt habe. Diese paradoxe Formulierung ist zwar der Sache angemessen, doch wird sie den beiden Seiten dieser Debatte nicht wirklich gerecht. Wie immer man diese Sache auch beurteilt: Das Ergebnis war, dass man Galilei, obwohl man seine Schriften nicht verurteilte, für viele Jahre Schweigen auferlegte. 1624 reiste Galilei erneut nach Rom. Paul V. und Kardinal Bellarmin waren mittlerweile gestorben. Die Tiara trug nun ein anderer Papst: Urban VIII., der als Kardinal Barberini Bewunderung für Galileis astronomische Entdeckungen gezeigt hatte. Galilei erhielt die Erlaubnis, eine systematische Abhandlung über das ptolemäische und kopernikanische Weltbild zu verfassen, unter der Bedingung, dass er beide unparteiisch darstellte und das heliozentrische Modell nicht bevorzugte. 13 Galileis System trug Keplers Entdeckung der elliptischen Form der Planetenumlaufbahnen nicht Rechnung. Diese Kenntnis war erforderlich, um die entsprechende Vereinfachung des heliozentrischen Systems zu erreichen.

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Im Jahre 1632 veröffentlichte Galilei mit Zustimmung des päpstlichen Zensors seinen Dialog über die zwei wichtigsten Weltsysteme. Ein Teilnehmer an dem Gespräch, Salviati, stellt das kopernikanische System vor und ein anderer, „Simplicius“, verteidigt das überkommene Weltbild. „Simplicius“ war ein passend gewählter Name für den Verteidiger des aristotelischen Weltbildes, da es der Name des bedeutendsten griechischen Kommentators von Aristoteles war. Der Name konnte jedoch auch so verstanden werden, dass er „Dummkopf“ bedeutet, und der Papst reagierte mit blinder Wut, als er feststellte, dass Galilei einige seiner eigenen Worte Simplicius in den Mund gelegt hatte. Nach seinem Urteil hatte Galilei das kopernikanische System in einem vorteilhafteren Licht als das ptolemäische dargestellt und damit die Bedingung verletzt, unter der ihm die Veröffentlichung gestattet worden war. 1633 wurde Galilei nach Rom beordert und vor ein Inquisitionsgericht gestellt. Unter Androhung von Folter zwang man ihn, dem heliozentrischen Weltbild abzuschwören. Er wurde unter Hausarrest gestellt und verbüßte diese Strafe bis zu seinem Lebensende im Jahre 1642, zunächst in den Häusern angesehener Freunde und schließlich in seinem eigenen Haus in Bellosguardo außerhalb von Florenz. Während er sich unter Hausarrest befand, war es ihm erlaubt, Besucher zu empfangen. Einer von ihnen war John Milton, der in Areopagitica festhielt: „Ich fand und besuchte den berühmten, alt gewordenen Galilei, der dafür von der Inquisition gefangen gehalten wurde, dass er anders dachte als die Franziskaner und Dominikaner, die Lizenzen für Veröffentlichungen vergaben.“ Das neugegründete College in Harvard im Commonwealth von Massachusetts bot ihm eine Gastprofessur an, die er höflich ablehnte. Obwohl er erblindete, setzte Galilei seine schriftstellerische Tätigkeit fort. Die Früchte seiner lebenslangen Arbeit nahm er in die Unterredung und mathematische Demonstration über zwei neue Wissenszweige auf. Sie wurde 1638 in Leiden veröffentlicht und wurde zum einflussreichsten seiner Werke. Galilei wurde zwar großmütiger behandelt als Bruno und zahlreiche andere Gefangene der Inquisition, doch spürte man die unheilvollen Auswirkungen seiner Verurteilung in ganz Europa. Die wissenschaftliche Forschung in Italien ging zurück. Milton konnte beklagen, dass dort „jetzt schon seit vielen Jahren nichts anderes“ geschrieben worden sei „als Schmeichelei und nichtsnutzer Schwulst“. Selbst im protestantischen Holland wurde Descartes durch das abschreckende Schicksal Galileis an der Veröffentlichung seiner eigenen wissenschaftlichen Kosmologie gehindert. Als Papst Johannes Paul II. 1992 öffentlich zugab, die Kirche habe Galilei Unrecht zugefügt, kam diese Entschuldigung 350 Jahre zu spät.

Bacon Ein englischer Zeitgenosse von Galilei, Francis Bacon, teilte seine Abneigung gegen Aristoteles, doch war er stärker an der Theorie als an der Praxis der Wissenschaft interessiert. Bacon wurde 1561 in London geboren. Er studierte am Trinity College

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in Cambridge und erhielt eine juristische Ausbildung an den Inns of Court (Gray’s Inn). Im Jahre 1584 wurde er ins Parlament aufgenommen und wurde später zu einem Anhänger des Herzogs von Essex, dem Günstling von Königin Elizabeth. Als Essex 1598 einen Aufstand geplant hatte, übernahm Bacon eine führende Rolle bei seiner Anklage wegen Hochverrat. Als Jakob I. den englischen Thron bestieg, wurde Bacon Generalstaatsanwalt und in den Ritterstand erhoben. Seine erste umfangreichere philosophische Schrift, The Advancement of Learning (Über den Fortgang der Wissenschaften), bei der es sich um eine systematische Klassifikation der wissenschaftlichen Disziplinen handelte, veröffentlichte er 1606. Der Höhepunkt von Bacons Karriere fiel in das Jahr 1618, als er zum Justizminister ernannt wurde und den Titel Lord Verulam erhielt. Er plante ein Werk von kolossalem Umfang, die Instauratio Magna, dessen Gegenstand die Gesamtheit des Wissens sein sollte. Nur zwei Teile dieses Werkes wurden vollendet: Der erste war eine Überarbeitung der Schrift über den Fortgang der Wissenschaften, der zweite das Novum Organum, sein Hauptwerk über wissenschaftliche Methode. Im Jahre 1621 gab er im Rahmen einer parlamentarischen Untersuchung zu, Bestechungsgelder angenommen zu haben, weshalb er in Ungnade fiel und kurzeitig inhaftiert wurde. Er schrieb noch weitere wissenschaftliche und historische Werke sowie die Essays, für die er heute am bekanntesten ist. Er starb 1626 in Highgate. Der Legende nach starb er als Märtyrer der Wissenschaft, da er sein Leben infolge von Experimenten zur Kühlung von Lebensmitteln verlor. Man sagt, er sei an einer Erkältung gestorben, die er sich zugezogen habe, als er ein Huhn mit Schnee füllte, um festzustellen, ob die Kälte die Verwesung des Fleisches aufhalten würde. „Die Teile des menschlichen Wissens“, sagt Bacon im zweiten Buch von Über den Fortgang der Wissenschaften, „beziehen sich auf die drei Teile des menschlichen Verstandes, der der Sitz des Wissens ist: die Geschichte bezieht sich auf sein Gedächtnis, die Dichtung auf seine Einbildungskraft und die Philosophie auf seine Vernunft“ (AL 177). Die Dichtung, zu der nicht nur die Poesie, sondern auch fiktive Prosa gehört, behandelt Bacon nur oberflächlich. Die Art von Dichtung, die er am meisten bewundert, ist eine Erzählung mit einer moralischen Botschaft, wie zum Beispiel Äsops Fabeln. Auf die Geschichte und die Philosophie geht er jedoch ausführlich ein und nimmt innerhalb dieser Fächer weitere Unterteilungen vor. Die wichtigsten Teile der Geschichte sind die Naturgeschichte und was Bacon als „civil history“ bezeichnet. Dies ist dasjenige, was wir heute unter Geschichte verstehen. Bacons Beitrag zur Geschichte in diesem Sinne war eine Darstellung der Regierungszeit von Heinrich VII. Die „Naturgeschichte“ ist ein Fach mit großem Umfang, das drei Teilbereiche enthält: die Geschichte der „Natur in ihrem normalen Ablauf, der irrenden und abweichenden Natur und der veränderten oder bearbeiteten Natur“. Sie umfasst demnach Abhandlungen über Naturwissenschaft, Berichte über wundersame Erscheinungen und technische Handbücher. Bacons Beitrag zur Naturgeschichte bestand aus zwei Sammlungen von Forschungsmaterial, einer Geschichte der Winde sowie einer Geschichte von Leben und Tod. Die Geschichte „der irrenden

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Die Titelseite der Oxforder Ausgabe von Bacons Schrift Über den Fortgang der Wissenschaften (1640).

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und abweichenden Natur“ sollte seiner Meinung nach auch Aufzeichnungen abergläubischer Erzählungen über Zauberei und Hexerei enthalten, um feststellen zu können, inwieweit dem Aberglauben zugerechnete Wirkungen natürlichen Ursachen zugeschrieben werden könnten. Der dritte Teilbereich, die „mechanische Geschichte“, war der für die Naturphilosophie fundamentalste und nützlichste Teil, dessen Wert Bacon zufolge vor allem in seiner praktischen Anwendung und Brauchbarkeit bestand. Bei seiner Einteilung der Philosophie sondert Bacon zunächst „göttliche Philosophie“ oder natürliche Theologie von ihr ab. Sie reicht seines Erachtens zwar aus, um den Atheismus zu widerlegen, jedoch nicht dazu, der Religion eine Gestalt zu verleihen. Anschließend unterteilt er die Philosophie in die Philosophie der Natur und die Philosophie des Menschen. Die Philosophie der Natur kann entweder spekulativ oder tätig sein: Die spekulative Variante umfasst sowohl Physik als auch Metaphysik, die tätige Variante Mechanik und Magie. Mechanik ist die praktische Anwendung der Physik, Magie die praktische Anwendung der Metaphysik. Diese knappe und provokative Einteilung der Philosophie ist nicht so unproblematisch, wie es scheint, und viele der Bezeichnungen, die Bacon den verschiedenen Disziplinen gibt, werden auf recht eigenwillige Weise verwendet. Seine „natürliche Magie“, so lässt er uns wissen, müsse streng von den „leichtgläubigen und abergläubischen Einbildungen“ der Alchemie und Astrologie unterschieden werden. Es ist allerdings völlig unklar, was genau er damit meint: Das eine Beispiel, das er hierfür anzuführen scheint, ist der Schiffskompass. Doch warum, so können wir fragen, ist dies eine Sache der „Magie“ statt der „Mechanik“? Eine Antwort auf diese Frage legt sich nahe, wenn wir lesen, dass sich die Physik mit den Wirk- und Stoffursachen der Dinge, die Metaphysik hingegen mit ihrer Zweck- und Formursache beschäftigt. Die Funktion des Segels, das dem Schiff seine Bewegung verleiht, fällt demnach in den Bereich der Physik, während die Funktion des Kompasses, der zur Richtungsbestimmung des Schiffes dient, in den Bereich der Metaphysik fällt. Bacon gibt zu, dass er den Begriff „Metaphysik“ auf neuartige Weise verwendet. Was andere als Metaphysik bezeichnen, nennt er „Erste Philosophie“ oder „summarische Philosophie“: Es handelt sich hierbei seiner Meinung nach um die Zusammenfassung sämtlicher allgemeiner Prinzipien, die nicht nur einer speziellen Disziplin angehören. (Ein Beispiel hierfür ist: „Wenn Gleiches Ungleichem hinzugefügt wird, ergibt sich Ungleiches.“ Dieser Grundsatz gilt seines Erachtens sowohl in der Jurisprudenz als auch in der Mathematik.) Die Unterteilung in Physik und Metaphysik auf der Grundlage der vier aristotelischen Ursachen ist jedoch selbst irreführend. Bacons Schema für natürliche Magie lässt keinen Raum für Teleologie. Er sagt uns: „Die Untersuchung der Endursachen ist unergiebig und bringt, wie eine Gott geweihte Jungfrau, nichts hervor.“ Und wenn er von Formen spricht, denkt er nicht an Aristoteles’ substanzielle Formen – wie etwa die Form eines Löwen oder des Wassers –, da sie seiner Meinung nach zu vielgestaltig und kompliziert sind, um entdeckt werden zu können. Statt diese For-

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men zu studieren, sollten wir eher nach den einfacheren Formen suchen, aus denen sie sich zusammensetzen wie Wörter aus Buchstaben. Die Aufgabe der Metaphysik besteht darin, die einfacheren Formen zu untersuchen, die den einzelnen Buchstaben entsprechen: „Nach den Formen der sinnlichen Wahrnehmung, der absichtlichen Bewegung, der Vegetation, der Farben, des Schweren und Leichten, der Dichte, des Dünnen, der Wärme und der Kälte und allen anderen Naturen und Qualitäten zu forschen, die wie ein Alphabet nur einen begrenzten Umfang haben und aus denen das (von der Materie getragene) Wesen aller geschaffenen Dinge jetzt besteht.“ (AL 196)

Verglichen mit den mathematischen Formen und Symbolen, von denen Galilei erklärte, sie stellten das Alphabet dar, in dem das Buch der Natur geschrieben sei, sind Bacons elementare Formen obskur. Wenn er von Formen sprach, wird er jedoch höchstwahrscheinlich an verborgene materielle Strukturen gedacht haben, die den beobachtbaren Erscheinungen und ihrem Verhalten zugrunde liegen. So viel zur Naturphilosophie. Die Philosophie des Menschen, der andere große Zweig des Faches, besteht nach Bacon aus zwei Teilen: aus einem, der den Menschen isoliert („man segregate“), und aus einem, der ihn in Gemeinschaft („man congregate“) betrachtet. Zum ersten Teil gehören Anatomie, Physiologie und Psychologie, der zweite umfasst dasjenige, was wir heute als Sozialwissenschaften bezeichnen würden. Die detaillierten Unterteilungen, die von Bacon angeführt werden, wirken willkürlich und planlos. Zu den den Körper betreffenden Wissenschaften gehören Medizin, „Kosmetik“, Sport sowie die „lustvollen Künste“, wozu auch die Kunst gehört, jemandem einen Streich zu spielen. Das Studium des Wesens der Seele ist eine Sache der Theologie, doch es gibt auch einen Teil der Wissenschaft vom Menschen, der die Funktionen der Seele studiert. Diese zerfallen in zwei Untergruppen: Eine Gruppe gehört zum Verstand oder zur Vernunft, deren Funktion die Urteilsbildung ist, die andere gehört zum Willen oder zum Begehrungsvermögen, deren Funktion im Handeln oder im Ausführen von Absichten besteht. Doch wie verhält es sich mit der Einbildungskraft, die eine privilegierte Stellung in Bacons ursprünglicher Klassifikation der menschlichen Fähigkeiten hatte? „Die Einbildungskraft ist ein Agent oder Bote beider Provinzen, sowohl der urteilsbildenden als auch der ausführenden. Denn die Sinne informieren die Einbildungskraft, bevor die Vernunft geurteilt hat: Und die Vernunft informiert die Einbildungskraft, bevor der Entschluss ausgeführt werden kann. Denn die Einbildungskraft geht der absichtlichen Handlung stets voraus. Dies stellt sicher, dass dieser Januskopf der Einbildungskraft verschiedene Gesichter hat. Das der Vernunft zugewandte Gesicht trägt den Aufdruck der Wahrheit, das der Handlung zugewandte Gesicht jedoch den Aufdruck des Guten.“ (AL 217)

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Doch Bacon besteht darauf, dass die Einbildungskraft nicht die Dienerin der anderen Vermögen ist: Sie kann die Vernunft besiegen, und es ist dies, was im Falle des religiösen Glaubens geschieht. Es wird deutlich, dass sich Bacon den Geist des Menschen als eine Art innere Gesellschaft vorstellt, wobei seine verschiedenen, in einer Verfassung verankerten Vermögen die Teilung der Gewalten respektieren. Bei der Behandlung der sozialen Wissenschaften im eigentlichen Sinne schlägt er eine weitere Dreiteilung vor, die den Zusammenschlüssen zum Zweck der Freundschaft, des Handels und der Regierung entsprechen. Die politische Theorie ist ein Teil der Zivilphilosophie, desjenigen Teils der Philosophie des Menschen, der von den Vorteilen handelt, die die Menschen aus dem Leben in einer Gemeinschaft ziehen. Nachdem er seine Klassifikation abgeschlossen hat, kann Bacon sich rühmen: „Ich habe aus der Welt des Geistes einen kleinen Globus gemacht“ (AL 299). Die verschiedenen Wissenschaften, die in seinem umfangreichen Katalog vorkommen, befinden sich nicht alle auf demselben Stand der Entwicklung. Einige haben seiner Meinung nach einen Grad der Perfektion erreicht, andere sind jedoch mit Mängeln behaftet, während einige fast noch gar nicht existieren. Eine der mangelhaftesten Wissenschaften ist die Logik, und die Mängel der Logik schwächen auch andere Wissenschaften. Das Problem besteht darin, dass es der Logik an einer Theorie der wissenschaftlichen Entdeckung fehlt: „Ebenso wie die Karibischen Inseln niemals entdeckt worden wären, wenn man nicht zuvor die Verwendung der Kompassnadel entdeckt hätte, obwohl das eine eine riesige Region und das andere eine kleine Bewegung ist, kann man es auch nicht seltsam finden, dass keine weiteren wissenschaftlichen Entdeckungen gemacht werden, solange die Kunst der Erfindung und Entdeckung selbst übergangen wird.“ (AL 219)

Bacon setzte es sich zum Ziel, diesen Mangel zu beheben und den wissenschaftlichen Forschern einen Kompass an die Hand zu geben. Hierin bestand die Aufgabe des Novum Organum. Bacons Projekt, Disziplin in die Forschung einzuführen, hatte sowohl einen negativen als auch einen positiven Aspekt. Die erste negative Aufgabe des Forschers besteht darin, sich gegen die Einflüsse zu schützen, die Vorurteile in seine Beobachtungen einführen können. Bacon führt vier dieser Einflüsse an und bezeichnet sie als „Abgötter“, weil es sich dabei um Fetische handelt, die uns von der Wahrheitssuche ablenken können: Er unterscheidet zwischen den Abgöttern des Volkes, den Abgöttern des Arbeitszimmers, den Abgöttern des Marktplatzes und den Abgöttern des Theaters. Die Abgötter des Volks entsprechen Versuchungen, denen alle Menschen ausgesetzt sind, wie beispielsweise der Tendenz, die Dinge nach ihrem oberflächlichen Erscheinungsbild zu beurteilen, sich der gängigen Meinung anzuschließen und der Tendenz, die Natur anthropomorphisch zu deuten. Die Abgötter des Arbeitszimmers oder der Höhle entsprechen Eigenschaften des Temperaments einzelner Personen, die

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1 Die Philosophie im 16. Jahrhundert

die Objektivität beeinträchtigen. Einige Menschen sind zum Beispiel zu konservativ, während andere zu schnell bereit sind, Neuigkeiten aufzugreifen. Jede Person verfügt über „ihre eigene individuelle Höhle, die das Licht der Natur bricht und verzerrt“. Die Abgötter des Marktplatzes (oder vielleicht „die Abgötter der Gerichtshöfe“ – idola fori) sind Fallstricke, die in der von uns verwendeten Sprache lauern, die bedeutungslose, zweideutige und ungenau definierte Wörter enthält. Die Abgötter des Theaters sind schließlich falsche Systeme der Philosophie, bei denen es sich um nichts anderes als Bühnenstücke handelt, die entweder „sophistisch“, wie das System des Aristoteles, oder „empirisch“, wie die der zeitgenössischen Alchimisten, oder „abergläubisch“ sind, wie die der Neuplatoniker, die Philosophie mit Theologie verwechseln. Die positive Aufgabe des Forschers ist die Induktion, die Entdeckung wissenschaftlicher Gesetze durch die systematische Untersuchung besonderer Fälle. Soll es sich hierbei nicht um vorschnelle Verallgemeinerungen aufgrund einer unzureichenden Anzahl von Experimenten handeln, benötigen wir ein sorgfältig schematisiertes Verfahren, das uns zeigt, wie wir allmählich von Einzelfällen zu Axiomen zunehmender Allgemeinheit gelangen. Bacon schlägt eine Reihe detaillierter Regeln vor, die als Leitfaden für diesen Prozess dienen: „Angenommen wir haben ein Phänomen X vor uns und wir wollen seine wahre Form oder seine Erklärung finden. Zunächst müssen wir eine Liste der Gegenwärtigkeiten aufstellen – d. h. eine Liste derjenigen Elemente A, B, C und D, die gegenwärtig sind, wenn X gegenwärtig ist. Sodann erstellen wir eine Liste der Abwesenheiten, der Elemente E, F, G, H, die gegenwärtig sind, wenn X abwesend ist. Drittens erstellen wir eine Liste der Abstufungen und zeichnen auf, dass J, K, L und M in höherem Maße anwesend sind, wenn X in höherem Maße anwesend ist, und zu einem geringeren Maße anwesend, wenn X in einem geringeren Maße anwesend ist.“

Dies ist lediglich der vorbereitende Schritt der Methode. Die wirkliche Arbeit der Induktion beginnt, wenn wir beginnen, bestimmte Elemente als Kandidaten der Form von X auszuschließen. Um infrage zu kommen, muss ein Kandidat in jedem Fall gegenwärtig sein, der in der Liste der Gegenwärtigkeiten verzeichnet ist, und abwesend in jedem Fall, der in der Liste der Abwesenheiten verzeichnet ist. Bacon veranschaulicht diese Methode anhand des Beispiels der Wärme. Wir listen zunächst Fälle auf, in denen Wärme gegenwärtig ist (zum Beispiel in den Strahlen der Sonne und den Funken eines Feuersteins), und Fälle, in denen sie abwesend ist (zum Beispiel in den Strahlen des Mondlichts und der Sterne). Da Licht in den Fällen gegenwärtig ist, die in der Liste der Abwesenheiten aufgeführt sind, können wir ausschließen, dass es sich bei Licht um die Form der Wärme handelt. Nach einigen zusätzlichen Schritten, in denen weitere Elemente ausgeschlossen werden, und unter Zuhilfenahme der Liste der Abstufungen (zum Beispiel der Beobachtung, dass die Körpertemperatur von Tieren umso mehr steigt, je mehr sie sich bewegen) gelangt Bacon zu der Schlussfolgerung, dass es sich bei Wärme um eine besondere Art der

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Bewegung handelt („eine expansive, kontrollierte Bewegung, die sich ihren Weg durch winzige Partikel bahnt“). Die Reihe der Richtlinien, die Bacon im Novum Organum vorstellen wollte, hat er niemals abgeschlossen, und man kann nicht behaupten, dass sein System insgesamt eine „Logik der Induktion“ ausmacht. Er hat jedoch den wichtigen Gesichtspunkt formuliert, dass bei der Suche nach Gesetzmäßigkeiten negative Fälle bedeutsamer sind als positive. Philosophen des 20. Jahrhunderts waren bereit, ihm das Verdienst zuzubilligen, der Erste gewesen zu sein, der darauf hinwies, dass Naturgesetze nicht endgültig bewiesen, sondern lediglich eindeutig widerlegt werden können. Der Nachdruck, den Bacon auf die Bedeutung präziser und wiederholter Beobachtungen legte, ging Hand in Hand mit der Einsicht, dass in den Naturwissenschaften nur dann voranzukommen sei, wenn sie zu einem umfassenden kooperativen Unternehmen würden. In seiner Schrift New Atlantis, einem unvollendeten Fragment, das erst nach seinem Tode veröffentlicht wurde, geht eine Schiffsmannschaft auf einer Südseeinsel an Land, auf der es eine bemerkenswerte, als Salomons Haus bezeichnete Institution gibt. Sie erweist sich als eine wissenschaftliche Einrichtung, in der Forscher zusammenarbeiten, um Bacons utilitaristisches Ideal der Wissenschaft zu verkörpern, nach der sie eine Erweiterung der Herrschaft des Menschen über die Natur zur Verbesserung der Menschheit ist. Zu ihren Projekten zählen Pläne für Telefone, U-Boote und Flugzeuge. Der Direktor des Institutes beschreibt seinen Zweck auf folgende Weise: „Das Ziel unserer Stiftung ist die Erkenntnis der Ursachen und geheimen Bewegungen der Dinge sowie der Erweiterung der Grenzen des menschlichen Herrschaftsbereichs, um alle möglichen Dinge Wirklichkeit werden zu lassen.“ (B 480)

Salomons Haus war eine utopische Fantasie, doch sie erhielt ein Gegenstück in der realen Welt, als Bacons Landsleute 35 Jahre nach der Veröffentlichung von New Atlantis die Royal Society of London gründeten.

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Von Descartes bis Berkeley Descartes

Im Gegensatz zum 16. hat das 17. Jahrhundert gleich mehrere philosophische Genies hervorgebracht. Der Mann, der häufig als Vater der modernen Philosophie angesehen wird, ist René Descartes. Er wurde im Jahre 1596 in einem heute nach ihm La-HayeDescartes benannten Dorf in Touraine geboren, etwa um die Zeit, als Shakespeare Hamlet schrieb. Da er ein kränkliches Kind war, wurde er von den morgendlichen Leibesübungen seiner Mitschüler freigestellt, und er entwickelte die sein Leben lang beibehaltene Angewohnheit, sich des Morgens im Bett seinen Gedanken zu überlassen. Von seinem 11. bis zu seinem 19. Lebensjahr studierte er am Jesuitenkolleg von La Flèche Latein, Griechisch und Philosophie. Er blieb zeitlebens Katholik, entschied sich jedoch, den größten Teil seines Erwachsenenlebens im protestantischen Holland zu verbringen. Nachdem er zuvor in Poitiers ein Jurastudium abgeschlossen hatte, unterbrach Descartes im Jahre 1616 für einige Zeit seine Studien. In den Religionskriegen, die Europa spalteten, schloss er sich zu verschiedenen Zeiten beiden Seiten an. Zunächst war er ein unbezahlter Freiwilliger in der Armee des protestantischen Fürsten von Oranien. Später diente er in der Armee des katholischen Herzogs Maximilian von Bayern, der sich damals mit dem pfälzischen Kurfürsten Friederich, dem Schwiegersohn König Jakobs I. von Großbritannien, im Krieg befand. Nachdem er die Armee verlassen hatte, entschied er sich nicht für einen bestimmten Beruf. Im Gegensatz zu den großen Philosophen des Mittelalters war er ein Laie sowohl im kirchlichen als auch im akademischen Sinne. Er hielt niemals akademische Vorlesungen, sondern führte das Leben eines Privatgelehrten. Sein berühmtestes Werk schrieb er nicht im Latein der gelehrten Welt, sondern in einfachem, unkompliziertem Französisch, damit es – wie er sagte – „sogar von Frauen“ verstanden werden konnte. Während er in der Armee diente, gelangte Descartes zu der Überzeugung, dass er zur Philosophie berufen sei. Einen Tag im Winter des Jahres 1619 verbrachte er kauernd neben einem Ofen, völlig in seine Gedanken versunken. Er fasste den Plan, im Alleingang eine Neubegründung des menschlichen Wissens vorzunehmen, durch die alle Disziplinen als Zweige einer einzigen, wunderbaren Wissenschaft dargelegt werden würden. Die Überzeugung von seiner Berufung wurde noch dadurch verstärkt, dass er in dieser Nacht drei Träume hatte, die er als prophetisch ansah. Doch es sollte noch einige Jahre dauern, bis er sich dauerhaft philosophischen Studien verschrieb. Von 1620 bis 1625 bereiste er Deutschland, Holland und Italien. Von 1625 bis 1627 nahm er am gesellschaftlichen Leben von Paris teil. Er gab sich dem Glücksspiel

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hin und wegen einer Liebesaffäre wurde er sogar in ein Duell verwickelt. Seine erhalten gebliebenen frühen Schriften zeigen ein Interesse an mechanischen und mathematischen Problemen und enthalten eine kurze Abhandlung über Musik. Im Jahre 1627 intervenierte er in Paris auf eindrucksvolle Weise in der Diskussion einer großen öffentlichen Vorlesung: Ein anwesender Kardinal drängte ihn, sich der Reform der Philosophie zu widmen. Ein Jahr später ging Descartes nach Holland, wo er bis 1649, kurz vor seinem Tod, lebte. Er wählte das Land wegen seines Klimas und weil es den Ruf hatte, tolerant zu sein. Er freute sich auf ein Leben ohne die Ablenkungen einer großen Stadt und ohne morgendliche Besucher. Während seines 20-jährigen Aufenthalts wohnte er in 13 verschiedenen Häusern und teilte seine Adresse lediglich engen Freunden mit. Mit der gelehrten Welt verkehrte Descartes durch Briefe. Sein wichtigster Briefpartner war ein Franziskanermönch, Pater Marin Mersenne, der im Mittelpunkt eines internationalen Verbunds von Gelehrten stand. Mersenne fungierte als Descartes’ literarischer Agent: Er übernahm die Veröffentlichung seiner Werke und unterrichtete ihn über die neuesten wissenschaftlichen Entdeckungen. Fünf Bände der zehnbändigen Standardausgabe von Descartes’ Werken enthalten seine Briefe, die eine äußerst wichtige Quelle für das Studium der Entwicklung seines Denkens sind. In Holland führte Descartes ein angenehmes und ruhiges Leben. Er lebte allerdings nicht völlig zurückgezogen, und im Jahre 1635 wurde er Vater einer unehelichen Tochter, Francine, die bereits im Alter von fünf Jahren starb. Aus Paris hatte er einige Bücher mitgebracht, unter anderem Thomas von Aquins Summa Theologiae. Er behauptete, er verbringe nur sehr wenig Zeit mit dem Lesen: Er war kein Bewunderer der alten Sprachen und stolz darauf, in 20 Jahren nicht ein Lehrbuch der Scholastik aufgeschlagen zu haben. Als ein Fremder seine Bibliothek sehen wollte, zeigte er auf ein halb seziertes Kalb. Doch er kaufte nicht nur Tierleichen vom Metzger, um sie zu sezieren, sondern er schliff auch seine eigenen Linsen, um optische Experimente durchzuführen. Er vertraute Experimenten mehr als jedem Bücherwissen, am meisten jedoch seinen eigenen philosophischen Gedanken. In den Anfangsjahren seines Aufenthalts in Holland arbeitete er hauptsächlich an mathematischen und physikalischen Problemen. Dabei legte er die Grundlagen der analytischen Geometrie: Das kartesische Koordinatensystem, das heute jedes Schulkind kennenlernt, leitet seine Bezeichnung von der lateinischen Version seines Nachnamens ab. Außerdem studierte er die Brechung der Lichtstrahlen und beschrieb das hierfür gültige Gesetz. Diese Leistung war das Ergebnis sorgfältiger theoretischer und experimenteller Untersuchungen zum Wesen des Lichts und zur Struktur des Auges. Ferner beschäftigte er sich mit Meteorologie und versuchte, die wahre Natur des Regenbogens zu ermitteln. Im Jahre 1632 wollte Descartes ein umfangreiches Buch veröffentlichen, das „das Wesen des Lichts, die Sonne und die Fixsterne, die es aussenden, den Himmel, der es überträgt, die Planeten, die Kometen und die Erde, die es reflektieren, alle Körper auf der Erde, die entweder farbig oder transparent oder leuchtend sind, und den Men-

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2 Von Descartes bis Berkeley

schen, seinen Betrachter“ erklären sollte. Das darin dargelegte Weltsystem war heliozentrisch: Die Erde war ein Planet, der sich um die Sonne bewegt. Die Abhandlung hatte den Titel Die Welt und war druckfertig, als Descartes erfuhr, dass Galilei verurteilt worden war, weil er sich für das kopernikanische System erklärt hatte. Da er bemüht war, Konflikte mit den kirchlichen Autoritäten zu vermeiden, zog er die Abhandlung zurück und ließ sie einstweilen auf seinem Schreibtisch liegen. Sie wurde zu seinen Lebzeiten nicht veröffentlicht, obwohl ein großer Teil des darin enthaltenen Materials zwölf Jahre später in ein Lehrbuch mit dem Titel Prinzipien der Philosophie übernommen wurde. Statt sein Weltsystem zu veröffentlichen, entschied sich Descartes 1637 „einige Proben seiner Methode“ mitzuteilen: seine Untersuchungen zu Prismen, seine Geometrie und seine Meteorologie. Er stellte ihnen „eine Abhandlung über den rechten Vernunftgebrauch und die Wahrheitssuche in den Wissenschaften“ voran. Die drei wissenschaftlichen Abhandlungen werden heute nur noch von Spezialisten auf dem Gebiet der Wissenschaftsgeschichte gelesen, doch seine Abhandlung über die Methode des rechten Vernunftgebrauchs kann beanspruchen, der beliebteste aller klassischen Texte der Philosophie zu sein. Ihre Bedeutung ist mit Platons Politeia und Kants Kritik der reinen Vernunft vergleichbar, hat diesen gegenüber jedoch den Vorzug, wesentlich kürzer und lesbarer zu sein. Außer ihren sonstigen Vorzügen ist die Abhandlung über die Methode auch die geistreiche Autobiografie eines Mannes von Welt, wie aus folgenden Auszügen hervorgeht: „Der gesunde Verstand ist die am besten verteilte Sache der Welt, denn jeder denkt, so gut damit versehen zu sein, dass selbst diejenigen, die in allen anderen Dingen am schwersten zufrieden zu stellen sind, gewöhnlich überhaupt nicht mehr davon verlangen, als sie haben.“ „Deshalb gab ich die wissenschaftlichen Studien ganz auf, sobald mir das Alter es erlaubte, die Bindung an meine Erzieher zu verlassen. Und entschlossen, keine andere Wissenschaft mehr zu suchen als diejenige, die ich in mir selbst oder im großen Buch der Welt würde finden können. […] Ich verbrachte neun Jahre meines Lebens damit, in der Welt umherzureisen, wobei es mein Ziel war, eher ein Betrachter als ein Teilnehmer an den Komödien des Lebens zu sein.“ „Dort habe ich in der Masse eines sehr großen und aktiven Volkes, das sich sorgsamer um seine eigenen Angelegenheiten kümmert als mit Neugier um die der anderen, ohne irgendeine der Bequemlichkeiten, die es in den belebtesten Städten gibt, zu entbehren, so einsam und zurückgezogen wie in den entlegensten Wüsten leben können.“ 1 (AT VI. 2, 9, 31; CSMK I. 111, 115, 126) 1

Zitiert nach: R. Descartes, Bericht über die Methode, übersetzt und herausgegeben von H. Ostwald (Stuttgart: Reclam-Verlag, 2001), 9, 21 und 61.

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Die Abhandlung über die Methode ist jedoch weit mehr als Descartes’ intellektuelle Autobiografie. Sie stellt in gedrängter Form eine Zusammenfassung seines philosophischen Systems und seiner wissenschaftlichen Methode dar. Descartes hatte die außerordentliche Begabung, komplizierte philosophische Lehren so elegant darzulegen, dass sie bereits beim ersten Lesen voll verständlich erschienen und dennoch Stoff für das Nachdenken der besten Denker gaben. Er war der stolzen Überzeugung, seine Werke ließen sich „wie Romane“ lesen. In der Abhandlung sind zwei Schlüsselideen dargelegt, die in späteren Werken weiter ausgeführt werden. Die erste lautet: Menschliche Wesen sind denkende Substanzen. Die zweite: Materie ist Ausdehnung in Bewegung. Jeder Aspekt seines Systems muss in den Begriffen dieses Dualismus von Geist und Materie erklärt werden. Wenn wir heute dazu neigen, Geist und Materie als die beiden großen, sich gegenseitig ausschließenden Bereiche des von uns bewohnten Universums anzusehen, so geht dies auf Descartes zurück. Descartes erreichte diese Schlussfolgerungen durch die Anwendung einer Methode des systematischen Zweifels. Um zu verhindern, dass er sich in falschen Auffassungen verfängt, muss der Philosoph damit beginnen alles zu bezweifeln, was bezweifelt werden kann. Unsere Sinne täuschen uns manchmal. Mathematiker machen gelegentlich Fehler. Wir können uns niemals sicher sein, ob wir wachen oder schlafen. Descartes fasste daher einen Entschluss: „Ich entschloss mich, mir vorzutäuschen, dass die jemals in meinen Geist eingetretenen Vorstellungen nicht wahrer wären als die Illusionen meiner Träume. Aber gleich darauf bemerkte ich, dass, während ich auf diese Weise denken wollte, alles sei falsch, doch notwendig ich, der dies dachte, irgendetwas sei. Und indem ich bemerkte, dass diese Wahrheit: ich denke, also bin ich, so fest und so sicher ist, dass sämtliche ausgefallenen Untersuchungen der Skeptiker nicht in der Lage sind, sie zu erschüttern, urteilte ich, dass ich sie ohne Bedenken als das erste Prinzip der Philosophie, die ich suchte, annehmen konnte.“ 2 (AT VI. 32; CSMK I. 127)

Dies ist das berühmte Cogito, ergo sum, das die zweite Aufgabe des Philosophen löst: zu verhindern, dass der systematische Zweifel in einen Skeptizismus mündet. Doch Descartes geht noch weiter und leitet davon die Prinzipien seines Systems ab. Würde ich nicht denken, hätte ich keinen Grund zu glauben, dass ich existiere: Daher bin ich eine Substanz, deren ganzes Wesen darin besteht, dass sie denkt. Ein Körper zu sein, ist nicht Teil meines Wesens. Dasselbe gilt für jedes andere menschliche Wesen. Damit ist Descartes’ erste Hauptthese aufgestellt. Wie kann ich mir sicher sein, dass das Cogito korrekt ist? Allein dadurch, dass ich deutlich erkenne, dass es wahr ist. Wenn ich etwas klar und deutlich erkenne, kann 2

Zitiert nach: R. Descartes, Bericht über die Methode, übersetzt und herausgegeben von H. Ostwald (Stuttgart: Reclam-Verlag, 2001), 65.

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ich mir seiner Wahrheit sicher sein. Wenden wir uns jedoch materiellen Gegenständen zu, so stellen wir fest, dass die einzigen ihrer Eigenschaften, die wir klar und deutlich erkennen, ihre Form, ihre Größe und ihre Bewegung sind. Auf diese Weise gelangt Descartes zu seiner zweiten Hauptthese, dass Materie Ausdehnung in Bewegung ist. Doch was garantiert die Gültigkeit des Prinzips, dass wahr ist, was immer ich klar und deutlich erkenne? Nur das wahrhaftige Wesen Gottes, dem ich meine Existenz als ein denkendes Wesen verdanke. Daher ist der Beweis der Existenz Gottes ein notwendiger Teil von Descartes’ System. Er führt zwei Beweise für die Existenz Gottes an. Erstens befindet sich in mir die Idee eines vollkommenen Wesens, und diese Idee kann nicht von irgendetwas anderem in mir verursacht werden als von einem Wesen, das selbst vollkommen ist. Zweitens muss ein Wesen, um vollkommen zu sein, sämtliche Vollkommenheiten enthalten. Existenz ist jedoch eine Vollkommenheit, und daher muss es ein vollkommenes Wesen geben.3 Wie Bacon vergleicht auch Descartes das Wissen mit einem Baum, doch für ihn waren die Wurzeln des Baumes die Metaphysik, der Stamm die Physik und seine mit Früchten behangenen Zweige die Geistes- und nutzbringenden Wissenschaften. Seine eigenen Schriften im Anschluss an die Abhandlung über die Methode folgten der hierdurch nahegelegten Reihenfolge. Im Jahre 1641 schrieb er seine metaphysischen Meditationen, 1644 seine Prinzipien der Philosophie, bei denen es sich um eine gekürzte Version des in der Schrift Die Welt dargelegten physikalischen Systems handelt, und 1649 eine Abhandlung über Die Leidenschaften der Seele, die sich hauptsächlich mit Fragen der Ethik beschäftigt. Die Meditationen enthalten eine vollständige Darlegung des in der Abhandlung über die Methode lediglich skizzierten Systems. Bevor der Text veröffentlicht wurde, schickte ihn Descartes an Mersenne, damit er mit der Bitte um einen Kommentar an eine Reihe von Gelehrten und Denkern gesandt würde. Es gab insgesamt sechs Sammlungen von Einwänden. Sie wurden zusammen mit Descartes’ Erwiderungen in einem langen Anhang zur ersten Ausgabe von 1641 abgedruckt. So wurden die Meditationen zur ersten von Kollegen begutachteten Publikation der Geschichte. Die Einwände kamen von einer Gruppe unterschiedlicher, bedeutender Personen: Außer Mersenne selbst gehörten dazu ein scholastischer Nachbar in Holland, ein augustinischer Theologe aus Paris, Antoine Arnauld, sowie der atomistische Philosoph Pierre Gassendi und der englische Materialist und Nominalist Thomas Hobbes. Auch nach ihrer Veröffentlichung ging die Kritik an den Meditationen weiter, wobei die kritischen Reaktionen keineswegs ausschließlich in schriftlicher Form erfolgten. Der Rektor der Universität von Utrecht, Gisbert Voetius, beschuldigte Descartes dem Haftrichter gegenüber als einen gefährlichen Verbreiter des Atheismus,

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Eine detaillierte Darstellung von Descartes’ natürlicher Theologie findet der Leser in Kapitel 10.

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Prinzessin Elisabeth von Böhmen. Sie gehörte zu Descartes’ ersten Lesern und geistreichsten Kritikern.

und die Universität Leiden warf ihm vor, den ketzerischen Pelagianismus 4 zu vertreten. Descartes verfasste zwei erhalten gebliebene Abhandlungen, um seine Rechtgläubigkeit zu verteidigen, doch tatsächlich ist es der Intervention einflussreicher Freunde zu verdanken, dass er nicht verhaftet und dass seine Bücher nicht verbrannt wurden. Zu den Freunden, die ihn am meisten unterstützten, gehörte Prinzessin Elisabeth, die Tochter des Kurfürsten Friederich, gegen den er einst als Soldat gekämpft hatte. Er korrespondierte mit ihr von 1643 bis zu seinem Tod und beantwortete ihre scharfsinnige Kritik seiner Schriften (wenn auch nicht alle ihre Einwände). Er gab ihr medizinische und moralische Ratschläge und tröstete sie anlässlich der Hinrichtung ihres Onkels, König Karl I. Er widmete ihr außerdem Die Prinzipien der Philosophie. Der erste Teil dieses Buches fasst die Metaphysik der Meditationen zusammen, und seine drei übrigen Teile behandeln die Wissenschaft der Physik. Sie erläutern Gesetze der Bewegung und erklären das Wesen der Schwere, der Wärme und des Lichts. Die Beschreibung des Sonnensystems ist ein versteckter Heliozentrismus und tritt auf 4

Anm. d. Übers.: Als Pelagianismus bezeichnet man die Lehre, dass die Erbsünde die menschliche Natur nicht verderben kann. Es ist umstritten, ob der Mönch Pelagius (gest. um 418) diese Sicht vertreten hat.

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vorsichtige Weise für eine evolutionäre Sichtweise ein. Descartes erklärt, er beschreibe nicht, wie die Welt tatsächlich erschaffen worden sei, sondern wie Gott sie geschaffen haben könnte, wenn er es gewollt hätte. Descartes’ Briefwechsel mit Prinzessin Elisabeth veranlasste ihn zu weiterem Nachdenken über die Beziehung zwischen dem Körper und der Seele und zum Ausbau eines Systems der Ethik, das mit dem antiken Stoizismus Ähnlichkeiten aufwies. Er entwickelte diese Reflexionen schließlich zu seiner Schrift Die Leidenschaften der Seele weiter. Als die Abhandlung veröffentlicht wurde, war sie jedoch nicht Elisabeth, sondern einer anderen königlichen Dame gewidmet, die sich für Philosophie interessiert hatte: Königin Christina von Schweden. Die Königin war so beeindruckt, dass sie Descartes einlud, ihr Hofphilosoph zu sein, und eigens einen Admiral mit einem Kriegsschiff losschicke, um ihn aus Holland abzuholen. Descartes gab seine Zurückgezogenheit nur widerwillig auf, und die Ernennung erwies sich als verhängnisvoll. Er fühlte sich einsam und fehl am Platz. Er wurde beauftragt, ein Ballett zu schreiben, und gezwungen, um fünf Uhr morgens aufzustehen, um der Königin Philosophieunterricht zu erteilen. Descartes hatte ein ungeheueres Vertrauen in seine eigenen Fähigkeiten und ein noch größeres in die von ihm entdeckte Methode. Wenn er noch einige weitere Jahre leben würde, dachte er, und ausreichend finanzielle Unterstützung für seine Forschung bekäme, würde er alle noch offenen Fragen der Physiologie beantworten und auf diese Weise Heilmethoden für sämtliche Krankheiten finden können. Stattdessen fiel er den Härten des schwedischen Winters zum Opfer. Während er einen kranken Freund pflegte, zog er sich eine Lungenentzündung zu und starb am 11. Februar des Jahres 1650. Die Grabinschrift, die er für sich ausgewählt hatte, passte auf ironische Weise zu ihm: „Der Tod schadet unter den Menschen nur dem, Der, aller Welt nur zu bekannt, Noch nicht gelernt, sich selbst zu kennen.“

Descartes war ein außergewöhnlich vielseitiges Genie. Seine Theorien zur Physiologie, Physik und Astronomie waren innerhalb eines Jahrhunderts überholt: Sie erwiesen sich als wesentlich kurzlebiger als das aristotelische System, das sie ersetzen sollten. Seine Arbeiten zur Algebra und Geometrie wurden hingegen zum festen Bestand der mathematischen Wissenschaft, und seine philosophischen Ideen sind – wohl oder übel – bis zum heutigen Tag enorm einflussreich geblieben. Niemand kann seinen Status als einer der größten Philosophen aller Zeiten anzweifeln. Wir sollten jedoch sein Selbstbild nicht unverändert übernehmen. In der Abhandlung über den rechten Vernunftgebrauch besteht er darauf, dass ein von einer Einzelperson erstelltes System denjenigen vorzuziehen sei, die als Gemeinschaftsarbeit entstehen:

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„[D]ie aus mehreren Stücken zusammengesetzten und durch die Hand verschiedener Meister erstellten Werke [sind] oft nicht so vollkommen wie diejenigen, an denen nur ein Einzelner gearbeitet hat. Ebenso sieht man, dass Bauten, die ein Architekt allein unternommen und vollendet hat, für gewöhnlich besser und schöner geordnet sind, als solche, die mehrere zu verbessern versucht haben, indem sie sich alter Mauern bedienten, die zu anderen Zwecken gebaut worden waren. Ebenso sind jene alten Städte, die anfänglich nicht mehr als Burgflecken waren und erst im Laufe der Zeit zu großen Städten angewachsen sind, für gewöhnlich – im Vergleich zu jenen regelmäßigen Anlagen, die ein Ingenieur frei entwerfend in eine Ebene zeichnet – so schlecht abgesteckt, dass man […], erwägt man jedes ihrer Gebäude für sich, oft ebensoviel und mehr Kunstfertigkeit als in den anderen Städten findet.“ (AT VI. 11; CSMK I. 116)

Hierin drückt sich nicht nur eine Vorliebe für klassische im Gegensatz zur gotischen Architektur aus. Auch Gesetze, so fährt Descartes fort, sind besser, wenn sie von einem einzelnen Gesetzgeber in einem einzelnen Gesetzbuch formuliert wurden. Ähnliches galt seiner Meinung nach auch für die Philosophie: Ein wahres System der Philosophie wäre die Schöpfung eines einzelnen Geistes; und er hielt sich für auf einzigartige Weise qualifiziert, sein Urheber zu sein. Descartes hat einen neuen, individualistischen Stil des Philosophierens eingeführt. Mittelalterliche Philosophen verstanden sich in erster Linie als Übermittler eines Wissensbestandes. Während der Weitergabe des Wissens mochten sie vielleicht Verbesserungen vorschlagen, doch mussten diese sich innerhalb der von der Tradition vorgegebenen Grenzen bewegen. Die Philosophen der Renaissance sahen sich selbst als Wiederentdecker, die die verlorene Weisheit der Antike neu zugänglich machten. Descartes war der erste Philosoph seit der Antike, der sich selbst als vollkommener Neuerer anbot, als derjenige, der das Vorrecht hatte, die Wahrheit über den Menschen und sein Universum zum allerersten Mal darzulegen. Andere folgten ihm, wo er voranging: Auch Locke, Hume und Kant boten ihre Philosophien als Neuschöpfungen an, die erstmals nach tragfähigen wissenschaftlichen Prinzipien ausgearbeitet worden waren. „Lest meine Werke und verwerft meine Vorgänger“ lautet eine von den Denkern und Autoren des 17. und 18. Jahrhunderts ständig wiederholte Forderung. Bei mittelalterlichen Autoren wie Thomas von Aquin, Scotus und Ockham muss ein Student die Texte genauestens lesen, um den großen Umfang der Neuerungen zu erkennen: So sorgfältig wird der neue Wein stets wieder in alte Flaschen gefüllt. Bei Descartes und seinen Nachfolgern besteht das umgekehrte Problem: Hier muss man über die Texte hinausschauen, um zu erkennen, dass Vieles von dem, was als neue Einsicht dargelegt wird, in Wahrheit bereits bei früheren Autoren zu finden ist. Es besteht kein Grund, die Aufrichtigkeit von Descartes’ wiederholter Behauptung zu bezweifeln, dass er seinen scholastischen Vorgängern nichts verdankt. Er war kein Plagiator, aber er konnte nicht einschätzen, wie stark ihn die intellektuelle Atmosphäre, in der er aufwuchs, geprägt hatte.

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Bei seinem Versuch, an allem zu zweifeln, gab es etwas, das er nicht infrage stellte: die Bedeutung der Wörter, deren er sich bei seinen einsamen Meditationen bediente. Hätte er dies getan, würde er erkannt haben, dass selbst die Wörter, die wir im Gespräch mit uns selbst verwenden, ihre Bedeutung der Gemeinschaft verdanken, in der unsere Sprache lebt, und dass es daher in Wahrheit unmöglich war, eine Philosophie aus den privaten Ideen eines Einzelgängers zu errichten. Ferner glaubte Descartes, es sei unmöglich, Aussagen in Zweifel zu ziehen, die ihn die natürliche Einsicht lehrte: die klaren und deutlichen Wahrnehmungen, die die grundlegenden Bausteine seines Systems ausmachten. Wie wir in späteren Kapiteln noch sehen werden, ist es allzu häufig der Fall, dass er, wenn er uns sagt, das natürliche Licht in unseren Seelen lehre uns etwas, eine Lehre vorträgt, die er von den Jesuiten in La Flèche übernommen hat. Es ist unbezweifelbar, dass Descartes von seiner bis in unsere Zeit einen enorm großen Einfluss gehabt hat. Doch sein Verhältnis zur modernen Philosophie gleicht weder demjenigen eines Vaters zu seinem Sohn, noch demjenigen eines Architekten zu einem Palast, noch dem eines Planers zu einer Stadt. Seine Stellung in der Geschichte der Philosophie entspricht eher derjenigen des schmalsten Teils einer Sanduhr. Ebenso wie der Sand des oberen Behälters nur durch die enge Öffnung zwischen ihm und dem unteren Behälter gelangt, sind Ideen, die ihren Ursprung im Mittelalter hatten, in die moderne Welt nur durch einen engen Filter gelangt: das komprimierende Genie Descartes’.

Hobbes Von denjenigen, die 1641 um einen Kommentar zu Descartes’ Meditationen gebeten wurden, war Thomas Hobbes, der führende englische Philosoph seiner Zeit, der bedeutendste. Hobbes war zum damaligen Zeitpunkt 53 Jahre alt, da er 1588, dem Jahr des Angriffs der Spanischen Armada, geboren wurde. Er war in Oxford ausgebildet worden und hatte der Familie Cavendish als Hauslehrer und Francis Bacon als Sekretär gedient. Im Jahre 1629 hatte er eine englische Übersetzung von Thukydides’ Geschichte des Peloponnesischen Krieges veröffentlicht. Während er in den 1630er Jahren Paris besuchte, traf er Descartes’ Freund, den Franziskaner Marin Mersenne, den er als einen „hervorragenden Vertreter sämtlicher Zweige der Philosophie“ beschrieb. 1640 hatte er eine Abhandlung auf Englisch verfasst, Elemente der Gesetze, die im Wesentlichen die Prinzipien seiner Philosophie der menschlichen Natur und Gesellschaft enthielt. Im selben Jahr flüchtete er nach Paris, da er den Bürgerkrieg voraussah, der sich durch die Aktivitäten des Langen Parlaments 5 ankündigte. Er blieb dort 5

Anm. d. Übers.: Als Langes Parlament bezeichnet man das im Jahre 1640 von König Karl I. einberufene Parlament. Es erhielt seinen Namen, weil es seine Rechtmäßigkeit 20 Jahre lang behielt. 1660 trat es zusammen, um die Wiederherstellung der Monarchie unter Karl II. zu legitimieren.

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für mehr als zehn Jahre und war für eine Zeit Privatlehrer des im Exil lebenden Thronerben, des künftigen Königs Karl II. Im Jahre 1642 veröffentlichte er eine Reihe der Ideen aus den Elementen der Gesetze in einer lateinischen Abhandlung, De Cive (Vom Bürger), die sein Ansehen in Frankreich begründete. Hobbes’ Kommentare zu Descartes zeigen, dass er die Meditationen kaum verstanden hat, und die beiden Denker werden üblicherweise als Vertreter diametral entgegengesetzter philosophischer Positionen angesehen. In Wirklichkeit gleichen sie sich in mehrfacher Hinsicht. So besaßen beide beispielsweise eine Leidenschaft für die Mathematik. Hobbes’ anschaulichster Biograf, der schwatzhafte John Aubrey, beschreibt seine erste Begegnung mit der Geometrie auf folgende Weise: „Er war 40 Jahre alt, ehe er sich mit Geometrie beschäftigte, was zufällig geschah. Als er sich in der Bibliothek eines Mannes von Stand befand, lagen Euklids Elemente aufgeschlagen, genauer gesagt das 47. Element von Buch I. Er las den Grundsatz. ‚Bei G…‘, sagt er, ‚das ist unmöglich!‘. Also las er den Beweis, der ihn auf einen anderen Grundsatz verwies, den er ebenfalls las. Et sic deinceps [und so weiter], bis er schließlich von dieser Wahrheit überzeugt war. Auf diese Weise verliebte er sich in die Geometrie.“ 6

Die Bedeutung von Descartes’ analytischer Geometrie, von der er meinte, ihr fehle die „Schärfe“, erfasste er allerdings nicht. Von seiner Philosophie hatte er eine noch geringere Meinung, insbesondere von seiner Physik oder Naturphilosophie. „Mr. Hobbes pflegte zu sagen“, berichtet uns Aubrey, „dass Descartes der beste Geometer der Welt gewesen wäre, wenn er sich auf Geometrie beschränkt hätte, dass er für die Philosophie jedoch keinen Kopf habe.“ Diese Bemerkung ist nicht ohne Ironie. Als Hobbes später ein ernsthaftes Studium der Geometrie aufnahm, vergeudete er in Debatten mit den Oxforder Professoren der Mathematik Jahre mit dem vergeblichen Versuch, die Quadratur des Kreises zuwege zu bringen. Descartes und Hobbes hatten Vieles gemeinsam. Beide verachteten Aristoteles und den an den Universitäten etablierten Aristotelismus. Beide waren einzelgängerische Denker, die einen Großteil ihres Lebens im Exil verbrachten. Jeder von ihnen war eine Zeitlang einem verbannten Hof der Stuarts verbunden. Beide besaßen nur eine bescheidene Bibliothek und verachteten die Büchergelehrsamkeit. Die sich auf das Lesen verlassen, sagte Hobbes, „verbringen Zeit mit dem Flattern über ihren Büchern. Sie gleichen Vögeln, die durch den Kamin in ein Haus gelangen und – wenn sie sich in ein Zimmer eingesperrt finden – auf das nächste trügliche Licht eines Glasfensters zufliegen, weil sie zu dumm sind, sich zu fragen, wie sie hineingekommen sind“ (L 24). Hobbes war wie Descartes ein Meister der Prosa der Sprache seines Landes und schrieb zur Belehrung des Volkes ebenso wie für die akademische Welt. Die wichtigste philosophische Übereinstimmung zwischen den beiden Männern 6

J. Aubrey, Brief Lives, ed. O. Lawson Dick (London: Folio Society, 1975), 158.

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bestand darin, dass beide davon überzeugt waren, die Phänomene der materiellen Welt seien ausschließlich durch Bezug auf Bewegung zu erklären. „Die Ursachen der allgemeinen Dinge (zumindest derjenigen, die irgendwelche Ursachen haben) sind entweder für sich offenkundig oder (wie man gemeinhin sagt) der Natur bekannt, sodass sie keinerlei Methode bedürfen; denn sie haben alle eine allgemeine Ursache, welche Bewegung ist“, schrieb Hobbes (De Corpore VI.5) (Vom Körper). Wie Descartes bestritt Hobbes die objektive Realität sekundärer Eigenschaften wie zum Beispiel Farbe, Klang und Temperatur, ja sogar aller realen Akzidenzien (unwesentlichen Bestimmungen). „Welche Akzidenzien oder Eigenschaften unsere Sinne uns auch als real existent annehmen lassen: Sie existieren nicht, sondern es handelt sich dabei lediglich um Erscheinungen. Die Dinge, die in der Welt ohne uns wirklich vorhanden sind, sind jene Bewegungen, durch die diese Erscheinungen verursacht werden.“ (Elemente der Gesetze I. 10) Ebenso wie Descartes hielt auch Hobbes die Optik für die Schlüsseldisziplin zum Verständnis der wahren Natur der Empfindung. Während Hobbes jedoch einer Hälfte von Descartes’ Philosophie, seiner Philosophie der Materie, nahe stand, lehnte er ihre andere Hälfte, seine Philosophie des Geistes, entschieden ab. Ja, er leugnete sogar, dass Geist in dem von Descartes verstandenen Sinne überhaupt existiert. So etwas wie eine unkörperliche, unausgedehnte und unbewegte Substanz gab es für Hobbes nicht. Es gab keine körperlosen Geister, weder von Menschen noch von Engeln oder von Gott. Schon der Ausdruck „unkörperliche Substanz“, meinte Hobbes, sei so absurd wie der Ausdruck „rundes Quadrat“. Historiker der Philosophie vertreten bezüglich der Frage, ob Hobbes’ Materialismus einer Leugnung der Existenz Gottes gleichkommt oder ob er impliziert, dass Gott ein unendlicher Körper unsichtbarer Art war, unterschiedliche Auffassungen. Es ist unwahrscheinlich, dass er Atheist war, aber er leugnet gewiss einen Dualismus von Geist und Materie im Menschen. Trotz der zahlreichen Gemeinsamkeiten und geteilten Vorurteile rechtfertigt Hobbes’ Materialismus seinen Ruf, ein bedeutsamer Gegner Descartes’ gewesen zu sein. Zusätzlich zu dem metaphysischen Gegensatz zwischen Materialismus und Dualismus werden die beiden jedoch von Historikern der Philosophie als Gründer von zwei gegensätzlichen Schulen der Erkenntnistheorie behandelt: des britischen Empirismus und des kontinentalen Rationalismus. In Kapitel 4 werde ich Argumente gegen die Auffassung vorbringen, dass es sich hierbei um einen Unterschied handelt, der so groß ist, wie es auf den ersten Blick scheint. Hobbes überlebte Descartes um fast 30 Jahre, doch nach Descartes’ Tod im Jahre 1650 blieb er nur noch für kurze Zeit in Frankreich. Er fand die Situation eines Protestanten in Paris unangenehm: Er hatte Mersennes Versuchen, ihn zum Katholizismus zu bekehren, widerstanden, und als er an einer lebensbedrohlichen Krankheit litt, hatte er darauf bestanden, das Abendmahl nach anglikanischem Ritus zu empfangen. In seinem letzten Jahr in Paris schrieb er das Werk, das ihn unsterblich machen sollte: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates.

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Titelblatt der ersten Ausgabe des Leviathan, wahrscheinlich von Hobbes selbst gestaltet. Der Souverän, dessen Körper aus den Körpern seiner Untertanen besteht, verfügt sowohl über zivile als auch über geistliche Macht, die durch Schwert und Bischofsstab symbolisiert sind.

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Da er davon ausging, dass es in einem Naturzustand außerhalb jeglicher staatlicher Gemeinschaft nichts anderes als den Krieg aller gegen alle geben könne, behauptete Hobbes, dass Prinzipien rationalen Eigeninteresses die Menschen dazu drängen würden, gegen entsprechende Zugeständnisse der anderen einen Teil ihrer uneingeschränkten Freiheit aufzugeben. Solche Prinzipien würden sie dazu bringen, ihre Rechte – mit Ausnahme des Rechts auf Selbstverteidigung – auf eine Zentralgewalt zu übertragen, die Gesetze durch die Androhung von Strafe durchsetzen konnte. Ein Vertrag jedes Menschen mit jedem anderen errichtet einen höchsten Souverän, der selbst nicht an dem Vertrag beteiligt ist und ihn daher nicht brechen kann. Ein solcher Souverän ist der Ursprung der Gesetze und Eigentumsrechte, und seine Funktion besteht darin, nicht nur den ursprünglichen Vertrag, der den Staat ins Leben ruft, durchzusetzen, sondern auch einzelne Vereinbarungen, die seine Untertanen miteinander eingehen. 7 Leviathan erschien im Jahre 1651 in London. Trotz seines wortgewandten Eintretens für eine absolute Hoheitsgewalt kam das Werk, als man Kopien davon über den Kanal brachte, bei der Gefolgschaft von Karl II. nicht gut an. Da er vom Hof verstoßen worden war und seine engsten katholischen Freunde gestorben waren, entschied sich Hobbes, nach England zurückzukehren, das seit der Hinrichtung von Karl I. ein Commonwealth unter einem Protektor war. Während des Protektorats führte Hobbes in London ein ruhiges Leben und verfasste keine Schriften zur politischen Philosophie. Er veröffentlichte seine Naturphilosophie unter dem Titel De Corpore (Vom Körper) im Jahre 1655 in lateinischer und 1656 in englischer Sprache. Mit Bischof Bramhall von Derry führte er einen Meinungsstreit über die Themen, von denen uns Milton in Paradise Lost versichert, dass sich die Teufel damit befassen: „Vorsehung, Voraussicht, Wille und Schicksal / Freier Wille bei feststehendem Schicksal, absolute Voraussicht“. Der Streit blieb ergebnislos, wie derjenige der Teufel, „die, in verwirrenden Labyrinthen verloren, kein Ende fanden“. 1658 veröffentlichte er ein Werk in lateinischer Sprache, De Homine (Vom Menschen), in dem er – wie vorher in De Cive (Vom Bürger) – einer internationalen Leserschaft einige der Ideen aus den Elementen der Gesetze vorstellte. Nachdem Karl II. 1660 den Thron bestiegen hatte, gewann Hobbes dessen Gunst zurück. Er erhielt ein Ruhestandsgeld und war am Hof willkommen, obwohl die Höflinge sich sehr über ihn lustig machten. „Hier kommt der Bär, um sich ködern zu lassen“, soll der König gesagt haben, als sie sich trafen. Es wird jedoch berichtet, dass Hobbes selbst auch Späße zu machen verstand und, was seine Schlagfertigkeit betraf, nicht unterlegen war. Sein Leviathan blieb jedoch ein Gegenstand des Misstrauens. Aubrey erzählt uns, „dass einige der Bischöfe, kurz nachdem der König sicher im Amt war, einen Antrag in das Parlament einbrachten, der gute alte Gentleman solle als Ketzer verbrannt werden“. Von 1660 bis zu seinem Tod lebte Hobbes hauptsächlich in den Häusern des 7

Hobbes’ politische Philosophie wird ausführlich in Kapitel 9 erörtert.

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Grafen von Devonshire in London, Chatsworth und Hardwick. Er schrieb keine Philosophie mehr, sondern übersetzte die Ilias und die Odyssee. Außerdem schrieb er unter dem Titel Behemoth eine Geschichte des Bürgerkrieges, die er – auf Wunsch des Königs – jedoch nicht veröffentlichte. Er starb in Hardwick Hall im Dezember 1679 im Alter von 91 Jahren, voller Energie bis zum Schluss, obwohl er an der Parkinson-Krankheit litt. Dass er seine Körperkräfte bis ins hohe Alter behielt, schrieb er drei Faktoren zu: dem regelmäßigen Tennisspiel bis zum 75. Lebensjahr, dem Verzicht auf Wein ab dem 60. Lebensjahr und der fortgesetzten Übung seiner Stimme durch Gesang. Aubrey berichtet: „Des Abends, wenn er zu Bett gegangen war, die Türen geschlossen waren und er sicher war, dass ihn niemand hörte, sang er laut vor sich hin (nicht dass er eine besonders gute Stimme gehabt hätte), weil er glaubte, dies sei gut für seine Lungen, und weil er viel zur Verlängerung seines Lebens tat.“ Hobbes’ Berühmtheit in der Geschichte der Philosophie beruht vor allem auf seinem Beitrag zur politischen Philosophie. Er selbst hielt jedoch seine Sprachphilosophie für sehr bedeutsam. Er bemerkte, dass die Erfindung des Buchdrucks im Vergleich zur Erfindung der Schrift keine große Sache sei, und die Erfindung der Schrift unbedeutend, wenn man sie mit der Erfindung der Sprache verglich. Die Sprache war dasjenige, was uns von den Tieren unterschied und uns befähigte, Wissenschaft zu betreiben. Ohne Wörter „fänden unter den Menschen Gemeinwesen, Gesellschaft, Vertrag, Frieden ebenso wenig statt wie unter Löwen, Bären und Wölfen“ (L 20). Der Zweck der Sprache bestehe darin, die Folge der Gedanken in eine Folge von Wörtern zu verwandeln, und sie hat vier Verwendungsmöglichkeiten: „[E]rstens, daß die Ursachen der vergangenen und gegenwärtigen Dinge, die wir durch Nachdenken ausfindig gemacht haben, oder die möglichen Folgen der gegenwärtigen oder vergangenen Dinge niedergeschrieben werden, und hieraus entspringen die Künste. Zweitens, daß wir unsere erworbenen Kenntnisse anderen durch Rat und Unterricht darlegen; drittens, daß wir zur gegenseitigen Unterstützung unsere Anschläge und Absichten einander bekannt machen; viertens können wir auch zuweilen auf eine erlaubte Weise Vergnügen und Gefallen erwecken.“ (L 21) 8

Den vier Verwendungsmöglichkeiten der Sprache entsprechen vier Formen ihres Missbrauchs, und es erfordert große Mühe, sie zu vermeiden. Weisen Männern dienen Worte zur Orientierung, sie richten sich nach ihnen. Doch sie sind das Geld der Narren (L 21). Hobbes ist konsequenter Nominalist: Alle Wörter sind Namen, und Namen beziehen sich nur auf Einzeldinge. Namen können entweder Eigennamen sein, wie zum Beispiel „Peter“, oder allgemeine Namen, wie etwa „Pferd“. Außerdem können sie 8

Zitiert nach: T. Hobbes, Leviathan, übersetzt von J. P. Mayer (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1970), 29 f.

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abstrakt sein, wie etwa „Leben“ oder „Länge“. Es kann sich dabei sogar um Beschreibungen handeln (die Hobbes als „Umschreibungen“ bezeichnet), wie zum Beispiel „derjenige, der die Ilias geschrieben hat“. Doch welche Form ein Name auch annimmt: Er bezeichnet niemals etwas anderes als ein Einzelding. Allgemeine Namen wie „Mensch“ oder „Baum“ bezeichnen nichts Allgemeines in der Welt oder eine Vorstellung im Bewusstsein, sondern zahlreiche Einzeldinge, „da es in der Welt neben den Namen nichts Allgemeines gibt, denn die benannten Dinge sind ausnahmslos individuell und einzeln“. Namen werden für Hobbes kombiniert, um Sätze zu bilden. Wenn wir sagen „Sokrates ist gerecht“, so ist die semantische Beziehung zwischen dem Wort „gerecht“ und dem Mann Sokrates identisch mit der Beziehung des Wortes „Sokrates“ zum Mann Sokrates: Beides sind Namen, und der Prädikatsausdruck des Satzes bezeichnet auf dieselbe Weise wie der Subjektsausdruck. Sätze sind wahr, wenn die beiden Namen, die sie enthalten, Namen derselben Sache sind. „Ein Mensch ist ein Lebewesen“ ist wahr, weil „Lebewesen“ ein Name von allem ist, was durch den Namen „Mensch“ bezeichnet wird. „Jeder Mensch ist gerecht“ ist falsch, weil „gerecht“ kein Name jedes Menschen ist, sondern die Mehrzahl der Menschen den Namen „ungerecht“ verdient (L 23; G 38). Die Zwei-Namen-Theorie ist eine naive Semantik, die einer ernsthaften logischen Kritik, der man sie im Mittelalter unterzog und die sie im 19. Jahrhundert im Werk von Gottlob Frege erfahren sollte, nicht standhalten konnte. Im Vergleich mit der Version William Ockhams, ihres führenden Vertreters im Mittelalter, ist die Version von Hobbes kaum ausgearbeitet. 9 Unter den britischen Empiristen, die von vielen als die Erben der Tradition von Ockham und Hobbes angesehen wurden, blieb sie allerdings einflussreich.

Die Cambridger Platoniker Eine Position, die sowohl im Gegensatz zu derjenigen von Hobbes als auch zu der von Descartes stand, wurde im 17. Jahrhundert von einer Gruppe eingenommen, die aus einem halben Dutzend englischer Philosophen bestand. Fünf von ihnen, deren wichtigster Ralph Cudworth (1617–1688) war, hatten ihr Studium am Emmanuel College in Cambridge absolviert, und einer, Henry More (1614–1687), hatte am Christ College in Cambridge studiert, dessen Master Cudworth mehr als 30 Jahre lang von 1654 bis zu seinem Tod 1688 war. Sie alle bewunderten Platon, Plotin und ihre Anhänger unter den frühen Kirchenvätern. Aus diesem Grunde werden die Mitglieder dieser Gruppe für gewöhnlich als „Cambridger Platoniker“ bezeichnet. Trotz ihrer Beziehung zu Cambridge standen die Mitglieder dieser Gruppe dem Puritanismus, der in dieser Stadt und ihrer Universität während des Bürgerkrieges 9

Vgl. Band II, 153 f.

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vorherrschte, ablehnend gegenüber. Sie verwarfen die calvinistische Prädestinationslehre, bekräftigten die Freiheit des menschlichen Willens und propagierten die Vorzüge religiöser Toleranz. Ihre Toleranz erstreckte sich jedoch nicht auf Atheisten, und im Zentrum ihrer Feindseligkeit stand Hobbes, dessen Materialismus ihrer Meinung nach auf einen Atheismus hinauslief. Während der Herrschaft von Karl I. war auf die puritanische Feindschaft gegen die anglikanische Kirchenführung die Absetzung und Hinrichtung des Königs gefolgt. Für die Cambridger Platoniker hatte der politische Wahlspruch „Kein Bischof, kein König“ ein philosophisches Gegenstück: „Kein Geist, kein Gott“. Man konnte nicht gleichzeitig Materialist und Theist sein. Bis zu diesem Punkt standen die Cambridger Platoniker, indem sie den Unterschied zwischen Geist und Materie betonten, aufseiten Descartes’ gegen Hobbes. In Abhandlungen wie Mores Antidote Against Atheism (Gegenmittel gegen den Atheismus) und The Immortality of the Soul (Die Unsterblichkeit der Seele) sowie Cudworths True Intellectual System of the Universe (Wahres intellektuelles System des Universums) widmeten sie sich dem Beweis der Unsterblichkeit der Seele und der Existenz eines Gottes und seines geistigen Wesens. Für More ist ein Mensch „ein geschaffener Geist, der mit Sinnen und Verstand ausgestattet ist und über die Fähigkeit verfügt, irdischer Materie menschliche Form zu verleihen“. 10 Ebenso wie Descartes behauptet Cudworth, die Existenz Gottes lasse sich dadurch beweisen, dass die Idee von Gott in uns vorhanden sei: „Wenn es keinen Gott gäbe, hätte die Idee eines absoluten oder unendlich vollkommenen Wesens niemals gebildet oder erdichtet werden können, weder von Politikern, noch von Dichtern, Philosophen oder irgendjemand sonst.“ Die Idee von Gott enthält keinen Widerspruch, „daher muss ihm irgendeine Entität entsprechen, entweder eine wirkliche oder eine mögliche; da aber Gott, wenn es ihn nicht gäbe, nicht möglich sein könnte, muss er tatsächlich existieren.“ 11 Wie Descartes glaubten die Cambridger Platoniker an angeborene Ideen: Der Geist ist kein leeres Blatt, auf das die Sinne schreiben, sondern ein geschlossenes Buch, das die Sinne lediglich öffnen. Angeborene Ideen, sagte More, befinden sich auf die gleiche Weise in unserem Geist, auf die sich Melodien im Geiste eines Musikers befinden, während er auf einem Rasen schläft (Antidote 17). Zu den angeborenen Ideen, die dem Geist des Menschen unmittelbar evident sind, gehören grundlegende und unbezweifelbare moralische Grundsätze. In einem 1668 erschienenen Handbuch war More bereit, nicht weniger als 23 solcher Prinzipien aufzulisten. Cudworth behauptete, dass Hobbes’ Auffassung, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit ergäben sich lediglich als Resultat eines menschlichen Vertrags, völlig unzutreffend sei. Es sei unmöglich, dass einzelne Menschen einem Souverän eine Gewalt über Leben und Tod übertrügen, die sie selbst nicht besäßen. Wenn es um die Erklärung der Grundlage der fundamentalen ethischen Prinzipien ging, trennten sich die Wege Descartes’ und der Cambridger Platoniker. Es sei 10 The Immortality of the Soul (1659), Buch 1, Kapitel 8. 11 The True Intellectual System of the Universe (1678), II. 537, III. 49 f.

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völlig verfehlt, kritisierte ihn Cudworth, zu behaupten, dass moralische und andere ewige Wahrheiten vom allmächtigen Willen Gottes abhingen und sich daher im Prinzip ändern könnten. „Die Tugend und Heiligkeit eines Geschöpfs“, sagte er 1647 in einer Predigt vor dem Unterhaus des Parlaments, „sind nicht gut, weil Gott sie liebt und sie als solche ansieht; sondern Gott liebt sie, weil sie an sich schlechthin gut sind.“ 12 Noch stärker widersprachen die Platoniker Descartes, wenn es um seine Sicht der materiellen Welt ging. Sie hatten keine Einwände gegen neue wissenschaftliche Entwicklungen – Cudworth und More waren beide Mitglieder der Royal Society –, aber sie bestritten, dass es möglich sei, sämtliche materiellen Phänomene auf mechanistische Weise, d. h. mit Hilfe von Materie und Bewegung zu erklären. Im Gegensatz zu Descartes nahmen sie an, dass Tiere Bewusstsein und eine mit Empfindung ausgestattete Seele haben, und selbst das Fallen eines schweren Körpers musste ihrer Meinung nach durch die Wirkung eines immateriellen Prinzips erklärt werden. Dies musste nicht bedeuten, dass Gott alles direkt bewirkte, sozusagen mit seinen eigenen Händen. Vielmehr hatte er die physikalische Welt einer vermittelnden Instanz anvertraut, einer „formgebenden Natur“, die einer Weltseele ähnelte, die regelmäßig und zielgerichtet wirksam war. Diejenigen, die wie Descartes jegliche Teleologie verwarfen, waren lediglich „mechanische Theisten“ und kaum besser als der Materialist Hobbes.

Locke Hobbes war ein Wegbereiter des modernen Empirismus. Sein Ruhm wurde jedoch durch denjenigen von John Locke, eines ausgefeilteren Denkers, in den Hintergrund gedrängt. Locke wurde 1632 als Sohn eines kleineren Edelmannes geboren, der in der Kavallerie der Parlamentarier gekämpft hatte. Er erhielt seine Ausbildung in der Schule von Westminster, und zwar nicht nur in Griechisch und Latein, sondern auch in Hebräisch. Er bekam ein exklusives Stipendium und ging an das Christ Church College in Oxford, wo er 1658 das Magisterexamen ablegte. Nach der Wiedereinführung der Monarchie 1660 unter Karl II. schrieb er mehrere lateinische Pamphlete zur Verteidigung der anglikanischen Orthodoxie und unterrichtete Griechisch an der Universität. Außerdem wurde er Tutor an einem College, und er bekleidete eine Reihe akademischer Ämter. Er begann sich für Chemie und Physiologie zu interessieren und studierte sieben Jahre, um sich als Mediziner zu qualifizieren. 1667 verließ er Oxford, um Arzt und politischer Berater von Anthony Ashley Cooper zu werden, der zum inneren Kabinett von Karl II. gehörte und wenig später Graf von Shaftesbury wurde. Kurz nach seiner Ankunft in London schrieb er einen kurzen Essay über Toleranz, in dem er – im Gegensatz zu seinen früheren Schriften – 12 Zitiert nach C. Taliaferro, Evidence and Faith (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 11.

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dafür eintrat, doktrinelle Beschränkungen für alle mit Ausnahme von Katholiken aufzuheben. Die Jahre von 1676 bis 1678 verbrachte er in Frankreich, wo er einigen Anhängern von Descartes begegnete und sich ernsthaft mit dessen Philosophie auseinandersetzte. Im Laufe seiner Regierungszeit wurde Karl II. zunehmend unbeliebt, insbesondere nachdem sein Bruder und Thronfolger Jakob, der Herzog von York, zum Katholizismus übergetreten war. Der protestantische Unmut erreichte 1679 einen Höhepunkt, als zahlreiche Katholiken angeklagt und hingerichtet wurden, weil sie an einer erfundenen papistischen Verschwörung beteiligt gewesen sein sollten, deren Ziel es angeblich war, den König zu töten und seinen Bruder auf den Thron zu heben. Shaftesbury wurde Anführer der Whigpartei, die sich bemühte, Jakob von der Thronfolge auszuschließen. Seine Versuche, ein entsprechendes Gesetz zu verabschieden, wurden vereitelt, als Karl 1681 das Parlament auflöste. Nachdem er 1682 in eine Verschwörung gegen die königlichen Brüder verwickelt wurde, musste Shaftesbury nach Holland fliehen, wo er im Jahre 1683 starb. Locke wurde so eng mit Shaftesburys politischen Plänen in Verbindung gebracht, dass er, während die Torypartei gegen Ende des Lebens von Karl II. wiederauflebte und während der kurzen Herrschaft seines Bruders Jakob II. (1685–1688), ins Exil gehen musste. Um die Zeit der Papistenverschwörung und der Krise, die durch den Versuch entstanden war, Jakob von der Thronfolge auszuschließen, hatte er Zwei Abhandlungen über die Regierung verfasst. Die erste bestand in einer vernichtenden Kritik eines Werkes von Sir Robert Filmer, das das Gottesgnadentums der Könige verteidigte. In der zweiten Abhandlung gab er eine Darstellung des Naturzustandes, die wesentlich optimistischer als diejenige von Hobbes war, und vertrat die These, dass Regierungen und Staatenverbände durch einen Gesellschaftsvertrag geschaffen werden, um das Eigentum von Einzelpersonen zu schützen. Außerdem behauptete er, dass eine Regierung, wenn sie willkürlich handelt oder ein Teil der Regierung sich die Rolle eines anderen anmaßt, sich dadurch auflöst und ein Aufstand gegen sie gerechtfertigt ist. 13 Während seines Aufenthalts in Holland arbeitete Locke an seinem philosophischen Hauptwerk, dem Versuch über den menschlichen Verstand (Essay Concerning Human Understanding). Die frühesten Aufzeichnungen für dieses Werk stammen aus seiner Anfangszeit in London, doch veröffentlicht wurde es erst 1690. Bis zu seinem Tode kam es zu vier weiteren Ausgaben. Die Abhandlung besteht aus vier Büchern. Das erste und kürzeste trägt den Titel „Über angeborene Begriffe“ und verteidigt die Auffassung, dass der menschliche Geist über keine angeborenen Prinzipien verfügt, weder theoretische noch praktische. Alle unsere Begriffe sind – entweder auf direkte Weise oder durch Zusammensetzung und Nachdenken – von der Erfahrung abgeleitet. Selbst bei apriorischen Disziplinen wie der Geometrie sind die von uns verwendeten Begriffe nicht angeboren. Die 33 Kapitel des zweiten Buches enthalten eine ausführliche Behandlung der Ideen, 13 Die politische Philosophie von Locke wird in Kapitel 9 ausführlich dargestellt.

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wobei „Vorstellung“ (idea) der Sammelbegriff ist, den Locke verwendet, um unsere geistigen Fähigkeiten und die Begriffe unseres Verstandes zu bezeichnen. „Jeder weiß, wenn er sich bewusst ist, dass er denkt, dass das, womit sein Geist sich während des Denkens beschäftigt, die darin enthaltenen Vorstellungen sind. Es ist nicht zu bezweifeln, dass die Menschen in ihrem Geist mehrere Vorstellungen haben, wie etwa diejenigen, welche mit den Wörtern Weiße, Härte, Süßigkeit, Denken, Bewegung, Mensch, Elefant, Armee, Trunkenheit und anderen ausgedrückt werden.“ (E 104)

Locke klassifiziert Vorstellungen auf verschiedene Weise: Es gibt einfache und komplexe Vorstellungen. Es gibt klare und deutliche und dunkle und verworrene Vorstellungen. Es gibt Vorstellungen der Sinne und Vorstellungen des Denkens. Bei der Behandlung einfacher Vorstellungen teilt Locke die an Körpern auftretenden Eigenschaften in zwei Kategorien ein: primäre Eigenschaften wie zum Beispiel Härte, Bewegung und Gestalt, die Körper unabhängig davon haben „ob wir sie wahrnehmen oder nicht“, und sekundäre Eigenschaften wie etwa Farben, die „in den Gegenständen selbst nicht vorhanden sind, sondern Vermögen der Gegenstände sind, durch ihre primären Eigenschaften verschiedene Empfindungen in uns hervorzurufen“. Die erste und wichtigste der Vorstellungen des Denkens ist die Vorstellung der Wahrnehmung, denn dies ist die erste Anwendung des Geistes auf Vorstellungen. Wahrnehmung ist eine rein passive Erfahrung, und jeder weiß durch Introspektion, was dies ist. Die passiven Erfahrungen der Wahrnehmung sind das Fundament, auf dem Locke seine Philosophie errichtet. Das zweite Buch der Abhandlung legt eine empiristische Philosophie des Geistes und des Willens dar, es enthält darüber hinaus jedoch noch wesentlich mehr: beispielsweise Überlegungen über Zeit, Raum und Zahl sowie einen Katalog der menschlichen Leidenschaften. Es behandelt kausale und andere Beziehungen. Außerdem enthält es eine ausführliche und höchst einflussreiche Erörterung des Wesens der Identität einer Person. Obwohl Locke glaubt, dass wir einfache Vorstellungen ohne fremde Hilfe in uns selbst erkennen können und dass uns Wörter, wenn wir nicht dazu in der Lage sind, nicht weiterhelfen werden, identifiziert er die Vorstellungen, über die er spricht, tatsächlich anhand der Wörter, die sie ausdrücken. Er gibt zu, dass „unsere abstrakten Vorstellungen und allgemeinen Wörter […] eine so konstante Beziehung zueinander“ haben, dass es „unmöglich ist, klar und deutlich von unserem Wissen zu reden, das allein aus Aussagen besteht, ohne zunächst das Wesen, den Gebrauch und die Bezeichnungsweise der Sprache zu erörtern“ (E 401). Diesem Thema widmet er daraufhin das dritte Buch. Die berühmtesten Abschnitte dieses Buches sind die Erörterung der abstrakten Vorstellungen und die Theorie der Substanz. Der Geist, sagt Locke, beobachte Ähnlichkeiten unter den Gegenständen der Natur und ordne sie unter abstrakte Allgemeinbegriffe, denen er dann allgemeine Namen zuweise. Diese allgemeinen Begriffe haben ihm zufolge be-

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merkenswerte Eigenschaften: Der allgemeine Begriff des Dreiecks darf zum Beispiel „weder schief noch rechtwinklig, weder gleichseitig, noch gleichschenklig noch ungleichseitig sein, sondern gleichzeitig all dieses und auch keins von diesen“. Substanzen in der Welt besitzen verschiedene Eigenschaften und Vermögen, von denen wir Gebrauch machen, wenn wir Dinge verschiedener Art definieren, doch die Definitionen, die wir ihnen geben, offenbaren nicht ihr reales, sondern lediglich ihr „nominales“ Wesen. Von der Substanz im Allgemeinen haben wir lediglich die Vorstellung eines „unbekannten Etwas“, dem Eigenschaften inhärieren. Erkenntnistheoretische Überlegungen durchziehen die gesamte Abhandlung, doch das vierte Buch ist ausdrücklich dem Thema der Erkenntnis gewidmet. Da uns das reale Wesen der Dinge unbekannt ist, kann es über die Gegenstände der Natur keine wirkliche Wissenschaft, sondern nur wahrscheinliche Meinungen geben. Wirkliches Wissen können wir über unsere eigene und die Existenz Gottes haben, und sofern wir uns auf die Grenzen wirklicher Wahrnehmung beschränken, können wir auch über die Existenz anderer Dinge Wissen erlangen. Die Liebe zur Wahrheit sollte uns daran hindern, Aussagen mit größerer Sicherheit anzunehmen, als die dafür vorhandenen Beweise rechtfertigen. „Wer diese Grenze überschreitet, sucht die Wahrheit offenbar nicht aus Liebe zu ihr und liebt sie nicht um ihrer selbst willen, sondern um irgendeines anderen Zweckes willen.“ (E 697) Während seines Exils, möglicherweise im Jahre 1685, als König Ludwig XIV. das Edikt von Nantes widerrief, das bis dahin französischen Protestanten Toleranz gewährte, schrieb Locke einen lateinischen Brief über Toleranz (Epistola de Tolerantia). Er plädierte darin vor einem europäischen – wie zuvor vor einem englischen – Publikum dafür, dass Christen eine große Vielzahl von Glaubensüberzeugungen akzeptieren sollten. Als die „Glorreiche Revolution“ im Jahre 1688 Jakob II. vertrieb und ihn durch den niederländischen Protestanten Wilhelm von Oranien ersetzte, wurde der englischen Monarchie eine neue juristische Grundlage gegeben, ein Grundrechtskatalog (Bill of Rights) durchgesetzt und die Rolle des Parlaments wesentlich gestärkt. So konnte Locke nach England zurückkehren und Werke veröffentlichen, deren Druck bis dahin zu gefährlich gewesen wäre. 1689 und 1690 erschienen Zwei Abhandlungen über die Regierung, die erste Ausgabe des Versuchs über den menschlichen Verstand sowie eine englische Version des Briefes über Toleranz. Als Antwort auf Meinungsstreitigkeiten gab Locke zwei weitere Briefe über Toleranz heraus. Der dritte erschien 1692. Karl II. hatte Locke 1684 sein Stipendium am Christ Church College entzogen, und nach seiner Rückkehr aus dem Exil verbrachte Locke einen Großteil seiner Zeit in London. Er bekleidete eine Reihe von Ämtern im Staatsdienst. Erwähnung verdient in diesem Zusammenhang, dass er unter anderem das Handelsministerium leitete. Dennoch fand er die Zeit, die Schrift Einige Gedanken über Erziehung (1693) zu verfassen, zwei Aufsätze über das Wesen des Geldes (1691 und 1695) sowie die Abhandlung Die Vernünftigkeit des Christentums (1695). Die von Locke für vernünftig gehaltene Form des Christentums war sehr liberal, und er musste sich in zwei

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Die Anweisung von Karl II. an den Dekan und die Leitung von Christ Church College, Locke sein Stipendium zu entziehen.

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Verteidigungen seiner Abhandlung (1695 und 1697) gegen konservative Kritiker rechtfertigen. Zwischen 1696 und 1698 trug er einen Meinungsstreit mit dem Bischof Stillingfleet von Worcester aus, der die Religion durch den seiner Meinung nach zu rationalistischen Versuch über den menschlichen Verstand bedroht sah. Die meisten dieser kontroversen Schriften wurden anonym herausgegeben. Von Lockes Hauptwerken erschien zu seinen Lebzeiten lediglich der Versuch unter seinem eigenen Namen. Seit 1691 hatte Locke die Möglichkeit, in Essex auf Oates zu wohnen, dem Gutshof von Sir Francis Masham, der Damaris, die Tochter des Cambridger Platonikers Ralph Cudworth, geheiratete hatte. Im Laufe der Jahre verbrachte Locke immer mehr Zeit auf Oates, und von 1700 bis zu seinem Todesjahr 1704 lebte er nur noch dort. Er verbrachte die letzten Jahre seines Lebens damit, einen frommen, wenn auch kritischen, Kommentar zu den Paulusbriefen zu schreiben. Er starb am 28. Oktober 1704, während Lady Masham ihm aus den Psalmen vorlas.

Pascal Hobbes und Locke sahen sich als Gegner Descartes’, der eine zu dessen Lebzeiten, der andere nach seinem Tod. Wie ich in diesem und in späteren Kapiteln zu zeigen versuche, teilten sie jedoch viele seiner Grundüberzeugungen. Das Gleiche gilt für die französischen Philosophen von Descartes’ Generation, unabhängig davon, ob sie sich als seine Kritiker oder aber als Denker sahen, die die von ihm begonnene Arbeit fortsetzten. Der bedeutendste Vertreter der ersten Gruppe war Blaise Pascal, der hervorragendste Repräsentant der zweiten Nicholas Malebranche. Pascal wurde 1623 als erster Sohn eines königlichen Beamten in der Auvergne geboren. Er war ein frühreifes Kind und erhielt seine schulische Ausbildung im Elternhaus. Bereits im Alter von 16 Jahren veröffentlichte er Arbeiten über die Geometrie der Kegelschnitte und er erfand eine einfache Rechenmaschine, die seinem Vater bei Steuerveranlagungen helfen sollte. Er regte eine Reihe von Experimenten an, die die empirische Möglichkeit eines Vakuums bewiesen – was Descartes aus apriorischen Gründen ausgeschlossen hatte. In späteren Lebensjahren leistete er wichtige Beiträge zur Entwicklung der Wahrscheinlichkeitstheorie und er kann beanspruchen, einer der Begründer der Spieltheorie gewesen zu sein. Er selbst hielt seine Arbeiten auf den Gebieten der Mathematik und Physik später eher für eine zweitrangige Sache. Im Jahre 1654 hatte er ein religiöses Erlebnis. Es hatte zur Folge, dass von da an Andacht und Theologie zu seinen Hauptanliegen wurden. Er stand in enger Verbindung mit einer Gruppe von Asketen, deren Mittelpunkt das Kloster Port-Royal war, in das seine Schwester Jacqueline 1652 als Nonne eingetreten war. Die Mitglieder dieser Gruppe wurden als „Jansenisten“ bezeichnet, da sie dem niederländischen Bischof Jansenius ein ehrendes Andenken bewahrten. Jansenius hatte eine berühmte Abhandlung über den heiligen Augustinus verfasst, in

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der er eine pessimistische und strenge Version des Katholizismus verteidigte. Der Jansenismus betonte die Verderbtheit der menschlichen Natur nach dem Sündenfall und stellte nur einer kleinen Minderheit aller Menschen die Erlösung in Aussicht. Einige göttliche Gebote konnten Menschen, selbst mit dem bestem Willen in der Welt, im gegenwärtigen Zustand nicht befolgen. Es gab wenig Spielraum für den freien Willen: Einerseits konnte niemand der Sünde entgehen, andererseits konnte sich niemand der Gnade widersetzen. Diese Lehren wurden 1653 von Papst Innozenz X. verurteilt, doch die Jansenisten kämpften ein langes Rückzugsgefecht und ihr Einfluss auf Pascal war weiterhin sehr stark. In Übereinstimmung mit ihrer Abwertung der Kräfte der gefallenen Natur des Menschen stand Pascal der Leistungsfähigkeit der Philosophie skeptisch gegenüber, besonders in Bezug auf die Erkenntnis Gottes. „Die wahre Art zu philosophieren“, schrieb er einmal, „besteht darin, für die Philosophie nichts übrig zu haben.“ Was Descartes betraf, so fand er ihn „nutzlos und unsicher“ (P 445, 671). Da die Jansenisten von der Freiheit des Willens keine sonderlich hohe Meinung hatten, befanden sie sich ständig im Konflikt mit den Jesuiten, den katholischen Hauptverteidigern des freien Willens. Pascal schaltete sich in den Streit ein, indem er das Buch Briefe in die Provinz schrieb. Er griff darin die Moraltheologie der Jesuiten an, die zu lax und den Sündern gegenüber zu nachsichtig sei. 14 Als er 1662 starb, fand man im Futter seines Rockes ein Stück Pergament mit den Worten „Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs, nicht der Philosophen und Gelehrten“. Bei seinem Tod hinterließ Pascal eine Reihe kurzer Reflexionen, die 1670 als Pensées (Gedanken) veröffentlicht wurden. Er war ein Meister des Aphorismus und viele seiner Worte wurden zu bekannten Zitaten: „Das ewige Schweigen der unendlichen Räume macht mich erschaudern“; „Die Nase Kleopatras: Wäre sie kürzer gewesen, hätte sich das gesamte Antlitz der Welt geändert“; „Wir sterben allein“. Einer der eindrucksvollsten lautet: „Der Mensch ist nur ein Schilfrohr, das schwächste der Natur, aber er ist ein denkendes Schilfrohr. Das ganze Weltall braucht sich nicht zu waffnen, um ihn zu zermalmen; ein Dampf, ein Wassertropfen genügt, um ihn zu töten. Doch wenn das Weltall ihn zermalmte, so wäre der Mensch nur noch viel edler als das, was ihn tötet, denn er weiß ja, daß er stirbt und welche Überlegenheit ihm gegenüber das Weltall hat. Das Weltall weiß davon nichts.“ 15

Viele dieser Reflexionen waren als Teile einer Verteidigung der christlichen Religion gedacht: zur Bekehrung von Ungläubigen und zur Besserung weltlich gesinnter Gläu14 Die Moralphilosophie der Briefe in die Provinz wird in Kapitel 10 erörtert. 15 Zitiert nach: B. Pascal, Gedanken über die Religion und einige andere Themen. Herausgegeben von J.-R. Armogathe. Aus dem Französischen übersetzt von U. Kunzmann (Stuttgart, Philipp Reclam: 1987), 140.

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biger. Das Projekt wurde jedoch niemals vollendet, und in der Forschung besteht keine Einigkeit darüber, welche endgültige Form es haben sollte. Zwei Themen tauchen in den erhaltenen Fragmenten jedoch immer wieder auf: das Elend der Menschen ohne Gott und die vom religiösen Leben in Aussicht gestellte Glückseligkeit: „Das Elend unseres Zustandes ist aus der philosophischen Debatte zwischen Skeptikern und Rationalisten ersichtlich. Die Skeptiker haben darin Recht, daß wir uns noch nicht einmal sicher sein können, ob wir wach sind oder schlafen. Die Rationalisten haben darin Recht, daß es einige natürliche Grundsätze gibt, die wir nicht bezweifeln können. Doch ob diese Grundsätze wahr sind oder nicht, hängt davon ab, ob wir von einem guten Gott oder einem bösen Dämon abstammen. Ohne religiösen Glauben können wir nicht wissen, ob es einen Gott gibt: Die Natur liefert keine ausreichenden Beweise für seine Existenz. Wenn wir keine Offenbarung akzeptieren, ist das Beste, was wir tun können, auf seine Existenz zu wetten.“ (P 38, 42) 16

Die uns bekannte Natur des Menschen steckt voller Widersprüche. Wir verfügen über das Ideal der Wahrheit und dennoch sind wir nur im Besitz von Unwahrheiten. Wir sehnen uns nach Glück und wir können es nicht erlangen. Die Menschheit ist etwas Monströses: „Chaotisch, widersprüchlich und wunderbar; ein Richter aller Dinge und ein geistloser Erdenwurm, ein Speicher der Wahrheit und eine Kloake des Irrtums; der Glanz und der Abschaum des Universums.“ Mit diesen Worten nimmt Pascal Popes Essay on Man (Abhandlung über den Menschen) vorweg: „Ein Chaos aus Gedanken und Leidenschaft, vollkommen verwirrt; Dennoch von sich selbst mißbraucht und getäuscht; Halb geschaffen aufzusteigen, halb für den Fall; Großer Herrscher aller Dinge, und doch die Beute aller; Alleiniger Richter über die Wahrheit, gestoßen in endlose Irrungen – Glanz, Witz und Rätsel der Welt!“ (P II,13) 17

Die Lösung dieses Rätsels findet man in der christlichen Lehre vom Sündenfall. Es ist sonnenklar, dass der Zustand des Menschen zwiespältig ist. Wenn die Menschen niemals verdorben worden wären, hätten sie sich in ihrem Zustand der Unschuld der

16 Pascals Wette auf die Existenz Gottes wird in Kapitel 10 behandelt. 17 „Chaos of thought and passion, all confused; Still by himself abused or disabused; Created half to rise and half to fall; Great lord of all things, yet a prey to all; Sole judge of truth, in endless error hurled – The glory, jest, and riddle of the world!“ (P II, 13)

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Wahrheit und des Glückes erfreuen können. Wenn sie nur den verdorbenen Zustand kennengelernt hätten, hätten sie nie einen Begriff von Wahrheit und Glück erlangt. Doch der Sündenfall, der den Schlüssel zu unserem Selbstverständnis darstellt, ist von allen christlichen Lehren diejenige, die die Vernunft am meisten schockiert: „Was widerspricht mehr den Regeln unserer erbärmlichen Gerechtigkeit, als daß man ein willenloses Kind wegen einer Sünde auf ewig verdammt, an der es so wenig teilzuhaben scheint, da sie sechstausend Jahre früher begangen wurde, als es ins Dasein getreten war. Gewiß ist uns nichts stärker zuwider als diese Lehre. Und doch sind wir ohne dieses Mysterium, das unbegreiflichste von allen, uns selbst unbegreiflich.“ 18 (P 164)

Wenn die Vernunft auch gegen die Vorstellung vom Sündenfall revoltiert: Sie kann die Idee der Wahrheit dennoch erfassen. Der Ausgangspunkt ist kein anderer als das Elend des Menschen: „Die Größe des Menschen ist so offensichtlich, daß sie selbst aus seinem Elend geschlossen wird, denn was Natur bei den Tieren ist, das nennen wir Elend bei dem Menschen, wodurch wir anerkennen, daß, da seine Natur heute jener der Tiere gleicht, er eine bessere Natur verloren hat, die er einst besaß. Denn wer fühlt sich unglücklich, kein König zu sein, außer einem entthronten König?“ 19

Obwohl Pascal glaubte, dass allein der Glaube uns zur erlösenden Wahrheit führen und nur die Gnade uns dauernde Glückseligkeit geben könne, ist er in seinen philosophischen Schriften nicht der Feind der Vernunft, als der er häufig angesehen wird. Gewiss: Sein berühmtester Aphorismus lautet: „Das Herz hat seine Gründe, von denen die Vernunft nichts weiß.“ Wenn wir uns jedoch seine Verwendung des Wortes „Herz“ genauer ansehen, erkennen wir, dass er das Gefühl nicht über die Vernunft stellt, sondern das intuitive dem deduktiven Urteilsvermögen gegenüberstellt. In diesem Sinne sagen wir, jemand habe sich etwas „zu Herzen“ genommen, wenn er es gründlich gelernt hat. Wir erkennen dies, wenn Pascal uns sagt, dass uns das Herz die Grundlagen der Geometrie lehrt. Hierin bestand zwischen ihm und dem Rationalismus Descartes’ nicht die Spur eines Widerspruchs.

18 Zitiert nach: B. Pascal, Gedanken über die Religion und einige andere Themen. Herausgegeben von J.-R. Armogathe. Aus dem Französischen übersetzt von U. Kunzmann (Stuttgart, Reclam-Verlag: 1987), 92. 19 Ebd., 82.

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Malebranche Nicolas Malebranche war der Sohn eines Sekretärs von Ludwig XIV. Geboren wurde er im Jahre 1638, demselben Jahr, in dem Descartes seine Abhandlung über den rechten Vernunftgebrauch veröffentlichte. 1664, im Alter von 26 Jahren, wurde er zum Priester der von Descartes’ Schirmherr Kardinal Bérulle gegründeten Congregatio Oratorii Iesu et Mariæ immaculata geweiht. Im selben Jahr stieß er auch auf Descartes’ postum veröffentlichte Abhandlung über den Menschen. Das Buch faszinierte ihn so sehr, dass er laut seines Biografen „die Lektüre des Buches häufig unterbrechen musste, weil sein Herz so heftig schlug“. Er wurde der begeistertste aller Kartesianer und stellte sein Leben in den Dienst der Suche nach klaren und deutlichen Ideen. In den Jahren 1674 und 1675 veröffentlichte Malebranche sein bedeutendstes philosophisches Werk, Von der Erforschung der Wahrheit (De la recherche de la Vérité), und im Jahre 1688 fasste er sein System in den Entretiens sur la Metaphysique (Unterredungen über die Metaphysik) zusammen. Die meisten seiner anderen Werke, beginnend mit seiner Abhandlung über Natur und Gnade von 1680, hatten theologische Kontroversen zum Gegenstand. Er geriet mit zahlreichen führenden Theologen seiner Zeit in Konflikt. Er stritt sich mit Arnauld über das Wesen der Gnade und mit Fénelon über die rechte Art, Gott zu lieben. Seine Abhandlung über Natur und Gnade wurde 1690 auf den Index der verbotenen Bücher gesetzt. Kurz vor seinem Tode im Jahre 1715 erschien eine postum veröffentlichte Polemik von John Locke, die seine Auffassungen angriff. Malebranches Verständnis der Sinnlichkeit, der Einbildungskraft, des Verstandes und des Willens entsprach im Wesentlichen demjenigen Descartes’. Seine hauptsächliche Neuerung ist die Erklärung der Ideenassoziation durch Netzwerke von Fasern im Gehirn. Einige dieser Netzwerke sind angeboren: So ist beispielsweise die Hirnfaser, die der Idee einer steilen Klippe entspricht, von Geburt an mit der Hirnfaser verbunden, die der Idee des Todes entspricht. Andere Netzwerke kommen durch die Erfahrung zustande: Nimmt man zum Beispiel an einem historischen Ereignis teil, so entsteht dadurch im Gehirn ein Netzwerk, durch das in der Folge die damit zusammenhängenden Personen, Zeiten und Orte verbunden sind (R de V 2.1, 5). Malebranche akzeptiert den kartesianischen Dualismus: Der Geist des Menschen war eine denkende Substanz und das Wesen der Materie bestand in der Ausdehnung. Doch er versuchte, Descartes’ Erklärung der Beziehung zwischen Geist und Körper zu verbessern, die schon seit Langem als der schwächste Punkt seines Systems erkannt worden war. In dieser Frage konsistenter als Descartes, behauptete Malebranche, dass der Geist, wenn er aus reinem Denken bestand, und die Materie, wenn es sich bei ihr um reine Ausdehnung handelte, nicht aufeinander einwirken konnten. Geist und Körper veränderten sich zwar parallel zueinander, interagierten dabei jedoch nicht. „Es scheint mir vollkommen sicher, dass der Wille geistiger Wesen nicht in der Lage ist, auch nur den kleinsten Körper der Welt zu bewegen. Es ist beispielsweise offensichtlich, dass es keine notwendige Verbindung zwischen unserem Willen, unseren

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Arm zu bewegen, und der Bewegung unseres Armes gibt.“ Gewiss: Mein Arm bewegt sich, wenn ich es will, doch nicht weil ich es will. Wenn ich meinen Arm wirklich selbst bewegte, wüsste ich, wie ich es mache. Doch ich kann noch nicht einmal erklären, wie ich meine Finger bewege. Wenn ich meinen Arm nicht bewege: Wer bewegt ihn dann? Malebranche antwortet: Gott. Gott ist die einzige wahre Ursache. Seit Ewigkeiten hat er alles, was geschehen soll, gewollt und gewollt, wann es geschehen soll. Daher hat er also meinen Willensakt gewollt und die Bewegung meines Armes. Mein Wille ist nicht die Ursache, sondern er bietet Gott nur die Gelegenheit (occasion), die Verursachung zu bewirken. (Aus diesem Grund bezeichnet man Malebranches System als „Okkasionalismus“.) Es ist nicht nur unmöglich, dass der Geist auf den Körper einwirkt, sondern Körper können auch nicht aufeinander einwirken. Wenn zwei Körper zusammenstoßen und sich voneinander fortbewegen, geschieht in Wirklichkeit Folgendes: Gott will, dass sich jeder von ihnen zu den richtigen Zeitpunkten an den richtigen Stellen des Raumes befindet. „Es enthält einen Widerspruch, wenn man sagt, ein Körper kann einen anderen bewegen.“ (EM 7, 10) Wenn Geist und Körper nicht aufeinander einwirken können: Ist es möglich, dass Körper auf den Geist einwirken können? Normalerweise stellen wir uns vor, dass unser Geist durch die Sinne ständig mit Informationen über die Welt versorgt wird. Malebranche bestreitet, dass unsere Vorstellungen von Körpern stammen, die sie darstellen, oder dass sie von uns selbst hervorgebracht werden. Sie stammen direkt von Gott. Er allein ist in der Lage, kausal auf unseren Verstand einzuwirken. Wenn ich mir mit einer Nadel in den Finger steche, verursacht nicht die Nadel den Schmerz: Er wird direkt von Gott verursacht (EM 6). Wir sehen alle Dinge in Gott: Gott ist das Medium, in dem Geister leben, ebenso wie der Raum die Umgebung ist, in der Körper positioniert sind. Es war vor allem diese Lehre, die Locke empörend fand. Seit dem heiligen Augustinus haben viele christliche Denker angenommen, dass Menschen die ewigen Wahrheiten und Gesetze der Moral erkennen, indem sie, auf irgendeine Weise, Ideen im Geiste Gottes erschauen. Als er diese Behauptung aufstellte, konnte sich Malebranche auf große Autoritäten berufen. Doch es war eine völlig neuartige Sicht der Dinge zu behaupten, dass unser Wissen über veränderbare materielle Gegenstände von der unmittelbaren Erleuchtung durch Gott abhängt. Schließlich ist Gott selbst weder materiell noch veränderlich: Was sich in Gott schauen lässt, ist allein die reine Idee intelligibler Ausdehnung. Doch wie soll uns die Kontemplation des ewigen göttlichen Archetyps der Ausdehnung irgendein Wissen über die kontingente Geschichte der Körper vermitteln, die sich in der Welt um uns bewegen und verändern? Malebranches Antwort auf diese Frage lautet: Bei der Betrachtung des Archetyps der Ausdehnung werden wir uns aller Gesetze der kartesianischen Physik, die das Verhalten der materiellen Welt beherrschen, ebenfalls bewusst. Wenn dies ausreichen soll, um die tatsächliche Entwicklung des Universums vorherzusagen, müssen diese Gesetze zwei Bedingungen erfüllen: Es müssen einfache Gesetze sein und sie müssen

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allgemeingültig sein. Dies ist das Thema von Malebranches Abhandlung von der Natur und der Gnade: „Gott, der in den unendlichen Schätzen seiner Weisheit unendlich viele mögliche Welten erkennt (als notwendige Folgen der Bewegungsgesetze, die er kennt), bestimmt sich dazu, diejenige Welt zu erschaffen, die durch die einfachsten Gesetze hervorgebracht und erhalten werden kann und die hinsichtlich der Einfachheit der Mittel, die zu ihrer Erschaffung oder Erhaltung erforderlich sind, die vollkommenste sein sollte.“ (TNG 116)

Malebranche zufolge genügen zur Erklärung sämtlicher physikalischer Phänomene zwei einfache Bewegungsgesetze: Das erste besagt, dass Körper in Bewegung die Tendenz haben, ihre Bewegung in einer geraden Linie fortzusetzen. Das zweite Gesetz besagt, dass sich die Bewegung von zwei Körpern, wenn sie zusammenstoßen, auf beide gemäß ihrer Größe verteilt. Malebranches Glaube an die Einfachheit und Allgemeinheit der grundlegenden Gesetze löst nicht nur das erkenntnistheoretische Problem bezüglich unseres Wissens über die Außenwelt, sondern auch das ethische Problem der Existenz des Bösen unter den Geschöpfen eines guten Gottes. Gott hätte eine Welt erschaffen können, die vollkommener ist als unsere Welt. Er hätte sie so einrichten können, dass Regen, der die Erde fruchtbar macht, öfter auf Kulturland als auf das Meer fällt, wo er keinem Zweck dient. Doch hierzu hätte er die Einfachheit der Gesetze verändern müssen. Außerdem ist es unter Gottes Würde, an Gesetzen, die er aufgestellt hat, herumzubasteln. Gesetze müssen nicht nur an jedem Ort, sondern auch zu jeder Zeit allgemein sein: „Wenn Regen auf bestimmte Böden fällt und die Sonne andere versengt; wenn auf Wetter, das für das Wachstum von Getreide förderlich ist, Hagel folgt, der es zerstört; wenn ein Kind geboren wird, dem ein deformierter und nutzloser Kopf aus der Brust wächst, so geschieht dies nicht deshalb, weil Gott es durch bestimmte Willensakte so wollte, sondern weil er Gesetze für die Mitteilung der Bewegung eingerichtet hat und diese Wirkungen notwendige Folgen dieser Gesetze sind.“ (TNG 118)

Es ist nicht so, dass Gott Monster liebt und die Gesetze der Natur so einrichtet, dass sie entstehen, sondern es war ihm nicht möglich, durch ebenso einfache Gesetze eine vollkommenere Welt zu erschaffen. Der Schlüssel zur Lösung des Problems des Bösen liegt in der Einsicht, dass Gott durch allgemeine Gesetze wirkt und nicht durch individuelle Willensakte. Auch hier begegnen wir wieder Ideen, die später in Popes Abhandlung über den Menschen zusammengefasst wurden. Pope sagt darin, dass wir versucht sind, die Natur so anzusehen, als wäre sie zu unserem persönlichen Nutzen eingerichtet. Doch hier begegnen wir einem Einwand und erhalten eine Antwort:

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„Doch weicht nicht die Natur von diesem güt’gen Ziele ab, Von leuchtenden Sonnen, wenn schreckensbleiche Tode niederfahren Wenn durch Beben oder Stürme Städte verschlungen oder ganze Nationen in den Abgrund gefegt werden? ‚Nein‘ (so wird gesagt): Die allmächt’ge Erstursache Handelt durch besondere Gesetze nicht: nur durch allgemeine.“ 20

Die Lehre Malebranches, dass Gott durch allgemeine Gesetze statt durch besondere Entschlüsse der Vorsehung handelt, zog den Zorn der Theologen auf sich. Sie meinten, dass sie mit den biblischen und traditionellen Darstellungen von Wundern nicht zu vereinbaren sei. Der Irrtum galt als so gravierend, dass ihn der größte Prediger seiner Zeit, Bischof Bossuet, im Jahre 1683 in der Beerdigungsrede für Königin Maria Theresia von Frankreich eigens verurteilte.

Spinoza Zwischenzeitlich hatte im protestantischen Holland ein jüdischer Philosoph die Ideen Descartes’ auf eine noch abenteuerlichere Weise weiterentwickelt. Baruch Spinoza wurde 1632 in Amsterdam in eine wohlhabende Kaufmannsfamilie geboren, die gegen Ende des vorigen Jahrhunderts aus Portugal eingewandert war. Sein Vater Michael Spinoza, ein angesehenes Mitglied der jüdischen Gemeinde, schickte seinen Sohn in die örtliche rabbinische Schule, um sicherzustellen, dass er Hebräisch lernte und mit der Bibel und dem Talmud vertraut wurde. Als Michael 1654 starb, übernahm Baruch zwar gemeinsam mit seinem Bruder das väterliche Handelsunternehmen, doch zeigte er wesentlich mehr Interesse an philosophischer und theologischer Spekulation. Nachdem er seit der Kindheit Portugiesisch, Spanisch und Holländisch gesprochen hatte, lernte er nun bei einem christlichen Arzt, Francis Van den Enden, Latein. Francis führte ihn auch in die Schriften Descartes’ ein und hatte einen großen Einfluss auf die Entwicklung seines Denkens. Als Teenager begann Spinoza an der jüdischen Theologie zu zweifeln, und im Erwachsenenalter praktizierte er den jüdischen Glauben immer weniger. Im Jahre 1656 wurde er aus der Synagoge verbannt, und frommen Juden war es verboten, mit ihm zu reden, zu korrespondieren oder sich im selben Haus mit ihm aufzuhalten. Er brachte sich das Linsenschleifen bei und stellte Brillen und andere optische Geräte

20 „But errs not nature from this gracious end, From burning suns when livid deaths descend When earthquakes swallow, or when tempests sweep Towns to one grave, whole nations to the deep? ‚No‘ (’tis replied) ‚the first almighty cause Acts not by partial, but by general laws.‘“ (I. 140–5)

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Titelblatt von Thomas Sprats Geschichte der Royal Society.

her. Sein Beruf gab ihm die Muße und die Gelegenheit zu wissenschaftlichen Betrachtungen und Forschungen. Außerdem machte es ihn zum ersten Philosophen seit der Antike, der sich durch seiner Hände Arbeit den Lebensunterhalt selbst verdiente. Im Jahre 1660 zog er von Amsterdam in das Dorf Rijnsburg in der Nähe von Leiden. Im selben Jahr wurde in London die Royal Society ins Leben gerufen, und kurz nach ihrer Gründung schickte ihr Schriftführer Henry Oldenburg Spinoza einen

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Brief, in dem er ihn einlud, in eine philosophische Korrespondenz über die Systeme von Descartes und Bacon einzutreten. Die Royal Society, schrieb er ihm, sei eine philosophische Akademie, deren Mitglieder „sich so tatkräftig, wie es ihnen möglich ist, mit Experimenten und Beobachtungen beschäftigen und die einen Großteil ihrer Zeit damit verbringen, eine Geschichte der mechanischen Künste zusammenzutragen“ (Ep 3). Ein holländischer Reisender, der Rijnsburg 1661 besuchte, berichtet, dass in dem Dorf jemand lebe, „der vom Judentum zum Christentum übergetreten und nun beinahe Atheist war. Das Alte Testament interessiert ihn nicht. Seiner Meinung nach haben das Neue Testament, der Koran und die Fabeln Äsops gleiches Gewicht. Doch ansonsten verhält sich dieser Mann ziemlich aufrecht und tut keinem Menschen irgendetwas zu Leide. Er beschäftigt sich mit der Konstruktion von Teleskopen und Mikroskopen.“ (CCS 24) 21

Es gibt keinen Hinweis darauf, dass Spinoza, nachdem er aus dem Judentum ausgeschlossen worden war, jemals Christ wurde. In seinen Schriften über die Religion stellt er Jesus jedoch über die alttestamentlichen Propheten. Um diese Zeit hatte Spinoza bereits mit der Arbeit an seinem ersten Werk begonnen, einer Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes (Tractatus de intellectus emendatione). Sie wurde von ihm nie fertiggestellt und erst nach seinem Tode veröffentlicht. Sie glich Descartes’ Abhandlung über die Methode insofern, als er darin eine intellektuelle Bekehrung beschrieb und einen Forschungsplan darlegte. Wahrscheinlich im selben Zeitraum schrieb Spinoza einen Kurzen Traktat über Gott, den Menschen und sein Glück in holländischer Sprache, die nur zur privaten Weitergabe bestimmt war und erst 1851 entdeckt wurde. 1663 veröffentlichte Spinoza eine feierliche Darlegung von Descartes’ Prinzipien der Philosophie „in geometrischer Form“. Descartes selbst hatte die Vorzüge der geometrischen Methode, Wahrheiten von Definitionen und Axiomen abzuleiten, gelobt, und in seiner Antwort auf den zweiten Satz von Einwänden zu seinen Meditationen hatte er zehn Definitionen, fünf Postulate und zehn Axiome aufgestellt, mit deren Hilfe er die Wahrheit von vier Aussagen darlegte, die die Existenz Gottes und den realen Unterschied zwischen Geist und Körper bewiesen (AT VII. 160–170; CSMK II. 113–119). Als Spinoza einen Privatschüler in der Philosophie Descartes’ unterrichtete, hatte er dieses Projekt weitergeführt, und auf Bitten seines Freundes Dr. Lodewijk Meyer von der Universität Leiden arbeitete er seine Diktataufzeichnungen in eine vollständige Formalisierung der ersten zwei Bücher der Prinzipien um.

21 Zitiert in: W. N. A. Klever, „Spinoza’s life and works“, in: The Cambridge Companion to Spinoza, ed. by D. Garrett (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 13–60.

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Spinoza übernahm und erweiterte Descartes’ Satz von Definitionen und Axiomen und bewies 58 Aussagen, deren erste lautete: „Solange wir nicht wissen, dass wir selbst existieren, können wir uns keiner Sache absolut sicher sein.“ Die letzte Aussage lautete: „Wenn ein bestimmter Körper A durch eine noch so kleine Kraft in eine beliebige Richtung bewegt werden kann, ist er notwendigerweise von Körpern umgeben, die sich alle mit derselben Geschwindigkeit bewegen.“ Die Darstellung folgt den Prinzipien im Allgemeinen sehr genau, doch im Vorwort warnt Meyer den Leser vor der Annahme, Spinozas eigene Ansichten entsprächen in jeder Hinsicht denjenigen Descartes’. So hatte sich Spinoza beispielsweise bereits von Descartes’ Philosophie des Geistes distanziert: Er glaubte nicht, dass Verstand und Wille voneinander verschieden sind, und er glaubte auch nicht, dass die Menschen den Grad von Freiheit haben, den Descartes ihnen zuschrieb (Ep 8). Eine Reihe auffallender Aspekte von Spinozas eigener Philosophie, die Form anzunehmen begann, wurden in einem Anhang zur geometrischen Darstellung unter dem Titel „Gedanken über Metaphysik“ erläutert. 1663 zog Spinoza nach Voorburg in der Nähe von Den Haag, wo ihn 1665 der Astronom Christiaan Huygens besuchte, mit dem er über Mikroskope und Teleskope diskutierte und den Planeten Jupiter beobachtete. Im Jahre 1665 fasste er den Entschluss, eine Schrift zur Verteidigung seiner Abkehr vom Judentum zu verfassen. Hieraus wurde ein wesentlich allgemeineres Werk über Bibelkritik und politische Theorie, der Tractatus Theologico-Politicus, der 1670 anonym veröffentlicht wurde. Der Tractatus schließt aus einer sorgfältigen Prüfung der Texte, dass das Alte Testament in der uns überlieferten Form eine Sammlung älterer Materialien darstellt, die frühestens im fünften vorchristlichen Jahrhundert zusammengestellt wurde. Vor der Zeit der Makkabäer habe es keinen Kanon heiliger Schriften gegeben, und es sei töricht, Moses als den Autor des Pentateuch oder David als den Autor der Psalmen anzusehen (E I. 126, 146). Es sei offensichtlich, dass die Verfasser der heiligen Texte unwissende menschliche Wesen waren, Kinder ihrer jeweiligen Zeit und Umstände und voller Vorurteile verschiedenster Art. War ein Prophet ein Bauer, sah er Visionen von Ochsen; war er ein Höfling, sah er einen Thron. „Gott hat einen bestimmten Redestil, doch je nach dem Bildungsgrad und der geistigen Fassungskraft des Propheten ist sein Stil kultiviert, komprimiert, streng, ungebildet, weitschweifig oder dunkel.“ (E I. 31) Die Schwächen der Propheten hinderten sie nicht daran, ihre Aufgabe zu erfüllen, die nicht darin bestand, uns Wahrheiten zu lehren, sondern uns zum Gehorsam anzuspornen. Es ist absurd, in der Bibel nach wissenschaftlichen Informationen zu suchen. Jeder, der dies tut, wird glauben, dass sich die Sonne um die Erde dreht und dass der Wert von p 3 ist. Die Wissenschaft und die Heilige Schrift haben unterschiedliche Funktionen, und keine ist der anderen überlegen. Weder ist die Theologie verpflichtet, der Vernunft zu dienen, noch die Vernunft der Theologie (E I. 190). Welches die Bedeutung eines bestimmten biblischen Textes ist, muss allein anhand des biblischen Kontexts selbst ermittelt werden: Aufgrund der Tatsache, dass eine Aussage der Vernunft widerspricht, kann man nicht behaupten, dass sie daher meta-

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phorisch gemeint war. Gott ist der Autor der Bibel nur in dem Sinne, dass ihre Grundbotschaft – Gott über alle Dinge und seinen Nächsten wie sich selbst zu lieben – der wahren Religion entspricht, die dem Alten und Neuen Testament gemeinsam ist. Die Juden waren das von Gott auserwählte Volk nur so lange, wie sie in Israel unter einer besonderen Regierungsform lebten: In der Gegenwart gebe es „absolut nichts, was die Juden für sich im Unterschied zu anderen Völkern in Anspruch nehmen können“ (E I. 55). Wer alle Geschichten der Bibel für wahr hält, aber ihre Grundbotschaft nicht erkennt, könne ebenso gut Sophokles oder den Koran lesen. Andererseits ist ein Mann, der ein wahrheitsgemäßes und aufrechtes Leben führt, wie wenig er die Bibel auch kennen mag, „absolut gesegnet und besitzt in sich den Geist Christi“ (E I. 79). Die Bibel sollte jedoch kein Stolperstein sein, wenn man verstanden hat, wie sie zu lesen ist. Die Juden, sagt Spinoza, erwähnen keine sekundären Ursachen, sondern schreiben alle Dinge der Gottheit zu. Wenn sie zum Beispiel bei einem Geschäft Geld verdienen, sagen sie, Gott habe es ihnen gegeben. Wenn die Bibel sagt, Gott habe die Fenster des Himmels geöffnet (1. Mose 7, 1), so bedeute dies lediglich, dass es heftig geregnet hat. Und wenn Gott Noah sagt, dass er seinen Bogen in die Wolken setzen werde (1. Mose 9,13), sei dies „lediglich eine andere Art von der Brechung und Spiegelung zu reden, die die Sonnenstrahlen in Wassertropfen erfahren“ (E I. 90). Die Argumente des Tractatus sind sorgfältig dargelegt und rücksichtsvoll formuliert, und indem Spinoza den literarischen Gattungen der Texte der Heiligen Schrift kritische Aufmerksamkeit widmete, nahm er lediglich vorweg, was fromme Protestanten im 19. Jahrhundert („die Bibel muss wie jedes andere Buch gelesen werden“) und gläubige Katholiken im 20. Jahrhundert sagen sollten (der Interpret der Bibel müsse „sich im Geist in die fernen Jahrhunderte des Ostens“ zurückversetzen). Dennoch hatte die liberale Interpretation des Alten Testamentes zur Folge, dass das Buch einen Sturm des Protests nicht nur unter den Juden, sondern auch unter den holländischen Calvinisten auslöste, die es auf mehreren Synoden verdammten. Andere Zeitgenossen bewunderten das Buch jedoch, und als allgemein bekannt wurde, Spinoza sei sein Autor, verschaffte ihm dies einen internationalen Ruf. Dies führte auch dazu, dass ihm der pfälzische Kurfürst im Jahre 1673 einen Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Heidelberg anbot. Sein Sekretär versprach ihm: „Sie werden die größte Freiheit der philosophischen Lehre genießen, wobei der Fürst darauf vertraut, dass sie diese nicht missbrauchen und die eingesessene offizielle Religion nicht stören werden.“ Spinoza war jedoch skeptisch und lehnte das Angebot höflich ab: „Erstens denke ich, dass ich die philosophische Forschung aufgeben sollte, wenn ich mich bereit erklärte, mir die Zeit zu nehmen, junge Studenten zu unterrichten. Zweitens denke ich, dass ich die Grenzen nicht kenne, innerhalb deren die Freiheit meines philosophischen Unterrichts eingeschlossen wäre, wenn ich es vermeiden will, die eingesessene offizielle Religion zu stören.“ (Ep 48)

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Spinoza bekleidete niemals ein akademisches Amt und blieb unverheiratet. Er führte weiterhin ein zurückgezogenes, aber behagliches Leben. Von Zeit zu Zeit empfing er den Besuch anderer Gelehrter, die kamen, um ihm ihren Respekt zu erweisen, wie zum Beispiel G. W. Leibniz im Jahre 1676. Er arbeitete im Stillen an seinem Hauptwerk, der Ethik, in geometrischer Weise dargestellt. Er stellt es 1675 fertig und brachte den Text nach Amsterdam, wo er ihn drucken lassen wollte, doch Freunde warnten ihn, dass er Gefahr liefe, als Atheist verfolgt zu werden, wenn er es tue. Er legte das Buch wieder auf seinen Schreibtisch und begann, an einer Politischen Abhandlung zu arbeiten. Auch dieses Werk blieb, wie mehrere seiner anderen Projekte, bei seinem Tod unvollendet. Er starb 1677 an Lungentuberkulose, zum Teil aufgrund der Inhalation von Glasstaub, einem Berufsrisiko von Linsenschleifern. Ein Band mit postumen Werken – einschließlich der Ethik, der Politischen Abhandlung, der frühen Abhandlung über die Läuterung des Verstandes und einer Reihe von Briefen – erschien in seinem Todesjahr. Innerhalb eines Jahres wurde das Buch von den holländischen Staaten verboten. Die Ethik legt Spinozas eigenes System auf dieselbe Weise dar, auf die er zuvor Descartes’ Ideen dargestellt hatte: nach dem Vorbild der Geometrie Euklids. Sie besteht aus fünf Teilen: „Von Gott“, „Von der Natur und vom Ursprung des Geistes“, „Von dem Ursprung und der Natur der Affekte“, „Von der menschlichen Knechtschaft“ und „Von der menschlichen Freiheit“. Jeder Teil beginnt mit einer Reihe von Definitionen und Axiomen und fährt dann fort, formale Beweise nummerierter Lehrsätze darzulegen. Keiner von diesen, so wird uns versichert, enthält irgendetwas, was nicht aus den Axiomen und Definitionen folgt, und jeder endet mit QED. 22 Man wird nicht sagen können, dass es sich bei der geometrischen Methode um eine erfolgreiche Darstellungsmethode handelt. Die Beweise liefern häufig kaum ein Verständnis der Schlussfolgerungen und bieten bestenfalls eine Reihe von Querverweisen zu anderen Abschnitten der Ethik. Die philosophisch substanziellsten Passagen finden sich häufig in erläuternden Kommentaren, Folgesätzen und Anhängen. Zweifellos hat sich Spinoza jedoch nach Kräften bemüht, seine Philosophie vollkommen transparent zu machen und jegliche verborgenen Annahmen zu vermeiden. Jede Aussage sollte aus der vorherigen logisch folgen. Wenn die euklidische Darstellungsform häufig auch wenig überzeugt, bleibt das Werk dennoch in einem tieferen Sinne geometrisch: Es versucht das gesamte Universum mithilfe von Begriffen und Beziehungen zu erklären, die von jedem verstanden werden können, der die elementaren geometrischen Begriffe beherrscht. Wenn das Projekt letztlich scheitert, dann ist dies nicht die Schuld des Philosophen, sondern liegt es am Wesen der Philosophie selbst. Wie aus den Überschriften seiner verschiedenen Teile hervorgeht, geht es in der Abhandlung um zahlreiche andere Themen außer der Ethik. Das erste Buch ist eine Abhandlung über Metaphysik und ebenso eine Abhandlung über natürliche Theo22 Anm. d. Übers.: Quod erat demonstrandum = Was zu beweisen war.

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logie: Es erläutert eine Theorie der Substanz, die gleichzeitig ein ontologisches Argument für die Existenz Gottes ist. Während es für Descartes zwei grundlegende Arten der Substanz gab, eine geistige und eine materielle, gibt es für Spinoza nur eine einzige Substanz (die entweder als „Gott“ oder als „Natur“ bezeichnet werden kann). Sie hat sowohl die Eigenschaft des Denkens als auch der Ausdehnung. Der menschliche Geist und der menschliche Körper gehören daher nicht zu zwei verschiedenen Welten: Der Geist, wie im zweiten Buch erklärt wird, entspricht dem Menschen, wenn er als ein Modus des Attributs des Denkens, und der Körper, wenn er als ein Modus des Attributs der Ausdehnung betrachtet wird. Geist und Körper sind untrennbar: Tatsächlich handelt es sich beim menschlichen Geist einfach um die Idee des menschlichen Körpers. Auf dieser Grundlage errichtet Spinoza eine Erkenntnistheorie mit drei Ebenen des Wissens: Einbildungskraft, Vernunft und Anschauung. 23 Im dritten Buch nähern wir uns dem Thema, das dem Gesamtwerk seinen Titel gegeben hat. Die Menschen streben danach, wie alle anderen Wesen, ihre eigene Existenz zu erhalten und abzuwehren, was sie bedroht. Das Bewusstsein dieses Strebens entspricht beim Menschen dem Verlangen, und wenn sich dieses Streben ungehindert vollzieht, empfinden wir Freude, wenn es behindert wird, Schmerz. Alle komplexen Emotionen des Menschen leiten sich von diesen grundlegenden Gemütsbewegungen des Verlangens, der Freude und des Schmerzes ab. Unsere Urteile über gut und böse, und damit unsere Handlungen, werden durch unsere Wünsche und Abneigungen bestimmt. Die letzten beiden Bücher der Ethik lehren uns jedoch, wie wir verhindern können, dass wir von unseren Leidenschaften versklavt werden („Von der Knechtschaft des Menschen“): indem wir zu ihrem Verständnis gelangen („Von der Freiheit des Menschen“). Der Schlüssel hierzu ist die Unterscheidung zwischen aktiven und passiven Emotionen. Passive Emotionen, wie Furcht und Zorn, werden von äußeren Kräften hervorgerufen, während aktive Emotionen daraus resultieren, dass der menschliche Geist zur Erkenntnis der Verfassung des Menschen gelangt. Sobald wir eine klare und deutliche Vorstellung von einer passiven Emotion haben, wird sie zu einer aktiven Emotion, und der Weg der Befreiung besteht darin, passive Emotionen durch aktive zu ersetzen. Vor allem müssen wir die Angst aufgeben, insbesondere die Angst vor dem Tode. „Ein freier Mensch denkt an nichts weniger als an den Tod; und seine Weisheit besteht im Bedenken nicht des Todes, sondern des Lebens.“ (Eth 151) Paradoxerweise hängt die moralische Befreiung von der Einsicht in die Notwendigkeit allen Geschehens ab. Wir hören auf, andere Menschen zu hassen, wenn wir erkennen, dass ihre Handlungen von der Natur bestimmt werden. Hass wird dadurch, dass man ihn erwidert, nur verstärkt. Antwortet man hingegen mit Liebe darauf, verschwindet er. Wir müssen alle Dinge aus einer göttlichen Perspektive der

23 Die Metaphysik Spinozas wird in Kapitel 6, seine natürliche Theologie in Kapitel 10 und seine Erkenntnistheorie in Kapitel 4 detailliert erläutert.

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Notwendigkeit des gesamten Ablaufs der Natur betrachten, sie „im Lichte der Ewigkeit“ sehen.24 Historisch lässt sich Spinozas einzigartiges System auf unterschiedliche Weise betrachten. Wir können, wenn wir wollen, seine Theorie der Substanz zu derjenigen Lockes in Beziehung setzen. Sowohl Locke als auch Spinoza lösen den aristotelischen Begriff der Substanz auf: Für Locke schrumpfen individuelle Substanzen fast auf ein Nichts zusammen, während bei Spinoza die Substanz so sehr erweitert wird, dass eine einzige das gesamte Universum umfasst. Wählen wir hingegen Descartes als unseren Bezugspunkt, können wir sagen, dass Spinoza, indem er die Implikationen von Descartes’ Grundannahmen expliziert, über Malebranche hinausgeht. Malebranche schlussfolgerte, dass Gott der einzig Handelnde des Universums sei. Spinoza ging noch weiter und behauptete, er sei die einzige Substanz. Wenn Spinoza jedoch erklärt, seine einzige Substanz sei „Gott oder die Natur“, bedeutet dies, dass er Pantheist oder Atheist ist? Man kann ihn mit gleichem Recht so verstehen, dass er behauptet, Gott sei lediglich ein Codewort für die Ordnung des natürlichen Universums, und dass er unterstellt, dass die Wissenschaftler, wenn sie von der Natur reden, die ganze Zeit eigentlich über Gott sprechen. Das 17. Jahrhundert ist in der Philosophie das Jahrhundert der Rebellion gegen Aristoteles. Bei Spinoza geht diese Auflehnung bis zum Äußersten. Die aristotelische Scholastik ist vor allen durch die von ihr vorgenommenen begrifflichen Unterscheidungen und die Begriffspaare gekennzeichnet, die sie zur Erklärung des Menschen und der materiellen Wirklichkeit verwendet: Wirklichkeit und Möglichkeit, Form und Materie, Tendenz und Handlung, Verstand und Wille, natürliche und rationale Vermögen, End- und Formursachen. Sämtliche dieser Unterscheidungen werden von Spinoza aufgehoben. Aus dem Begriffsrepertoire von Aristoteles bleibt lediglich der Unterschied zwischen Substanz und Akzidenz übrig, und aus dem scholastischen Begriffsapparat die Unterscheidung zwischen Wesen und Existenz. Sie werden von Spinoza nur ein einziges Mal verwendet: um die Beziehung zwischen dem endlichen und dem unendlichen Sein zu kennzeichnen. Spinozas System steht dem mittelalterlichen Aristotelismus eines Thomas von Aquin so fern, dass es ihm ferner nicht stehen könnte. Paradoxerweise treffen sich Spinoza und Aristoteles in einem Punkt: dem höchsten von allen. Die geistige Liebe zu Gott, die Spinoza im letzten Buch seiner Ethik als die höchste Aktivität des Menschen beschreibt, ist der freudigen Betrachtung des Göttlichen, die Aristoteles im zehnten Buch seiner Ethik als höchstes Element menschlichen Wohlergehens in Aussicht stellt, sehr ähnlich. In beiden Fällen fanden die meisten nachfolgenden Philosophen diese beseligende Beschäftigung, zu der wir eingeladen werden, nur schwer nachvollziehbar. Spinozas Philosophie wird häufig als überspannteste Form des Rationalismus angesehen. Er hat sein System nicht nur deshalb nach euklidischer Methode darge24 Eine detaillierte Erörterung von Spinozas Ethik findet der Leser in Kapitel 8.

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legt, um die logischen Beziehungen zwischen seinen verschiedenen Thesen zu erhellen: Logische Folgeverhältnisse waren für ihn der „Zement“ des Universums. Er machte keinen Unterschied zwischen logischen und kausalen Verbindungen: Die Ordnung und Verbindung der Ideen ist für ihn mit der Ordnung und Verbindung der Dinge identisch. Dennoch übte dieser Erzrationalist während der Romantik einen großen Einfluss aus. Es war der deutsche romantische Dichter Novalis, der Spinoza als „gotttrunkenen Mann“ bezeichnete und ihn damit später für Kierkegaard gewann. Wordsworth und Coleridge diskutierten seine Philosophie im Jahre 1797 wiederholt in Somerset und wären zum Dank für ihre Bemühungen beinahe verhaftet worden. Ein Informant der Regierung, dem man den Auftrag gegeben hatte, in Erfahrung zu bringen, ob die beiden Dichter Agenten der Französischen Revolution seien, war beunruhigt, als er mithörte, dass sie über den Spion Nozy sprachen. 25 Spinozas Gleichsetzung von Gott und Natur hinterließ in der Poesie dieser Schaffensperiode bei beiden Dichtern ihre Spur. Wordsworth bezeichnete sich als Verehrer der Natur und in seinen „Versen, verfasst oberhalb von Tintern Abbey“ von 1798 schrieb er die berühmten Zeilen: „Ich habe eine Gegenwart gespürt, die mich mit der Freude hehrer Gedanken aufrührt; einen erhabnen Sinn: von etwas, das alles tiefer noch durchdringt, das im Licht der untergeh’nden Sonnen wohnt, und im runden Ozean, in der lebend’gen Luft, im blauen Himmel und der Menschen Seele: Eine Bewegung ist es und ein Geist, der alle mit Vernunft begabten Wesen antreibt, alle Gegenstände alles Denkens, und sich durch alle Dinge zieht.“ 26

Im selben Jahr prophezeit Coleridge, in „Frost um Mitternacht“, seinem neugeborenen Sohn ein Leben inmitten der Schönheit von Seen mit sandigen Ufern und der Felsspitzen hoher Berge und sagt ihm:

25 S. T. Coleridge, Biographia Literaria, Kapitel 10. 26 „I have felt A presence that disturbs me with the joy Of elevated thoughts; a sense sublime Of something far more deeply interfused Whose dwelling is the light of setting suns, And the round ocean, and the living air, And the blue sky, and in the mind of man, A motion and a spirit, that impels All thinking things, all objects of all thought And rolls through all things.“

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„So sollst du sehen und hören Die schönen Formen und verständlichen Klänge der ew’gen Sprache, die dein Gott ausspricht, der seit Ewigkeiten sich selbst in allem lehrt, und alle Dinge in sich selbst.“ 27

Leibniz Die Lebensdaten von Gottfried Wilhelm Leibniz fallen in das 17. und 18. Jahrhundert: 54 seiner 70 Lebensjahre verbrachte er im 17. Jahrhundert, doch seine wichtigsten philosophischen Werke wurden im 18. Jahrhundert verfasst und veröffentlicht. Viele seiner bedeutendsten Texte erschienen sogar erst nach seinem Tode, in manchen Fällen erst viele Jahre später. Er war kein systematischer Autor, und Historiker der Philosophie haben sich abgemüht, aus seinen Pamphleten, Gelegenheitsschriften und fragmentarischen Notizen ein zusammenhängendes und umfassendes Gedankengebäude zu errichten. Die Leistungskraft seines Geistes wurde jedoch niemals infrage gestellt, und viele spätere Denker haben anerkannt, dass sie philosophisch in seiner Schuld stehen. Leibniz war der Sohn eines Leipziger Philosophieprofessors, der 1652 starb, als Leibniz sechs Jahre alt war. Einen Großteil seiner Kindheit verbrachte er in der Bibliothek, die ihm sein Vater hinterlassen hatte, und begann schon früh, seinen Wissensdurst zu stillen. Als Erwachsener erwies er sich als einer der belesensten Philosophen, die je gelebt hatten. Seine weitreichenden Interessen umfassten Literatur, Geschichte, Jurisprudenz, Mathematik, Physik, Chemie und Theologie. Ab dem 13. Lebensjahr wurden Logik und Philosophie seine dominanten Leidenschaften. Er berichtet, dass er bereits als junger Teenager Suárez so einfach zu lesen fand wie einen Roman, und auf Wanderungen legte er sich in Gedanken die rivalisierenden Vorzüge der aristotelischen und kartesischen Systeme der Philosophie zurecht. Im Jahre 1661 bezog Leibniz die Universität Leipzig. Nachdem er 1663 sein Bachelordiplom für eine scholastische Dissertation über das Prinzip der Individuation (G IV. 15 ff.) erhalten hatte, ging er zunächst nach Jena, um dort Mathematik zu studieren, und dann zum Studium der Jurisprudenz nach Altdorf. Nebenbei veröffentlichte er als 19-Jähriger eine kurze Abhandlung zur Logik, De Arte Combinatoria, in der er einige Verbesserungsvorschläge zur herkömmlichen aristotelischen Syllogistik machte und eine Methode zur Darstellung geometrischer Begriffe anhand eines arithmetischen Codes vorschlug. Seine Methode der Zerlegung komplexer in 27 „So shalt thou see and hear The lovely shapes and sounds intelligible Of that eternal language, which thy God Utters, who from eternity doth teach Himself in all, and all things in himself.“

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einfache Begriffe würde, so hoffte er, zu einer deduktiven Logik der Forschung führen, nach der Logiker bis dahin vergeblich gesucht hatten (G IV. 27–102). Der Doktorgrad wurde Leibniz 1667 in Altdorf für eine Dissertation über „Schwierige juristische Fälle“ verliehen. Man bot ihm zwar einen Lehrstuhl an, doch er schlug stattdessen die Karriere eines Hofmannes und Diplomaten ein und trat zunächst in die Dienste des Erzbischofs von Mainz, der zu den Wahlmännern des Heiligen Römischen Reiches gehörte. Seine nächste akademische Publikation widmete er dem Erzbischof: Es handelte sich um Vorschläge zur Rationalisierung des deutschen Rechts und eine neue Methode zur Lehre der Jurisprudenz. Auf Anraten des Erzbischofs gab er eine vergessene Abhandlung aus dem 15. Jahrhundert heraus, die die scholastische Philosophie verunglimpfte, doch er fügte ihr eine eigene Abhandlung bei, in der er Aristoteles gegen Descartes verteidigte (G I. 15–27, 129–176). Als Protestant an einem katholischen Hof schrieb er eine Reihe theologischer Werke ökumenischer Natur, in denen er sich auf Lehren konzentrierte, die allen christlichen Konfessionen gemeinsam waren (G IV. 105–136). 1672 wurde Leibniz auf eine Mission nach Paris geschickt. Er sollte Ludwig XIV. überreden, einen Kreuzzug nach Ägypten anzuführen. Diplomatisch war diese Reise ergebnislos, dafür aber philosophisch umso fruchtbarer. Er traf Arnauld und Malebranche und begann mit dem ernsthaften Studium der Schriften von Descartes und Gassendi. Kurzzeitig fühlte er sich von Gassendis Atomismus und Materialismus angezogen, doch später bereute er diese Liebäugelei. „Als junger Mann“, schrieb er 1716, „geriet auch ich in die Schlingen der Atome und des Leeren, doch die Vernunft holte mich auf den rechten Weg zurück.“ (G VII. 377) Auf einer anderen diplomatischen Reise im darauffolgenden Jahr, diesmal nach London, wurde Leibniz Boyle und Oldenburg vorgestellt. Er stellte den anderen Mitgliedern der Royal Society das Modell einer Rechenmaschine vor. Sie waren dadurch so beeindruckt, dass sie ihn zum Fellow ernannten. Er kehrte nach Paris zurück und blieb dort bis 1676, dem Jahr, in dem er die Infinitesimalrechnung erfand. Von Newtons früheren, aber noch nicht veröffentlichten Entdeckungen wusste er nichts. Auf seiner Rückreise nach Deutschland besuchte er Spinoza in Amsterdam. Er studierte die Ethik in Manuskriptform und schrieb ausführliche Kommentare dazu. Als die Ethik jedoch veröffentlicht und Spinoza zur Zielscheibe allgemeiner Verleumdung geworden war, spielte er ihre frühere enge Beziehung herunter. Von 1676 bis zu seinem Tod stand Leibniz im Dienst verschiedener Fürsten von Hannover. Seine zahlreichen Aufgaben reichten von denen eines Bibliothekars bis zu denen eines Bergbauingenieurs. Er setzte die ökumenischen Bemühungen, die er in Mainz begonnen hatte, fort und begann ein apologetisches Buch zu verfassen: eine überkonfessionelle Verteidigung des Christentums. Hierzu holte er den Rat von Arnauld ein und erbat die Genehmigung des Vatikans. 1677 schrieb er unter einem Pseudonym ein Buch, in dem er unter anderem die Auffassung verteidigte, dass die christlichen Staaten Europas einen einzigen Staatenbund ausmachten, deren weltliches Haupt der Kaiser und deren geistliches Haupt der Papst sei.

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Dieses ökumenische Projekt geriet ins Stocken, als der Herzog, der es gefördert hatte, im Jahre 1680 starb. Leibniz’ neuer Dienstherr war Herzog Ernst August von Braunschweig, dessen Ehefrau Sophie die Enkelin von König Jakobs I. und die Schwester von Prinzessin Elisabeth war, mit der Descartes korrespondierte. Er gab Leibniz den Auftrag, eine Geschichte seiner herzoglichen Familie zu schreiben. Hierzu musste Leibniz Nachforschungen in Archiven in ganz Deutschland, Österreich und Italien anstellen. Leibniz nahm diese Aufgabe sehr ernst und verfolgte die Geschichte der Region bis in prähistorische Zeiten zurück. Der einzige Teil des Werkes, der bei seinem Tode abgeschlossen war, war eine einleitende Beschreibung des Bodens und der Mineralien von Sachsen: ein Werk nicht der Genealogie, sondern der Geologie. Im Winter des Jahres 1685 schrieb Leibniz das erste derjenigen Werke, die sich anhaltender Beliebtheit erfreuten: die Metaphysische Abhandlung. Sobald er sie geschrieben hatte, schickte er eine Zusammenfassung an Arnauld, bei dem sie nur eine frostige Aufnahme fand. Möglicherweise war dies der Grund dafür, warum er zehn Jahre lang keinen Teil dieser Schrift veröffentlichte. Er betrachtete sie als die erste Darlegung seiner reifen philosophischen Position. Dank ihrer Kürze und Klarheit dient sie bis heute als die beste Einführung in Leibniz’ philosophisches System. Sie enthält viele seiner charakteristischen Lehren. Die erste von ihnen besagt, dass wir in der besten aller möglichen Welten leben. Diese Welt wurde von Gott, der stets auf planmäßige Weise nach vernünftigen Gründen handelt, frei gewählt. Gott ist nicht, wie Spinoza annahm, die einzige Substanz: Es gibt auch geschaffene Individuen. Von jedem Individuum können im Laufe seiner Geschichte viele verschiedene Prädikate wahr ausgesagt werden. Die Gesamtheit dieser Prädikate definiert sie als die Substanz, die sie sind. Jede dieser Substanzen, lehrt Leibniz, „drückt das Universum auf seine eigene Weise aus“ und umfasst die Welt von einem bestimmten Standpunkt aus. Menschliche Wesen sind Substanzen dieser Art: Ihre Handlungen sind zufällig, nicht notwendig. Sie hängen von ihrem freien Willen ab. Unsere Wahlentscheidungen haben Gründe, jedoch keine Ursachen, die sie notwendig machen. Geschaffene Substanzen wirken nicht direkt aufeinander ein, doch Gott hat die Welt so eingerichtet, dass dasjenige, was einer Substanz zustößt, demjenigen korrespondiert, was mit allen anderen geschieht. Daher ist jede Substanz wie eine Welt für sich, unabhängig von allem anderen außer Gott. Der Geist des Menschen enthält von Anfang an die Ideen aller Dinge. Keine äußeren Gegenstände, mit Ausnahme von Gott, können auf unsere Seelen einwirken. Unsere Ideen sind jedoch unsere eigenen Ideen, nicht die Ideen Gottes. Ebenso verhält es sich mit unseren Willensakten, denen Gott eine Tendenz verleiht, ohne sie notwendig zu machen. Gott erhält uns ständig im Sein, doch unsere Gedanken ereignen sich spontan und frei. Seele und Körper wirken nicht aufeinander ein, doch Gedanken und körperliche Ereignisse geschehen in Übereinstimmung, weil sie von Gottes fürsorglicher Fügung miteinander verbunden wurden. Gott hat die Welt so eingerichtet, dass Geister, die das Wertvollste sind, was es im Universum gibt, im

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vollen Bewusstsein ihrer selbst ewig leben. Und für die, welche Gott lieben, hat er eine unvorstellbare Glückseligkeit vorbereitet. Wie aus dieser kurzen Zusammenfassung hervorgeht, enthält die Metaphysische Abhandlung sowohl aristotelische Metaphysik und traditionelle christliche Vorstellungen als auch Elemente der neuesten kontinentalen Philosophie, die sorgfältig modifiziert wurden, damit sie zueinander passen. Ihre Hauptgedanken wurden 1695 in einer Fachzeitschrift unter dem Titel Neues System der Natur und der Interaktion der Substanzen veröffentlicht. Zahlreiche Gelehrte veröffentlichten kritische Kommentare zu dieser Schrift, die Leibniz in energischen Widerlegungen zurückwies. 1698 veröffentlichte er einen weiteren Zeitschriftenartikel „Über die Natur selbst“, in dem er sein System deutlich von denjenigen von Descartes, Malebranche und Spinoza abgrenzte, auf die er sich bei der Ausarbeitung seiner Synthese gestützt hatte. Da es ihm (trotz seiner Systema Theologicum aus dem Jahre 1686, in der er die Gemeinsamkeiten zwischen den verschiedenen Konfessionen darlegte) nicht gelungen war, Katholiken und Protestanten zusammenzubringen, stellte sich Leibniz die möglicherweise leichtere Aufgabe, eine Versöhnung zwischen den calvinistischen und lutherischen Protestanten zu erreichen. Auch dies erwies sich jedoch als etwas, was seine Argumentations- und Überzeugungskraft überstieg. Gleiches galt für seinen grandiosen Plan einer europäischen Konföderation christlicher Staaten, für den er nacheinander Ludwig XIV. von Frankreich und Peter den Großen von Russland zu gewinnen suchte. Doch seine Leidenschaft für die Ökumene war ungebrochen, und in seinem letzten Lebensjahr ermutigte er diejenigen Jesuiten, die sich bemühten, zu einer Annäherung zwischen dem katholischen Christentum und den traditionellen Glaubensüberzeugungen und Ritualen des chinesischen Konfuzianismus zu kommen. Er selbst blieb bis zu seinem Tode Protestant, obwohl er manchmal einen Rosenkranz mit sich führte, der ihn bei einer Gelegenheit – während einer stürmischen Überquerung der Adria – davor bewahrte, als häretischer Jona über Bord geworfen zu werden. Lockes Ablehnung angeborener Ideen in seiner Abhandlung über den menschlichen Verstand forderte Leibniz zu einem Generalangriff auf den Empirismus heraus. Er stellte ihn zwar 1704, im Todesjahr Lockes, fertig, aber Leibniz entschied sich, seine Schrift nicht zu publizieren. Sie wurde erst 50 Jahre nach seinem eigenen Tod unter dem Titel Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand veröffentlicht. Das umfangreichste der zu Leibniz’ Lebzeiten veröffentlichten Werke waren seine Essays über Theodizee, eine Rechtfertigung der göttlichen Gerechtigkeit angesichts des Bösen in der Welt, die Königin Charlotte von Preußen gewidmet war. „Theodizee“ ist ein pseudo-griechisches Kunstwort, dass geschaffen wurde, um das Projekt einer Rechtfertigung der Werke Gottes vor dem Menschen zu bezeichnen. Das Buch verteidigt die Behauptung, dass wir – obwohl es nicht so scheint – dennoch in der besten aller möglichen Welten leben. Seine zentrale Botschaft wurde von Alexander Pope in seinem Essay on Man folgendermaßen zusammengefasst:

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Jonathan Richardsons Zeichnung von Alexander Pope. Sein Essay Vom Menschen gilt als das längste philosophische Gedicht englischer Sprache. Wir müssen’s zugestehn: Von allen möglichen Systemen, Schuf unendliche Weisheit nur das beste […] Und was den Menschen anbetrifft: Was immer wir für falsch erachten, Mag, ja muss doch, relativ zu allem andren, richtig sein […] Alle Natur ist Kunst, Dir unbekannt: Aller Zufall folget einem Plan, den Du nicht sehen kannst; Alle Zwietracht ist Harmonie, die Du als solche nicht erkennst; Alle teilweisen Übel sind doch ein allumfassend Gut: Und ungeachtet allen Stolzes, trotz irrender Vernunft, Steht dennoch eine Wahrheit fest: ‚Was immer ist, ist RECHT‘. 28 28 „Of Systems possible, if ’tis confest That Wisdom infinite must form the best […] Respecting Man, whatever wrong we call, May, must be right, as relative to all […] All Nature is but Art, unknown to thee: All Chance, Direction which thou canst not see; All Discord, Harmony, not understood; All partial Evil, universal Good: And, spite of Pride, in erring Reason’s spite, One truth is clear, ‚Whatever is, is RIGHT‘.“

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Pope schrieb diese Zeilen im Jahre 1734. Ein Vierteljahrhundert später, als der Schock des Erdbebens von Lissabon Voltaire aus dieser Art von Optimismus aufrüttelte, antwortete dieser mit seiner Satire Candide. In diesem Roman antwortet der leibnizische Dr. Pangloss auf eine Reihe von Unglücksfällen und Katastrophen immer wieder mit derselben Beteuerung: „In der besten aller möglichen Welten dient alles dem Besten.“ Candide antwortet: „Wenn dies die beste aller Welten ist, wie müssen dann die anderen beschaffen sein?“ 1714 erschienen Leibniz’ wichtigste kurze Abhandlungen: die Monadologie und die Prinzipien der Natur und der Gnade. Die Monadologie enthält das in der Metaphysischen Abhandlung angedeutete System in einer weiter ausgebauten und in der Darstellung verbesserten Form. Alle komplexen Dinge, behauptet Leibniz darin, sind aus einfachen zusammengesetzt, und alle einfachen Dinge haben keine Ausdehnung, denn wenn sie eine Ausdehnung hätten, wären sie teilbar. Nun sind alle materiellen Dinge ausgedehnt, daher muss es einfache immaterielle Elemente geben. Diese einer Seele ähnlichen Entitäten nannte Leibniz „Monaden“ – sie entsprachen den „getrennten Welten“ der Metaphysischen Abhandlung. Während es für Spinoza nur eine Substanz gab, die die Eigenschaften des Denkens und der Ausdehnung in sich vereinigte, gab es für Leibniz unendlich viele Substanzen, die lediglich die Eigenschaften von Seelen hatten. Wie Malebranche bestritt auch Leibniz, dass geschaffene Wesen kausal aufeinander einwirken konnten. „Monaden“, sagte er, „haben keine Fenster, durch die etwas in sie hineingelangen oder sie verlassen könnte.“ Ihr Leben besteht aus einer Abfolge geistiger Zustände oder Perzeptionen, die jedoch nicht von der Außenwelt verursacht werden. Eine Monade spiegelt die Welt, nicht weil die Welt in sie hineinscheint, sondern weil sie Gott so eingerichtet hat, dass sie sich synchron mit der Welt verändert. Ein guter Uhrmacher kann zwei Uhren bauen, die so genau gehen, dass sie immer zur selben Zeit läuten. Im Verhältnis zu seinen Geschöpfen ist Gott ein solcher Uhrmacher: Am Anfang der Welt hat er eine prästabilierte Harmonie aller Dinge des Universums eingerichtet. Im selben Jahr, in dem Leibniz die Monadologie veröffentlichte, starb die britische Königin Anne. Der Act of Settlement aus dem Jahre 1701 bestimmte als Thronfolger die Erben Sophies, der Kurfürstin von Hannover, und ihr Sohn, der Kurfürst Georg Ludwig, wurde König Georg I. von England. Leibniz folgte seinem Dienstherrn nicht nach London, sondern blieb in Hannover. Es hätte gut sein können, dass er in England aufgrund des Streits über die Entdeckung der Infinitesimalrechnung nicht willkommen gewesen wäre. Die Royal Society hatte sich 1712 in den Streit eingeschaltet und Newton die Entdeckung zuerkannt. Leibniz starb im Jahre 1716. Er hinterließ eine riesige Menge unveröffentlichter Aufsätze und Projekte, deren ehrgeizigstes eine umfassende Enzyklopädie des menschlichen Wissens war. Dies hätte das Gemeinschaftswerk religiöser Orden, wie zum Beispiel der Benediktiner und Jesuiten, und der erst kürzlich gegründeten gelehrten Gesellschaften, wie etwa der Royal Society, der Académie des Sciences in Paris

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und der Preußischen Akademie der Wissenschaften sein sollen, deren erster Präsident Leibniz gewesen war. Aus dem Projekt wurde jedoch nichts, und heute, fast 300 Jahre später, hat die deutsche Akademie noch nicht einmal die Hälfte eines anderen Projekts fertiggestellt: die 1923 begonnene Herausgabe von Leibniz’ eignen Werken.

Berkeley In den letzten Lebensjahren von Leibniz waren mehrere Werke erschienen, mit denen ein begabter junger Denker die Bühne der Philosophie betreten hatte. George Berkeley wurde 1685 in Irland in der Nähe von Kilkenny geboren. Seit der Zeit von Johannes Scotus Eriugena, dem neunten Jahrhundert, war er der talentierteste Philosoph seiner Heimatinsel. 29 Im Alter von 15 Jahren begann er am Trinity College in Dublin zu studieren, und nachdem er 1704 sein Bachelorexamen bestanden hatte, wurde er in Anerkennung von zwei mathematischen Aufsätzen zum Fellow des College ernannt. Im Gegensatz zu Leibniz schrieb er seine besten philosophischen Arbeiten als junger Mann, zwischen seinem 24. und 28. Lebensjahr. Im Jahre 1709 erschien ein Versuch über eine neue Theorie des Sehens. Hierin erläuterte er, wie es uns gelingt, die Entfernung und die Größe der von uns gesehenen Gegenstände abzuschätzen. Die Entfernung, so argumentierte Berkeley, ist selbst nicht sichtbar, da es eine „in Längsrichtung zum Auge stehende Linie“ sei: Wir beurteilen sie anhand des Deutlichkeitsgrades einer sichtbaren Erscheinung und der von uns erlebten Gefühle, während wir die Augen für eine optimale Sicht anpassen. Wenn wir die visuelle Wahrnehmung der Größe betrachten, müssen wir zwischen der sichtbaren und der fühlbaren Größe unterscheiden. „Das Sehvermögen nimmt zwei Arten von Objekten wahr, von denen jedes seine eigene Größe und Ausdehnung hat. Die einen sind fühlbar, d. h., sie können mit dem Tastsinn wahrgenommen und gemessen werden und fallen nicht unmittelbar unter den Gesichtssinn. Die anderen sind im eigentlichen Sinne und unmittelbar sichtbar. Durch ihre Vermittlung werden die früheren sichtbar.“ So ändert sich beispielsweise die sichtbare Größe des Mondes in Abhängigkeit von seinem Abstand zum Horizont, während seine fühlbare Größe konstant bleibt. Normalerweise beurteilen wir die fühlbare Größe von Gegenständen jedoch anhand ihrer sichtbaren Größe. Im Falle der Erörterung der Größe und des Abstands führt Berkeleys Diskussion zu einer empiristischen Schlussfolgerung: Unsere visuellen Urteile basieren auf der Erfahrung der Verbindungen zwischen Empfindungen: „Wir sehen Abstand auf die gleiche Weise wie Größe. Und wir sehen beide auf die gleiche Weise, auf die wir Scham oder Zorn im Gesicht eines Menschen sehen. Diese 29 Vgl. Band II, 44 ff.

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Gefühle sind selbst unsichtbar, werden aber dennoch vom Auge zusammen mit den Farben und Änderungen des Gesichtsausdrucks gesehen, die der unmittelbare Gegenstand des Sehens sind. Sie bezeichnen sie aus keinem anderen Grunde als lediglich deshalb, weil sie sich der Beobachtung als verbunden zeigen. Ohne Erfahrung hätten wir Erröten ebenso für ein Zeichen der Freude wie der Scham halten können.“ (BPW 309)

Die Verbindung zwischen der durch den Gesichtssinn und der durch den Tastsinn wahrgenommenen Form ist etwas, das durch Erfahrung gelernt wird. An sich haben gesehene und gefühlte Rundheit nichts gemeinsam. Ein blind geborener Mensch, der gelernt hat, anhand des Tastsinns einen Würfel von einer Kugel zu unterscheiden, würde – wenn er plötzlich sehen könnte – allein durch den Gesichtssinn nicht angeben können, welches von den beiden Objekten auf dem Tisch vor ihm ein Würfel und welches eine Kugel ist. Hiermit bestätigte Berkeley diese Auffassung Lockes. Man erkennt aus dem Vorigen, dass die Neue Theorie ebenso ein Beitrag zur experimentellen Psychologie wie zur Philosophie des Geistes war. Bei der soeben aufgestellten Behauptung handelt es sich beispielsweise nicht um eine Begriffsanalyse, sondern um eine Hypothese, die man durch Experimente überprüfen könnte. 30 Berkeleys nächstes Werk, eine Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis von 1710, unterschied sich von der vorigen Schrift sehr: Sie stellte die erstaunliche Behauptung auf, dass es so etwas wie Materie nicht gibt, und verteidigte sie auf scharfsinnige Weise. Selbst Leibniz, der das Buch direkt nach seinem Erscheinen las, war ein wenig schockiert. „Vieles von dem, was ich hier finde“, schrieb er in einer Besprechung, „scheint mit korrekt zu sein.“ „Doch es ist auf eher paradoxe Weise ausgedrückt. Denn es besteht kein Grund zu behaupten, dass die Materie nichts ist. Es genügt zu sagen, dass es sich bei ihr um ein Phänomen wie einen Regenbogen handelt.“ 31 Berkeleys Immaterialismus wurde 1713 in den Drei Dialogen zwischen Hylas und Philonous erneut dargelegt. Dieses kurze Werk ist einer der anmutigsten philosophischen Texte englischer Sprache. Aus dem Streitgespräch geht Philonous, der Liebhaber des Geistes, gegen Hylas, den Verteidiger der Materie, siegreich hervor. Es entfaltet sich in vier Stufen. Zuerst wird behauptet, dass alle sinnlichen Qualitäten Vorstellungen sind. Zweitens wird der Begriff der trägen Materie einer so strengen Prüfung unterworfen, dass er sich auflöst. Als Drittes wird ein Gottesbeweis vorgelegt. Abschließend wird die gewöhnliche Sprache so umgedeutet, dass sie der im30 Als diese Hypothese 1963 getestet wurde, erwies sie sich als falsch. Ein Mann, der sein Sehvermögen durch eine Hornhauttransplantation wiedergewonnen und gelernt hatte, die Uhrzeit durch Fühlen der Zeiger seiner Taschenuhr festzustellen, konnte die Uhrzeit auf visuellem Wege sofort ablesen. R. L. Gregory, The Oxford Companion to the Mind (Oxford: Oxford University Press, 1987), 95. 31 Notiz in Leibniz’ Kopie der Prinzipien; zitiert in S. Brown, Leibniz (Brighton: Harvester Press, 1984), 42.

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materialistischen Metaphysik entspricht. Am Ende des Gespräches gibt Hylas zu, dass Bäume und Stühle Bündel von Vorstellungen sind, die von Gott in unserem Geist hervorgerufen werden, und dass seine eigene Wahrnehmung das Einzige ist, was ihnen ihre fortgesetzte Existenz sichert. Berkeleys letztes Werk der theoretischen Philosophie war eine lateinische Abhandlung über Bewegung, die im Jahre 1712 veröffentlicht wurde. Zu diesem Zeitpunkt war er bereits seit zwei Jahren Geistlicher der protestantischen Kirche Irlands. Von Zeit zu Zeit besuchte er London, wo er zu einem Freund von Alexander Pope wurde und von Jonathan Swift bei Hof vorgestellt wurde. 1714 unternahm er eine ausgedehnte Reise auf den Kontinent und fuhr mitten im Winter in einem offenen Wagen durch die Alpen. Den Anblick des „hohen, zerklüfteten“ Mont Cenis, der „steil genug ist, das Herz des tapfersten Mannes weich werden zu lassen“, fand er entsprechend beängstigend. 1724 wurde er Superintendent des Kirchenbezirks Derry und gab sein Fellowship am Trinity College in Dublin auf. Wenig später fasste er den Plan, in Bermuda ein College zu gründen, in dem die Söhne britischer Kolonisten des amerikanischen Festlands zusammen mit den Ureinwohnern Nordamerikas ausgebildet und religiös erzogen werden sollten. Er sah voraus, dass die Führung der zivilisierten Welt eines Tages in die Hände Amerikas übergehen würde, und in einem Gedicht „Über die Aussicht, die Geisteswissenschaften und die Gelehrsamkeit in Amerika anzusiedeln“ schrieb er: „Nach Westen nimmt die Herrschaft ihren Weg Nach den vier ersten Akten hat sich der Vorhang schon gesenkt Ein fünfter wird das Drama und den Tag beschließen: Das letzte Kind der Zeiten wird ihr edelstes sein.“ 32

Berkeley erhielt eine Gründungsurkunde für sein College und das Versprechen einer parlamentarischen Zuwendung von 20 000 Pfund. 1728 begab er sich auf die Reise über den Atlantik. Nachdem er Newport in Rhode Island erreicht hatte, stellte er bald fest, dass dies für seine Akademie ein wesentlich besserer Standort sein würde. Die angekündigte finanzielle Unterstützung blieb letztlich aus, und er kehrte 1731 nach England zurück, ohne irgendetwas erreicht zu haben. Die Bürger der Vereinigten Staaten Amerikas vergaßen seine Sorge um die Erziehung ihrer Vorfahren jedoch nicht und benannten ein College in Yale und eine Universitätsstadt in Kalifornien nach ihm. 1734 wurde Berkeley zum Bischof von Cloyne ernannt. Obwohl er sein Bischofsamt sehr ernst nahm, war die Last seiner seelsorgerlichen Aufgaben leicht zu tragen, 32 „Westward the course of empire takes its way The four first acts already past A fifth shall close the drama with the day: Time’s noblest offspring is the last.“

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und er widmete sich der Bekanntmachung der vorzüglichen Eigenschaften einer Mischung aus Wasser und Kiefernharz, die er als Allheilmittel fast aller Krankheiten des Menschen anpries. Es wurde aus der Rinde von Kiefern hergestellt, und Berkeley hatte in Amerika gesehen, dass man es zur Behandlung von Pocken einsetzte. In seiner Abhandlung Siris schrieb er, es sei „von einer so milden und wohltuenden Art und der Konstitution des Menschen so angemessen, dass es wärmt, ohne zu erhitzen, und aufmuntert, ohne zu berauschen“. Seine Worte wurden später von dem Dichter Cowper gestohlen und zum Lob von Tee verwendet. Im Jahre 1749 schrieb Berkeley Ein Wort an die Weisen, in dem er die Geistlichen der römisch-katholischen Kirche in seinem Bistum dazu aufforderte, gemeinsam mit ihm zu versuchen, seine Landsleute aus ihrer angeborenen Faulheit aufzustacheln und die desolate wirtschaftliche Situation Irlands zu verbessern. Drei Jahre später bot ihm die Regierung einen lukrativeren Bischofssitz an, doch er lehnte das Angebot ab und begab sich nach Oxford in den Ruhestand. Er verbrachte sein letztes Lebensjahr in einem bescheidenen Haus in der Holywell Street. Er starb Anfang des Jahres 1753, während ihm seine Frau aus der Bibel vorlas. Er wurde in Christ Church Cathedral begraben, wo sein Grabmal noch immer besichtigt werden kann. Man erinnerte sich noch lange an Berkeley, und nicht nur in philosophischen Kreisen, aufgrund seiner paradoxen Behauptung, dass Materie nicht existiert und dass sogenannte materielle Gegenstände lediglich Vorstellungen sind, die Gott von Zeit zu Zeit mit uns teilt. Sein Motto esse est percipi – Sein ist Wahrgenommenwerden – wurde häufig zitiert und man machte sich immer wieder darüber lustig. Einige Autoren, wie zum Beispiel Dr. Samuel Johnson, hielten die Lehre für unglaublich, während andere, wie der Dichter Arthur Hugh Clough, meinten, sie bedeute für unser Leben keinen wirklichen Unterschied. James Boswell beschreibt, wie er auf einem Friedhof mit Johnson über Berkeleys Immaterialismus diskutierte. „Ich bemerkte, dass es, obwohl wir uns darüber einig seien, dass seine Lehre nicht wahr ist, unmöglich sei, sie zu widerlegen. Ich werde nie vergessen, mit welcher Schnelligkeit Johnson antwortete und mit seinem Fuß mit solch großer Kraft gegen einen großen Stein trat, dass er davon zurückprallte, und sagte: ‚Ich widerlege sie so.‘“ In Cloughs Gedicht Dipsychus bekennt sich der junge Held zu einem strengen Ideal einsamer Gemeinschaft mit Gott. Sein Gesprächspartner, die Stimme weltlicher Weisheit, findet es schwer, dies ernst zu nehmen: „Auch auf diese Worte, so weise und korrekt, Eines Malebranche oder Berkeley würdig, Antworte ich mit einem Grinsen Und ich vertrau’, dass man’s nicht für sündhaft halten wird. Der saft’ge Braten, der funkelnde Wein Mögen bloß unwirkliche Erscheinungen sein. Nur – für mein Inn’res, frei sei’s gestanden,

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Sind sie durchaus fest vorhanden. Ich bezweifle’s nicht: Der Liebreiz dieses holden Wesens Ist eine grobe Täuschung. Doch als ich sie fest in meinen Armen hielt, Hab’ ich kaum noch daran gedacht.“ 33

33 „To these remarks so sage and clerkly, Worthy of Malebranche or Berkeley I trust it won’t be deemed a sin If I too answer with a grin. These juicy meats, this flashing wine, May be an unreal mere appearance; Only – for my inside, in fine, They have a singular coherence. This lovely creature’s glowing charms Are gross illusion, I don’t doubt that; But when I pressed her in my arms I somehow didn’t think about that.“ A. H. Clough, Poems (Oxford: Oxford University Press, 1974), 241.

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Kurz nachdem Berkeley in Dublin der Welt seine empiristische Metaphysik übergegeben hatte, wurde in Edinburgh ein Philosoph geboren, der empiristische Prinzipien bis zu einem anti-metaphysischen Extrem fortentwickeln sollte: David Hume. Hume wurde im Jahre 1711 in den verarmten Zweig einer schottischen Adelsfamilie geboren. Als junger Sohn einer früh verwitweten Mutter musste er sich selbst in der Welt zurechtfinden. Zwischen dem 12. und 15. Lebensjahr studierte er Literatur und Philosophie an der Universität von Edinburgh und er berichtet uns, dass er sich in beide Fächer verliebte. Anschließend begann er, sich auf eine juristische Laufbahn vorzubereiten, brach dies jedoch bald ab, weil er – in seinen eigenen Worten – „eine unüberwindliche Abneigung gegen alles verspürte, was nichts mit dem Studium der Philosophie oder dem Streben nach allgemeinem Wissen zu tun hatte“. Dennoch versuchte er, eine kaufmännische Laufbahn in einer Zuckerfabrik in Bristol zu beginnen, doch vier Monate als Angestellter in diesem Betrieb überzeugten ihn, dass ein Leben in der kommerziellen Welt nichts für ihn sei. Er entschloss sich von seinem kleinen Erbe bescheiden zu leben und ging nach Frankreich, wo man in einer Kleinstadt günstig leben konnte. Von 1734–1737 lebte er in La Flèche in Anjou, wo Descartes das Jesuitenkolleg besucht hatte. Er nutzte die Bibliothek des Kollegs und schrieb einen umfangreichen Traktat über die menschliche Natur. Bei seiner Rückkehr nach England hatte er Probleme, dieses Werk zu veröffentlichen, und als es erschienen war, enttäuschte ihn seine Aufnahme. „Nie war ein literarischer Versuch glückloser als mein Traktat“, schrieb er in seiner Autobiografie. „Er fiel totgeboren aus der Druckerpresse.“ Nach seinem Tod sollte es jedoch äußerst berühmt werden. Deutsche Idealisten im 18. und britische Idealisten im 19. Jahrhundert machten es zur Zielscheibe ihrer Kritik am Empirismus: Sie hassten es, doch zugleich bewunderten sie es. Britische Empiristen im 20. Jahrhundert rühmten es als das bedeutendste philosophische Werk in englischer Sprache. Fest steht zumindest, dass das Buch, zusammen mit Humes späteren, allgemein verständlicheren Darlegungen seiner Ideen, einen größeren Einfluss ausüben sollte als das Werk irgendeines Philosophen seit Descartes. Die Stadt La Flèche kann auf ihren Beitrag zur Philosophie stolz sein. Der Traktat erschien in drei Bänden, die ersten beiden („Über den Verstand“ und „Über die Leidenschaften“) im Jahre 1739 und der dritte („Über die Moral“) im Jahre 1740. Das Ziel des Werkes war im Untertitel der Erstausgabe angegeben: Ein Versuch, die experimentelle Methode in Untersuchungen der menschlichen Natur einzuführen.

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Kupferstich des Jesuitenkollegs von La Flèche (17. Jahrhundert).

Humes Selbstverständnis war, dass er für die Psychologie unternahm, was Newton für die Physik getan hatte, indem er die experimentelle Methode für Fragen der menschlichen Natur fruchtbar machte. Sein Ziel war es, eine Erklärung der Beziehung zwischen Vorstellungen zu geben, die ein Gegenstück zur gegenseitigen Anziehung der Körper durch die Gravitationskraft sein sollte. Begriffe wie Kausalität und Pflicht, die von den Metaphysikern verdunkelt worden waren, würden erstmals in helles Licht gestellt werden. Alle Wissenschaften würden hiervon profitieren: Statt nur kleine Burgen an den Grenzen des Wissen zu erobern, würde man nun in der Lage sein, „direkt die zentrale Festung dieser Wissenschaften, die menschliche Natur selbst, anzugreifen“ (T xvi). Das erste Buch des Traktats beginnt damit, eine empiristische Klassifikation der Inhalte des Geistes (perceptions) darzulegen. Hierbei geht Hume auf dieselben Fragen ein, die auch Locke und Berkeley in ihren Theorien der Erkenntnis behandelt hatten, doch teilt er die Perzeptionen in zwei Klassen ein: in Eindrücke und Vorstellungen. Eindrücke sind stärker und lebhafter als Vorstellungen. Zu den Eindrücken gehören Empfindungen und Gefühle. Vorstellungen sind Perzeptionen, die mit dem Denken und dem Gebrauch des Verstandes zu tun haben. Hume gibt eine detaillierte Erörterung von Vorstellungen des Gedächtnisses und der Einbildungskraft sowie der Assoziationen zwischen ihnen. Er übernimmt und verschärft Berkeleys Kritik an Lockes abstrakten Vorstellungen.

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Nachdem ein zweiter Teil den Vorstellungen von Raum und Zeit gewidmet war, 1 stellt Hume in einem Abschnitt mit dem Titel „Über Wissen und Wahrscheinlichkeit“ seine originellsten und einflussreichsten Gedanken vor. Jegliches Wissen, das über das den Sinnen unmittelbar Gegenwärtige hinausgeht, behauptet Hume, hängt von den Begriffen von Ursache und Wirkung ab: Mithilfe dieser Vorstellungen erschließen wir, was in der Vergangenheit geschehen ist, und stellen wir Vermutungen darüber an, was in der Zukunft geschehen wird. Wir müssen daher den Ursprung dieser Vorstellungen genauestens untersuchen. Hume erklärt, dass die Vorstellung der Ursache aus keiner einem Objekt inhärierenden Eigenschaft hervorgehen kann, da Gegenstände unterschiedlichster Art Ursachen und Wirkungen sein können. Wir müssen stattdessen die Beziehungen zwischen den Gegenständen untersuchen und gelangen zu dem Ergebnis, dass Ursachen und Wirkungen miteinander zusammenhängen und Ursachen den Wirkungen vorhergehen müssen. Darüber hinaus stellen wir fest, dass Zusammenhang und zeitliche Folge nicht ausreichen, um zwei Objekte als Ursache und Wirkung zu erklären. Zusätzlich müssen wir erkennen, dass Objekte der beiden Arten ständig miteinander verbunden sind. Doch auch das reicht noch nicht aus: Wenn es möglich sein soll, eine Wirkung aus ihrer Ursache abzuleiten, glauben wir, dass es eine notwendige Verbindung zwischen einer Ursache und ihrer Wirkung geben muss. Nach vielen Seiten kunstvoll dargelegter Argumente führt uns Hume zu einem erstaunlichen Resultat: Unsere Schlussfolgerung hängt nicht von der notwendigen Verbindung zwischen Ursache und Wirkung ab, sondern die notwendige Verbindung hängt von der Folgerung ab, mit der wir von dem einen auf das andere schließen. Unser Glaube an eine notwendige Verbindung ist keine Sache des Verstandes, sondern der Gewohnheit, und um uns die gegenteilige Überzeugung abzugewöhnen, stellt Hume uns seine eigene Analyse der Beziehung zwischen Verstand und Glaube vor. Er rundet sein Buch über den Verstand mit einem Abschnitt ab, der seinen neuen Skeptizismus in den Kontext anderer Formen des antiken und modernen Skeptizismus stellt. Dieser Teil endet mit einem berühmten Abschnitt, in dem Hume die Existenz eines Selbst von der Art bestreitet, wie es von Philosophen konzipiert wurde. 2 Indem er das zweite Buch seines Traktats einer Abhandlung über die Leidenschaften oder Gefühle widmet, trat Hume in die Fußspuren von Descartes und Spinoza. Doch das Thema ist für ihn viel wichtiger, als es für diese rationalistischen Denker war, da seine Philosophie des Geistes den Leidenschaften viele der Eigenschaften zuschreibt, die jene für Aktivitäten des Verstandes gehalten hatten – das Ziehen kausaler Schlussfolgerungen war lediglich das bemerkenswerteste Beispiel unter zahlreichen anderen. Leidenschaften, behauptet Hume, sind eine besondere Art von Eindrücken. 1 2

Vgl. Kapitel 4. Humes Analyse des Kausalbegriffs wird in Kapitel 6, seine Behandlung des Selbsts in Kapitel 7 erörtert.

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Nachdem er Perzeptionen in Eindrücke und Vorstellungen unterteilt hatte, trifft er eine weitere Unterscheidung zwischen ursprünglichen und sekundären Eindrücken: Die ursprünglichen Eindrücke sind Sinneseindrücke und körperliche Schmerzen, die sekundären Eindrücke sind die Leidenschaften, die das Thema des Buches sind. Bestimmte Leidenschaften, wie etwa Stolz und Demut oder Liebe und Hass, werden in reizenden Details diskutiert. Die frappierendste Schlussfolgerung des Buches ist, dass der vielfach erörterte Widerstreit zwischen Gefühl und Vernunft ein metaphysischer Mythos ist. Die Vernunft selbst ist Hume zufolge unfähig, irgendeine Handlung hervorzubringen: Alles absichtliche Verhalten ist von Leidenschaften motiviert. Leidenschaften können niemals von der Vernunft, sondern nur durch eine entgegengesetzte Leidenschaft besiegt werden. Diese Behauptung sollte uns nicht beunruhigen: „Die Vernunft ist nur die Sklavin der Leidenschaft und soll es sein. Nie darf sie eine andere Funktion beanspruchen als die, ihnen zu dienen und zu gehorchen.“ (T II. 3. 3) Am Ende von Buch 2 ist bereits klar, dass Humes Moralsystem von den traditionellen Moralphilosophien sehr verschieden sein wird. Da uns die Vernunft nicht zum Handeln bewegen kann, können moralische Urteile nicht aus der Vernunft hervorgehen, denn der einzige Zweck solcher Urteile besteht darin, unserem Verhalten die Richtung zu geben. Die Vernunft hat es entweder mit den Beziehungen zwischen Vorstellungen oder mit Tatsachen zu tun, doch keine von beiden führt zum Handeln. „Es widerspricht der Vernunft nicht, die Zerstörung der ganzen Welt dem Kratzen meines Fingers vorzuziehen.“ Die Vernunft kann lediglich die Machbarkeit der Ziele beurteilen, die die Leidenschaften verfolgen, und die besten Methoden ermitteln, mit denen sie sich verwirklichen lassen. Hume beschließt seine Ausführungen über die Vernunft und die Leidenschaften mit einer berühmten Passage: „In jedem Moralsystem, das mir bisher vorkam, habe ich immer bemerkt, daß der Verfasser eine Zeitlang in der gewöhnlichen Betrachtungsweise vorgeht, das Dasein Gottes feststellt, oder Beobachtungen über menschliche Dinge vorbringt. Plötzlich werde ich damit überrascht, daß mir anstatt der üblichen Verbindungen von Worten mit ist und ist nicht kein Satz mehr begegnet, in dem nicht ein sollte oder sollte nicht sich fände. Dieser Wechsel vollzieht sich unmerklich, aber er ist von größter Wichtigkeit.“ (T III. 1. 1) 3

Ein „soll“ kann aus keinem „ist“ abgeleitet werden, und die Schlussfolgerung, die wir ziehen müssen, besteht darin, dass Unterscheidungen zwischen gut und böse, richtig und falsch nicht das Produkt der Vernunft, sondern des moralischen Sinnes sind. Im Ausgang von dieser Grundprämisse geht Hume im zweiten Teil des Buches dazu über, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit zu erörtern, und im dritten Buch andere natürliche Tugenden, wie etwa Wohlwollen und Seelengröße. Er gelangt zu dem Schluss, dass die Hauptquelle der moralischen Unterscheidungen das Gefühl des Mit3

Zitiert nach: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978), Band II, 211.

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leidens mit anderen ist. Gerechtigkeit wird für gut befunden, da sie dem Gemeingut dient, und das Gemeingut ist uns gleichgültig, sofern kein Mitgefühl uns daran interessiert sein lässt. „Die Tugend wird als ein Mittel zu einem Zweck angesehen. Mittel zu einem Zweck werden nur für wertvoll gehalten, sofern der Zweck als wertvoll angesehen wird. Doch das Glück von Fremden berührt uns nur durch Mitgefühl.“ (T III. 3.6) Der Traktat über die menschliche Natur ist eine bemerkenswerte Leistung für einen Mann in seinen 20er Jahren, und es ist nicht verwunderlich, dass Hume über die Aufnahme des Buches enttäuscht war. Er erholte sich jedoch von seiner anfänglichen Mutlosigkeit und gelangte zu der Überzeugung, dass die Schwächen des Buches mit der Art der Darstellung zu tun hatten und nicht seinen Inhalt betrafen. Daher veröffentlichte er 1740 eine anonyme kurze Zusammenfassung des Werkes, insbesondere seiner Theorie der Kausalität. Nach zwei weiteren anonym herausgegebenen Bänden, den Moralischen und politischen Essays (1741 f.), die vom Publikum wohlwollend aufgenommen worden waren, gab er den größten Teil des Traktats über die menschliche Natur in einer populären Fassung heraus. Die Untersuchung über den menschlichen Verstand, die dem ersten Band entsprach, erschien (unter einem etwas anderen Titel) im Jahre 1748 und 1751 (in einer definitiven Ausgabe). In dieser Ausgabe fehlten die früheren Betrachtungen über Raum und Zeit, aber sie enthielt ein Kapitel über Wunder, an dem rechtgläubige Leser der Bibel großen Anstoß nahmen. Ebenfalls im Jahre 1751 veröffentlichte Hume eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral, bei der es sich um eine gekürzte und revidierte Version des dritten Teils des Traktats handelte. Im Jahre 1745 bewarb sich Hume in Edinburgh um eine Professur in Philosophie. Die Bewerbung blieb zwar erfolglos, doch erhielt er eine Anstellung als Privatlehrer des jungen Marquis von Annandale. Als Nächstes wurde er in die Gefolgschaft eines entfernten Cousins, des Generals St. Clair, aufgenommen, unter dem er während des Krieges um die österreichische Thronfolge auf einer Schiffsexpedition in die Bretagne diente. Gegen Ende dieses Krieges, im Jahre 1747, begleitete er den General auf einer diplomatischen Mission nach Wien und Turin. Endlich kam er in den Genuss von Wohlstand: Er rühmte sich, dass er über Ersparnisse in Höhe von 1000 Pfund verfügte, und ein Zeitgenosse schrieb, er gleiche „einem Schildkrötensuppe essenden Ratsherrn“. 1751 erhielt er die Stelle des Bibliothekars der Anwaltskammer von Edinburgh, und er bezog zusammen mit seiner Schwester ein Haus in der Stadt. In den 1750er Jahren begannen sich Humes philosophische Werke gut zu verkaufen, und er erlangte Berühmtheit oder doch zumindest Bekanntheit. „Reaktionen von Pfarrern und Bischöfen trafen jährlich zwei oder drei ein“, sagt er uns. Doch seine eigene schriftstellerische Arbeit nahm eine neue Wende. Zwischen 1754 und 1761 schrieb er eine sechsbändige Geschichte Englands, die stark von Vorurteilen einer konservativen Perspektive geprägt war. Tatsächlich war er zu seinen Lebzeiten als Historiker wesentlich bekannter denn als Philosoph. Im Jahre 1763, am Ende des Siebenjährigen Krieges, wurde Hume Sekretär der

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Entwurf eines Schreibens, in dem Hume Rousseau nach England einlädt.

britischen Botschaft in Paris, und in einem Zeitraum von sechs Monaten diente er unter verschiedenen Botschaftern als Chargé d’affaires. Er fand diese Stelle höchst angenehm. Er verkehrte mit Philosophen wie Diderot und d’Alembert und hatte eine galante Liebelei mit der Comtesse von Boufflers, die sich nach seiner Rückkehr nach Großbritannien in einer Reihe von Liebesbriefen fortsetzte. Er brachte den schweizerischen Philosophen Rousseau mit nach London, der fürchtete, dass man ihn auf dem Kontinent verfolgen könnte. Rousseaus schwieriges Temperament stand jedoch Humes Bemühungen, ihn zu unterstützen und ihn zu schützen, im Wege, und im Jahre 1767 trennten sich die Wege der beiden Philosophen nach einem Streit, der einer breiteren Öffentlichkeit bekannt wurde. Von 1767–1769 übernahm Hume in der Verwaltung des Herzogs von Grafton im

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Norden Englands die Aufgaben eines Staatssekretärs. Hiermit endete seine Karriere als Regierungsbeamter. Er verbrachte seinen Ruhestand in Edinburgh, wo er bis zu seinem Tod im Jahre 1776 lebte. Einige Zeit verbrachte er damit, eine Reihe von Dialogen über natürliche Religion zu überarbeiten, einen philosophischen Angriff auf die natürliche Theologie, der 1779 postum veröffentlicht wurde. Zur Enttäuschung von James Boswell (der seine letzte Krankheit detailliert beschrieb) lehnte er den Trost der Religion ab und starb in heiterer Gelassenheit. Er hinterließ eine kurze Autobiografie, die 1777 von seinem Freund, dem Ökonomen Adam Smith, herausgegeben wurde. Smith selbst schrieb über Hume: „Aufs Ganze gesehen, habe ich ihn, sowohl zu Lebzeiten als auch nach seinem Tode, als einen Menschen betrachtet, der dem Ideal eines vollkommen weisen und tugendhaften Mannes vielleicht so nahe kam, wie es die Natur der menschlichen Schwäche erlaubt.“

Smith und Reid Adam Smith hat eher einen Platz in der Geschichte der Ökonomie als der Philosophie, doch er war Inhaber von Lehrstühlen für Logik und Moralphilosophie an der Universität Glasgow, und im Jahre 1759 veröffentlichte er eine Theorie der ethischen Gefühle. In diesem Werk führte er Humes Ansatz, der die Rolle des Mitgefühls als grundlegendes Element unserer moralischen Urteile hervorhob, weiter und legte eine umfassendere Analyse des Mitgefühls selbst und seiner Beziehung zur Moral vor. Während für Hume Mitgefühl darin bestand, die Freude und das Leid anderer Menschen zu teilen, hat es für Smith einen größeren Umfang und kann durch die Teilnahme an sämtlichen Gefühlen entstehen. So erwächst etwa unser Interesse an Gerechtigkeit daraus, dass wir Mitgefühl mit dem Opfer von Ungerechtigkeit haben: Wir teilen seinen Groll über den ihm zugefügten Schaden. Unsere Anerkennung der Wohltätigkeit erwächst aus dem Mitgefühl sowohl mit der Großzügigkeit des Wohltäters als auch mit der Dankbarkeit des Empfängers. Aufgrund der Rolle des Mitgefühls bei der Entstehung moralischer Urteile ist uns das Motiv einer Handlung wichtiger als ihr Ergebnis. Daher ist Nützlichkeit, obwohl sie in der Ökonomie an erster Stelle steht, in der Moral nicht das letztgültige Kriterium. „Die Nützlichkeit einer Gesinnung ist selten der Hauptgrund dafür, dass wir sie gutheißen, und das Gefühl der Anerkennung enthält stets einen Sinn für die Anständigkeit der Gesinnung, die von der Wahrnehmung ihrer Nützlichkeit recht verschieden ist.“ (TMS 189) Er behauptet wiederholt, dass moralische Urteile im Wesentlichen ein gemeinschaftliches Unternehmen sind: Ein Mensch, der auf einer einsamen Insel aufwüchse, „könnte ebenso wenig über seinen eigenen Charakter, über die Anständigkeit oder Verwerflichkeit seiner eigenen Gefühle und seines Verhaltens, über die Schönheit oder die Schwächen seines eigenen Geistes nachdenken wie über die Schönheit oder Missbildung seines eigenen Gesichts“ (TMS 110). Wir benötigen den Spiegel der Gesellschaft, um uns selbst sehen zu können: Wir können zu keinen Urteilen über unsere

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eigenen Gefühle oder Motive gelangen, wenn wir uns nicht auf irgendeine Weise von ihnen distanzieren können. Folglich: „Ich teile mich, sozusagen, in zwei Personen […] Die erste ist der Betrachter. In seine Gefühle über mein eigenes Verhalten versuche ich mich hineinzudenken, indem ich mich in seine Situation versetze und mich frage, wie es von seinem besonderen Gesichtspunkt aus erscheinen würde. Die zweite ist der Handelnde, die Person, die ich im eigentlichen Sinne als mich selbst bezeichne und über deren Verhalten ich, in der Rolle des Betrachters, versucht habe, mir eine Meinung zu bilden.“ (TMS 113)

Dieser unparteiische Betrachter, den Smith in die Ethik einführte, sollte in den Texten der nachfolgenden Moralphilosophen häufig wieder auftauchen. Während Adam Smith Hume bewunderte und einige seiner philosophischen Ideen auf liebenswürdige Weise weiterentwickelte, war sein Nachfolger auf dem Lehrstuhl für Moralphilosophie an der Universität Glasgow, Thomas Reid (1710–1796), einer der frühesten und schärfsten Kritiker nicht nur Humes, sondern der gesamten Tradition, in der er stand. Im Jahre 1764 veröffentlichte er eine Untersuchung über den menschlichen Geist, nach den Grundsätzen des gemeinen Menschenverstandes, und ließ ihr in den 1780er Jahren zwei Essays über die intellektuellen und praktischen Fähigkeiten des Menschen folgen. Die paradoxen Schlussfolgerungen, zu denen Hume in seinen Untersuchungen gelangte, ließen Reid die grundlegenden Prinzipien, von denen Hume ausging, infrage stellen, insbesondere das System der Ideen, das den britischen Empiristen und den kontinentalen Anhängern Descartes’ gemeinsam war: „Wenn wir sehen, dass die gewichtigsten Philosophen, von Descartes bis zum Bischof Berkeley, Argumente vorlegen, um die Existenz einer materiellen Welt zu beweisen, und keine finden können, die einer Prüfung standhalten; wenn wir feststellen, dass Bischof Berkeley und Mr. Hume, die scharfsinnigsten Metaphysiker ihrer Zeit, behaupten, dass es im Universum so etwas wie Materie nicht gibt – dass die Sonne, der Mond, die Sterne, die von uns bewohnte Erde, unsere eigenen Körper und diejenigen unserer Freunde lediglich Vorstellungen in unserem Geist sind und keine Existenz außerhalb des Denken haben; wenn wir sehen, dass Letzterer behauptet, es gebe weder Körper noch Geist – rein garnichts in der Natur außer Vorstellungen und Eindrücken –, dass es keine Gewissheit, ja noch nicht einmal Wahrscheinlichkeit, selbst in mathematischen Axiomen, gibt, so sage ich: Betrachten wir solche überspannten Theorien vieler der scharfsinnigsten Autoren zu diesem Thema, könnten wir zu der Annahme neigen, es handle sich hierbei lediglich um einen Traum versponnener Männer, die sich in ihren eigenen Hirngespinsten verfangen haben.“ (T. Reid, Essays on the Power of the Human Mind [London, N. N.: 1827], 31)

Reid behauptet, dass die gesamte Philosophie neuerer Zeit beweist, dass sich selbst die intelligentesten Menschen auf Irrwegen verlaufen können, wenn sie von einem falschen ersten Prinzip ausgehen.

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Reid legt seine Finger treffsicher auf den Grundfehler von Descartes und Locke, der aus der Doppeldeutigkeit des Wortes „Vorstellung“ (idea) resultiert. In der Umgangssprache bezeichnet „Vorstellung“ eine Verstandeshandlung. Von etwas eine Vorstellung zu haben bedeutet, es gedanklich zu erfassen, einen Begriff davon zu haben. Reid behauptet, dass Philosophen dem Wort eine andere Bedeutung gegeben haben, wonach „es nicht diejenige Verstandeshandlung bezeichnet, die wir Gedanke oder Begriff nennen, sondern einen Gegenstand des Denkens“. Vorstellungen, die zunächst als einfache Bilder oder Stellvertreter der Dinge eingeführt wurden, ersetzen schließlich, was sie darstellen, und untergraben alles andere außer sich selbst. „Ideen scheinen ihrem Wesen nach der Existenz anderer Dinge entgegengesetzt zu sein.“ Ideen im philosophischen Sinne – postulierte Vermittlungsinstanzen zwischen dem menschlichen Geist und der Welt – sind Reid zufolge nichts als Fiktionen. Natürlich haben wir Begriffe von zahlreichen Dingen, doch Begriffe sind keine Bilder, und ohnedies sind nicht Begriffe die Grundbausteine des Wissens, sondern Aussagen. Die Anhänger Lockes nehmen an, dass am Anfang des Wissens bloße Begriffe stehen („einfache Auffassungen“ (apprehensions)), die wir dann zusammensetzen, um Meinungen und Urteile zu bilden. Doch dies ist eine falsche Sicht der Dinge. „Statt zu sagen, dass die Meinung oder das Wissen zustande kommt, indem einfache Auffassungen zusammengesetzt und verglichen werden, sollten wir eher sagen, dass die einfache Auffassung dadurch entsteht, dass wir ein natürliches und ursprüngliches Urteil zerlegen und analysieren.“ (I. 2, 4) Diese These, dass Begriffe Aussagen logisch nachgeordnet sind und aus ihrer Analyse resultieren, war die Vorwegnahme einer Lehrmeinung, die bei einigen analytischen Philosophen des 20. Jahrhunderts beliebt war. Wenn ich einen Baum sehe, sagte Reid, empfange ich nicht lediglich die bloße Vorstellung von einem Baum. Zu meinem Sehen des Baumes gehört das Urteil, dass er existiert und eine bestimmte Form, Größe und Position im Raum hat. Der ursprüngliche Inhalt des Geistes ist nicht ein Satz unverbundener Vorstellungen, sondern ein Satz „ursprünglicher und natürlicher Urteile“. Diese machen dasjenige aus, was Reid den „gesunden Menschenverstand“ (common sense) nennt. Als sensus communis (Gemeinsinn) war von Philosophen bis dahin ein angeblich innerer Sinn bezeichnet worden, der die Daten verschiedener äußerer Sinne unterschied und zusammenführte. Es war Reid, der dem Ausdruck diejenige Bedeutung gab, die er in der Neuzeit annahm. Man verstand darunter nunmehr einen Vorrat allgemeiner, unreflektiert übernommener Prinzipien. Bei der Mehrzahl der Menschen, behauptete Reid, sei kein höherer Grad von Vernunft anzutreffen und es sei dennoch ein universelles Geschenk des Himmels. Zu den allgemein angenommenen Prinzipien, die Reid als die Ausgangsbasis des Verstandesgebrauchs ansah, gehörten eine Reihe von Grundannahmen, die von den britischen Empiristen infrage gestellt worden waren. Gegen Berkeley behauptete er, dass Größe, Form und Bewegung in materiellen Substanzen inhärierende Eigenschaften waren. Gegen Locke bestand er darauf, dass sekundäre Eigenschaften ebenfalls

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reale Eigenschaften von Körpern sind: Eine von mir gesehene Farbe ist nicht mit meiner Wahrnehmung der Farbe identisch, sondern die Ursache dieser Wahrnehmung. Gegen Hume insistiert er darauf, dass unsere bewussten Gedanken „ein Subjekt haben müssen, das wir als Geist bezeichnen“. Außerdem bekräftigt er das Prinzip, dass alles, was zu existieren anfängt, eine Ursache haben muss, die es hervorgebracht hat (Essays über die aktiven Kräfte des menschlichen Geistes, 8.3, 6). Hume schrieb häufig mit einem gewissen Maß von Verachtung für die Überzeugungen „der Ungebildeten“ – zum Beispiel der Überzeugung, dass nicht wahrgenommene Objekte weiterexistieren. Reid war der Auffassung, dass Philosophen die Ungebildeten auf eigene Gefahr verachteten und dass sie ihre Überzeugungen nur deshalb außer Acht lassen können, weil sie die Bedeutung der Wörter heimlich geändert haben. „Die Ungebildeten haben das unbezweifelbare Recht, den Dingen, mit denen sie täglich umgehen, Namen zu geben, und Philosophen scheint man mit Recht vorwerfen zu können, dass sie die Sprache missbrauchen, wenn sie die Bedeutung gewöhnlicher Wörter ohne vorherige Warnung ändern.“ Reid sagte, dass „in dem ungleichen Wettstreit zwischen dem gesunden Menschenverstand und der Philosophie letztere stets schmachvoll unterliegen wird“ (I 1, 4). Man sollte dies nicht für die Worte eines philiströsen Feindes des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts halten. Genau wie die Vertreter der Philosophie der gewöhnlichen Sprache, deren Vorläufer er war, war er davon überzeugt, dass der Mann auf der Straße das letzte Wort nur in Bezug auf die Bedeutung der Wörter, nicht in Bezug auf die Wahrheit oder Falschheit von Aussagen habe. Und wenn er vom „gesunden Menschenverstand“ (common sense) redet, meint er damit nicht gängige Auffassungen über die Natur oder irgendwelche Ammenmärchen, sondern die evidenten Prinzipien, die andere Philosophen als Intuitionen der Vernunft präsentierten. Die Wissenschaft selbst war für ihn keine Angelegenheit des einfachen gesunden Menschenverstandes, sondern Sache rationaler Nachforschung im Lichte des gesunden Menschenverstandes, und das Ergebnis der wissenschaftlichen Untersuchung konnte die individuellen Vorurteile der Ungebildeten durchaus übertrumpfen. Reid führt selbst wissenschaftliche Experimente durch, die zu originellen Beiträgen zur Geometrie sichtbarer Objekte führten, von denen einige die Entwicklung der nichteuklidischen Geometrien vorausahnten. Er versuchte in seiner Philosophie zu zeigen, dass der Realismus des gemeinen Mannes mit der Suche nach wissenschaftlichen Einsichten mindestens ebenso vereinbar war wie die komplizierte und sophistische Philosophie der Rationalisten und Empiristen.

Die Aufklärung Adam Smith und Thomas Reid waren zwei glänzende Vertreter der Bewegung, die man später als schottische Aufklärung bezeichnete. Im 18. Jahrhunderts sahen sich die Gebildeten in allen europäischen Ländern als diejenigen, die das Licht der Ver-

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nunft in Bereiche trugen, die durch Unwissenheit und Aberglaube verdunkelt waren. Frankreich sah sich jedoch selbst als Heimatland der Aufklärung in ihrer reinsten Form und wurde auch von anderen so angesehen. Der Höhepunkt der französischen Aufklärung war das Erscheinen der 17 von Denis Diderot und Jean d’Alembert herausgegebenen Bände der Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, arts et des métiers. 4 Doch die Grundlage für dieses Manifest war bereits mehr als ein halbes Jahrhundert früher von anderen französischen Denkern gelegt worden. Pierre Bayle (1647–1706) hatte das Dictionnaire Historique et Critique herausgegeben, in dem er in detaillierten Studien zu biblischen und historischen Persönlichkeiten die Widersprüchlichkeit und Zusammenhangslosigkeit großer Teile der natürlichen und offenbarten Theologie bewies. Die Moral seiner Übersicht bestand darin, dass religiöser Glaube nur dann vertretbar war, wenn er mit einer allgemeinen Toleranz einherging, und dass der Ethikunterricht von religiöser Unterweisung unabhängig gemacht werden sollte. Der Glaube an die Unsterblichkeit des Menschen oder die Existenz Gottes waren keine notwendigen Voraussetzungen für einen tugendhaften Lebenswandel. Bayles Skeptizismus wurde von Vielen widersprochen. Zu seinen bekannteren Kritikern gehörte Leibniz in seiner Theodizee. Doch seine negative Haltung religiösen Autoritäten gegenüber wurde für die Einstellung von Denkern der Aufklärung in Deutschland ebenso bestimmend wie für die französischen Aufklärer. Das positive Element der Aufklärung – das Bemühen um ein wissenschaftliches Verständnis der sozialen und politischen Situation des Menschen – hatte einem anderen, systematischen Denker mehr zu verdanken: Charles de Secondat, Baron de Montesquieu (1689–1755). In seinem berühmten Werk Vom Geist der Gesetze von 1748 entwickelt er auf der Grundlage eines umfassenden historischen und soziologischen Studiums eine Theorie der Natur des Staates. Diesem Werk, an dem er viele Jahre arbeitete, schickte er zwei kürzere Werke voraus: die Persischen Briefe von 1721, eine Satire auf die französische Gesellschaft, sowie eine gewichtigere Abhandlung, die aus Erwägungen zu den Ursachen der Größe der Römer und ihres Niedergangs bestand. 5 Montesquieu verbrachte einige Zeit in England, wo er eine große Bewunderung für die englische Verfassung entwickelte. Seine anglophile Leidenschaft wurde von späteren Philosophen der Aufklärung geteilt, die sich selbst eher als geistige Erben von Bacon, Locke und Newton statt von Descartes, Spinoza und Leibniz sahen. Die erste philosophische Veröffentlichung von Voltaire (der 1694 als François-Marie Arouet geboren wurde), die Philosophischen Briefe von 1734, ist voller Begeisterung für die relative Freiheit und Mäßigung der politischen und kirchlichen Institutionen Englands. Seine Bewunderung der britischen Toleranz war umso ehrlicher, als er – 4 5

Anm. d. Übers.: Enzyklopädie oder durchdachtes Wörterbuch der Wissenschaften, Künste und Handwerke. Die politische Philosophie Montesquieus wird in Kapitel 9 behandelt.

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bevor er 1726 nach England ins Exil gehen musste – als Strafe für die Veröffentlichung von zwei beleidigenden Pamphleten über zwei hochrangige Adelige bereits zweimal in der Bastille gesessen hatte. In seinem 13. Brief sagt Voltaire, dass Locke der erste Denker gewesen sei, der anstelle der von früheren Philosophen ersonnenen romantischen Fantasien eine nüchterne Beschreibung der menschlichen Seele gegeben habe. „Er hat der Menschheit den menschlichen Verstand gezeigt, wie ein guter Anatom die Funktionsweise des menschlichen Körpers erklärt.“ In den Jahren vor dem Erscheinen der Encyclopédie machte sich Voltaire zu einem lebhaften Fürsprecher der englischen Wissenschaft und Philosophie: Im Jahre 1738 erschien sein Buch Die Philosophie von Newton. Der Gedanke einer Enzyklopädie stammte aus England, wo ein Mann namens Ephraim Chambers eine zweibändige Cyclopaedia; or, an Universal Dictionary of Arts and Sciences 6 herausgegeben hatte. Die beiden Herausgeber der Encyclopédie waren Männer von unterschiedlicher Begabung und unterschiedlichem Temperament. D’Alembert war ein begabter Mathematiker, dessen originelle Arbeiten über die Dynamik von Flüssigkeiten Anerkennung verdienen. Sein Ziel war es, in alle Wissenschaften die Deutlichkeit und Genauigkeit der Arithmetik und Geometrie einzuführen. Er war ein früher Verfechter des Ideals einer einzigen großen, einheitlichen Wissenschaft. In der Einleitung zur Encyclopédie schrieb er: „Das Universum wäre für den, der es von einem einzigen Punkt aus betrachten könnte, nur ein Faktum und eine umfassende Wahrheit.“ Er interessierte sich mehr für Biologie und die Sozialwissenschaften als für Physik, und während d’Alembert von Akademikern gefeiert wurde, verbrachte Diderot eine Zeit im Gefängnis, weil er in einem Brief über die Blinden die Existenz von Planmäßigkeit im Aufbau des Universums geleugnet hatte. Beide Männer glaubten an die Unausweichlichkeit des wissenschaftlichen Fortschritts und dass die christliche Religion ein großes Hindernis für den menschlichen Fortschritt sei. Außerdem teilten sie eine letztlich materialistische Sicht der menschlichen Natur. Sie sammelten eine Gruppe gleichgesinnter Denker um sich, die zur Encyclopédie beitragen sollten, darunter neben Montesquieu und Voltaire Julien de La Mettrie, einen Arzt, der erst kurz zuvor L’Homme Machine veröffentlicht hatte, den Baron d’Holbach, einen Atheisten, der einen freigiebigen philosophischen Salon unterhielt, sowie Claude Helvétius, einen deterministischen Psychologen, der für ein Buch berühmt-berüchtigt wurde, in dem er die These verteidigte, der Mensch verfüge über keine von den Sinnen verschiedenen intellektuellen Fähigkeiten. Während sämtliche Philosophen der Aufklärung anti-klerikal eingestellt waren, waren nicht alle Atheisten. Voltaire war zum Beispiel davon überzeugt, dass die Welt, wie Newton sie erklärt hatte, die Existenz eines Gottes ebenso bewies, wie eine Uhr die Existenz eines Uhrmachers. Der Eintrag unter dem Stichwort „Atheismus“ seines eigenen, von ihm selbst 1764 herausgegebenen philosophischen Lexikons lautet: 6

Anm. d. Übers.: Enzyklopädie; oder ein Universallexikon der Künste und Wissenschaften.

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Gravur von Hubert, die Voltaire beim Essen mit anderen Philosophen zeigt.

„Der Atheismus ist ein großes Übel unter den Regierenden, und auch unter gelehrten Männern, selbst wenn sie ein moralisches Leben führen, denn durch ihre Studien können sie diejenigen beeinflussen, die Ämter innehaben, und außerdem – wenn er auch nicht so unheilvoll wie der Fanatismus ist – verdirbt er fast immer die Tugend. […] Unphilosophische Mathematiker haben Endursachen geleugnet, doch wahre Philosophen akzeptieren sie, und wie ein bekannter Autor gesagt hat, verkündet ein Katechismus Gott den Kindern: Newton beweist ihn weisen Männern.“ (PD 38)

Wenn Gott nicht existierte, lautet ein berühmter Satz Voltaires, wäre es notwendig, ihn zu erfinden – ansonsten hätte das moralische Gesetz kein Gewicht. Doch er selbst glaubt nicht an einen Gott, der die Welt frei erschaffen hatte. Ein solcher Gott wäre für Übel wie Naturkatastrophen von der Art des Erdbebens von Lissabon (1755) verantwortlich. Die Welt war keine freie Schöpfung, sondern eine notwendige, ewige Konsequenz von Gottes Existenz. Um jegliche Anschuldigung von Atheismus zurückzuweisen, bezeichnete Voltaire sich selbst als „Theisten“, der übliche Begriff für Philosophen, die an eine solche Gottheit glauben, ist „Deist“. Obwohl sie häufig als Vorläufer der Französischen Revolution angesehen werden, waren die philosophes nicht unbedingt radikal, ja nicht einmal demokratisch gesinnt. Diderot akzeptierte die Gunst von Katharina der Großen und Voltaire war drei Jahre lang ein Kammerherr von Friedrich II. von Preußen. Ihre Ideen von Freiheit glichen mehr denen der englischen Revolutionäre von 1688 als denjenigen der französischen

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Revolutionäre von 1789. Die freie Meinungsäußerung war die Form der Freiheit, die sie am höchsten schätzten. Gegen Alleinherrschaft hatten sie keine prinzipiellen Einwände, obwohl jeder von ihnen die Erfahrung machen sollte, dass der von ihnen jeweils gewählte Despot weniger aufgeklärt war, als sie gehofft hatten. In der Heimat waren beide Männer bereit, Risiken einzugehen, wenn es darum ging, gegen Missstände der Regierung zu protestieren, doch sie forderten keine grundlegenden politischen Änderungen. Am allerwenigsten wünschten sie die Beteiligung des gewöhnlichen Volkes – des „Pöbels“, um Voltaires Lieblingsbezeichnung hierfür zu verwenden – an der Macht.

Rousseau Einer der Enzyklopädisten war bereit, wesentlich weiter zu gehen – Jean-Jacques Rousseau, der mehrere Einträge zu musikalischen Stichwörtern beigetragen hatte. Er wurde 1712 als Sohn eines Uhrmachers geboren. Er wurde calvinistisch erzogen, trat jedoch im Alter von 16 Jahren, nachdem er aus seiner Lehre geflohen war, in Turin zum Katholizismus über. Dies geschah auf Betreiben der Baronesse von Warens, mit der er in den Jahren von 1729 bis 1740 zusammenlebte. Nach kurzen Zwischenspielen als Gesangs- und Privatlehrer erlangte er 1743 eine Anstellung als Sekretär des französischen Botschafters in Venedig. Er wurde allerdings wegen Aufmüpfigkeit entlassen und ging nach Paris, wo er sich eng mit Diderot befreundete, den er regelmäßig im Gefängnis besuchte. Eine Zeitlang hatte er auch ein gutes Verhältnis zu d’Alembert und Voltaire. Doch er schockierte die philosophes, als er 1750 eine Preisschrift veröffentlichte, in der er die Frage, ob der Fortschritt der Künste und Wissenschaften einen förderlichen Einfluss auf die Moral gehabt habe, negativ beantwortete. Er ließ diesem Text vier Jahre später eine Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen folgen. Das Thema beider Werke war die These, dass die Menschheit von Natur aus gut sei und durch die Einrichtungen der Gesellschaft verdorben worden war. Das Ideal des Menschen war der „edle Wilde“, dessen einfache Gutheit den zivilisierten Menschen beschämte. Alle diese Ideen waren natürlich dem Glauben der Enzyklopädisten an Wissenschaft und sozialen Fortschritt diametral entgegengesetzt. Voltaire nannte die Abhandlung „ein Buch gegen die Menschheit“. Rousseau trug seine Verachtung sozialer Konventionen auch durch seinen Lebenswandel zur Schau, indem er eine längere Liaison zu einer Wäscherin, Thérèse Levasseur, unterhielt. Er hatte fünf Kinder mit ihr, die er der Reihe nach in ein Findelhaus abschob. Nachdem er eine Oper, Der Dorfwahrsager, geschrieben hatte, die vor Ludwig XV. in Fontainebleau aufgeführt wurde, kehrte er 1754 nach Genf und dort auch zum Calvinismus zurück, um sein Bürgerrecht wiederzuerlangen. Voltaire war aus Berlin zurückgekehrt und lebte nun in der Nähe von Genf, doch die beiden Philosophen sollten keine guten Nachbarn werden. Ihre gegenseitige starke Abneigung gelangte mit Rousseaus 1756 herausgegebenem Brief über die

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Vorsehung an die Öffentlichkeit. Als d’Alembert im Jahre 1757 einen Enzyklopädieartikel über Genf veröffentlichte, in dem er beklagte, dass die Aufführung von Komödien in dieser Stadt verboten war, veröffentlichte Rousseau in einem Brief an d’Alembert eine Antwort hierauf, in der er, im Stil von Platons Politeia, ein Gespräch über den moralisch verderblichen Einfluss von Theateraufführungen wiedergab. Mit Diderot hatte sich Rousseau bereits überworfen, weil er ein amouröses Geheimnis ausgeplaudert hatte, und sein Bruch mit den philosophes war komplett, nachdem er im Jahre 1761 seine Moralischen Briefe veröffentlicht hatte. In der Zeit von 1758 bis 1761 war Rousseau sehr produktiv. Er verbrachte diese Jahre zurückgezogen in einem kleinen französischen Landhaus. Er schrieb einen Roman, Die neue Héloïse, der, als er 1761 in Paris erschien, sofort zu einem Bestseller wurde. Außerdem verfasste er zwei philosophische Abhandlungen: eine über die Erziehung mit dem Titel Émile, eine weitere über politische Philosophie: Vom Gesellschaftsvertrag. Der Émile erzählt das Leben eines Kindes, das als Experiment fern von anderen Kindern erzogen wird. Der Sozialvertrag begann mit den denkwürdigen Worten: „Der Mensch ist frei geboren, und liegt doch überall in Ketten.“ 7 Diese beiden Werke wurden im Jahre 1762 veröffentlicht und sorgten aufgrund ihrer aufrührerischen Thesen sogleich für große Aufregung. Der Émile wurde vom Erzbischof und vom Parlament von Paris verdammt. In Genf wurde das Buch zusammen mit dem Gesellschaftsvertrag öffentlich verbrannt. Da gegen Rousseau in beiden Städten ein Haftbefehl erlassen worden war, floh er in die Schweiz (zu der Genf damals noch nicht gehörte). Nachdem er auf dem Kontinent in mehreren Städten Zuflucht gesucht hatte, gewährte man ihm in England Schutz, dank der Intervention von David Hume, der sich erfolgreich dafür eingesetzt hatte, dass er von König Georg III. eine Pension bekam. Doch Rousseaus paranoide Undankbarkeit hatte zur Folge, dass Hume sich von ihm abwandte, und er kehrte nach Frankreich zurück. Seine letzten Lebensjahre (1770–1778) verbrachte er in Paris. Der Hauptertrag dieser Lebensspanne war ein Buch autobiografischer Bekenntnisse, das einige Jahre nach seinem Tod veröffentlicht wurde. 1778 war auch das Todesjahr Voltaires. In seinen späteren Jahren hatten seine Schriften einen zunehmend anti-christlichen Ton angenommen. Aus der Sicherheit seines Refugium in Ferney in der Nähe von Genf veröffentlichte er im Jahre 1765 sein Philosophisches Taschenwörterbuch und im Jahre 1768 das Glaubensbekenntnis eines Theisten. Außerdem verfasste er historische Werke und Dramen. Er starb kurz nach seiner Rückkehr nach Paris, wohin er gereist war, um der triumphalen Erstaufführung seines Theaterstücks Irène beizuwohnen. Rousseau und Voltaire, zu Lebzeiten verfeindet, liegen heute in der Krypta des Pantheons, dem Mausoleum in Paris, in dem die großen Männer Frankreichs beigesetzt sind, nebeneinander. Man hat vielfach angenommen, die Philosophen der französischen Aufklärung, insbesondere Rousseau, seien für die revolutionären Kämpfe verantwortlich gewesen, 7

Auf Rousseaus politische Philosophie wird in Kapitel 9 ausführlich eingegangen.

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Rousseau war wie der Zeichner dieses Cartoons der Meinung, Frauen seien für Gefühle geschaffen, nicht für das Philosophieren.

die Frankreich und Europa kurz nach ihrem Tode erschütterten. Thomas Carlyle, dem Autor des Buches Die Französische Revolution, wurde einmal von einem Geschäftsmann vorgeworfen, er interessiere sich zu sehr für bloße Ideen. Carlyle antwortete: „Es gab einmal einen Mann namens Rousseau, der ein Buch geschrieben hatte, das ausschließlich Ideen enthielt. Seine zweite Ausgabe wurde in der Haut jener gebunden, die über die erste gelacht hatten.“ 8 8

Zitiert in A. MacIntyre, A Short History of Ethics (London: Routledge, 1976), 182.

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3 Von Hume bis Hegel

Wolff und Lessing In Deutschland nahm die Aufklärung eine Form an, die für die etablierten politischen Verhältnisse weniger bedrohlich war. Zweifellos hatte dies teilweise damit zu tun, dass sie die Gunst von Friedrich dem Großen genoss, der von 1740–1786 König von Preußen war. Der führende deutsche Philosoph in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts war Christian Wolff (1679–1754). Er begann seine Karriere mit einer Professur für Mathematik an der Universität Halle, die man ihm auf Empfehlung von Leibniz angeboten hatte. Bei seinen ersten Versuchen in der Philosophie erregte er die Feindschaft frommer Lutheraner, die erreichten, dass der damalige Monarch ihm seinen Lehrstuhl entzog und ihn aus Preußen verbannte. Eine derartige Erfahrung war so gut wie das Einzige, was Wolff mit den philosophes gemeinsam hatte, denn im Gegensatz zu ihnen war er ernst, akademisch, systematisch und sorgfältig gebildet. Sein Rationalismus war das genaue Gegenteil von Rousseaus romantischer Vorstellungswelt. Wolff lehrte 17 Jahre lang an der calvinistischen Universität Marburg, doch als Friedrich der Große den Thron bestieg, erhielt er seinen Lehrstuhl in Halle, den er bis zu seinem Tode behielt, zurück. Später wurde er Rektor der Universität und zu einem Freiherrn des Heiligen Römischen Reiches ernannt. Sein philosophisches System war eklektisch und umfassend. Es vereinigte Elemente des klassischen Aristotelismus, der lateinischen Scholastik, des kartesianischen Rationalismus und der Metaphysik von Leibniz. Von Leibniz übernahm er das Prinzip des zureichenden Grundes, das er zusammen mit dem Prinzip der Identität als die Grundlage der Metaphysik ansah. Der zureichende Grund für die Existenz der Welt war in einem transzendenten Gott zu finden, dessen Existenz sich mit den traditionellen ontologischen und kosmologischen Argumenten beweisen ließ. Die Welt, in der wir leben, ist die beste aller möglichen Welten, die Gott in seiner Weisheit frei gewählt hat. Wolffs Philosophie enthielt, mit Ausnahme des Systems, in das er die Gedanken einfügte, die er von früheren Philosophen übernahm, wenig eigenständige Elemente. So sah er es beispielsweise als seine Aufgabe an, Ordnung in die Metaphysik des Aristoteles zu bringen, die er für chaotisch hielt. Er brachte die verschiedenen Zweige der Philosophie in eine strenge Ordnung und popularisierte Unterscheidungen wie die zwischen der natürlichen Theologie und der allgemeinen Metaphysik („Ontologie“), die man in den mittelalterlichen Diskussionen nicht vorgenommen hatte. Seine Definition der Ontologie als „der Wissenschaft von allen möglichen Dingen, sofern sie möglich sind“, die das mögliche Wesen im Gegensatz zu tatsächlich existierenden Dingen betonte, war eine Fortsetzung von Gedanken, die zuerst von Avicenna und Duns Scotus entwickelt worden waren. Er führte außerdem eine neue Unterscheidung zwischen Physik (der experimentellen Erforschung der kontingenten Naturgesetze dieser Welt) und Kosmologie ein (bei der es sich seiner Meinung nach um eine apriorische Untersuchung aller möglichen materiellen Welten handelte). Wie Descartes akzeptierte Wolff die Existenz einer menschlichen Seele, bei der es

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sich um eine einfache Substanz handelte, die im Selbstbewusstsein erfahrbar war. Die Beziehung zwischen dieser Seele und dem Körper erklärte er jedoch anhand von Leibniz’ prästabilierter Harmonie. Der zentrale Begriff von Wolffs ethischem System ist der Begriff der Vollkommenheit. Gut ist dasjenige, was die Vollkommenheit erhöht, böse dasjenige, was sie verringert. Das grundlegende Prinzip menschlichen Handelns ist die Selbstvervollkommnung, wozu die Förderung des Gemeinwohls und der Dienst zur Ehre Gottes gehören. Obwohl lebende Körper, einschließlich des menschlichen Körpers, Maschinen sind, verfügt der Mensch dennoch über einen freien Willen: Vernünftige Entscheidungen können – und sollten – allen Versuchungen der Sinnlichkeit widerstehen. Von englischen Lesern wird Wolff heute kaum noch zur Kenntnis genommen. Seine Bedeutung für die Geschichte der Philosophie besteht darin, dass sein System in Deutschland als Musterbeispiel einer rationalistischen Metaphysik akzeptiert wurde und dass spätere Autoren ihre eigene Position im Verhältnis zu derjenigen Wolffs bestimmten. Dies gilt insbesondere für Immanuel Kant, der in seiner maßgeblichen Kritik der Metaphysik häufig Wolffs Lehren direkt vor Augen hat. Ein Denker, der der Aufklärung, wie man sie in Frankreich und Großbritannien verstand, wesentlich näher stand, war Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781). Als Sohn eines lutherischen Pfarrers war er zunächst für eine kirchliche Laufbahn bestimmt, doch er gab die Theologie zugunsten einer literarischen Karriere auf. Er verdiente seinen Lebensunterhalt als Bibliothekar des Herzogs von Braunschweig. Wie die philosophes drückte er seine Gedanken lieber in Essays und Dramen statt in akademischen Fachbüchern aus. Seine erste Veröffentlichung war ein gemeinsam mit dem jüdischen Philosophen Moses Mendelssohn geschriebener Essay mit dem Titel „Pope ein Metaphysiker!“, bei dem es sich teilweise um einen Angriff auf Ansichten von Leibniz in Popes Essay über den Menschen handelte, jedoch ebenfalls um ein Plädoyer für eine deutliche Trennung zwischen Philosophie und Dichtung als zwei sehr verschiedener geistiger Aktivitäten. In seiner Schrift Laokoon aus dem Jahre 1776 trat er für eine ähnliche Trennung zwischen Dichtung und den darstellenden Künsten ein: Die künstlerische Wirkung von Vergils Beschreibung des Todes Laokoons, behauptete er, sei sehr verschieden von derjenigen der berühmten klassischen Statue im Vatikan. In beiden Fällen nimmt Lessing Aristoteles’ Poetik zum Ausgangspunkt („ein ebenso unfehlbares Werk wie die Elemente des Euklid“) und weist dem Dichter eine besondere halb-prophetische Rolle zu. Hiermit antizipierte er eines der Hauptthemen der Romantik. Lessing war, wie die Romantiker, ein Bewunderer Spinozas. Er betrachtete die Welt als ein einziges, einheitliches System, dessen Teile mit Ideen im Geist Gottes identisch waren. Er war bereit anzuerkennen, dass der Determinismus wahr und Freiheit eine Illusion sei. Andererseits gab er die Kontingenz der Welt zu, was zur Folge hatte, dass einige von Gottes Ideen ebenfalls kontingent waren. Er lobte Spinoza dafür, erkannt zu haben, dass Befreiung von der Angst nur erreicht werden kann, wenn man die Unausweichlichkeit des Schicksals akzeptiert. Er sagte: „Ich

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danke Gott dafür, dass ich der Notwendigkeit unterworfen bin, dass das Beste geschehen muss.“ Lessings wichtigstes philosophisches Werk war Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780). Die Menschheit durchläuft, wie ein menschliches Individuum, verschiedene Stadien, denen unterschiedliche Arten der Unterweisung angemessen sind. Die Erziehung eines Kindes ist eine Sache körperlicher Belohnungen und Strafen: Das Kindesalter der Menschheit war die Zeit des Alten Testaments. In unserer Jugend bieten uns unsere Erzieher für gutes Verhalten geistige Belohnungen an: den ewigen Lohn und die ewige Strafe einer unsterblichen Seele. Dies entspricht dem Stadium der Geschichte, das von der christlichen Religion dominiert wird. Wie Lessing jedoch in einer Reihe von kritischen Untersuchungen zum Neuen Testament zu zeigen versuchte, sind die Beweise für den göttlichen Ursprung des Christentums nicht zwingend. Selbst die stärksten historischen Beweise bezüglich kontingenter Tatsachen, argumentierte Lessing später, können keine Schlussfolgerung über notwendige Wahrheiten oder Fragen der Theologie rechtfertigen. Die christliche Religion kann daher nur ein Stadium in der Erziehung des Menschengeschlechts und ihre Dogmen können bestenfalls von symbolischem Wert sein. Die reif gewordene menschliche Natur muss dem Christentum einen Glauben an die allgemeine Bruderschaft aller Menschen entnehmen und moralische Werte um ihrer selbst willen verfolgen, nicht um irgendwelchen Lohn in dieser oder einer späteren Welt zu erlangen (obwohl Lessing mit der Idee der Seelenwanderung und Reinkarnation spielt). Wie die Anführer der französischen Aufklärung war auch Lessing ein leidenschaftlicher Befürworter religiöser Toleranz. Am umfassendsten brachte er dies in seinem Drama Nathan der Weise (1779) zum Ausdruck. Ein Grund, den Lessing für religiöse Toleranz anführt, ist der folgende: Der Wert einer Person hänge nicht davon ab, ob ihre Glaubensüberzeugungen wahr seien, sondern davon, wie viel Mühe sie darauf verwandt habe, die Wahrheit zu erreichen. Dieses neuartige Argument formulierte er in einem eindrücklichen Text, der seither immer wieder zitiert wird: „Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit und in seiner Linken den einzigen, immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte und spräche zu mir ‚Wähle!‘ – ich fiele ihm mit Demut in seine Linke und sagte: ‚Vater, gib! Die reine Wahrheit ist ja doch nur für Dich allein!‘“ 9

9

G. E. Lessing, Sämtliche Schriften, herausgegeben von K. Lachmann, 3. neu durchgesehene und vermehrte Auflage, besorgt durch F. Muncker, Band 1–23 (Stuttgart, Leipzig und Berlin: Göschen, 1886–1924), Band 13, 24.

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Kant Ein Mann, der sein ganzes Leben der Suche nach der absoluten Wahrheit widmete, war Immanuel Kant. Außer dieser Suche gibt es wenig über sein Leben zu berichten. Er wurde im Jahre 1724 in Königsberg geboren, das damals zum östlichen Teil von Preußen gehörte, und verbrachte sein gesamtes Leben in seiner Geburtsstadt. Von 1755 bis 1770 war er Privatdozent an der Universität Königsberg, und von 1770 bis zu seinem Tod im Jahre 1804 war er Inhaber des Lehrstuhls für Logik und Metaphysik. Er unternahm keine Reisen, heiratete nicht und übernahm keine öffentlichen Ämter. Die Geschichte seines Lebens ist die Geschichte seiner Ideen. Kant wurde in einer frommen lutheranischen Familie erzogen. Später wurde er in seinen theologischen Ansichten allerdings liberal, seine religiösen Pflichten hielt er jedoch notgedrungen regelmäßig ein. Er war ein Mann einer strengen Lebensführung und gleichbleibender Gewohnheiten, der für seine Pünktlichkeit bekannt war. Er stand morgens um fünf Uhr auf und ging um zehn Uhr zu Bett. Von sieben bis neun Uhr morgens hielt er seine Vorlesungen und schrieb dann bis zu seinem späten und üppigen Mittagessen. Die Bürger von Königsberg erklärten scherzhaft, sie könnten ihre Uhren nach seinem Auftauchen an bestimmten Stellen seines nachmittäglichen Verdauungsspaziergangs stellen. Als Student war er von einem Schüler Wolffs unterrichtet worden, doch seine eigenen frühen Interessen waren mehr naturwissenschaftlicher als philosophischer Natur. Zu den Fächern, in denen er als Privatdozent Vorlesungen hielt, gehörten nicht nur Logik und Metaphysik, sondern auch so unterschiedliche Fächer wie Anthropologie, Geografie und Mineralogie. Auch seine ersten Bücher schrieb er über naturwissenschaftliche Themen. Das bekannteste unter ihnen ist die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels aus dem Jahre 1755. Ab 1760 begann er, sich ernsthaft mit Philosophie zu beschäftigen, doch die Werke, die er in den nächsten 20 Jahren herausgab, waren dem Inhalt nach vorsichtig und konventionell. 1762 schrieb er eine kurze und eher oberflächliche Abhandlung über die traditionelle Syllogistik und kritisierte die unnötige Spitzfindigkeit (die „falsche“ Spitzfindigkeit, wie es im Titel der Schrift heißt) ihrer herkömmlichen Darstellung. Im selben Jahr verfasste er die Abhandlung Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, in der er, obwohl er drei herkömmliche Beweise für die Existenz Gottes verwarf, im Anschluss an Gedanken von Wolff und Duns Scotus argumentierte, dass es, wenn es überhaupt irgendwelche möglichen Wesen gibt, ein vollkommenes Wesen geben muss, das den Grund dieser Möglichkeit enthält. Im Jahre 1763 stellte die Berliner Akademie eine Preisfrage: „Ob metaphysische Wahrheiten mit derselben Gewissheit bewiesen werden können wie Wahrheiten der Geometrie“. Die von Kant eingereichte (erfolglose) Antwort hob eine Reihe wesentlicher Unterschiede zwischen den Methoden der Mathematik und der Philosophie hervor. Mathematiker gehen von klaren Definitionen aus, die Begriffe erstellen, welche sie dann weiterentwickeln. Philosophen beginnen mit verworrenen Begriffen und

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analysieren sie, um eine Definition von ihnen zu erlangen. Metaphysiker sollten, statt Mathematiker nachzuahmen, lieber Newtons Methoden folgen, indem sie sie nicht auf die physikalische Welt, sondern auf die Phänomene der inneren Erfahrung anwenden. Das Forschungsprogramm, das Kant hier für den Philosophen beschreibt, ist dem Programm, das sich Hume selbst vorgenommen hatte, sehr ähnlich. Kant sollte Hume später dafür Anerkennung zollen, dass er ihn aus seinem „dogmatischen Schlummer“ geweckt habe, in dem er sich während der Jahre befand, in denen er die Philosophie von Leibniz und Wolff noch akzeptierte. Wir wissen nicht genau, wann Kant mit dem ernsthaften Studium von Humes Werken begann, doch in den 1760er Jahren wurde er, was die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Metaphysik betraf, zunehmend skeptischer. Die anonymen, heiter-ironischen Träume eines Geistersehers von 1766 verglichen metaphysische Spekulationen mit den esoterischen Fantasien des Visionärs Immanuel Swedenborg. Unter anderem hob Kant darin im Anschluss an Hume hervor, dass Kausalbeziehungen nur durch Erfahrung erkannt werden konnten und niemals Sache logischer Notwendigkeit waren. Die 1770 anlässlich der Übernahme seiner Professur verfasste Dissertation, Über die Form und die Prinzipien der sinnlichen und intelligiblen Welt, zeigt noch den starken Einfluss von Leibniz. Die ersten elf Jahre als Lehrstuhlinhaber verbrachte Kant damit, sein eigenes philosophisches System zu entwickeln, das er im Jahre 1781 in der Kritik der reinen Vernunft darlegte. Mit seinem Erscheinen stellte dieses Werk seine vorkritischen Werke über Nacht in den Schatten und erwies ihn als einen der größten Philosophen der Neuzeit. Im Anschluss daran veröffentlichte er 1783 eine kürzere und leichter fassliche Darstellung seiner Ideen, die Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, von der er 1787 eine zweite Ausgabe veröffentlichte. Das Ziel von Kants kritischer Philosophie bestand darin, die Philosophie erstmals zu einer Wissenschaft im vollen Sinne zu machen. Die Mathematik war schon seit Jahrhunderten eine Wissenschaft und die Wissenschaft der Physik war ebenfalls auf den sicheren Weg einer Wissenschaft gebracht worden. Doch die Metaphysik, die älteste Disziplin, diejenige, die „bleiben würde, wenn gleich die übrigen insgesamt in dem Schlund einer alles vertilgenden Barbarei gänzlich verschlungen werden sollten“ (B XIV), war noch weit von diesem reifen Zustand entfernt. Metaphysische Wissbegier gehörte zum Wesen des Menschen: Die drei Hauptthemen der Metaphysik, d. h. Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, konnten dem Menschen nicht gleichgültig sein. Doch konnte die Metaphysik eine echte Wissenschaft werden? Wie wir gesehen haben, hatten Hume und andere versucht, auf dem Gebiet der Philosophie des Geistes dasjenige zu leisten, was Newton für die Philosophie der Körper geleistet hatte, indem sie die Assoziation der Vorstellungen zum psychischen Gegenstück der Gravitation zwischen den Körpern machten. Kants Projekt, die Metaphysik zu einer Wissenschaft zu machen, war jedoch von ehrgeizigerem Umfang. In der Philosophie war seiner Meinung nach eine Revolution erforderlich, die derjeni-

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Eine Gravur, die Kant zur Zeit des Erscheinens seiner ersten Kritik zeigt.

gen entsprach, die von Kopernikus eingeleitet worden war, als er statt der Erde die Sonne in das Zentrum des Universums gestellt hatte. Kopernikus hatte bewiesen, dass wir, wenn wir glauben, die Bewegung der Sonne um die Erde zu beobachten, in Wirklichkeit die Konsequenz der Rotation unserer eigenen Erde sehen. Kants kopernikanische Revolution wird für unsere Vernunft leisten, was Kopernikus für unseren Gesichtssinn geleistet hat: Statt zu fragen, wie unser Wissen seinen Objekten entsprechen kann, müssen wir von der Annahme ausgehen, dass sich Objekte nach unserem Erkenntnisvermögen richten müssen. Nur auf diese Weise können wir den Anspruch der Metaphysik rechtfertigen, über notwendiges und allgemeines Wissen zu verfügen. Kant unterscheidet zwischen zwei Arten der Erkenntnis: einer Erkenntnis a priori und einer Erkenntnis a posteriori. Eine aposteriorische Erkenntnis hat ihre Quelle in der Erfahrung, eine apriorische ist von der Erfahrung unabhängig. Kant stimmte zwar mit Locke darin überein, dass alles Wissen mit der Erfahrung seinen Anfang nimmt, doch glaubte er nicht, alles Wissen entspringe aus der Erfahrung. Es gibt einige Dinge, von denen wir ein apriorisches Wissen haben. Dies sind grundlegende Wahrheiten, bei denen es sich nicht nur um Verallgemeinerungen aus der Erfahrung handelt. Von den Urteilen, zu denen wir unabhängig von der Erfahrung gelangen, sind Kant zufolge einige analytisch und einige synthetisch. Bei einem analytischen Urteil, wie zum Beispiel dem Urteil „Alle Körper sind ausgedehnt“, explizieren wir

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im Prädikat lediglich etwas, was im Begriff des Subjekts bereits enthalten ist. In einem synthetischen Urteil fügt das Prädikat dem Subjektbegriff etwas hinzu. Kants Beispiel hierfür ist: „Alle Körper sind schwer.“ Alle aposteriorischen Aussagen sind synthetisch und alle analytischen a priori. Kann es Aussagen geben, die zwar synthetisch, aber dennoch a priori sind? Kant war davon überzeugt, dass es solche Aussagen gibt. Seiner Meinung nach enthielt die Mathematik Beispiele für solche Wahrheiten a priori. Was aber am Wichtigsten ist: Es muss Aussagen geben, die sowohl a priori als auch synthetisch sind, wenn es jemals möglich sein soll, aus der Metaphysik eine echte Wissenschaft zu machen. Die erste Aufgabe des Philosophen besteht darin, das Wesen und die Grenzen der Vermögen des Geistes aufzuklären. Wie die mittelalterlichen und rationalistischen Philosophen vor ihm unterscheidet Kant streng zwischen den Sinnen und dem Intellekt. Doch innerhalb des Intellekts trifft er eine weitere, von ihm selbst eingeführte Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft. Der Verstand bringt in Verbindung mit den Sinnen menschliches Wissen zustande: Durch die Sinne werden uns Objekte gegeben, durch den Verstand werden sie denkbar gemacht. Die Erfahrung hat einen Inhalt, der von den Sinnen geliefert wird, und eine Struktur, die der Verstand festlegt. Im Gegensatz dazu entspricht die Vernunft dem Bestreben des Intellekts, über dasjenige Wissen hinauszugelangen, was dem Verstand erreichbar ist. Wird sie von der Erfahrung isoliert, handelt es sich um „reine Vernunft“: Es ist diese Form der Vernunft, die Kant zum Gegenstand seiner Kritik macht. Vor der Untersuchung der reinen Vernunft führt Kants Kritik eine systematische Untersuchung der Sinne und des Verstandes durch. Die Sinne werden in einem als „Transzendentale Ästhetik“ bezeichneten Abschnitt untersucht, der Verstand in einem Teil der Kritik der reinen Vernunft, den Kant „Transzendentale Logik“ nennt. „Transzendental“ ist eines von Kants Lieblingswörtern. Er verwendet es in mehrfacher Bedeutung, doch allen von ihnen ist gemeinsam, dass es sich um etwas handelt, das (im guten oder schlechten Sinne) über die Daten der tatsächlichen Erfahrung hinaus- und dahinter zurückgeht. In der transzendentalen Ästhetik geht es hauptsächlich um die Untersuchung von Raum und Zeit. Empfindungen haben Kant zufolge eine Materie (oder einen Inhalt) und eine Form. Der Raum ist die Form der äußeren Sinne, die Zeit die Form des inneren Sinnes. Raum und Zeit sind nicht etwas in der Welt, was vom Geist entdeckt wird: Es sind die Strukturen, in denen die Sinne der Erfahrung eine Form geben. In den Ausführungen der transzendentalen Ästhetik gibt Kant seine eigene, neuartige Antwort auf die uralte Frage: „Sind Raum und Zeit wirklich?“ 10 Wenn wir von der transzendentalen Ästhetik zur transzendentalen Logik weitergehen, treffen wir erneut auf eine doppelte Unterscheidung. Die Logik verfolgt zwei Hauptziele, die Kant als „Transzendentale Analytik“ und „Transzendentale Dialektik“ bezeichnet. Der Analytik geht es um die Erläuterung der Kriterien des gültigen Ver10 Ausführlicher wird auf Kants Lehre von Raum und Zeit in Kapitel 5 eingegangen.

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standesgebrauchs innerhalb der Erfahrung, während die Dialektik die Täuschungen aufdeckt, die entstehen, wenn die Vernunft versucht, jenseits der in der Analytik festgesetzten Grenzen zu Erkenntnissen zu gelangen. In der transzendentalen Analytik erläutert Kant ein System von apriorischen Begriffen, die er als Kategorien bezeichnet, und ein System apriorischer Urteile, die er Grundsätze nennt. Dementsprechend ist die Analytik selbst in zwei Hauptabschnitte unterteilt, welche die „Deduktion der Kategorien“ und das „System der Grundsätze“ enthalten. Der erste Abschnitt erläutert die Deduktion (oder Rechtfertigung) der Kategorien. Kategorien sind Begriffe von einer besonders grundlegenden Art: Als Beispiele hierfür nennt Kant die Begriffe „Ursache“ und „Substanz“. Er behauptet, dass wir ohne diese Kategorien noch nicht einmal die bruchstückhafteste oder ungeordnetste Erfahrung auf Begriffe bringen oder verstehen könnten. Sein Ziel besteht in diesem Teil der Kritik darin, der Herausforderung des Empiristen auf seinem eigenen Gebiet zu begegnen. Er stimmt dem Empiristen darin zu, dass unser gesamtes Wissen mit der Erfahrung anhebt, aber er bestreitet, dass es ausschließlich aus der Erfahrung entspringt. Er versucht zu beweisen, dass sich ohne die metaphysischen Begriffe, die Hume durch seine Kritik auflösen wollte, auch Humes eigene Grundelemente der Erfahrung, Eindrücke und Ideen, auflösen würden. Der zweite Abschnitt der Analytik, das „System der Grundsätze“, enthält eine Reihe von synthetischen Urteilen a priori über die Erfahrung. Erfahrungen, so behauptet Kant, müssen durch zwei Arten von Größen charakterisiert sein: durch extensive Größen (wofür ein Beispiel der Abstand zwischen zwei Punkten ist) und intensive Größen (zum Beispiel einen bestimmten Wärmegrad). Darüber hinaus behauptet Kant, dass Erfahrung nur dann möglich ist, wenn sich unter unseren Wahrnehmungen notwendige Verbindungen finden lassen. Hume irrte, als er annahm, wir nähmen zuerst eine zeitliche Abfolge von zwei Ereignissen wahr und sähen dann das eine als Ursache und das andere als Wirkung an. Es ist im Gegenteil so, dass wir gar keine objektive Zeitfolge ermitteln könnten, wenn wir Beziehungen zwischen Ursachen und Wirkungen nicht schon vorher eingeführt hätten. 11 Kant steht jedoch nicht nur dem Empirismus feindlich gegenüber: Er greift den Rationalismus ebenso entschieden an. Am Ende der Analytik besteht er darauf, dass die Kategorien ihre eigene Anwendbarkeit nicht selbst ermitteln können, die Grundsätze des Verstandes können nicht ihre eigene Wahrheit beweisen. Der Verstand allein kann nicht beweisen, dass es so etwas wie Substanzen gibt, oder dass jede Veränderung eine Ursache hat. Was a priori allein bewiesen werden kann, ist, dass bestimmte Bedingungen erfüllt sein müssen, wenn Erfahrung möglich sein soll. Ob Erfahrung jedoch überhaupt möglich ist, lässt sich im Voraus nicht beweisen. Die Möglichkeit der Erfahrung wird allein durch ihre Wirklichkeit bewiesen. Die Analytik beweist, dass es keine Welt bloßer Erscheinungen geben kann, bloße 11 Auf Kants Erläuterung des Verhältnisses zwischen Zeit und Kausalität wird in Kapitel 6 eingegangen.

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Gegenstände der Sinne fallen unter keine Kategorien und liefern keine Beispiele für Grundsätze. Doch hieraus können wir nicht die Schlussfolgerung ziehen, dass es eine nicht-sinnliche Welt gibt, die der Intellekt allein begründet. Wenn wir die Existenz transzendenter Gegenstände annehmen, die durch den Gebrauch der reinen Vernunft untersucht werden können, betreten wir ein Reich der Illusion. Diese Welt der Täuschung untersucht Kant in seiner „transzendentalen Dialektik“. Wie bereits erwähnt wurde, bezeichnet das Wort „transzendental“ manchmal etwas, das über die Grenzen des Inhalts der tatsächlichen Erfahrung hinaus- und dahinter zurückgeht. In der transzendentalen Dialektik wendet sich Kant hauptsächlich gegen drei Disziplinen: die metaphysische Psychologie, die metaphysische Kosmologie und die metaphysische Theologie. „Die reine Vernunft“, sagt er uns, gibt „die Idee zu einer rationalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transzendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich auch zu einer transzendentalen Gotteserkenntnis (theologia transcendentalis) an die Hand“ (B 392). Durch seine Kritik entzieht Kant den drei Begriffen einer immateriellen, unsterblichen Seele, eines überschaubaren Weltganzen und eines absolut notwendigen Wesens jeglichen Boden. Die rationale Psychologie, wie sie von Descartes betrieben worden war, begann mit der Prämisse „Ich denke“ und schloss daraus auf die Existenz einer Substanz, die immateriell, unzerstörbar, personenhaft und unsterblich war. Kant behauptet, dass diese Argumentationsreihe voller Fehlschlüsse steckt. Er listet vier von ihnen auf, die er als „Paralogismen der reinen Vernunft“ bezeichnet. Diese Paralogismen kommen nicht zufällig zustande. Jeder Versuch, über die Grenzen der empirischen Psychologie hinauszugehen, muss einen Fehlschluss enthalten. Zur Destruktion der apriorischen Kosmologie stellt Kant vier Antinomien auf. Eine Antinomie besteht aus einem Paar gegensätzlicher Argumente, die widersprüchliche Schlussfolgerungen (eine These und eine Antithese) beweisen. Die These der ersten der vier Antinomien lautet: „Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlossen.“ (B 454) Die Antithese lautet: „Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist, sowohl in Ansehung der Zeit als auch des Raumes, unendlich.“ (B 455) Kant legt Beweise für diese beiden Aussagen vor. Natürlich möchte er nicht, dass wir beide sich widersprechenden Aussagen für wahr halten: Die Lehre, die wir hieraus ziehen sollen, ist vielmehr, dass die Vernunft kein Recht hat, über die Welt als ein „Ganzes“ irgendetwas auszusagen. In jeder Antinomie behauptet die These, dass eine bestimmte Reihe an ein Ende kommt, und die Antithese, dass sie sich ins Unendliche fortsetzt. In der zweiten Antinomie geht es um Fragen der Teilbarkeit, in der dritten um Kausalität und Freiheit und in der vierten um Kontingenz. In jedem Fall stellt Kant die Reihe als eine Reihe von Entitäten vor, die jeweils von etwas anderem bedingt sind – eine Wirkung ist beispielsweise in diesem Sinne durch ihre Ursache bedingt. In jeder der Antinomien führt das Argument der These auf die Schlussfolgerung eines unbedingten Absoluten. Beide Seiten jeder Antinomie befinden sich Kant zufolge im Irrtum: Die These entspricht dem Irrtum des Dogmatismus, die Antithese dem Irrtum des Em-

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pirismus. Der Zweck, den Kant damit verfolgt, dass er diese Antinomien aufstellt, besteht darin, das Missverhältnis zwischen dem Umfang der empirischen Forschung und den Anmaßungen der reinen Vernunft deutlich werden zu lassen. Die These stellt die Welt als kleiner als das Denken dar (wir können über sie hinausdenken), die Antithese stellt sie als größer als das Denken dar (wir können denkend nicht an ihr Ende gelangen). Wir müssen das Denken und die Welt dadurch einander anpassen, dass wir unsere kosmischen Ideen auf unsere empirischen Nachforschungen zurückschneiden. 12 In seiner vierten Antinomie legt Kant Argumente für und gegen die Existenz eines notwendigen Wesens dar, und in einem späteren Abschnitt der Kritik geht er auf den Gottesbegriff ein, der der natürlichen Theologie zugrunde liegt. Er unterteilt die Argumente für die Existenz Gottes in drei grundlegende Formen und zeigt, wie die Argumente jeder dieser Formen zum Scheitern verurteilt sind. Wenn Gott in unserem Denken und in unserem Leben einen Platz haben soll, glaubte Kant, dann nicht als etwas, dessen Existenz sich durch einen rationalen Beweis feststellen lässt. Die Kritik der reinen Vernunft ist kein einfach zu lesendes Buch, und die Schwierigkeiten, die sie dem Verständnis entgegensetzt, liegen nicht allein in der Tiefgründigkeit ihrer Themen und der Originalität der darin dargelegten Gedanken. Vielmehr liebte es Kant (wie gewiss bereits deutlich geworden ist), technische Ausdrücke zu erfinden, und er war zu sehr darum bemüht, Ideen in ein starres Schema zu pressen (wie sich an anderer Stelle dieses Buches noch zeigen wird). Allerdings wird jeder Leser, der angesichts der Schwierigkeiten des Textes nicht aufgibt, durch eine bereichernde philosophische Erfahrung belohnt. In seinen Sechzigern wendete sich Kant in drei bahnbrechenden Werken Fragen der Ethik und der Ästhetik zu: in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), der Kritik der praktischen Vernunft (1788) und der Kritik der Urteilskraft (1790). Im ersten dieser beiden Werke versuchte er, die synthetischen Prinzipien a priori der praktischen Vernunft auf die gleiche Weise kritisch darzulegen, wie er in der ersten Kritik die Grundsätze a priori der theoretischen Vernunft entwickelt hatte. Der Ausgangspunkt von Kants Moraltheorie ist die Annahme, dass das Einzige, was als unbedingt gut bezeichnet werden kann, ein guter Wille ist. Begabungen, Charakter und glückliche Lebensumstände können zu unmoralischen Zwecken eingesetzt werden, und selbst Glück kann einen verderblichen Einfluss haben. Worauf es ankommt, ist nicht dasjenige, was ein guter Wille erreicht. Der gute Wille, selbst wenn seine Bemühungen vereitelt werden, ist für sich selbst gut. Ein Wille ist gut, wenn er durch Pflicht motiviert ist: Wer im Angesicht von Schwierigkeiten aus Pflicht handelt, stellt einen guten Willen unter Beweis. Manche Menschen mögen das Gute tun, weil sie Freude daran haben oder von ihrem moralischen Handeln profitieren: Doch der Wert eines Charakters zeigt sich allein daran, dass jemand das Gute nicht aus Neigung, sondern um der Pflicht willen tut. 12 Weitere Ausführungen über die Antinomien findet der Leser in Kapitel 5.

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Wer aus Pflicht handelt, handelt aus Achtung vor dem moralischen Gesetz, aus Gehorsam gegenüber einem moralischen Imperativ. Kant unterscheidet zwei Arten von Imperativen: hypothetische und kategorische. Ein hypothetischer Imperativ sagt: Wenn du einen bestimmten Zweck erreichen willst, handele auf eine so und so bestimmte Weise. Der kategorische Imperativ sagt: Unabhängig davon, welchen Zweck du erreichen willst, handle auf eine so und so bestimmte Weise. Es gibt ebenso viele hypothetische Imperative, wie es Zwecke gibt, die von Menschen verfolgt werden, jedoch nur einen kategorischen Imperativ, der folgendermaßen lautet: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“ (G 402) Wenn man geneigt ist, auf eine bestimmte Weise zu handeln – zum Beispiel sich Geld auszuleihen, ohne die Absicht es zurückzuzahlen –, muss man sich stets fragen, welche Situation sich ergeben würde, wenn jeder auf diese Weise handeln würde. Kant gibt noch eine weitere Formulierung für den kategorischen Imperativ an: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (G 429) Als menschliches Wesen bin ich Kant zufolge nicht nur ein Zweck für mich selbst, ich bin ein Glied in einem Reich der Zwecke, einer Gemeinschaft vernünftiger Wesen unter gemeinsamen Gesetzen. In diesem Reich der Zwecke ist jeder zugleich Gesetzgeber und Untertan. Der Wille eines vernünftigen Wesens „ist also nicht lediglich dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, daß er auch als selbstgesetzgebend […] angesehen werden muß“ (G 431), und dennoch ist dieses Gesetz allgemeingültig. 13 In der dritten Kritik, der Kritik der Urteilskraft, versucht Kant die Art der Analyse, die er in den beiden früheren Kritiken für wissenschaftliche und ethische Begriffe durchgeführt hatte, auch für ästhetische Begriffe wie Schönheit und Erhabenheit durchzuführen. Ästhetische Geschmacksurteile beruhen auf Gefühlen und beanspruchen dennoch allgemeine Gültigkeit. Kant behauptet jedoch, dass es ein Irrtum ist, anzunehmen, sie basierten auf einem objektiv Allgemeinen: Was allgemein geteilt werden kann, ist vielmehr die besondere innere Beziehung zwischen der Einbildungskraft und dem Verstand, die für ein reflektierendes Geschmacksurteil charakteristisch ist. In den 1790er Jahren, nachdem er seine kritische Philosophie sicher begründet hatte, wagte sich Kant in Gebiete vor, auf denen er sich auf mehr als philosophische Risiken einließ. Im Jahre 1793 veröffentlichte er ein halb-theologisches Werk unter dem Titel Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in der er eine neue Deutung mehrerer christlicher Lehren vortrug, und im Jahre 1795, mitten in den durch die Französische Revolution ausgelösten Kriegen, schrieb er die Abhandlung Zum ewigen Frieden. Das erste dieser Werke erregte den Ärger des neuen Königs von Preußen, Friedrich Wilhelms II., der es als einen unberechtigten Angriff auf die Auto13 In Kapitel 8 wird auf Kants Moralphilosophie ausführlicher eingegangen.

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rität der Bibel ansah. Kant weigerte sich zwar, seine Ansichten zu widerrufen, aber er sagte zu, er werde über religiöse Themen keine weiteren Schriften veröffentlichen oder Vorlesungen halten. Er hielt sein Versprechen bis zum Jahre 1798, als er nach dem Tod des Königs eine Schrift über den Streit der Fakultäten veröffentlichte, die unter anderem die Beziehung zwischen Theologie und Philosophie behandelt. Im Jahr 1797 erweiterte er seine Moralphilosophie zu einer Metaphysik der Sitten. Dieses Werk hatte zwei Teile, von denen der eine einzelne Tugenden behandelte und der andere eine Theorie des Rechts enthielt. Dies war eine deutlich umfangreichere, jedoch wesentlich weniger einflussreiche Abhandlung als die frühere Grundlegung. Kant starb im Jahre 1804. Als Inschrift auf seinem Grabstein diente ein Satz aus dem Schlusskapitel der Kritik der praktischen Vernunft: „Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der gestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.“ (A 289)

Fichte und Schelling Fast bis zu seinem Lebensende arbeitete Kant an einem umfassenden Projekt. Seine Aufzeichnungen zu diesem geplanten Werk wurden erst nach seinem Tod veröffentlicht. (Man bezeichnet sie als Opus Postumum.) Aus ihnen geht hervor, dass er in seiner letzten Lebensphase an einigen Aspekten des Systems der ersten Kritik zu zweifeln begann. Den Anlass hierzu gaben kritische Einwände, die aus den Reihen seiner treuesten Bewunderer und Schüler gekommen waren. Tonangebend unter diesen war Johann Gottlieb Fichte, der in Kants Todesjahr 42 Jahre alt war und sich auf dem Höhepunkt seiner eigenen philosophischen Karriere befand. Fichte entstammte einer armen Familie und arbeitete schon in jungen Jahren als Gänsehirt. Seine intellektuelle Begabung fiel einem philanthropischen Freiherrn auf, wodurch es ihm möglich wurde, an der Universität Jena Theologie zu studieren. In Jena wurde er zu einem Bewunderer von Lessing, Spinoza und Kant. Seine erste Veröffentlichung, Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), war so sehr im Stil von Kant verfasst, dass sie eine Zeitlang für eine Abhandlung des Meisters gehalten wurde. Kant stritt zwar die Autorschaft ab, besprach das Werk aber sehr wohlwollend. Teilweise durch den Einfluss von Goethe erhielt Fichte 1794 eine Professur in Jena, wo der berühmte Dichter und Dramatiker Friedrich Schiller zu seinen Kollegen gehörte. Anfänglich erfreuten sich Fichtes Vorlesungen großer Beliebtheit, doch sie wurden von den Studenten schon bald dafür kritisiert, dass sie zu puritanisch, und von der Fakultät dafür, dass sie nicht religiös genug seien. 1799 wurde er gezwungen, die Universität zu verlassen, und verfügte über keine akademische Anstellung, bis er im Jahre 1810 Dekan der philosophischen Fakultät der neugegründeten Universität von Berlin wurde. Er war eng mit dem Wiederaufleben des deutschen Nationalismus während Napoleons Vorherrschaft in Europa verbunden. In seinen Reden an die deut-

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Fichtes entspannter Vorlesungsstil stand im Gegensatz zu seiner dichten Prosa.

sche Nation von 1808 warf er den Deutschen ihre Uneinigkeit vor, die zu ihrer Niederlage gegen Napoleon in der Schlacht bei Jena geführt habe. Er selbst diente 1812 als Freiwilliger in der Armee des Widerstandes gegen Napoleon. Er starb im Jahre 1814 an Typhus. Seine Frau, die Militärkrankenschwester war, hatte ihn angesteckt. Fichtes philosophischer Ruf basiert auf seiner Wissenschaftslehre von 1804. Er sah die Aufgabe der Philosophie im kantischen Sinne darin, eine transzendentale Erklärung der Möglichkeit von Erfahrung zu geben. Eine solche Erklärung konnte entweder von der reinen Objektivität (dem Ding an sich) oder der freien Subjektivität (dem „Ich“) ihren Ausgang nehmen. Die erste Vorgehensweise entsprach dem Dogmatismus, die zweite dem Idealismus. Fichte verwarf die kantische Lösung des kantischen Problems und gab sämtliche Gedanken an ein Ding an sich auf. Er versuchte, den gesamten Inhalt des Bewusstseins vollständig aus der freien Erfahrung des denkenden Selbst abzuleiten. Auf diese Weise machte er sich zum entschiedenen Urheber des deutschen Idealismus.

Fichte und Schelling

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Was ist dieses Ich, dem alle Dinge entstammen? Offenbart es sich der Introspektion? Fichte zufolge kann ich keinen Schritt tun, weder meine Hand noch meinen Fuß bewegen, ohne die intellektuelle Anschauung meines Selbstbewustseins in diesen Handlungen. Wenn die Theorie besagt, dass das individuelle Selbst die gesamte materielle Welt erschaffen kann, scheinen wir es mit einem unplausiblen und wenig verlockenden Solipsismus zu tun zu haben. Doch Fichte besteht darauf, dass dies eine Fehldeutung wäre. Nicht das Individuum, sondern das unmittelbare Leben des Geistes sei der Schöpfer aller Erscheinungen, einschließlich der erscheinenden Individuen. 14 Dies klingt wie eine Beschreibung Gottes, und in seinen späteren, gemeinverständlicher verfassten Werken ging Fichte so weit zu behaupten, nicht das endliche Subjekt, sondern die göttliche Idee sei der Grund aller Philosophie. Alles, was der Mensch aus sich selbst tue, sei nichtig. Alles Sein sei lebendig und in sich selbst tätig. Es gebe kein anderes Leben als das Sein und kein von Gott verschiedenes Sein. An anderer Stelle sagt er jedoch, es sei Aberglaube, ein göttliches Wesen anzunehmen, das mehr sei als eine moralische Ordnung. Offensichtlich war er mehr Pantheist als Theist. Fichtes Religionsphilosophie gleicht derjenigen Spinozas, worauf der treueste seiner Schüler, F. W. J. Schelling, hinwies. Schelling wurde sein Kollege, als er 1798 im Alter von 23 Jahren eine Professur in Jena erhielt. Nach Schelling entsprach Fichtes Philosophie der kritischen Form der Lehren, die Spinoza in dogmatischer Form vorgetragen hatte. Schelling entwickelte später seine eigene, weniger kompromisslose Form des Idealismus, eine „Naturphilosophie“, der zufolge aus einem anfänglichen Absoluten zwei gleichberechtigte Prinzipien hervorgehen, die nebeneinander existieren: ein geistiges Bewusstsein und eine physische Natur. Auch hier begegnen wir dem Geist Spinozas: Das anfängliche Absolute ist natura naturans, das System der materiellen Natur natura naturata. Schellings System ist vielschichtig und kompliziert, und seine Werke werden in englischsprachigen Ländern heute kaum noch gelesen. In England ist er vielleicht am bekanntesten für den Einfluss, den er auf Samuel Taylor Coleridge hatte, der ihn so sehr bewunderte und nachahmte, dass man ihm den Vorwurf des Plagiats machte. 15 In den meisten Philosophiegeschichten wird Schellings Philosophie als Brücke zwischen dem Idealismus Fichtes und demjenigen G. W. F. Hegels dargestellt, der mit ihm in den Jahren 1802–1803 in Jena als Herausgeber einer philosophischen Zeitschrift zusammenarbeitete. 14 Vgl. J. G. Fichte, Sämmtliche Werke, herausgegeben von J. H. Fichte (Berlin: Verlag von Veit und Comp, 1845), II. 607. 15 Ein Bewunderer Fichtes war Coleridge allerdings nicht. Er parodierte seinen Idealismus in einem Gedicht, in dem sich folgende Zeilen finden: „Ich, Ich! Ich, Ich an sich! Die Form und die Substanz, das Was und das Warum, das Wann und das Wo, das Hohe und das Tiefe, das Innere und Äußere, die Erde und der Himmel, Ich, du und er, und er, du und Ich, alle Seelen und alle Körper sind an sich Ich! Alles Ich Ich an sich! (Narren! Schluss mit diesem Anfang!) All mein Ich! All mein Ich!“ (Biographia Literaria, Kapitel 9).

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3 Von Hume bis Hegel

Hegel Hegels erstes Buch war ein Vergleich der Philosophien von Fichte und Schelling (1801). Er wurde im Jahre 1770 geboren und hatte an der Universität Tübingen Theologie studiert. Als er 1801 eine Stelle an der Universität Jena bekam, wurde er zum Kollegen der beiden Philosophen. Er unterrichtete dort, bis die Universität von Jena geschlossen wurde, nachdem Napoleon der preußischen Armee im Jahre 1806 in der Schlacht bei Jena eine vernichtende Niederlage bereitet hatte. Hegel, der nun fast völlig mittellos war, veröffentlichte wenig später seine monumentale Phänomenologie des Geistes. Erst 1816 wurde Hegel Professor an der Universität Heidelberg. Zu diesem Zeitpunkt hatte er sein Hauptwerk, die Wissenschaft der Logik, bereits veröffentlicht. Ein Jahr später veröffentlichte er eine Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, die die Logik, die Naturphilosophie und die Philosophie des Geistes darstellte. 1818 erhielt er einen Ruf auf einen Lehrstuhl in Berlin, den er innehatte, bis er im Jahre 1831 an der Cholera starb. In diesen Jahren veröffentlichte er nur wenig, doch nach seinem Tode wurden seine Vorlesungen herausgegeben, die außer der Geschichte der Philosophie die Ästhetik, die Philosophie der Religion und die Philosophie der Geschichte behandeln. Sie sind lesbarer als seine komplizierten offiziellen Veröffentlichungen und zeigen einen höchst originellen und umfassenden Geist bei der Arbeit. Hegels wichtigster Beitrag zur Geistesgeschichte war seine Einführung eines historischen Elements in die Philosophie. Er war nicht der erste Historiker der Philosophie: Diese Ehre gebührt Aristoteles. Ebenso wenig war er der erste Geschichtsphilosoph. Als er seine Philosophie der Geschichte schrieb, gab es bereits zwei klassische Beiträge zu dieser Disziplin: die Scienza Nuova von Giambattista Vico (1725) und die Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit von J. G. Herder (1784). Beide Schriften enthielten Reflexionen über die historische Methode und betonten die Entwicklung der menschlichen Institutionen. Doch es war Hegel, der der Geschichte einen besonderen Platz in der Philosophie und dem Philosophen einen besonderen Platz in der Geschichtsschreibung zuwies. Hegel war der Überzeugung, dass der Philosoph eine besondere Einsicht in die Geschichte hat, die dem normalen Historiker fehlt. Nur der Philosoph versteht wirklich, dass die Vernunft die Welt beherrscht und dass die Geschichte der Welt ein vernünftiger Prozess ist. Es gibt zwei Wege, zu dieser Einsicht zu gelangen: entweder durch die Untersuchung eines metaphysischen Systems oder auf induktivem Wege durch das Studium der Geschichte selbst. Der Glaube, dass die Geschichte die Entfaltung der Vernunft ist, entspricht dem religiösen Glauben an die göttliche Vorsehung. Doch das metaphysische Verständnis ist tiefer als das theologische, da eine allgemeine Vorsehung das konkrete Wesen der Geschichte nicht erklären kann. Nur der Philosoph kennt die letzte Bestimmung der Welt und weiß, wie sie zu verwirklichen ist. Die Geschichte des Kosmos besteht Hegel zufolge in der Lebensgeschichte des Geistes. Die innere Entwicklung des Geistes manifestiert sich in der konkreten Wirklichkeit. Alles, was seit Ewigkeiten im Himmel und auf der Erde geschehen ist, das

Hegel

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Leben Gottes und die geschichtlichen Taten, seien nichts anderes als das Ringen des Geistes, sich selbst zu verstehen und zu finden (vgl. LHP I. 23). Der Geist ist nicht etwas, das am Anfang in seiner Fülle vorhanden ist: Er schreitet von der Möglichkeit zur Wirklichkeit fort, und die bewegende Kraft der Geschichte ist das Streben des Geistes, seine Möglichkeit zu aktualisieren. Von der Weltgeschichte könne gesagt werden, sie sei die Darstellung des Geistes im Prozess der Erarbeitung des Wissens von dem, was er an sich ist. Hegel behauptet, dass die Existenz des Geistes eine Sache der Logik ist, doch er verwendet das Wort „Logik“ in einem besonderen, für ihn eigentümlichen Sinn. Ebenso wie er die Geschichte als eine Manifestation der Logik ansieht, tendiert er dazu, die Logik in historischen, ja sogar kriegerischen Begriffen zu sehen. Widersprechen sich zwei Aussagen, so beschreibt Hegel dies als einen Konflikt zwischen ihnen: Aussagen liegen miteinander im Streit und gehen daraus entweder siegreich oder als Verlierer hervor. Er bezeichnete dies als „Dialektik“, den Prozess, durch den eine Aussage (die „These“) mit einer anderen (der „Antithese“) kämpft und beide schließlich durch eine dritte (die „Synthese“) überwunden werden. Um den Geist zu erreichen, durchlaufen wir zwei Stadien der Dialektik. Wir beginnen mit dem Absoluten, der Totalität der Wirklichkeit, das dem Sein früherer Philosophen verwandt ist. Unsere erste These ist, dass das Absolute reines Sein ist. Reines Sein ohne jegliche Eigenschaften ist jedoch nichts, sodass wir zur Antithese geführt werden: „Das Absolute ist Nichts.“ These und Antithese werden durch eine Synthese überwunden: Die Einheit von Sein und Nichtsein ist das Werden, und so sagen wir: „Das Absolute ist Werden.“ Das Werden, das Leben des Absoluten liefert das zweite Stadium der Dialektik. Wir beginnen damit, uns das Absolute als Subjekt des Denkens, als universalen Denker vorzustellen: Hegel nennt dies den „Begriff“. Hierunter versteht er die Gesamtheit der Begriffe, die der Intellekt im Denken zur Anwendung bringt. Im Anschluss daran betrachtet er das Absolute als Objekt des Denkens: Hegel nennt dies „Natur“, worunter er die Totalität aller Objekte versteht, die durch den Intellekt untersucht werden können. Begriff und Natur werden zusammengebracht, wenn das Absolute seiner selbst bewusst und auf diese Weise sowohl Subjekt als auch Objekt des Denkens wird. Der Geist ist diese Synthese des Selbstbewusstseins. Hegels Begriff des Geistes ist zunächst verwirrend. In späteren Kapiteln wird der Versuch unternommen, ihn genauer zu erklären, doch wir müssen versuchen, eine anfängliche Vorstellung von dem zu gewinnen, was er damit meint. Wir könnten uns fragen, ob mit dem Geist vielleicht Gott gemeint ist – der vielleicht mit der Natur im Sinne Spinozas gleichgesetzt werden kann. Oder wir könnten vermuten, dass „Geist“ eine irreführende, hochfliegende Art ist, über den Geist einzelner Menschen zu sprechen, etwa so, wie medizinische Lehrbücher von „der Leber“ reden statt von einzelnen Lebern. Keiner der beiden Vorschläge trifft die Sache. Ein besserer Ausgangspunkt besteht darin, über die Art nachzudenken, auf die wir von der Menschheit reden. Ohne dabei an eine bestimmte metaphysische Theorie

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3 Von Hume bis Hegel

Hegels Idee einer Pflanze gleicht botanischen Illustrationen, die gleichzeitig verschiedene Entwicklungsstadien zeigen.

zu denken, akzeptieren wir Äußerungen wie etwa die, dass die Menschheit Fortschritte gemacht hat, dass sie sich im Niedergang befindet, oder dass sie vieles von dem gelernt hat, was sie einst nicht wusste. Wenn Hegel das Wort „Geist“ verwendet, macht er von der Sprache einen ähnlichen Gebrauch, doch ist er zwei Ebenen zusätzlicher metaphysischer Annahmen verpflichtet: Erstens spricht er nicht nur von der menschlichen Geschichte, sondern von der Geschichte des gesamten Kosmos; und zweitens versteht er den Kosmos als ein organisches Ganzes, für das es einen feststehenden Lebenszyklus gibt. Hegel lädt uns ein, das Universum zu betrachten, wie wir einzelne Organismen

Hegel

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der Natur betrachten. Eine Pflanze durchläuft verschiedene Stadien der Entwicklung: Sie treibt Zweige hervor, Blätter, Blüten und Früchte. Sie tut dies entsprechend dem für ihre Art typischen Muster. Hegel nennt dies, mit einer absichtlichen Verbeugung vor Platon, die Idee der Pflanze. Natürlich ist sich eine Pflanze nicht ihrer eigenen Idee bewusst. Ein menschliches Kind wächst jedoch, während es sich körperlich entwickelt und seine intellektuellen Fähigkeiten hervortreten, allmählich zum Bewusstsein seiner selbst und seiner Natur oder Idee heran (LHP I. 29). Die Entwicklung des Geistes reproduziert diese Entwicklung im kosmischen Maßstab: „Der Geist ist aber nicht nur als einzelnes, endliches Bewußtsein, sondern als in sich allgemeiner, konkreter Geist. […] So ist sein denkendes Sich-Erfassen zugleich die von der entwickelten, totalen Wirklichkeit erfüllte Fortschreitung – eine Fortschreitung, die nicht das Denken eines Individuums durchläuft und sich in einem einzelnen Bewußtsein darstellt, sondern der als in dem Reichtum seiner Gestaltung, in der Weltgeschichte sich darstellende allgemeine Geist.“ (LHP I. 33) 16

Auf solche Weise ist die Geschichte der Welt die Geschichte des ständig zunehmenden Bewusstseins des Geistes von sich selbst. Verschiedene Stadien der kosmischen Idee stellen sich verschiedenen Völkern zu verschiedenen Zeiten dar. Der Geist schreitet im Bewusstsein seiner Freiheit in dem Maße voran, wie das Freiheitsbewusstseins unter den Menschen zunimmt. Die Menschen, die unter orientalischen Despoten lebten, wussten nicht, dass sie freie Wesen waren. Die Griechen und Römer wussten, dass sie selbst frei waren, doch dass sie die Sklaverei akzeptierten, beweist, dass sie nicht wussten, dass der Mensch als solcher frei ist. Die deutsche Nation sei – unter dem Einfluss des Christentums – die erste gewesen, die ein Bewusstsein davon erlangt habe, dass der Mensch als solcher frei sei: dass die Freiheit des Geistes sein Wesen ausmache. Die Freiheit des Geistes ist dasjenige, was ihn von der Materie unterscheidet, die der Notwendigkeit von Gesetzen unterliegt, wie etwa dem allgemeinen Gesetz der Gravitation. Die Bestimmung der Weltgeschichte besteht darin, dass der Geist seine Freiheit und sein Bewusstsein dieser seiner Freiheit erweitert. Einzelne und Nationen, die ihre eigenen Interessen verfolgen, sind die Werkzeuge des Geistes, der diese Bestimmung herbeiführt, ohne dass sie sich dessen bewusst sind. Sie werden sich ihrer Rolle im kosmischen Drama erst ab dem Zeitpunkt bewusst, ab dem sie zu einem Nationalstaat geformt werden. Der Staat ist die Verwirklichung der Freiheit, d. h. der absoluten Bestimmung der Geschichte, und er existiert um seiner selbst willen. Der Staat existiert nicht um seiner Bürger willen, sondern im Gegenteil besitzt der Bürger

16 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in der von E. Moldenhauer und M. Michel neu edierten Ausgabe der gesammelten Werke (Frankfurt: Suhrkamp, 1979), Band 18, Einleitung (A.3.b.).

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3 Von Hume bis Hegel

nur als Mitglied eines Staates einen Wert – ebenso wie ein Auge nur als Teil eines lebenden Körpers einen Wert hat. Verschiedene Staaten werden unterschiedliche Besonderheiten aufweisen, die dem Volksgeist der Nation entsprechen, den sie verkörpern. Zu verschiedenen Zeiten manifestieren verschiedene Volksgeister den Fortschritt des Weltgeistes, und das Volk, in dem er sich verwirklicht, wird – für eine Epoche – zum welthistorisch dominanten Volk. Jedem Volk schlägt die Stunde einmal, und nur einmal, und Hegel glaubte, dass zu seinen Lebzeiten die Stunde der deutschen Nation geschlagen habe. Die preußische Monarchie war der Staat auf Erden, der der Verwirklichung eines idealen Staates am nächsten kam. 17 Die wichtigste Manifestation des Geistes war jedoch nicht in politischen Institutionen, sondern in der Philosophie selbst zu finden. Das Selbstbewusstsein des Absoluten wird durch die philosophische Reflexion von Menschen realisiert. Die Geschichte der Philosophie stellt das Absolute sich selbst vor Augen. Hegel war fest davon überzeugt, dass die Philosophie Fortschritte macht. Er versichert uns, dass die neueste und modernste Philosophie die entwickeltste, reichste und tiefste sei (LHP I. 41). In seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie zeigt er, wie frühere Philosophien eine nach der anderen einem dialektischen Fortschritt erliegen, der kontinuierlich in Richtung auf den deutschen Idealismus zusteuert.

17 Weitere Einzelheiten von Hegels politischer Philosophie werden in Kapitel 9 erläutert.

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Erkenntnis

Montaignes Skeptizismus Mehrere Faktoren trugen dazu bei, dass sich der Skeptizismus im 16. Jahrhundert neuer Beliebtheit erfreute. Das Aufeinandertreffen unterschiedlicher christlicher Sekten in Europa und die Entdeckung von Völkern mit anderen Kulturen und Religionen auf der anderen Seite des Ozeans führten zu einer unmittelbaren Zunahme der Missionierung und Verfolgung. Bei einigen nachdenklichen Philosophen führten diese Begegnungen jedoch auch dazu, dass sie den Anspruch irgendeines menschlichen Glaubenssystems, im alleinigen Besitz der Wahrheit zu sein, infrage stellten. Die Wiederentdeckung der Werke antiker Skeptiker, wie etwa derjenigen von Sextus Empiricus, machten die Gebildeten mit einer Vielzahl von Argumenten vertraut, die gegen die Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnisfähigkeiten vorgebracht werden konnten. Die eloquenteste Darstellung des neuen Skeptizismus findet sich in Montaignes Apologie für Raimund Sebond. Montaigne favorisierte, wie Sextus, eine extreme Form des Skeptizismus, die nach ihrem (halb-legendären) Gründer Pyrrho von Elis, der zur Zeit Alexanders des Großen lehrte, dass überhaupt nichts gewusst werden könne, als pyrrhonischer Skeptizismus bezeichnet wird. Viele der Beispiele, die Montaigne anführt, um die Fehlbarkeit der Sinne und des Verstandes zu belegen, sind den Werken von Sextus entnommen. Die klassischen Zitate, die er im Laufe seiner Darlegung verwendet, stammen jedoch nicht von Sextus, sondern aus dem großartigen naturphilosophischen Lehrgedicht De rerum natura von Lukrez, einem lateinischen Anhänger Epikurs, dessen Werke in der Renaissance ebenfalls wiederentdeckt wurden. Die beiden einflussreichsten Philosophenschulen der römischen Klassik waren die Epikureer und die Stoiker. Montaigne sagt uns, die Epikureer behaupteten, dass es so etwas wie Wissen nicht geben könne, wenn man sich auf die Sinne nicht verlassen könne. Die Stoiker lehren, dass Wissen – wenn es so etwas wie Wissen gibt – nicht aus den Sinnen stammen kann, da sie völlig unzuverlässig seien. Montaigne verwendet, genau wie Sextus, Argumente der Stoiker, um zu zeigen, dass die Sinne fehlbar sind, und er verwendet epikureische Argumente, um zu beweisen, dass nichtempirisches Wissen unmöglich ist. Indem er die negativen Argumente beider Schulen verwendet, versucht er gegen beide zu zeigen, dass es so etwas wie echtes Wissen nicht gibt. Um zu zeigen, dass uns die Sinne irreführen, verwendet Montaigne bekannte Argumente. Rechteckige Türme sehen aus der Ferne rund aus; wenn man seitlich auf den Augapfel drücke, verzerre dies die Sicht; Gelbsucht lässt uns Dinge gelb sehen;

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4 Erkenntnis

wenn wir sie von einem Schiff aus betrachten, scheinen sich Berge an uns vorbeizubewegen usw. Widersprechen sich zwei Sinne, so gibt es keine Möglichkeit, den Widerspruch aufzulösen. Montaigne zitiert eine berühmte Passage von Lukrez: „Vermöchte das Auge den Fehler des Ohrs zu bekritteln, Oder das Ohr den des Gefühls?“ (RN 4. 484–487)

Doch er zieht nicht, wie Lukrez, den Schluss, dass die Sinne unfehlbar sind. Lukrez hatte geschrieben: „Sind die Sinne nicht wahr, Dann täuschen auch sämtliche Schlüsse.“ (RN 4. 484–487)

Montaigne akzeptiert diesen Bedingungssatz. Er schließt daraus jedoch nicht, dass uns die Sinne die Wahrheit lehren, sondern dass der Verstand ebenso irrt (ME II. 253). Die Sinne und der Verstand, statt zusammenzuarbeiten, um Wissen hervorzubringen, wirken jeweils aufeinander ein, um Irrtum zu erzeugen. Die verängstigten Sinne hindern uns, wenn wir nach unten schauen, eine Schlucht auf einem schmalen Brett zu überqueren, obwohl der Verstand uns sagt, dass es breit genug ist, um darauf zu gehen. Andererseits können Leidenschaften unseres Willens beeinflussen, was wir mit den Sinnen wahrnehmen: Wut und Liebe können uns Dinge sehen lassen, die nicht da sind. Montaigne behauptet: „Wenn wir schlafen, ist unsere Seele lebendig und aktiv und übt alle ihre Kräfte nicht mehr und nicht weniger aus, als wenn wir wach sind.“ Der Unterschied zwischen Schlafen und Wachsein ist geringer als derjenige zwischen dem Tageslicht und der Dunkelheit (ME II. 260 f.). Wir benötigen irgendein Kriterium, um zwischen unseren verschiedenen, einander widersprechenden Eindrücken und Überzeugungen zu unterscheiden, doch ein solches Kriterium kann es nicht geben. Ebenso wie wir keinen unparteiischen Schiedsrichter finden könnten, der die Unterschiede zwischen Katholiken und Protestanten ausgleicht – da jeder kompetente Richter bereits dem einen oder anderen Glauben angehört –, könnte kein Mensch die Konflikte zwischen den Erfahrungen der Jugend und des Alters, der Gesunden und der Kranken oder der Schlafenden und Wachenden ausgleichen. „Um die Erscheinungen zu beurteilen, die wir von den Objekten empfangen, benötigen wir irgendeinen Maßstab; um diesen zu kalibrieren, müssen wir ein Experiment durchführen; um das Experiment zu verifizieren, benötigen wir einen Maßstab: Wir drehen uns im Kreis.“ (ME II. 265)

Den Argumenten des antiken Skeptizismus fügt Montaigne einige eigene Gedanken hinzu. Indem er auf eines seiner Lieblingsthemen eingeht, weist er darauf hin, dass

Descartes’ Antwort

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einige Tiere und Vögel leistungsstärkere Sinne haben als der Mensch. Möglicherweise verfügen sie sogar über Sinne, die uns völlig fehlen. (Ist es ein solcher Sinn, der dem Hahn sagt, wann er krähen soll?) Unsere fünf Sinne sind vielleicht nur ein kleiner Teil der Sinne, die man haben könnte. Wenn dies zutrifft, dann ist unsere Sicht des Universums, verglichen mit einer wahren Sicht, nicht weniger mangelhaft als die Sicht eines Blindgeborenen, wenn man sie mit der Sicht eines Menschen vergleicht, der sehen kann.

Descartes’ Antwort Descartes stellte sich in seinen Meditationen die Aufgabe, die Philosophie vor der Bedrohung durch den Skeptizismus zu schützen, die sich im vorangehenden Jahrhundert entwickelt hatte. Um dies tun zu können, musste er zunächst die skeptische Position, die er widerlegen wollte, beschreiben. In der ersten Meditation folgt er Montaignes Spuren, doch trägt er die Argumente weniger weitschweifig und übersichtlicher vor. Die Mitteilungen der Sinne werden zunächst durch Überlegungen infrage gestellt, die auf Täuschungen der Sinne zurückgehen, sodann durch das Argument, dass unsere Erfahrung geträumt sein könnte: „Alles nämlich, was ich bis heute als ganz wahr gelten ließ, empfing ich unmittelbar oder mittelbar von den Sinnen; diese aber habe ich bisweilen bei Täuschungen ertappt, und es ist eine Klugheitsregel, niemals denen volles Vertrauen zu schenken, die uns auch nur ein einziges Mal getäuscht haben. Indessen, wenn uns auch die Sinne zuweilen über kleine und ferner liegende Gegenstände täuschen, so ist doch an den meisten anderen zu zweifeln gar nicht möglich, ungeachtet ihres sinnlichen Ursprungs; so z. B. daß ich hier bin, am Ofen sitze, meinen Winterrock anhabe, dieses Papier hier mit den Händen berühre und dergleichen. Gut so! aber bin ich denn nicht ein Mensch, der nachts zu schlafen pflegt und dann alles das, und oft noch viel Unglaublicheres, im Traum erlebt wie jene im Wachen? Wie oft erst glaube ich gar nachts im Traume ganz Gewöhnliches zu erleben; ich glaube hier zu sein, den Rock anzuhaben und am Ofen zu sitzen – und dabei liege ich entkleidet im Bett!“ (AT VII. 19; CSMK II. 13) 1

Doch Träume sind doch sicherlich aus Elementen zusammengesetzt, die der Wirklichkeit entnommen sind: „Wohlan denn, wir träumen, und unwahr sollen alle jene Einzelheiten sein: daß wir die Augen öffnen, den Kopf bewegen, die Hände ausstrecken, ja sogar, daß wir solche 1

Zitiert nach: R. Descartes, Meditationen über die Erste Philosophie, aus dem Lateinischen übersetzt und herausgegeben von G. Schmidt (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1986), 65.

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4 Erkenntnis

Hände, überhaupt solch einen Körper haben! Gleichwohl aber müssen wir eingestehen, daß uns im Schlaf gleichsam gewisse Malereien erschienen sind, die nur nach dem Vorbilde wirklicher Dinge gebildet werden konnten, und daß darum wenigstens im allgemeinen Augen, Kopf, Hände und der ganze Körper nicht als eingebildete, sondern als wirkliche Dinge existieren.“ (AT VII. 20; CSMK II. 14)

Vielleicht sind dies ihrerseits Komplexe in unserer Einbildung, doch dann müssen die einfacheren Elemente, aus denen diese Körper zusammengesetzt sind – Ausdehnung, Gestalt, Größe, Anzahl, Ort und Zeit –, gewiss wirklich sein. Und wenn dies der Fall ist, können wir den Wissenschaften der Arithmetik und Geometrie vertrauen, die sich mit diesen Gegenständen beschäftigen. „Denn ob ich nun schlafe oder wache: zwei und drei geben zusammen fünf, und das Quadrat hat nicht mehr als vier Seiten. Es scheint unmöglich, dass so offenbare Wahrheiten in den Verdacht der Falschheit geraten könnten.“ Doch sogar die Mathematik ist gegen den kartesianischen Zweifel nicht sicher. Es ist nicht nur so, dass Mathematiker manchmal Fehler machen: Es könnte sein, dass die ganze Disziplin selbst nur eine Täuschung ist. Gott ist allmächtig, und nach allem, was wir wissen, kann er bewirken, dass wir uns irren, wann immer wir zwei und drei addieren oder die Seiten eines Rechtecks zählen. Doch ein guter Gott würde das gewiss nicht tun! Nun ja: „Ich will also annehmen, daß nicht der allgütige Gott, der die Quelle der Wahrheit ist, sondern ein ebenso böser wie mächtiger und listiger Geist all sein Bestreben darauf richtet, mich zu täuschen; ich will glauben, daß der Himmel, die Luft, die Erde, die Farben, die Gestalten, die Töne und alles außerhalb von uns nur das Spiel von Träumen sei, durch die er meiner Leichtgläubigkeit nachstellt. Mich selbst will ich so ansehen, als hätte ich keine Hände, keine Augen, kein Fleisch, kein Blut noch irgend einen Sinn, sondern daß ich mir dies bloß einbildete.“ (AT VII. 23; CSMK II. 15)

Die zweite Meditation bringt diese Zweifel an ein Ende, indem sie auf das Cogito führt, das berühmte Argument, mit dem Descartes seine eigene Existenz beweist. Wie immer ihn der böse Geist auch täuschen mag: Er kann ihn nicht dazu bringen, zu denken, dass es ihn gibt, wenn er nicht existiert: „Zweifellos bin also auch Ich, wenn er mich täuscht; mag er mich nun täuschen, soviel er kann, so wird er doch nie bewirken können, daß ich nicht sei, solange ich denke, ich sei etwas. Nachdem ich so alles genug und übergenug erwogen habe, muss ich schließlich festhalten, daß der Satz ‚Ich bin, ich existiere‘, so oft ich ihn ausspreche oder im Geiste auffasse, notwendig wahr sei.“

Das Cogito ist der Fels, auf dem die Erkenntnistheorie Descartes’ erbaut ist. Von seiner bis in unsere Zeit haben Kritiker infrage gestellt, ob es so tragfähig ist, wie es

Bewusstsein bei Descartes

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aussieht. „Ich denke, daher existiere ich“ ist zweifellos ein gültiges Argument, dessen Gültigkeit durch einen einzigen geistigen Blick erkannt werden kann. Doch dasselbe gilt für den Satz „Ich gehe, also existiere ich“: Was ist also das Besondere am Cogito? Descartes antwortete, dass die Prämisse „Ich gehe“ bezweifelt werden könnte (vielleicht habe ich keinen Körper), während die Prämisse „Ich denke“ nicht bezweifelt werden kann, denn Zweifeln ist selbst eine Form des Denkens. Andererseits ist „Ich denke ich gehe, daher existiere ich“ eine vollkommen akzeptable Form des Cogito: Das Denken, auf das in der Prämisse Bezug genommen wird, kann ein Gedanke jeglicher Art sein, nicht nur der selbstreflexive Gedanke, dass ich existiere. Eine schwierigere Frage betrifft das „Ich“ in dem Satz „Ich denke“. Im Alltag erhält das Pronomen in der ersten Person seine Bedeutung in Verbindung mit dem Körper, der es ausspricht. Ist jemand, der bezweifelt, ob er einen Körper hat, berechtigt, das Wort „Ich“ in einem Selbstgespräch zu verwenden? Vielleicht war Descartes lediglich berechtigt zu sagen „Denken ereignet sich“. Ähnliche Fragen können in Verbindung mit dem „Ich“ in dem Satz „Ich existiere“ aufgeworfen werden. Vielleicht hätte die Schlussfolgerung nur lauten dürfen „Existieren ereignet sich“. Kritiker haben eingewendet, dass der zweifelnde Descartes kein Recht hat zu schlussfolgern, dass es ein durchgängiges, substanzielles Selbst gibt. Stattdessen hätte er den Schluss ziehen sollen, dass es ein flüchtiges Subjekt für einen vorübergehenden Gedanken gibt, oder vielleicht sogar, dass es Gedanken geben kann, ohne jemanden, dessen Gedanken sie sind. Ist es sicher, dass das durch den methodischen Zweifel offenbarte „Ich“ dieselbe Person ist, die – durch keinen Zweifel gereinigt – auf den Namen ‚René Descartes‘ hört? Selbst nach seiner eigenen Auffassung beweist das Cogito nicht die Existenz von Descartes als lebendem Menschen. Für sich allein beweist es lediglich die Existenz seines Geistes. Nachdem er das Cogito eingeführt hat, setzt Descartes seine Untersuchung fort und bezweifelt, ob er einen Körper hat, und erst nach langen weiteren Überlegungen zieht er den Schluss, dass er tatsächlich einen Körper hat. Jederzeit bewusst ist er sich allein der Inhalte seines Geistes, und hierauf muss das Wissen neu gegründet werden. Aus dem Cogito leitet Descartes außer seiner eigenen geistigen Existenz noch Vieles andere ab: seine Existenz als Mensch, die Existenz Gottes und den Maßstab der Wahrheit. Doch was für uns zunächst wichtig ist, ist die Vorgehensweise, mit der er von diesem archimedischen Punkt aus das System des Wissens neu begründet, das durch die skeptischen Argumente scheinbar untergraben wurde.

Bewusstsein bei Descartes Der Inhalt unseres Geistes sind Gedanken. „Gedanke“ wird von Descartes in einem weiten Sinne verwendet: Eine geistige Rechenoperation, eine sexuelle Fantasie, ein heftiger Zahnschmerz, ein Anblick des Matterhorns oder der Geschmack eines guten Portweins sind in diesem Sinne Gedanken. Denken umfasst für Descartes nicht nur

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4 Erkenntnis

intellektuelle Meditation, sondern auch Willensakte, Gefühle, Schmerzen, Freuden, Bilder vor dem geistigen Auge und Empfindungen. Was alle diese Elemente gemeinsam haben und was sie zu Gedanken macht, ist die Tatsache, dass sie Elemente des Bewusstseins sind. „Ich verwende diesen Ausdruck für alles, was sich auf solche Weise in unserem Bewußtsein befindet, daß wir uns seiner unmittelbar bewusst sind. Demnach sind alle Operationen des Willens, des Verstandes, der Einbildungskraft und der Sinne Gedanken“ (AT VII. 160; CSMK II. 113). „Selbst wenn die äußeren Gegenstände der Sinne und der Einbildungskraft nicht existieren sollten: Ich bin mir sicher, daß die Modi des Denkens, die ich Empfindungen und Einbildungen nenne, sofern sie lediglich Modi des Denkens sind, in mir existieren“ (AT VII. 35; CSMK II. 34). Diese Gedanken sind also die Grundgegebenheiten der Erkenntnistheorie Descartes’. Besonders eine Passage bringt auf markante Weise zum Ausdruck, wie das Wort „Gedanke“ sich für Descartes auf bewusste Erfahrungen jeglicher Art bezieht: „Schließlich ist es auch derselbe Ich, der empfindet oder körperliche Gegenstände gewissermaßen sinnlich wahrnimmt. Tatsächlich sehe ich immer schon das Licht, höre den Lärm, fühle die Wärme. Das ist falsch, denn ich schlafe. Aber ganz sicher scheine ich doch zu sehen, zu hören, warm zu werden. Dies kann nicht falsch sein, dies ist es eigentlich, was in mir Empfinden heißt, und genau dieser Auffassung entsprechend ist das Empfinden nichts anderes als Denken.“ (AT VII. 29; CSMK II. 19) 2

Diese scheinbaren Empfindungen, die in Abwesenheit eines Körpers möglich sind, sind dasjenige, was spätere Philosophen als „Sinnesdaten“ (sense-data) bezeichnet haben. Die Durchführbarkeit von Descartes’ System hängt davon ab, ob einem solchen Begriff eine schlüssige Bedeutung gegeben werden kann. 3 In der dritten Meditation isoliert Descartes eine wichtige Klasse von Gedanken und gibt ihnen den Namen „Ideen“. „Von meinen Gedanken sind einige gleichsam Bilder von Dingen, und diesen allein kommt eigentlich der Name idea [Vorstellung] zu; – zum Beispiel wenn ich einen Menschen, eine Schimäre, den Himmel, einen Engel oder Gott denke.“ (AT VII. 37) Das Wort „Idee“ ist heute Teil der Alltagssprache, doch es war eine Neuerung, es systematisch für die Inhalte des menschlichen Geistes zu verwenden, wie Descartes dies tat. Bis dahin hatten die Philosophen es hauptsächlich für Ideen im Sinne Platons verwendet oder für die Archetypen im Geist Gottes. Etwas vereinfacht kann man sagen, dass Ideen für Descartes die geistigen Gegenstücke von Worten sind. „Ich kann nichts in Worten ausdrücken, ohne daß ich verstehe, was ich sage, ohne daß auf diese Weise gewiß ist, daß sich in mir die Idee von dem befindet, was durch diese Worte ausgedrückt wird.“ (AT VII. 160)

2 3

Zitiert nach: R. Descartes, Meditationen über die Erste Philosophie, aus dem Lateinischen übersetzt und herausgegeben von G. Schmidt (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1986), 87. Vgl. Kapitel 8.

Bewusstsein bei Descartes

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Descartes unterteilte die Ideen in drei Klassen: „Von diesen Vorstellungen nun stellen sich mir die einen als angeboren, andere als von außen gekommen, wieder andere auch von mir selbst gebildet dar.“ Als Beispiele für angeborene Vorstellungen nennt Descartes die Ideen Ding, Wahrheit und Gedanke. Die Vorstellungen, die auftreten, wenn Descartes ein Geräusch zu hören, die Sonne zu sehen oder die Wärme eines Feuers zu empfinden meint, haben ihren Ursprung scheinbar in äußeren Gegenständen. Andererseits scheinen Vorstellungen von Sirenen und Hippogryphen 4 Descartes’ eigene Schöpfungen zu sein. In diesem Stadium der erkenntnistheoretischen Reise kann dies nicht mehr als eine nach dem ersten Anschein vorgenommene Klassifikation sein. Bislang weiß Descartes noch nichts über den Ursprung dieser Ideen, die in seinem Geist auftauchen. Insbesondere könne er sich nicht sicher sein, dass die „erworbenen“ Vorstellungen ihren Ursprung in äußeren Gegenständen haben. Und selbst wenn dies der Fall ist, kann er sich nicht sicher sein, ob die Gegenstände, die diese Vorstellungen hervorrufen, ihnen ähnlich sind. Es gibt jedoch eine Vorstellung, von der sich beweisen lässt, dass sie außerhalb von Descartes’ Bewusstsein ihren Ursprung hat. Er besitzt eine Vorstellung von Gott als ewig, unendlich, allwissend, allmächtig und als Schöpfer aller von ihm verschiedenen Dinge. Während die meisten dieser Vorstellungen – wie etwa die Vorstellungen des Denkens, der Substanz, der Dauer und Anzahl – sehr wohl ihren Ursprung in ihm selbst haben mögen, können die Attribute der Unendlichkeit, Unabhängigkeit, der höchsten Intelligenz und Macht nicht der begrenzten Reflexion eines endlichen, abhängigen, unwissenden und machtlosen Geschöpfs, wie er es ist, entstammen. Die Vollkommenheiten, die in der Vorstellung von Gott zusammengefasst sind, sind allem, was er in sich selbst findet, so sehr überlegen, dass diese Vorstellung keine Fiktion seiner eigenen Einbildungskraft sein kann. Doch die Ursache einer Idee muss ebenso wirklich sein wie diese Idee selbst. Folglich kann Descartes den Schluss ziehen, dass er nicht allein im Universum ist: Zur Wirklichkeit gehört außerdem ein Gott, der seiner Vorstellung entspricht. Gott selbst ist der Ursprung dieser Vorstellung, die er Descartes bei seiner Geburt eingepflanzt hat: „Die ganze Kraft dieses Beweises liegt also in der Einsicht, daß ich nur dadurch so existiere, wie ich bin, nämlich mit der Vorstellung Gottes in mir, daß Gott auch wirklich existiert – derselbe Gott, den ich mir innerlich vorstelle, der also alle jene Vollkommenheiten besitzt, die ich mit meinem Bewußtsein nicht zu umfassen, sondern nur irgendwie zu berühren vermag; dem gar kein Mangel anhaftet.“ (AT VII. 52; CSMK II. 35) 5

4 5

Anm. d. Übers.: Fabelwesen mit dem Kopf, den Flügeln und Vorderbeinen eines Adlers und dem Hinterleib eines Pferdes. Zitiert nach: R. Descartes, Meditationen über die Erste Philosophie, aus dem Lateinischen übersetzt und herausgegeben von G. Schmidt (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1986), 135.

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4 Erkenntnis

Die in einer von Descartes’ Zeichnungen veranschaulichte Beziehung zwischen Geist und Körper: Durch die Nerven gelangt eine Erregung von einer verbrannten Hand bis zur Zirbeldrüse, wo sie von der Seele als Schmerz wahrgenommen wird.

Gott ist also die erste Entität außerhalb seines Geistes, deren Wirklichkeit Descartes anerkennt, und Gott spielt eine entscheidende Rolle im anschließenden Neuaufbau des Gebäudes der Wissenschaft. Da Gott keine Mängel anhaften, so argumentiert Descartes, kann er nicht täuschen, denn Betrug und Täuschung hängen immer von einem Mangel dessen ab, der betrügt. Das Prinzip, dass Gott nicht täuscht, ist der Leitfaden, mit dessen Hilfe uns Descartes aus dem Labyrinth des Skeptizismus führen kann. Es gibt einige Wahrheiten, die so klar und deutlich sind, dass sie nicht bezweifelt werden können, wenn sich der Geist darauf konzentriert. Doch wir können unseren Geist nicht lange auf eine Sache fixieren, und häufig erinnern wir uns nur daran, eine bestimmte Aussage als klar und deutlich erkannt zu haben. Doch jetzt, da wir wissen, dass Gott kein Betrüger ist, dürfen wir schließen, dass alles, was wir klar und deutlich wahrnehmen, auch tatsächlich wahr ist. Daher sind wir zur Gewissheit berechtigt,

Bewusstsein bei Descartes

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und zwar nicht nur bezüglich momentaner Anschauungen wie derjenigen unserer unmittelbaren Existenz, sondern ganzer apriorischer Wissenschaften wie der Arithmetik und Geometrie. Descartes behauptet, dass diese für uns wahr und evident bleiben unabhängig davon, ob wir wachen oder schlafen. Daher kann er diese Wissenschaften schon dann zu seinem sicheren Wissensbestand zählen, während er theoretisch noch nicht sicher ist, ob er einen Körper hat und ob es eine Außenwelt gibt. Er kann Vieles über Dreiecke wissen, noch bevor er weiß, ob es in der Welt etwas gibt, das die Form eines Dreiecks hat (AT VII. 70; CSMK II. 48). Erst in der sechsten Meditation findet Descartes einen Beweis, der ihn davon überzeugt, dass es materielle Dinge gibt und dass er einen Körper hat. Er lenkt unsere Aufmerksamkeit auf den Unterschied zwischen Verstand und Einbildungskraft. Geometrie ist eine Leistung des Verstandes, und mithilfe der Geometrie können wir beispielsweise den Unterschied zwischen einem Polygon mit 1000 Seiten und einem Polygon, das eine Million Seiten hat, erkennen. Mit keiner Anstrengung der Einbildungskraft gelingt es uns jedoch, vor unserem geistigen Auge das Bild eines Polygons mit 1000 oder eine Million Seiten auf dieselbe Weise erscheinen zu lassen, wie wir uns Bilder von Dreiecken oder Fünfecken vorstellen können. Die Stärke der Einbildungskraft scheint ein optionaler Zusatz zur Kraft des Verstandes zu sein, die allein für den Geist wesentlich ist. Eine Möglichkeit, die Existenz dieser zusätzlichen Kräfte zu erklären, könnte darin bestehen, irgendeine körperliche Entität zu postulieren, die mit dem Geist in einer engen Verbindung steht. Der Unterschied zwischen der Einbildungskraft und dem reinen Verstand bestünde dann darin, „dass der Geist sich beim Erkennen gleichsam auf sich selbst richtet, und eine seiner eigenen Vorstellungen betrachtet. Bei bildhaften Vorstellungen aber wendet er sich dem Körper zu und schaut in ihm etwas seiner Vorstellung Entsprechendes an.“ Vorläufig ist dies allerdings lediglich eine Hypothese (AT VII. 73; CSMK II. 50). Doch was beweist nun die Existenz von Körpern? Descartes findet in sich ein passives Vermögen, sinnliche Eindrücke zu empfangen. Diesem passiven Vermögen muss eine aktive Kraft entsprechen, die diese Eindrücke hervorruft. Theoretisch könnten sie von Gott selbst hervorgerufen werden, es gibt jedoch nicht den geringsten Hinweis für diese Annahme: „Geschweige daß Gott mir das Vermögen verliehen hätte, dies als gültig anzusehen, pflanzte er mir im Gegenteil eine große Neigung ein zu glauben, jene Vorstellungen rührten von den Körpern her. Wie könnte ich ihn noch für wahrhaftig halten, wenn sie einen anderen Ursprung hätten als die körperlichen Dinge! Und folglich gibt es körperliche Dinge.“ (AT VII. 80; CSMK II. 55)

Da Gott der Urheber der Natur und kein Betrüger ist, entspricht alles, was uns die Natur lehrt, der Wahrheit:

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4 Erkenntnis

„Nun sagt mir diese Natur aber aufs ausdrücklichste, daß ich einen Körper habe, dessen Wohlbefinden gestört ist, wenn ich Schmerz empfinde; der der Speise oder des Trankes bedarf, wenn ich Hunger oder Durst empfinde; und dergleichen […] Ferner lehrt mich die Natur auch, daß mein Körper von verschiedenen anderen Körpern umgeben ist, die ich teils suchen, teils meiden muß. Da ich nun sehr verschiedenartige Empfindungen von Farbe, Schall, Geruch, Geschmack, Wärme, Härte usw. habe, schließe ich gewiß mit Recht, es gebe in den Körpern, von denen jene Sinneswahrnehmungen herrühren, Mannigfaltigkeiten, die dem entsprechen, wenn sie auch mit unseren Empfindungen vielleicht keine Ähnlichkeit haben.“ (AT VII. 80; CSMK II. 55)

Jedoch nicht alles, was uns natürlich scheint, wird von der Natur gelehrt und damit durch die Wahrhaftigkeit Gottes garantiert – daher der Vorbehalt „vielleicht keine Ähnlichkeit haben“ im letzten Satz des Zitats. Nur was wir klar und deutlich wahrnehmen, wird uns wirklich von der Natur gelehrt, und wenn wir die Wahrheit erkennen wollen, müssen wir unsere Überzeugungen auf diese Grenzen einschränken. Nur so wird eine solide Wissenschaft von materiellen Gegenständen aufgebaut werden können, um die veraltete Physik des etablierten Aristotelismus zu ersetzen. Viele Philosophen der Gegenwart finden Descartes’ Erkenntnistheorie wenig überzeugend, weil sie die Existenz Gottes für wesentlich problematischer halten als die alltäglichen und wissenschaftlichen Wahrheiten, die durch sie garantiert werden sollen. Keiner seiner zeitgenössischen Kritiker war bereit, die Existenz Gottes infrage zu stellen, obwohl jeder Einwände gegen seine Methode erhob, sie zu beweisen. Doch es gab zwei verschiedene grundsätzliche Einwände, die er widerlegen musste, wenn er seine Methode, das Gebäude der Wissenschaft auf Gottes Wahrhaftigkeit zu gründen, verteidigen wollte. Der erste Einwand lautet: Wenn Gott nicht täuscht, warum irre ich mich dann immer wieder? Die Fähigkeiten, welche ich besitze, wurden mir von dem wahrhaftigen Gott verliehen. Wie ist es dann möglich, dass sie mich von der Wahrheit wegführen? Descartes’ Antwort hierauf lautet, dass unsere Fähigkeiten, wenn wir sie korrekt verwenden, uns niemals in die Irre führen. Ich verfüge über ein Vermögen, den Verstand, der mir Wahrnehmungen von Dingen und Wahrheiten liefert. Ich habe eine andere Fähigkeit, den Willen, mit dem ich urteile, ob eine Aussage wahr oder falsch ist. Wenn ich die Urteile des Willens auf solche Fälle einschränke, in denen der Verstand ihm eine klare und deutliche Wahrnehmung präsentiert, werde ich niemals irren. Irrtum entsteht nur dadurch, dass ich überstürzt ein Urteil fälle, bevor ich etwas klar und deutlich wahrgenommen habe. Die ganze intellektuelle Übung der Meditationen ist genau dazu bestimmt, den Leser darin zu üben, sich des Urteils zu enthalten, wenn es an Klarheit und Deutlichkeit fehlt. Der zweite Einwand gegen Descartes’ Methode wurde unter dem Titel „Der kartesianische Zirkel“ bekannt. Es war Antoine Arnauld, der Autor der vierten Reihe von Einwänden, der als Erster eine scheinbare Zirkularität darin aufdeckte, dass Descartes sich auf Gott als den Garanten klarer und deutlicher Wahrnehmungen berief. „Wir

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können uns der Existenz Gottes nur deshalb sicher sein, weil wir klar und deutlich erkennen, daß er existiert. Daher müssen wir uns, bevor wir uns der Existenz Gottes sicher sind, sicher sein, daß wahr ist, was immer wir klar und deutlich erkennen.“ (AT VII. 245; CSMK II. 170) Descartes hat eine Antwort auf diesen Einwand, der von einer Unterscheidung zwischen bestimmten klaren und deutlichen Wahrnehmungen einerseits und dem allgemeinen Prinzip, dass – was immer wir klar und deutlich erkennen – auch tatsächlich wahr ist, andererseits abhängt. Um die Überzeugung von der Wahrheit einzelner Wahrnehmungen zu erlangen, ist es nicht notwendig, sich auf Gottes Wahrhaftigkeit zu berufen. Unmittelbare Einsichten wie die, dass ich existiere, oder dass zwei und drei fünf ergibt, können nicht bezweifelt werden, solange ich sie klar und deutlich wahrnehme. Obwohl ich etwas, das ich hier und jetzt klar und deutlich wahrnehme, nicht bezweifeln kann, kann ich – bevor ich mich von der Existenz Gottes überzeugt habe – allerdings die allgemeine Aussage bezweifeln, dass wahr ist, was immer ich klar und deutlich wahrnehme. Außerdem können einzelne unmittelbare Einsichten bezweifelt werden, wenn sie der Vergangenheit angehören. Ich kann mich rückblickend fragen, ob das, was ich beim Lesen der zweiten Meditation klar und deutlich wahrgenommen habe, auch tatsächlich der Wahrheit entspricht. Da einfache unmittelbare Einsichten nicht bezweifelt werden können, während man sich ihrer bewusst ist, ist keine Argumentation erforderlich, um ihre Wahrheit zu beweisen. Descartes war der Überzeugung, unmittelbare Einsichten seien, als Methode der Wahrheitsfindung, Beweisgängen überlegen. Einzelne Einsichten können nur auf dem indirekten Weg bezweifelt werden, den ich soeben beschrieben habe: Wenn man sich ihres Inhalts bewusst ist, können sie auf keine Weise bezweifelt werden. Nur in Verbindung mit dem allgemeinen Prinzip 6 und dem indirekten Zweifel an einzelnen Wahrnehmungen ist es erforderlich, sich auf die Wahrhaftigkeit Gottes zu berufen. Daher ist Descartes’ Argument nicht zirkulär. Zweifellos dient der Geist in den Meditationen dem Beweis seiner eigenen Gültigkeit. Diese Art von Zirkularität ist allerdings unvermeidbar und unbedenklich.

Der Empirismus von Hobbes Historiker der Philosophie stellen oft die britische und kontinentale Philosophie des 17. und 18. Jahrhundert gegenüber: Die kontinentalen Philosophen waren Rationalisten und vertrauten den Spekulationen der Vernunft, während die britischen Philosophen Empiristen waren, die das Wissen auf die sinnliche Erfahrung gründeten. Um beurteilen zu können, wie groß der Gegensatz zwischen der britischen und kontinentalen Erkenntnistheorie tatsächlich gewesen ist, sollten wir uns die Lehren von

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Anm. d. Übers.: Dem Prinzip, dass wahr ist, was immer wir klar und deutlich erkennen.

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Ein Porträt von Hobbes aus Hardwick Hall, dem Wohnsitz seines Gönners, des Herzogs von Devonshire.

Hobbes, von dem sich mit einiger Berechtigung behaupten lässt, er sei der Gründer des britischen Empirismus gewesen, etwas genauer anschauen. Hobbes’ Leviathan beginnt mit einem Kapitel mit der Überschrift „Von den Sinnen“, und er stellt uns ein durchschlagendes Manifest vor: „Denn wir können uns nichts denken, wenn es nicht zuvor ganz oder zum Teil in einem unserer Sinne erzeugt war. Von diesen ersten Eindrücken aber hängen alle nachherigen ab.“ (L 9) Andere Funktionen des Geistes, wie etwa Gedächtnis, Einbildungskraft und Vernunft hängen vollständig von der Empfindung ab. Einbildungskraft und Gedächtnis sind ein und dasselbe, nämlich abklingende sinnliche Wahrnehmung: „Denn wie aus großer räumlicher Entfernung, was wir betrachten, trüb und ohne Unterschied der Einzelheiten erscheint, wie eine Stimme mit größerer Entfernung leiser und unverständlicher wird, so verschwimmt auch unsere Erinnerung an die Vergangenheit mit dem zeitlichen Abstand, und es entfallen uns (zum Beispiel) die Namen vieler einzelner Straßen von Städten, die wir besucht haben, sowie die besonderen Umstände von Handlungen.“ (L 66)

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Der Vernunftgebrauch besteht für Hobbes in nichts anderem als darin, die Konsequenzen allgemeiner Bezeichnungen zu ermitteln, auf die wir uns geeinigt haben, um unsere Gedanken festzuhalten und zu bezeichnen, und Gedanken sind für ihn immer vorgestellte Bilder (von Namen oder Dingen), die von den Sinnen abgeleitet sind. „Es sind ausnahmslos Darstellungen oder Erscheinungen irgendeiner Eigenschaft, oder eines anderen von uns unabhängigen Merkmals eines Körpers.“ (L 66) Es gibt Hobbes zufolge zwei Arten von Wissen: Wissen über Tatsachen und Wissen über Folgen. Wissen über Folgen ist Wissen darüber, was woraus folgt: dasjenige Wissen, das für Ordnung sorgt im ständigen Fluss oder der Abfolge unserer Gedanken. Sprachlich wird es in Gesetzen ausgedrückt, die als Bedingungssätze formuliert sind: „Wenn A, dann B“. Tatsachenwissen – die Art von Wissen, nach der wir einen Zeugen befragen – liefern die Sinne und das Gedächtnis. Der bloße Vernunftgebrauch oder Gespräche können niemals zu unbezweifelbarem Tatsachenwissen führen, sei es der Vergangenheit oder der Zukunft (L 42). Die Behauptung der Empiristen, dass wir niemals direktes oder indirektes Wissen über die uns umgebende Welt erlangen können, wenn wir nicht zu irgendeinem Zeitpunkt von unserem sinnlichen Wahrnehmungsvermögen Gebrauch machen, ist wahr. Die Schwäche des britischen Empirismus liegt in seinem naiven und unzureichenden Verständnis dessen, worin die sinnliche Wahrnehmung tatsächlich besteht. Denker in der aristotelischen Tradition, die Hobbes ausdrücklich verwirft, hatten betont, dass unsere Sinne über die Kraft der Unterscheidung verfügen: Sie können zwischen verschiedenen Farben, Klängen, Geschmäcken usw. unterscheiden. Sie hatten darauf hingewiesen, dass die Sinne in der Erfahrung eine aktive Rolle spielen: Jede einzelne sinnliche Wahrnehmung (zum Beispiel das Schmecken der Süße eines Zuckerstücks) entsprach einem Vorgang zwischen einem Aspekt der Welt (einer Eigenschaft des Zuckers) und einem Vermögen der wahrnehmenden Person (ihrem Geschmackssinn). Für Hobbes und seine Nachfolger ist die Empfindung im Gegensatz hierzu ein passiver Vorgang: das Auftreten eines Bildes oder einer Fantasie im Bewusstsein. Zwar enthält die Wahrnehmung auch nach Hobbes ein aktives Element, doch es besteht nicht darin, zwischen wirklichen Merkmalen der realen Welt zu unterscheiden, sondern darin, Dinge auf die Welt zu projizieren, bei denen es sich um illusionäre Fantasien handelt: „Eine jede Empfindung setzt einen äußeren Körper oder Gegenstand voraus, der sich unserem jeweiligen Sinn aufdrängt, entweder unmittelbar, wie beim Gefühl oder Geschmack, oder mittelbar, wie beim Gesicht, Gehör und Geruch. Und dieser Druck wirkt vermittels der Nerven und Fasern sofort innerlich auf das Gehirn und von da aufs Herz. Von hier aus entsteht ein Widerstand und Gegendruck oder ein Streben des Herzens, sich durch eine entgegengesetzte Bewegung von diesem Drucke zu befreien, und dieser wird sichtbar. Diese Erscheinung heißt Empfindung. Licht und Farbe haben Bezug aufs Auge, der Schall aufs Ohr, der Geruch auf die Nase, der Geschmack auf den Gaumen,

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Wärme, Kälte, was hart und weich ist, und alles andere, was zum Gefühl gehört, auf den ganzen übrigen Körper. Dies alles nennt man empfindbar und ist im Grunde genommen nichts anderes als eine Bewegung der Materie im Gegenstande, durch welche er auf die Sinneswerkzeuge mannigfaltig wirkt.“ (L 9) 7

Wie sich zeigt, entspricht die Erklärung der Empfindung durch den Empiristen Hobbes genau derjenigen des Rationalisten Descartes. Für beide sind Eigenschaften wie Farbe und Geschmack nichts anderes als täuschende Erfahrungen, Elemente des privaten Bewusstseins: „Fantasien“ (fancies) für Hobbes, „Vorstellungen“ (cogitationes) für Descartes. Um die Subjektivität solcher sekundären Eigenschaften zu begründen, verwendet Hobbes Argumente, die denjenigen Descartes’ ähnlich sind: Wir sehen Farben in Spiegelbildern, ein Schlag auf das Auge lässt uns Sterne sehen usw. Für Hobbes besteht ebenso wenig wie für Descartes ein wesentlicher Unterschied zwischen unserer sinnlichen Erfahrung und unseren Vorstellungsbildern oder Träumen. Ebenso wie Descartes behauptete, er könne sich des Inhalts seiner Gedanken sicher sein, selbst wenn er keinen Körper hätte und es keine reale Außenwelt gäbe, behauptete Hobbes, dass alle Bilder unserer Vorstellungswelt dieselben bleiben würden, wenn die Welt vernichtet würde (L 22). Hobbes’ und Descartes’ Angriff auf die Objektivität sinnlich wahrgenommener Eigenschaften liegt derselbe Fehler zugrunde: eine Verwechslung von Relativität und Subjektivität. Es trifft zu, dass sinnlich wahrgenommene Qualitäten relativ sind, d. h., sie werden durch ihre Beziehung zur sinnlich wahrnehmenden Person bestimmt. Dass eine Substanz einen bestimmten Geschmack hat, bedeutet, dass sie über die Fähigkeit verfügt, in einem Menschen oder einem anderen Tier eine bestimmte Wirkung hervorzurufen, und die von ihr hervorgerufene besondere Wirkung wird in Abhängigkeit von einer Reihe von Bedingungen variieren. Doch die Tatsache, dass Geschmack eine relative Eigenschaft ist, bedeutet nicht, dass sie nicht objektiv ist. „Größer sein als die Erde“ ist eine relative Eigenschaft; dennoch ist es eine objektive Tatsache, dass die Sonne größer ist als die Erde. Der Unterschied zwischen Hobbes und Descartes besteht darin, dass Hobbes keinen wirklichen Unterschied zwischen Einbildungskraft und Verstand gelten lässt. Wenn der Verstand, grob gesagt, das Vermögen ist, Sprache zu verwenden und zu verstehen, dann ist er etwas, was vom Strom der Vorstellungsbilder im Bewusstsein deutlich zu unterscheiden ist. Der Unterschied zwischen Verstand und Einbildungskraft wird von Descartes in einer erhellenden Passage der sechsten Meditation deutlich gemacht: „Stelle ich mir zum Beispiel ein Dreieck vor, so sehe ich nicht nur, daß dies eine von drei Linien eingeschlossene Figur ist, vielmehr schaut zugleich auch mein geistiges Auge jene 7

Zitiert nach: T. Hobbes, Leviathan, übersetzt von J. P. Mayer (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1970), 11 f.

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drei Linien an, als stünden sie vor mir, und dies nenne ich bildlich vorstellen. Will ich mir aber ein Tausendeck denken, so erkenne ich eben sowohl, daß dies eine aus tausend Seiten gebildete Figur ist, wie ich das Dreieck als dreiseitige Figur erkenne; ich kann mir die tausend Seiten aber nicht auf die gleiche Weise bildhaft vorstellen oder als gegenwärtig anschauen.“ (AT VII. 71; CSMK II. 50)

Hobbes nimmt nirgendwo eine ähnliche Unterscheidung vor, und er setzt den Geist mit demjenigen gleich, was Descartes als Einbildungskraft bezeichnet. Hobbes war sich wohl bewusst, welche Rolle die Sprache in der Funktion des Verstandes spielt, und er hielt ihren Besitz für das größte Privileg, das die Menschen über die Tiere erhebt. So schrieb er beispielsweise: „Es sind die Vorzüge der Namen, die uns zur Wissenschaft befähigen, der die Tiere, denen sie fehlen, nicht fähig sind. Ebenso wenig wäre ein Mensch ihrer fähig, der sie entbehrt. Denn wie ein Tier nicht ein oder zwei seiner zahlreichen Jungen vermißt, weil ihm die Namen jener Ordnungsbegriffe: eins, zwei, drei etc. fehlen, die wir Zahlen nennen, würde auch ein Mensch, ohne die Worte der Zahlen herzusagen oder in Gedanken auszusprechen, nicht wissen, wie viele Geldstücke oder andere Dinge vor ihm liegen.“ (L 35 f.)

Er schreibt jedoch so, als ob die Tatsache, dass eine Reihe von Vorstellungsbildern, die vor dem geistigen Auge vorüberzieht, aus Bildern von Namen statt von Dingen besteht, bereits ausreiche, eine Folge von Bildern in eine Funktion des Verstandes zu verwandeln. Tatsächlich kann jedoch eine Erklärung, die sich auf geistige Vorstellungsbilder stützt, noch nicht einmal unser einfachstes arithmetisches Wissen, Hobbes’ Lieblingsbeispiel für den Verstandesgebrauch, verständlich machen. Wenn ich 97 und 62 addieren möchte, kann ich keine bildliche Vorstellung dieser Zahlen zur Hilfe nehmen, und die sinnliche Vorstellung der Zahlsymbole selbst hilft mir nur dann weiter, wenn ich durch lange und mühsame Übung das Kopfrechnen erlernt habe. Das Auftreten von Vorstellungsbildern trägt zur Erklärung dieses Lernvorgangs nichts bei, und dass Vorstellungsbilder zur Lösung arithmetischer Aufgaben hilfreich sind, ist lediglich eine Folge dieses Lernvorgangs.

Lockes Ideen Der Empirismus wird nur selten in der rohen und einfachen Form verteidigt, in der ihn Hobbes vertreten hat. Daher ist es an der Zeit, dass wir uns der bekannteren und im Allgemeinen mehr bewunderten Darstellung von John Locke zuwenden. Locke und Descartes werden einander häufig als die Hauptvertreter von zwei philosophischen Schulen gegenübergestellt, tatsächlich teilen sie jedoch eine Reihe allgemeiner Auffassungen. Locke gründete sein System auf „Ideen“ und es zeigt sich, dass seine

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„Ideen“ den „Gedanken“ Descartes’ sehr ähnlich sind. Beide Philosophen berufen sich zunächst auf das unmittelbare Bewusstsein: Ideen und Gedanken sind dasjenige, dem wir begegnen, wenn wir in uns hineinschauen. Beiden Philosophen gelingt es nicht, eine verhängnisvolle Doppeldeutigkeit in ihren Schlüsselbegriffen aufzuklären, was sich äußerst nachteilig auf ihre Erkenntnistheorie und ihre Philosophie des Geistes auswirkt. Bei Locke ist es beispielsweise häufig schwer zu entscheiden, ob mit einer „Idee“ ein Gegenstand (etwas, das wahrgenommen wird oder worauf sich das Denken richtet) oder eine Handlung (der Akt der Wahrnehmung oder des Denkens) gemeint ist. Locke zufolge ist eine Idee „was immer es ist, womit sich das Bewusstsein im Denken beschäftigen kann“. Die entscheidende Doppeldeutigkeit liegt in der Formulierung „womit sich das Bewusstsein im Denken beschäftigen kann“, die entweder so verstanden werden kann, dass sie dasjenige bedeutet, woran das Bewusstsein denkt (das Objekt), oder dasjenige, womit das Bewusstsein beschäftigt ist (dem Wahrnehmungsoder Denkakt). Diese Doppeldeutigkeit wirkt sich schädlich aus, wenn Locke Fragen wie diejenige erörtert, ob das Grünsein eines Gegenstandes ein objektiver Aspekt der Welt oder eine Schöpfung des Geistes ist. Obwohl Locke Descartes häufig kritisiert, übernimmt er einen großen Teil seines philosophischen Problembestandes und stellt viele derselben Fragen: Sind Tiere Maschinen? Denkt die Seele ununterbrochen? Kann es Raum ohne Materie geben? Gibt es angeborene Ideen? Diese letzte Frage wird häufig als das entscheidende Problem angesehen: Die Antwort, die ein Philosoph auf diese Frage gibt, zeigt, ob er Rationalist oder Empirist ist. Doch handelt es sich hierbei um keine einfache Frage. Analysieren wir die unterschiedlichen Bedeutungen, die diese Frage haben kann, so stellen wir fest, dass zwischen den Positionen von Locke und Descartes keineswegs ein tiefer Abgrund liegt. Zunächst könnten wir fragen: „Denken Kinder im Mutterleib Gedanken?“ Locke war wie Descartes der Überzeugung, dass ungeborene Kinder einfache Gedanken oder Ideen haben, wie etwa Schmerzen und Gefühle der Wärme. Locke macht sich über die Vorstellung lustig, dass ein Kind, welches weiß, dass ein Apfel kein Feuer ist, dem Prinzip des verbotenen Widerspruchs zustimmen wird (E 61). Descartes glaubte allerdings ebenso wenig wie Locke, dass Kleinkinder komplizierte philosophische Gedanken haben. Ein Kind verfügt über angeborene Vorstellungen evidenter Prinzipien nur in dem Sinne, wie es eine vererbte Neigung zur Gicht haben kann (AT VIII. 357; CSMK I. 303). Angesichts dieser Auffassungen können wir die Frage so verstehen, dass sie sich nicht auf die Aktivität des Denkens bezieht, sondern auf das bloße Denkvermögen. Gibt es ein dem Menschen eigentümliches, angeborenes allgemeines Verstandesvermögen? Sowohl Descartes als auch Locke glauben, dass es ein solches Vermögen gibt. Lockes Abhandlung beginnt mit der Feststellung, dass es der Verstand ist, der den Menschen über die anderen Sinneswesen hinaushebt (E 43).

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Locke konzentriert sich nicht auf das allgemeine Vermögen des Verstandes, sondern auf die Zustimmung zu bestimmten Aussagen, wie zum Beispiel „eins und zwei ergibt drei“ und „Es ist unmöglich, dass dasselbe Ding existiert und zugleich nicht existiert“. Hängt unsere Zustimmung zu solchen Aussagen von der Erfahrung ab? Nein, sagt Descartes: Es sind angeborene Prinzipien, deren Wahrheit wir erkennen. Doch Locke nimmt nicht an, dass sie von der Erfahrung abhängen. Er behauptet, dass Erfahrung notwendig ist, um uns die Begriffe zu liefern, aus denen die Aussagen zusammengesetzt sind, nicht um unsere Zustimmung zu finden, wenn sie formuliert wurden. „Wenn ein Mensch die Worte einmal verstanden hat, wird er sie stets als unbezweifelbare Wahrheiten anerkennen.“ (E 56) Descartes behauptet hingegen nicht, dass alle angeborenen Ideen Prinzipien sind, denen wir zustimmen, sobald wir sie verstanden haben: Einige von ihnen werden erst klar und deutlich und fordern unsere Zustimmung, wenn wir angestrengt darüber nachgedacht haben. Locke widmet einen großen Teil seiner Erörterung angeborener Ideen der Frage, ob es irgendwelche – theoretischen oder praktischen – Prinzipien gibt, die allgemeine Zustimmung fordern. Er bestreitet, dass es irgendwelche theoretischen Prinzipien gibt, die alle Menschen, Kinder und Wilde eingeschlossen, für richtig halten. Wenn er sich den praktischen Prinzipien zuwendet, vergnügt er sich damit, zahllose Beispiele aus verschiedenen Kulturen für die Verletzung moralischer Grundsätze anzuführen, die allen zivilisierten Christen grundlegend scheinen – einschließlich des elementarsten Grundsatzes: „Eltern schützen und lieben ihre Kinder“ (E 65–84). Selbst wenn es Wahrheiten gäbe, die allgemeine Zustimmung finden, würde dies nicht ausreichen, um zu beweisen, dass es angeborene Prinzipien gibt, da dies durch einen allgemeinen Lernprozess erklärt werden könnte. Descartes kann Locke zugestehen, dass aus allgemeiner Zustimmung kein Angeborensein folgt, und er kann sogar erwidern, dass aus dem Angeborensein umgekehrt ebenso wenig eine allgemeine Zustimmung folgt. Es ist eine Grundvoraussetzung seiner Methode, dass einige Leute, ja die meisten, durch Vorurteile und Faulheit daran gehindert werden, den angeborenen Prinzipien zuzustimmen, die in ihrem Geist verborgen liegen. Die Argumente, die Locke und Descartes zum Thema der angeborenen Ideen vorbringen, gehen größtenteils aneinander vorbei. Descartes vertritt die Auffassung, dass Erfahrung ohne angeborene Elemente eine unzureichende Grundlage für die wissenschaftliche Erkenntnis darstellt; Locke besteht darauf, dass angeborene Begriffe ohne Erfahrung unser Weltwissen nicht erklären können. Beide Behauptungen mögen sehr wohl richtig sein. Locke machte geltend, dass die Argumente der Rationalisten zu der Annahme führen würden, „dass alle unsere Vorstellungen von Farben, Klängen, Geschmäcken, Gestalten etc. angeboren sind“ und dass es keine Annahme gebe, „die der Vernunft und der Erfahrung mehr zuwiderläuft“ (E 58). Descartes glaubte nicht, dass unser Wissen über die Farbe oder den Geschmack eines bestimmten Apfels angeboren war, doch er fand nichts Absurdes an der allgemeinen Annahme, dass die Vorstellung des

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Roten oder Süßen angeboren ist – und zwar aus einem Grund, den Locke selbst akzeptierte: weil unsere Vorstellungen von solchen Eigenschaften gänzlich subjektiv sind. Auch in diesem Fall verdeckt ein auf einer bestimmten Ebene geführter Streit zwischen Rationalismus und Empirismus eine tiefer liegende Übereinstimmung. Lockes Argument für die Subjektivität von Eigenschaften wie Farben und Geschmäcken beginnt mit einer Unterscheidung zwischen Ideen, „die nur durch einen Sinn in unseren Geist (mind) gelangen“, und solchen, „die sich dem Geist durch mehr als einen Sinn mitteilen“. Klänge, Geschmäcke und Gerüche sind Beispiele für Ideen der ersten Art; ebenso „Farben, wie Weiß, Rot, Gelb und Blau mit ihren verschiedenen Tönen und Mischungen, wie Grün, Scharlachrot, Violett, Meeresgrün und alle übrigen“. Als Beispiele für Ideen, die wir durch mehr als einen Sinn empfangen, nennt Locke Ausdehnung, Gestalt, Bewegung und Ruhe, die wir durch Sehen oder Tasten wahrnehmen können. Dieser Unterscheidung zwischen zwei Arten von Vorstellungen entspricht ein Unterschied zwischen den an Körpern wahrgenommenen Eigenschaften. Wir sollten Ideen, bei denen es sich um Wahrnehmungen des Geistes handelt, von den materiellen Veränderungen in den Körpern unterscheiden, die diese Wahrnehmungen hervorrufen. Wir sollten nicht unhinterfragt voraussetzen, dass unsere Ideen genaue Abbilder sind: von Eigenschaften der Körper, die diese Ideen hervorrufen. Die Fähigkeiten von Dingen, Ideen in uns hervorzurufen, werden von Locke „Eigenschaften“ (qualities) genannt. Eigenschaften, die von mehr als einem Sinn wahrgenommen werden können, nennt er „primäre Eigenschaften“, Eigenschaften, die von nur einem Sinn wahrgenommen werden können, „sekundäre Eigenschaften“. Diese Unterscheidung war nicht neu. Zwischen primären und sekundären Eigenschaften hatte man seit Aristoteles unterschieden (E 134 f.). Im Gegensatz zu Aristoteles bestritt Locke jedoch die Objektivität der sekundären Eigenschaften. Hierin war ihm Descartes vorausgegangen, der behauptete, dass man zur wissenschaftlichen Erklärung der Wahrnehmung nur primäre Eigenschaften anführen müsse. Wärme, Farbe und Geschmack waren streng genommen ausschließlich geistige Entitäten, und es war ein Irrtum anzunehmen, es gebe in einem warmen Körper etwas, das mit meiner Idee der Wärme irgendeine Ähnlichkeit hat, oder dass es in einem grünen Körper etwas gebe, das mit dem von mir wahrgenommenen Grün identisch ist (AT VII. 82; CSMK, II. 56). Die materiellen Ereignisse, die bewirken, dass wir etwas sehen, hören oder schmecken, sind nichts anderes als Bewegungen von Materie einer bestimmten Form. Zur Verteidigung dieser Schlussfolgerung führt Locke einige derselben Überlegungen an, die auch Descartes erwähnt. Insgesamt ist seine Argumentation für diese These jedoch kontinuierlicher und umfassender. Zunächst behauptet Locke, dass nur primäre Eigenschaften von ihren Trägern untrennbar sind: Es ist möglich, dass ein Körper nach nichts riecht oder schmeckt, aber es kann keinen Körper geben, der keine Gestalt und keine Größe hat. Wenn man ein Weizenkorn immer wieder teilt, mag es vielleicht seine Farbe oder seinen Geschmack verlieren, doch Ausdehnung, Gestalt und Beweglichkeit wird es behalten.

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Descartes hatte ein ähnliches Argument verwendet, jedoch in seinem Beispiel, mit dem er beweisen wollte, dass allein die Ausdehnung ein wesentlicher Teil eines Körpers ist, nicht von einem Weizenkorn, sondern von einem Stein gesprochen. Wir müssen lediglich die Aufmerksamkeit auf unsere Idee eines Körpers richten, zum Beispiel unsere Idee eines Steins, und davon all dasjenige abziehen, von dem wir wissen, dass es nicht zum Wesen eines Körpers gehört. Als Erstes ziehen wir die Eigenschaft der Härte ab, denn wenn der Stein geschmolzen oder zu einem feinen Pulver zerstoßen wird, verliert er zwar diese Eigenschaft, aber er hört nicht auf, ein Körper zu sein. Als Nächstes ziehen wir die Farbe ab: Wir haben schon häufig Steine gesehen, die so transparent waren, dass sie fast gar keine Tönung hatten. Was sollen wir von derartigen Argumenten halten? Es mag zwar zutreffen, dass ein Körper irgendeine Gestalt haben muss, doch jede besondere Gestalt kann er verlieren. Descartes selbst erinnert uns an anderer Stelle daran, dass ein Stück Wachs seine quadratische Form verlieren und die Form einer Kugel annehmen kann. Was Locke über die sekundären Eigenschaften sagt, könnte auch von einigen primären Eigenschaften behauptet werden. Bewegung ist eine primäre Eigenschaft, doch ein Körper kann bewegungslos sein. Wenn Bewegung und Ruhe so betrachtet werden, wie Locke sie sieht, als Paar primärer Eigenschaften, dann muss einem Körper zu jedem Zeitpunkt eine der beiden Eigenschaften fehlen. Das Argument für die Beständigkeit der primären Eigenschaften scheint davon abzuhängen, dass man sie als generische Eigenschaften versteht: Ein Körper muss zu jeder Zeit irgendeine Länge, irgendeine Breite und irgendeine Höhe haben. Das Argument für die Unbeständigkeit der anderen Eigenschaften scheint davon abzuhängen, dass man sie als spezielle Eigenschaften versteht: Ein Körper kann seine bestimmte Farbe oder seinen Geruch oder seinen Geschmack verlieren. Es ist wahr, dass ein Körper nach nichts schmecken und riechen und unsichtbar sein kann, während er irgendeine Ausdehnung haben muss. Doch die Tatsache, dass derartige Eigenschaften keine wesentlichen Eigenschaften von Körpern sind, beweist nicht, dass sie nicht dennoch echte Eigenschaften von Körpern sind, ebenso wenig wie die Tatsache, dass ein Körper seine quadratische Form verlieren kann, beweist, dass eine quadratische Form, während ein Körper sie hat, keine echte Eigenschaft dieses Körpers ist. Locke behauptet, dass sekundäre Eigenschaften nichts anderes sind als ein Vermögen, Empfindungen in uns hervorzurufen. Selbst wenn wir zugeben, dass dies wahr ist – oder zumindest eine Annäherung an die Wahrheit darstellt –, beweist dies nicht, dass sekundäre Eigenschaften lediglich subjektiv sind, statt echte Eigenschaften der Objekte zu sein, die sie zu haben scheinen. Um einen analogen Fall zu betrachten: Giftig zu sein entspricht einfach dem Vermögen, in einem Lebewesen eine bestimmte Wirkung hervorzurufen. Ob etwas für einen bestimmten Organismus giftig ist oder nicht, ist jedoch eine objektive Tatsache, die ermittelt werden kann. Auch hier begegnen wir, wie bei Descartes und Hobbes, einer Verwechslung von Relativität und Subjektivität. Eine Eigenschaft kann relativ und dennoch vollkommen objektiv sein. Ob ein Schlüssel in ein bestimmtes Schloss passt, ist eine einfache Tatsache, und wie

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Lockes Zeitgenosse Robert Boyle anmerkte, sind die sekundären Eigenschaften Schlüssel, die in bestimmte Schlösser passen, wobei die Schlösser die verschiedenen Sinne des Menschen sind. „Die bestimmte Menge, Anzahl, Gestalt und Bewegung der Teile des Feuers oder des Schnees befindet sich wirklich in ihnen“, sagt Locke, „unabhängig davon, ob die Sinne von irgend jemand sie wahrnimmt oder nicht.“ Licht, Wärme, Weiße und Kälte befinden sich hingegen ebenso wenig wirklich in Körpern wie Gesundheit oder Schmerz sich in Lebensmitteln befinden, die uns Bauchschmerzen geben können. „Hebt man ihre Wahrnehmung auf, sehen die Augen kein Licht oder keine Farben, hören die Ohren keine Geräusche, empfindet der Gaumen keinen Geschmack, registriert die Nase keinen Geruch, so verschwinden alle Farben, Geschmäcke, Gerüche und Klänge, da sie solche speziellen Vorstellungen sind.“ (E 138) Dieses Argument widerspricht dem, was Locke soeben gesagt hat, nämlich dass sekundäre Eigenschaften Vermögen der Gegenstände entsprechen, Empfindungen in uns hervorzurufen. Gewiss werden diese Vermögen nur in der Gegenwart eines wahrnehmenden Organs realisiert, doch bestehen Vermögen auch dann fort, wenn sie nicht realisiert werden. (Die meisten von uns haben die Fähigkeit, den Text des Kinderlieds „Hänschen klein“ aufzusagen, doch realisieren wir sie nur selten.) Locke behauptet, dass dasjenige, was in uns die Vorstellungen der sekundären Eigenschaften hervorruft, nichts anderes als die primären Eigenschaften des Gegenstandes sind, der dieses Vermögen besitzt. So wird zum Beispiel die Empfindung der Wärme durch die Korpuskeln irgendeines anderen Körpers verursacht, der zu einer Zunahme oder Abnahme der Bewegung der winzigen Teile unseres Körpers führt. Doch selbst wenn dies eine zutreffende Beschreibung des Vorgangs ist, der eine Wärmeempfindung in uns verursacht: Warum sollten wir daraus den Schluss ziehen, dass die Empfindung selbst nichts anderes ist als „eine Art und ein Grad von Bewegung in den winzigen Partikeln unserer Nerven“? Der einzige Grund für diese Schlussfolgerung scheint das archaische Prinzip zu sein, dass Gleiches von Gleichem verursacht wird, doch um eines von Lockes eigenen Beispielen zu zitieren: Eine Substanz kann auch dann eine Krankheit verursachen, wenn sie selbst nicht krank ist. Locke bestreitet, dass Weiße und Kälte sich tatsächlich in Gegenständen befinden, weil er behauptet, dass zwischen den Vorstellungen in unserem Geist und den Eigenschaften der Körper keine Ähnlichkeit besteht. Diese Behauptung stützt sich auf die Doppeldeutigkeit, die wir zu Beginn im Begriff der Vorstellung bemerkt haben. Wenn eine Vorstellung des Blauen ein Fall der aktiven Wahrnehmung von Bläue ist, dann gibt es ebenso wenig Grund für die Erwartung, dass die Vorstellung der Farbe ähnelt, wie für die Erwartung, dass das Spielen einer Violine einer Violine ähnelt. Wenn andererseits die Vorstellung von Bläue dasjenige ist, was wir wahrnehmen, dann ist – wenn ich einen Rittersporn sehe – die Vorstellung nicht ein Abbild der Bläue, sondern die Bläue selbst. Locke kann dies nur bestreiten, indem er voraussetzt, was er zu beweisen versucht. Lockes abschließendes Argument ist eine Analogie zwischen Wahrnehmung und Gefühl:

Spinoza über Stufen der Erkenntnis

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„Wer bedenkt, dass dasselbe Feuer, das bei einem bestimmten Abstand nur als warm empfunden wird, in größerer Nähe das gänzlich andere Gefühl des Schmerzes in ihm verursacht, sollte sich fragen, mit welchem Recht er die von dem Feuer verursachte Vorstellung der Wärme dem Feuer zuschreibt, nicht jedoch die Vorstellung des Schmerzes, die dasselbe Feuer in ihm verursacht hat.“ (E 137)

Die Analogie ist falsch angewendet. Das Feuer ist schmerzhaft und heiß. Wenn jemand sagt, das Feuer sei schmerzhaft, behauptet er nicht, dass es Schmerz empfindet. Wenn Lockes Argument gültig wäre, könnte es gegen ihn selbst gewendet werden. Um eines seiner eigenen Beispiele anzuführen: Wenn ich mich schneide, spüre ich den Schnitt des Messers und den Schmerz – bedeutet dies, dass auch Bewegung eine sekundäre Qualität ist? Unter Berufung auf vertraute Beispiele besteht Locke darauf, dass die von ein und demselben Objekt hervorgerufenen Empfindungen je nach den Begleitumständen verschieden sind. (Lauwarmes Wasser erscheint kalten Händen heiß und heißen Händen kalt, welche Farbe wir im Porphyr sehen, hängt von der Intensität des Lichts ab, das darauf scheint, usw.) Die Lehre, die wir hieraus ziehen sollten, ist jedoch nicht, dass sekundäre Qualitäten nicht objektiv sind. Gras ist grün. Das ist richtig. Doch „grün“ ist nicht, wie Locke annahm, der Name einer privaten unaussprechlichen Erfahrung, und grün zu sein ist keine einfache, sondern eine komplizierte Eigenschaft, zu der auch gehört, dass ein grüner Gegenstand in bestimmten Lichtverhältnissen blau erscheint.

Spinoza über Stufen der Erkenntnis In Spinozas System spielt die Erkenntnistheorie keine so wichtige Rolle wie im philosophischen System Lockes, doch zeichnet sie sich durch eine Reihe subtiler Besonderheiten aus. In seiner frühen Abhandlung über die Läuterung des Verstandes beschreibt er vier Ebenen der Erkenntnis und Wahrnehmung. Die erste Ebene entspricht dem Wissen durch Hörensagen: Sie entspricht der Art von Wissen, über das ich verfüge, wenn ich weiß, wann ich geboren wurde und wer meine Eltern waren. Die zweite Ebene entspricht dem Wissen „durch einfache Erfahrung“. Spinoza denkt hierbei an induktive Schlussfolgerungen wie diejenige, dass Wasser Feuer löscht und dass ich eines Tages sterben werde. Der dritten Ebene entspricht ein Wissen, bei dem „das Wesen einer Sache aus dem Wesen einer anderen abgeleitet wird, jedoch nicht auf angemessene Weise“. Als Beispiel für diese eher dunkle Definition führt Spinoza unser Wissen an, dass die Sonne größer ist, als sie aussieht. Das Wissen der letzten Ebene ist ein Wissen von den Dingen, das sich auf ihr Wesen stützt. Ein Beispiel hierfür ist das Wissen über einen Kreis, das wir durch das Studium der Geometrie erlangen. Diese vierte Art des Wissens ist die einzige, die uns ein angemessenes, von Fehlern freies Erfassen der Dinge ermöglicht (E II. 11). Es ist erwähnenswert, dass

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Geometrie war für Spinoza das Musterbeispiel für das Wissen. Die Darstellung seines eigenen Systems orientierte sich an Euklids Elementen.

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Spinoza – obwohl er alle diese Formen des Wissens als „Perzeptionen“ bezeichnet – die einfache sinnliche Wahrnehmung selbst nicht unter die Arten des Wissens zählt. In seinem späteren Werk, der Ethik, gibt Spinoza statt einer vier- eine dreistufige Einteilung des Wissens. Über das Hörensagen, ein wichtiges Thema, das von den Philosophen im Allgemeinen vernachlässigt wird, erfahren wir nichts mehr. (Rühmliche Ausnahmen zu dieser Regel sind Hume im 18., Newman im 19. und Wittgenstein im 20. Jahrhundert.) Stattdessen werden uns drei Stufen des Wissens vorgestellt: die Einbildungskraft, der Verstand und die Anschauung. Das Hörensagen wird zu einer Unterabteilung der Stufe der Einbildungskraft, die der zweiten Stufe der früheren Klassifikation entspricht. Verstand und Anschauung entsprechen den letzten beiden Stufen der früheren Klassifikation. Wie Descartes und Locke beschreibt auch Spinoza Wissen anhand von Vorstellungen in unserem Bewusstsein und genau wie sie fasst er unter dem Begriff „Idee“ sowohl Begriffe (die Idee eines Dreiecks) als auch Aussagen (die Idee, dass ein Dreieck drei Seiten hat) zusammen. Begriffe und Aussagen dieser Art, so behauptet er, sind voneinander nicht zu trennen. Ich kann nicht behaupten, dass ein Dreieck drei Seiten hat, ohne über einen Begriff des Dreiecks zu verfügen, und ich kann über keinen Begriff eines Dreiecks verfügen, ohne die Aussage zu bejahen, dass es drei Seiten hat (Eth 63). Häufig liegt eine Doppeldeutigkeit vor, wenn Spinoza von der „Idee von X“ spricht: Wir können uns fragen, ob das „von“ einen genitivus subjectivus oder einen genitivus objectivus bezeichnet, d. h.: Ist die Idee von X eine Idee, die zu X gehört, oder ist es eine Idee, deren Inhalt X entspricht? Wenn Spinoza uns sagt, dass die Idee von Gott das Wesen Gottes und alles enthält, was notwendig daraus folgt, spricht er klarerweise von der Idee, die Gott hat, von Gottes Idee, statt von der Idee, die der Leser oder ich von Gott haben mag (Eth 33). Doch nicht jeder Bezug auf „die Idee von Gott“ ist ebenso eindeutig, und eine entsprechende Doppeldeutigkeit liegt im Falle von Spinozas Behauptung vor, dass der menschliche Geist die Idee des menschlichen Körpers sei. 8 Eine Doppeldeutigkeit, die dem Wort „Idee“ (bzw. Vorstellung) in den Schriften von Descartes und Locke anhaftet, wird von Spinoza allerdings ausdrücklich ausgeschlossen: „Eine wahre Idee – denn so etwas besitzen wir – ist etwas anderes als ihr Objekt (ideatum). So ist etwa ein Kreis eine Sache und die Idee des Kreises eine andere. Die Idee eines Kreises ist kein Ding, das wie ein Kreis einen Umfang und einen Mittelpunkt hat. Ebenso ist die Idee eines Körpers etwas anderes als der Körper selbst.“ (E II. 12)

Ein Mann Peter ist etwas Wirkliches. Die Idee von Peter ist ebenfalls etwas Wirkliches, doch davon verschieden. Wir können außerdem eine Idee von der Idee von Peter haben usw. bis ins Unendliche. 8

Vgl. Kapitel 7.

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Wenn wir etwas wissen, behauptet Spinoza, so wissen wir, dass wir es wissen, und wir wissen, dass wir wissen, dass wir es wissen. Philosophen fragen sich, wie sie wissen, dass wir über Wissen verfügen, und sie suchen nach einem Kriterium, anhand dessen sie Wissen von bloßer Meinung unterscheiden können. Sie meinen, dass wir ohne ein solches Kriterium niemals Gewissheit erlangen können. Doch Spinoza zufolge bedeutet dies, am falschen Ende zu beginnen. Um zu wissen, dass wir wissen, müssen wir zuerst wissen, und um Gewissheit zu erlangen, benötigen wir kein besonderes Merkmal, das über den Besitz einer angemessenen Idee hinausgeht. Wer über eine wahre Idee verfügt, weiß eo ipso, dass er über eine wahre Idee verfügt, und er kann ihre Wahrheit nicht bezweifeln (Eth 58). „Wie kann ein Mensch sich sicher sein, dass seine Idee ihrem Gegenstand entspricht?“, fragen Philosophen. Spinoza antwortet: „Sein Wissen entspringt einfach daraus, dass er über eine Idee verfügt, die ihrem Gegenstand tatsächlich entspricht. Mit anderen Worten: die Wahrheit ist das Kriterium ihrer selbst.“ (Eth 59) Den verschiedenen Stufen des Wissens entsprechen Ideen verschiedener Eigenschaften. Eine Idee kann wahr sein, ohne angemessen zu sein, und sie kann angemessen sein, ohne klar und deutlich zu sein. Der Erfahrung, dass unser Körper mit anderen Gegenständen in Kontakt kommt, entnehmen wir nicht nur Ideen von Individuen wie Peter, sondern auch allgemeine Ideen wie Mensch, Pferd oder Hund. Spinoza erklärt den Ursprung solcher allgemeinen Ideen auf folgende Weise: „Sie entstehen aufgrund der Tatsache, dass so viele Bilder, zum Beispiel von Menschen, gleichzeitig gebildet werden, dass sie die Einbildungskraft überfordern – nicht vollständig, doch in einem solchen Maße, dass dem Geist die kleinen Unterschiede zwischen den Einzeldingen (Farbe, Größe usw.) und ihre Anzahl entgehen. Er stellt sich deutlich nur dasjenige vor, was die Individuen gemeinsam haben, sofern der Körper von ihnen affiziert wird – denn das ist der Punkt, in dem jedes der Einzeldinge ihn prinzipiell affiziert – und dies ist es, was der Geist durch den Namen Mensch ausdrückt und von einer unendlichen Zahl von Individuen aussagt.“ (E II. 112)

Andere Ideen werden aus Symbolen gebildet, daraus, dass wir bestimmte Wörter gelesen oder gehört haben. Diese Ideen – obwohl sie wahr sind – sind verworren und unsystematisch. Unser Vorrat an solchen Begriffen machte das Wissen der ersten Art aus, das wir als „Meinung“ oder „Einbildung“ bezeichnen können. Es gibt jedoch einige Ideen, die allen Menschen gemeinsam sind und die die Eigenschaften der Dinge korrekt wiedergeben. Hierzu gehören die Ideen der Ausdehnung und Bewegung. Spinoza definiert eine angemessene Idee als „eine Idee, die, sofern sie für sich selbst, ohne Beziehung zu dem Objekt betrachtet wird, über sämtliche Eigenschaften oder intrinsischen Merkmale einer wahren Idee verfügt“ (Eth 32). Es ist nicht ganz klar, wie dies mit der Aussage in Einklang gebracht werden soll, dass eine wahre Idee keines Merkmals ihrer Wahrheit bedarf. Der Gedanke liegt nahe, dass Spinoza lediglich meint, angemessene Ideen drückten Wahrheiten aus, die evident

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und nicht durch Deduktion aus anderen Wahrheiten abgeleitet sind. Tatsächlich sind angemessene Ideen jedoch durch logische Verbindungen miteinander verknüpft, und sie bilden ein System notwendiger Wahrheiten. Dies ist das Reich der Vernunft (ratio) und stellt Wissen der zweiten Art dar (Eth 57). Sowohl die zweite als auch die dritte Art des Wissens können uns wahre und angemessene Ideen verschaffen. Wissen der dritten Art wird von Spinoza als „anschauliches Wissen“ bezeichnet, und es ist offenbar diejenige Form des Wissens, die am höchsten geschätzt wird. Zum Verständnis seines Wesens wird uns jedoch nur wenig Hilfe angeboten. Es wird deutlich, dass die Vernunft schrittweise vorgeht. Anschauung ist eine unmittelbare geistige Sicht. Noch wichtiger ist, dass die Anschauung das Wesen der Dinge erfasst. Dies bedeutet: Sie versteht die allgemeinen Eigenschaften der Dinge und ihren Platz in der allgemeinen kausalen Ordnung des Universums. Die Vernunft mag uns sagen, dass die Sonne größer ist als sie aussieht, doch nur die Anschauung kann uns vollständig erfassen lassen, warum dies so ist. Spinozas formale Definition des anschaulichen Wissens wirft jedoch ebenso viele Fragen auf, wie sie löst: „Diese Art des Wissens schreitet von einer angemessenen Idee des formalen Wesens bestimmter Attribute Gottes zum angemessenen Wissen des Wesens der Dinge fort.“ (Eth 57) Vielleicht würde uns nur eine umfassende Kenntnis des gesamten philosophischen Systems der Ethik ein solches Wissen verschaffen. Zweimal versucht Spinoza die drei Grade des Wissens dadurch zu veranschaulichen, dass er uns auffordert, folgendes Problem zu bedenken: Wie finden wir die Zahl x, die zu einer gegebenen Zahl c im selben Verhältnis steht wie eine gegebene Zahl a zu einer gegebenen Zahl b? Er sagt, dass Kaufleute keine Schwierigkeiten haben werden, die Regeln des Dreisatzes anzuwenden, die sie der Erfahrung entnommen oder auswendig gelernt haben. Mathematiker werden den 19. Lehrsatz des siebten Buches von Euklids Elementen anwenden. Anhand dieses Beispiels ließen sich die erste und zweite Stufe des Wissens deutlich genug unterscheiden. Doch was die anschauliche Methode zur Lösung des Problems betrifft, werden wir im Dunkeln gelassen. Vielleicht denkt Spinoza an so etwas wie die Leistungen indischer Mathematiker, die solche Probleme ohne Berechnung augenblicklich lösen können. Erkenntnistheoretikern muss Spinoza eine letzte Frage beantworten. Er behauptet, dass es im Inhalt jeder Idee kein anderes positives Element als die Wahrheit gibt (Eth 53). Wenn es jedoch in Ideen kein positives Element gibt, aufgrund dessen sie falsch genannt werden können: Wie ist dann ein Irrtum überhaupt möglich? Descartes hatte den Irrtum auf folgende Weise erklärt: Irrtum ist ein falsches Urteil und ein Urteil ist ein Akt des Willens, nicht des Verstandes. Ein Irrtum entsteht, wenn der Wille ein Urteil ohne die Erleuchtung durch den Verstand fällt. Spinoza steht diese Erklärung nicht zur Verfügung, da für ihn Wille und Verstand nichts Verschiedenes sind. Er kann uns daher nicht den Rat geben, uns zur Vermeidung von Irrtümern des Urteils zu enthalten, wenn es dem Intellekt nicht gelingt, uns eine klare und deutliche Idee zu präsentieren. Spinozas Antwort besteht darin zu sagen, dass der Irrtum nichts Positives ist. Irrtum – der nur auf der ersten Stufe des Wissens vorkommt – besteht nicht in der Gegen-

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wart irgendeiner Idee, sondern in der Abwesenheit einer anderen Idee, die gegenwärtig sein sollte: „Wenn wir daher die Sonne betrachten und uns vorstellen, dass sie etwa 70 Meter von uns entfernt ist, so macht diese Einbildung für sich allein noch keinen Fehler aus. Unser Fehler besteht vielmehr darin, dass wir, während wir uns dies vorstellen, weder die wahre Entfernung der Sonne kennen, noch die Ursache unserer Einbildung.“ (E II. 112)

Was die Möglichkeit betrifft, sich des Urteils zu enthalten, so ist diese zwar in der Tat gegeben, jedoch kein freier Akt des Willens. Wenn wir von einer Person sagen, dass sie sich des Urteils enthält, meinen wir damit lediglich, dass sie die fragliche Sache nicht hinreichend wahrgenommen hat. Selbst in Träumen enthalten wir uns des Urteils, wenn wir träumen, dass wir träumen (Eth 66).

Leibniz’ Theorie der Erkenntnis Die Erkenntnistheorie Spinozas besteht in einer Reihe von Versuchen, dasjenige, was wir normalerweise über Wissen und Erfahrung sagen und denken, mit seiner metaphysischen These in Einklang zu bringen, dass Ideen im Geist und Bewegungen im Körper lediglich zwei Aspekte eines einzelnen Elements im Leben der einzigen Substanz sind, die zugleich Gott und die Natur ist. Leibniz’ Theorie der Erkenntnis ist ebenfalls ein Versuch, das gewöhnliche Sprechen und Denken an ein metaphysisches System anzupassen – allerdings an eines, das demjenigen Spinozas diametral entgegengesetzt ist. In seinem System gibt es zwischen Ideen und Bewegungen, weit davon entfernt ihrem Wesen nach miteinander identisch zu sein, überhaupt keine Wechselwirkung. Sie gehören zwei verschiedenen und voneinander völlig unabhängigen Ereignisreihen an, die lediglich durch die im Geist Gottes prästabilierte Harmonie verbunden sind. Angesichts von Leibniz’ offizieller Theorie der Monaden lässt sich nur schwer begreifen, wie er überhaupt eine Erkenntnistheorie im gewöhnlichen Sinne haben konnte. Wie könnte er beispielsweise die sinnliche Wahrnehmung erklären, wenn es keine Wechselwirkung zwischen dem Geist und der Außenwelt gibt? Tatsächlich ist jedoch eines der umfangreichsten Werke von Leibniz, die Neuen Abhandlungen über den menschlichen Verstand, der Erkenntnistheorie gewidmet. Er führt darin eine detaillierte Kritik von Lockes empiristischer Theorie der Erkenntnis durch. Die Neuen Abhandlungen bestehen aus einem sich über 500 Seiten erstreckenden Streitgespräch zwischen Philalethes, dem Sprecher Lockes, und Theophilus, dem Anwalt der Position von Leibniz. Jedes Kapitel des Werkes korrespondiert einem Kapitel von Lockes Abhandlungen und geht Punkt für Punkt darauf ein. Viele der Positionen, die Leibniz in den Neuen Abhandlungen verteidigt, und viele der von ihm verwendeten Argumente könnten auch von einem Philosophen über-

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Leibniz, wie sich seine Bewunderer in der Aufklärung an ihn erinnerten.

nommen werden, der eine wesentlich stärker am Alltagsverstand orientierte Metaphysik vertritt. Leibniz ist sich dessen bewusst und verteidigt sich durch den Hinweis, dass er aus Gründen der Darstellung ein Recht hat, so zu reden, als ob Körper auf den Geist einwirken, ebenso wie ein Philosoph, der das Weltbild von Kopernikus akzeptiert, davon spricht, dass die Sonne auf- und untergeht (G V. 67). Tatsächlich ist es schwer, den gesamten Inhalt der Neuen Abhandlungen mit seinem offiziellen metaphysischen System in Einklang zu bringen. Doch dies macht das Buch für diejenigen, die mehr an Erkenntnistheorie als an Monadologie interessiert sind, eher mehr als weniger interessant.

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Empiristen behaupten, dass sich nichts im Verstand befindet, was nicht vorher in den Sinnen war. Leibniz antwortete hierauf, indem er hinzufügt: „außer der Verstand selbst“. Unsere Seele ist ein Wesen, eine Substanz, eine Einheit, mit sich selbst identisch, eine Ursache und der Sitz der Ideen und der Verstandestätigkeit. Daher können die Ideen des Wesens, der Substanz usw. erworben werden, indem die Seele über sich selbst reflektiert. Sie könnten sogar niemals durch die Sinne erworben werden (G V. 45, 100 f.). Diese Ideen sind demnach im vollen Sinne des Wortes angeboren. Dies bedeutet nicht, dass ein neugeborenes Kind bereits an sie denkt, doch es verfügt über mehr als die bloße Fähigkeit, sie zu erlernen: Es hat eine Prädisposition, sie zu erfassen. Wenn wir uns den Geist als eine anfänglich noch unbemalte Leinwand vorstellen wollen, steht uns dies frei. Doch es handelt sich hierbei um eine Leinwand, die bereits mit Bleistiftmarkierungen für das Malen nach Zahlen präpariert ist (G V. 45, 132). Zu den in diesem Sinne angeborenen Ideen zählt Leibniz die Prinzipien der Logik, Arithmetik und Geometrie. Doch wie steht es mit Wahrheiten wie zum Beispiel „rot ist nicht grün“ und „süß ist nicht bitter“? Leibniz ist bereit zuzugestehen, dass der Satz „süß ist nicht bitter“ nicht in dem Sinne angeboren ist wie der Satz „Ein Quadrat ist kein Kreis“. Er sagt uns, dass die Empfindungen süß und bitter aus den Sinnen stammen (G V. 79). Wie lässt sich dies mit der Lehre in Einklang bringen, dass die Außenwelt nicht auf den Geist einwirkt, und der These, dass alle Gedanken und Handlungen ihren Ursprung in der Seele haben? Um dies beantworten zu können, müssen wir uns daran erinnern, dass für Leibniz die menschliche Seele eine dominante Monade ist, die sich an der Spitze einer Pyramide von Monaden befindet, bei denen es sich um belebte Einheiten handelt, die den verschiedenen Teilen und Organen des Körpers entsprechen. Übersetzt man sie in die Sprache der Monaden, scheint die Aussage, dass Empfindungen durch die Sinne in den Geist gelangen, zu bedeuten, dass einige der Ideen der dominanten Monade von tiefer stehenden Monaden ausgehen. Die Perzeptionen in den niedrigeren Monaden gelangen durch die Apperzeption, die selbstbewusste Wahrnehmung der dominanten Monade, ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Leibniz lehrt, dass Monaden fensterlos sind und keine Einflüsse der Außenwelt in sich hineinlassen. Doch vielleicht können Monaden durch eine Art Telepathie miteinander reden. 9 Leibniz entwickelt diese Auffassung in einer Untersuchung der verschiedenen Stufen bewusster Aufmerksamkeit weiter, die zu einem der interessantesten Teile seiner Erkenntnistheorie gehört. „Es gibt tausend Hinweise, die uns zu der Annahme führen, dass es ständig zahllose Perzeptionen in uns gibt, jedoch ohne Apperzeption und ohne Reflexion.“ (G V. 46) Jemand, der neben einer Mühle oder einem Wasserfall lebt, nimmt ihre Geräusche schon bald nicht mehr wahr. Wenn wir am Strand des Meeres spazieren gehen, hören wir das Getöse der ankommenden Brandung, doch wir unterscheiden nicht zwischen den Geräuschen, die das Brechen der einzelnen 9

Für weitere Ausführungen über den Gegensatz von Perzeption und Apperzeption vgl. S. 241.

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Wellen verursacht. Ein großer Teil unserer bewussten Erfahrung setzt sich auf diese Weise aus einer Vielzahl winziger Perzeptionen zusammen, von denen wir keine deutliche Vorstellung haben. Die für die tiefer stehenden Monaden charakteristischen Perzeptionen sind verworrene Ideen, während die Apperzeption der dominanten Monade Klarheit und Deutlichkeit in unsere Ideen bringt. Die Perzeptionen der Sinne scheinen von außen zu kommen, weil sie verworren sind. Leibniz verwendet seine Unterscheidung zwischen den verschiedenen Stufen der Aufmerksamkeit zur Antwort auf einen Standardeinwand gegen angeborene Ideen. Er weist darauf hin, dass wir einzelne Wahrheiten erlernen, lange bevor wir uns der Grundgesetze der Logik bewusst sind. „Allgemeine Prinzipien“, sagt er, „gelangen in unsere Gedanken, bilden die Seele eines jeden von ihnen und verbinden sie miteinander. Sie sind so notwendig, wie Muskeln und Sehnen zum Gehen erforderlich sind, obwohl wir nicht an sie denken.“ Der Geist stützt sich jederzeit auf die Logik, doch es bedarf einer besonderen Anstrengung, ihre einzelnen Gesetze zu erkennen und anzugeben. Die Chinesen sprechen ebenso in artikulierten Lauten wie die Europäer, doch haben sie kein Alphabet erfunden, mit dem sie dieser Tatsache Rechnung tragen (G V. 69 f.). Für Locke waren die Grundbausteine der Erkenntnis einfache, von den Sinnen bereitgestellte Vorstellungen. Leibniz hielt den Begriff einer einfachen Vorstellung für eine Illusion: „Ich glaube, man kann sagen, die Vorstellungen der Sinne scheinen uns einfach zu sein, weil sie verworren sind: Sie geben dem Geist keine Möglichkeit, ihren Inhalt zu unterscheiden. Dies entspricht der Art, auf die entfernte Gegenstände rund erscheinen, weil wir ihre Kanten nicht ausmachen können, obwohl wir einige verworrene Eindrücke von ihnen empfangen. Es ist zum Beispiel offensichtlich, dass Grün aus einer Mischung von Blau und Gelb besteht – so dass man sehr wohl glauben könnte, die Vorstellung von Grün sei aus diesen beiden Vorstellungen zusammengesetzt. Dennoch erscheint die Vorstellung des Grünen uns ebenso einfach zu sein wie diejenige des Blauen oder Warmen. Wir müssen also annehmen, dass die Vorstellungen blau und warm nur scheinbar einfach sind.“ (G V. 109)

Leibniz verwarf auch Lockes Unterscheidung zwischen sekundären Eigenschaften, wie zum Beispiel Farben, die er für subjektiv hielt, und primären Eigenschaften, wie zum Beispiel der räumlichen Gestalt, die nach seiner Meinung objektiv waren: Er glaubte, dass sowohl primäre als auch sekundäre Eigenschaften nur zur Welt der Erscheinung gehören. Vollständig entwickelt werden sollte Leibniz’ Position in dieser Frage von Berkeley (dessen frühe Schriften Leibniz gelesen und denen er zugestimmt hatte).

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Berkeley über Eigenschaften und Vorstellungen Im ersten seiner Dialoge zwischen Hylas und Philonous verteidigt Berkeley die Subjektivität der sekundären Eigenschaften und stützt sich dabei auf Locke als seinen Mitstreiter. Dann wendet er sich gegen Locke und trägt parallele Argumente für die Subjektivität der primären Eigenschaften vor. Er gelangt zu dem Schluss, dass keine Vorstellungen, noch nicht einmal diejenigen der primären Eigenschaften, Ähnlichkeiten mit Gegenständen aufweisen. In dem Dialog wird Hylas, der Materialist, bei seiner Verteidigung der Materie dadurch behindert, dass er Lockes Voraussetzung, dass wir die materiellen Gegenstände nicht selbst, sondern nur ihre sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften wahrnehmen, fraglos akzeptiert. „Unter wahrnehmbaren Dingen“, sagt er, „verstehe ich nur diejenigen, die durch die Sinne wahrgenommen werden, und dass die Sinne in Wahrheit nichts wahrnehmen, was sie nicht unmittelbar wahrnehmen, denn sie ziehen keine Schlüsse“ (BPW 138). Materielle Gegenstände mögen zwar erschlossen werden, wahrgenommen werden sie jedoch nicht. Sinnlich wahrnehmbare Dinge bestehen tatsächlich aus nichts anderem als aus ihren wahrnehmbaren Eigenschaften. Doch diese Eigenschaften sind vom Geist unabhängig. Philonous, der Idealist in diesem Dialog, geht – um Hylas’ Glauben an die Objektivität der sinnlichen Eigenschaften zu untergraben – mit ihm Lockes Argument für den Beweis durch, dass die Wärmeempfindung subjektiv ist. Alle unterschiedlichen Grade der Wärme werden von den Sinnen wahrgenommen, und je größer die Wärme ist, umso stärker wird sie von den Sinnen wahrgenommen. Doch eine Empfindung großer Wärme ist ein starker Schmerz; materielle Substanzen können keinen Schmerz empfinden, und daher kann sich die große Wärme nicht in der materiellen Substanz befinden. Sämtliche Grade der Wärme sind gleich wirklich, und wenn eine große Wärme nichts ist, was sich in einem äußeren Gegenstand befindet, dann gilt dies für jeden Wärmegrad. Das Argument steckt voller Fehlschlüsse, die von Berkeley geschickt verborgen werden. Die falschen Argumentationsschritte werden Hylas, nicht Philonous, in den Mund gelegt. Philonous stellt lediglich die leitenden Fragen, die Hylas dann mit einem „Ja“ oder „Nein“ beantwortet, wenn er stattdessen Unterscheidungen vornehmen sollte. Schauen wir uns einige Beispiele an: Philonous: Wärme ist doch etwas sinnlich Wahrnehmbares? Hylas: Gewiss. Philonous: Besteht die Wirklichkeit sinnlich wahrnehmbarer Dinge darin, dass sie wahrgenommen werden, oder ist es etwas vom Wahrgenommenwerden Verschiedenes, das keine Beziehung zum Geist hat? Hylas: Existieren ist eine Sache, Wahrgenommenwerden eine andere.

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Wir wollen akzeptieren, dass wir über Wärme als wahrnehmbare Eigenschaft reden, nicht als eine Form der Energie, die in Begriffen der Physik definiert werden kann. Hylas hat Recht, wenn er sagt, Existieren sei nicht dasselbe wie Wahrgenommenwerden: Das Feuer im Kamin kann heiß sein, auch wenn niemand nahe genug neben ihm steht, um die Wärme zu empfinden. Doch er hätte Philonous’ Gleichsetzung von „etwas vom Wahrgenommenwerden Verschiedenes“ und etwas, das „keine Beziehung zum Geist“ hat, nicht akzeptieren sollen, wie er es später tut. Ein geschickterer Verteidiger der Objektivität von Eigenschaften hätte zugeben können, dass sie eine Beziehung zur Wahrnehmung haben, und dennoch darauf bestehen können, dass ihre Existenz von ihrem realen Wahrgenommenwerden verschieden ist. Ein weiteres Beispiel: Philonous: Ist nicht der stärkste und intensivste Grad der Wärme ein sehr starker Schmerz? Hylas: Niemand kann es leugnen. Philonous: Und kann irgendein der Wahrnehmung nicht fähiges Ding Schmerz oder Lust empfinden? Hylas: Gewiss nicht. Philonous: Ist deine materielle Substanz ein Wesen ohne Sinne oder ein Wesen, das über Sinne und Wahrnehmung verfügt? Hylas: Zweifellos ist es ein Wesen ohne Sinne. Philonous: Daher kann sie keinen Schmerz empfinden? Hylas: Auf keine Weise.

Auf die erste Frage hätte Hylas mit einer Unterscheidung antworten sollen: Der höchste Wärmegrad verursacht große Schmerzen: einverstanden. Die Wärme selbst ist ein großer Schmerz: nein. Als er gefragt wurde, ob Wesen ohne Sinne Schmerz empfinden können, hätte er eine entsprechende Unterscheidung vornehmen sollen. Sind sie in der Lage Schmerz zu empfinden? Nein. Können sie Schmerzen verursachen? Ja. Und er hätte niemals zugeben sollen, dass materielle Substanzen keine Empfindungen haben können: Einige von ihnen (Felsen) haben keine, während andere (Katzen) sie sehr wohl haben. Doch an diesem Punkt liegt die Schuld natürlich bei Locke, wegen seines Arguments, dass eine materielle Substanz genau deshalb keine Empfindung haben kann, weil sie dasjenige ist, an dem Empfindungen auftreten. 10 Es wäre langweilig, Zeile für Zeile den Winkelzügen zu folgen, mit denen Hylas dazu überredet wird, die Objektivität nicht nur der Wärme, sondern auch der Geschmäcke, Gerüche, Klänge und Farben zu bestreiten. In der Mitte des Dialogs gibt Hylas zu, dass sekundäre Eigenschaften außerhalb des Geistes nicht existieren. Doch er ver10 Anm. d. Übers.: Das heißt: Substanzen sind die selbst eigenschaftslosen Träger ihrer Eigenschaften (und auch Empfindungen wären Eigenschaften).

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sucht die Position Lockes zu verteidigen, dass primäre Eigenschaften wirklich in Körpern existieren. Philonous ist nun in einer starken Position, um zu beweisen, dass die Argumente, die Locke verwendete, um die Objektivität der sekundären Eigenschaften zu untergraben, auch gegen die primären Eigenschaften gewendet werden können. Locke hatte behauptet, dass Gerüche keine wirklichen Eigenschaften sind, weil Dinge, die für uns einen schlechten Geruch haben, für Tiere attraktiv riechen. Konnte man nicht mit gleichem Recht behaupten, dass Größe keine reale Eigenschaft ist, weil etwas, das ein Mensch mit bloßem Auge kaum sehen kann, für ein winziges Tier wie ein riesiger Berg erscheinen wird? (BPW 152) Wenn wir behaupten, dass weder Wärme noch Kälte Eigenschaften des Wassers sind, weil es einer Hand warm und einer anderen kalt erscheinen kann, können wir ebenso gut behaupten, dass es keine wirklichen Größen oder Formen in der Welt gibt, weil dasjenige, was einem Auge in der Nähe groß und rechteckig, einem Auge aus der Ferne klein und rund erscheint (BPW 153). Am Ende des ersten Dialogs behauptet Hylas, der nunmehr akzeptiert, dass materielle Gegenstände an sich nicht wahrgenommen werden können, immer noch, dass sie durch unsere Vorstellungen wahrgenommen werden. Philonous macht sich jedoch hierüber lustig: Wie kann ein realer Gegenstand, der selbst unsichtbar ist, einer Farbe ähnlich sein? Hylas muss ihm zustimmen: Nur eine Idee kann einer Idee ähnlich sein, und keine Idee kann ohne den Geist existieren. Daher kann er seine Behauptung, dass uns Ideen Informationen über etwas außerhalb des Geistes geben, nicht verteidigen. Im nächsten Kapitel werden wir den Argumenten im zweiten und dritten Dialog folgen, in denen Berkeley versucht, seinen metaphysischen Immaterialismus zu begründen. Um die Darstellung seiner Erkenntnistheorie zu vervollständigen, müssen wir jedoch nicht nur erörtern, was er über sinnliche Vorstellungen, sondern auch, was er über die allgemeinen Ideen zu sagen hat, von denen traditionellerweise angenommen wurde, dass sie in den Bereich des Verstandes fallen. Locke hatte gesagt, die Fähigkeit, allgemeine Begriffe zu bilden, sei der wichtigste Unterschied zwischen dem Menschen und den vernunftlosen Tieren. Im Gegensatz zu den Tieren verwendet der Mensch Sprache, und die Wörter der Sprache haben dadurch eine Bedeutung, dass sie Ideen bezeichnen. Allgemeinbegriffe bezeichnende Wörter, wie etwa sortale Prädikate, entsprechen abstrakten allgemeinen Ideen. In seiner Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis unternimmt Berkeley einen vernichtenden Angriff auf Lockes Theorie der Abstraktion. Abstrakte Ideen sollten auf folgende Weise gewonnen werden: „Nachdem der Geist beobachtet hat, dass Peter, James und John sich durch bestimmte Übereinstimmungen der Gestalt und anderer Eigenschaften ähnlich sind, lässt er die komplexe oder zusammengesetzte Idee, die er von Peter, James und jedem anderen besonderen Menschen hat, das, was für jeden von ihnen typisch ist, beiseite und behält nur, was allen gemeinsam ist. Auf diese Weise bildet er eine abstrakte Vorstellung, an

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Berkeley verwendete die Entdeckungen des Mikroskops (wie etwa Hookes Darstellung eines Flohs), um Zweifel an der Objektivität der primären Eigenschaften zu wecken. der alle Einzelfälle auf gleiche Weise teilhaben, da er von all jenen Umständen und Unterschieden, die sie zu bestimmten Existenzen machen, völlig absieht und sie außer Acht lässt. Auf diese Weise sollen wir zu der allgemeinen Idee Mensch gelangen.“ (BPW 48)

Daher enthält die abstrakte Idee des Menschen zwar Farbe, aber keine bestimmte Farbe, eine Gestalt, aber keine bestimmte Gestalt usw. Berkeley hält dies für absurd. „Die Idee des Menschen, die ich mir bilde, muss entweder diejenige eines weißen oder schwarzen oder gelbbraunen, eines geraden oder gekrümmten, eines großen oder kleinen oder mittelgroßen Menschen sein. Durch keine Anstrengung des Geistes kann ich mir eine abstrakte Idee vorstellen.“ Diese Behauptung ist sicher falsch. Wenn wir unter einer „Idee“ einen Begriff verstehen, dann besteht kein Zweifel daran, dass der Begriff „Mensch“ sich auf menschliche Wesen unabhängig davon bezieht, welche Hautfarbe oder Körpergröße sie haben, und jeder, der über den Begriff verfügt, weiß dies. Doch auch wenn Berkeley – was wahrscheinlicher ist – unter einer Idee ein Vorstellungsbild versteht, scheint er sich zu irren: Bilder vor dem geistigen Auge müssen nicht sämtliche Eigenschaften der Gegenstände enthalten, deren Bilder sie sind. Mein Vorstellungsbild von Abraham macht ihn weder groß noch klein: Ich erinnere mich nicht an seine Größe. Berkeley stellt sich geistige Bilder nach der Vorgabe wirklicher Bilder vor. Doch selbst wenn wir

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dies zugestehen, befindet er sich im Irrtum. Ein Porträtgemälde muss nicht sämtliche Eigenschaften des Modells und das Muster eines Kleides nicht seine Farbe wiedergeben, obwohl jedes reale Kleid irgendeine Farbe haben muss. An einer Stelle schreibt Locke, dass es Geschick erfordere, die allgemeine Idee eines Dreiecks zu bilden, „denn es darf weder schief- noch rechtwinklig, weder gleichschenklig noch ungleichseitig sein, sondern all dies und keines davon zur gleichen Zeit sein“. Berkeley hat Recht: Dies ist eine unsinnige Vorstellung. Doch er hätte Locke eher dafür angreifen sollen, dass er glaubte, der Besitz bildlicher Vorstellungen irgendwelcher Art reiche aus, das Erlernen von Begriffen zu erklären. Das ist das wirkliche Problem von Lockes Theorie der Sprache, nicht, dass er die falschen Bilder gewählt oder sie in sich selbst widersprechenden Begriffen beschrieben hat. Man kann zur Darstellung von X nur dann ein Bild oder eine Gestalt verwenden, wenn man bereits über einen Begriff von X verfügt. Aus einem Bild allein ergibt sich nicht, was es darstellen soll. Das Bild eines Eichenblattes kann, wie die Zeichnung eines Eichenblattes, ein Blatt, eine Eiche, einen Baum, eine Pfadfinderauszeichnung, einen militärischen Rang oder viele andere Dinge darstellen. Und Begriffe lassen sich nicht einfach dadurch erwerben, dass man Eigenschaften aus Bildern weglässt. Was soll man von einem Bild der Farbe Blau weglassen, um es als Bild für Farbe verwenden zu können? Ohnedies gibt es Begriffe, denen kein Bild korrespondiert: zum Beispiel logische Begriffe, wie diejenigen, die durch die Wörter „einige“ oder „nicht“ oder „wenn“ bezeichnet werden. Es gibt noch weitere Begriffe, die sich nicht eindeutig von Bildern ableiten lassen, wie etwa arithmetische Begriffe. Ein und dasselbe Bild kann vier Beine und ein Pferd oder sieben Bäume und ein Wäldchen darstellen. Berkeley ist gegen Locke darin zuzustimmen, dass er das Beherrschen einer Sprache vom Besitz abstrakter allgemeiner geistiger Bilder unterschied. Doch er behielt die Vorstellung, dass geistige Bilder der Schlüssel zum Verständnis der Sprache sind, bei: Für ihn bezeichnet ein allgemeiner Name nicht ein einzelnes abstraktes Bild, sondern „auf unbestimmte Weise eine große Anzahl bestimmter Bilder“. Doch wenn der Besitz eines Begriffs erst einmal vom Umgang mit geistigen Bildern unterschieden wurde, werden geistige Bilder für die Philosophie der Sprache und des Geistes uninteressant. Die Fähigkeit, Bilder vor das geistige Auge rufen zu können, ist für das Denken nicht wichtiger als die Bebilderung für ein Buch. Es sind nicht Bilder vor unserem geistigen Auge, die unseren Besitz von Begriffen erklären, sondern es sind unsere Begriffe, die unseren Vorstellungsbildern eine Bedeutung verleihen.

Hume über Vorstellungen und Eindrücke Die empiristische Gleichsetzung von Denken und Einbildungskraft wird in der Philosophie von David Hume auf die Spitze getrieben. Hume bemüht sich allerdings, die Erkenntnistheorien von Locke und Berkeley zu verbessern, indem er, statt sämtliche Vorstellungen als ideas zu bezeichnen, zwischen zwei Arten von Perzeptionen unter-

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scheidet: Eindrücken und Vorstellungen. Jeder kennt Hume zufolge den Unterschied zwischen Fühlen und Denken. Fühlen hat es mit Eindrücken zu tun: mit Empfindungen und Emotionen, das Denken hingegen mit Vorstellungen, mit solchen Dingen, die einem zum Beispiel beim Lesen seines Traktats durch den Kopf gehen (T 1). Es wird deutlich, dass dasjenige, was Hume unter ideas versteht, innere Vorstellungsbilder sind. Er sagt, dass sie wie Eindrücke sind, nur schwächer und weniger lebhaft. Des Weiteren sind einfache Vorstellungen Kopien von Eindrücken. Dies sieht zunächst wie eine Definition von idea aus, doch beruft sich Hume auf die Erfahrung, um diese Aussage zu erhärten. Von Zeit zu Zeit lädt er den Leser ein, zur Bestätigung dieses Prinzips in sich hineinzuschauen, und fordert ihn auf, ein Gegenbeispiel dazu anzuführen. Er verteidigt das Prinzip mit dem Hinweis, dass ein blind geborener Mensch keine Vorstellung von Farben hat. Was die Vorstellungen von Farbe betrifft, ist er allerdings selbst bereit, ein Gegenbeispiel anzuführen. Stellen wir uns vor, jemand habe sämtliche Farben gesehen, mit Ausnahme eines bestimmten Tons der Farbe Blau: „Man lasse ihm alle verschiedenen Abstufungen dieser Farbe, außer der einen, vorlegen, allmählich absteigend von der dunkelsten bis zur hellsten, so wird er offenbar dort eine Lücke bemerken, wo diese Farbstufe fehlt, und empfinden, daß an jener Stelle ein größerer Unterschied zwischen den benachbarten Farben ist als an irgendeiner anderen Stelle. Ich frage nun, ob es ihm mittels seiner eigenen Einbildungskraft möglich sein wird, dieses Fehlende zu ergänzen und sich die Vorstellung dieser besonderen Farbstufe zu erzeugen, obwohl sie ihm niemals durch seine Sinne zugetragen worden war? Ich glaube, es gibt nur wenige, die der Meinung sind, er könne das nicht.“ 11 (E II. 17)

Hume ist bereit, dieses Gedankenexperiment als Ausnahme von seinem Prinzip, dass alle Vorstellungen von Eindrücken abgeleitet sind, zu akzeptieren. Er fährt jedoch fort: „Dieser Fall ist jedoch so vereinzelt, daß er kaum unserer Beachtung wert ist und es nicht verdient, daß wir allein seinetwegen unseren allgemeinen Grundsatz ändern.“ Diese nonchalante Abweisung eines Gegenbeispiels gibt allerdings Anlass zu der Frage, wie ernsthaft Hume der „experimentellen Methode“ in der Philosophie des Geistes verpflichtet ist. Unbeirrt bringt er das Prinzip „keine Vorstellung ohne vorherigen Eindruck“ bei all seinen Angriffen auf die Metaphysik kraftvoll zum Einsatz. Nachdem er Vorstellungen und Eindrücke anhand ihrer Lebhaftigkeit unterschieden hat, verwendet Hume die Lebhaftigkeit als Kriterium einer weiteren Unterscheidung zwischen verschiedenen Arten von Vorstellungen: den Vorstellungen des Gedächtnisses und der Einbildungskraft. Er sagt: „Es ist auf den ersten Blick klar, daß 11 Zitiert nach: D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, übersetzt und herausgegeben von H. Herring (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1971), 36. Alle Zitate aus diesem Werk sind dieser Übersetzung entnommen.

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die Vorstellungen des Gedächtnisses wesentlich lebhafter und deutlicher sind als diejenigen der Einbildungskraft, und dass die Farben, in denen das erste Vermögen seine Gegenstände malt, wesentlich deutlicher als diejenigen sind, die das zweite verwendet.“ In Übereinstimmung mit diesem allgemeinen Prinzip sagt Hume, dass beiden Arten von Vorstellungen ein ihnen entsprechender Eindruck vorausgegangen sein muss, doch er weist auch auf einen Unterschied zwischen ihnen hin: Die Vorstellungen der Einbildungskraft unterliegen – im Gegensatz zu denjenigen des Gedächtnisses – nicht der zeitlichen und räumlichen Ordnung der ursprünglichen Eindrücke. Es werden uns demnach zwei Kriterien genannt, anhand derer wir die Vorstellungen des Gedächtnisses und der Einbildungskraft voneinander unterscheiden können: ihre Lebhaftigkeit und ihre Ordnung. Es ist jedoch nicht klar, wie diese Kriterien anzuwenden sind. Zweifellos sind sie dazu bestimmt, uns die Möglichkeit zu geben, zwischen echten und täuschenden Erinnerungen zu unterscheiden. („Erinnere ich mich daran, den Brief eingeworfen zu haben, oder bilde ich es mir nur ein?“) Das zweite Kriterium erlaubt zwar die Unterscheidung, wäre aber in einem Zweifelsfall nicht anwendbar. Das erste Kriterium könnte zwar in Zweifelsfällen angewendet werden, wäre aber unzuverlässig, da Vorstellungen der Einbildungskraft lebhafter und eindringlicher sein können als Erinnerungen. Hume stellt sich das Gedächtnis so vor, dass wir in der Erinnerung eine Reihe vergangener Ereignisse im Geist noch einmal durchleben. Doch natürlich sind die Erinnerungen an das Datum der Schlacht von Hastings, daran, wie man ein Omelette zubereitet, oder daran, wie man von Oxford nach London kommt, sehr verschieden. Gleiches gilt für viele andere Arten des Gedächtnisses und Ähnliches für das Wort „Einbildungskraft“. Es bezeichnet wesentlich mehr als das freie Spiel von Bildern vor dem geistigen Auge. Sie umfasst fehlerhafte Wahrnehmungen („Klopft es an der Tür, oder bilde ich mir das nur ein?“), die Bildung von Hypothesen („Stell dir vor, wie die Welt aussähe, wenn jeder sich so verhalten würde!“) und schöpferische Originalität („Der Herr der Ringe ist ein Werk außerordentlicher Einbildungskraft“). Humes Behandlung von Gedächtnis und Einbildungskraft versucht eine große Vielzahl von geistigen Ereignissen, Fähigkeiten, Aktivitäten und Irrtümern in eine einzige empiristische Zwangsjacke zu stecken. Es gibt Fälle, die der von Hume gegebenen Erklärung ziemlich genau entsprechen. Ich höre den Gesang eines Vogels und versuche mir die Melodie anschließend noch einmal in Erinnerung zu rufen. Ich betrachte das Muster einer Tapete und sehe bei geschlossenen Augen ein Nachbild des Musters. Doch selbst in Fällen wie diesen wird die Situation von Hume nicht genau beschrieben. Auf den ersten Blick besteht der Unterschied zwischen Eindrücken und Vorstellungen darin, dass der Vogel und die Tapete sich außerhalb von mir befinden, das Nachbild und mein für andere nicht hörbares Summen jedoch innere Ereignisse in meinem Bewusstsein sind. Doch Hume akzeptierte die empiristische These, dass alles, was wir jemals erkennen können, unsere eigenen Wahrnehmungen sind. Wenn ich den Gesang des Vogels höre, ist dies keine Wechselwirkung zwischen mir und dem Vogel, sondern meine Begegnung

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mit einem lebhaften, vogelähnlichen Klang. Für Hume besteht das Leben eines jeden Menschen aus einer Reihe von Introspektionen. Den Unterschied zwischen unseren Erinnerungen und den Vorstellungen unserer Einbildungskraft müssen wir daher durch Introspektion erkennen. Man könnte denken, die beiden ließen sich am besten dadurch unterscheiden, dass wir ihr Verhältnis zu unseren Überzeugungen erklären. Wenn ich glaube, dass ich mich an p erinnere, bin ich davon überzeugt, dass p der Fall ist. Ich kann mir jedoch vorstellen, dass p der Fall ist, ohne davon überzeugt zu sein, dass p tatsächlich der Fall ist. Wie Hume selbst sagt: Wir stellen uns viele Dinge vor, von deren Wahrheit wir nicht überzeugt sind. Doch in seiner Klassifikation der geistigen Zustände lassen sich Überzeugungen nur schwer unterbringen. Bei dem Unterschied zwischen dem bloßen Gedanken, dass p, und der Überzeugung, dass p, kann es sich um keinen Unterschied des Inhalts handeln. Um es in Humes eigenen Worten auszudrücken: Eine Überzeugung kann nicht dadurch zustande kommen, dass man der Vorstellung oder den Vorstellungen, die diese Überzeugung ausmachen, eine zusätzliche Vorstellung hinzufügt. Ein Argument hierfür ist, dass wir zwar jede beliebige Vorstellung hinzufügen, jedoch nicht auf Wunsch von irgendetwas überzeugt sein können. Ein überzeugenderer Grund wäre folgender: Wenn die Überzeugung in einer zusätzlichen Vorstellung bestünde, würde jemand, der glaubt, dass Cäsar in seinem Bett starb, sich mit jemandem, der glaubt, dass Cäsar nicht in seinem Bett starb, nicht im Widerstreit befinden, weil sie nicht dieselbe Aussage erwägen (T 95). In der Untersuchung über den menschlichen Verstand sagt Hume, dass eine Überzeugung eine Vorstellung ist, die „von einem Gefühl oder einer Empfindung begleitet wird, die von den freien Träumereien der Fantasie verschieden ist“. Doch solch ein Gefühl wäre doch sicherlich ein Eindruck, und in einem Anhang zu seinem Traktat vertritt Hume vehement die These, dass dies der Erfahrung direkt widersprechen würde – eine Überzeugung besteht nur aus Vorstellungen. Doch er besteht dennoch darauf, dass „eine Vorstellung, der man zustimmt, von einem anderen Gefühl begleitet wird, als eine bloß eingebildete Vorstellung“, und er führt mehrere Wörter an, um dieses Gefühl zu beschreiben: „Stärke, Lebhaftigkeit, Bestimmtheit, Festigkeit und Beständigkeit“. Er endet seine Darlegung mit dem Zugeständnis, es sei „unmöglich, dieses Gefühl oder diese Art der Vorstellung genau zu erklären“ (T 629). Doch er drängt uns seine Darlegungen zu akzeptieren, und zwar mit dem unplausiblen Argument, dass Geschichtsbücher (von denen wir glauben, sie beschreiben die Wahrheit) beim Lesen einen wesentlich lebhafteren Eindruck auf uns machen als Romane (von denen wir wissen, dass ihr Inhalt aus Fiktionen besteht) (T 97). Einige der Probleme, die sich für Humes Erklärung der Lebhaftigkeit als Merkmal von Überzeugungen ergeben, sind Schwierigkeiten, die seinem System immanent sind. Wir sehen, wie peinlich es ihm ist, eine Perzeption gefunden zu haben, die weder eine richtige Vorstellung, noch ein echter Eindruck ist. Es ist nicht klar, wie wir zwischen der Überzeugung, dass Cäsar in seinem Bett starb, und einer Erinne-

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rung an den sterbend in seinem Bett liegenden Cäsar unterscheiden sollen, da Lebhaftigkeit ein Merkmal von beiden ist. Bei anderen Problemen handelt es sich jedoch nicht lediglich um interne Probleme seines Systems. Das Hauptproblem ist, dass eine Überzeugung ohne jegliche Vorstellungsbilder bestehen kann. (Wenn ich mich hinsetze, bin ich davon überzeugt, dass der Stuhl mein Gewicht aushalten wird. Doch kein entsprechendes Bild und kein diesbezüglicher Gedanke kommen mir in den Sinn.) Und wenn eine Überzeugung mit bildlichen Vorstellungen zusammenhängt, kann eine zwanghafte Fantasie (zum Beispiel über die Untreue des Ehepartners) lebhafter sein als eine echte Überzeugung. Humes Selbsttäuschung, durch die Darlegung einiger zerstreuter Bemerkungen über die Assoziation von Vorstellungen für die Erkenntnistheorie dasjenige geleistet zu haben, was Newton für die Physik erreicht hatte, hat etwas Bemitleidenswertes. Doch es wäre unfair, ihm die Einfachheit seiner philosophischen Psychologie zum Vorwurf zu machen, denn er erbte von seinen Vorläufern aus dem 17. Jahrhundert eine recht dürftige Philosophie des Geistes, und er ist oft ehrlicher als sie es waren, wenn es darum geht, die Lücken und Inkonsistenzen der empiristischen Tradition zuzugeben. Die Einsichten, die ihn zu einem bedeutenden Philosophen machen, lassen sich von ihrem psychologischen Beiwerk trennen und fordern nach wie vor unser Nachdenken heraus. Auf seine Überlegungen zur Kausalität, Identität der Person, Ethik und Religion werden wir in den entsprechenden Kapiteln eingehen. Sein wichtigster Beitrag zur Erkenntnistheorie war die Darstellung einer neuen Form des Skeptizismus. Sie geht von der Unterscheidung aus, der wir bereits bei mehreren Philosophen begegnet sind: zwischen Aussagen, die Beziehungen zwischen Vorstellungen und solchen, die Tatsachen ausdrücken. Das Gegenteil jeder Tatsache ist möglich, sagt Hume, da dies niemals einen Widerspruch zur Folge haben kann. Die Behauptung, dass die Sonne morgen nicht aufgehen wird, ist ebenso verständlich und schlüssig wie die Behauptung, dass sie aufgehen wird. Warum sind wir dann von der zweiten Behauptung überzeugt, nicht aber von der ersten (E II. 25 f.)? Hume behauptet, dass alle unsere Schlussfolgerungen über Tatsachen auf der Beziehung zwischen Ursache und Wirkung beruhen. Doch wie gelangen wir zu unserem Wissen über Kausalbeziehungen? Die sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften der Gegenstände geben uns weder die Ursachen zu erkennen, die sie hervorgebracht haben, noch die Wirkungen, die aus ihnen hervorgehen werden. Wenn ich Kanonenpulver lediglich betrachte, werde ich hierdurch niemals erkennen, dass es explosiv ist. Es bedarf der Erfahrung, um zu lernen, dass Feuer Dinge verbrennt. Selbst die einfachsten Gesetzmäßigkeiten der Natur können nicht a priori festgestellt werden, da eine Ursache und eine Wirkung zwei vollkommen verschiedene Ereignisse sind und die eine aus der anderen nicht erschlossen werden kann. Wir sehen, dass eine Billardkugel auf eine andere zurollt, und wir erwarten, dass sie ihr ihre Bewegung mitteilt. Doch warum? „Können nicht beide Kugeln in absoluter Ruhe bleiben? Kann nicht die erste Kugel in gerader Linie

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zurückkehren oder von der zweiten in irgendeiner Linie oder Richtung wegspringen? Alle diese Annahmen sind folgerichtig und vorstellbar.“ (E II. 30) Die Antwort besteht offensichtlich darin, dass wir die Regelmäßigkeiten der Natur durch die Erfahrung kennenlernen. Doch Hume treibt seine Untersuchung noch weiter. Selbst wenn wir Erfahrung über die Zusammenhänge von Wirkung und Ursache haben: Welchen vernünftigen Grund haben wir, Schlüsse aus dieser Erfahrung zu ziehen? Die Erfahrung liefert uns lediglich Informationen über Gegenstände und Ereignisse der Vergangenheit: Warum sollte sie auf Zeiten und Gegenstände der Zukunft ausgedehnt werden, die – soweit wir wissen – Gegenständen der Vergangenheit nur dem Anschein nach ähnlich sind? Brot hat mich in der Vergangenheit genährt, doch welchen Grund liefert mir dies für die Überzeugung, dass es dies auch in Zukunft tun wird? „Die folgenden beiden Sätze sind weit davon entfernt, dasselbe zu besagen: Ich habe festgestellt, daß ein solcher Gegenstand stets von einer solchen Wirkung begleitet war, und, Ich sehe voraus, daß andere Gegenstände, die dem Anschein nach gleichartig sind, von gleichartigen Wirkungen begleitet sein werden. Ich werde bereitwillig zugeben, daß der eine Satz aus dem anderen einwandfrei abgeleitet werden kann, ja ich weiß in der Tat, daß er stets so abgeleitet wird. Behauptet man aber, daß diese Ableitung durch eine Kette von Denkakten erfolge, so wünsche ich, daß man mir diese Denkakte vorführt.“ (E II. 34)

Kein apriorisches Argument lässt sich anführen: Es liegt kein Selbstwiderspruch in der Annahme, dass der Wasserkessel, wenn ich ihn das nächste Mal auf den Herd stelle, sich weigern wird zu kochen. Ein Argument aus der Erfahrung kann jedoch ebenso wenig beigebracht werden, denn wenn wir die Möglichkeit zulassen, dass sich die Naturabläufe ändern könnten, dann können wir die Erfahrung nicht als zuverlässige Richtlinie verwenden. Jedes aus der Erfahrung genommene Argument für den Beweis der Behauptung, dass die Zukunft der Vergangenheit gleichen wird, beruht ganz offensichtlich auf einem Zirkelschluss. Daher ist es nicht die Vernunft, die uns dies erwarten lässt. Auf der Argumentationsebene trägt der Skeptizismus den Sieg davon. Doch Hume fordert uns auf, uns durch diese Entdeckung nicht deprimieren zu lassen: Wir sind von der Regelmäßigkeit der Naturabläufe aufgrund eines Prinzips überzeugt, das stärker ist als die Vernunft. Dieses Prinzip ist die Gewohnheit (custom oder habit). Niemand könnte Kausalbeziehungen aus einer einzigen Erfahrung ableiten, da sich die kausalen Wirkkräfte den Sinnen nicht zu erkennen geben. Nachdem wir jedoch beobachtet haben, dass ähnliche Gegenstände oder Ereignisse ständig miteinander verbunden sind, schließen wir von einem Ereignis der einen Art unmittelbar auf ein Ereignis der anderen. Dennoch haben uns 100 beobachtete Fälle dieser Verbindung nicht mehr Grund gegeben, diese Schlussfolgerung zu ziehen, als ihre erste Beobachtung. „Nachdem man gefunden hat, daß in vielen Fällen zwei Arten

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Titelseite der ersten Ausgabe von Humes Traktat über die menschliche Natur.

von Gegenständen – Feuer und Hitze, Schnee und Kälte – immer in Zusammenhang standen, wird der Geist, wenn Feuer oder Schnee sich erneut den Sinnen darbieten, aus Gewohnheit dazu gebracht, Hitze und Kälte zu erwarten“ (E II. 43). Die große Führerin des menschlichen Lebens ist nicht die Vernunft, sondern die Gewohnheit.

Kants synthetisches Apriori

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Kants synthetisches Apriori Viele Leser haben Humes Schlussfolgerung, angesichts seines vernichtenden Angriffs auf jegliche durch die Vernunft geleitete Strukturierung unserer sich zeitlich erstreckenden Erfahrung, nur als einen schwachen Trost angesehen. Niemanden beunruhigte Humes skeptische Herausforderung mehr als Immanuel Kant, und niemand arbeitete intensiver daran, dieser Herausforderung zu begegnen und die Funktion des Intellekts beim Aufbau einer Ordnung unter unseren Wahrnehmungen neu zu begründen. Ebenso wie Hume bei seinen Überlegungen von dem Gegensatz zwischen Tatsachen und Beziehungen zwischen Vorstellungen ausgegangen war, beginnt auch Kant seine Antwort auf Hume damit, dass er eine Unterscheidung zwischen verschiedenen Arten von Aussagen trifft. Doch statt nur eine einzige Unterscheidung, führt er ein Paar von Unterscheidungen ein: eine erkenntnistheoretische und eine logische. Zunächst unterscheidet er zwei verschiedene Arten des Wissens: aus der Erfahrung abgeleitetes Wissen, das er als aposteriorisches Wissen bezeichnet, und von der Erfahrung unabhängiges Wissen, das von ihm als apriorisches Wissen bezeichnet wird. Im Anschluss daran nimmt er eine Unterscheidung zwischen zwei Urteilsarten vor: analytischen und synthetischen. Wie sich entscheiden lässt, zu welcher dieser beiden Arten ein Urteil der Form „A ist B“ gehört, erklärt er auf folgende Weise: „Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriff A (versteckterweise) enthalten war; oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob zwar es mit demselben in Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, im anderen synthetisch.“ (A 6)

Er gibt ein Beispiel eines analytischen Urteils – „Alle Körper sind ausgedehnt“ – und ein Beispiel für ein synthetisches Urteil: „Alle Körper sind schwer“. Er erklärt, Ausdehnung sei ein Teil des Begriffs „Körper“, während Schwere im Begriff des Körpers nicht enthalten sei. Kants Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen ist nicht völlig zufriedenstellend. Die Unterscheidung soll ganz offensichtlich auf Aussagen jeglicher Art anwendbar sein, doch nicht alle Aussagen sind in der einfachen Form von Subjekt und Prädikat strukturiert, die er seiner Definition zugrunde legt. Der Begriff des „Enthaltenseins“ ist metaphorisch und obwohl die Unterscheidung offensichtlich eine logische sein soll, spricht Kant manchmal so von ihr, als wäre es eine Sache der Psychologie. Einige spätere Philosophen haben versucht, die Unterscheidung zu präzisieren, während andere versucht haben, sie zu beseitigen; doch sie behielt einen festen Platz in sämtlichen philosophischen Diskussionen der Folgezeit. Worin besteht die Beziehung zwischen der erkenntnistheoretischen Unterscheidung von a priori und a posteriori und der logischen Unterscheidung zwischen analytisch und synthetisch? Die beiden Unterscheidungen beruhen auf unterschiedlichen

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Grundlagen, und Kant zufolge treffen sie in der Anwendung nicht zusammen. Alle analytischen Aussagen sind a priori, jedoch nicht alle apriorischen Aussagen sind analytisch. Es liegt kein Widerspruch im Begriff eines synthetischen Urteils a priori, und tatsächlich gibt es zahlreiche Beispiele für solche Urteile. Unser mathematisches Wissen ist apriorisch, weil mathematische Wahrheiten allgemeingültig und notwendig sind, während keine Verallgemeinerung der Erfahrung diese Eigenschaften besitzen kann; und viele Wahrheiten der Arithmetik und Geometrie sind synthetisch, nicht analytisch. „Daß die gerade Linie zwischen zwei Punkten die kürzeste sei, ist ein synthetischer Satz. Denn mein Begriff vom Geraden enthält nichts von Größe, sondern nur eine Qualität.“ (B 16) Auch die Physik enthält synthetische Prinzipien a priori, wie etwa das Gesetz von der Erhaltung der Materie. Und schließlich ist eine echte Metaphysik nicht möglich, wenn wir kein Wissen von synthetischen Wahrheiten a priori haben können. Wie solche synthetischen Urteile a priori möglich sind, ist das Hauptproblem der Philosophie. Seine Lösung kann gefunden werden, wenn wir untersuchen, auf welche Weise menschliches Wissen durch die Kooperation der Sinne und des Verstandes zustande kommt. Die Sinne stellen uns Gegenstände vor, der Verstand macht Gegenstände denkbar. Unsere Sinne bestimmen den Inhalt unserer Erfahrung, unser Verstand legt ihre Struktur fest. Um den Unterschied zwischen Inhalt und Struktur zu verdeutlichen, verwendet Kant die aristotelischen Begriffe „Materie“ und „Form“. Zur Materie der Empfindung würde dasjenige gehören, was den Unterschied zwischen einem blauen und einem grünen Farbklecks ausmacht, oder dem Klang einer Geige oder Trompete. Wenn wir die Empfindung von allem absondern, was in Wirklichkeit zum Verstand gehört, stellen wir fest, dass es zwei Formen rein sinnlicher Anschauung gibt: Raum und Zeit, die allgemeine Struktur, in der unsere Wahrnehmungen angeordnet sind. Im wirklichen Leben haben Menschen jedoch niemals reine sinnliche Anschauungen. Für die menschliche Erkenntnis sind Sinnlichkeit und Verstand erforderlich: „Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind […] Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen kann Erkenntnis entspringen.“ (A 51)

In der menschlichen Erfahrung ist jeder Gegenstand der Sinne zugleich ein Gegenstand des Denkens: Was immer erfahren wird, wird klassifiziert und eingeordnet, d. h., es wird durch den Verstand unter einen oder mehrere Begriffe gebracht. Nach Kant verfügt der Mensch neben dem Verstand zusätzlich über das Vermögen der Urteilskraft. Der Verstand ist das Vermögen, Begriffe zu bilden, die Urteilskraft die Fähigkeit, sie anzuwenden. Das Ergebnis der Funktion des Verstandes sind einzelne Wörter, während Urteile sich in ganzen Sätzen ausdrücken. Ein Begriff

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ist nichts anderes als dies: das Vermögen, Urteile einer bestimmten Art zu bilden. (Dass jemand über den Begriff „Pflanze“ verfügt, bedeutet beispielsweise, dass er die Fähigkeit besitzt, Urteile zu bilden, die in Sätzen ausgedrückt werden können, die das Wort „Pflanze“ oder ein Synonym enthalten.) Es gibt viele verschiedene Formen von Urteilen. Urteile können zum Beispiel allgemeine oder besondere Urteile sein, bejahend oder verneinend. Noch wichtiger ist, wie Kant anhand von Beispielen erläutert, dass sie kategorisch („Es gibt eine vollkommene Gerechtigkeit“), hypothetisch („Wenn es eine vollkommene Gerechtigkeit gibt, wird der beharrlich Böse bestraft“) oder disjunktiv sein können („Die Welt existiert entweder durch blinden Zufall oder durch innere Notwendigkeit oder durch eine äußere Ursache“). Den grundlegenden Urteilsformen entsprechen verschiedene grundlegende Arten von Begriffen. Begriffe und Urteile können empirisch oder apriorisch sein: Apriorische Urteile werden als Grundsätze und apriorische Begriffe als Kategorien bezeichnet. In einer komplizierten, nicht vollständig überzeugenden „Deduktion der Begriffe“ setzt Kant jede Kategorie zu einer bestimmten Urteilsform in Beziehung. So setzt er beispielsweise die Kategorie der Substanz mit einem kategorischen Urteil, hypothetische Urteile mit der Kategorie der Ursache und Wirkung und disjunktive Urteile mit der Kategorie der Gemeinschaft in Beziehung. Ob wir von diesen speziellen Zuordnungen überzeugt sind oder nicht: Die Bedeutung von Kants allgemeiner Behauptung, dass es einige Begriffe gibt, die unverzichtbar sind, wenn irgendetwas als Verstandeshandlung gelten können soll, lässt sich nicht bestreiten. Ist diese Behauptung wahr? Es ist möglicherweise leichter, diese Frage zu beantworten, wenn wir sie in linguistischer Form ausdrücken. Gibt es irgendwelche Begriffe, die in jeder vollwertigen Sprache vorkommen müssen? Die Antwort auf diese Frage scheint folgendermaßen zu lauten: Kompetente Benutzer einer Sprache müssen, wie fremdartig sie uns auch vorkommen mögen, über den Begriff der Negation verfügen sowie über die Fähigkeit, Quantoren wie „alle“ und „einige“ zu verwenden. Dies sind die Begriffe, die Kants Unterscheidung zwischen bejahenden und verneinenden Urteilen sowie allgemeinen und besonderen Urteilen entsprechen. Ebenso wird jeder mit Verstand begabte Sprecher über die Fähigkeit verfügen müssen, Schlüsse aus Prämissen zu ziehen, und dies drückt sich in seiner Fähigkeit aus, Wörter wie „wenn“, „dann“ und „deshalb“ zu verwenden, die zu Kants Klasse der hypothetischen Urteile in Beziehung stehen. Was immer wir daher über die besonderen Einzelheiten der transzendentalen Deduktion der Kategorien denken mögen: Es scheint richtig, Begriffe mit Urteilen in Verbindung zu bringen und zu behaupten, dass bestimmte Begriffe für jeglichen Verstandesgebrauch unverzichtbar sind. Kant behauptet nicht nur, dass es apriorische Begriffe gibt, auf die wir für das Verständnis unserer sinnlichen Erfahrung angewiesen sind, sondern auch, dass es apriorische Urteile gibt, die von ihm als „Grundsätze“ bezeichneten Urteile. Einige von ihnen sind analytisch, doch die wirklich interessanten Grundsätze sind diejenigen, die synthetischen Urteilen zugrunde liegen.

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Einer dieser Grundsätze besagt, dass in jeder Erfahrung extensive Größen vorkommen. Was immer wir erfahren, weist eine bestimmte Größe auf – d. h., es besteht aus Teilen, die voneinander verschieden sind, sei es im Raum oder in der Zeit. Dies ist der Grundsatz, der den synthetischen apriorischen Axiomen der Geometrie zugrunde liegt, wie etwa dem Axiom, dass zwischen zwei Punkten nur eine gerade Linie möglich ist. Ein weiterer Grundsatz besagt, dass in allen Erscheinungen der Gegenstand der Wahrnehmung eine intensive Größe hat. Wenn man beispielsweise Wärme einer bestimmten Intensität empfindet, ist man sich bewusst, dass der empfundene Wärmegrad höher oder niedriger sein könnte: Die Intensität der Empfindung entspricht einem Punkt auf einer Skala, die sich in zwei Richtungen fortsetzt. Auch eine Farbe befindet sich ihrem Wesen nach an einem bestimmten Punkt eines Spektrums. Habe ich eine bestimmte Empfindung, weiß ich a priori, dass es möglich ist, dass ich ähnliche Empfindungen an anderen Punkten derselben Skala haben könnte. Kant bezeichnet dies als eine „Antizipation der Wahrnehmung“, doch der Ausdruck ist unglücklich gewählt – er bedeutet nicht, dass man sagen kann, welche Empfindung als nächste auftreten wird. Kant selbst sagt, Empfindung sei dasjenige, „was gar nicht antizipiert werden kann“ (B 209). Ein besserer Ausdruck als „Antizipation“ wäre „Projektion“.

Der Gegensatz von Realismus und Idealismus In späteren Kapiteln werden wir noch weitere der von Kant in der transzendentalen Analytik entwickelten Kategorien und Grundsätze ausführlicher erörtern. Doch die erkenntnistheoretische Frage, die durch seine brillante Darlegung der apriorischen Elemente unserer Erfahrung aufgeworfen wird, lautet: Wenn so Vieles von dem, was wir wahrnehmen, eine Schöpfung unseres eigenen Geistes ist, können wir dann überhaupt wirkliches Wissen über eine reale Welt außerhalb des Geistes erlangen? Dem Leser der ersten Kritik stellt sich diese Frage lange bevor er die transzendentale Logik erreicht, wenn ihm am Ende der transzendentalen Ästhetik gesagt wird, Raum und Zeit seien zwar empirisch real, im transzendentalen Sinne jedoch ideal. „Wenn wir unser Subjekt […] aufheben“, sagt Kant, würden „Raum und Zeit verschwinden“, die „als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können“ (A 42). Wenn Raum und Zeit in diesem Sinne subjektiv sind: Kann dann irgendetwas mehr als bloße Erscheinung sein? In seiner Antwort auf diese Frage erläutert Kant, dass wir in der Erfahrung normalerweise zwischen demjenigen unterscheiden, was für alle Menschen, und demjenigen, was nur für einen bestimmten Standpunkt gilt. Der Regenbogen, der bei einem Schauer an einem sonnigen Tag am Himmel erscheint, kann als Erscheinung bezeichnet werden, während der Regen selbst als Ding an sich betrachtet wird. In diesem Sinne können wir zugeben, dass nicht alles bloße

Der Gegensatz von Realismus und Idealismus

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Erscheinung ist. Diese Unterscheidung zwischen Erscheinung und Wirklichkeit ist Kant zufolge jedoch lediglich eine empirische Unterscheidung. Wenn wir das Beispiel genauer betrachten, so zeigt sich: „[N]icht allein diese Tropfen sind bloße Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern bloße Modifikationen oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.“ (A 46) Passagen wie diese erwecken den Eindruck, dass Kant ein Idealist ist, der annimmt, dass außer den Vorstellungen in unserem Geist nichts wirklich ist. Tatsächlich ist Kant jedoch bestrebt, sich von früheren Idealisten abzusetzen, seien sie nun, wie Descartes, „problematische Idealisten“ („Ich existiere“ ist der einzige nicht zu bezweifelnde empirische Satz) oder, wie Berkeley, „dogmatische Idealisten“ (die Außenwelt ist eine Illusion). Kant richtet seine Kritik gegen eine Annahme, die beiden Versionen des Idealismus gemeinsam ist, nämlich die Überzeugung, dass uns die innere Welt besser bekannt ist als die äußere Welt und dass äußere Substanzen (zu Recht oder zu Unrecht) aus der inneren Erfahrung erschlossen sind. Kant führt hiergegen das Argument an, dass unsere innere Erfahrung nur unter der Voraussetzung äußerer Erfahrung möglich ist. Ich bin mir wechselnder innerer Zustände bewusst, und daher bin ich mir meiner Existenz in der Zeit bewusst, d. h., ich erfahre zuerst etwas in einem und dann in einem anderen Moment. Doch die Wahrnehmung von Veränderung setzt die Wahrnehmung von etwas Dauerhaftem voraus: Soll es statt einer bloßen Zustandsfolge echte Veränderungen geben können, dann muss es etwas geben, das zunächst ein bestimmtes Ding und dann ein anderes ist. Dieses dauerhafte Etwas bin jedoch nicht ich selbst: Das vereinheitlichende Subjekt meiner Erfahrung ist selbst kein Gegenstand der Erfahrung. Daher kann ich nur dann Aussagen über die Vergangenheit – selbst über die Vergangenheit meiner eigenen inneren Erfahrung – machen, wenn ich wirkliche Dinge außer mir wahrnehme (B 275 f.). Nach Kant unterscheiden Philosophen zwischen Phaenomena (Erscheinungen) und Noumena (Gegenständen des Denkens). Sie teilen die Welt in eine Sinnenwelt und eine Verstandeswelt ein. Doch wie die transzendentale Analytik gezeigt hat, kann es eine Welt bloßer Erscheinungen, bloße Sinnesdaten, die unter keine Kategorien fallen oder keine Beispiele für irgendeine Regel liefern, nicht geben. Ebenso wenig kann es, in irgendeinem positiven Sinne, reine Noumena geben, d. h. Objekte einer intellektuellen Anschauung, die vom Bewusstsein sinnlicher Erfahrung unabhängig ist. Soll die Rede von Erscheinungen überhaupt möglich sein, müssen wir daher annehmen, dass sie Erscheinungen von etwas sind, eines Etwas, das Kant als „das transzendentale Objekt“ bezeichnet. Dies ist jedoch lediglich ein unbekanntes X, „wovon wir gar nichts wissen, noch überhaupt (nach der jetzigen Einrichtung unseres Verstandes) wissen können“ (A 250). Wir können nichts darüber sagen: Um dies tun zu können, müsste es uns möglich sein, es unter eine Kategorie zu bringen, doch die Kategorien sind nur auf Gegenstände einer sinnlichen Anschauung anwendbar. Der

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Begriff eines Noumenons kann auch in einem negativen Sinne verstanden werden, als ein Grenzbegriff, der die Funktion hat, der Sinnlichkeit Grenzen zu setzen (A 255 f.; B 307–310). Es ist jedoch grundlegend für Kants Behauptung, dass er – obwohl er transzendentaler Idealist ist – auf der Ebene der Erfahrung Realist, und nicht wie Berkeley Idealist ist. Kant hat sich sehr bemüht, seine eigene Position von derjenigen anderer Philosophen der frühen Neuzeit abzugrenzen. Es mag aufschlussreich sein, seine Position abschließend mit derjenigen eines früheren Philosophen zu vergleichen, dem er näher steht als Berkeley oder Descartes: mit der Position des heiligen Thomas von Aquin. Kant und Thomas stimmen darin überein, dass Wissen nur durch die Kooperation von Sinnlichkeit und Verstand möglich ist. Thomas zufolge muss der Verstand – nicht nur um Begriffe zu erwerben, sondern auch um sie zu verwenden – auf etwas einwirken, das er als phantasmata bezeichnet, die Kants „sinnlicher Mannigfaltigkeit“ entsprechen, den Daten des inneren Sinnes bzw. der äußeren Sinne. Für Thomas sind Begriffe ohne Erfahrung – wie für Kant – leer und Vorstellungen der Einbildungskraft ohne Begriffe unverständlich. Wir mögen uns fragen, ob Thomas und Kant letztlich Idealisten sind: Glauben sie, dass wir niemals die reale Welt kennen oder verstehen, sondern nur Ideen des Geistes? Im Falle des Aquinaten ist es einfacher, eine direkte Antwort auf diese Frage zu geben. Für ihn waren Ideen Allgemeinbegriffe (Universalien), und Allgemeinbegriffe waren für ihn Schöpfungen des Geistes: In der realen Welt gab es so etwas wie Universalien nicht. Doch dies bedeutet nicht, dass er ein Idealist im weiter oben definierten Sinne war. Allgemeinbegriffe waren nicht die Gegenstände eines reinen Verstandeswissens: Es waren die Werkzeuge, mit deren Hilfe der Verstand ein Wissen vom Wesen der materiellen Substanzen der uns umgebenden Welt erwarb. Alles Denken machte daher von Ideen Gebrauch, aber nicht alles Wissen hatte Ideen zum Gegenstand. Natürliche Gegenstände verfügten über ihre eigene Wirklichkeit, von der wir, durch Erfahrung, nach und nach ein fragmentarisches Wissen erlangen konnten, obwohl das Wesen vieler Gegenstände der natürlichen Welt uns unbekannt blieb. Kant kann seine Position von derjenigen Berkeleys nur dadurch unterscheiden, dass er behauptet, es gebe ein Noumenon, ein Ding an sich, das den Erscheinungen zugrunde liegt, das wir weder durch die Sinne noch durch den Verstand erkennen können. Jeder Versuch, es zu beschreiben, kann nur zu unsinnigen Aussagen führen. Er insistiert darauf, es sei falsch zu behaupten, es gebe nur Erscheinungen; doch vielen seiner Leser schien es, dass an die Stelle eines Etwas, von dem sich nichts sagen lässt, ebenso gut ein Nichts treten könnte.

Idealistische Erkenntnistheorie

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Idealistische Erkenntnistheorie Schon kurz nach seinem Tod wurde Kants System zum Gegenstand grundsätzlicher Kritik. Fichte behauptete, der Kritik der reinen Vernunft liege eine radikale Inkonsistenz zugrunde. Wie sollte beides wahr sein: dass unsere Erfahrung von Dingen an sich verursacht werde, der Begriff der Ursache jedoch nur innerhalb des Bereichs der Phänomene angewendet werden dürfe? Der Weg zur Lösung dieses Problems bestand Fichte zufolge darin, die Idee einer unbekannten, vom Geist unabhängigen Ursache der Phänomene aufzugeben und die idealistische Position, dass die Erfahrungswelt eine Schöpfung des denkenden Subjekts ist, vorbehaltlos zu akzeptieren. Fichte überzeugte wenige von der Möglichkeit, das Universum aus der Subjektivität des einzelnen Ich abzuleiten, und der deutsche Idealismus erhielt eine plausiblere und einflussreichere Form durch Hegel. Auch er glaubte, das Ding an sich müsse aufgegeben werden, doch sah er die kreative Aktivität des Geistes eher auf der Ebene des Kosmos als auf der des einzelnen Bewusstseins. Die Phänomenologie des Geistes enthält, trotz ihrer metaphysischen Grundintention, einige scharfsinnige Reflexionen über das Wesen des alltäglichen Wissens und der gewöhnlichen Wahrnehmung. Auf die für ihn charakteristische Weise unterscheidet Hegel drei Ebenen der kognitiven Fähigkeit des Menschen, die in einer aufsteigenden Hierarchie von Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Vernunft angeordnet sind. Auch das Bewusstsein vollzieht sich in drei Stufen. Hegel unterscheidet zwischen der ersten Stufe, der sinnlichen Gewissheit, der zweiten, der Wahrnehmung, und der dritten, des Verstandes. Die unmittelbare sinnliche Gewissheit, die Aufnahme roher Sinnesdaten, schien vielen Philosophen, vor und nach Hegel, die reichste und sicherste Form des Wissens. Hegel zeigt, dass es tatsächlich die ärmste und leerste Form des Bewusstseins ist. Wenn wir ohne die Kategorien des Verstandes versuchen auszudrücken, was wir erfahren, sind wir zu hilflosem Schweigen verurteilt. Wir können noch nicht einmal unsere Sinnesdaten als „dieses, hier, jetzt“ bestimmen: Alle diese indexikalischen Ausdrücke sind Universalien, die in verschiedenen Situationen für sehr verschiedene Erfahrungen, Zeiten und Orte verwendbar sind. Erst auf dieser Stufe der Wahrnehmung kann das Bewusstsein erstmals einen Anspruch auf Wissen erheben. In diesem Stadium des Wissens halten wir die Gegenstände der Sinne für Objekte mit bestimmten Eigenschaften. Doch auch dies ist eine täuschende Form des Wissens. Hegel fährt in kantischem Stil fort und zeigt, dass wir, wenn wir die Vielfalt der sinnlichen Erfahrung mit der Einheit der Eigenschaften einer Substanz in Einklang bringen wollen, uns zur Ebene des Verstandes erheben müssen, auf der wissenschaftliche, nichtsinnliche Kategorien eingeführt werden, um Ordnung in die sinnlichen Phänomene zu bringen. So berufen wir uns etwa auf den Begriff der Kraft und entwerfen Gesetze der Natur, die ihre Wirkung einer Ordnung unterwerfen. Aus weiterem Nachdenken ergibt sich jedoch, dass diese Gesetze Schöpfungen des Verstandes selbst sind, statt ein objektives System jenseits der Phänomene

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4 Erkenntnis

wiederzugeben. Dies bedeutet, dass das Bewusstsein zu sich selbst zurückkehren und Selbstbewusstsein werden muss. Bewusstsein und Selbstbewusstsein weichen ihrerseits der höheren Funktion der Vernunft, die sowohl die Natur, die das Objekt des Bewusstseins ist, als auch den Geist, der das Objekt des Selbstbewusstseins ist, als Manifestationen eines einzigen unendlichen Geistes betrachtet. An diesem Punkt geht die Erkenntnistheorie in Metaphysik über. Aufgabe der Vernunft ist es nicht mehr, die Welt zu beobachten und zu erkennen, sondern sie zu schaffen und zu gestalten, denn die Vernunft ist selbst nichts anderes als eine Episode im Leben des alles umfassenden Geistes. Während der gesamten von uns betrachteten Epoche war die Erkenntnistheorie diejenige Disziplin, die im Zentrum der philosophischen Aufmerksamkeit stand: „Was können wir wissen, und wie können wir es wissen?“ wurde zur philosophischen Schlüsselfrage. Die Hauptrichtungen der Philosophie – „Empirismus“ und „Rationalismus“ – erhielten sogar Namen, die sie in erkenntnistheoretischer Hinsicht definierten. Dies bezeichnet einen wichtigen Unterschied zwischen früher Neuzeit und Antike und Mittelalter sowie zwischen der frühen Neuzeit und dem auf Hegel folgenden Zeitalter. In der hegelschen Tradition verschmolz die Theorie der Erkenntnis mit der Metaphysik, in einer anderen Tradition, die im 20. Jahrhundert in vielen Teilen der Welt zur vorherrschenden Tradition werden sollte, wurde die Erkenntnistheorie als wichtigstes philosophisches Fach von Logik und Sprachphilosophie abgelöst, wie wir im vierten und letzten Band dieser Philosophiegeschichte noch sehen werden.

5

Physik

Naturphilosophie Die Zeit um die Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert war für die Philosophie der Natur von großer Bedeutung. Was bis dahin die einheitliche Disziplin der „Naturphilosophie“ gewesen war, spaltete sich allmählich in zwei verschiedene Forschungsrichtungen auf: die Philosophie der Naturwissenschaften und die Wissenschaft der Physik. Beide Fächer haben denselben Gegenstand, doch sie verfolgen verschiedene Erkenntnisinteressen und zeichnen sich durch unterschiedliche Methoden aus. Die Naturphilosophie bemüht sich um ein Verständnis der Begriffe, die wir zur Beschreibung und Erklärung der Phänomene der Natur verwenden: von Begriffen wie zum Beispiel „Raum“, „Zeit“, „Bewegung“ und „Veränderung“. Die Wissenschaft der Physik versucht die Phänomene selbst zu bestimmen und zu erklären, nicht durch apriorische Argumentation und Begriffsanalyse, sondern durch Beobachtungen, Experimente und Hypothesen. Die beiden Fächer konkurrieren nicht miteinander, sondern sind sogar aufeinander angewiesen. Doch es ist sehr wichtig, sich stets des Unterschieds bewusst zu sein, der zwischen ihren Zielen und Vorgehensweisen besteht. Die Trennung zwischen diesen beiden Disziplinen gelang in der frühen Neuzeit, und zwar im Laufe der Auseinandersetzung über die Autorität der Naturphilosophie von Aristoteles, in der die Elemente der beiden Fächer nicht unterschieden werden und miteinander verwoben sind. Diese Philosophie blieb sowohl an katholischen als auch an protestantischen Universitäten während dieser gesamten Zeit vorherrschend, und ihr Einfluss hat die Entwicklung von Einzelwissenschaften wie der Mechanik und Astronomie zweifellos verlangsamt. Sie konnten nur in dem Maße Fortschritte machen, wie es ihnen gelang, das aristotelische Joch abzuwerfen, und dies verdankten sie vor allem drei Philosophen, die dieses System von außerhalb des akademischen Establishments angegriffen hatten: Galilei, Bacon und Descartes. Leider ging die Befreiung der Physik mit einer Verarmung der Philosophie einher. Obwohl sich ein Großteil von Aristoteles’ physikalischen Theorien als falsch erwies, behielt sein Begriffsschema viel von seinem Wert. Allzu häufig wurden hinderliche und wertvolle Elemente gemeinsam über Bord geworfen. Die etablierte Wissenschaft, deren Verfolgung Galilei sich ausgesetzt sah, wurde von Historikern schon seit längerer Zeit als engstirnig, protektionistisch und obskurant verurteilt. Insbesondere den scholastischen Professoren hat man vorgeworfen, dass sie apriorische Spekulationen Beobachtungen und Experimenten vorzogen. Der Vorwurf gegen sie lautet nicht nur, dass sie selbst nicht gewillt waren, empirische Forschungen durchzuführen, sondern sie waren ebenso wenig bereit, die Ergebnisse

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5 Physik

Sustermans Porträt des alternden Galilei.

der Forschung anderer in Betracht zu ziehen. Sie verwarfen Beobachtungen auch dann, wenn man sie ihnen fertig servierte, wie das Beispiel des Professors in Padua zeigt, der sich weigerte, durch Galileis Teleskop zu schauen. Der Vorwurf ist im Prinzip berechtigt, allerdings auch übertrieben. Einige von Galileis jesuitischen Gegnern waren selbst angesehene Astronomen. Noch wichtiger ist, dass wir nicht vergessen dürfen, dass das anti-empiristische Vorurteil dieser letzten Aristoteliker für Aristoteles selbst keineswegs typisch war. In einer berühmten Textpassage hatte er den Primat der Beobachtung vor der Spekulation behauptet und erklärt, wir müssten „der Beobachtung mehr als der Theorie vertrauen und Theorien nur Glauben schenken, wenn ihre Ergebnisse mit den beobachteten Phänomenen zusammenpassen“. 1 Diese Zeilen wurden sogar häufig von Galileis Kritikern zitiert: Das heliozentrische Weltbild war nur eine Theorie, die Bewegung der Sonne konnten wir hingegen mit unseren eigenen Augen sehen. Die Werke von Aristoteles sind voll von ursprünglichen und sorgfältigen Beobachtungen, und es ist keine Schande für ihn, dass seine Physik, nachdem 1800 Jahre 1

Vgl. Band I, 90.

Naturphilosophie

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verstrichen waren, für fehlerhaft befunden wurde. Es ist paradox, dass sich die Auffassungen eines der bedeutendsten Wissenschaftler der Antike in der Neuzeit als das größte Hindernis für den wissenschaftlichen Fortschritt erweisen sollte. Die Erklärung hierfür ist allerdings einfach: Als Aristoteles’ Werke im lateinischen Westen wiederentdeckt wurden, wurden sie in eine Gesellschaft eingeführt, in der Texte eine zentrale Rolle spielten. Das Christentum war, wie das Judentum und der Islam, eine „Buchreligion“. Die Bibel hatte höchste Autorität: Die Aufgabe der Kirche bestand darin, die in diesem Buch enthaltene Botschaft zu bewahren, zu verkünden und auszulegen und die darin dargestellten Ideale und Bräuche zu fördern. Sobald Aristoteles’ Texte an den lateinischen Universitäten Anerkennung gefunden hatten, behandelte man sie mit der Ehrfurcht, die einem heiligen Buch angemessen ist. Daher war Galileis tatsächliche Kritik an Aristoteles ebenso skandalös wie seine angeblichen Einwände gegen Aussagen der Bibel. Die Methode der Wissenschaft besteht, wie man in den letzten Jahrhunderten allgemein verstanden hat, aus vier grundlegenden Stadien: Erstens werden die zu erklärenden Phänomene systematisch beobachtet. Zweitens wird eine Theorie vorgeschlagen, die diese Phänomene erklären würde. Drittens wird aus der Theorie eine Voraussage über Phänomene abgeleitet, die von den in der Untersuchung berücksichtigten Phänomenen verschieden sind. Viertens wird diese Voraussage empirisch überprüft. Wenn sich die Voraussage als falsch erweist, wird die Theorie verworfen. Stellt sie sich als richtig heraus, dann ist die Theorie bis auf Weiteres bestätigt und sollte weiter überprüft werden. In jedem dieser Stadien spielt die Mathematik eine zentrale Rolle: bei der exakten Messung der zu erklärenden Phänomene und der Ergebnisse der Testexperimente, bei der Formulierung passender Hypothesen und bei der Ableitung der zu erwartenden Konsequenzen. Während der von uns betrachteten Epoche trugen vier Philosophen durch ihre Schriften Elemente zum schließlich erreichten Konsens bei: Aristoteles, Galilei, Bacon und Descartes. Jeder von ihnen beging jedoch den Fehler, die Bedeutung des einen oder anderen der für die Synthese benötigten Elemente nicht ausreichend zu würdigen. Den meisten von ihnen fehlte ein angemessenes Verständnis der Beziehung zwischen Wissenschaft und Mathematik. Aristoteles, der ein bewundernswerter empirischer Forscher war, legte in seiner Zweiten Analytik ein unrealistisches Wissenschaftsmodell dar, das an der Geometrie, der zu seiner Zeit fortgeschrittensten Wissenschaft, orientiert war. Er glaubte, eine vollständige Wissenschaft könne als axiomatisches apriorisches System, wie es später von Euklid entwickelt wurde, dargestellt werden. Descartes, selbst ein bedeutender Mathematiker, war der Auffassung, die Wissenschaft solle die Mathematik nicht dadurch nachahmen, dass sie ihre Methoden der Schlussfolgerung und Berechnung nachahme, sondern indem sie nach Wahrheiten sucht, die die Überzeugungskraft der unmittelbar anschaulichen Aussagen der einfachen Arithmetik und Geometrie haben. Um die Beschreibung der Verfahren für eine systematische Sammlung empiri-

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5 Physik

scher Daten und der Formulierung passender Hypothesen bemühte sich Bacon sehr viel intensiver als Aristoteles und Descartes. Er besaß jedoch nur ein sehr rudimentäres Verständnis der wichtigen Rolle, die der Mathematik bei Lösung dieser beiden Aufgaben zufällt. Für ihn war die Mathematik lediglich ein Anhang zur Wissenschaft, und er beklagte sich über „die Mäkelei und den Stolz der Mathematiker, die meinen, diese Wissenschaft sollte die Physik bevormunden“ (De Augmentis, 476). In unserem Viergespann begriff allein Galilei, wie grundlegend die Rolle der Mathematik in der Wissenschaft ist. Das Buch des Kosmos, so lautet ein berühmter Satz von ihm, „ist in der Sprache der Mathematik geschrieben, und ihre Zeichen sind Dreiecke, Kreise und andere geometrische Figuren, ohne die es keinem Menschen möglich ist, auch nur ein einziges Wort dieser Sprache zu verstehen“ (Il Saggiatore, 6). Der schwächste Punkt seiner Auffassungen war genau der, auf dem seine aristotelischen Gegner bestanden: Er verstand nicht, dass eine Hypothese durch eine zutreffende Vorhersage nur bestätigt, jedoch nicht zu einer mit Gewissheit anzunehmenden Aussage wird. Dieser Punkt wurde von Wissenschaftstheoretikern des 20. Jahrhunderts, wie zum Beispiel von Pierre Duhem und Karl Popper, aufgegriffen: Im Streit um den Heliozentrismus hielten sie Bellarmin für den Sieger. Dem Kardinal ein umfassendes Verständnis der hypothetisch-deduktiven Methode zuzuschreiben, war jedoch möglicherweise etwas zu großzügig.

Kartesianische Physik Wie Galilei, und im Gegensatz zu Bacon, war Descartes der Ansicht, der Schlüssel zur Physik sei die Mathematik, obwohl er Galileis Einsicht in die Rolle der Mathematik bei der Konstruktion und Bestätigung von Experimenten nicht teilte. In seinen Prinzipien der Philosophie schrieb er: „Denn völlig frei bekenne ich, dass ich keine andere Materie der körperlichen Dinge zugestehe, als jene in jeder Weise teilbare, formbare und bewegliche, die die Geometer Quantität nennen und die sie als Gegenstand ihren Beweisen zugrunde legen; und ich vermag nichts anderes in ihr zu erblicken außer jene Teilungen, Gestalten und Bewegungen; und ich gestehe in Bezug auf sie nichts als wahr zu, das nicht aus jenen allgemeinen Grundbegriffen, deren Wahrheit wir nicht bezweifeln können, so evident hergeleitet ist, dass es als mathematischer Beweis gelten könnte. Und weil auf diese Weise alle Naturphänomene erklärt werden können, wie im Folgenden deutlich werden wird, glaube ich, dass keine anderen Prinzipien der Physik zugestanden werden dürfen, und auch keine anderen zu wünschen sind.“ (AT VIII. 78; CSMK I. 247) 2

2

Zitiert nach: R. Descartes, Die Prinzipien der Philosophie, übersetzt und herausgegeben von C. Wohlers (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005), 175.

Kartesianische Physik

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Descartes’ physikalisches System ist mechanistisch, d. h., er nimmt an, dass sich sämtliche Phänomene der Natur durch die Bewegung von Materie, die geometrische Form aufweist, erklären lassen. Diese Sicht impliziert nicht nur, dass alles, was außerhalb des Geistes existiert, lediglich als eine Art Uhrwerk betrachtet wird. Selbst die einfachste Uhr – erklärt man sie in rein natürlichen Begriffen – ist kein mechanistisches System, da hierbei der Begriff des Gewichts eine Rolle spielt, während für Descartes Gewicht, da es von Bewegung und Ausdehnung verschieden ist, lediglich eine der zahlreichen Eigenschaften ist, die als subjektiv und sekundär zu verwerfen sind: „Ich bemerkte, dass Farben, Gerüche, Geschmäcke und alle übrigen derartigen Dinge lediglich Empfindungen in meinem Geist waren und sich von Körpern um nichts weniger unterschieden als Schmerz von der Form und Bewegung der Instrumente, die ihn herbeiführen. Endlich erkannte ich, dass Gewicht, Härte, die Kraft der Wärme, Anziehung und Reinigung, sowie alle anderen von uns in Körpern wahrgenommenen Eigenschaften, ausschließlich im Vorhandensein oder Fehlen von Bewegung bestanden, sowie in der Konfiguration und Position ihrer Teile.“ (AT VII. 440; CSMK II. 397)

Um zu beweisen, dass das Wesen der Materie in der Ausdehnung besteht, behauptet Descartes, dass ein Körper – ohne aufzuhören, ein Körper zu sein – mit Ausnahme der Ausdehnung sämtliche seiner Eigenschaften verlieren kann. Betrachten wir unseren Begriff von einem Stein. Härte ist keine seiner wesentlichen Eigenschaften: Er kann zu einem feinen Pulver zermahlen werden. Auch die Farbe ist keine seiner wesentlichen Eigenschaften: Es gibt durchsichtige Steine. Ebenso wenig ist Gewicht eine wesentliche Eigenschaft eines Körpers: Feuer ist zwar körperlich, aber leicht. Ein warmer Stein kann kalt werden, und dennoch ein Stein bleiben. „Wir können nunmehr feststellen, dass kein einziges Element unseres Begriffs außer der Ausdehnung nach Länge, Breite und Tiefe übrig bleibt.“ Man kann der Behauptung, dass Eigenschaften wie Farbe und Wärme keine wesentlichen Eigenschaften eines Körpers sind, zustimmen und dennoch der Meinung sein, dass es sich hierbei um reale, objektive Eigenschaften handelt. Dies war die Position von Descartes’ scholastischen Vorläufern, die solche Dinge als „reale Akzidenzien“ von Substanzen ansahen: als „real“, weil sie objektiv waren, und als „Akzidenzien“, weil sie keine wesentlichen Eigenschaften waren. Descartes bringt gegen diese Position verschiedene Argumente vor. Erstens weist er darauf hin, dass solche Eigenschaften nur durch einen einzigen Sinn wahrgenommen werden, im Gegensatz zu Gestalt und Bewegung, die durch mehrere Sinne wahrgenommen werden: Wärme und Farbe sind, im aristotelischen Jargon, keine koina. 3 Dies scheint ein schwaches Argument zu sein. Zwar müssen Urteile – sollen sie objektiv sein – bewertet und korrigiert werden können, und ein

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Vgl. Band I, 176.

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5 Physik

Urteil, das auf der Wahrnehmung eines einzelnen Sinnes basiert, kann nicht durch irgendeinen anderen Sinn korrigiert werden. Doch solch ein Urteil kann durch weitere, genauere Untersuchungen mit demselben Sinn oder durch die Unterstützung anderer Beobachter, die dasselbe Sinnesvermögen verwenden, korrigiert werden. Descartes’ Hauptargument für die Subjektivität der nur durch einen Sinn wahrnehmbaren Eigenschaften ist negativ: Der scholastische Begriff der „realen Akzidenzien“ widerspricht sich selbst. Wenn etwas real ist, muss es eine Substanz sein. Ist es ein Akzidens, kann es keine Substanz sein. Wenn es, per impossible, so etwas wie reale Akzidenzien gäbe, würde Gott sie jeden Moment neu erschaffen müssen (AT III. 505, VII. 441; CSMK II. 298, III. 208). Vielleicht war die Position einiger scholastischer Zeitgenossen Descartes’ durch dieses Argument angreifbar. Thomas von Aquin hatte jedoch bereits Jahrhunderte vorher darauf hingewiesen, dass die Vorstellung, bei akzidenziellen Formen müsse es sich um Substanzen handeln, auf einem Missverständnis der Sprache beruht: „Viele machen Fehler in Bezug auf Formen, indem sie sie beurteilen, als wären es Substanzen. Dies scheint daher zu rühren, dass man über Formen auf abstrakte Weise spricht, als wären es Substanzen, etwa so, wie wir über Weiße oder Tugend oder Ähnliches reden. Einige Leute, die durch den gewöhnlichen Sprachgebrauch irregeleitet sind, betrachten sie daher als Substanzen. Daher stammte der Fehler derjenigen, die glaubten, Formen müssten geheimnisvoll oder erschaffen sein.“ 4

Descartes sah keinen Bedarf für die Akzidenzien und Formen der scholastischen Theorie, da er behauptete, er könne sämtliche Naturphänomene allein mithilfe von Bewegung und Ausdehnung erklären. Da er davon ausging, dass Materie und Ausdehnung identisch sind, konnte es keinen leeren Raum und kein Vakuum geben, und die einzig mögliche Bewegung von Körpern war letztlich zirkulär, wobei B von A aus seiner Position verdrängt wurde, C von B aus seiner usw., bis Z an die Stelle gelangte, die A verlassen hatte. Am Anfang schuf Gott Materie in Bewegung und in Ruhe. Er hielt die Gesamtmenge der Bewegung im Universum konstant, doch variierte ihre Verteilung gemäß den Gesetzen der Natur. Descartes behauptete, diese Gesetze ließen sich aus der Unveränderlichkeit Gottes a priori ableiten. Das erste Gesetz besagt, dass jeder Körper, wenn auf ihn keine äußeren Ursachen einwirken, in seinem Zustand der Bewegung oder Ruhe verharrt; das zweite, dass eine einfache, elementare Bewegung immer in einer geraden Linie erfolgt. Auf der Grundlage dieser Gesetze konstruiert Descartes ein kompliziertes System von Wirbelbewegungen, von Strudeln materieller Partikel unterschiedlicher Größe und Geschwindigkeit. Er behauptete, dass dieses System ausreiche, um sämtliche Phänomene der natürlichen Welt angemessen zu erklären (AT VIII. 42–54, 61–68; CSMK I. 224–233; 240–245). 4

Zitiert nach: Quaestiones disputatae, herausgegeben von R. Pession (Turin: Marietti, 1949), 11.

Der Atomismus Gassendis

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Descartes’ philosophisches System erfreute sich eine Zeitlang einer gewissen Beliebtheit, doch innerhalb eines Jahrhunderts war es vollständig überholt. Dass es letztlich inkonsistent war, lässt sich auf unterschiedliche Weise zeigen. Die Trägheit der Masse liefert das einfachste Beispiel. Descartes’ erstem Gesetz zufolge zeigen alle materiellen Gegenstände die Tendenz, soweit sie können, im selben Zustand der Bewegung oder Ruhe zu verharren. Ist jedoch die Tendenz eines sich bewegenden Körpers, seine Bewegung fortzusetzen, keine echte Eigenschaft dieses Körpers, dann kann sie keine physikalischen Wirkungen erklären. Wenn sie hingegen eine wirkliche Eigenschaft eines Körpers ist, dann ist die Annahme, dass Körper außer Bewegung und geometrischen Eigenschaften keine anderen Eigenschaften haben, falsch. Denn die Tendenz sich zu bewegen kann nicht mit wirklicher Bewegung gleichgesetzt werden: Die eine kann ohne die andere vorhanden sein. Descartes’ Verachtung für die aristotelischen Kategorien der Möglichkeit und Wirklichkeit leistet ihm hier schlechte Dienste. Experimentelle Beobachtungen zu seinen eigenen Lebzeiten brachten die Schwächen von Descartes’ System ans Licht. Descartes integrierte in seine Erklärung des menschlichen Körpers den Kreislauf des Blutes, der von William Harvey erst kurz zuvor entdeckt worden war. Er versuchte jedoch, sie durch Verdünnung und Expansion auf rein mechanistische Weise zu erklären. Hierzu musste er die Bewegung des Herzens jedoch auf eine Weise erklären, die Harveys Ergebnis vollkommen entgegengesetzt war, da er – im Gegensatz zu Harvey – annahm, die Zirkulation des Blutes komme durch die Ausdehnung des Herzens, nicht durch seine Kontraktion, zustande. Da er Materie mit Ausdehnung gleichsetzte, bestritt Descartes außerdem die Möglichkeit eines Vakuums. Wenn Gott sämtliche Materie aus einem Gefäß entfernte, ohne zu erlauben, dass sie ersetzt würde, dann würden sich seine Seiten berühren (AT VIII. 51; CSMK I. 231). Da er die Möglichkeit eines Vakuums leugnete, wandte er sich auch gegen die Hypothese, die Materie bestehe aus Atomen. Die mit Ausdehnung identische Materie musste unendlich teilbar sein, und so etwas wie einen leeren Raum, in dem sich die Atome bewegen konnten, gab es nicht. Die Hinweise auf die Existenz eines Vakuums, die 1643 durch Evangelista Torricellis Erfindung des Barometers geliefert wurden, versuchte Descartes wegzuerklären.

Der Atomismus Gassendis Als Descartes seine Prinzipien der Philosophie herausgab, wurde der Atomismus durch Pierre Gassendi wiederbelebt, und zwar in Anlehnung an die Theorien von Demokrit und Epikur, mit deren Ideen die gelehrte Welt durch die Entdeckung und Verbreitung von Lukrez’ großartigem epikureischem Lehrgedicht, De Rerum Natura, erst vor Kurzem bekannt geworden war. 5 Gassendi war ein katholischer Priester, der 5

Vgl. Band I, 117 ff.

182

5 Physik

eine Professur für Mathematik innegehabt hatte und Dechant einer Kathedrale gewesen war. Er versuchte zu zeigen, dass die Philosophie des heidnischen Epikur nicht schwerer mit dem Christentum zu vereinbaren sei als die Philosophie des Heiden Aristoteles. Beide heidnischen Philosophen hatten geirrt, als sie lehrten, die Welt sei ewig und unerschaffen. Doch aus philosophischer Sicht war eine Erklärung der physikalischen Phänomene durch das Verhalten von Atomen einer Erklärung vorzuziehen, die sich auf substanzielle Formen und reale Akzidenzien berief. In seiner frühesten Abhandlung und in einer Reihe von Werken, die er zwischen 1647 und seinem Todesjahr 1655 verfasste, wendete sich Gassendi ausdrücklich gegen Aristoteles. Er verteidigte nicht nur den Atomismus, sondern auch die Ethik und den Charakter des Menschen Epikur. Im Anschluss an Epikur erklärte Gassendi Naturkörper als Aggregate winziger Einheiten der Materie. Diese Einheiten waren Atome, d. h., sie waren unteilbar. Sie verfügten über eine bestimmte Größe und Gestalt, ein Gewicht sowie über Festigkeit oder Undurchdringlichkeit. Gassendi zufolge bewegten sie sich dank der ständigen Einwirkung des göttlichen ersten Bewegers in einer geraden Linie, sofern sie nicht mit anderen Atomen zusammenstießen oder in größere Einheiten aufgenommen wurden (die er als „Moleküle“ bezeichnete). Sämtliche Körper jeglicher Größe bestehen aus Molekülen von Atomen, und die Bewegungen der Atome sind der Ursprung und die Ursache sämtlicher Bewegungen in der Natur. Philosophische Einwände gegen den Atomismus, so behauptete Gassendi, beruhten auf einer Verwechslung von Physik und Metaphysik. Man konnte akzeptieren, dass jegliche Größe theoretisch weiter teilbar sein musste: Wie kurz eine Linie auch sein mochte: Man konnte stets von einer Linie reden, die halb so lang war, und dennoch behaupten, dass einige physikalische Körper durch keine andere Macht als die Allmacht Gottes weiter geteilt werden konnten. Eine Unterscheidung zwischen diesen beiden Arten der Teilbarkeit ist nur ausgeschlossen, wenn man Descartes’ Gleichsetzung von Materie und Ausdehnung akzeptiert. Doch Gassendi verwarf diese Gleichsetzung und war bereit, zur Beschreibung der letzten Bestandteile seiner Atome den aristotelischen Ausdruck der „Ersten Materie“ zu akzeptieren. Gegen Aristoteles und Descartes, doch wiederum im Anschluss an Epikur, behauptete Gassendi, dass es Bewegungen, sei es der Atome oder zusammengesetzter Körper, nur geben könne, wenn ein leerer Raum oder ein Vakuum existiere, in dem sie stattfinden könnten. Wenn zum Beispiel Luft komprimiert wird, bewegen sich die Luftatome in die leeren Räume, die sich vorher zwischen ihnen befanden. Den leeren Raum würde es seiner Meinung nach auch geben, wenn keine Körper existierten. Er existierte bereits vor der Schöpfung und dasselbe galt für die Zeit: „Selbst wenn es keine Körper gäbe, würden ein kontinuierlicher Ort und eine fließende Zeit fortbestehen. Zeit und Ort scheinen daher nicht von Körpern abzuhängen oder Akzidenzien von Körpern zu sein. […] Ort und Zeit müssen als reale Dinge, oder aktuale Entitäten, angesehen werden, denn obwohl sie nicht die Art von Dingen sind, als

Newton

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die man Substanzen und Akzidenzien normalerweise ansieht, existieren sie tatsächlich, und sie hängen nicht vom Geist ab wie eine Schimäre, denn ob ein Geist an sie denkt oder nicht: der Ort bleibt an seiner Stelle und die Zeit fließt weiter.“ (Opera Omnia [Lyon, N. N.: 1658], 182 f.)

Der Raum ist nach Gassendi unendlich und unbeweglich, und räumliche Regionen sind ebenfalls unkörperlich – nicht in dem Sinne, dass sie geistig sind, sondern in dem Sinne, dass sie durchdrungen werden können, was bei Körpern unmöglich ist.

Newton Was das Wesen der Materie und die Möglichkeit eines Vakuums betraf, gewann Gassendi in der Folgezeit mehr Anhänger als Descartes. In der Mitte des 17. Jahrhunderts machte Gassendis System den Theorien Descartes’ jedoch keine ernsthafte Konkurrenz. Was der Physik Descartes’ den Todesstoß versetzte, war Sir Isaac Newtons Veröffentlichung seiner Principia Mathematica im Jahre 1687. Newton führte ein Gesetz der allgemeinen Gravitation ein und zeigte, dass Körper sich gegenseitig mit einer Kraft anziehen, die umgekehrt proportional zum Quadrat ihres Abstands ist. Die Gravitationskraft war etwas, das über die bloße Bewegung ausgedehnter Materie – dem Einzigen, was in der Physik Descartes’ zulässig war – hinausging. Descartes hatte die Theorie einer Anziehungskraft zwischen Körpern zwar erwogen, sie jedoch verworfen, weil sie Aristoteles’ Endursachen zu ähnlich war und verlangte, dass man trägen Massen ein Bewusstsein zuschrieb. Was ist dasjenige, so hatte sich Newton gefragt, das die Teile homogener Körper zusammenhält? Descartes sagt uns, es sei nichts anderes als fehlende Bewegung. Gassendi spricht von den Haken und Ösen der Atome. Die erste Antwort erklärt nichts, die zweite schiebt die Antwort lediglich auf. Newton sagte: „Ich schließe aus ihrem Zusammenhalt lieber, dass ihre Teile sich gegenseitig mit einer bestimmten Kraft anziehen, die bei unmittelbarer Nähe sehr groß ist.“ Dies war dieselbe Kraft, die – wenn sie auf Körper wirkte, die sich nicht in unmittelbarem Kontakt befanden – als Gravitationskraft auftrat. War dies also ein Fall einer Fernwirkung? Zunächst bestritt Newton dies, doch als er seine Opticks (1706) schrieb, scheint er bereit gewesen zu sein, anzuerkennen, dass Gravitation, Magnetismus und Elektrizität tatsächlich Kräfte oder Vermögen waren, durch die die Teile von Körpern über eine räumliche Distanz aufeinander einwirkten. Er scheint bezüglich der Frage, ob die von ihm entdeckten Gesetze eines Tages ohne Rückgriff auf die Wirkung einer Kraft durch ein Vakuum erklärbar sein würden – zum Beispiel durch die Postulierung eines Mediums wie etwa eines Äthers –, eine agnostische Haltung eingenommen zu haben. Indem er die Existenz von Naturkräften akzeptierte, die sich – nach allem was wir wissen – mithilfe von Materie und Bewegung nicht erklären lassen, hatte die Physik Newtons mit dem Mechanismus Descartes’ vollständig gebrochen. Und indem

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5 Physik

Newton nicht nur die Bewegung fallender Körper auf der Erde, sondern auch die Bewegung des Mondes um die Erde und der Planeten um die Sonne unter ein einziges Gesetz brachte, verabschiedete er auf immer die aristotelische Vorstellung, Körper auf der Erde und am Himmel seien voneinander völlig verschieden. Seine Physik war von den konkurrierenden Systemen, die sie verdrängte, sehr verschieden, und für die nächsten zwei Jahrhunderte war Physik die Physik Newtons.

Das Labyrinth des Kontinuums Die Trennung der Physik von der Naturphilosophie, die von Galilei eingeleitet worden war, war nunmehr vollendet. Jedoch hatte Newton den Philosophen ein Problem übrig gelassen, mit dem sie sich ein Jahrhundert lang oder länger beschäftigten: das Wesen des Raumes. Auf der Grundlage von Experimenten mit einem Vakuum kam Newton zu der Überzeugung, der Raum sei eine absolute Entität, keine bloße Summe der Relationen zwischen Körpern. Hierin glich Newtons Auffassung derjenigen Gassendis, doch er ging weiter als dieser, als er den Raum als „das Sensorium Gottes“ bezeichnete. Es ist nicht klar, was genau er damit meinte – wahrscheinlich wollte er Gott keine Organe zuschreiben –, doch zweifellos nahm er an, der Raum sei ein Attribut Gottes. Er schrieb: „Gott dauert ewig und er ist überall gegenwärtig, und indem er immer und überall existiert, konstituiert er den Raum, die Ewigkeit und die Unendlichkeit“ (Philosophiae naturalis principia mathematica [Amsterdam, N. N.: 1723], 483). In einem Brief an Caroline, die Prinzessin von Wales, kritisierte Leibniz im Jahre 1715 diese Ansicht Newtons. Dies führte zu einem berühmten Briefwechsel mit Newtons Bewunderer Samuel Clarke. Leibniz hatte behauptet, der Raum sei nicht real, sondern ideal: „Ich halte den Raum für etwas bloß Relatives, ebenso wie die Zeit. Ich halte ihn für eine Ordnung der Koexistenzen, wie die Zeit eine Ordnung von Abfolgen ist. Denn der Raum bezeichnet, der Möglichkeit nach, eine Ordnung der Dinge, die gleichzeitig existieren, sofern sie als zusammen existierend vorgestellt werden“ (A 25 f.). Er behauptete, ein leerer Raum sei ein Attribut ohne Subjekt, und er führte zahlreiche Argumente gegen die Annahme an, der Raum sei eine Substanz oder irgendeine Art von absolutem Wesen. Clarke antwortete hierauf, indem er Newtons Auffassung, der Raum gehöre zu Gott, wiederholte: „Der Raum ist keine Substanz, sondern eine Eigenschaft […] Der Raum ist unendlich, unveränderlich und ewig: Und dasselbe gilt von der Dauer. Doch hieraus folgt auf keine Weise, dass irgendetwas außer Gott ewig ist. Denn Raum und Dauer existieren nicht unabhängig von Gott, sondern werden durch ihn verursacht und sind die unmittelbaren und notwendigen Folgen seiner Existenz: und ohne sie würde seine Ewigkeit und Ubiquität (oder Allgegenwärtigkeit) aufgehoben.“

Das Labyrinth des Kontinuums

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Die Gleichsetzung des Raumes mit der Unermesslichkeit Gottes ist nicht plausibel, da Gott keine Teile hat und es für den Begriff des Raumes wesentlich ist, dass ein Teil von ihm von einem anderen verschieden ist. Andererseits widerspricht Leibniz’ eigene Auffassung nicht nur einem absoluten Begriff vom Raum, sondern er leugnete jegliche Realität des Raumes. Denn die einzig realen Substanzen seines Systems sind Monaden, und diese befinden sich in keinem räumlichen Verhältnis zueinander, sondern jede von ihnen ist eine Welt für sich. Er übernahm diese Position, weil er keine konsistente Möglichkeit sah, die Wirklichkeit des Kontinuums zu akzeptieren. Er schrieb: „Die Geometer beweisen, dass Ausdehnung nicht aus Punkten besteht, doch die Metaphysiker behaupten, dass Materie aus Einheiten oder einfachen Substanzen zusammengesetzt sein muss.“ (G II. 278) Das Problem schien in Folgendem zu bestehen: Da der Raum unendlich teilbar ist, müssen Körper, die sich im Raum befinden, ebenfalls unendlich teilbar sein. Sie müssen daher eine unendliche Anzahl von Teilen enthalten. Doch wie groß sind diese Teile? Wenn sie, wie ein Punkt, gar keine Größe haben, dann wird auch eine unendliche Anzahl von ihnen keine Größe haben und kein Körper irgendeine Ausdehnung. Haben sie hingegen eine bestimmte Größe, dann hat jeder Körper, da er aus einer unendlichen Anzahl von ihnen besteht, selbst eine unendliche Ausdehnung. Aristoteles hatte schon vor langer Zeit gezeigt, dass der Weg zur Vermeidung dieses Problems darin bestand, eine Unterscheidung zwischen zwei Arten unendlicher Teilbarkeit vorzunehmen. „Unendlich teilbar“, so hatte er behauptet, bedeutet „teilbar ohne Ende“, und nicht „teilbar in unendlich viele Teile“. Wie oft eine bestimmte Größe auch geteilt wurde: Sie kann immer noch weiter geteilt werden – es gibt kein Ende ihrer Teilbarkeit. Doch dies bedeutet nicht, dass das Kontinuum aus unendlich vielen Teilen besteht: Die Unendlichkeit ist immer nur möglich, niemals wirklich. 6 Gassendi hatte gezeigt, dass diese metaphysische, unendliche Teilbarkeit zur Atomtheorie, die besagt, dass einige physikalische Objekte durch eine noch so große physische Kraft nicht geteilt werden können, nicht im Widerspruch stehen musste. Das „Labyrinth des Kontinuums“, wie Leibniz es nannte, ist eine Illusion, die auf zwei Grundannahmen beruht: der Ablehnung der aristotelischen Metaphysik der Wirklichkeit und Möglichkeit, und der Anerkennung der kartesianischen Gleichsetzung von Materie und Ausdehnung. Ohne die erste Annahme besteht kein Grund, den Begriff der unendlichen Teilbarkeit für selbstwidersprüchlich zu halten. Ohne die zweite Annahme besteht kein Grund zu glauben, dass Körper ohne Ende teilbar sind, weil der Raum unendlich teilbar ist. Die Materie kann eine atomare Struktur haben, ohne dass deshalb der Raum eine diskontinuierliche Struktur hat. Während des gesamten 18. Jahrhunderts galt das Kontinuum jedoch als eines der größten unlösbaren Probleme der Philosophie. David Hume wählte einen robusten Ausweg: Er bestritt einfach die unendliche Teilbarkeit von Raum und Zeit und mach6

Vgl. Band I, 192 f.

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te sich über sie als eine der merkwürdigsten und unerklärlichsten Meinungen lustig, die lediglich durch „scholastische Spitzfindigkeiten“ Unterstützung finde. Er gründete sein Argument gegen die unendliche Teilbarkeit auf die endliche Natur des menschlichen Geistes: „Ebenso leuchtet ein, daß alles, was ins Endlose geteilt werden kann, aus einer unendlichen Anzahl von Teilen bestehen muß; daß es unmöglich ist, der Zahl der Teile eine Grenze zu setzen, ohne zu gleicher Zeit die Teilung selbst begrenzt zu denken. Wir bedürfen kaum eines eigentlichen Schlusses, um von hier aus zu der Einsicht zu gelangen, daß die Vorstellung, die wir uns von einer endlichen Qualität machen, nicht unendlich teilbar sein kann, daß wir vielmehr diese Vorstellung durch geeignete Unterscheidungen und Trennungen auf Elemente müssen zurückführen können, die vollkommen einfach und unteilbar sind. Wenn wir die unendlichen geistigen Vermögen leugnen, so nehmen wir notwendig an, daß der Geist in der Teilung seiner Vorstellungen einmal ein Ende erreichen müsse; es gibt kein Mittel, der Evidenz dieser Schlußfolgerung zu entgehen. Es ist also gewiß, daß die Einbildungskraft ein Minimum erreicht, d. h. sich eine Vorstellung zu machen vermag, innerhalb welcher, für die Vorstellung, jede weitere Teilung ausgeschlossen ist, und also ohne vollständige Vernichtung nicht mehr verkleinert werden kann.“ 7 (T 27)

Was für Vorstellungen gilt, trifft auch auf Eindrücke zu: „Man mache einen Fleck Tinte auf Papier, fixiere diesen Fleck mit den Augen und begebe sich in eine solche Entfernung von ihm, daß man ihn zuletzt aus dem Gesicht verliert; es ist klar, daß im Augenblick, ehe er verschwand, das Bild oder der Eindruck vollkommen unteilbar war.“ (T 27)

Kants Antinomien Kant ging mit den Problemen des Kontinuums auf eine neue Weise um. Er übernahm die Argumente seiner Vorgänger (für und gegen die unendliche Ausdehnung der Zeit, für und gegen die unendliche Teilbarkeit der Materie), und statt in diesem Streit eine bestimmte Partei zu ergreifen, erklärte er, die Unmöglichkeit, den Streit zu beheben, beweise, dass es ein Fehler sei, über das Universum als Ganzes zu reden oder Raum und Zeit so zu behandeln, als hätten sie eine Wirklichkeit an sich selbst. Dies ist die Strategie, die er in dem als „Antinomie der reinen Vernunft“ bezeichneten Teil der transzendentalen Dialektik verfolgt. Die erste Antinomie hat es mit der Ausdehnung von Zeit und Raum zu tun. Wenn wir den Raum vorläufig beiseitelassen, lautet die These: „Die Welt hat einen 7

Zitiert nach: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978), Band I, 41 f.

Kants Antinomien

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Anfang in der Zeit“ (B 454) und die Antithese: „Die Welt hat keinen Anfang in Ansehung der Zeit“ (B 455). Beide Aussagen waren von Philosophen schon seit Langem diskutiert worden. Aristoteles glaubte, dass die Antithese bewiesen werden könne. Augustinus dachte, die These sei beweisbar, und Thomas von Aquin, dass keine von beiden beweisbar sei. Kant behauptet nun, dass beide bewiesen werden können: natürlich nicht, um zu zeigen, dass es zwei sich widersprechende Wahrheiten gebe, sondern um zu beweisen, dass die Vernunft nicht in der Lage sei, über „die Welt“ als ein Ganzes zu reden (A 426–434). Das Argument für die These lautet folgendermaßen: Eine unendliche Reihe ist eine Reihe, die niemals vollendet sein kann. Daher ist es unmöglich, dass eine unendliche Reihe von zeitlichen Zuständen bereits vergangen ist. Dieses Argument scheitert aufgrund einer Doppeldeutigkeit des Wortes „vollendet“. Es ist wahr, dass eine diskrete Reihe mit zwei Endpunkten nicht unendlich sein kann, doch solch eine Reihe kann an einem Ende abgeschlossen sein und am anderen für immer weitergehen. Die verstrichene Zeit wäre dann vollendet, indem sie einen Endpunkt in der Gegenwart hat, während sie in die Vergangenheit ewig weiter zurückreicht. Das Argument für die Antithese ist ebenso wenig überzeugend. Wenn die Welt einen Anfang hatte, so behauptet es, dann gab es eine Zeit, zu der die Welt noch nicht existierte. Es gibt nichts, anhand dessen man irgendeinen Moment dieser „leeren Zeit“ von irgendeinem anderen unterscheiden könnte. Daher kann es keine Antwort auf die Frage geben: „Warum begann die Zeit zu der Zeit, zu der sie begann?“ Man kann der Behauptung, dass es nicht möglich ist, den Beginn der Welt von außen zu datieren („an diesem Punkt der leeren Zeit“), zustimmen, zugleich aber darauf bestehen, dass man ihn von innen bestimmen kann („so viele Zeiteinheiten vor dem Jetztpunkt“). Augustinus und Thomas von Aquin würden zugestimmt und die Vorstellung der leeren Zeit ebenfalls verworfen haben: Für sie begann die Zeit, als die Welt begann. In der zweiten Antinomie geht es nicht um die Zeit, sondern um den Raum – bzw. die räumliche Teilbarkeit von Substanzen. Die These lautet: „Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen“ (B 462). Die Antithese besagt: „Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen“ (B 463). Die These bejaht und die Antithese verneint den Atomismus. Auch in diesem Fall sind die von Kant auf beiden Seiten vorgebrachten Argumente nicht schlüssig: Die von Aristoteles vorgenommene Unterscheidung zwischen der Teilbarkeit von etwas in unendlich viele Teile und seiner unendlichen Teilbarkeit in immer weitere Teile wird nur unvollständig berücksichtigt. Die Funktion der Antinomien besteht darin, die generelle Unsinnigkeit von Fragen und Antworten zu demonstrieren, die sich auf die Welt als ein Ganzes beziehen. Im speziellen Fall von Raum und Zeit hatte Kant allerdings bereits an früherer Stelle der ersten Kritik, in der transzendentalen Ästhetik, Argumente für ihre Unwirklichkeit angeführt. Dabei war er von der überkommenen Unterscheidung zwischen dem inneren Sinn und den äußeren Sinnen ausgegangen. Er hatte behauptet, dass der

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5 Physik

Philosophen haben über die Jahrhunderte hinweg immer wieder über Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Zeit gestritten. Kants Auffassung der Zeit als eines subjektiven Phänomens steht im Gegensatz zu ihrer Personifikation als kausal wirksamer Größe in diesem französischen Holzschnitt aus dem 16. Jahrhundert.

Raum die Form des äußeren Sinnes sei. Er ist die subjektive Bedingung unseres Bewusstseins von Gegenständen außerhalb von uns (A 26). Die Zeit war hingegen die Form des inneren Sinnes, unter der das Bewusstsein seine eigenen inneren Zustände erfährt, die keine räumliche Ausdehnung haben, sondern einer zeitlichen Ordnung unterliegen: „Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhältnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen würden, wenn sie auch nicht angeschaut würden, oder sind sie solche, die nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der subjektiven Beschaffenheit unseres Gemüts, ohne welche diese Prädikate gar keinem Dinge beigelegt werden können?“ (A 23)

Ein dogmatischer Metaphysiker, sagt uns Kant, würde behaupten, dass der unendliche Raum und die unendliche Zeit von der Erfahrung vorausgesetzt werden, und dass wir uns Raum und Zeit ohne Objekte, aber keine Objekte ohne Raum und Zeit vorstellen können. Doch wir können uns fragen, wie es möglich ist, dass wir Wahr-

Kants Antinomien

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heiten über Raum und Zeit erkennen können, die auf einem Bewusstsein von ihnen basieren (denn sie sind nicht analytisch), aber dennoch a priori (weil notwendig und allgemein gültig) sind. Kant antwortet hierauf, Wissen synthetisch-apriorischer Wahrheiten über Raum und Zeit sei nur erklärbar, wenn sie – statt Eigenschaften an sich seiender Dinge – formale Elemente unserer sinnlichen Erfahrung sind. Bedeutet dies, dass sie unwirklich sind? Kants Antwort lautet, dass sie zwar empirische Realität haben, aber zugleich transzendentale Idealität, und dass „wenn wir unser Subjekt […] aufheben […] Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können“ (A 42). Was die Dinge an sich sind, jenseits der Phänomene, ist uns unbekannt. Wie wir gesehen haben, hat das philosophische Studium der materiellen Welt während der in diesem Band behandelten Epoche zwei Stadien durchlaufen. Im ersten Stadium vollzog sich im 17. Jahrhundert eine allmähliche Aufspaltung der alten Disziplin der Naturphilosophie in die Wissenschaft der Physik, deren Aufgabe die empirische Untersuchung der tatsächlichen Naturgesetze war, und die Philosophie der Physik, deren Aufgabe darin bestand, die Begriffe zu analysieren, die bei jeder physikalischen Forschung zugrunde gelegt werden. In der zweiten Phase untersuchten Philosophen das breite Spektrum möglicher Auffassungen von Raum und Zeit, das vom extremen Realismus Newtons und Clarkes bis zum subjektiven Idealismus Kants reichte. Der vierte und letzte Band wird kein der Philosophie der Physik gewidmetes Kapitel mehr enthalten. Im 19. Jahrhundert war die Physik eine reife empirische Wissenschaft, die sich unabhängig von der Philosophie weiterentwickelte. Die Geschichte der Physik ist nunmehr von der Geschichte der Philosophie deutlich getrennt. Gewiss: Die Philosophie der Physik widmet sich nach wie vor der Analyse der begrifflichen Implikationen neuer physikalischer Theorien. Solch eine Disziplin kann jedoch nur von denjenigen verfolgt werden, die über mehr Erkenntnisse in der modernen Physik selbst verfügen, als man bei den Lesern einer einführenden Geschichte der Philosophie voraussetzen kann.

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Metaphysik

Die Metaphysik von Suárez Die Metaphysik der mittelalterlichen Scholastiker lernten die Philosophen der frühen Neuzeit, direkt oder indirekt, durch die Disputationes Metaphysicae von Francisco Suárez kennen. Suárez kannte die Werke seiner mittelalterlichen Vorgänger gut: Er fasste ihre Ansichten zusammen, ordnete ihre Positionen und baute sein eigenes System auf, indem er aus den von ihnen angebotenen möglichen Auffassungen eine Auswahl traf. Eine Übersicht über die wichtigsten Positionen der Disputationes ist daher ein guter Ausgangspunkt für die Betrachtung der Metaphysik in der in diesem Band behandelten Epoche. Suárez beginnt mit Aristoteles’ Definition der Metaphysik als derjenigen Disziplin, die das Seiende als Seiendes studiert. Er erweitert diese Definition, indem er in einer Reihe von Dichotomien eine Klassifikation der unterschiedlichen Arten des Seins vornimmt. Als Erstes unterscheidet er zwischen unendlichem und endlichem Sein oder – wie er oft sagt – zwischen ens per se (demjenigen, was von sich selbst her Sein hat) und ens ab alio (demjenigen, was sein Sein von anderem hat). Die geschöpfliche Welt des endlichen Seienden wird dann zunächst in Substanzen und Akzidenzien unterteilt. Substanzen sind Dinge wie Sterne und Hunde und Kieselsteine, die für sich selbst Bestand haben. Akzidenzien sind Entitäten wie Helligkeit, Wildheit und Härte, die nur dadurch existieren, dass sie in Substanzen inhärieren, und die keine eigenständige Geschichte haben. Wenn es uns beliebt, können wir die Substanzen in lebende und nicht lebende Substanzen weiter unterteilen, und die lebenden Substanzen in Tiere und Pflanzen usw. Außerdem können wir mindestens neun verschiedene Arten von Akzidenzien unterscheiden, die den Kategorien von Aristoteles entsprechen. Doch durch solche Unterteilungen verlassen wir das Gebiet der allgemeinen Metaphysik, das sich auf die abstrakteste Ebene beschränkt. Alle diese Dinge sind Seiendes, doch die Metaphysik ist lediglich daran interessiert, sie als Seiende zu untersuchen. Das Studium des lebenden Seienden, als Lebendes, ist zum Beispiel keine Sache der Metaphysik, sondern der sich mit natürlichen Dingen beschäftigenden Disziplinen, d. h. der Biologie, Zoologie und Psychologie. Suárez erweitert Aristoteles’ Definition um eine Qualifikation. Der Gegenstand der Metaphysik ist, streng genommen, nicht irgendein beliebiges Seiendes, sondern reales Seiendes. Alle von uns im vorigen Schritt erwähnten Dinge, einschließlich von Dingen wie Wildheit und Härte, sind real Seiendes. Wenn dies so ist, so mag man sich fragen, welche Dinge es sonst noch gibt? Suárez sagt uns, dass es Schöpfungen des Verstandes (entia rationis) gibt, die nur im Geist und nicht in der Wirklichkeit exis-

Die Metaphysik von Suárez

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tieren. Blindheit ist ein ens rationis: Dies bedeutet nicht, dass sie etwas Unwirkliches oder Fiktives ist, sondern dass sie, anders als das Sehvermögen, keine positive Realität hat, sondern das Fehlen eines solchen Vermögens ist. Bestimmte Arten von Relationen bilden eine weitere Klasse von entia rationis: Wenn ich Großonkel werde, stehe ich in einer neuen Relation, doch in mir selbst kommt es zu keiner wirklichen Veränderung. Und schließlich gibt es noch die Schöpfungen der Einbildungskraft: Schimären und Hippogryphen. 1 Es gibt demnach drei Arten von entia rationis: Negationen, Relationen und Fiktionen. Dies sind Themen, mit denen sich der Metaphysiker am Rande beschäftigt, sein Hauptinteresse gilt ihnen nicht. Kehren wir zum zentralen Thema zurück: dem realen Seienden. Gibt es einen einzigen, univoken Begriff des Seins, der auf gleiche Weise auf alle verschiedenen Arten des Seienden zutrifft? Thomas von Aquin hatte diese Frage verneint: „Sein“ war ein analoger Begriff, und Gott ist kein Seiendes in demselben Sinne, in dem Ameisen Seiendes sind. Scotus hatte die Frage mit „Ja“ beantwortet: „Sein“ konnte von Gott auf dieselbe Art ausgesagt werden wie von Geschöpfen. Suárez schlägt eine raffinierte Antwort vor, von der er glaubt, dass sie es ihm ermöglicht, Thomas von Aquin und Scotus zuzustimmen. Es gibt einen einzigen abstrakten Begriff des Seins, der sich in gleicher Weise auf alles bezieht, und insofern ist Scotus Recht zu geben. Doch dies ist kein Begriff, der uns irgendetwas Wirkliches oder Neues über die Objekte mitteilt, auf die er angewendet wird, und insofern hat Thomas von Aquin Recht. Sätze wie „Dieses Tier ist ein Hund“ oder „Dieser Hund ist weiß“ können instruktiv sein, weil das Prädikat Informationen enthält, die im Subjekt nicht bereits enthalten sind. Doch das Prädikat „… ist ein Seiendes“ kann niemals auf die gleiche Weise informativ sein: Sein ist keine Aktivität und kein Attribut, die bzw. das vom Tiersein oder Hundsein verschieden ist (DM 2.1, 9; 2.3, 7). Durch diese Aussage berührt Suárez einen Streit, der im Mittelalter eine große Rolle spielte, nämlich die Frage, ob es bei den Geschöpfen einen realen Unterschied zwischen Wesen (essentia) und Sein (esse) gibt. Die Frage ist nicht eindeutig, und ihre Bedeutung hängt von zwei Entscheidungen ab. Erstens macht es einen Unterschied, ob wir „Wesen“ als allgemeines oder individuelles Wesen verstehen (zum Beispiel „Menschsein“ oder „Peters Menschsein“). Zweitens kommt es darauf an, ob wir esse als Äquivalent von „Existenz“ verstehen oder als allumfassendes Prädikat „Sein“. Es gibt eine Deutungsmöglichkeit, die eine eindeutige Antwort liefert. Wenn wir Wesen in einem allgemeinen Sinn verstehen und esse als Existenz, dann besteht zwischen Wesen und Existenz ein unbezweifelbarer Unterschied: Das Wesen ist dasjenige, was auf die Frage „Was ist ein X?“ antwortet, und Existenz ist das, was die Frage „Gibt es X?“ beantwortet. Der Unterschied zwischen den Fragen ist von solch enormer Größe, dass die Rede von einem „realen Unterschied“ bestenfalls als Untertreibung bezeichnet werden kann. 1

Anm. d. Übers.: Fabelwesen mit dem Kopf, den Flügeln und Vorderbeinen eines Adlers und dem Hinterleib eines Pferdes.

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6 Metaphysik

Tatsächlich bestreitet Suárez, dass es einen realen Unterschied zwischen Wesen (essentia) und Sein (esse) gibt. Er behauptet, dies sei lediglich ein vom Verstand vorgenommener Unterschied (tantum ratione). Wir müssen uns die Sache genauestens anschauen, um zu sehen, welche Möglichkeit er wählt. Es wird deutlich, dass er unter dem „Wesen“ ein individuelles Wesen versteht: das Wesen einer einzelnen Person, von Peter, und nicht von irgendetwas wie dem Menschsein im abstrakten Sinne. Und mit esse meint er das allumfassende Prädikat, welches das Thema der Metaphysik umreißt. Indem er den realen Unterschied leugnet, bestreitet er, dass es in Peter irgendeinen wirklichen Unterschied zwischen dem Sein und dem Peter-Sein gibt. Dies sind verschiedene Prädikate, die wir auf Peter anwenden können: Wir können sagen „Peter ist Peter“ und (im Lateinischen, wenn auch nicht in idiomatischem Deutsch) „Peter ist“. Doch indem wir diese beiden Ausdrucksformen verwenden, beziehen wir uns nicht auf zwei verschiedene reale Aspekte von Peter, wie wir es tun, wenn wir sagen „Peter ist groß“ und „Peter ist weise“. Einige frühere Scholastiker, insbesondere Thomas von Aquin, würden gesagt haben, dass der Satz, der uns das Wesen von Peter angibt, nicht der Satz „Peter ist Peter“ ist, sondern der Satz „Peter ist ein Mensch“. Der Grund hierfür war, dass Thomas von Aquin glaubte, das Prinzip der Individuation sei die Materie: Was zwei Erbsen statt einer zwei Erbsen sein lässt, sind nicht irgendwelche Unterschiede zwischen ihren Eigenschaften, sondern es ist die Tatsache, dass sie aus zwei verschiedenen Ansammlungen der Materie bestehen. Thomas zufolge gab es in einem einzelnen Menschen wie Peter zusätzlich zu seinem Menschsein kein weiteres formales Element, das ihm seine Individualität verlieh. Für Duns Scotus und seine Schule besaß Peter hingegen, zusätzlich zu seinem Menschsein, eine weitere individuierende Eigenschaft: seine haecceitas oder „Diesheit“. Auch in diesem Fall möchte Suárez beiden seiner großen Vorgänger Recht geben. „Das angemessene Prinzip der Individuation ist die Einheit dieser Materie und dieser Form, wobei die Form das Hauptprinzip und für diese Zusammensetzung, als ein individuelles Ding einer bestimmten Art, das nummerisch als eines anzusehen ist, für sich allein hinreichend ist.“ (DM 5.6, 15) Tatsächlich schließt sich Suárez damit der Position von Scotus an. Es gibt in Peter zusätzlich zum spezifischen Wesen des Menschseins ein reales formales Element, eine differentia individualis, das ihn Peter und nicht Paul sein lässt (DM 5.2, 8 f.). Wie wir soeben gesehen haben, fügt Scotus dem von Thomas verwendeten Begriffsapparat eine zusätzliche metaphysische Größe hinzu. Suárez fügt seinerseits ein eigenes zusätzliches Element hinzu. In Peter gibt es nicht nur die Materie und die Form, die alle Anhänger von Aristoteles akzeptieren, und nicht nur das von den Scotisten angenommene individuierende Element, sondern noch ein zusätzliches Etwas, das Peter eine Substanz und kein Akzidens sein lässt. Die Subsistenz, die Form der Existenz, die für eine Substanz im Gegensatz zu einem Akzidens charakteristisch ist, fügt zu einem individuierenden Wesen einen Modus hinzu, und es gibt eine bestimmte Form der Zusammensetzung, die aus dem Modus und dem modifizierten Ding besteht. Mithilfe des Begriffs dieses Modus versuchte Suárez, den Unterschied

Descartes über ewige Wahrheiten

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zwischen einer in einem Körper existierenden und einer nach dem Tode getrennt existierenden Seele zu erläutern, doch sollte seine neue Terminologie eine breitere Verwendung finden und wurde, besonders durch Descartes, populär gemacht.

Descartes über ewige Wahrheiten Descartes übernahm viele technische Begriffe der scholastischen Metaphysik – Substanz, Modus, Form, Wesen usw. –, doch er verwendete viele von ihnen auf neuartige Weise. Seine wichtigste Neuerung in der Metaphysik bezog sich auf etwas, das in seinen veröffentlichten Werken nicht vollständig dargelegt war und erst deutlich wurde, als man nach seinem Tode seine umfangreiche Korrespondenz herausgab: die Lehre von der Erschaffung ewiger Wahrheiten. Im Jahre 1630, dem Jahr, in dem er seine Abhandlung Die Welt vollendete, schrieb Descartes an Mersenne: „Die mathematischen Wahrheiten, die Sie ewig nennen, sind von Gott festgelegt worden und hängen, wie alle anderen Geschöpfe, vollkommen von ihm ab […] Bitte zögern Sie nicht zu behaupten und überall zu verkünden, dass Gott es ist, der diese Gesetze für die Natur so erlassen hat, wie ein König Gesetze für sein Königreich erlässt.“ (AT I. 135; CSMK III. 23) „Was die ewigen Wahrheiten betrifft, so sage ich nochmals, dass sie nur deshalb wahr oder möglich sind, weil Gott weiß, dass sie wahr oder möglich sind. Sie werden von Gott auf keine Weise, aus der folgen würde, dass sie unabhängig von Ihm wahr sind, als wahr erkannt […] In Gott sind Wollen und Wissen ungetrennt, und zwar auf solche Weise, dass durch die bloße Tatsache, dass Er etwas will, Er es auch weiß, und nur aus diesem Grund ist solch eine Sache wahr.“ (AT I. 147; CSMK III. 13)

Es war eine Neuerung, zu behaupten, dass die Wahrheiten der Logik und Mathematik vom Willen Gottes abhängen. Auch die scholastischen Philosophen waren der Meinung, dass sie von Gott abhängen, jedoch von seinem Wesen, nicht von seinem Willen. Im Gegensatz zu Descartes glaubten sie nicht, dass Gott die Freiheit habe, es falsch sein zu lassen, dass die Summe der drei Winkel eines euklidischen Dreiecks derjenigen von zwei rechten entspricht (AT IV. 110; CSMK III. 151; Thomas von Aquin, ScG II. 25). Außerdem glaubten die Scholastiker, dass die logischen und mathematischen Wahrheiten vor der Erschaffung der Welt keine von Gott unabhängige Wirklichkeit besaßen, während diese Wahrheiten für Descartes etwas Geschaffenes und von Gott Verschiedenes waren, dem durch seine Schöpferkraft von aller Ewigkeit her Existenz verliehen wurde.

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Titelseite der ersten französischen Ausgabe von Descartes’ Meditationen. „Es ist gewiss, dass er nicht weniger der Urheber des Wesens der Geschöpfe als der Urheber ihrer Existenz ist. Und dieses Wesen besteht in nichts anderem als den ewigen Wahrheiten […] Ich weiß, dass Gott der Urheber von allem ist und dass diese Wahrheiten etwas sind und er daher ihr Schöpfer ist.“ (AT I. 151; CSMK III. 25)

Für Descartes hatten die Wahrheiten der Logik und Mathematik ihr Sein weder in der materiellen Welt, noch in irgendeinem Geist, sei es der Geist Gottes oder der Menschen. Die ewigen Wahrheiten waren keine Wahrheiten über materielle Gegenstände: Lehrsätze über Dreiecke konnten auch dann bewiesen werden, wenn kein einziges dreieckiges Objekt existierte, und die Geometrie war auch dann wahr, wenn die Außenwelt eine Täuschung wäre. Die ewigen Wahrheiten existierten vor und unabhängig vom Geist einzelner Menschen, und obwohl sie vom Geist Gottes abhingen, waren Sie davon verschieden. Sie gehörten einem eigenen dritten Bereich an, der demjenigen ähnlich war, in dem Platon in der Antike seine Ideen angesiedelt hatte. Der heilige Augustinus hatte die Ideen Platons in den Geist Gottes verlegt, und dies entsprach bis

Descartes über ewige Wahrheiten

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zu Suárez der Standardposition christlicher Philosophen. Descartes’ neuartige Lehre machte ihn zum Begründer des modernen Platonismus. 2 Die Theorie der Erschaffung ewiger Wahrheiten spielt in Descartes’ Metaphysik und in seiner Physik eine grundlegende Rolle. Um die Zeit, zu der er seine Theorie Mersenne erklärte, schrieb er an einer umfangreicheren Kritik der aristotelischen Metaphysik der realen Eigenschaften und substanziellen Formen. Die Ablehnung der substanziellen Formen bedeutete zugleich eine Ablehnung des Wesens, da die beiden im aristotelischen System eng miteinander verbunden sind: Bei immateriellem Seiendem ist das Wesen mit der Form identisch, während es im Falle von materiellem Seiendem aus der Form und der entsprechenden Materie besteht. Den Begriff des Wesens (essentia) verwarf Descartes nicht so entschieden wie diejenigen der Form und der Eigenschaften, doch deutete er ihn auf radikale Weise um. Wesenheiten waren für ihn, wie er Mersenne schrieb, nichts anderes als ewige Wahrheiten. Im metaphysischen System von Aristoteles waren es die Formen und Wesenheiten, die das Element der Stabilität in den Fluss der Phänomene brachten – diejenige Art von Stabilität, die es geben musste, wenn so etwas wie eine allgemeingültige, wissenschaftliche Erkenntnis überhaupt möglich sein sollte. Da er Wesenheiten und Formen verworfen hatte, benötigte Descartes eine neue Grundlage für die Physik, und er fand sie in den ewigen Wahrheiten. Wenn es keine substanziellen Formen gibt, dann ist dasjenige, was einen Moment in der Geschichte eines Dinges mit einem anderen verbindet, nichts anderes als der unwandelbare Wille Gottes (AT VII. 80; AT XI. 37). Gott hat die Gesetze der Natur festgelegt und sie in ewigen Wahrheiten verankert. Hierzu gehören nicht nur die Gesetze der Logik und Mathematik, sondern auch das Gesetz der Trägheit und andere Bewegungsgesetze, die daher die Grundlagen der mechanistischen Physik darstellen. Wenn sie jedoch von Gottes uneingeschränktem Willen abhängig sind, woher wissen wir dann, dass sie sich nicht ändern werden? Um diese Möglichkeit auszuschließen, beruft Descartes sich erneut darauf, dass Gott nicht täuscht. Um die dauerhafte Gültigkeit der klar und deutlich erkannten Wahrheiten zu erklären, muss in seinem nach-aristotelischen System die Wahrhaftigkeit Gottes angenommen werden. In einer Hinsicht war die Lehre von der Erschaffung der ewigen Wahrheiten, wie wir gesagt haben, eine gigantische Neuerung. Doch man kann sie auch als den Höhepunkt einer philosophischen Entwicklung ansehen, die sich über das gesamte Mittelalter erstreckte: die allmähliche Ausweitung des Umfangs der göttlichen Allmacht. Bezüglich der Festlegung moralischer Wahrheiten hatten zum Beispiel Scotus und Ockham dem göttlichen Willen einen viel höheren Grad von Freiheit eingeräumt als Thomas von Aquin. Im religiösen Bereich wurde diese Tendenz durch Johannes Cal2

Zu Platon vgl. Band I, 69 f. Unter den Scholastikern kam Heinrich von Gent (den Descartes mit großer Wahrscheinlichkeit gelesen hat) einer Vorwegnahme seiner Position am nächsten (vgl. Band II, 97).

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vins Lehre von der absoluten Souveränität Gottes auf die Spitze getrieben: In seiner Freiheit bestimmte Gott Menschen auf unergründliche Weise zur Erlösung oder zur Verdammnis. Man kann Descartes’ Ausweitung der göttlichen Freiheit in den Bereich der Logik und Mathematik als philosophisches Gegenstück zum calvinistischen Absolutismus ansehen.

Drei Theorien der Substanz Im System des Aristoteles war der Begriff der Substanz von zentraler Bedeutung: Alle Eigenschaften und sonstigen Merkmale waren Akzidenzien von Substanzen, und nur Substanzen hatten eine reale und unabhängige Existenz. Auch Descartes wies der Substanz eine grundlegende Rolle zu. Er schrieb: „Das Nichts hat keine Eigenschaften oder Merkmale, sodass es, wo immer wir Eigenschaften wahrnehmen, notwendigerweise ein Ding oder eine Substanz geben muss, von der sie abhängen.“ Das war ein Schritt des Arguments vom Cogito zum sum, zur Existenz der ersten zweifelsfrei feststellbaren Substanz: Descartes’ eigenem Selbst. In seinen Prinzipien der Philosophie schlug er als Definition der Substanz vor, sie sei „ein Ding, das auf solche Weise existiert, dass es für seine Existenz keines anderen Dinges bedarf“. Er merkte an, dass nach dieser Definition – streng genommen – nur Gott als Substanz angesehen werden könne, dass geschaffene Substanzen jedoch als Dinge betrachtet werden konnten, die für ihre Existenz lediglich der Mitwirkung Gottes bedurften (AT VIII. 24; CSMK I. 210). Für die Aristoteliker gab es zahlreiche verschiedene Arten von Substanzen, von denen jede durch eine bestimmte substanzielle Form bestimmt war: Menschen durch die Form des Menschseins und so weiter. Descartes zufolge gab es keine substanziellen Formen und es gab nur zwei Arten von Substanz: Geist oder denkende Substanz, und Körper oder ausgedehnte Substanz. Diese hatten zwar keine substanzielle Form, dafür aber ein Wesen. Das Wesen des Geistes bestand im Denken und das Wesen des Körpers in der Ausdehnung. Wie einzelne Substanzen dieser beiden Arten individuiert wurden, blieb in Descartes’ System unklar, und im Falle des Körpers schreibt er manchmal so, als gäbe es nur eine einzelne kosmische Substanz, von der die Objekte, denen wir begegnen, lediglich lokale Fragmente sind, die an lokalen Transaktionen teilhaben (AT VIII. 54, 61; CSMK I. 233, 240). Die Aristoteliker glaubten, dass Substanzen sichtbare, konkrete und den Sinnen zugängliche Entitäten waren, obwohl es des Verstandes bedurfte, das Wesen der einzelnen Substanzen zu ermitteln. Wenn ich ein Stück Gold betrachte, sehe ich eine echte Substanz, obwohl mir nur die Wissenschaft sagen kann, was Gold wirklich ist. Descartes hatte eine andere Vorstellung von Substanz: „Wir sind uns der Substanzen nicht unmittelbar bewusst“, schrieb er in den Antworten auf die vierte Reihe der Einwände, „sondern aufgrund der bloßen Tatsache, dass wir bestimmte Formen oder Attribute wahrnehmen, die in etwas inhärieren müssen, um existieren zu können,

Drei Theorien der Substanz

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nennen wir das Ding, in dem sie existieren, eine Substanz“ (AT VII. 222; CSMK II. 156). Substanzen sind also nicht sinnlich wahrnehmbar – nicht nur das ihnen zugrunde liegende Wesen, sondern selbst ihre Existenz ist etwas, das durch Schlüsse des Verstandes ermittelt werden muss. Die These, dass Substanzen nicht wahrnehmbar sind, wurde von Locke noch wesentlich weiter geführt. Er behauptete, dass der Begriff der Substanz aus unserer Beobachtung entspringe, dass bestimmte Vorstellungen ständig miteinander verbunden sind. Wenn wir die allgemeine Idee der Substanz mit „der einfachen Vorstellung einer bestimmten glanzlosen weißen Farbe, mit einem bestimmten Gewicht, einer bestimmten Härte, Formbarkeit und Schmelzbarkeit“ verbinden, so „erhalten wir die Idee von Blei“. Die Idee einer bestimmten Art von Substanz enthält stets den allgemeinen Begriff der Substanz. Doch hierbei handelt es sich nicht um eine reale Vorstellung, sicherlich um keine klare und deutliche, sondern lediglich um eine „Annahme von etwas uns Unbekanntem, das als Grundlage der Eigenschaften dient, die einfache Vorstellungen in uns hervorrufen können und die normalerweise als Akzidenzien bezeichnet werden“ (E 295). Der wirksame Teil unserer Idee der Substanz einer bestimmten Art wird demnach eine komplexe Vorstellung sein, die aus einer Reihe einfacher Vorstellungen besteht. Die Idee der Sonne ist beispielsweise „ein Aggregat dieser verschiedenen einfachen Vorstellungen hell, heiß, rundlich, mit einer konstanten regelmäßigen Bewegung, in einem bestimmten Abstand von uns, und vielleicht noch einiger anderer“ (E 299). Die Ideen von Substanzen wie Pferd oder Gold werden als „sortale Ideen“ bezeichnet: Ansammlungen einfacher, gemeinsam auftretender Vorstellungen und der konfusen Idee eines unbekannten Substrats. Einzelne Substanzen sind konkrete Einzeldinge, die zu diesen verschiedenen Klassen oder Arten gehören. Die Substanzen verschiedener Arten verfügen über ein Wesen: Ein Mensch oder eine Eiche zu sein bedeutet, das Wesen eines Menschen oder einer Eiche zu besitzen. Doch für Locke gibt es zwei Arten von Wesen: ein reales und ein nominales. Das reale Wesen ist: „Die reale, innere, bei Substanzen jedoch generell unbekannte Konstitution der Dinge, von der ihre feststellbaren Eigenschaften abhängen.“ Das nominale Wesen ist die Ansammlung einfacher Ideen, die zusammengestellt und mit Namen verbunden wurden, um Dinge in Klassen oder Arten einzuteilen. Das nominale Wesen verleiht das Recht, einen bestimmten Namen zu tragen, und nominale Wesen sind zum größten Teil willkürliche Schöpfungen der menschlichen Sprache. Im Falle eines Dreiecks sind das reale und das nominale Wesen (dreiseitige Figur) identisch. Für Substanzen gilt dies nicht. Locke betrachtet als Beispiel den Goldring an seinem Finger: „Es ist die wirkliche Verfassung seiner nicht wahrnehmbaren Teile, von der seine Eigenschaften hinsichtlich der Farbe, des Gewichts, der Schmelzbarkeit, Festigkeit usw. abhängen. Diese Verfassung ist uns jedoch unbekannt. Und da wir keine Vorstellung von ihr haben, haben wir auch keinen besonderen Namen dafür, der sie bezeichnet. Trotz-

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dem sind es seine Farbe, sein Gewicht, seine Schmelzbarkeit, Festigkeit usw., die etwas zu Gold machen oder bewirken, dass es so genannt wird. Daher machen sie sein nominales Wesen aus; denn nichts kann Gold genannt werden, dessen Eigenschaften nicht der begrifflichen Vorstellung entsprechen, die mit dieser Bezeichnung verbunden wird.“ (E 419)

Das reale Wesen der Dinge, wie die verborgene Konstitution des Goldes, ist uns im Allgemeinen unbekannt. Selbst im Falle eines Menschen haben wir keine genauere Vorstellung von seinem Wesen als ein Fasan von den Rädern und Federn, die eine Kirchturmuhr schlagen lassen (E 440). Nur Arten verfügen über ein Wesen, Einzeldinge haben kein Wesen: weder ein reales noch ein nominales. Locke sagt: „Es gibt nichts an mir, was mir wesentlich wäre. Ein Unfall oder eine Krankheit können meine Farbe oder Gestalt völlig verändern. Wenn ich stürze oder ein Fieber bekomme, kann ich die Vernunft oder das Gedächtnis oder beides verlieren. Erleide ich einen Schlaganfall, so kann ich hierdurch meine Sinne, den Verstand oder sogar mein Leben verlieren.“ (E 440) Der reale Locke, so scheint sich hieraus zu ergeben, ist das zugrunde liegende, unerkennbare Substrat der verschiedenen Eigenschaften: etwas, das von einem Menschen sehr verschieden ist. Locke behauptet, dass die Substanz selbst unbeschreibbar ist, da sie keine Eigenschaften hat. Doch es scheint unglaublich, dass jemand behaupten kann, die Substanz habe genau deshalb keine Eigenschaften, weil sie dasjenige ist, was die Eigenschaften hat. 3 Aus der Behauptung, dass Einzeldinge über kein nominales Wesen verfügen, folgt, dass es möglich wäre, ein Einzelding A zu erkennen und dann zu untersuchen, ob es über die Eigenschaften verfügt, die einen dazu berechtigen würden, es als „Mensch“, „Berg“ oder „Mond“ zu bezeichnen, oder ob sie ihm fehlen. Doch wie soll ein eigenschaftsloses Einzelding überhaupt erkannt werden können? In der aristotelischen Tradition gab es keine eigenschaftslosen Substanzen: ein Etwas, das als ein bestimmtes Einzelding ohne jeden Bezug auf einen Artbegriff erkannt werden konnte. Fido ist nur so lange ein erkennbares Einzelding, wie er ein Hund bleibt, so lange wie der sortale Begriff „Hund“ zu Recht auf ihn angewendet werden kann. Wir können nicht fragen, ob A dasselbe Einzelding wie B ist, ohne zu fragen, ob A dasselbe F ist wie B, wobei „F“ der Platzhalter für irgendeinen sortalen Begriff ist: „Mensch“, „Berg“ oder was auch immer. Lockes verworrene Substanzlehre führte ihn in Fragen, die mit Identität und Individuation zusammenhängen, in unlösbare Schwierigkeiten. Wir werden ihr in Kapitel 8, wenn wir uns mit dem Thema der Identität von Personen befassen, wieder begegnen.

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Anm. d. Übers.: Das heißt, weil sie der selbst eigenschaftslose Träger der Eigenschaften ist.

Eine einzige notwendige Substanz

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Eine einzige notwendige Substanz Während Locke in England dem Begriff der Substanz jeglichen Inhalt nahm, der ihm eine Bedeutung gegeben hatte, machte ihn Spinoza in Holland zur Grundlage seines metaphysischen Systems. Eine der ersten Definitionen der Ethik lautet: „Unter Substanz verstehe ich dasjenige, was in sich selbst ist und durch sich gedacht wird: dasjenige, wovon ein Begriff gebildet werden kann, ohne dazu des Begriffs eines anderen Dinges zu bedürfen“ (Eth 1). Descartes hatte die Substanz definiert als „dasjenige, das zu seiner Existenz nichts außer seiner selbst bedarf“. Solch eine Definition traf nach Spinoza höchstens auf Gott zu. Endliche Geister und Körper, die Descartes zu den Substanzen zählte, mussten, um zu existieren, von Gott geschaffen und erhalten werden. Wie Descartes verbindet Spinoza den Begriff der Substanz mit den Begriffen „Attribut“ und „Modus“. Ein Attribut ist eine Eigenschaft, die als wesentliche Eigenschaft einer Substanz gedacht wird, und ein Modus ist eine Eigenschaft, die nur in Bezug auf eine Substanz gedacht werden kann. Mit diesen Definitionen ausgerüstet, beweist Spinoza, dass es höchstens eine Substanz einer bestimmten Art geben kann. Wenn es zwei oder mehr unterschiedliche Substanzen gibt, müssen sie entweder durch ihre Attribute oder durch ihre Modi voneinander unterschieden sein. Sie können nicht durch ihre Modi unterschieden sein, weil die Substanz dem Modus vorausgeht und jeder Unterschied zwischen verschiedenen Modi dem Unterschied zwischen Substanzen folgen muss und ihn nicht begründen kann. Sie müssen daher anhand ihrer Attribute unterschieden werden, was nicht möglich wäre, wenn es zwei Substanzen gäbe, die ein Attribut gemeinsam haben. Außerdem kann keine Substanz Ursache einer anderen Substanz sein, da eine Wirkung etwas mit ihrer Ursache gemeinsam haben muss, und wir haben soeben bewiesen, dass zwei Substanzen der Art nach völlig verschieden sein müssten. Der siebte Lehrsatz des ersten Buches der Ethik lautet: „Zum Wesen der Substanz gehört die Existenz.“ Sein Beweis lautet folgendermaßen: „Die Substanz kann von etwas anderem nicht hervorgebracht werden; sie ist daher Ursache ihrer selbst, d. h. ihr Wesen schließt notwendig die Existenz in sich, oder: zu ihrem Wesen gehört die Existenz.“ (Eth 4)

Bis hierher ist das Wort Gott in der Ethik noch nicht erwähnt worden, außer in der einführenden Definition, wo gesagt wird, dass es eine unendliche Substanz bedeutet. An diesem Punkt muss jedoch jeder Leser vermuten, wohin Spinoza ihn führt. Schon im nächsten Lehrsatz wird uns gesagt, dass jede Substanz notwendigerweise unendlich ist. An dieser Stelle möchte man vielleicht einwenden, dass wir es jetzt, da der Substanz solche großartigen Eigenschaften verliehen worden sind, nicht mehr als selbstverständlich annehmen können, dass es überhaupt irgendwelche Substanzen gibt. Spinoza würde zustimmen: Die ersten Lehrsätze der Ethik sollen beweisen, dass

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Dieser Kupferstich erweckt den Eindruck, Spinoza habe das Bibelstudium eifriger betrieben, als es in Wirklichkeit der Fall war.

höchstens eine Substanz existieren kann. Erst im elften Lehrsatz unternimmt er jedoch den Beweis, dass höchstens eine Substanz existiert, nämlich Gott. Spinozas Behandlung der Existenz und des Wesens Gottes werden wir in Kapitel 10 noch genauer erörtern. An dieser Stelle geht es uns um die Konsequenzen, die er daraus für die Metaphysik des endlichen Seienden zieht. Geist und Materie sind keine Substanzen, denn wären sie es, würden sie Gott einschränken, und Gott wäre nicht, was er ist: unendlich. Alles, was existiert, ist in Gott, und ohne Gott kann nichts existieren oder gedacht werden. Denken und Ausdehnung, die beiden Geist und Materie definierenden Eigenschaften, sind in Wirklichkeit Attribute von Gott selbst, sodass Gott sowohl ein denkendes als auch ein ausgedehntes Wesen ist: Er ist geistig und körperlich (Eth 33). Einzelne Geister und Körper sind Modi oder bestimmte Konfigurationen der göttlichen Attribute des Denkens und der Ausdehnung. Auf diese Weise beinhaltet die Idee jedes Einzeldinges den Gedanken des ewigen und unendlichen Wesens Gottes. Alle Zeitgenossen Spinozas stimmten ihm darin zu, dass endliche Substanzen von Gott als ihrer ersten Ursache abhingen. Was Spinoza unternimmt, ist Folgendes: Er stellt die Beziehung zwischen Gott und endlichen Substanzen nicht in physikalischen

Eine einzige notwendige Substanz

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Begriffen von Ursache und Wirkung, sondern in logischen Begriffen von Subjekt und Prädikat dar. Jede Aussage, die scheinbar über eine endliche Substanz gemacht wird, ist in Wirklichkeit eine Aussage über Gott: Die sachlich angemessene Art, auf Geschöpfe wie uns Bezug zu nehmen, besteht nicht in der Verwendung eines Nomens, sondern eines Adjektivs. Ja, das Wort „Kreatur“ ist eigentlich fehl am Platz: Es legt eine Unterscheidung zwischen einem Schöpfer und seinem Geschöpf nahe, während es für Spinoza einen solchen Unterschied zwischen Gott und Natur nicht gibt. Das Schlüsselelement in Spinozas Monismus ist nicht die Lehre, dass es nur eine einzige Substanz gibt, sondern die Aufhebung jeglichen Unterschieds zwischen logischem Enthaltensein und physischer Verursachung. Es gibt lediglich die eine Relation der Konsequenz: Sie verbindet sowohl eine Wirkung mit ihrer Ursache als auch eine Schlussfolgerung mit ihren Prämissen. Rauch ergibt sich aus Feuer auf die gleiche Weise, wie ein Lehrsatz aus Axiomen folgt. Die Gesetze der Natur sind daher so notwendig und ausnahmslos gültig wie die Gesetze der Logik. Aus einer gegebenen Ursache folgt ihre Wirkung mit Notwendigkeit, und alles wird von absolut logischer Notwendigkeit regiert. Für die meisten anderen Denker mussten Ursachen von ihren Wirkungen verschieden sein. Für Spinoza galt dies aufgrund seiner Gleichsetzung von physischer Verursachung und logischer Folgebeziehung nicht. Ebenso wie eine Aussage sich selbst impliziert, ist Gott seine eigene Ursache, und er ist die immanente, nicht die transzendente Ursache aller Dinge. Dieses System ist äußerst schwer zu verstehen, und es mag letztlich sehr wohl unverständlich sein. Es ist vielversprechender, einem anderen Gedankengang Spinozas zu folgen, den er zum Verständnis der Struktur des Universums anbietet. Er weist darauf hin, dass unsere Körper aus vielen verschiedenen Teilen unterschiedlicher Art zusammengesetzt sind. Diese Teile können sich ändern und variieren, und dennoch behält jedes Individuum sein Wesen und seine Identität. „Wir können auf diese Weise leicht bis in die Unendlichkeit fortfahren, das Ganze der Natur als ein Einzelding betrachten, dessen Teile, d. h. alle Körper, auf unendlich viele Weisen variieren, ohne dass in dem Einzelding als Ganzem irgendeine Veränderung stattfindet“ (Eth 43). Diese Betrachtungsweise legt uns nahe, die Beziehung zwischen endlichen Wesen und Gott nicht in Begriffen von Wirkung und Ursache, sondern von Teilen und dem Ganzen zu betrachten. Wir sagen häufig, dass Teile unseres Körpers Funktionen ausführen und Änderungen unterliegen, doch es lässt sich unschwer erkennen, dass es sich hierbei um eine uneigentliche Redeweise handelt. Es sind nicht meine Augen, die sehen, und es ist nicht meine Leber, die mein Blut reinigt. Meine Augen und meine Leber führen kein eigenes Leben, und derartige Funktionen sind Funktionen meines gesamten Organismus. Seit Aristoteles haben Philosophen darauf hingewiesen, dass es der Sache angemessener ist, zu sagen, dass ich mit meinen Augen sehe, und dass mein Körper meine Leber verwendet, um mein Blut zu reinigen. Wenn wir Spinozas Hinweis folgen, werden wir erkennen, dass er uns nahelegt, die Natur als ein einziges organisches Ganzes zu betrachten, von dem jeder von uns ein Teil und ein Instrument ist.

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Diese Sicht der Natur als eines einzigen Ganzen, als eines einheitlichen Systems, das in sich die Erklärung aller seiner Teile enthält, finden viele Menschen attraktiv. Viele sind außerdem bereit, sich Spinozas Schlussfolgerung anzuschließen, dass – wenn das Universum seine eigene Erklärung enthält – alles mit Notwendigkeit geschieht und dass es unmöglich ist, dass die Welt aus einer anderen als der tatsächlichen Folge von Ereignissen bestehen könnte. Spinoza sagt: „Es gibt in der Natur nichts Zufälliges, alles wird durch die Notwendigkeit des göttlichen Wesens bestimmt, auf eine bestimmte Weise zu existieren und zu handeln.“ (Eth 20)

Raum für Kontingenz schaffen Von all seinen Zeitgenossen stand Spinoza Malebranche am nächsten. Wie Spinoza glaubte auch Malebranche, die Verbindung zwischen einer Ursache und ihrer Wirkung müsse notwendig sein. Er schrieb: „Eine wahre Ursache, wie ich sie verstehe, ist eine solche, bei der der Geist eine notwendige Verbindung zwischen ihr und ihren Wirkungen erkennt.“ (R de V 6.2, 3) Viele, die Humes Ausführungen zur Kausalität gelesen haben, glauben, dass es vor seiner Zeit eine einhellige philosophische Annahme war, es müsse eine notwendige Verbindung zwischen Ursache und Wirkung geben. Tatsächlich waren Spinoza und Malebranche jedoch insofern untypisch, als sie annahmen, das Folgen der Wirkung auf ihre Ursache stehe mit der logischen Folge eines Schlusses aus seinen Prämissen auf einer Stufe. Thomas von Aquin hatte beispielsweise darauf bestanden, dass die Beziehung zu einer Ursache nicht Teil der Definition des Dinges ist, das verursacht wird. Er erwägt ein Argument, das den Anspruch erhebt zu beweisen, Dinge könnten ohne Ursache zu existieren beginnen. Sein Argument hat folgenden Wortlaut: „Nichts verhindert, dass ein Ding ohne das angetroffen wird, was nicht zu seinem Begriff gehört, wie zum Beispiel ein Mann ohne Weiße. Doch die Beziehung des Verursachten zur Ursache scheint nicht Teil des Begriffs existierender Dinge zu sein: Denn sie können ohne diese verstanden werden. Daher können sie auch ohne diese existieren.“ (ST 1a, 44. 1)

Thomas von Aquin akzeptiert zwar nicht, dass Dinge ohne Ursache zu existieren beginnen können, im Untersatz des Arguments findet er jedoch keinen Fehler. Für Spinoza und Malebranche war die notwendige Verbindung zwischen Ursache und Wirkung hingegen tatsächlich eine begriffliche Verbindung. Indem sie dies zur Bedingung einer echten Kausalbeziehung machten, erkannten beide, dass sie dadurch die Suche nach Beispielen für echte Kausalbeziehungen erschwerten. Ansammlungen von Materie in Bewegung konnten keine echten Ursachen sein. Ein Körper konnte sich nicht selbst bewegen, denn der Begriff des Körpers enthielt nicht den Begriff der Bewegung, und kein Körper konnte einen anderen bewegen, denn es gab keine logische Beziehung zwischen der Bewegung in einem Körper und der Bewegung in einem

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anderen. Spinoza und Malebranche gelangten daher beide zu dem Schluss, dass in der Welt der Körper nur eine einzige echte Ursache wirksam war, und das war Gott. Malebranches Position war jedoch komplizierter als diejenige Spinozas. Für Spinoza war Gott die einzige Ursache, nicht nur in der Körperwelt, sondern im Universum als Ganzem (da für ihn Geist und Ausdehnung zwei Aspekte desselben Wesens waren). Darüber hinaus ist Gott für Spinoza nicht nur die einzige Ursache im Universum, sondern auch die einzige Substanz, und seine Existenz und seine Wirksamkeit sind ausnahmslos eine Sache logischer Notwendigkeit. Malebranche lässt hingegen zu, dass es außer Gott und der materiellen Welt endliche Geister gibt: eigenständig handelnde Wesen mit einem gewissen Grad von Freiheit. Menschen sind beispielsweise in der Lage, ihre Gedanken und Wünsche in eine Richtung statt in eine andere zu lenken. Doch geschaffene Geister können keine Wirkungen innerhalb der Welt der Natur hervorbringen. Ich kann noch nicht einmal meinen eigenen Arm bewegen. Er bewegt sich zwar, wenn ich es will. Doch Malebranche zufolge bin ich nicht die natürliche Ursache dieser Bewegung, sondern lediglich ihre Gelegenheitsursache, d. h.: Mein innerer Willensakt stellt Gott die Gelegenheit bereit, die Bewegung meines Armes in der Außenwelt zu bewirken. Was für Teile meines Körpers gilt, gilt umso mehr für andere materielle Gegenstände: „Es liegt ein Widerspruch darin zu sagen, dass du deinen Sessel bewegen kannst […] Keine Kraft kann ihn bewegen, wenn Gott ihn nicht bewegt, oder ihn an eine Stelle setzen, an die Gott ihn nicht setzt“ (EM 7, 15). Für Malebranche gibt es daher, anders als bei Spinoza, Kontingenz im materiellen Universum, doch sie leitet sich lediglich aus der ewigen freien Entscheidung Gottes ab. Gott will – ohne irgendwelche Änderung oder zeitliche Folge – alles, was sich im Ablauf der Zeit ereignen wird. Er ist (anders als der Gott Spinozas) nicht gezwungen, den Ablauf der Geschichte der Natur zu wollen, doch außer ihm gibt es keine anderen kausal wirksamen Akteure, die Zufälligkeit in die materielle Welt einführen könnten. Leibniz widersprach in diesem Punkt Malebranche und Spinoza: Um für göttliche und menschliche Freiheit Raum zu schaffen, wollte er im gesamten Universum Raum für Zufälligkeit schaffen. In der Monadologie unterscheidet Leibniz zwischen Vernunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten. Vernunftwahrheiten sind notwendig und ihr Gegenteil ist unmöglich. Vernunftwahrheiten werden durch eine logische Analyse erkannt, auf ähnliche Weise wie die Mathematiker aus Axiomen und Definitionen Lehrsätze ableiten. Ihre letzte Grundlage ist das Prinzip vom verbotenen Widerspruch. Tatsachenwahrheiten beruhen auf einem anderen Prinzip: dem Prinzip, dass nichts der Fall ist, ohne dass es einen zureichenden Grund dafür gibt, warum es – statt etwas anderem – der Fall sein sollte (G 6, 612 f.). Leibniz maß dem Prinzip des zureichenden Grundes, das seine eigene Neuerung war, eine große Bedeutung bei. Es ist nicht unmittelbar einsichtig, wie man die Behauptung, dass Tatsachenwahrheiten kontingent sind, mit der Behauptung in Einklang bringen kann, dass sie auf dem Prinzip des zureichenden Grundes beruhen. Es

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zeigt sich, dass die Konsistenz um den Preis eines neuen, minimalistischen Verständnisses von Kontingenz erkauft ist. Auf den ersten Blick hat es den Anschein, dass Menschen über einige Eigenschaften verfügen, die notwendig sind, und andere, die zufällig sind. Antoine ist notwendigerweise ein Mensch, aber es ist eine Sache des Zufalls, ob er ein Junggeselle oder verheiratet ist. Auf diese Weise unterschieden die scholastischen Philosophen zwischen den wesentlichen und den akzidentellen Eigenschaften einer Substanz. Doch Leibniz sah diese Sache völlig anders. Er glaubte, dass jedes Prädikat, das von einem bestimmten Subjekt wahr ausgesagt werden konnte, auf irgendeine Weise Teil seines Wesens war, „sodass, wer den Begriff des Subjekts vollkommen verstünde, auch urteilen würde, dass das Prädikat zu ihm gehört“ (D VIII). Betrachten wir die Geschichte Alexanders des Großen, die aus einer Folge von Tatsachenwahrheiten besteht. Gott sieht, wenn er den Begriff des Individuums Alexander sieht, alle Prädikate darin enthalten, die wahr von ihm ausgesagt werden können: ob er Darius besiegt hat, ob er eines natürlichen Todes starb usw. Das Prädikat „siegreich über Darius“ muss in einem vollständigen und vollkommenen Begriff von Alexander enthalten sein. Eine Person, auf die dieses Prädikat nicht zuträfe, wäre nicht Alexander, sondern jemand anderes (D VIII). Leibniz sagt uns, dass notwendige Wahrheiten, wie etwa die Wahrheiten der Geometrie und Arithmetik, analytisch sind: „Wenn eine Wahrheit notwendig ist, kann der Grund für sie durch Analyse gefunden werden, d. h., indem sie in einfachere Ideen und Wahrheiten zerlegt wird, bis die ursprünglichen erreicht sind.“ Als Beispiel dafür, wie hierbei vorzugehen ist, können wir uns Leibniz’ Beweis des Satzes 2 + 2 = 4 ansehen. Wir beginnen mit drei Definitionen – (i) 2 = 1 + 1; (ii) 3 = 2 + 1; (iii) 4 = 3 + 1 – und dem Axiom, dass die Gleichheit erhalten bleibt, wenn Gleiches durch Gleiches ersetzt wird. Der Beweis sieht dann folgendermaßen aus: 2 + 2 = 2 + 1 + 1 (df i) =3+1 (df ii) =4 (df iii) 4 Tatsachenwahrheiten können nicht auf diese Weise bewiesen werden. Es scheint, dass Menschen sie nur durch empirische Untersuchungen entdecken können. Doch aus Leibniz’ Erläuterung der Begriffe von Einzeldingen folgt, dass das Prädikat in jeder Aussage über Tatsachen im Subjekt versteckt enthalten ist. Daher sind Aussagen über Tatsachen in gewissem Sinne analytisch. Doch die Analyse, die erforderlich ist, um dies zu zeigen, wäre unendlich und könnte nur von Gott vollendet werden. Sind Aussagen über Tatsachen aus der Sicht Gottes jedoch analytisch, wie können 4

Frege sollte später darauf hinweisen, dass der Beweis eine Lücke enthält: Leibniz hat stillschweigend angenommen, dass 2 + (1 + 1) = (2 + 1) + 1, was davon abhängt, ob das Assoziativgesetz für die Addition gültig ist.

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sie dann kontingent sein? Leibniz antwortet hierauf, dass der Beweis, dass ihre Prädikate in den Subjekten enthalten sind, „nicht so absolut ist, wie diejenigen über Zahlen und Geometrie, sondern dass er die Reihenfolge der Dinge voraussetzt, die Gott frei gewählt hat und die auf der ersten freien Verfügung Gottes beruht, deren Sinn stets darin besteht, dasjenige zu tun, was am vollkommensten ist“ (D XIII). Diese Antwort enthält zwei Elemente: Erstens enthält der Begriff eines von Darius besiegten Alexanders keinen inneren Widerspruch wie der Begriff eines vierseitigen Dreiecks. Zweitens ist die Aufnahme des Prädikats in den Begriff von Alexander das Ergebnis eines freien göttlichen Entschlusses, eine solche Person zu erschaffen. Gewiss: Hierdurch wird Alexanders Sieg in gewissem Sinne notwendig, jedoch nur in einem moralischen, nicht in einem metaphysischen Sinn. Gott kann zwar nur das Beste wählen, aber der Grund hierfür liegt in seinem Gutsein. Dies bedeutet nicht, dass seine Allmacht auf irgendeine Weise eingeschränkt ist (T 367). Die Zufälligkeit, die sich hieraus ergibt, ist sehr eingeschränkt. Es ist nichts Zufälliges an den einzelnen Eigenschaften des historischen Alexanders und den Momenten seines Lebens. Was zufällig ist, ist die Existenz dieses bestimmten Alexanders mit seiner besonderen Geschichte im Gegensatz zu irgendeinem der anderen Alexander, die Gott hätte erschaffen können. Dies ist selbst aus der Sicht Gottes zufällig: Die einzig notwendige Existenz ist Gottes eigene Existenz. Es ist klar, dass diesen Überlegungen eine bemerkenswerte Vorstellung von Identität zugrunde liegt. Wenn ich mir vorstelle, dass sich auf meinem Kinn nur ein zusätzliches Haar befindet, dann stelle ich mir Leibniz zufolge eine völlig andere Person vor. Leibniz hat sich mit der Logik der Identität ausführlich beschäftigt und zwei Prinzipien dazu aufgestellt. Das eine besagt, dass: Ist A mit B identisch, dann ist, was immer von A wahr ist, auch von B wahr, und was immer von B wahr ist, ist auch von A wahr. Das andere lautet: Wann immer, was von A wahr ist, auch von B wahr ist, und umgekehrt, ist A mit B identisch. Das erste Prinzip wurde, obwohl es als „Leibniz’ Gesetz“ bezeichnet wird, vor und nach ihm von vielen Philosophen akzeptiert. Das zweite Prinzip, das normalerweise als Prinzip der Identität des Nichtzuunterscheidenden bezeichnet wird, galt immer als kontroverser: Es entspricht der Behauptung, dass keine zwei Einzeldinge sämtliche Eigenschaften gemeinsam haben. Leibniz selbst bezeichnete die These, als er in der Metaphysischen Abhandlung (IX) behauptete, es sei unmöglich, dass sich zwei Substanzen vollkommen gleichen und sich nur numerisch voneinander unterscheiden, als „ein bemerkenswertes Paradox“. Er konnte sich zur Unterstützung seiner These allerdings auf Autoritäten berufen. Scholastische Aristoteliker hatten die Auffassung vertreten, das Prinzip der Individuation, das heißt dasjenige, was ein Individuum von einem anderen unterscheidet, sei die Materie. Zwei Erbsen, wie sehr sie sich auch gleichen mochten, waren zwei Erbsen und nicht eine, weil sie aus zwei verschiedenen Ansammlungen von Materie bestanden.5 Dementsprechend hatten Denker wie Thomas von Aquin behauptet, 5

Vgl. Band II, 209 ff.

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Leibniz gibt ein Beispiel für die Identität des Nichtzuunterscheidenden, indem er den Hofdamen zeigt, dass keine zwei Blätter sich exakt gleichen.

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dass es – wenn es immaterielle Substanzen, wie etwa Engel, gab – nur eine von jeder Art geben könne, da es in diesem Fall keine Materie gab, die ein Exemplar einer Art von einem anderen unterscheiden könnte. Leibniz’ Lehre über die Begriffe von Einzeldingen zwang ihn dazu, dies zu verallgemeinern: Alle Substanzen, nicht nur Thomas’ Engel, waren einzigartige Exemplare ihrer Art. Er behauptete, dass Gott, gäbe es in der Natur zwei nicht voneinander zu unterscheidende Dinge, ohne zureichenden Grund handeln würde, wenn er das eine anders behandelte als das andere (G VII. 393). Ist das Prinzip der Identität des Nichtzuunterscheidenden selbst notwendig oder zufällig? Leibniz scheint sich in dieser Frage nicht festgelegt zu haben. Da er sich zu seiner Begründung auf das Prinzip des zureichenden Grundes beruft, nicht auf dasjenige vom verbotenen Widerspruch, scheint es zufällig zu sein, und in einem Brief schrieb er, es sei möglich, sich zwei ununterscheidbare Substanzen vorzustellen, obwohl es falsch sei anzunehmen, dass sie existieren (G VII. 394). In seinen Neuen Abhandlungen sagt er jedoch: Wenn zwei Individuen sich vollkommen ähnlich und nicht voneinander zu unterscheiden wären, gäbe es keinen Unterschied zwischen ihnen, und er zieht hieraus die Schlussfolgerung, dass die Atomtheorie falsch sein muss. Es genüge nicht zu sagen, ein Atom existiere zu einer anderen Zeit und an einem anderen Ort als ein anderes: Es müsse ein inneres Prinzip der Unterscheidung geben, da es ansonsten nur ein, nicht zwei Atome geben würde.

Der Idealismus Berkeleys Leibniz’ Philosophie ist die erste systematische Darstellung des Idealismus seit der Antike: der Theorie, dass die Wirklichkeit letztlich aus geistigen Entitäten besteht, d. h. aus immateriellen, wahrnehmenden Subjekten und ihren Perzeptionen. Zu seinen Lebzeiten wurde von Bischof Berkeley eine andere Version des Idealismus dargelegt. Die beiden Systeme sind einander zwar ähnlich, doch es gibt wichtige Unterschiede zwischen ihnen. Der Idealismus von Leibniz ist ein rationalistischer, der Idealismus von Berkeley ein empiristischer Idealismus. Die Unterschiede entspringen aus den verschiedenen Ausgangspunkten der beiden Philosophen. Bevor wir die Einzelheiten der beiden Systeme vergleichen, sollten wir daher zunächst dem Argumentationsgang folgen, durch den Berkeley zu seiner Position gelangt. Im zweiten von Berkeleys Dialogen versucht Hylas, obwohl er zuvor der These zugestimmt hat, dass primäre und sekundäre Qualitäten nur im Geist existieren, den Begriff einer materiellen Substanz zu verteidigen. Seine Argumente für die Existenz der Materie werden recht schnell abgewiesen. Materie wird nicht wahrgenommen, da man sich darauf geeinigt hatte, dass nur Vorstellungen wahrgenommen werden. Sie muss daher etwas sein, das mit dem Verstand, nicht mit den Sinnen entdeckt wird. Sollen wir also sagen, sie sei die Ursache der Vorstellungen? Doch die Materie ist träge und nicht denkend, sodass sie keine Ursache von Gedanken sein kann. Doch viel-

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leicht, so schlägt Hylas zu ihrer Verteidigung vor, sind die Bewegungen der Materie ein Werkzeug der höchsten Ursache, Gottes. Aber Materie kann, da sie keine sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften hat, über keine Bewegung und noch nicht einmal über Ausdehnung verfügen, und gewiss ist Gott, der durch sein bloßes Wollen handeln kann, auf keine leblosen Werkzeuge angewiesen. Sollen wir daher – wie Malebranche – sagen, dass die Materie die Gelegenheit für Gottes Handeln bereitstellt? Doch die höchste Weisheit bedarf gewiss keiner äußeren Veranlassung! „Siehst du nicht endlich ein“, fragt Philonous höhnisch, „dass du in all diesen verschiedenen Annahmen der Materie nur etwas Unbekanntes grundlos und zu keinem Zweck angenommen hast?“ Triumphierend fasst er sein Argument zusammen: „Entweder du nimmst die Materie unmittelbar oder mittelbar wahr. Wenn du sie unmittelbar wahrnimmst, sage mir bitte, mit welchem Sinn du sie wahrnimmst. Wenn mittelbar, lasse mich wissen, durch welche Überlegung du sie aus dem unmittelbar Wahrgenommenen erschließt. So viel zur Wahrnehmung. Nun zur Materie selbst: Ich frage, ob sie Objekt, Substrat, Ursache, Werkzeug oder Gelegenheit ist? Du hast bereits für jede dieser Möglichkeiten argumentiert, deine Begriffe geändert und die Materie mal in dieser und mal in jener Form erscheinen lassen. Und was du vorgeschlagen hast, wurde von dir selbst widerlegt und verworfen.“ (BPW 184)

Wenn Hylas die Existenz der Materie weiterhin verteidigt, weiß er nicht, was er unter „Materie“ versteht oder was er mit „Existenz“ meint (BPW 187). Ich denke, wir müssen zugeben, dass Berkeley den Substanzbegriff Lockes, mit dem sich der arme Hylas abmüht, als unhaltbar erwiesen hat. Doch stellen wir uns vor, Philonous führte sein Streitgespräch nicht mit Hylas, sondern mit Aristoteles. Welche Antworten würde er erhalten? Materielle Substanzen, würde ihm gesagt, werden sehr wohl durch die Sinne wahrgenommen. Nimm als Beispiel eine Katze: Ich kann sie sehen, hören, fühlen, riechen und – wenn ich will – schmecken. Es ist zutreffend, dass ich nicht durch die Sinne, sondern den Verstand erfahre, was für eine Art von Substanz sie ist: Ich weiß, dass es eine Katze ist, weil ich gelernt habe, wie man Tiere klassifiziert, doch das bedeutet nicht, dass ich durch den Verstand erschließe, dass es eine Katze ist. So viel zur materiellen Substanz. Wie steht es mit der Materie selbst? Auch sie nehme ich mit den Sinnen wahr, da die Substanzen, denen wir begegnen, Ansammlungen von Materie sind, in diesem Fall: Materie mit der Form der Katzenhaftigkeit. Die Erste Materie, Materie ohne jegliche Form, kann tatsächlich nicht mit den Sinnen wahrgenommen werden, doch der Grund hierfür ist, dass es so etwas in der Wirklichkeit gar nicht gibt. Die Erste Materie ist eine philosophische Abstraktion, die dem Zweck der Analyse substanzieller Veränderungen dient. 6 Es kann natürlich nicht einfach vorausgesetzt werden, dass der Substanz- und der Materiebegriff von Aristoteles mit dem Fortschritt, den Wissenschaftler seit dem 6

Vgl. Band I, 204 f.

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17. Jahrhundert bei der Analyse und Erklärung von Bewegung und Veränderung erzielt haben, vereinbar sind oder dass sie daran angepasst werden können. Was ich hier zu zeigen versuche, ist lediglich, dass der traditionelle Begriff der Substanz durch Berkeleys Angriff auf den davon sehr verschiedenen, mit inneren Widersprüchen behafteten Begriff der Substanz, den Locke vertreten hat, nicht abgetan ist. Tatsächlich ist die Kritik des Materiebegriffs für Berkeleys Konstruktion des Idealismus entbehrlich: Sie beseitigt nur ein Hindernis, das seiner Annahme entgegensteht. Die Materie wurde erdacht, um sie als Grundlage unserer Vorstellungen ansehen zu können. In Berkeleys System übernimmt diese Rolle nicht die Materie, sondern Gott. Die erste Prämisse des Arguments, das zu dieser Schlussfolgerung führt, besagt, dass Menschen außer ihren Vorstellungen nichts kennen, und diese Prämisse wird lange vor dem Angriff auf den Begriff der materiellen Substanz eingeführt. Das erste Buch der Prinzipien beginnt mit folgendem Satz: „Jedem, der sich einen Überblick über die Gegenstände der menschlichen Erkenntnis verschafft, leuchtet ein, dass es sich dabei entweder um Ideen handelt, die den Sinnen gegenwärtig eingeprägt sind, oder um solche Ideen, die man empfängt, wenn man auf die Leidenschaften und Operationen des Geistes achtet, oder schließlich um Ideen, die man mittels des Gedächtnisses und der Einbildungskraft […] empfangen hat.“ 7 (BPW 61)

Dies ist gewiss alles andere als einleuchtend. Man möge das Wort „Idee“ in einem so weiten Sinn verwenden, dass es wahr wird, dass ich, wann immer ich X wahrnehme, mich daran erinnere oder daran denke, eine Idee von X zu haben, und dass ich, wann immer ich lerne, glaube oder weiß, dass p, eine entsprechende Idee habe. Selbst daraus folgt nicht, dass die Gegenstände aller menschlichen Erkenntnis Ideen sind. Aus der äußerst breiten Fassung der Definition folgt, dass jeder kognitive Akt oder Zustand beinhaltet, dass ich über Ideen verfüge. Doch das bedeutet nicht, dass es in jedem kognitiven Akt oder Zustand um diese Ideen geht oder dass er sie zum Gegenstand hat. Wenn ich eine Giraffe sehe, werde ich, diese Terminologie vorausgesetzt, eine Idee von einer Giraffe haben. Doch was ich sehe, ist eine Giraffe, keine Idee. Wenn ich an die Lärche am Ende meines Gartens denke, habe ich auch in diesem Fall eine Idee von diesem Baum, doch dasjenige, woran ich denke, ist der Baum, nicht die Idee. Sicherlich kann ich auch an diese Idee denken. Ich kann beispielsweise denken, dass es eine ziemlich verschwommene Idee ist. Doch das ist ein ganz anderer Gedanke: ein Gedanke über eine Idee, kein Gedanke über einen Baum. Indem ich diesen Gedanken denke, denke ich nicht, dass der Baum ziemlich verschwommen ist. Ideen,

7

Zitiert nach: G. Berkeley, Eine Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, übersetzt und herausgegeben von G. Gawlick und L. Kreimendahl (Stuttgart: Reclam-Verlag, 2005), 35.

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wenn man von Ideen auf diese Weise reden will, sind die Dinge, mit denen wir denken; doch im Allgemeinen sind sie nicht das, woran wir denken. Der zitierte erste Satz der Prinzipien setzt den Idealismus, der das Ergebnis eines langen Argumentationsgangs sein soll, bereits voraus. Er ist in der anfänglichen Verwirrung zwischen geistigen Akten und ihren Gegenständen bereits enthalten. Man wird nicht sagen können, dass sich Berkeley nicht bewusst war, dass diese Kritik gegen ihn vorgebracht werden könnte. Gegen Ende des ersten Dialogs trifft Hylas eine Unterscheidung zwischen einem Objekt und einer Empfindung. Er sagt: „Die Empfindung betrachte ich als einen Akt des wahrnehmenden Geistes. Außerdem gibt es noch etwas, das wahrgenommen wird, und dies nenne ich den Gegenstand. An dieser Tulpe findet sich beispielsweise Rot und Gelb. Doch der Akt des Wahrnehmens dieser Farben ist nur in mir, und nicht in der Tulpe.“ (BPW 158)

Philonous’ Abweisung dieser Sätze nimmt einen ziemlichen Umweg. Er nimmt sich das Wort „Akt“ vor und behauptet, dass ein Empfindungsakt – zum Beispiel, dass jemand eine Tulpe riecht – etwas Passives ist und keine Aktivität darstellt. So zweifelhaft diese Behauptung auch sein mag: Hylas muss sie nicht widerlegen, um seine Unterscheidung zu verteidigen. Er muss lediglich den Ausdruck „Ereignis im Geist“ durch den Ausdruck „Handlung des Geistes“ ersetzen. Doch Philonous strebt seiner Schlussfolgerung weiter zu, indem er das doppeldeutige Wort „Wahrnehmung“ gegen das doppeldeutige Wort „Idee“ austauscht und es beiläufig für ausgemacht hält, dass der Gegenstand einer Wahrnehmung selbst ein Teil dieser Wahrnehmung ist (BPW 159). Wenn es außer Ideen nichts gibt, was wir erkennen und Ideen nur im Geist existieren können, dann fällt es Berkeley leicht, seine Schlussfolgerung zu ziehen, dass alles, von dem wir wissen, dass es existiert, sich im Geist Gottes befindet: „Wenn ich Sinnendingen ein Dasein außerhalb des Geistes abspreche, dann meine ich nicht meinen besonderen Geist, sondern alle Geister. Nun ist offenkundig, daß die Dinge ein Dasein außerhalb meines Geistes haben; denn ich weiß aus Erfahrung, daß sie unabhängig von ihm sind. Es gibt daher einen anderen Geist, in welchem sie in den Intervallen zwischen meinen Wahrnehmungen existieren, wie sie es auch vor meiner Geburt taten und nach meiner angenommenen Vernichtung tun würden. Und da dasselbe für alle endlichen geschaffenen Seelenwesen gilt, so folgt daraus mit Notwendigkeit, daß es einen allgegenwärtigen ewigen Geist gibt, der alle Dinge kennt und begreift.“ 8

8

Zitiert nach: G. Berkeley, Drei Dialoge zwischen Hylas und Philonous, in der von A. Kulenkampff bearbeiteten Übersetzung von R. Richter herausgegeben von W. Breidert (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005), 88. Auf Berkeleys Beweis für die Existenz Gottes wird in Kapitel 10 ausführlich eingegangen.

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Im letzten Dialog gibt Berkeley Philonous die Aufgabe zu beweisen, dass die These, es existiere nichts außer Ideen in einem endlichen oder unendlichen Geist, mit unseren alltäglichen Überzeugungen über die Welt vollkommen vereinbar ist. Hierzu ist eine heroische Neuinterpretation der gewöhnlichen Sprache erforderlich. Aussagen über materielle Substanzen müssen in Aussagen über Ansammlungen von Ideen übersetzt werden. So ist beispielsweise eine Kirsche nichts anderes als eine Anhäufung von sinnlichen Eindrücken oder Ideen, die von verschiedenen Sinnen wahrgenommen werden (BPW 211). Philonous behauptet, dass dies wesentlich leichter ist, als sie als Aussagen über inaktive Substrata zu deuten. „Die realen Dinge sind die selben Dinge, die ich sehe und fühle und mit den Sinnen wahrnehme […] Ein Stück wahrnehmbares Brot würde meinen Hunger besser stillen als das Zehntausendfache dieses nicht sinnlich wahrnehmbaren, unbegreiflichen, wirklichen Brotes, von dem du redest“ (A 192). Berkeley ist der Überzeugung, dass sein eigenes phänomenalistisches System es einem erlaubt, zu sagen, dass Schnee wahrhaft weiß und Feuer wahrhaft heiß ist. Eine materielle Substanz ist also demnach eine Ansammlung sinnlich wahrnehmbarer Ideen verschiedener Sinne, die der Geist als Einheit behandelt, weil sie ständig zusammen auftreten. Diese These steht Berkeley zufolge mit der Verwendung wissenschaftlicher Instrumente und der Formulierung von Naturgesetzen vollkommen in Einklang. Solche Gesetze behaupten Beziehungen nicht zwischen Dingen, sondern zwischen Phänomenen, d. h. Ideen. Was wissenschaftliche Instrumente leisten, ist dies: Sie liefern uns neue Phänomene, die wir mit den früheren in Beziehung setzen müssen. Wenn wir einen Unterschied zwischen Erscheinung und Wirklichkeit machen, stellen wir tatsächlich lebhafte Ideen weniger lebhaften Ideen gegenüber und wir vergleichen die verschiedenen Grade der willentlichen Kontrolle, die unsere Ideen begleiten. Es gibt keine verborgene Wirklichkeit: Alles ist Erscheinung. Das ist die Lehre des „Phänomenalismus“, um ein Wort dafür zu gebrauchen, das erst im 19. Jahrhundert erfunden wurde. Sowohl Leibniz als auch Berkeley waren Phänomenalisten in dem Sinne, dass beide darin übereinstimmen, dass die materielle Welt eine Sache der Erscheinung statt der Wirklichkeit ist. Doch sie beschreiben das Wesen der Phänomene auf unterschiedliche Weise und geben für die ihnen zugrunde liegenden Ursachen unterschiedliche Erklärungen. Für den Empiristen Berkeley sind Ideen nicht unendlich teilbar, da es eine endliche Grenze für die Fähigkeit des Geistes gibt, etwas anhand der Sinne zu unterscheiden. Der Rationalist Leibniz verwirft hingegen solch einen Atomismus: Die phänomenale Welt hat die Eigenschaften, die die Geometrie und die Arithmetik darlegen. Diesem Unterschied in der Natur der Phänomene entspricht ein Unterschied in den sie aufrechterhaltenden Ursachen. Für Leibniz ist die ihnen zugrunde liegende Wirklichkeit die Unendlichkeit belebter Monaden, für Berkeley ist es der einzige, alles umfassende Gott.

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Hume über Kausalität Wenn letztlich keine dieser beiden Philosophien überzeugen kann, so liegt dies nicht an mangelndem Einfallsreichtum ihrer Erfinder. Es ist eher so, dass die Schwächen jedes Systems sich auf eine einzige Wurzel zurückführen lassen: die verworrene Theorie der Vorstellungen (oder Ideen), die den Rationalisten von Descartes und den Empiristen von Locke übergeben worden war. Der Philosoph, in dessen Werk wir die Konsequenzen solch einer Theorie der Erkenntnis am deutlichsten erkennen, ist David Hume. Sein offizielles System, demzufolge alles eine bloße Ansammlung von Vorstellungen und Eindrücken ist, kann nur als absurd bezeichnet werden. Dennoch ist Hume ein solches Genie, dass er trotz der Verzerrungen und Einschränkungen, die ihm sein System auferlegte, äußerst wichtige Beiträge zur Philosophie leisten konnte. Nirgendwo zeigt sich dies deutlicher als in seiner Behandlung der Kausalität. Vor Hume entsprachen die folgenden Aussagen über Ursachen den Auffassungen sehr vieler Philosophen: 1. Jedes zufällige Wesen muss eine Ursache haben. 2. Ursache und Wirkung müssen einander ähnlich sein. 3. Wenn eine Ursache gegeben ist, muss ihre Wirkung notwendig folgen. Den ersten beiden Aussagen stimmten aristotelische Philosophen und ihre Gegner zu. Musterbeispiele für aristotelische Endursachen waren die Erzeugung von Lebewesen und das Verhalten der vier Elemente. Jedes Tier hat Eltern, und Eltern und Nachkommen sind einander ähnlich: Hunde zeugen Hunde, und Katzen zeugen Katzen, und generell gilt, dass Gleiches von Gleichem hervorgebracht wird. Feuer brennt und Wasser löscht, d. h.: Ein warmer Gegenstand macht andere Gegenstände warm und ein nasser Gegenstand macht andere Gegenstände nass. In der frühen Neuzeit führten Philosophen andere, subtilere Beispiele für Kausalbeziehungen an, doch sie stimmten weiterhin den Aussagen (1) und (2) zu. Die dritte Aussage war keine so einfache Angelegenheit. Spinoza sagte: „Wenn eine bestimmte Ursache gegeben ist, folgt die Wirkung mit Notwendigkeit“ (E I 3), und Hobbes hatte behauptet, dass, wenn alle kausalen Elemente einer Situation vorhanden sind, „es nicht anders sein kann, als dass die Wirkung hervorgebracht wird“. Aristoteles war hingegen nicht so deterministisch wie Spinoza und Hobbes, und er unterschied natürliche und vernünftige Ursachen. Eine natürliche Ursache, wie beispielsweise Feuer, konnte nur eine Wirkung haben; eine vernünftige Ursache, wie zum Beispiel ein Mensch, verfügte über ein doppelseitiges Vermögen: das willentlich entweder realisiert oder nicht realisiert werden konnte. Doch selbst in solch einem Fall war Aristoteles bereit, die Begriffe Ursache und Notwendigkeit zu verbinden. Der Besitzer eines rationalen Vermögens, wenn er den Wunsch hat, es zu realisieren, tut dies mit Notwendigkeit. 9 9

Vgl. G. E. M. Anscombe, ‚Causality and Determination‘, in: Metaphysics and the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell, 1981), 133–147.

Hume über Kausalität

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Hume macht sich daran, alle drei weiter oben angeführten Aussagen zu bestreiten. Er tut dies, indem er die Standardbeispiele für Kausalität ändert. Für ihn ist eine typische Ursache keine wirkende Ursache (wie etwa ein Hund oder ein Ofen), sondern ein Ereignis (wie beispielsweise das Rollen einer Billardkugel über einen Tisch). Diese Änderung des paradigmatischen Beispiels wird dadurch verdeckt, dass er von Ursachen und Wirkungen als „Objekten“ spricht. Streng genommen sind die einzigen in der Welt Humes möglichen Ereignisse das Auftreten von Vorstellungen und das Auftreten von Eindrücken. Glücklicherweise wird diese Regel in seiner Diskussion jedoch nicht gleichmäßig befolgt. Eine Regel, die streng befolgt wird, ist folgende: Ursache und Wirkung müssen zwei Ereignisse sein, die unabhängig voneinander erkannt werden können. Indem er die traditionelle Erklärung der Kausalität angreift, bestreitet Hume erstens, dass alles, was zu existieren beginnt, eine Ursache seiner Existenz haben muss: „Da alle voneinander verschiedenen Vorstellungen voneinander trennbar sind, die Vorstellungen einer Ursache aber von den Vorstellungen ihrer Wirkung augenscheinlich verschieden sind, so fällt es uns leicht, einen Gegenstand in diesem Augenblick als nichtexistierend und im nächsten als existierend zu denken, ohne daß wir damit die neue Vorstellung einer Ursache oder eines hervorbringenden Prinzips verbinden.“ (T 79) 10

Da die Vorstellungen voneinander getrennt werden können, können es die Objekte ebenfalls. Daher liegt kein Widerspruch in der Annahme, dass es einen tatsächlichen Anfang einer Existenz ohne eine Ursache gibt. Gewiss: „Wirkung“ und „Ursache“ sind korrelative Begriffe, ebenso wie „Ehemann“ und „Ehefrau“. Jede Wirkung muss eine Ursache haben, ebenso wie jeder Ehemann eine Ehefrau. Doch das bedeutet ebenso wenig, dass jedes Ereignis verursacht sein muss, wie es bedeutet, dass jeder Mann verheiratet sein muss. Wenn es nicht absurd ist, sich vorzustellen, dass etwas ohne jegliche Ursache zu existieren beginnt, dann ist es erst recht nicht absurd sich vorzustellen, dass es zu existieren beginnt, ohne dass es eine Ursache einer bestimmten Art hierfür gibt. Jedes beliebige Etwas, behauptet Hume, kann jedes beliebige andere Etwas hervorbringen. Es gibt keinen logischen Grund für die Annahme, das Gleiches von Gleichem verursacht sein muss. „Wo Gegenstände einander nicht ausschließen, hindert sie nichts in der ständigen Verbindung miteinander zu stehen, durch welche der Gedanke einer Beziehung von Ursache und Wirkung allein bedingt ist.“ (T 173) Da es logisch vorstellbar ist, dass viele verschiedene Wirkungen von einer bestimmten Ursache hervorgebracht werden, führt uns allein die Erfahrung dazu, die tatsächliche Wirkung zu erwarten. Doch auf welcher Grundlage? Hume führt drei Regeln an, nach denen man Ursachen und Wirkungen beurteilen kann: 10 Zitiert nach: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978), Band I, 107.

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1. Die Ursache und die Wirkung müssen sich in räumlicher und zeitlicher Nähe befinden. 2. Die Ursache muss der Wirkung vorhergehen. 3. Zwischen Ursache und Wirkung muss eine konstante Verbindung bestehen. (T 173) Die dritte Regel ist die wichtigste: „Zeitliche und räumliche Nähe und das Aufeinanderfolgen reichen nicht aus, um uns zwei Objekte für Ursache und Wirkung erklären zu lassen, wenn wir nicht beobachten, dass diese beiden Relationen in mehreren Fällen erhalten bleiben.“ Doch wie bringt uns dies weiter? Wenn sich eine Kausalbeziehung nicht durch eine einmalige Beobachtung feststellen lässt, wie kann sie dann durch die Beobachtung wiederholter Fälle erkannt werden? Humes Antwort ist, dass durch die Beobachtung der ständigen Verbindung ein neuer Eindruck im Geist entsteht. Wenn wir genügend Fälle beobachtet haben, in denen B auf A folgt, fühlen wir uns dazu genötigt, wenn wir A das nächste Mal beobachten, B zu erwarten. Dies ist der Ursprung der Vorstellung einer notwendigen Verbindung, die im dritten der traditionellen Axiome zum Ausdruck kam. Notwendigkeit ist „nichts anderes als ein innerer Eindruck des Geistes oder eine Bestimmung, unsere Gedanken von einem Objekt zu einem anderen zu bewegen“. Diese Erklärung lässt Hume behaupten, dass dies erneut seine These bestätigt, es könne keine Vorstellung ohne einen vorausgehenden Eindruck geben. Die gefühlte Erwartung der Wirkung, wenn die Ursache sich zeigt, ein Eindruck, der durch die ständige Verbindung hervorgerufen wird, ist derjenige Eindruck, aus dem sich die Vorstellung einer notwendigen Verbindung ableitet. Hume fasst seine Diskussion zusammen, indem er zwei Definitionen der Kausalität vorschlägt. Die erste lautet: Eine Ursache ist „ein Gegenstand, der einem anderen voraufgeht und mit ihm in unmittelbarem und räumlichem Zusammenhang steht, wofern zugleich alle Gegenstände, die jenem ersteren gleichen, in den gleichen Beziehungen der Sukzession und der räumlichen Nähe zu denjenigen Gegenständen stehen, die dem ersteren gleichen“ (T 172). In dieser Definition wird nichts über eine notwendige Verbindung gesagt und kein Bezug auf die Aktivität des Geistes genommen. Daher wird uns eine zweite Definition angeboten, die die philosophische Analyse deutlicher macht: Eine Ursache ist „ein Gegenstand, der einem anderen voraufgeht, ihm räumlich benachbart und zugleich mit ihm so verbunden ist, dass die Vorstellung des einen Gegenstandes den Geist nötigt, die Vorstellung des anderen zu vollziehen, und der Eindruck des einen ihn nötigt, eine lebhaftere Vorstellung des anderen zu vollziehen“ (T 170). Beide Definitionen sind problematisch. Nehmen wir uns die zweite zuerst vor. Der Geist, wird uns gesagt, ist dazu „genötigt“, eine Vorstellung durch die Gegenwart einer anderen Vorstellung zu vollziehen. Liegt hier nicht ein Zirkelschluss vor, da „Nötigung“ von „Verursachung“ kaum verschieden ist? Erinnern wir uns daran, dass Humes Theorie der notwendigen Verbindung auf moralische Notwendigkeit ebenso anwendbar sein soll wie auf natürliche Notwendigkeit, auf geistige ebenso wie auf

Kants Antwort

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physische Verursachung. Wenn wir auf die erste Definition zurückgehen, müssen wir uns den Begriff der Ähnlichkeit (dass etwas etwas anderem gleicht) genauer anschauen. Verstünden wir Humes Definition wörtlich, müssten wir Dinge wie die folgenden bestreiten: dass die weiße Maus meines kleinen Sohnes die Ursache dafür war, dass das Stück Käse in ihrem Käfig verschwand. Denn alle weißen Dinge sind meiner Maus ähnlich, doch nicht alle weißen Dinge haben zur Folge, dass Käse verschwindet. Es musste zweifelhaft sein, ob der Begriff der Ähnlichkeit so verbessert werden kann (zum Beispiel durch Bezug auf natürliche Arten) ohne irgendeinen stillschweigenden Bezug auf kausale Begriffe.

Kants Antwort Humes Diskussion der Kausalität verdient eine intensive philosophische Prüfung, und sie ist ihr auch zuteil geworden. Kant kritisierte die Behauptung, die zeitliche Folge könne zur Definition der Kausalität verwendet werden. Es sei im Gegenteil so, dass wir kausale Begriffe verwenden, um zeitliche Reihenfolgen zu ermitteln. In jüngster Zeit ist infrage gestellt worden, ob ein unverursachter Anfang der Existenz von etwas vorstellbar ist. Auch hier, so lässt sich argumentieren, verwenden wir kausale Begriffe, um festzustellen, wann etwas beginnt. 11 Wie dem auch sei: Hume hat eine völlig neue Art von philosophischer Diskussion über die Kausalität eingeführt, und die Tagesordnung für diese Diskussion ist bis auf den heutigen Tag diejenige, die er vorgegeben hat. Kant formulierte seine Antwort auf Hume in dem Kapitel der Kritik der reinen Vernunft, das das System der Grundsätze des reinen Verstandes dargelegt, in einem Abschnitt, der den wenig aufschlussreichen Titel „Analogien der Erfahrung“ hat. Dieser Abschnitt ist dem Beweis der folgenden These gewidmet: Erfahrung ist nur möglich, wenn notwendige Verbindungen unter unseren Wahrnehmungen gefunden werden können. Dieser Beweis erfolgt in drei Schritten, die von Kant als erste, zweite und dritte Analogie bezeichnet werden. In den ersten beiden geht es um Folgendes: (a) Soll ich durch Erfahrung überhaupt irgendetwas erkennen können, muss meine Erfahrung die Erfahrung eines objektiven Bereichs sein, und dieser Bereich muss beharrliche Substanzen enthalten. (b) Wenn es möglich sein soll, dass sich mir in der Erfahrung ein objektiver Bereich erschließt, muss ich in meiner Erfahrung kausal geordneten Substanzen begegnen. Am Anfang jedes dieser Schritte steht eine Reflexion über unser Bewusstsein der Zeit: zunächst über eine als Dauer betrachtete Zeit, dann eine als zeitliche Folge betrachtete. Die dritte Analogie, die so etwas wie ein Anhang zu dem in den ersten beiden Analogien dargelegten Argumentationsgang zu sein scheint, nimmt ihren Ausgang von einer Betrachtung der zeitlichen Koexistenz. 11 Vgl. G. E. M. Anscombe, ‚Times, Beginnings and Causes‘, in: Metaphysics and the Philosophy of Mind, 148–162.

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6 Metaphysik

Distinkte Gegenstände, die zur gleichen Zeit existieren, müssen im Raum koexistieren, und damit dies der Fall ist, müssen sie ein System von Wechselwirkungen ausmachen. Kant beginnt mit dem Hinweis, dass die Zeit selbst nicht wahrgenommen werden kann. In einer momentanen Empfindung, als unabhängiges Atom der Erfahrung betrachtet, findet sich nichts, was darauf hinweist, wann sie auftritt oder ob sie vor oder nach irgendeinem anderen inneren Ereignis auftritt. Wir können uns daher der Zeit nur bewusst sein, wenn es uns möglich ist, solche Phänomene zu einem beharrlichen Substrat in Beziehung zu setzen. Des Weiteren gilt: Soll es so etwas wie eine echte Veränderung, statt einer bloßen Abfolge, geben können, dann muss es etwas geben, das zunächst ein bestimmtes Ding und dann ein anderes ist. Doch dieses dauerhafte Element kann nicht durch die Erfahrung geliefert werden, die sich selbst in ständigem Fluss befindet. Es muss daher durch etwas Objektives bereitgestellt werden, das wir als „Substanz“ bezeichnen können. „[A]n diesem Beharrlichen kann alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein Modus der Existenz dessen, was bleibt und beharrt, angesehen werden.“ (A 183) Die Schlussfolgerung der ersten Analogie ist nicht ganz klar. Glaubt Kant, bewiesen zu haben, dass es ein einziges, beharrliches Etwas hinter dem Fluss der Erfahrung geben muss – so etwas wie die ewig gleiche Menge einer unvergänglichen Materie? Oder besteht seine Schlussfolgerung einfach darin, dass es mindestens einige fortbestehende Dinge geben muss, objektive Entitäten von mehr als momentaner Dauer, wie wir es normalerweise von Steinen und Bäumen annehmen? Um den empiristischen Atomismus zu widerlegen, ist nur die letztere, schwächere Schlussfolgerung erforderlich. Die zweite Analogie basiert auf einer einfachen Beobachtung, und Kant war der erste Philosoph, der ihre Bedeutung erkannt hat. Wenn ich selbst stillstehe und beobachte, wie ein Schiff einen Fluss hinuntertreibt, mache ich eine Folge von unterschiedlichen Beobachtungen: Zuerst sehe ich das Schiff weiter oben und dann weiter unten auf dem Fluss usw. Doch auch wenn ich ein Haus betrachte, haben meine Eindrücke eine bestimmte Reihenfolge. Erst schaue ich mir vielleicht das Dach an, dann die oberen und unteren Stockwerke, und zum Schluss das Untergeschoss. Was ist dasjenige, wodurch sich eine bloß subjektive Abfolge von Phänomenen (die verschiedenen Eindrücke von einem Haus) von der objektiven Beobachtung einer Veränderung (der Bewegung des Schiffes den Fluss hinunter) unterscheidet? Im einen, jedoch nicht im anderen Fall, wäre es mir möglich, die Reihenfolge der Wahrnehmungen umzukehren. Doch es gibt keine Grundlage für diesen Unterschied außer einer notwendigen kausalen Regelhaftigkeit: „Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe nach einer Regel folgen müsste, so wäre alle Folge der Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d. i. bloß subjektiv, aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt, welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen sein müss-

Kants Antwort

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In diesem Gemälde von Fort William in Kalkutta können wir leicht feststellen, was sich bewegt und was nicht. Doch was ist dasjenige, lautet Kants Frage, was uns dies erkennen lässt? te. Wir würden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen haben, das sich auf gar kein Objekt bezöge, d. i. es würde durch unsere Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder anderen, dem Zeitverhältnisse nach, gar nicht unterschieden werden.“ (A 194)

Dies beweist, dass die Annahme Humes, dass wir zuerst eine zeitliche Abfolge zwischen Ergebnissen wahrnehmen und anschließend darüber hinausgehen und das eine als Ursache und das andere als Wirkung ansehen, auf einem fundamentalen Irrtum basiert. Es verhält sich umgekehrt: Ohne Ursache-Wirkungs-Verhältnisse könnten wir keine zeitliche Ordnung feststellen. Doch selbst wenn es uns möglich wäre, behauptet Kant weiter, wäre bloße zeitliche Abfolge zur Erklärung der Kausalität unzureichend, da Ursache und Wirkung gleichzeitig gegeben sein können. Augustinus hatte schon vor langer Zeit gesagt, dass ein Fuß einen Fußabdruck verursacht, und nicht umgekehrt, und es liest sich wie ein Echo dieses Arguments, wenn Kant feststellt, dass eine Kugel auf einem ausgestopften Kissen augenblicklich ein Grübchen hineindrückt, wenn sie darauf gelegt wird, und doch ist die Kugel die Ursache und das Grübchen die Wirkung (A 203). Wir wissen dies, weil jede derartige Kugel ein solches Grübchen verursacht, doch nicht jedes derartige Grübchen enthält eine Kugel. Die dritte Analogie beginnt mit derselben Beobachtung wie die zweite, doch geht sie in entgegengesetzter Richtung weiter:

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6 Metaphysik

„So kann ich meine Wahrnehmungen zuerst am Monde, und nachher an der Erde, oder auch umgekehrt zuerst an der Erde und dann am Monde anstellen und darum, weil die Wahrnehmungen dieser Gegenstände einander wechselseitig folgen können, sage ich, sie existieren zugleich.“ (B 258)

Doch beide Wahrnehmungen enthalten nichts, was mir sagt, dass ihre Reihenfolge umkehrbar ist, d. h., dass sie gleichzeitig existieren. „Also“, schließt Kant vielleicht etwas vorschnell, „kann das Zugleichsein der Substanzen im Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als unter Voraussetzung einer Wechselwirkung derselben untereinander“ (B 258). Man mag an Einzelheiten von Kants Analogien Kritik vorbringen können, eines lässt sich jedoch nicht bezweifeln: Sie zeigen, dass das Verhältnis zwischen Zeit und Kausalität wesentlich komplizierter ist, als Hume es sich vorgestellt hatte, und dass Berkeley durch die Abschaffung des Substanzbegriffs zugleich die geordnete Abfolge der Phänomene beseitigt, die sein Idealismus als einzige Wirklichkeit der Welt ausgab. Während Kant in der Kritik der reinen Vernunft zu zeigen versuchte, dass alle Ansprüche auf ein Wissen, das sich von der bedingten Welt der Erfahrung lossagen will, zum Scheitern verurteilt sind, versuchte Hegel, besonders in der Phänomenologie des Geistes, die Gültigkeit einer Metaphysik zu beweisen, die eine unbedingte Erkenntnis des Absoluten für möglich hält. In einer Hinsicht markiert Hegels Idealismus den Höhepunkt der metaphysischen Spekulation, und Gegner der Metaphysik haben häufig Bruchstücke seines Texts als Beispiele dafür angeführt, wie obskur und vergeblich jegliche Versuche eines Unternehmens dieser Art sein müssen. Doch es ist erstaunlich schwierig, Passagen aus seinen Schriften anzuführen, die Einsichten zu erkennen geben, die für die Themen relevant sind, mit denen wir uns in diesem Kapitel beschäftigt haben. Der Grund hierfür ist nicht, dass es Hegel an Genialität fehlte, sondern es ist eine Folge des Holismus, der das vorherrschende Merkmal seines Denkens ist. Auf jeder Ebene, so behauptete Hegel, können Teile nur als Teile eines Ganzen verstanden werden. Echtes Wissen können wir selbst über das kleinste Element der Wirklichkeit nur dann erlangen, wenn wir seine Beziehung zum gesamten Universum verstehen. Es gibt keine von der ganzen Wahrheit unabhängige Teilwahrheit. In manchen seiner Schriften kann man nach Goldklumpen der Einsicht schürfen, doch sein metaphysisches System muss man entweder als Ganzes annehmen oder man muss daran vorübergehen. Die Epoche zwischen Descartes und Hegel war das große Zeitalter der metaphysischen Systembildung. Im Mittelalter gab es viele begabte Metaphysiker, doch sie verstanden sich nicht als Schöpfer neuer Systeme. Stattdessen boten sie stückweise Verbesserungen eines Systems an, das durch die Lehre der Kirche und das Genie von Aristoteles vorgegeben war. Im Gegensatz dazu verstanden sich Descartes, Spinoza, Kant und Hegel als Denker, die erstmals ein vollständiges System entwarfen, um sämtliche grundlegenden, erkennbaren Wahrheiten zu einer harmonischen Einheit zusammenzufassen. Man wird nicht behaupten können, dass irgendeinem von ihnen

Kants Antwort

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diese gigantische Aufgabe gelungen ist, doch lässt sich aus ihrem heroischen Scheitern Vieles lernen. Im 19. und 20. Jahrhundert spaltete sich die Philosophie des Abendlandes in eine Tradition auf dem europäischen Kontinent und eine Tradition in der englischsprachigen Welt auf, die miteinander in Konflikt standen. Eine von ihnen übernahm das mittelalterliche Schema, während die andere dem Beispiel der Metaphysiker der frühen Neuzeit folgte. In Deutschland und Frankreich sahen es Philosophen weiterhin als ihre Aufgabe an, ein neues System zu schaffen, das dasjenige ihrer Vorgänger überholte. In England und in den Vereinigten Staaten gaben sich die meisten Philosophen mit dem Versuch zufrieden, bestimmte Elemente des begrifflichen Rahmens, den uns die Arbeit der Naturwissenschaftler und die Sprache unseres Alltags vorgeben, zu klären und zu verbessern. Viele Philosophen haben sich jedoch dagegen gewehrt, nach einem dieser beiden Paradigmen beurteilt zu werden, und der beste Weg zu verhindern, dass man sich ausschließlich mit einer der beiden Richtungen befasst, besteht darin, die Philosophiegeschichte größerer Zeiträume zu studieren.

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Geist und Seele

Descartes’ Philosophie des Geistes Die Philosophie des Geistes war derjenige Bereich der Philosophie, der in der frühen Neuzeit die umfassendste Entwicklung durchgemacht hatte. Dies war vor allem auf das Werk Descartes’ zurückzuführen. Während der kartesianischen Physik nur ein kurzes und ruhmloses Leben beschieden war, wurde Descartes’ Psychologie weithin übernommen, und ihr Einfluss ist bis heute selbst im Denken von Philosophen deutlich spürbar, die seine Werke niemals gelesen haben oder sein System ausdrücklich ablehnen. Descartes hat die Grenzen zwischen Geist und Körper neu bestimmt und eine neue Charakterisierung des Geistes eingeführt. Seit Descartes haben Philosophen und Wissenschaftler die Psychologie, als sei dies selbstverständlich, auf eine Weise strukturiert, die von derjenigen ihrer aristotelischen Vorgänger im Mittelalter und der Renaissance sehr verschieden war. 1 Dies hat sich sogar auf alltägliche Auffassungen über das Wesen des Menschen und die Welt der Natur ausgewirkt. Die Aristoteliker betrachteten den Geist als ein Vermögen oder eine Reihe von Fähigkeiten, die den Menschen von den Tieren unterschieden. Die vernunftlosen Tiere haben mit uns bestimmte Fähigkeiten und Aktivitäten gemeinsam: Hunde, Kühe und Schweine können, wie wir, sehen und hören und fühlen. Sie teilen mit uns die Fähigkeit oder die Fähigkeiten der sinnlichen Wahrnehmung. Doch nur Menschen können abstrakte Gedanken erfassen und rationale Entscheidungen treffen: Sie sind durch den Besitz von Verstand und Wille von den Tieren abgesetzt. Es waren diese beiden Vermögen, die für die Aristoteliker das Wesen des Geistes ausmachten. Die Aktivität des Intellekts war in bestimmtem Sinne immateriell, während Empfindung ohne einen materiellen Körper unmöglich war. Für Descartes und seine Nachfolger verlief die Grenze zwischen Geist und Materie anderswo. Das definierende Merkmal des Geistigen war Bewusstsein, nicht Intelligenz oder Rationalität. Das Geistige umfasste den Bereich desjenigen, was der Introspektion zugänglich ist. Der Geist umfasste daher nicht nur den Verstand und den Willen des Menschen, sondern auch das menschliche Sehen, Hören und Fühlen sowie das Erlebnis von Schmerz und Freude. Jede Form der menschlichen Erfahrung beinhaltete Descartes zufolge ein Element, das eher geistig als materiell war, eine phänomenale Komponente, die nur zufällig mit körperlichen Ursachen, Ausdrucksformen und Mechanismen verbunden war. 1

Vgl. Band II, Kapitel 8.

Descartes’ Philosophie des Geistes

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Auch Descartes glaubte, wie seine aristotelischen Vorgänger, dass es der Geist war, der den Menschen von anderen Tieren unterschied, doch er war hiervon aus völlig anderen Gründen überzeugt. Für die Aristoteliker war der Geist auf den verstandesmäßigen Teil der Seele beschränkt, über den nur der Mensch verfügte. Für Descartes umfasste der Geist auch die Sinne, doch nur Menschen verfügten über echte Empfindungen. Die körperlichen Mechanismen, die die Empfindung des Menschen begleiten, mochten auch im Körper von Tieren ablaufen, doch in einem Tier war ein Phänomen wie Schmerz ein rein mechanisches Ereignis, das von keinem Bewusstsein begleitet war. Nur wenige haben sich Descartes’ Auffassung, dass Tiere bloße Maschinen sind, angeschlossen. Dass er als charakteristisches Merkmal des Geistigen statt Rationalität das Bewusstsein ansah, hat allerdings breite Anerkennung gefunden. Dies hatte zur Folge, dass der Geist als etwas Privates erschien. Die intellektuellen Fähigkeiten, die für die Benutzer von Sprache typisch sind, zeichnen sich durch keine besondere Privatheit aus: Eine andere Person kann besser als ich selbst wissen, ob ich die Quantenphysik verstehe oder durch Ehrgeiz motiviert bin. Andererseits muss ich, wenn ich wissen möchte, welche Eindrücke jemand hat, seinen Äußerungen einen besonderen Status verleihen. Wenn du mir sagst, was du zu sehen oder zu hören glaubst, oder was du dir vorstellst oder in Gedanken zu dir selbst sagst, kann, was du sagst, nicht falsch sein. Selbstverständlich muss es nicht wahr sein – du magst lügen oder die von dir verwendeten Wörter missverstehen –, doch man kann sich nicht über das täuschen, was man sich selbst sagt. Erfahrungen haben daher das bestimmende Merkmal, dass sie nicht bezweifelt werden können, und es war diese Eigenschaft, die Descartes als wesentliches Merkmal des Denkens ansah und als Fundament seiner Erkenntnistheorie verwendete. 2 Um zu sehen, auf welche Weise Descartes diese revolutionäre Veränderung bewirkte, müssen wir uns nochmals die zweite Meditation vornehmen. Nachdem er zu seiner eigenen Zufriedenheit bewiesen hatte, dass er existiert, stellte Descartes als Nächstes die Frage: „Was bin ich, dieses Ich, von dem ich weiß, dass es existiert?“ Die unmittelbare Antwort lautet, dass ich ein Ding bin, das denkt (eine res cogitans). „Was ist das? Ein Ding, das zweifelt, versteht, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will, das auch bildlich vorstellt und empfindet“ (AT VII. 28; CSMK II. 19). Wie immer muss „Denken“ bei Descartes in einem weiten Sinne verstanden werden: Denken bedeutet nicht immer, anzunehmen, dies oder jenes sei der Fall, und es ist keine bloß intellektuelle Betrachtung, sondern auch Willensakte, Empfindungen und Gefühle sind Gedanken. Kein früherer Autor hatte dem Wort eine so breite Bedeutung gegeben. Descartes glaubte allerdings nicht, dass er den Sinn des Wortes geändert hatte. Er wendete es auf ungewöhnliche Dinge an, weil er der Überzeugung war, dass sie dasjenige Merkmal besaßen, welches das wichtigste der hiermit üblicherweise benannten Dinge war: nämlich das unmittelbare Bewusstsein. „Ich verwende diesen Ausdruck, 2

Vgl. Kapitel 4 dieses Bandes.

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um darin all dasjenige einzuschließen, was sich auf solche Weise in uns befindet, dass wir uns seiner unmittelbar bewusst werden.“ (AT VII. 160; CSMK II. 113) Schauen wir uns die Aktivitäten, welche Descartes als typische Merkmale einer res cogitans auflistet, der Reihe nach an. Verstand und Einsicht – der Umgang mit Begriffen und die Formulierung artikulierter Gedanken – sind, für ihn wie für die Aristoteliker, Funktionen des Intellekts. Gedanken und Wahrnehmungen, die klar und deutlich sind, sind für Descartes Verstandesoperationen par excellence. Die nächsten Elemente, Bejahen und Verneinen, wären vor Descartes als Verstandeshandlungen angesehen worden, doch für Descartes ist das Fällen von Urteilen nicht Aufgabe des Verstandes, sondern des Willens. So ist beispielsweise das Verstehen der Aussage „115 + 28 = 143“ eine Wahrnehmung des Verstandes, doch das Urteil, dass diese Aussage wahr ist, die tatsächliche Bejahung, dass 115 plus 28 die Summe 143 ergibt, ist ein Willensakt. Der Verstand liefert lediglich die Ideen, die den Inhalt darstellen, über den der Wille sein Urteil fällt (AT VII. 50; CSMK II. 34). Dass sich der Geist seiner eigenen Gedanken bewusst ist, ist kein Urteil: Sich einfach eine Idee oder eine Reihe von Ideen vorzustellen, ohne irgendeine Beziehung zwischen ihnen und der realen Welt zu behaupten oder zu bestreiten, dass es solch eine Beziehung gibt, ist kein Urteil. „Bejahen und Verneinen“ gehören demnach nicht zu „Verstehen und Einsicht“, den in Descartes’ Liste vorangehenden Elementen, sondern eher zu den darauffolgenden Elementen: „Wollen und nicht Wollen“. Der Wille ist das Vermögen, zu Aussagen (demjenigen, was der Fall ist) oder Absichten (demjenigen, was zu tun ist) „Ja“ oder „Nein“ zu sagen. Der Intellekt ist demnach ein Vermögen der Erkenntnis (facultas cognoscendi) und der Wille ein Vermögen der Entscheidung (facultas eligendi). In zahlreichen Fällen kann der Wille sich entscheiden, sich eines Urteils über die ihm vom Verstand vorgehaltenen Ideen zu enthalten. Auch Zweifeln (das in Descartes’ Liste an erster Stelle steht, da er den allgemeinen Zweifel soeben erst überwunden hat) ist ein Akt des Willens, nicht des Verstandes. Wenn eine Wahrnehmung des Verstandes klar und deutlich ist, kann man daran nicht zweifeln. Eine klare und deutliche Vorstellung ist eine Vorstellung, die den Willen zwingt, eine Vorstellung, die nicht bezweifelt werden kann, wie sehr man es auch versuchen mag. Von dieser Art ist die Wahrnehmung der eigenen Existenz, die durch das Cogito erzeugt wird. Es ist dem Willen zwar möglich, ein Urteil zu fällen, ohne dass eine klare und deutliche Vorstellung vorliegt: Dies ist jedoch ein Fehler. Um Fehler zu vermeiden, sollte man sich des Urteils so lange enthalten, bis eine Wahrnehmung die nötige Klarheit und Deutlichkeit besitzt (AT VII. 50; CSMK II. 34). Descartes glaubte an die Freiheit des Willens, doch um seine diesbezügliche Lehre zu verstehen, müssen wir uns den Unterschied zwischen der Freiheit der Indifferenz (der Fähigkeit, sich zwischen Alternativen zu entscheiden) und der Freiheit der Spontaneität (der Freiheit, den eigenen Wünschen zu folgen) in Erinnerung rufen. Auf die Freiheit der Indifferenz legt Descartes keinen großen Wert: Sie war nur möglich, wenn es ein Gleichgewicht von Gründen für und gegen eine bestimmte Entscheidung

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gab. Klare und deutliche Wahrnehmungen, die dem Willen keine Alternative ließen, der er zustimmen könnte, hoben zwar die Freiheit der Indifferenz auf, nicht jedoch die Freiheit der Spontaneität: „Wenn wir klar und deutlich erkennen, dass etwas gut für uns ist, so ist es sehr schwer – und meiner Meinung nach sogar unmöglich, solange wir im selben Gedanken verharren – den Fortgang unserer Wünsche zu unterbrechen.“ Der Geist des Menschen befindet sich im optimalen Zustand, wenn er den Daten einer klaren und deutlichen Wahrnehmung spontan, aber nicht indifferent zustimmt. So viel zu den Vermögen des Verstandes und des Willens. Die Liste der Aktivitäten einer res cogitans enthält jedoch auch Einbildungskraft und Empfindung. In Bezug auf diese Vermögen nimmt Descartes seine bemerkenswerteste Neuerung vor. Für Aristoteles war Wahrnehmung ohne einen Körper nicht möglich, da sie auf die Funktion körperlicher Organe angewiesen war. Gelegentlich verwendet Descartes das Verb sentire auf ähnliche Weise, bevor er seinen Lesern ihre aristotelischen Vorurteile genommen hat. Innerhalb des kartesianischen Systems ist Empfindung streng genommen nichts anderes als ein Modus des Denkens. Wir sind dem Text bereits begegnet, in dem Descartes – bei dem Versuch, seinem universalen Zweifel zu entkommen – sagt: „Tatsächlich sehe ich das Licht, höre ich den Lärm, fühle ich die Wärme. Das ist falsch, denn ich schlafe. Aber ganz sicherlich scheine ich doch zu sehen, zu hören, warm zu werden. Dies kann nicht falsch sein, dies ist es eigentlich, was in mir Empfindung heißt.“ Er versucht hier, eine nicht zu bezweifelnde, unmittelbare Erfahrung zu isolieren, das Licht-zu-sehen-Meinen, welches nicht falsch sein kann, dasjenige, was wahrheitsgemäßen und halluzinatorischen Erfahrungen gemeinsam ist. Sie enthalten kein Urteil: Es ist ein Gedanke, den ich haben kann, während ich mich, als Teil der Disziplin des kartesianischen Zweifels, jeglichen Urteils enthalte. Der Gedanke kann natürlich von einem Urteil begleitet werden, und in einer Person, die der aristotelischen Philosophie noch nicht entwöhnt ist, wird er tatsächlich von dem falschen Gedanken begleitet, dass es in der Welt reale Dinge gibt, die ihren Wahrnehmungen vollkommen ähnlich sind (AT VII. 437; CSMK II. 295). Die menschliche Wahrnehmung wird von Bewegungen im Körper begleitet und veranlasst: die optische Wahrnehmung zum Beispiel durch Bewegungen an den Enden der Sehnerven. Doch solche mechanischen Ereignisse sind mit dem rein geistigen Gedanken nur zufällig verbunden, und Descartes kann sich des Vorhandenseins von Empfindungen bereits in einem Stadium seiner Untersuchung sicher sein, in dem er noch daran zweifelt, ob er einen Körper hat und ob es eine reale Außenwelt gibt. Erst nach der Meditation über die Wahrhaftigkeit Gottes und das Wesen der Vermögen, die ihm Gott verliehen hat, ist er in der Lage, etwas über das mechanische Element zu sagen, das mit den Empfindungen eines in einem Körper befindlichen Geistes zusammenhängt. Dieselben mechanischen Bewegungen mögen im Körper eines Tieres auftreten, und wenn wir wollen, können wir sie als Empfindungen im weiteren Sinne bezeichnen. Ein Tier kann jedoch keine Gedanken haben, und es ist Denken, worin Empfindung im eigentlichen Sinne besteht. Hieraus folgt, dass gemäß Descartes ein

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Tier keinen Schmerz empfinden kann, obwohl die Maschine seines Körpers es vielleicht auf eine Weise reagieren lässt, die – bei einem Menschen – ein Anzeichen von Schmerz sein würde. „Ich sehe keinen Grund für die Annahme, dass Tiere Gedanken haben, außer der Tatsache, dass es wahrscheinlich scheint, dass sie – da sie Augen, Ohren, Zungen und andere Sinnesorgane haben wie wir – den unseren ähnliche Empfindungen haben. Und da Gedanken zu unserer Art der Wahrnehmung gehören, scheint man ihnen ähnliche Gedanken zuschreiben zu können. Dieses Argument, das sehr augenfällig ist, hat vom Geist der meisten Menschen seit dem Kindesalter Besitz ergriffen. Doch es gibt andere Argumente, die gewichtiger und zahlreicher, jedoch nicht jedem ebenso einleuchtend sind, die uns nachdrücklich zur Annahme des Gegenteils drängen.“

Die Lehre, dass Tiere keine Gefühle und kein Bewusstsein haben, schien Descartes’ Zeitgenossen nicht so schockierend wie den meisten Menschen der Gegenwart. Doch man war entsetzt, als einige seiner Nachfolger behaupteten, dass auch der Mensch, ebenso wie die Tiere, nur eine komplizierte Maschine sei.

Der Dualismus und seine Schwierigkeiten Descartes behauptete, dass der Geist und der Körper des Menschen scharf voneinander getrennt seien. In der sechsten Meditation sagt er, er wisse – wenn er ein Ding klar und deutlich ohne ein anderes verstehen kann –, dass dies den Unterschied der beiden Dinge beweise, da zumindest Gott sie trennen könne. Da er weiß, dass er existiert, aber feststellt, dass nichts anderes zu seinem Wesen gehört, als ein denkendes Ding zu sein, gelangt er zu dem Schluss, dass seine Natur oder sein Wesen in nichts anderem als darin besteht, ein denkendes Ding zu sein. Er ist von seinem Körper tatsächlich verschieden und kann ohne ihn existieren. Bei der Prüfung dieses Arguments lässt sich die Schlussfolgerung schwer vermeiden, dass Descartes den Satz „Ich kann A klar und deutlich wahrnehmen, ohne B klar und deutlich wahrzunehmen“ mit dem Satz „Ich kann A ohne B klar und deutlich wahrnehmen“ verwechselt. Es ist eine kontingente Tatsache, dass menschliche Wesen in dieser Welt aus Geist und Körper zusammengesetzt sind. Dem stimmt Descartes zu. Doch das Wesen dieser Zusammensetzung, diese „innige Verbindung“ zwischen Geist und Körper, ist einer der rätselhaftesten Aspekte seines Systems. Die Sache wird sogar noch komplizierter, wenn uns gesagt wird (AT XI. 353; CSMK I. 340), dass mit Ausnahme der Zirbeldrüse kein Teil des Körpers direkt auf den Geist einwirkt. Alle Empfindungen und Gefühle bestehen aus Bewegungen im Körper, die durch die Nerven zu dieser Drüse wandern und dort dem Geist ein Signal geben, das eine bestimmte Erfahrung veranlasst. Descartes erklärt den Mechanismus des Sehens auf folgende Weise:

Der Dualismus und seine Schwierigkeiten

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Descartes’ Diagramm der Mechanik des Sehens in seiner Abhandlung von der Methode.

„Wenn wir ein Tier auf uns zukommen sehen, zeichnet das von seinem Körper reflektierte Licht zwei Bilder von ihm, eins in jedes Auge, und diese beiden Bilder formen mit Hilfe der Sehnerven zwei weitere Bilder auf der inneren Oberfläche des Gehirns, die seinen Hohlräumen gegenüberliegt. Von dort aus strahlen diese Bilder dann mit Hilfe der vitalen Flüssigkeiten, mit denen diese Hohlräume angefüllt sind, so auf die kleine Drüse, die von diesen Flüssigkeiten umgeben ist, dass die Bewegung, die jeden Punkt des einen der Bilder formt, in Richtung auf denselben Punkt der Drüse zielt, auf den auch die Bewegung zielt, die den Punkt des anderen Bildes formt, das denselben Teil des Tieres darstellt. Hierdurch formen die beiden Bilder im Gehirn auf der Drüse nur ein Bild, was, indem es unmittelbar auf die Seele einwirkt, zur Folge hat, dass sie die Form des Tieres sieht.“ (AT IX. 355; CSMK I. 341)

Zu sagen, dass die Seele Bilder im Gehirn sieht oder liest, bedeutet, dass man sich die Seele als kleines menschliches Wesen oder als Homunkulus vorstellt. Dies ist ein Irrtum, vor dem Descartes’ selbst bei seiner Beschreibung der Bildentstehung auf

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der Netzhaut in seinen Dioptrics warnt. Diese Bilder, so belehrt er den Leser, seien Teil des Prozesses der Übertragung von Informationen von der Welt zum Gehirn. Sie behielten eine gewisse Ähnlichkeit mit den Gegenständen bei, von denen sie ausgehen. „Wir dürfen allerdings nicht annehmen“, warnte er, „dass diese Ähnlichkeit der Grund dafür ist, dass diese Bilder uns der Gegenstände bewusst werden lassen – als hätten wir ein weiteres Paar Augen, um sie im Inneren unseres Gehirns zu sehen.“ Doch die abwegige Vorstellung eines Homunkulus liegt auch dann noch vor, wenn man den Vorgang zwischen der Seele und der Zirbeldrüse so beschreibt, als gehe es hierbei darum, dass etwas gesehen oder gelesen wird. Die Wechselwirkung zwischen Geist und Materie ist philosophisch gesehen ein paar Zentimeter hinter dem Auge ebenso rätselhaft wie im Auge selbst. Das Leib-Seele-Problem wird durch die Einführung der Zirbeldrüse nicht gelöst, sondern lediglich in eine kleinere Dimension verschoben. Descartes’ Verständnis der Wechselwirkung zwischen Geist und Materie ist höchst rätselhaft. In Descartes’ physikalischem System ist die einzige Form der materiellen Verursachung die Übertragung von Bewegung und der Geist ist nicht etwas, das sich im Raum bewegen könnte. „Wie kann die Seele den Körper bewegen?“, fragte Prinzessin Elisabeth. Denn sicherlich ging es hierbei um Berührung, und Berührung setzt Ausdehnung voraus, die Seele aber ist unausgedehnt. In seiner Antwort sagte ihr Descartes, sie solle an Gewicht denken, an die Schwere eines Körpers, der nach unten drückt, auch ohne dass es zu einer Berührung von Oberflächen kommt. Doch diese Vorstellung von Gewicht, so lautete Elisabeths prompte Replik, hatte Descartes selbst als ungereimte scholastische Vorstellung angesehen. Nachdem einige weitere Briefe ausgetauscht worden waren, sah sich Descartes gezwungen, der Prinzessin zu sagen, sie solle ihren hübschen Kopf durch dieses Problem nicht länger belasten. Tatsächlich hatte Elisabeth ihren Finger auf eine der Grundschwächen von Descartes’ Philosophie des Geistes gelegt. Descartes’ System war dualistisch, d. h., er war der Überzeugung, es gebe zwei getrennte Welten: die physikalische Welt, welche die Materie enthält, und eine psychische Welt, in der private mentale Ereignisse ablaufen. Die beiden Welten werden so konsistent auf unterschiedliche Weise definiert und beschrieben, dass Elemente der geistigen und körperlichen Wirklichkeit, wenn überhaupt, dann nur so in Wechselwirkung treten konnten, dass dies auf eine geheimnisvolle Weise geschah, die die normalen Regeln der Kausalität und Evidenz übersteigt. Philosophisch gesehen ist ein solcher Dualismus eine vollkommen irrige Grundauffassung. Auf die von Prinzessin Elisabeth bemerkte Inkohärenz wurde in späteren Jahrhunderten mit großer Geduld von Kant und Wittgenstein hingewiesen. Doch der kartesianische Dualismus hat auch im 20. Jahrhundert noch überzeugte Anhänger.

Determinismus, Freiheit und Kompatibilismus

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Determinismus, Freiheit und Kompatibilismus Zu Descartes’ Lebzeiten war der heftigste Kritiker des Dualismus der Materialist Thomas Hobbes. Er leugnete die Existenz jeglicher nicht-ausgedehnter spiritueller Entitäten, wie sie Descartes’ Theorie des Geistes annahm. Während Descartes den Unterschied zwischen Menschen und Tieren übertrieben hatte, wurde er von Hobbes auf ein Minimum reduziert. Er beschrieb das menschliche Verhalten als eine bestimmte Form tierischen Verhaltens. Er sagte, dass es zwei Arten von Bewegung in Tieren gebe: eine als vital und eine als willkürlich bezeichnete Form. Zu den vitalen Bewegungen gehören die Atmung, die Verdauung und der Blutkreislauf. Die willkürliche Bewegung besteht darin, dass wir „gehen, sprechen oder irgendeines unserer Gliedmaßen auf solche Weise bewegen, wie wir es uns geistig vorstellen“. Die Funktionen, die Descartes (und die Aristoteliker vor ihm) der Vernunft zuwies, werden von Hobbes der Einbildungskraft zugeschrieben, einem allen Tieren gemeinsamen, rein materiellen Vermögen. Alle Gedanken waren Hobbes zufolge winzige Bewegungen im Kopf. Wenn eine bestimmte Einbildung durch Wörter oder andere Zeichen verursacht wird, nennt man dies „Verstehen“. Doch auch dies ist allen Tieren gemeinsam, „denn ein Hund versteht aus Gewohnheit den Ruf oder die Schelte seines Herrn, und dasselbe gilt für viele andere Tiere“ (L 3, 10). Der Unterschied zwischen Menschen und Tieren besteht lediglich darin, dass ein Mensch, wenn er sich etwas vorstellt, sich fragt, was er damit machen kann. Doch dies ist keine Sache des Willens, sondern des Intellekts. Nicht dass der Wille ein dem Menschen eigentümliches Vermögen wäre: Der Wille ist einfach ein Wunsch, der Wunsch, der sich am Ende einer Kette von Überlegungen einstellt, und „Tiere, die Überlegungen anstellen, müssen notwendigerweise auch über einen Willen verfügen“. Menschliche und tierische Wünsche sind auf gleiche Weise das Ergebnis mechanischer Kräfte. Der Unterschied besteht lediglich darin, dass Menschen über ein größeres Repertoire von Wünschen verfügen, in deren Dienst sie ihre Einbildungskraft stellen. Die Freiheit des Willens ist bei Menschen nicht größer als bei Tieren. Diese Behauptung löste große Empörung aus und führte zu einem berühmten Streitgespräch mit John Bramwell, einem loyalistischen Bischof von Derry, der sich wie Hobbes im Exil befand. 3 Hobbes insistierte: „Eine Freiheit, die von Notwendigkeit frei ist, gibt es weder beim Menschen noch bei den Tieren.“ Er behauptete jedoch, dass sich Freiheit und Notwendigkeit nicht notwendigerweise widersprechen: „Freiheit und Notwendigkeit sind vereinbar: wie im Fall des Wassers, das nicht nur die Freiheit hat, durch sein Bett hinabzufließen, sondern hierzu gezwungen ist. Auf gleiche Weise verhält es sich mit den willkürlichen Handlungen der Menschen: Da sie aus ihrem

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1663 herausgegeben als The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance (Die Freiheit, Notwendigkeit und Zufall betreffenden Fragen). Die nachfolgenden Zitate sind diesem Text entnommen.

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freien Willen hervorgehen, geschehen sie aus Freiheit. Und dennoch, weil jeder Akt des menschlichen Willens und jeder Wunsch und jede Neigung auf irgendeiner Ursache beruht, und diese auf einer anderen Ursache in einer unendlichen Kette, deren erstes Glied in der Hand Gottes liegt, der ersten aller Ursachen, geschehen sie mit Notwendigkeit.“ (L 140)

„Dies ist eine tierische Freiheit“, erwiderte Bramwell, „eine Freiheit, die der Freiheit zu Fliegen entspricht, die ein Vogel hat, dem die Flügel beschnitten sind. Ist dies nicht eine lächerliche Freiheit?“ Hobbes antwortet, ein Mensch sei frei zu tun, was er will, aber er sei nicht frei zu wollen, was er will. Zum Beispiel überkomme der Wille zu schreiben oder der Wille, das Schreiben zu unterlassen, eine Person nicht als Ergebnis eines vorausgehenden Willensakts. „Wer den Unterschied zwischen der Freiheit etwas zu tun, wenn er es will, und der Freiheit zu wollen nicht versteht“, schnaubte Hobbes, „ist unfähig dem Streitgespräch über diese Frage auch nur zuzuhören, geschweige denn, einen schriftlichen Beitrag dazu zu leisten.“ Hobbes’ Darstellung der Freiheit beweist, dass er beanspruchen kann, der Begründer der als „Kompatibilismus“ bezeichneten Lehre zu sein, der These, dass Freiheit und Determinismus miteinander vereinbar sind. Er stellt sie in einer rohen Form dar, die – wie Bramwell anmerkt – dem Unterschied, der zwischen den Aktionsmodi unbelebter Handlungsträger und denjenigen rationaler Akteure (zum Beispiel Menschen) besteht, nicht Rechnung trägt. Seine Version ist vom linearen Kausalitätsmodell einer aufeinanderfolgenden Reihe von Ereignissen abhängig, die jeweils durch eine Kausalbeziehung mit dem nächsten verbunden sind. So wird etwa meine Handlung durch mein Wollen verursacht, das ihr vorausgeht, welches wiederum durch meine Überlegung verursacht ist, die ihm vorausgeht, die ihrerseits von einer ihr vorausgehenden Reihe von Bewegungen, auf die ich keinen Einfluss habe, verursacht ist. Diese Kette endet in der ursprünglichen Verursachung durch Gott. Meine Handlung ist frei, denn das ihr unmittelbar vorausgehende Ereignis ist ein Willensakt; doch sie erfolgt zugleich mit Notwendigkeit, weil sie am Ende einer Reihe steht, deren jedes Element sich als notwendige Folge seines Vorgängers ergibt. Die Vorstellung von einer Reihe, in der sich geistige und körperliche Ereignisse auf diese Weise abwechseln, ist nicht unproblematisch. Es trifft zwar zu, dass sich geistige Ereignisse (ein Gedanke oder ein Willensakt) für Hobbes nicht in einem geistigen Bereich außerhalb des Raumes, in dem sich die Materie befindet, abspielen, wie es bei Descartes der Fall war. Für Hobbes sind alle Bewegungen des Geistes in Wirklichkeit Bewegungen im Körper. Doch geistige und körperliche Ereignisse auf diese Weise einfach für identisch zu erklären, wirft weitere Probleme auf, die von späteren Philosophen untersucht werden sollten. Außerdem gibt es in vielen Fällen absichtlichen Verhaltens vor der Handlung kein identifizierbares geistiges Ereignis, das die kausale Rolle übernehmen könnte, die Hobbes’ Version des Kompatibilismus für den Willen fordert. Die Vor- und Nachteile des Kompatibilismus lassen sich besser

Determinismus, Freiheit und Kompatibilismus

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bewerten, wenn man ihn in ausgearbeiteten Versionen betrachtet, die von Denkern wie etwa Immanuel Kant vorgelegt wurden.4 Lockes Behandlung des Willens stellt gegenüber Hobbes bereits einen Fortschritt dar. Locke zufolge finden wir in uns ein Vermögen, Handlungen des Geistes oder des Körpers zu beginnen oder zu unterlassen „allein durch einen Gedanken oder eine Präferenz des Geistes, die bestimmt oder sozusagen befiehlt, die und die Handlung auszuführen oder nicht“. Dieses Vermögen ist dasjenige, was wir den Willen nennen, und die Ausübung dieses Vermögens – das Erteilen eines solchen Befehls – ist eine Willensäußerung oder ein Willensakt. Eine Handlung, die einem solchen Befehl gehorcht, nennen wir freiwillig. Wann immer jemand die Fähigkeit besitzt, gemäß der Anweisung seines Geistes zu denken oder nicht zu denken oder sich zu bewegen oder sich nicht zu bewegen, ist er insofern frei (E 236 f.). Frei sein oder Freiheit erfordert zweierlei: einen Willen zu handeln und ein Vermögen zu handeln oder nicht zu handeln. Ein Tennisball ist nicht frei, weil ihm beides fehlt. Ein Mann, der von einer eingestürzten Brücke fällt, hat den Willen, nicht weiterzufallen, doch keine Möglichkeit ihn zu realisieren: Sein Fallen ist keine freie Handlung. Selbst wenn ich den Willen habe, etwas zu tun, und es tatsächlich ausführe, reicht dies möglicherweise nicht aus, meine Handlung frei sein zu lassen: „Angenommen, ein Mann würde, während er fest eingeschlafen ist, in ein Zimmer gebracht, in dem sich eine Person befindet, die er sehr gerne sehen und sprechen möchte. Er werde dort so eingeschlossen, dass er das Zimmer nicht verlassen kann. Er wacht auf und freut sich über die ihm erwünschte Gesellschaft, in der er gerne verweilt, d. h. er zieht es vor, in dem Zimmer zu bleiben, statt es zu verlassen. Nun frage ich: Ist sein Aufenthalt nicht freiwillig? Ich denke, dass niemand dies bezweifeln wird. Und dennoch ist klar, da er eingeschlossen ist, dass er nicht die Freiheit hat, nicht im Zimmer zu bleiben: Er ist nicht frei, das Zimmer zu verlassen.“ (E 238)

Dieses Beispiel zeigt, dass eine Handlung freiwillig geschehen kann, ohne frei zu sein. Freiheit ist das Gegenteil von Notwendigkeit, doch Freiwilligkeit ist mit Notwendigkeit vereinbar. Jemand kann es vorziehen, in dem Zustand zu verharren, in dem er sich befindet, statt sich nicht darin zu befinden oder sich zu wünschen, dass sich der Zustand ändert, obwohl die Notwendigkeit den Zustand unveränderlich gemacht hat. Doch wenn Freiwilligkeit auch keine hinreichende Bedingung für Freiheit ist, ist sie trotzdem eine ihrer wesentlichen Voraussetzungen. Alle Handlungsträger, die über keine Gedanken und keinen Willen verfügen, wirken mit Notwendigkeit. Wie sollen wir die Frage beantworten, ob der Wille des Menschen frei ist oder nicht? Locke sagt uns, die Frage sei ebenso deplatziert wie die Frage, ob Schlaf schnell ist oder die Tugend quadratisch. Der Wille ist ein Vermögen, kein Akteur, und nur 4

Vgl. Kapitel 8, 251, sowie A. Kenny, Will, Freedom and Power (Oxford: Blackwell, 1975), 145–161.

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Akteure können frei sein. Wenn wir vom Willen als einem Vermögen reden, sollten wir darauf bedacht sein, ihn nicht zu personifizieren. Wenn wir wollen, können wir von einem Vermögen zu singen oder zu tanzen sprechen, doch es wäre absurd zu sagen, dass das Vermögen zu singen singt oder dass das Vermögen zu tanzen tanzt. Es ist nicht weniger dumm zu sagen, dass der Wille wählt oder frei ist. Locke scheint hier der Frage auszuweichen, die Hobbes so sehr beschäftigte. Nach Lockes eigener Darstellung ist ein Willensakt eine Handlung des Geistes, die eine bestimmte Handlung lenkt oder verhindert. Können wir sagen, dass der Handlungsträger die Freiheit hat, solch eine Handlung des Geistes auszuführen oder zu verhindern? Locke stellt über freie Handlungen folgenden Grundsatz auf: Wenn ein bestimmter Gedanke so beschaffen ist, dass wir ihn entweder aufgreifen oder ignorieren können, so sind wir frei. Doch ein Willensakt ist ihm zufolge kein solcher Gedanke. „Ein Mensch kann in Bezug auf das Wollen oder den Willensakt, wenn eine Handlung, die in seiner Macht steht, sich seinen Gedanken als eine Handlung darstellt, die gleich auszuführen ist, nicht frei sein.“ (E 245) Es ist nicht nur so, dass wir im wachen Zustand nicht anders können, als irgendetwas zu wollen: Locke zufolge haben wir sogar keinen Einfluss auf die besonderen Wünsche, die wir verspüren. „Zu fragen, ob ein Mann die Freiheit hat, Bewegung oder Ruhe, sprechen oder schweigen zu wollen, was immer ihm gefällt, bedeutete zu fragen, ob ein Mann wollen kann, was er will“ – und dies sei eine Frage, die nicht beantwortet werden muss. Hier scheint Locke einem Trugschluss zu erliegen, dem auch andere bedeutende Philosophen erlagen: dem ungültigen Schluss von der wahren Prämisse: „Notwendigerweise gilt: Wenn ich X vorziehe, ziehe ich X vor“ auf die zweifelhafte Schlussfolgerung: „Wenn ich X vorziehe, ziehe ich X notwendigerweise vor“. Doch Locke hat einen positiven Grund, aus dem er bestreitet, dass der Wille über die Freiheit der Entscheidung verfügt. Jede Entscheidung, eine bestimmte Handlung auszuführen, behauptet er, wird durch einen vorausgehenden geistigen Zustand bestimmt: einen Zustand des Unbehagens bezüglich des gegenwärtigen Stands der Dinge. Dieses Unbehagen allein wirkt auf den Willen ein und bestimmt seine Entscheidungen. Wir werden ständig von den verschiedensten Formen des Unbehagens bedrängt, und die vordringlichsten unter ihnen, die beseitigt werden können, „bestimmen der Reihe nach den Willen in derjenigen Folge willentlicher Handlungen, aus denen unser Leben besteht“. Bestenfalls können wir die Umsetzung eines bestimmten Wunsches aufhalten, während wir uns entscheiden, ob wir auf die Dauer glücklich würden, wenn wir uns ihm entsprechend verhielten. Für Locke ist dies der einzige Ursprung der Freiheit und dasjenige, was man (fälschlicherweise) als freien Willen bezeichnet. Nachdem die Vor- und Nachteile abgewogen wurden, bestimmt das daraus resultierende Verlangen den Willen (E 250–263). Locke ist sich bewusst, dass man seinem System den Vorwurf machen kann, dass der Mensch danach überhaupt nicht frei ist, wenn er zusätzlich zu der Freiheit zu tun, was er will, nicht auch die Freiheit hat zu wollen, was er will. Er gibt auf diesen Vorwurf keine direkte Antwort. Stattdessen stellte er eine längere Betrachtung über

Locke über die Identität der Person

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die Gründe an, aus denen Menschen falsche Entscheidungen treffen. Der Hauptgrund hierfür ist derselbe, den bereits Platon in seinem Dialog Protagoras angeführt hatte: dass wir, durch die verstandesmäßige Entsprechung einer optischen Illusion, das Verhältnis zwischen gegenwärtigen und künftigen Schmerzen und Freuden falsch beurteilen. Er veranschaulicht dies am Beispiel übermäßigen Alkoholgenusses: „Wären die Freuden des Trinkens, in genau dem Moment, in dem ein Mensch sein Glas von den Lippen nimmt, von dem verdorbenen Magen und dem Kopfschmerz begleitet, woran die meisten mit Sicherheit bereits wenige Stunden später leiden, so glaube ich, dass niemand, wie gut der Tropfen in seinem Becher auch sei, unter diesen Umständen den Wein seine Lippen berühren lassen würde. Trotzdem trinkt er ihn täglich, und das falsche Verhalten wird nur aufgrund der Täuschung gewählt, die auf der geringen zeitlichen Verzögerung beruht.“ (E 276)

Locke über die Identität der Person Lockes einflussreichster Beitrag zur philosophischen Anthropologie waren nicht seine Auffassungen über die Freiheit des Willens, sondern zum Wesen der personalen Identität. Bei seiner Erörterung von Identität und Verschiedenheit akzeptiert Locke, dass Identität eher relativ als absolut ist. A mag dasselbe F wie B sein, jedoch nicht dasselbe G wie B. Das Kriterium für die Identität einer bestimmten Ansammlung von Materie (dass ihr kein Teil hinzugefügt oder davon entfernt wurde) ist nicht dasselbe wie das Kriterium für die Identität eines Lebewesens: „Die Identität des Zustands von lebenden Wesen hängt nicht von der Masse derselben Teilchen ab, sondern von etwas Anderem, da bei ihnen die Identität durch den Wechsel großer Teile des Stoffs nicht aufgehoben wird. Eine Eiche bleibt dieselbe, während sie aus einem Pflänzchen zu einem großen Baume heranwächst und dann beschnitten wird. Ein Fohlen, das zu einem Pferd herangewachsen ist und manchmal dick, dann wieder mager ist, bleibt immer dasselbe Pferd, obwohl in diesen beiden Fällen ein offensichtlicher Wechsel der Teile stattgefunden hat, so dass beide tatsächlich nicht mehr dieselbe Masse der Materie, und dennoch wahrhaftig dieselbe Eiche und dasselbe Pferd sind.“ (E 330)

Die Identität von Pflanzen und Tieren besteht im kontinuierlichen Leben gemäß dem für den Organismus charakteristischen Stoffwechsel. Menschen sind tierische Organismen, und Locke schlägt eine ähnliche Erklärung für „die Identität desselben Menschen“ vor. Die Identität eines Menschen besteht „in nichts anderem als der Teilnahme an demselben fortgesetzten Leben, dessen ständiger Materiestrom in seiner zeitlichen Abfolge durch das Leben desselben organischen Körpers vereinigt ist“. Locke zufolge erlaubt es uns nur eine solche Definition, anzuerkennen, dass ein Em-

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Knellers Porträt von John Locke, das sich im Christ Church College, Oxford, befindet.

bryo und „ein betagter Mensch, verrückt oder bei Verstand“ ein und derselbe Mensch sein können, ohne dazu völlig unplausible Fälle von Identität akzeptieren zu müssen. Bis zu diesem Punkt scheint Lockes Definition der Identität eines Menschen vernünftig und einfach nachvollziehbar. Sie wird jedoch dadurch verkompliziert, dass er seine eigene Theorie zu antiken Vorstellungen von Reinkarnation und Seelenwanderung sowie zu den christlichen Lehren vom Weiterleben körperloser Seelen und der späteren Auferstehung seit langer Zeit toter Körper in Beziehung setzt. Locke zufolge können wir zur Erklärung der Identität eines Menschen nicht die Identität der menschlichen Seele heranziehen. Denn wenn Seelen von einem Körper in einen anderen wandern können, dann können wir nicht mit Sicherheit wissen, ob nicht

Locke über die Identität der Person

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Sokrates, Pontius Pilatus und Cesare Borgia derselbe Mensch sind. Manche haben angenommen, dass die Seele böser Menschen – wie etwa des römischen Kaisers Heliogabalus – nach ihrem Tod zur Strafe in die Körper von Tieren verbannt wurden. „Dennoch würde wohl niemand, selbst wenn er sicher wäre, dass die Seele von Heliogabal in einem seiner Schweine steckt, sagen, dieses Schwein sei ein Mensch oder Heliogabal“ (E 332). Ein Mensch ist ein Tier einer bestimmten Art, ja einer bestimmten Gestalt. Als wie vernünftig und intelligent sich ein Papagei auch erweisen könnte: Er wäre dennoch kein Mensch. Die Antwort auf die Frage, worin die Identität eines Menschen besteht, beantwortet jedoch noch nicht die Frage nach dem Wesen der Identität einer Person. Locke unterscheidet zwischen dem Begriff des Menschen und dem Begriff der Person. Eine Person ist „ein denkendes, intelligentes Wesen, das über Vernunft und die Fähigkeit der Reflexion verfügt und sich selbst als sich selbst betrachten kann. Sie ist zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten dasselbe denkende Ding.“ Selbstbewusstsein ist die charakteristische Eigenschaft einer Person, und die Identität einer Person ist die Identität ihres Bewusstseins von sich selbst. „So weit dieses Bewusstsein auf Handlungen und Gedanken der Vergangenheit ausgedehnt werden kann, so weit reicht die Identität der Person. Sie ist jetzt noch dasselbe Selbst, das sie damals war, und diese Handlungen wurden von diesem identischen Selbst, das jetzt darüber nachdenkt, ausgeführt.“ (E 335) Wollen wir daher wissen, ob A (in diesem Moment) dieselbe Person ist wie B (vor einiger Zeit), dann fragen wir, ob das Bewusstsein von A bis zu den Handlungen von B in die Vergangenheit zurückreicht. Ist dies der Fall, ist A dieselbe Person wie B, wenn nicht, ist sie es nicht. Doch was bedeutet es für ein Bewusstsein, sich in die Vergangenheit zu erstrecken? Davon zu reden, dass mein Bewusstsein meiner selbst sich in die Vergangenheit erstreckt, scheint unproblematisch, solange dieses Bewusstsein eine kontinuierliche Geschichte hat. Doch was macht dieses Bewusstsein zu dem individuellen Bewusstsein, das es ist? Die Antwort: dass dieses Bewusstsein das Bewusstsein dieses Menschen ist, kann Locke nicht geben, da er zwischen Mensch und Person unterschieden hat. Locke scheint daher sagen zu müssen, dass sich mein gegenwärtiges Bewusstsein nur so weit in die Vergangenheit erstreckt, wie meine Erinnerung reicht, und nicht weiter. Er akzeptiert die Schlussfolgerung, die sich hieraus ergibt: dass ich, wenn ich mich an die Erlebnisse eines Menschen erinnere, der vor meiner Geburt lebte, dieselbe Person bin wie dieser Mensch: „Daher ist dasjenige, was das Bewusstsein von gegenwärtigen und vergangenen Handlungen hat, dieselbe Person, der beide Handlungen angehören. Hätte ich das Bewusstsein, dass ich die Arche und Noahs Flut so gesehen habe, wie ich im letzten Winter die Überschwemmung der Themse gesehen habe, oder dass ich dies jetzt schreibe, so könnte ich nicht bezweifeln, dass ich, der ich dies jetzt schreibe, und derjenige, der im ver-

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gangenen Winter die Überschwemmung der Themse und der die Sintflut gesehen hat, dieselbe Person bin, ebensowenig wie ich bezweifeln könnte, dass ich, der ich dies schreibe, jetzt derselbe bin […], der ich gestern war.“ (E 341)

Umgekehrt gilt auch, dass meine Vergangenheit nicht mehr meine Vergangenheit ist, wenn ich sie vergesse, und dass ich Handlungen, an die ich mich nicht mehr erinnere, ableugnen kann. Ich bin nicht mehr dieselbe Person, sondern nur noch derselbe Mensch, der die Handlungen ausführte, die ich vergessen habe. Locke glaubte, dass Strafe und Belohnung nicht einem Menschen, sondern einer Person gelten: Hieraus scheint zu folgen, dass ich nicht für Handlungen bestraft werden sollte, die ich vergessen habe. Locke scheint bereit, diese Schlussfolgerung zu akzeptieren, obwohl das von ihm gewählte Beispiel, mit dem er diese Zustimmung zum Ausdruck bringt, ein sehr spezieller Fall ist, den er nicht unvoreingenommen ausgewählt hat. Er sagt, dass die menschlichen Gesetze, wenn ein Mensch einen Anfall von Wahnsinn hat, nicht „den Wahnsinnigen für die Handlungen des Vernünftigen“ bestrafen, „noch den Vernünftigen für dasjenige, was der Wahnsinnige getan hat, und die beiden dadurch zu zwei Personen macht“. Allerdings scheint Locke nicht bereit, die weiteren Konsequenzen seiner These zu durchdenken: dass ich mit Recht für Mord bestraft werden kann, wenn ich mich fälschlicherweise daran zu erinnern meine, dass ich König Herodes war, der die Tötung zahlloser unschuldiger Kinder angeordnet hat. Eine Konsequenz, die sich aus Lockes Definition einer Person ergibt, ist die, dass sehr kleine Kinder, die noch kein Bewusstsein ihrer selbst erworben haben, noch keine Personen sind und daher nicht dieselben Menschenrechte und denselben rechtlichen Schutz genießen, der Personen gewährt wird. Philosophen späterer Jahrhunderte haben diese Konsequenz gezogen: einige, um Lockes Unterscheidung zwischen Personen und Menschen ad absurdum zu führen, und andere, um die Tötung von Kindern zu legitimieren. Es sind jedoch nicht nur ethische Erwägungen, die einen zögern lassen, Lockes Gleichsetzung von Personalität und Selbstbewusstsein zu akzeptieren. Die Hauptschwierigkeit – die im 18. Jahrhundert besonders geschickt von Bischof Butler herausgestellt wurde – ergibt sich in Verbindung mit der Rolle, die Locke dem Gedächtnis zuschreibt. Wenn eine Person, nennen wir sie Tizia, behauptet, sich daran erinnern zu können, etwas getan zu haben oder irgendwo gewesen zu sein, können wir überprüfen, ob ihre Erinnerung zutrifft, indem wir untersuchen, ob sie die Handlung tatsächlich ausgeführt hat oder ob sie sich zur relevanten Zeit an dem angegebenen Ort befand. Wir erforschen hierzu die Geschichte ihres Körpers. Wenn Locke Recht hat, sagt uns dies jedoch nichts über die Person Tizia, nur über den Menschen Tizia. Ebenso wenig kann Tizia selbst, aus dem Inneren ihres Bewussteins, zwischen wahrheitsgemäßen Erinnerungen und solchen gegenwärtig erlebten Vorstellungsbildern unterscheiden, die sich ihr fälschlicherweise als Erinnerungen anbieten. Lockes Erklärung des Selbstbewusstseins macht es schwer, die Unterscheidung zwischen wahrheitsgemäßen und täuschenden Erinnerungen überhaupt vorzunehmen. Die

Die Seele als Idee des Körpers bei Spinoza

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Unterscheidung lässt sich nur dann treffen, wenn wir bereit sind, zusammenzufügen, was Locke auseinandergerissen hat, und anzuerkennen, dass Personen menschliche Wesen sind. Wie immer man über die Vorzüge von Lockes Unterscheidung zwischen Personen und Menschen denken mag: Sie ist nicht das einzige Problem seiner Theorie der Identität von Personen, denn er nimmt noch eine dritte Kategorie an, diejenige der Geister. Locke zufolge bin ich gleichzeitig ein Mensch (ein menschliches Tier), ein Geist (eine Seele oder eine immaterielle Substanz) und eine Person (ein Zentrum des Selbstbewusstseins). Diese drei Entitäten sind voneinander unterscheidbar und Locke analysiert die Veränderungen, die aus ihren unterschiedlichen Kombinationen resultieren. Wenn die Seele von Heliogabal in eines seiner Schweine wandert, haben wir einen Fall von einem Geist in zwei Körpern. Ein Geist kann mit zwei Personen verbunden sein: Locke hatte einen Freund, der glaubte, er habe die Seele von Sokrates geerbt, obwohl er über keine Erinnerung an Erlebnisse von Sokrates verfügte. Würde hingegen der derzeitige Bürgermeister von Queensborough eine bewusste Erinnerung an das Leben von Sokrates haben, so hätten wir es mit zwei Geistern in einer Person zu tun. Locke untersucht noch kompliziertere Kombinationen. Wir müssen ihm hierin nicht folgen. Der Begriff einer Seele als einer immateriellen, geistigen Substanz enthält zahlreiche Schwierigkeiten, die keineswegs nur für Lockes System typisch sind, und wenige seiner heutigen Bewunderer wollen diesen Teil seiner Theorie der Identität einer Person beibehalten.

Die Seele als Idee des Körpers bei Spinoza Die Beziehung zwischen Körper und Seele, die bei Descartes und Locke problematisch gewesen war, wird dunkler denn je, wenn wir uns Spinoza zuwenden. Die Formulierung, in der Spinoza seine Auffassung ausdrückt, klingt wunderbar einfach: Die Seele ist die Idee des Körpers. Was dies bedeutet, ist nicht unmittelbar einleuchtend, doch es ist zumindest klar, dass Spinoza annimmt, dass wir – wollen wir die Seele verstehen – zunächst den Körper verstehen müssen (Eth 40). Menschen sind Körper, die mit anderen Körpern in Beziehung stehen und von ihnen begrenzt werden. Alle diese Körper sind Modi des göttlichen Attributs der Ausdehnung. Jeder Körper, und jeder Teil jedes Körpers, wird durch eine Idee im Geist Gottes dargestellt, d. h.: Jedem Element des göttlichen Attributs der Ausdehnung entspricht ein Element im göttlichen Attribut des Denkens. Das Element des göttlichen Denkens, das demjenigen Element des göttlichen Attributs der Ausdehnung entspricht, das mit Peters Körper identisch ist, ist das, was Peters Geist ausmacht. Nach Spinoza folgt hieraus, dass der Geist des Menschen ein Teil des unendlichen Intellekts Gottes ist (Eth 39). Was genau ist die „Entsprechung“, welche die Beziehung zwischen einer einzelnen Seele und einem einzelnen Körper ausmacht? Für Spinoza handelt es sich hierbei um nichts Geringeres als vollständige Identität: Peters Seele und Peters Körper sind ein

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7 Geist und Seele

und dieselbe Entität, von zwei verschiedenen Standpunkten aus betrachtet. Die denkende Substanz und die ausgedehnte Substanz, so hatte er uns gesagt, sind ein und dieselbe Substanz – nämlich Gott –, einmal gemäß dem einen und dann gemäß dem anderen Attribut betrachtet (Eth 35). Für Modi dieser Attribute gilt dasselbe. Peters Seele ist ein Modus des Attributs des Denkens und Peters Körper ein Modus des Attributs der Ausdehnung: Sie sind beide dieselbe Entität, auf zwei verschiedene Weisen ausgedrückt. Diese Lehre ist dazu bestimmt, das Problem auszuschließen, das Descartes geplagt hatte, nämlich wie man die Wechselwirkung zwischen Körper und Seele erklären soll. Spinozas Antwort lautet, dass keine Wechselwirkung zwischen ihnen besteht: Sie sind ein und dieselbe Entität. 5 Der menschliche Körper besteht aus sehr vielen Teilen, von denen jeder kompliziert aufgebaut ist und durch andere Körper auf verschiedene Weise verändert werden kann. Die Idee, die den Geist ausmacht, ist ebenfalls komplex und besteht selbst aus einer Vielzahl von Ideen (Eth 44). Spinoza behauptet, dass der Geist alles wahrnimmt, was im Körper geschieht (Eth 39). Diese recht erstaunliche Aussage wird durch eine spätere Aussage (Eth 47) eingeschränkt, die besagt, dass der Geist des Menschen über kein Wissen über den Körper verfügt und nur weiß, dass er existiert, weil er durch die Modifikationen des Körpers Ideen empfängt. Man mag sich fragen, warum es nicht – wie es der gesunde Menschenverstand nahelegt – möglich sein sollte, dass es Abläufe im Körper gibt, von denen der Geist nichts weiß. Warum sollte es zu jedem Ereignis im Körper eine entsprechende Idee geben müssen? Spinoza stimmt tatsächlich zu, dass wir Vieles über Körper nicht wissen. Der Geist, sagt er, kann viele andere von seinem Körper verschiedene Dinge erkennen, den vielen Wegen entsprechend, auf denen der Körper Eindrücke empfangen kann. An den Ideen, die durch meinen Geist gehen, während ich etwas wahrnehme, sind sowohl die Natur meines eigenen Körpers als auch die Natur anderer Körper beteiligt. Nach Spinoza folgt hieraus, dass die Ideen, die wir von äußeren Körpern haben, eher etwas über die Verfassung unseres eigenen Körpers als über das Wesen der externen Körper zu erkennen geben (Eth 45). Außerdem erkennt der Geist sich selbst nur insoweit, als er die Ideen der Modifikationen des Körpers wahrnimmt. Diese Ideen sind nicht klar und deutlich, und die Summe aller unserer Ideen gibt uns weder ein angemessenes Wissen von anderen, noch von unseren eigenen Körpern, noch von unseren Seelen (Eth 51). „Der menschliche Geist, sofern er die Dinge nach der gewöhnlichen Ordnung der Natur wahrnimmt, besitzt weder von sich selbst, noch von seinem Körper, noch von den äußeren Körpern eine diesen voll entsprechende Erkenntnis, sondern nur ein verworrenes und fragmentarisches Wissen“ (Eth 51). Spinozas Erklärung, die Seele sei die Idee des Körpers, gibt zu einer Frage Anlass, 5

Es ist nicht klar, wie diese metaphysische These mit der erkenntnistheoretischen These, dass die Idee von X etwas von X deutlich Verschiedenes ist, in Einklang gebracht werden kann. Vielleicht haben wir es hier mit einem Fall der Doppeldeutigkeit der Formulierung „Idee von X“ zu tun, die wir weiter oben auf Seite 209 erörtert haben.

Die Seele als Idee des Körpers bei Spinoza

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der viele Leser ratlos gegenüberstanden: Was ist dasjenige, was die Seele von Peter unverwechselbar und zur Seele von Peter und nicht zu der von Paul macht? Was Ideen nach der gewöhnlichen Vorstellung unverwechselbar macht, ist die Tatsache, dass sie einem bestimmten Denker angehören bzw. von ihm gedacht werden. Meine Idee der Sonne ist von deiner Idee der Sonne verschieden, einfach deshalb, weil es meine und nicht deine Idee ist. Doch Spinoza kann dies nicht sagen, da alle Ideen nur Ideen Gottes sind. Es muss demnach der Inhalt der Idee sein, der sie unverwechselbar macht, nicht derjenige, der sie denkt. Nun gibt es aber Ideen von Peters Körper, außer im Geist Peters, auch noch in vielen anderen Geistern: Wie soll es dann möglich sein, dass die Idee von Peters Körper die Seele von Peter ist? Spinoza antwortet: „Wir verstehen klar, worin der Unterschied besteht zwischen beispielsweise der Idee von Peter, die das Wesen von Peters Geist selbst ausmacht, und derjenigen Idee von Peter, die in einem anderen Menschen, etwa in Paul, existiert. Jene nämlich erklärt das Wesen von Peters eigenem Körper unmittelbar und schließt die Idee der Existenz nur so lange ein, wie Peter existiert. Diese hingegen zeigt eher einen Zustand des Körpers von Paul als Peters Natur an, und daher wird, solange jener Körperzustand von Paul anhält, Pauls Geist Peter, auch wenn der nicht existiert, als gegenwärtig betrachten.“ (Eth 46)

Der entscheidende Satz in diesem Text ist die Aussage, dass die Idee von Peter, die mit Peters Seele identisch ist, „die Idee der Existenz nur so lange“ einschließt, „wie Peter existiert“. Bedeutet dies, dass Peters Seele aufhört zu existieren, wenn Peter nicht mehr existiert? Dies scheint aus Spinozas Aussagen zu folgen, dass ein Mensch aus Körper und Seele besteht, und dass Körper und Seele dieselbe Entität unter zwei verschiedenen Aspekten sind. Nach dieser Theorie sollten Peter, Peters Seele und Peters Körper gemeinsam entstehen und vergehen. Wenn wir jedoch fragen, ob die Seele unsterblich ist, erhalten wir keine völlig eindeutige Antwort. Einerseits sagt er, dass „unser Geist nur so lange bestehen kann, wie unser Körper besteht“ – doch diese Bemerkung steht in einer Fußnote zu einem Lehrsatz, der besagt, dass „der Geist des Menschen mit seinem Körper nicht völlig zerstört werden kann“, sondern dass „etwas von ihm, das ewig ist, erhalten bleibt“ (Eth 172). Doch es zeigt sich, dass dies lediglich bedeutet, dass es weder eine Zeit gab noch geben wird, zu der unsere Seele nicht existiert, da sie eine Idee ist und sich alle Ideen letztlich im Geist des ewigen Gottes befinden. Unser Leben ist nur ein begrenzter Abschnitt im ewigen Leben Gottes, und wenn wir sterben, dauert dieses Leben fort. Dies unterscheidet sich deutlich von der Hoffnung auf eine Fortdauer der Person in einem Leben nach dem Tode, die Teil der allgemeinen Frömmigkeit war. Indem er erklärte, dass Körper und Geist eine einzige Entität ausmachen, kann Spinoza möglicherweise als Gründer einer Schule angesehen werden, die bis heute fortbesteht: der Denkrichtung, die behauptet, dass die Beziehung zwischen Geist und Körper eine Beziehung der Identität ist. Doch seine diesbezügliche Lehre ist so

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7 Geist und Seele

stark mit seiner allgemeineren Identitätsthese, die Gott und die Natur gleichsetzt, verwoben, dass es schwer ist, genaue Vergleiche zwischen seiner Lehre und den Auffassungen späterer Identitätstheoretiker anzustellen. Wesentlich leichter ist es, Spinoza in Bezug auf eine andere Grundthese seiner Philosophie, nämlich seinen psychologischen Determinismus, zu anderen Positionen in Beziehung zu setzen. Wie Hobbes war Spinoza davon überzeugt, dass jeder unserer Gedanken und jede unserer Handlungen durch eine Notwendigkeit vorherbestimmt ist, die so streng ist wie die Notwendigkeit einer logischen Schlussfolgerung. Ja, Spinoza glaubte sogar, dass die unser Leben bestimmende Notwendigkeit eine Sache logischer Notwendigkeit ist, und zwar aufgrund seiner allgemeinen Theorie, dass die Ordnung der Dinge und die Ordnung der Ideen ein und dieselbe Ordnung ist. „Alle Dinge ergeben sich aus dem ewigen Ratschluss Gottes mit derselben Notwendigkeit, mit der es sich aus dem Wesen eines Dreiecks ergibt, dass die Summer seiner drei Winkel der von zwei rechten Winkeln entspricht“ (Eth 14). Doch das Ergebnis ist bei beiden Philosophen identisch: Freiheit des Willens anzunehmen, ist ein aus mangelnder Erkenntnis resultierender Irrtum: „Die Menschen täuschen sich nämlich darin, daß sie sich für frei halten, und diese Meinung beruht ausschließlich darauf, daß sie sich ihrer Handlungen bewußt sind und die Ursachen nicht kennen, von denen sie bestimmt werden.“ (Eth 53) 6

Hobbes und viele andere, die sich ihm später anschließen sollten, behaupteten, dass wir, obwohl wir tun können, was wir wollen, nicht frei sind zu wollen, was wir wollen. Auch hier ging Spinoza einen Schritt weiter. So etwas wie den Willen gebe es nicht: „Denn wenn sie sagen, die menschlichen Handlungen hingen vom Willen ab, so sind das Worte, mit denen sie keine Idee verbinden. Was nämlich Wille ist, und wie er den Körper bewege, wissen sie alle nicht, und die, welche sich brüsten, es zu wissen, und einen Sitz und Aufenthalt der Seele ersinnen, pflegen damit nur Lachen oder Unwillen hervorzurufen.“ (Eth 53) 7

Hier richtet sich Spinozas Kritik gegen Descartes, der die Zirbeldrüse als den Sitz der Seele angesehen und großes Gewicht auf den Unterschied zwischen Verstand und Wille gelegt hatte. Für Spinoza gibt es kein Vermögen des Willens. Es gibt zwar einzelne Willensakte, doch hierbei handelte es sich lediglich um Ideen, die von vorausgehenden Ideen verursacht wurden, die ihrerseits wiederum durch andere Ideen ver-

6 7

Zitiert nach: B. de Spinoza, Die Ethik, Schriften und Briefe, herausgegeben von F. Bülow (Stuttgart: Kröner Verlag, 1976), 86. Ebd.

Leibniz’ Monadologie

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ursacht wurden usw. bis ins Unendliche. Aktivitäten, die Descartes dem Willen zugeschrieben hatte, wie etwa Urteile fällen oder sich des Urteils enthalten, sind integraler Bestandteil der Abfolge der Ideen: Sie entsprechen Perzeptionen oder dem Fehlen von Perzeptionen. Ein bestimmter Willensakt und eine bestimmte Idee sind ein und dieselbe Entität, weshalb auch Wille und Verstand dasselbe sind (Eth 63).

Leibniz’ Monadologie Spinozas Verschmelzung von Verstand und Wille und seine Gleichsetzung von Seele und Körper als zwei Aspekte einer Substanz gehörten zu denjenigen Elementen seiner Philosophie, die Leibniz wieder trennen sollte. Doch Leibniz kehrte nicht zu Descartes’ System zurück, in dem Geist und Materie die beiden kontrastierten Elemente eines dualistischen Universums waren. Stattdessen räumte er dem Geist eine bis dahin beispiellose Vorrangstellung ein. In der kartesianischen Partnerschaft von Geist und Materie hatte natürlich der Geist stets die Führungsrolle übernommen, doch für Leibniz ist die Materie nicht mehr als ein stiller Teilhaber. In seiner Metaphysischen Abhandlung wendet sich Leibniz gegen Descartes’ grundlegende These, dass Materie wesentlich Ausdehnung ist: „Das Wesen des Körpers besteht nicht nur in der Ausdehnung, das heißt in seiner Größe, Form und Bewegung, sondern wir müssen im Körper notwendigerweise etwas der Seele Ähnliches annehmen, etwas, das wir normalerweise als substanzielle Form bezeichnen, obwohl es keinen Unterschied bezüglich der Phänomene ausmacht, ebenso wenig wie die Seelen der Tiere, wenn sie eine Seele haben.“ (D 12)

Die Begriffe der Ausdehnung und Bewegung, so argumentierte Leibniz weiter, waren nicht so verschiedenartig, wie Descartes annahm: Der Begriff dieser primären Eigenschaften enthielt ein ebenso subjektives Element wie die sekundären Eigenschaften von Farbe und Wärme. Diese These sollte später von Berkeley weiterentwickelt werden. 8 Leibniz hatte zwei Hauptargumente gegen die Gleichsetzung von Materie und Ausdehnung. Erstens wendete er ein, dass Körper, hätte Materie keine anderen Eigenschaften als Größe und Gestalt, einander keinen Widerstand entgegensetzen könnten. Ein rollender Kieselstein, der mit einem ruhenden Felsbrocken zusammenstieße, würde ihn in Bewegung versetzen, ohne irgendetwas von seiner eigenen Kraft zu verlieren. Zweitens könnten wir, wenn das Wesen der Materie lediglich in der Ausdehnung bestünde, niemals einzelne Körper erkennen, da Ausdehnung unendlich teilbar ist. An welchem Punkt unserer Teilung wir auch anhalten: Wir haben stets lediglich ein Aggregat vor uns – und ein Aggregat (zum Beispiel ein aus dem Diamanten des Groß8

Vgl. Seite 156 f. oben.

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moguls und dem Diamanten des Großherzogs bestehendes Paar) ist nur ein imaginäres Objekt, kein wirklich Seiendes. Nur etwas, das einer Seele gleicht, kann einem Körper individuelle Einheit und eine Wirkkraft verleihen (D 21; G II. 97). Aus diesen Gründen sah sich Leibniz gezwungen, die substanziellen Formen, die von den zu seinen Lebzeiten modernen Philosophen so sehr verachtet wurden, wieder in die Philosophie einzuführen, und er übernahm eine Bezeichnung für sie, die ihren aristotelischen Ursprung zu erkennen gab: Er nannte sie „Entelechien“. Von den Aristotelikern seiner Zeit unterschied er sich allerdings in zweierlei Hinsicht. Erstens glaubte er, dass substanzielle Formen – obwohl sie zur Erklärung des Verhaltens von Körpern erforderlich waren – hierzu nicht ausreichten. Denn zur Erklärung konkreter Einzelphänomene musste man sich auf die mathematischen und mechanischen Lehren der zu seiner Zeit weithin akzeptierten Korpuskulartheorie stützen. Wenn man gefragt würde, wie eine Uhr die Zeit anzeigen kann, sei es sinnlos zu sagen, die Uhr verfüge über eine zeitanzeigende Fähigkeit, statt zu erklären, wie ihre Gewichte und Räder funktionieren (D 10; G V. 61). Zweitens nahm er an, dass ein Mensch nicht nur eine substanzielle Form hatte, sondern unendlich viele: Jedes Organ des Körpers verfügte über seine eigene Entelechie, und jedes Organ war, wie er Arnauld sagte, „voll von einer unendlichen Anzahl anderer körperlicher Substanzen, die jeweils über ihre eigene Entelechie verfügen“ (G II. 120). Die große Lücke, die Leibniz in Descartes’ System klaffen sah, war das Fehlen des Begriffs der Kraft. „Die Idee der Energie oder Wirksamkeit“, schrieb er 1691, „die von den Deutschen Kraft und den Franzosen la force genannt wird, zu deren Erklärung ich eine besondere Wissenschaft der Dynamik entworfen habe, wirft sehr viel Licht auf das wahre Verständnis der Substanz“ (G IV. 469). Dies war der Grund, warum der Begriff der substanziellen Form wieder zu seinem Recht kommen musste. Hatte man einmal die Rolle der Kraft begriffen, war es die Materie, nicht die Form, die sich als illusionär erwies. Descartes’ Ausdehnung war ein bloßes Phänomen, sagte er Arnauld, wie ein Regenbogen.9 Leibniz blieb jedoch in Descartes’ falscher Dichotomie von Geist und Materie befangen. Da Kraft keinen Platz in einer Welt reiner Ausdehnung finden konnte, siedelte er sie im Bereich des Geistes an. Er stellte sie sich, in Analogie zum menschlichen Wünschen und Begehren, als eine Form des Strebens vor. Dies wird am deutlichsten in der reifen Form seiner Philosophie, die er in seiner Monadologie dargelegt hat. Die Monaden oder Entelechien, die die Grundlage seines Systems bilden, haben lediglich geistige Eigenschaften. Die trägen Körper, die wir in unserer Umwelt sehen und fühlen, sind lediglich Phänomene, Aggregate unsichtbarer, immaterieller Monaden. Es sind keine illusionären Entitäten: Es sind, gemäß Leibniz’ Ausdruck, „wohlbegründete Phänomene“. Doch die einzig wirklichen Substanzen sind Monaden. Monaden sind unabhängig, unteilbar und unwiederholbar. Da sie aus keinen 9

An dieser Stelle ist meine Darstellung D. Garber, ‚Leibniz on Body, Matter, and Extension‘, PASS (2004), 23–40, verpflichtet.

Leibniz’ Monadologie

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Teilen bestehen, können sie nicht wachsen oder verfallen: Sie können nur geschaffen oder vernichtet werden. Sie können sich ändern, jedoch nur auf die Weise, auf die Seelen sich ändern. Da sie über keine physischen Eigenschaften verfügen, die sich ändern könnten, muss es sich bei ihren Änderungen um Änderungen geistiger Zustände handeln. Das Leben einer Monade, sagt uns Leibniz, besteht aus einer Reihe von Perzeptionen. Eine Perzeption ist ein innerer Zustand, bei dem es sich um eine Darstellung anderer Elemente des Universums handelt. Dieser innere Zustand wird sich ändern, wenn sich die Umwelt ändert, jedoch nicht aufgrund dieser Änderung der Umwelt, sondern aufgrund des internen Strebens oder der „Appetition“, die Gott den Monaden einprogrammiert hat. Monaden sind unkörperliche Automaten. Sie sind überall und es gibt zahllose Millionen von ihnen: „Es gibt eine Welt geschaffener Wesen – von lebenden Wesen, Tieren, Entelechien und Seelen – im kleinsten Teil der Materie. Man kann sich jeden Teil der Materie als einen Garten voller Pflanzen und als einen Teich voller Fische vorstellen. Doch jeder Zweig jeder Pflanze, alle Gliedmaßen jedes Tieres und jeder Tropfen ihrer flüssigen Teile ist selbst ebenso ein ähnlicher Garten oder Teich.“ (G VI. 66)

Die Vorstellung, dass der menschliche Körper aus einer Ansammlung von Zellen besteht, von denen jede ein eigenes Leben führt, war noch neu, obwohl sie sich natürlich nicht nur bei Leibniz findet. Die Monaden, die in Leibniz’ System einen menschlichen Körper ausmachen, gleichen Zellen insofern, als sie eine eigene Lebensgeschichte haben. Im Unterschied zu ihnen sind sie jedoch immateriell und unsterblich. Wir haben uns nun von unserem kartesianischen Ausgangspunkt weit entfernt. Für Descartes waren menschliche Geister die einzigen Seelen im geschaffenen Universum: Alle anderen Dinge waren leblose Maschinen. Für Leibniz ist der kleinste Teil des kleinsten Insekts beseelt – und es hat nicht nur eine, sondern Myriaden von Seelen. Damit ist Leibniz auch weiter gegangen als Aristoteles, für den nur Lebewesen eine Seele hatten. Bei ihm gibt es zahllose Seelen in jedem Stock und jedem Stein. Was ist in diesem mit Leben überströmenden Strudel das Besondere am Geist des Menschen? Für Leibniz besteht der Unterschied zwischen lebenden und nicht lebenden Körpern in Folgendem: Organische Körper sind nicht lediglich Aggregate von Monaden, sie verfügen über eine einzelne herrschende Monade, die ihnen eine individuelle, substanzielle Einheit verleiht. Die herrschende Monade in einem Menschen ist seine Seele. Sämtliche Monaden verfügen über Perzeption und Appetition, doch die herrschende Monade eines Menschen hat ein intensiveres geistiges Leben und eine gebieterischere Appetition. Sie verfügt nicht nur über Perzeptionen, sondern sie besitzt eine „Apperzeption“, d. h. ein Bewusstsein ihrer selbst, ein reflexives Wissen von den inneren Zuständen, die die Perzeption ausmachen. Während wir von der Existenz

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anderer Monaden nur durch philosophische Schlussfolgerungen wissen, erkennen wir unsere eigene Substanzialität durch dieses Selbstbewusstsein. „Wir haben eine klare, jedoch keine deutliche Vorstellung von Substanz“, schrieb Leibniz in einem Brief, „die sich nach meiner Meinung aus der Tatsache ableitet, dass wir das innere Gefühl von ihr in uns selbst haben“ (G III. 247). Das Wohl der Seele ist das Ziel oder die Endursache, nicht nur ihrer eigenen Aktivität, sondern auch aller anderen Monaden, die sie beherrscht. Die Seele ist allerdings nicht die Ursache irgendwelcher Wirkungen in den anderen Monaden, noch wirken diese wechselseitig aufeinander ein: Dies wird dank der Harmonie erreicht, die Gott im Körper und seiner Umgebung im gesamten Universum im Voraus eingerichtet hat. Auch in diesem Fall geht Leibniz’ Wiedereinsetzung von Gedanken des Aristoteles weiter als Aristoteles selbst. Endursachen waren nur einer von Aristoteles’ vier Ursachentypen. Descartes hatte sie aus der Wissenschaft verbannt, doch jetzt werden sie wieder zugelassen und als die einzigen endlichen Ursachen in der Biologie inthronisiert. Ist in all dem noch Platz für den freien Willen? Theoretisch verteidigt Leibniz die vollständige Freiheit des Willens: „Absolut gesprochen, ist unser Wille, betrachtet man ihn im Gegensatz zur Notwendigkeit, in einem Zustand der Indifferenz, und er verfügt über das Vermögen, sich anders zu verhalten oder eine Handlung zu unterlassen, wobei die eine und die andere Alternative möglich bleiben.“ (D 30)

Doch menschliche Wesen benötigen, wie alle handelnden Wesen, seien sie endlich oder unendlich, einen Grund für ihr Handeln. Dies ergibt sich aus dem Prinzip des zureichenden Grundes. Leibniz behauptet, dass im Falle frei handelnder Wesen die Motive, die den zureichenden Grund bereitstellen, den Willen „in eine bestimmte Richtung neigen, jedoch nicht zwingen“. Doch es ist schwer zu sehen, wie er für eine besondere Art menschlicher Freiheit tatsächlich Raum schaffen kann. Es ist zwar wahr, dass in seinem System kein handelndes Wesen irgendwelcher Art irgendwelche äußeren Einwirkungen erfährt: Alle sind vollkommen selbstbestimmt. Doch kein handelndes Wesen, sei es vernünftig oder nicht, kann aus der Lebensgeschichte heraustreten, die ihm in der prästabilierten Harmonie vorherbestimmt ist. Daher scheint es, dass Leibniz nicht ohne Selbstwiderspruch akzeptieren kann, dass wir über die Freiheit der Indifferenz verfügen, die er in der Metaphysischen Abhandlung beschreibt. Das Einzige, was bleibt, ist eine „Freiheit der Spontaneität“ – die Fähigkeit, sich entsprechend seiner Motive zu verhalten. Dies ist jedoch, wie Bramhall gegen Hobbes eingewendet hatte, eine illusionäre Freiheit, wenn sie nicht von der Freiheit der Indifferenz begleitet wird.

Berkeley und Hume über den Geist und das Selbst

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Berkeley und Hume über den Geist und das Selbst Im Universum Berkeleys gibt es nur zwei Arten von Entitäten: Geister und Ideen. „Die ersteren“, sagt er, „sind aktive, unteilbare Substanzen; die letzteren sind träge, flüchtige, abhängige Wesen, die nicht von sich aus bestehen, sondern von Geistern oder spirituellen Substanzen unterstützt werden bzw. in ihnen existieren“ (BPW 98). Da Berkeleys metaphysisches System mehr Gewicht auf den Begriff des Geistes legt als irgendeine andere Philosophie, würde man erwarten, dass er uns eine umfassende Erläuterung dieses Begriffes bietet, doch tatsächlich ist seine Philosophie des Geistes sehr unzulänglich. Ja, er sagt uns sogar, dass wir keine Vorstellung von dem haben, was ein Geist ist. Diese Feststellung erweist sich als weniger agnostisch als sie klingt, weil Berkeley, wie so oft, das Wort „Vorstellung“ in der Bedeutung von „Bild“ verwendet. Er gesteht zu, dass wir über einen Begriff des Geistes in dem Sinne verfügen, dass wir die Bedeutung des Wortes verstehen. Ein Geist ist ein reales Etwas, das weder eine Idee noch einer Idee ähnlich ist, sondern „dasjenige, was Ideen wahrnimmt und dessen Wollen und Denken sich darauf richtet“ (BPW 120). Vielleicht hätte Berkeley aus Gründen der Konsistenz sagen sollen, dass ein Geist eine Ansammlung von Ideen ist, wie er es von Körpern behauptet hatte. Doch im Falle des Geistes ist er, im Gegensatz zum Körper, bereit, den Begriff einer zugrunde liegenden Substanz zu akzeptieren, die von Ideen verschieden ist und in der die Ideen inhärieren. Es gibt in Berkeleys Philosophie keinen Unterschied zwischen „Geist“ (spirit) und „Seele“ (mind). Er zieht den ersten Ausdruck lediglich vor, weil er die Immaterialität der Seele unterstreicht. Woher wissen wir, dass es so etwas wie Geister gibt? „Wir verstehen unsere eigene Existenz durch ein inneres Gefühl oder innere Reflexion, und die der anderen Geister durch Vernunft“, sagt uns Berkeley. Doch es ist nur schwer zu sehen, wie er beide Behauptungen widerspruchsfrei aufstellen kann. Das Einzige, was ich wahrnehmen und worüber ich nachdenken kann, sind Ideen, und Berkeley sagt, nichts sei absurder als zu sagen „Ich bin eine Idee oder ein Begriff“. Und die Reihe der Argumente, mit denen er die Existenz anderer Geister zu beweisen versucht, ist nicht schlüssig. Berkeley zufolge sehe ich, wenn ich meine Frau betrachte, keineswegs meine Frau. Das Einzige, was ich sehe, ist eine Zusammenstellung meiner eigenen Ideen, von denen ich beobachtet habe, dass sie ständig in Verbindung miteinander auftreten. Nach Berkeley weiß ich, dass sie und andere Personen existieren, weil „ich verschiedene Bewegungen, Änderungen und Verbindungen von Vorstellungen wahrnehme, die mich darüber informieren, dass es bestimmte handelnde Wesen gibt, die mir ähnlich sind, und die meine Vorstellungen begleiten und an ihrer Erzeugung beteiligt sind“. Doch die Vorstellungen, die ich wahrnehme, sind meine Vorstellungen, nicht die Vorstellungen meiner Frau, und die Vorstellungen, für die sie das Substrat abgibt, sind ihre Vorstellungen, zu denen mir der Zugang versagt ist. Berkeley kann nicht behaupten, dass sie „an ihrer Erzeugung beteiligt“ ist: Niemand außer mir selbst oder Gott kann bewirken, dass ich eine Vorstellung habe.

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Dieses Porträt Berkeleys, das ihn als Bischof von Cloyne zeigt, spielt auf seine transatlantischen Ambitionen an.

Berkeleys Theorie der Kausalität ist minimalistisch. Wenn wir von einer Sache als Ursache und einer anderen als Wirkung sprechen, reden wir über Beziehungen zwischen Vorstellungen. „Die Verbindung zwischen Vorstellungen impliziert nicht die Beziehung von Ursache und Wirkung, sondern nur die Beziehung eines Kennzeichens oder Symbols des bezeichneten Dings. Das Feuer, das ich sehe, ist nicht die Ursache des Schmerzes, den ich empfinde, wenn ich mich ihm nähere, sondern das

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Zeichen, das mich davor warnt.“ Doch wie können die Ideen, die meine Wahrnehmung meiner Frau ausmachen, mich entweder über ihre Ideen informieren, die ich niemals wahrnehmen kann, oder über ihre Seele, die noch nicht einmal sie selbst wahrnimmt? Das Problem des Fremdpsychischen war eine damnosa hereditas 10, die Berkeley den ihm nachfolgenden Phänomenalisten hinterließ. Hume hingegen zeigte, dass der Empirismus uns nicht nur ein Problem bezüglich des Bewusstseins anderer Personen, sondern auch hinsichtlich unseres eigenen bewussten Selbst stellt. Der Solipsismus – die Überzeugung, dass in Wirklichkeit nur das eigene Selbst existiert – war schon immer die logische Konsequenz des Empirismus, implizit in der These enthalten, dass das Bewusstsein über nichts anderes als seine eigenen Wahrnehmungen etwas weiß. Hume zog diese Konsequenz ehrlicher als frühere Empiristen, doch er ging noch weiter und gelangte zu dem Schluss, dass sogar das Selbst des Solipsismus eine Illusion sei. Seit Descartes und Locke hatten Philosophen die Empfindung nicht als einen Vorgang zwischen einer wahrnehmenden Person und einem Objekt in der Außenwelt betrachtet, sondern als private Wahrnehmung einer internen Perzeption, eines internen Eindrucks oder einer inneren Vorstellung durch das Bewusstsein. Das Sehen eines Pferdes ist in Wirklichkeit die Beobachtung eines pferdeähnlichen visuellen Sinnesdatums, das Fühlen eines Teddybären ist in Wirklichkeit die Beobachtung eines Teddy-ähnlichen taktilen Sinnesdatums. Das Verhältnis zwischen einem Denkenden und seinen Gedanken ist das eines inneren Auges zu einer inneren Bildergalerie. Hume schloss sich dieser Tradition voll und ganz an und versuchte, den Unterschied zwischen verschiedenen geistigen Aktivitäten, Ereignissen und Zuständen in ausschließlich internen Begriffen zu erklären. Dies zeigt sich besonders deutlich bei seiner Erklärung der Leidenschaften. Die Beziehung zwischen einer Leidenschaft und dem Bewusstsein, das sie erlebt, stellt sich Hume als die Beziehung des Wahrgenommenen zur wahrnehmenden Person vor. Er schreibt: „Nichts ist dem Bewusstsein ständig gegenwärtig außer seinen Wahrnehmungen oder Eindrücken und Vorstellungen. […] Zu hassen, zu lieben, zu denken, zu fühlen, zu sehen: All dies ist nichts anderes als wahrzunehmen“ (T 67). Man könnte diesem Zitat die Vorstellung entnehmen, dass eine Frau zu lieben eine Art ist, eine Frau wahrzunehmen, ebenso wie eine Frau zu sehen eine Art ist, eine Frau wahrzunehmen. Doch das ist keineswegs, was Hume sagen will. Was wahrgenommen wird, wenn eine Leidenschaft empfunden wird, ist die Leidenschaft selbst. Das Bewusstsein wird als ein Beobachter vorgestellt, der die Leidenschaften wahrnimmt, die ihm gegenwärtig sind. Das Selbst wird auf diese Weise wesentlich als Subjekt solcher innerer Beobachtung verstanden. Es ist das Auge der inneren Sicht, das Ohr des inneren Hörens, oder vielmehr: Es wird als der angebliche Besitzer sowohl des inneren Auges und des inneren Ohres als auch der anderen inneren Organe der Empfindung angenommen, die 10 Anm. d. Übers.: ein beschwerliches Erbe.

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eine empiristische Erkenntnistheorie verlangen mag. Es war Hume, der den Mut hatte zu zeigen, dass das auf diese Weise verstandene Selbst eine Schimäre ist. Der Empirismus lehrt, dass nichts, außer dem, was durch die inneren oder äußeren Sinne festgestellt werden kann, wirklich ist. Das Selbst kann, als inneres Subjekt, offensichtlich durch die äußeren Sinne nicht wahrgenommen werden. Lässt es sich jedoch durch innere Beobachtung feststellen? Nach der gewissenhaftesten Untersuchung gelingt es Hume nicht, das Selbst zu finden: „Ich meines Teils kann, wenn ich mir das, was ich als ‚mich‘ bezeichne, so unmittelbar als irgend möglich vergegenwärtige, nicht umhin, jedes Mal über die eine oder die andere bestimmte Perzeption zu stolpern, die Perzeption der Wärme oder Kälte, des Lichtes oder Schattens, der Liebe oder des Hasses, der Lust oder Unlust. Niemals treffe ich mich ohne eine Perzeption an und niemals kann ich etwas anderes beobachten als eine Perzeption. […] Wenn jemand nach ernstlichem und vorurteilslosem Nachdenken eine andere Vorstellung von sich selbst zu haben meint, so bekenne ich, daß ich mit ihm nicht länger zu streiten weiß. Alles, was ich ihm zugestehen kann, ist, daß er vielleicht ebenso Recht hat wie ich, d. h. daß wir in dieser Hinsicht wesentlich verschieden sind. Er nimmt vielleicht etwas Einfaches und Dauerndes in sich wahr, was er sich Selbst nennt; darum bin ich doch gewiß, daß sich in mir kein derartiges Moment findet.“ 11 (T 252)

Die Nichtwahrnehmbarkeit des Selbst ergibt sich aus der Auffassung, die es sich als inneren Sensor vorstellt. Wir können unsere Zunge nicht schmecken und unsere Augen nicht sehen: Das Selbst ist ein unbeobachtbarer Beobachter, ebenso wie das Auge ein Organ ist, das sich selbst nicht sehen kann. Doch wie Hume beweist, entschwindet das empirische Selbst, wenn es einer systematischen empirischen Untersuchung unterworfen wird. Es kann durch keinen Sinn, sei es ein innerer oder äußerer, gefunden werden, und muss daher als metaphysisches Monstrum verworfen werden. Berkeley hatte behauptet, dass Ideen in nichts außerhalb des Geistes inhärieren. Hume zeigt, dass es im Inneren des Geistes nichts gibt, in dem sie inhärieren könnten. Es gibt keinen Eindruck des Selbst und keine Vorstellung vom Selbst: Es gibt lediglich Bündel von Eindrücken und Vorstellungen. Hume zeigte, dass das innere Subjekt eine Illusion war, doch er legte nicht den zugrunde liegenden Fehler offen, der die Empiristen dazu führte, den Mythos des Selbst zu verkünden. Der wirkliche Weg aus der Sackgasse besteht darin, die These zu verwerfen, dass das Bewusstsein nichts als seine eigenen Vorstellungen kennt, und anzuerkennen, dass ein Denker kein vereinzeltes Wesen mit inneren Wahrnehmungen, sondern eine Person mit einem Körper ist, die in einer öffentlichen Welt lebt. Hume hatte zwar darin Recht, dass er über kein Selbst als sich selbst verfügte: Er selbst 11 Zitiert nach: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps und herausgegeben von R. Brandt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989), Band I, 326 f.

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war jedoch kein Bündel von Vorstellungen, sondern ein korpulenter Mann mitten in der Gesellschaft des 18. Jahrhunderts. Man könnte annehmen, dass ein Bündel von Eindrücken so verschieden von jeglicher Art eines handelnden Wesens ist, dass es müßig wäre, die Frage zu erörtern, ob es über einen freien Willen verfügt oder nicht. Dennoch wendet sich Hume dem Thema von Freiheit und Notwendigkeit zu und ignoriert dabei seine offizielle Philosophie des Geistes. (Dies entspricht seiner Gewohnheit, wenn er ein schwieriges philosophisches Programm verfolgt. Es ist eine angenehme Inkonsistenz, für die wir ihm dankbar sein können.) Seine allgemeine Behauptung ist, dass menschliche Entscheidungen und Handlungen durch Kausalgesetze ebenso notwendig herbeigeführt werden wie das Verhalten lebloser Naturgegenstände und dass sie ebenso vorhersagbar sind: „Käme ein Mann, den ich als ehrlich und wohlhabend kenne und mit dem ich in enger Freundschaft lebe, in mein Haus, wo ich von meinen Bediensteten umgeben bin, so bin ich sicher, daß er mich nicht, ehe er geht, erstechen wird, um mein Silberzeug zu rauben […] Ein Mann, der um die Mittagszeit seine goldgefüllte Börse auf dem Pflaster von Charing-Cross liegen läßt, kann ebenso gut erwarten, daß sie fortfliegen wird wie eine Feder, als daß er sie unangetastet eine Stunde später wiederfinden wird.“ 12 (E 91)

Hume behauptet, dass, was immer wir tun, durch kausale Verbindungen zwischen Motiv, Umständen und Handlung notwendig herbeigeführt wird. Die gesellschaftliche Klassenzugehörigkeit ist, neben anderen Determinanten, ein bedeutender Bestimmungsfaktor von Charakter und Verhalten: „Die Haut, die Poren, Muskeln und Nerven eines Tagelöhners sind verschieden von denen eines Mannes von Rang: dasselbe gilt für seine Gefühle, Handlungen und für sein Benehmen.“ Humes Beharren auf dem Determinismus führt ihn zu einigen unplausiblen Schlussfolgerungen: Dass eine Gruppe von Arbeitern einen Streik beginnen sollte, ist für ihn ebenso undenkbar wie dass ein schwerer Körper ohne Unterstützung nicht fallen wird. Obwohl er glaubte, dass menschliche Handlungen determiniert sind, ist Hume bereit zu akzeptieren, dass wir ein bestimmtes Maß an Freiheit haben. Wie einige seiner Nachfolger war er „Kompatibilist“, d. h. jemand, der behauptet, dass Freiheit und Determinismus, richtig verstanden, miteinander vereinbar sind. Unser natürlicher Widerwille anzuerkennen, dass unsere Handlungen mit Notwendigkeit geschehen, stammt seiner Meinung nach aus einer Verwechslung von Notwendigkeit und Einschränkung. „Wenige sind eben imstande, einen Unterschied zu machen zwischen der Freiheit der Spontaneität, wie der Schulausdruck lautete, und der Freiheit der Indifferenz; zwischen 12 Zitiert nach D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, übersetzt und herausgegeben von H. Herring (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1971), 119.

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derjenigen, die zur Gewalt im Gegensatz steht, und derjenigen, die eine Verneinung der Notwendigkeit und Ursächlichkeit bedeutet. Das Wort wird meistens im ersteren Sinne gebraucht; und da uns nur an dieser Art von Freiheit gelegen ist, so haben sich unsere Gedanken hauptsächlich mit ihr beschäftigt und sie fast immer mit der anderen verwechselt.“ (T 407) 13

Die Erfahrung zeigt unsere Freiheit der Spontaneität: Wir tun häufig ungehindert dasjenige, was wir tun wollen. Doch die Erfahrung kann keinen echten Beweis der Freiheit der Indifferenz liefern, d. h. des Vermögens, uns anders zu verhalten, als wir uns tatsächlich verhalten. Wir mögen uns vorstellen, dass wir eine solche Freiheit in uns verspüren, „aber ein Zuschauer wird wohl aus unseren Motiven und unserem Charakter auf unsere Handlungen schließen; und selbst wenn er dies nicht kann, nimmt er im allgemeinen an, daß er es könnte, wenn ihm jede Besonderheit unserer Lebensumstände, unser Temperament und die geheimsten Wurzeln unseres Charakters und unserer Gesinnung vollkommen bekannt wären“ (T 408). Solch eine Rede von „geheimsten Wurzeln“ der Handlung ist ein Hinweis darauf, dass Hume bei der Erörterung dieser Frage seine offizielle Theorie des Geistes und seine Theorie der Kausalität vergessen hat. Die bloße Definition des menschlichen Willens scheint damit durchaus unvereinbar. „Mit dem Willen meine ich nichts anderes, als den innerlichen Eindruck, den wir fühlen und dessen wir uns bewusst werden, wenn wir mit Bewußtsein eine Bewegung unseres Körpers oder eine Perzeption des Geistes ins Dasein rufen.“ (T 399) Angesichts seiner Theorie der Kausalität müssen wir uns fragen, welches Recht Hume hat, davon zu reden, dass wir Bewegungen und Wahrnehmungen „ins Dasein rufen“. Wenn wir jedoch die Formulierung „wenn wir mit Bewußtsein eine Bewegung unseres Körpers […] ins Dasein rufen“ durch die Formulierung „wenn beobachtet wird, daß eine Bewegung unseres Körpers entsteht“ ersetzen, dann scheint die Definition vollkommen unangemessen.

Kants Anatomie des Geistes Kants Beschreibung der Anatomie des Geistes enthält zahlreiche traditionelle Elemente. Er unterschied zwischen dem Intellekt und den Sinnen sowie zwischen dem inneren Sinn und den fünf äußeren Sinnen. Obwohl einige Philosophen sie verworfen hatten, waren diese Unterscheidungen seit dem Mittelalter allgemein üblich geblieben. Kants einzige Neuerung hatte bislang darin bestanden, dass er den traditionellen Vermögen neue Funktionen beim Zustandekommen der Erkenntnis zugewiesen hatte. Doch er führte auch neue Unterscheidungen ein, um neue Einsichten auf die Philosophie des Geistes anzuwenden. 13 Zitiert nach: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps und herausgegeben von R. Brandt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989), Band II, 145.

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In der Kritik der Urteilskraft teilt Kant die Vermögen des menschlichen Geistes in (a) kognitive Vermögen, (b) das Vermögen Lust und Unlust zu empfinden und (c) das Begehrungsvermögen ein. Unter „kognitiven Vermögen“ versteht er in diesem Zusammenhang intellektuelle Vermögen und er nimmt eine Dreiteilung in Verstand, Vernunft und Urteilskraft vor. Dem Verstand entspricht der legitime Gebrauch des Intellekts, der darin besteht, den Inhalt der Erfahrung auf Begriffe zu bringen. Hiermit sind wir aus der ersten Kritik vertraut, in der „Vernunft“ der technische Begriff für den illegitimen Gebrauch des Intellekts in transzendentalen Spekulationen ist. In der zweiten Kritik erhält die Vernunft die Rolle eines Schiedsrichters über das moralische Verhalten. Die Funktion der Urteilskraft ist in den früheren Kritiken jedoch nicht eindeutig bestimmt. Frühere Philosophen hatten mit dem Wort die Zustimmung zu Aussagen irgendeiner Art bezeichnet (und auch Kant verwendet es oft in dieser Bedeutung). In der dritten Kritik konzentriert sich Kant auf ästhetische Urteile. Wir erhalten somit eine Dreiheit der Vermögen: eines (der Verstand), das die Wahrheit zu seinem Gegenstand hat, eines (die praktische Vernunft), das das Gute zum Gegenstand hat, und eines (die Urteilskraft), dessen Gegenstand das Schöne und Erhabene ist (M 31 ff.). Sämtliche Funktionen des Intellekts sind von Selbstbewusstsein begleitet. Im Falle des Verstandes macht Kant dies am deutlichsten. Der Inhalt der Erfahrung kann nur auf Begriffe gebracht werden, wenn sämtliche Elemente der Aufmerksamkeit in einem einzigen Bewusstsein vereinigt sind. In einem schwierigen, aber originellen und tiefgründigen Abschnitt der ersten Kritik, der den Titel „Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ trägt, analysiert Kant, was es bedeutet, von der Einheit des Selbstbewusstseins zu sprechen (B 132–143). Es ist nicht möglich, dass ich entdecke, dass etwas ein Element meines Bewusstseins ist. Es ist absurd sich vorzustellen, dass ich einem Bewusstseinselement begegne, mich dann frage, wem es gehört, und dann nach einer Untersuchung zu dem Schluss gelange, dass es zu niemand anderem als mir selbst gehört. Durch Nachdenken kann ich auf viele Aspekte meiner bewussten Erfahrung aufmerksam werden (ob sie schmerzhaft ist oder deutlich etc.): Doch ich kann nicht bemerken, dass es meine Erfahrung ist. Die durch bewusste Erfahrung möglichen Feststellungen bezüglich der eigenen Wahrnehmungen nennt Kant „Apperzeptionen“. Die Tatsache, dass man nicht auf Erfahrung angewiesen ist, um sein Bewusstsein als das eigene zu erkennen, wird von Kant folgendermaßen zum Ausdruck gebracht: Der Besitz des eigenen Bewusstseins ist keine empirische, sondern eine „transzendentale Apperzeption“. Was meine Erfahrungen in einem einzigen Bewusstsein zusammenfasst, ist nicht die Erfahrung selbst. Für sich betrachtet sind meine Erfahrungen, wie Kant sagt, „vielfarbig“ und „verschieden“. Die Einheit wird durch die apriorische Aktivität des Verstandes bewirkt, der die Vorstellungen miteinander verbindet und sie zu demjenigen zusammenfasst, was Kant als die „transzendentale Einheit der Apperzeption“ bezeichnet. Dies bedeutet jedoch nicht, dass ich über eine transzendentale Selbsterkenntnis verfüge. Die ursprüngliche Einheit der Apperzeption gibt mir lediglich den Begriff meiner selbst. Für ein tatsächliches Selbstbewusstsein ist Erfahrung notwendig.

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Kant stimmt mit Descartes darin überein, dass der Gedanke „Ich denke“ alle möglichen Gedanken begleiten können muss. Selbstbewusstsein ist vom Denken nicht trennbar, denn Selbstbewusstsein ist notwendig, um an das Denken zu denken, und vor aller Erfahrung schreiben wir den Dingen diejenigen Eigenschaften zu, die die notwendigen Bedingungen unseres Denkens über diese Dinge darstellen. Den Schlussfolgerungen, die Descartes aus seinem Cogito zog, widerspricht Kant jedoch entschieden. In demjenigen Teil der transzendentalen Dialektik, der von den „Paralogismen der reinen Vernunft“ handelt, unternimmt er einen längeren Angriff auf die kartesianische Psychologie, ja auf die apriorische und rationale Psychologie überhaupt. Während die empirische Psychologie sich mit der Seele als Objekt des inneren Sinnes beschäftigt, behandelt die rationale Psychologie die Seele als denkendes Subjekt. Kant sagt, die rationale Psychologie sei „eine angebliche Wissenschaft […], welche auf dem einzigen Satze: Ich denke“ (A 342) erbaut worden sei. Sie gebe vor, die Untersuchung eines unbekannten X zu sein, des transzendentalen Subjekts der Gedanken, „dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt“ (A 346). Unser natürlicher Drang, die Grenzen der bloß empirischen Psychologie zu überschreiten, verleitet uns zu Fehlschlüssen – Kant nennt sie „Paralogismen“ oder bloß scheinbare Schlüsse. Er führt vier Paralogismen der reinen Vernunft an, die man etwa folgendermaßen zusammenfassen kann. (1) Aus „Notwendigerweise gilt: Das denkende Subjekt ist ein Subjekt“ schließen wir auf „Das denkende Subjekt ist ein notwendiges Subjekt“. (2) Aus „Es ist unsinnig, das Ich zu teilen“ schließen wir auf „Das Ich ist eine unteilbare Substanz“. (3) Aus „Wann immer ich bewusst bin, ist es dasselbe Ich, dessen ich mir bewusst bin“ schließen wir auf „Wann immer ich mir bewusst bin, bin ich mir desselben Ichs bewusst“. (4) Aus „Ich kann an mich denken, ohne an meinen Körper zu denken“ schließen wir auf „Ich kann an mich ohne meinen Körper denken“. In jedem Paralogismus wird eine unbedenkliche analytische Aussage durch einen logischen Taschenspielertrick in eine umstrittene synthetische Aussage a priori umgewandelt. Anhand der Paralogismen schließt die rationale Psychologie, dass das Selbst eine immaterielle, unzerstörbare, persönliche und unsterbliche Entität ist. Der rationale Beweis der Unsterblichkeit der Seele ist nichts als eine Täuschung. Das bedeutet jedoch nicht, dass wir an kein künftiges Leben als ein Postulat der praktischen Vernunft glauben können. In diesem Leben stehen Glück und Tugend offensichtlich in einem Missverhältnis. Wenn wir daher motiviert werden sollen, uns moralisch gut zu verhalten, müssen wir glauben, dass das rechte Verhältnis in einem anderen Leben anderswo wiederhergestellt wird. Kant behauptet, dass die Widerlegung der rationalen Psychologie sogar eine Hilfe und kein Hindernis für den Glauben an ein Leben nach dem Tode ist, denn „der bloße spekulative Beweis hat auf die gemeine Menschenvernunft ohnehin niemals einen Einfluss haben können. Er ist so auf einer Haarspitze gestellt, dass selbst die Schule ihn auf derselben nur so lange erhalten kann, als sie ihn als einen Kreisel um denselben sich unaufhörlich drehen lässt.“ (B 424)

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Das positive Element in Kants Philosophie des Geistes, das den längsten Einfluss gehabt hat, ist seine Behandlung von Freiheit und Notwendigkeit. Seinen Beitrag zu diesem Thema finden wir nicht in demjenigen Abschnitt der ersten Kritik, der der rationalen und empirischen Psychologie gewidmet ist, sondern unter den Antinomien, die zu beweisen vorgeben, dass sämtliche Versuche, den Kosmos als Ganzes zu überschauen, zu Widersprüchen führen. Die dritte Antinomie behandelt den Widerstreit zwischen der Vorstellung der Welt als eines einzigen deterministischen Systems und dem Glauben an freie, spontane Handlungen. Die Thematik dieser Antinomie wurde später von Tolstoi am Ende von Krieg und Frieden in eindrucksvollen Worten dargestellt: „Das Problem der Freiheit des Willens hat die besten Köpfe der Menschheit seit den frühesten Zeiten beschäftigt und sich seit den frühesten Zeiten in seiner ungeheuer großen Bedeutung dargestellt. Das Problem beruht auf Folgendem: Wenn wir den Menschen von einem beliebigen Standpunkt aus – einem theologischen, historischen, ethischen oder philosophischen – als Gegenstand der Betrachtung in den Blick nehmen, so erkennen wir das allgemeine Gesetz der Notwendigkeit, dem er (wie alles andere, was existiert) unterworfen ist. Betrachten wir den Menschen jedoch von innen – machen wir uns zum Gegenstand unseres eigenen inneren Bewusstseins –, so fühlen wir uns frei.“

Tolstoi glaubte, dass die uns von der Vernunft gelehrten Gesetze der Notwendigkeit uns dazu zwingen, einer illusionären Freiheit abzuschwören und unsere unbewusste Abhängigkeit von allgemeinen Gesetzen zu erkennen. Kant hingegen nahm an, dass Determinismus und Freiheit miteinander versöhnt werden können. Bei der dritten Antinomie können – im Gegensatz zu den ersten beiden Antinomien – sowohl die These als auch die Antithese, wenn man sie richtig versteht, wahr sein. Die These besagt, dass Naturkausalität zur Erklärung der Weltphänomene nicht ausreicht. Zusätzlich zu den determinierenden Ursachen müssen wir Freiheit und Spontaneität berücksichtigen. Die Antithese behauptet, dass man sich durch das Postulat der transzendentalen Freiheit der blinden Gesetzlosigkeit überlässt. Wie Tolstoi es sagen sollte: „Wenn nur ein Mensch unter Millionen einmal in 1000 Jahren die Macht hätte, frei zu handeln, das heißt, wie er es entschied, so ist offensichtlich, dass ein einzelner freier, die Naturgesetze durchbrechender Akt dieses Menschen ausreicht zu beweisen, dass es Gesetze, die alle menschlichen Handlungen bestimmen, unmöglich geben kann.“ Wie Tolstoi war Kant Determinist, obwohl er kein harter, sondern ein weicher Determinist war, d. h.: Er war der Überzeugung, dass Determinismus mit menschlicher Freiheit und Spontaneität in Einklang gebracht werden kann. Er erklärt, der menschliche Wille sei sinnlich, aber frei. Dies bedeute, dass er von den Leidenschaften zwar beeinflusst, jedoch nicht genötigt werde. Kant zufolge verfügt der Mensch über ein Vermögen, „sich unabhängig von der Nötigung durch sinnliche Antriebe von

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7 Geist und Seele

selbst zu bestimmen“ (B 562). Die Ausübung dieses Vermögens der Selbstbestimmung hat jedoch zwei Aspekte: einen empirischen (der in der Erfahrung wahrnehmbar ist) und einen intelligiblen (der nur durch den Verstand erfasst werden kann). Unser freies Handeln ist die intelligible Ursache sinnlicher Wirkungen, und diese sinnlichen Phänomene sind zugleich Teil einer lückenlosen Reihe von Ereignissen, die sich gemäß unveränderlichen Gesetzen entfaltet. Um die menschliche Freiheit mit der deterministischen Natur zu vereinbaren, erklärt Kant, dass die Natur sich in der Zeit entfaltet, während der menschliche Wille einem nichtphänomenalen Selbst angehört, das die Zeit transzendiert. Im Laufe der Jahrhunderte hatten Theologen immer wieder versucht, die menschliche Freiheit mit der göttlichen Allwissenheit zu vereinbaren, indem sie behaupteten, Gottes Wissen befinde sich außerhalb der Zeit. Noch nie hatte ein Philosoph versucht, die menschliche Freiheit mit der Allmacht der Natur in Einklang zu bringen, indem er behauptete, die Freiheit des Menschen befinde sich außerhalb der Zeit. Tatsächlich ist es schwer, Kants Behauptung der Zeitlosigkeit des menschlichen Willens mit den von ihm selbst gegebenen Beispielen zu vereinbaren, wie etwa mit dem Aufstehen von seinem Stuhl (B 478). Doch eine beeindruckende Reihe von Philosophen hat bis auf den heutigen Tag, wie Kant, zu beweisen versucht, dass Freiheit und Determinismus miteinander verträglich sind. Es ist gewiss zutreffend, dass eine Kausalerklärung („Ich stieß ihn zu Boden, weil ich angestoßen wurde“) und eine Erklärung anhand von Gründen („Ich stieß ihn zu Boden, um ihm eine Lehre zu erteilen“) zwei völlig verschiedene Arten der Erklärung sind, die nicht aufeinander zurückgeführt werden können. Kant hatte sicherlich Recht, diesen Unterschied hervorzuheben und davon auszugehen, dass er der Ausgangspunkt jedes Versuchs sein müsse, Freiheit und Notwendigkeit miteinander in Einklang zu bringen. Die Versöhnung von Freiheit und Determinismus nimmt in der Metaphysik Hegels eine barocke Form an. Einzelne menschliche Entscheidungen, wie etwa Cäsars Entscheidung, den Rubikon zu überschreiten, werden in Wirklichkeit durch den Weltgeist bestimmt, der „die List der Vernunft“ einsetzt, um seine Ziele zu erreichen. Doch die Notwendigkeit, die auf der Ebene des Einzelnen regiert, ist ein Ausdruck der höchsten Form von Freiheit, denn Freiheit ist das wesentliche Merkmal des Geistes und seine zunehmende Realisierung ist die Kraft, die der Geschichte ihre Richtung gibt. Wenn Hegel vom Weltgeist spricht, so sind seine Verweise darauf keine bloßen Metaphern für die Wirkung unpersönlicher historischer Kräfte. Hegels Geist gleicht Kants transzendentaler Einheit der Apperzeption darin, dass er das Subjekt aller Erfahrung ist, das selbst kein Gegenstand der Erfahrung sein kann. Kant war mit der Annahme zufrieden, dass es im Leben eines jeden individuellen Geistes einen derartigen separaten Brennpunkt gab. Doch welchen Grund, könnte Hegel fragen, gibt es für solch eine Annahme? Hinter Kants transzendentalem Selbst steht das kartesianische Ego, und einer der ersten Kritiker von Descartes’ Cogito stellte die sachlich

Kants Anatomie des Geistes

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angemessene Frage: Woher weißt du, dass du es bist, der denkt, und dass es nicht die Weltseele ist, die in dir denkt? Hegels Geist soll ein Zentrum des Bewusstseins vor jedem individuellen Bewusstsein sein. Ein Geist denkt in den Gedanken von Descartes und in den Gedanken Kants, vielleicht auf die Weise wie ich, als einzelne Person, gleichzeitig an verschiedenen Stellen meines Körpers Zahn- und Gichtschmerzen empfinden kann. Doch für einen Geist, dessen Ausdrucksform das gesamte Universum ist, lässt sich weder in der empirischen noch in der analytischen Psychologie Platz finden. Statt einer Philosophie des Geistes bietet uns Hegel eine Philosophie des GEISTES. In dem von uns betrachteten Zeitraum ist zweifellos Kant derjenige Denker, der den bedeutendsten Beitrag zur Philosophie des menschlichen Geistes geleistet hat. Im gesamten 17. und 18. Jahrhundert war die Philosophie des Geistes, als Ergebnis der kartesianischen Suche nach Gewissheit, der Erkenntnistheorie nachgeordnet. Im Laufe dieser Suche hatten Descartes und die Rationalisten die Rolle der Sinne unterbewertet und die britischen Empiristen die Rolle des Intellekts eliminiert. Es bedurfte des übergreifenden Genies Kants wieder zusammenzufügen, was die voreingenommenen Bestrebungen seiner Vorgänger zerbrochen hatten, und eine Darstellung des menschlichen Geistes zu geben, die seinen verschiedenen Vermögen Gerechtigkeit widerfahren ließ. In seinem Werk begegnen sich Erkenntnistheorie und philosophische Psychologie abermals, wie sie es in den besten Arbeiten des Mittelalters bereits getan hatten.

8

Ethik

In Geschichten der Ethik wird auf das 16. Jahrhundert häufig kaum eingegangen. Im Hochmittelalter wurde die Moralphilosophie in Kommentaren zu Aristoteles’ Nikomachischer Ethik und in Traktaten über das natürliche und offenbarte Recht Gottes abgehandelt. In Thomas von Aquins Summa Theologiae sind beide Elemente kombiniert, wobei im Mittelpunkt seines Systems der Ethik allerdings der Begriff der Tugend statt der des Gesetzes steht. Erst seine Nachfolger, angefangen mit Duns Scotus, wiesen in ihren Darstellungen der christlichen Ethik der Theorie des göttlichen Rechts einen zentralen Platz zu. 1 Unter dem Einfluss der Reformation und der Gegenreformation erlitt die mittelalterliche Tradition jedoch einen Schock, von dem sie sich nie wieder erholten sollte. Sowohl Luther als auch Calvin betonten die Verderbtheit der menschlichen Natur außerhalb der göttlichen Gnade, die allein durch das Christentum angeboten wurde. Für sie führte der Weg zur Erlösung und zum Glück des Menschen durch den Glauben, nicht über moralische Anstrengungen, und es gab kaum irgendwelchen Raum für eine philosophische Ethik. Aristoteles war der Feind, nicht der Freund, des einzig möglichen guten Lebens. Und was die Weisen der Antike betraf, so konnten ihre Lehren nicht zur Tugend führen. Wie Augustinus immer wieder behauptet hatte, konnten sie bestenfalls dem Laster einen bestimmten Glanz verleihen. Die Katholiken widersprachen der Behauptung, dass die menschlichen Fähigkeiten zum Guten durch den Sündenfall vollständig ausgelöscht worden waren: Das Konzil von Trient erklärte es als Häresie zu behaupten, dass sämtliche Handlungen von Nichtchristen sündhaft waren. Doch die Disziplinarregeln dieses Konzils gaben der katholischen Moraltheologie eine neue Richtung, die sie von Thomas von Aquins Synthese der Ethik von Aristoteles und Augustinus weit entfernte. Ein Dekret aus dem Jahre 1551, das eine Regel des Laterankonzils von 1215 verschärfte, machte es allen Katholiken zur Pflicht, regelmäßig zu einem Priester zur Beichte zu gehen. Es unterschied zwischen zwei Klassen von Sünden: Todsünden und lässlichen Sünden. Todsünden wogen schwerer, und wenn ein Sünder sie nicht bereute, bedeutete dies, dass er einer ewigen Höllenstrafe ausgesetzt war. Nach der neuen Regel musste ein Büßer sämtliche Todsünden nach ihrer Art, ihrer Anzahl und den Umständen beichten, unter denen sie begangen wurden. Von nun an konzentrierten sich katholische Moralisten weniger auf die Betrachtung der Tugenden als auf die Beschreibung und Besonderung der einzelnen Sündenarten sowie auf die Auflistung erschwerender und mildernder Begleitumstände. 1

Vgl. Band II, 266, 279.

Kasuistik

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Kasuistik Das Dekret von Trient rief eine völlig neue ethische Disziplin ins Leben: die Wissenschaft der Kasuistik. Als Kasuistik bezeichnet man im Allgemeinen die Anwendung moralischer Prinzipien auf einzelne Entscheidungen, insbesondere auf „Gewissensfragen“, in denen solche Prinzipien scheinbar miteinander in Konflikt standen. Im weitesten Sinne könnte man jeden fachmännischen Rat, den jemand zur Lösung eines bestimmten moralischen Dilemmas erteilt, als eine kasuistische Übung ansehen: zum Beispiel die Beratung, die Kaiser Karl V. bezüglich der Behandlung seiner neuen Untertanen in Amerika von einer Gruppe von Theologen erhielt, oder den Rat, den Erzbischof Laud König Karl I. zur Rechtmäßigkeit der Anklage gegen den Grafen von Strafford gab. Wenn Zeitgenossen und Historiker jedoch über Kasuistik reden, dann denken sie normalerweise an die im 16. und 17. Jahrhundert massenhaft produzierten Lehr- und Handbücher, die sich nicht mit tatsächlichen Entscheidungen, sondern mit eingebildeten Fällen beschäftigten, um Beichtvätern und geistlichen Führern in ihrem Umgang mit Büßern und Gläubigen als Leitfaden zu dienen. Obwohl Theologen vieler verschiedener religiöser Orden kasuistische Lehrbücher verfassten, wurde die Kasuistik vor allem zunächst mit dem neugegründeten gegenreformatorischen Orden der Jesuiten, der Gesellschaft Jesu, in Verbindung gebracht, und dies galt auch für die Folgezeit. Obwohl das jesuitische Ausbildungssystem für mehr akademisch ausgerichtete Studenten das Studium der Ethik Thomas von Aquins vorsah, lernten diejenigen, welche für nichtakademische Aufgaben bestimmt waren, die Morallehre durch das Studium von Gewissensfragen und Handbüchern der Kasuistik, durch den Besuch kasuistischer Vorlesungen und die Praxis der Seelsorge anhand der Besprechung von Einzelfällen. Jesuiten waren als Beichtväter sehr gefragt, besonders bei mächtigen und bedeutenden Personen. Im Jahre 1602 hielt es der General des Ordens für geboten, eine besondere Anweisung Über die Beichte von Fürsten herauszugeben. Auf diese Weise erlangte die Kasuistik außer der moralischen auch eine politische Bedeutung. Während des 16. Jahrhunderts sahen sich die Kasuisten mit einer Reihe neuer moralischer Probleme konfrontiert. Eines der wichtigsten war die Beziehung der Christen zu den Ureinwohnern des neu entdeckten amerikanischen Kontinents. Waren die spanischen und portugiesischen Kolonisten berechtigt, ihr Land zu annektieren und sie zu Sklaven zu machen? Kaiser Karl V. berief im Jahre 1550 in Valladolid eine Theologenkonferenz ein, um diese Frage zu diskutieren. Der Geschichtsschreiber des Kaisers, Sepúlveda, der seine Theorien auf Aristoteles’ Lehre, dass einige Menschen besser zum Dienen als zum Herrschen geeignet waren, stützte, vertrat die Auffassung, die amerikanischen Indianer, die ein unkultiviertes und minderwertiges Leben führten und das Christentum nicht kannten, könnten mit Recht versklavt und gegen ihren Willen bekehrt werden. Dieser Position wurde von dem Missionar Bartolomé de las Casas auf der Stelle widersprochen, und zwei der einflussreichsten spanischen Theologen der Zeit, der Dominikaner Francisco de Vitoria und der Jesuit Francisco Suárez, griffen sie in Veröffentlichungen scharf an.

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8 Ethik

Diese Illustration des Codex Azcatitla zeigt, wie ein Indianer in Gegenwart einer Gruppe von Mönchen mit Tonsur getauft wird.

In seiner postum veröffentlichten Abhandlung, De Indis (1557), verteidigte Vitoria zunächst die Lehre Thomas von Aquins, dass die zwangsweise Bekehrung von Heiden ein Unrecht darstelle, und er bestritt außerdem, dass der Papst oder der Kaiser irgendwelche Gerichtsgewalt über die Indianer habe. Er behauptete, die Indianer hätten Besitz- und Eigentumsrechte, als wenn sie Christen wären. Sie stellten eine authentische politische Gemeinschaft dar, und die Regelungen ihres Lebens bewiesen, dass sie in vollem Umfang von ihrem Verstand Gebrauch machten: „Sie folgen in ihren Angelegenheiten bestimmten Regeln, denn sie verfügen über Gemeinwesen, die ordentlich organisiert sind, und sie kennen klare Eheverhältnisse und Gerichte, Oberherren, Gesetze und Werkstätten und ein Tauschsystem, die alle den Gebrauch des Verstandes voraussetzen.“ 2

Er zog hieraus den Schluss, dass es keinerlei Rechtfertigung dafür gab, das Land und die Besitztümer dieser heidnischen Völker unter dem Vorwand zu konfiszieren, dass 2

De Indis Recenter Inventis, 1.23; zitiert in Bull et al., Hugo Grotius and International Relations (Oxford: Oxford University Press, 1990), 46.

Kasuistik

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sie keinen wirklichen Rechtsanspruch auf ihr Eigentum hätten. Der Jesuit Suárez vertrat eine ähnliche Auffassung bei seiner Erörterung der Frage, was in Kriegen erlaubt und was verboten sei. 3 Die Zunahme der Forschungsreisen zu überseeischen Gebieten und der internationale Handel im 16. Jahrhundert zwangen die Kasuisten, die moralische Zulässigkeit der Methoden zu untersuchen, mit denen solche maritimen Unternehmungen finanziert wurden. Thomas von Aquin hatte, indem er sich auf bestimmte biblische Texte und die aristotelische Analyse der Natur des Geldes berief, die Berechnung von Zinsen für die Gewährung von Darlehen scharf verurteilt. 4 Es gab jedoch einen wichtigen Unterschied zwischen zwei verschiedenen Arten der Finanzierung eines Projekts, den Thomas von Aquin anerkannte. Die eine bestand darin, einem Unternehmer ein Darlehen zu geben (das unabhängig davon zurückgezahlt werden musste, ob das Unternehmen erfolgreich war oder nicht). Bei der anderen Art der Finanzierung kaufte man einen Anteil an dem Unternehmen (wobei der Geldgeber das Risiko eines Misserfolgs teilweise mittrug). Die erste Art der Finanzierung war Zinswucher und moralisch verwerflich. Die zweite entsprach einer Partnerschaft und war ehrenhaft (ST 2.2. 78. 2 ad 5). Das Verbot der Berechnung von Zinsen galt während des gesamten Mittelalters. Es wurde vom heiligen Antoninus bekräftigt, der im 15. Jahrhundert Erzbischof von Florenz war, einer Stadt, die zur damaligen Zeit Sitz großer Bankhäuser war, wie desjenigen der Medici. In einem bestimmten Fall erlaubte Antoninus jedoch die Erhebung einer Gebühr für ein Darlehen: wenn die Verzögerung der Rückzahlung des Darlehens zu einem unvorhergesehenen Schaden für den Darlehensgebers geführt hatte (mit der technischen Bezeichnung damnum emergens). Man sah dies als Kompensation für den erlittenen Schaden statt als Zins für das Darlehen selbst. Diese geringfügige Lockerung des Verbots führte jedoch im nächsten Jahrhundert in den Händen der Kasuisten zu seiner völligen Aufweichung. Der erste Schritt bestand in der Einführung des Begriffs der Ersatzkosten. Zu den Dingen, die man aufgibt, wenn man ein Darlehen gewährt, gehört die Möglichkeit, durch eine andere Verwendung des Geldes einen Profit zu erzielen. Zum damnum emergens gesellt sich auf diese Weise das lucrum cessans (entgangener Gewinn) als Anspruch auf Entschädigung. Die Expansion des Kapitalismus während des 16. Jahrhunderts vervielfachte die Gelegenheiten zu alternativen Investitionen, und so konnten Kasuisten behaupten, dass in fast jedem Fall die eine oder andere Rechtfertigung für das Erheben von Zinsen bestand. Gewiss war die Logik der Kasuisten, selbst nach ihren eigenen Maßstäben, höchst zweifelhaft. Das Geld, welches ich einem anderen leihe, könnte ich tatsächlich anderweitig verwenden: Ich könnte es jemand anderem leihen oder es in eine Partnerschaft 3 4

Siehe 288. Es ist bedauerlich, dass die Ansichten von Las Casas, Vitoria und Suárez nicht mehr Einfluss auf das tatsächliche Verhalten der christlichen Kolonisatoren hatten. Vgl. Band II, 273.

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8 Ethik

investieren. Unter der ersten Voraussetzung ist jedoch der einzige Gewinn, der mir entgeht, wenn ich jemandem Geld leihe, ein Gewinn, der selbst unrechtmäßig wäre: Er bestünde in den erhobenen Zinsen. Unter der zweiten Voraussetzung steht durchaus nicht fest, dass ich irgendetwas einbüße, wenn ich jemandem Geld leihe. Meine alternative Unternehmung könnte fehlschlagen, sodass ich nicht nur keinen Profit erzielen, sondern sogar auch mein Kapital verlieren könnte. Es könnte sich also herausstellen, dass mir der Kreditnehmer einen Gefallen getan hat, als er sich mein Geld lieh. Dennoch erfanden die Kasuisten, von denen einige bei großen Bankhäusern als Berater angestellt waren, immer kompliziertere Systeme, um das Verbot der Zinserhebung zu umgehen. Der Herzog von Bayern, in dessen Herrschaftsgebieten sich solche Systeme großer Beliebtheit erfreuten, legte einer Kommission von Jesuiten im Jahre 1580 den folgenden Fall zur Beratung vor. Er ist wert, zitiert zu werden, da er in der typischen Form einer „Gewissensfrage“ formuliert ist: „Titius, ein Deutscher, leiht Sympronius eine Geldsumme. Sympronius ist eine vermögende Person, und das Geld wird ihm zu keinem bestimmten Zweck geliehen. Die Bedingungen lauten, dass Titius für jede 100 geliehene Florins jährlich 5 Florins erhält und nach Beendigung der Laufzeit des Kredits das gesamte Kapital zurückbekommt. Es handelt sich um eine sichere Kapitalanlage, und Titius muss seine 5 Prozent unabhängig davon erhalten, ob Sympronius einen Profit erwirtschaftet oder nicht.“ 5

Die zu beantwortende Frage lautete: Ist dieser Vertrag gesetzmäßig? Die Kommission gab eine mit vielfältigen Einschränkungen versehene Antwort, doch auf der Grundlage dieses Urteils erklärte der Jesuitenorden den Vertrag für rechtmäßig. Ab diesem Zeitpunkt war das Verbot der Erhebung von Zins unter römisch-katholischen Gläubigen nur mehr ein toter Buchstabe.

Mystik und Stoizismus Der Höhepunkt der Kasuistik war das Jahrhundert von 1550 bis 1650. Während dieses Zeitraums waren die Bücher der Kasuistik natürlich nicht die einzigen veröffentlichten Richtlinien für die Lebensführung. Einerseits gab es zahlreiche Andachtsbücher, die moralische Ratschläge enthielten, während andere Autoren eindringlich auf den Wert der antiken ethischen Schriften hinwiesen. Als Beispiele für diese beiden Tendenzen können Johannes vom Kreuz und René Descartes angeführt werden.

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Zitiert in A. R. Jonsen and S. Toulmin, The Abuse of Casuistry (Berkeley: University of California Press, 1988), 189.

Mystik und Stoizismus

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Johannes vom Kreuz (1542–1591), der geistliche Führer der heiligen Teresa von Ávila, die den Karmeliterorden reformierte, war ein Dichter und Mystiker. Sein Werk Die dunkle Nacht der Seele beschreibt den langen und schmerzlichen Aufstieg, der zur Vereinigung mit Gott führt. Er beschreibt die Ekstase des Ziels als unfassbare Glückseligkeit, doch er macht klar, dass der Weg zu ihr durch Leiden und Selbstdisziplin führt. Zuerst muss man in die dunkle Nacht der Sinne eintreten, doch dies ist nur ein vorbereitender Kindergarten für die dunkle Nacht der Seele, die selbst nur das erste Stadium des mystischen Aufstiegs ist. Die ersten Schritte des geistlichen Lebens beschreibt er auf folgende Weise: „Strebe danach, niemals das vorzuziehen, was am leichtesten ist, sondern das, was das Schwerste ist; Nicht das, was am erfreulichsten ist, sondern das, was am wenigsten gefällt; Nicht das, was das größte, sondern das, was das geringste Vergnügen bereitet; Nicht das, was am erholsamsten ist, sondern das, was am meisten ermüdet […] Um dahin zu gelangen, dass du an allem Freude hast, Verlange danach, an nichts Freude zu haben. Um dahin zu gelangen, dass du alles besitzt, Verlange danach, nichts zu besitzen. Um dahin zu gelangen, dass du alles bist, Verlange danach, nichts zu sein.“

Die Abhandlung von Johannes vom Kreuz war das strengste Andachtsbuch des 16. Jahrhunderts und offensichtlich an eine in Klöstern lebende Minderheit gerichtet. Ähnliche Unterweisungen wurden jedoch, wenn auch in weniger strenger Form, von dem französischen Bischof Franz von Sales in seiner Anleitung zum frommen Leben (1608) vorgetragen, dem ersten Andachtsbuch, das für Menschen geschrieben war, die ein säkulares Leben in dieser Welt führten. Descartes holte sich die Inspiration für seine Moral, obwohl er praktizierender Katholik war, aus deutlich anderen Quellen. Als er sein Projekt des alles umfassenden Zweifels in Angriff nahm, schützte er sich, indem er einen vorläufigen Moralkodex aufstellte, der aus drei grundsätzlichen Maximen bestand. Erstens: die Sitten und Gebräuche seines Vaterlandes zu befolgen; zweitens: eine entschlossene Handlung folgen zu lassen, wenn er sich zu etwas entschlossen hatte; und drittens: „stets bemüht zu sein, eher mich zu besiegen als das Schicksal, eher meine Wünsche als die Ordnung der Welt zu ändern“. Er sagte, hierin habe hauptsächlich das Geheimnis jener alten Philosophen bestanden, „die sich einst der Herrschaft des Schicksals entziehen konnten und trotz Schmerzen und Armut mit ihren Göttern um die Glückseligkeit wetteiferten“ 6 (AT VI. 26; CSMK I. 124). 6

Zitiert nach: R. Descartes, Bericht über die Methode, übersetzt und herausgegeben von H. Ostwald (Stuttgart: Reclam-Verlag, 2001), 53.

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8 Ethik

Die Einhaltung der Vorschriften des katholischen Glaubens erscheinen nur als Unterabschnitt der Befolgung der „Sitten und Gebräuche seines Vaterlandes“: Zur ethischen Orientierung wendet sich der junge Descartes den antiken Stoikern zu. Etwa zehn Jahre später begann sein Briefwechsel mit Prinzessin Elisabeth. Er wiederholte seine drei Maximen, und um sie über das Wesen wahren Glücks aufzuklären, empfahl er ihr, Senecas Schrift De Vita Beata zu lesen. In seinen Briefen über ethische Ratschläge betont er ständig die Rolle der Vernunft bei der Mäßigung der Leidenschaften, die uns glauben machen, bestimmte Güter seien wünschenswerter, als sie es in Wirklichkeit sind. Er schrieb: „Die wahre Funktion der Vernunft in der Führung des Lebens besteht darin, leidenschaftslos zu untersuchen und zu erwägen, worin diejenigen Vollkommenheiten des Körpers und der Seele bestehen, die durch unser Verhalten erworben werden können, damit wir, da wir uns für gewöhnlich einiger Güter enthalten müssen, um andere zu erlangen, stets die besseren wählen“ (AT IV. 286; CSMK III. 265). Descartes fasste einige der Ideen aus seiner Korrespondenz mit Elisabeth in der Abhandlung Die Leidenschaften der Seele zusammen. Hierbei handelt es sich ebenso um eine Abhandlung zur spekulativen Physiologie wie um eine Moralphilosophie: Descartes glaubte, das Verständnis der körperlichen Ursachen unserer Leidenschaften sei eine wertvolle Hilfe bei dem Versuch, sie unter unsere rationale Kontrolle zu bringen. Er war davon überzeugt, dass die genaue Erforschung der Leidenschaften der Bereich sei, in dem seine eigene Moralphilosophie derjenigen der antiken Philosophen überlegen sei (AT XI. 327 f.; CSMK I. 328 f.). Die Leidenschaft, deren Beschreibung Descartes’ ethische Ideale am vollkommensten zum Ausdruck bringt, ist die générosité, die sich nicht genau ins Deutsche übersetzen lässt. Der généreux ist zweifellos großzügig, doch er ist noch wesentlich mehr als das: Er ist, wie man auf etwas anachronistische Weise sagen könnte, der perfekte Gentleman. Solche Personen, sagt uns Descartes, „werden natürlicherweise zu großmütigen Handlungen bewegt und zugleich dazu, sich nichts vorzunehmen, zu dem sie sich nicht in der Lage fühlen. Und da sie nichts mehr schätzen, als anderen Gutes zu tun, und ihr eigenes Interesse außer Acht lassen, sind sie jedermann gegenüber stets vollkommen höflich, liebenswürdig und hilfsbereit. Außerdem haben sie ihre Leidenschaften völlig unter Kontrolle. Sie beherrschen insbesondere ihre Wünsche, ihre Eifersucht und ihren Neid. Denn alles, was sie für so wertvoll halten, dass sie es erstrebenswert finden, ist von solcher Art, dass sein Erwerb ausschließlich von ihnen selbst abhängt.“ (AT XI. 448; CSMK I. 385)

Pascal gegen die Jesuiten

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Pascal gegen die Jesuiten Descartes généreux, ruhig, distanziert und selbstgenügsam, lebt in einer anderen Welt als die Büßer der Kasuisten, die in einem Meer von Sünden schwimmen und von ihren Beichtvätern Rat und Absolution erflehen. Um die Zeit, zu der Descartes Die Leidenschaften der Seele herausgab, hatten sich die Kasuisten in Verruf gebracht. Er erreichte mit der Veröffentlichung von Pascals Schrift Briefe in die Provinz (1655) seinen Höhepunkt. Es gab drei von den Kasuisten empfohlene Praktiken, die Pascal nicht als Einziger skandalös fand: Ausflüchte, den Probabilismus und die Lenkung der Absicht. Wir wollen sie uns der Reihe nach genauer ansehen. In der traditionellen christlichen Morallehre war Lügen streng verboten: Augustinus und Thomas von Aquin waren sich darin einig, dass die absichtliche Aussage einer Unwahrheit immer sündhaft sei. Es war nicht immer erforderlich, die ganze Wahrheit zu sagen; doch selbst um das Leben eines unschuldigen Menschen zu retten, durfte man nicht lügen. Im 16. Jahrhundert erschien diese Lehre Vielen übertrieben streng. Das England Königin Elisabeths zu betreten, war Priestern oder Jesuiten bei Androhung der Todesstrafe verboten, und katholische Missionare konnten sich nur im Untergrund bewegen. Häufig verbargen sie sich in Verstecken in großen Landhäusern. Wenn Regierungsbeamte ein Haus auf der Suche nach Priestern durchstöberten, war es dem Gastgeber dann erlaubt zu bestreiten, dass sich ein Priester im Hause befand? Im Jahre 1595 beantwortete Henry Garnet, das Oberhaupt der englischen Jesuiten, diese Frage in einem anonymen Pamphlet mit dem Titel Eine Abhandlung über Wortverdrehung oder gegen das Lügen und betrügerische Verheimlichung 7 positiv. Der Herr oder die Herrin des Hauses solle sagen: „Es ist kein Priester im Haus“ und damit meinen „Es ist kein Priester im Haus, über den ihnen irgend jemand Auskunft geben müsste“. Er behauptete, dies sei keine Lüge, denn eine Lüge bestehe darin, etwas Bestimmtes zu sagen, während man etwas anderes glaubt. In diesem Fall entsprach die ausgesprochene Aussage der Aussage im Geist des Sprechers. Es war lediglich so, dass die Äußerung nur einen Teil davon zu erkennen gab. Doch es war unter Theologen allgemeinen anerkannt, dass man nicht die ganze Wahrheit sagen musste, wenn dies zur Folge haben würde, dass eine unschuldige dritte Partei dadurch zu Schaden käme. Daher war eine Mehrdeutigkeit dieser Art völlig legitim. Garnets Auslegung der Zweideutigkeit schockierte viele seiner Mitkasuisten. Andere waren bereit, Zweideutigkeit in dem Sinne zu verteidigen, dass damit gemeint war, jemand gebe eine Antwort, die zweideutige Wörter enthielt. Doch es war eine andere Sache, den natürlichen Sinn eines gesprochenen Satzes durch einen völlig privaten Zusatz oder eine Wegnahme von Wörtern (einen sogenannten „geheimen Vorbehalt“) völlig zu verändern. Viele waren der Ansicht, dass eine Zweideutigkeit dieser Art schlimmer sei als Lügen, da in diesem Fall zur Täuschung noch Heuchelei 7

A Treatise of Equivocation or Against Lying and Fraudulent Dissimulation.

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Henry Garnet S.J. auf dem Schafott vor seiner Hinrichtung wegen Mitschuld am Gunpowder Plot.

hinzukomme. Nachdem er für seine Mitschuld am Gunpowder Plot 8 von 1605 vor Gericht gestellt, für schuldig befunden und hingerichtet worden war, wurde Garnet für viele englische Protestanten zum Musterbeispiel des betrügerischen Jesuiten. In Shakespeares Macbeth stellt sich einer der betrunkenen Torwächter nach dem Mord an Duncan vor, Hüter der Tore der Hölle zu sein. Unter denen, die anklopfen, befindet sich auch:

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Anm. d. Übers.: Schießpulververschwörung. Ein Versuch britischer Katholiken, den protestantischen König von England, Jakob I., und seine Familie während der Parlamentseröffnung am 5. November 1605 zu töten.

Pascal gegen die Jesuiten

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„Mein’ Treu’, ein Zweideutler, der in beide Schalen gegen jede Schale schwören konnte, der um Gottes willen Verrätereien genug beging und sich doch nicht zum Himmel hinein zweideuteln konnte. Herein, Zweideutler!“ (II.ii) 9

Garnets Verteidigung des geheimen Vorbehalts war selbst unter Kasuisten lediglich die Meinung einer Minderheit. Doch es gab ein Moralprinzip zweiter Ordnung, das von vielen Kasuisten akzeptiert wurde, welches Minderheitenmeinungen eine spezielle Bedeutung gab. Angenommen, Moralisten sind sich nicht darin einig, ob eine bestimmte Handlung sündhaft ist oder nicht: Ist es in diesem Falle erlaubt, sie auszuführen? Eine Schule antwortete, dass man stets die am wenigsten gefährliche Vorgehensweise wählen und sich daher der Handlung enthalten müsse. Man bezeichnete diese, vom lateinischen Wort tutior (sicherer) abgeleitete Haltung als „Tutiorismus“. Eine andere Schule lehrte, dass man eine Handlung nur dann ausführen könne, wenn eine Mehrheit der Autoritäten sie für gesetzlich hielt. Diese Haltung wurde als „Probabiliorismus“ bezeichnet: Sie behauptete, man müsse der wahrscheinlicheren Meinung folgen. Doch es gab noch eine dritte Theorie, die bei vielen Kasuisten beliebt war. Sie besagte, dass man selbst einer weniger wahrscheinlichen Meinung rechtmäßig folgen konnte, vorausgesetzt sie verfügte überhaupt über eine bestimmte Wahrscheinlichkeit. Um „wahrscheinlich“ zu sein, genügte es, dass die Meinung von jemandem in einer Position der Autorität vertreten wurde, selbst wenn er die Mehrheit der Fachleute gegen sich hatte. Dies war die Lehre des „Probabilismus“. Sie wurde erstmals 1577 durch Bartolomeo Medina, einen Dominikaner aus Salamanca und Kommentator Thomas von Aquins, vorgetragen. Er schrieb: „Wenn eine Meinung wahrscheinlich ist, ist es gesetzlich ihr selbst dann zu folgen, wenn die gegenteilige Meinung wahrscheinlicher ist.“ 10 Die Berufung auf den Probabilismus war vielleicht nicht so sehr verschieden von der heute in der Geschäftswelt und der Politik allgemein üblichen Praxis, nach einem Anwalt zu suchen, bis man einen gefunden hat, der bereit ist, das Verhalten, für das man sich vorab entschieden hat, für völlig legitim zu erklären. Für Denker wie Pascal schien es jedoch die Grundlagen sämtlicher religiöser Moral zu zersetzen. Die Vielzahl verschiedener Meinungen unter den Moralisten selbst bei wichtigen Fragen, die fromme Menschen sehr wohl als einen Skandal ansehen könnten, erweist sich, aus der Sicht des Probabilisten, als ein großer Segen. „Jetzt sehe ich den Zweck der Meinungsstreitigkeiten, in die ihr Doktoren bei jedem Thema verwickelt seid“, sagt Pascal zu einem fiktiven Jesuiten. „Eine von ihnen wird euch stets nützlich sein und die andere euch nichts schaden.“ (LP V. 51) Einige Kasuisten gingen sogar so weit, dass sie behaupteten, eine Meinung werde bereits dadurch wahrscheinlich ge9

Zitiert nach: W. Shakespeare, Sämtliche Werke in vier Bänden, übersetzt von D. Tieck und A. W. Schlegel u. a., herausgegeben von A. Schlösser (Berlin: Aufbau-Verlag, 1975). 10 Zitiert in A. R. Jonsen and S. Toulmin, The Abuse of Casuistry (Berkeley: University of California Press, 1988), 164.

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Die Titelseite von Escobars Moraltheologie, einem notorischen Klassiker der Kasuistik.

macht, dass sie von einem einzigen Moralisten verkündet wird, vorausgesetzt es handle sich um eine Stimme von Gewicht. In den Augen von Pascal bedeutete dies, dass jeder Neuankömmling auf einem Lehrstuhl für Moraltheologie die Lehren der Kirchenväter umstoßen konnte. In seinem Angriff auf die Laxheit, zu der die Jesuiten die bei ihnen zur Beichte gehenden Menschen nach seiner Meinung ermutigten, war eines derjenigen Ziele, gegen das sich Pascals Kritik besonders richtete, die Praxis der „Lenkung der Absicht“. Der fiktive Jesuit in seinem Buch sagt: „Unsere Methode der Lenkung besteht darin, sich als Zweck der eigenen Handlungen ein erlaubtes Ziel vorzunehmen. Soweit es uns möglich ist, bringen wir Menschen von verbotenen Dingen ab. Können wir die Handlung jedoch nicht verhindern, so läutern wir zumindest die Absicht.“ So ist es beispielsweise erlaubt, einen Mann wegen einer Beleidigung zu töten, obwohl uns die Bibel lehrt, Böses nicht mit Bösem zu vergelten. „Alles, was du tun musst, ist, deine Absicht vom Wunsch nach Rache, der verboten ist, auf den Wunsch zur Verteidigung

Das ethische System Spinozas

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der Ehre umzulenken, der erlaubt ist.“ Duelle sind zwar verboten, wenn man jedoch zu einem Duell herausgefordert wird, kann man am festgesetzten Ort erscheinen: Nicht in der Absicht, ein Duell auszufechten, sondern um zu verhindern, für einen Feigling gehalten zu werden. Wird man dann von seinem Gegner bedroht, darf man ihn natürlich zur Selbstverteidigung töten. Eine solche Lenkung der Absicht ist, so viel ist offenkundig, lediglich etwas, das sich in der Fantasie ereignet und mit einer wirklichen Absicht, die sich in den Mitteln ausdrückt, die man zu seinen Zwecken wählt, nur wenig zu tun hat. Es war diese Lehre und Pascals Angriff darauf, wodurch die Lehre von der Doppelwirkung in Verruf geriet. Gemäß dieser Lehre besteht ein wichtiger moralischer Unterschied zwischen den beabsichtigten und den unbeabsichtigten Folgen des eigenen Handelns. Verbindet man die Theorie der Doppelwirkung mit der Praxis der Lenkung der Absicht, so wird sie zu nichts anderem als einem heuchlerischen Deckmantel für die Rechtfertigung der Mittel durch den Zweck. Im Streit um die Kasuistik fand sich Scheinheiligkeit jedoch auf beiden Seiten. Pascal gibt sich in der Schrift Briefe in die Provinz als einen Mann aus, der durch die übermäßige Laxheit der jesuitischen Beichtväter schockiert ist. Als Jansenist sah er jedoch in Wirklichkeit nicht nur die Jesuiten, sondern jeden Moralisten, der bereit war, der menschlichen Schwäche die geringsten Zugeständnisse zu machen, als Werkzeug des Teufels. Er und seine Freunde in Port-Royal sahen sich selbst als eine kleine Gruppe Privilegierter, dazu ausersehen, den schwierigen Pfad zur Erlösung zu gehen, während die große Masse der Menschheit auf ihre Verdammnis zuraste. Es gibt eine merkwürdige Ähnlichkeit zwischen Port-Royal im 17. und Bloomsbury im 20. Jahrhundert. In beiden Fällen sah sich eine kleine Gruppe von Intellektuellen der Oberschicht – in einer Hinsicht Asketen, Hedonisten in einer anderen – als die einzig Aufgeklärten in einer Welt von Philistern. Zu jeder Gruppe gehörten Autoren von großem literarischem Talent. Am Rand beider Gruppen ragte ein bedeutender mathematischer Philosoph hervor: Bertrand Russell im Fall von Bloomsbury, Blaise Pascal im Falle von Port-Royal. Beide Gruppen flackerten eine Weile im Licht der Öffentlichkeit und fielen dann allmählich der Vergessenheit anheim. Zurück blieb der moderige Geruch eines erlesenen geistigen Snobismus.

Das ethische System Spinozas Niemand könnte Spinoza jemals vorwerfen, zu einer Clique gehört zu haben. Als einsamer Denker, der sich durch großen intellektuellen Mut auszeichnete, entwarf er ein ausgefeiltes, elegantes und anspruchsvolles ethisches System. Wie Descartes weist er der detaillierten Untersuchung der Leidenschaften eine wichtige Rolle in der Moralphilosophie zu, von der das dritte Buch seiner Ethik handelt. Doch sowohl der philosophische Unterbau als auch die praktischen Schlussfolgerungen seiner Analyse der Leidenschaften sind von denen Descartes’ sehr verschieden, sodass das daraus

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resultierende ethische System sich von allen anderen neuzeitlichen Systemen unterscheidet. Die metaphysische Grundlage von Spinozas ethischem System ist das Prinzip der existenziellen Trägheit: Alles versucht, sofern es in seiner eigenen Macht steht, sich in seinem eigenen Sein zu erhalten. Dieses auf Selbsterhaltung gerichtete Streben jedes Dinges macht sein wahres Wesen aus (Eth 75). Wendet man diesen Grundsatz auf Männer und Frauen an, so ergibt sich daraus, dass das Grundmotiv menschlichen Handelns die Selbstbewahrung ist. Begehren wird von Spinoza als selbstbewusstes Streben nach Bewahrung der Existenz von Seele und Körper definiert. Wir sind uns nicht nur dieses Verlangens nach Existenz bewusst, sondern auch jeglicher Steigerung oder Verringerung unserer Kraft zu handeln. Das Bewusstsein einer solchen Steigerung macht das Wesen der Lust, das Bewusstsein ihrer Verringerung das Wesen des Schmerzes aus (Eth 77). Verlangen, Lust und Schmerz sind die drei grundlegenden Antriebe des Menschen. Alle anderen Emotionen, wie etwa Liebe, Hass, Hoffnung und Angst, leiten sich hiervon ab. Spinoza unterscheidet zwei verschiedene Arten von Emotionen: passive und aktive. Es gibt passive Emotionen oder Leidenschaften, in denen wir „wie Wellen auf dem Meer durch unterschiedliche Winde hin und her geworfen werden“ (Eth 103). In den passiven Emotionen führen Änderungen des Körpers zu entsprechenden Ideen im Geist – zu Ideen, die unangemessen und verworren sind. Doch es gibt auch aktive Emotionen, die sich einstellen, wenn der Geist danach strebt, seine Einsicht durch das Erfassen klarer und deutlicher Ideen zu verbessern. Aktive Emotionen können nur von Verlangen und Lust abgeleitet werden. Aus Schmerz, der das Zeichen einer Verringerung der menschlichen Kraft ist, sei sie körperlich oder geistig, kann keine aktive Emotion hervorgehen. Handlungen, die aus aktiven Emotionen hervorgehen, sind Ausdruck von Charakterstärke (fortitudo). Charakterstärke, die sich in der Selbsterhaltung dienenden Handlungen ausdrückt, wird als „Mut“ (animositas) bezeichnet. Drückt sie sich in Handlungen aus, die auf das Wohl anderer abzielen, wird sie als „Edelmut“ (generositas) bezeichnet. Der Begriff des Edelmuts, der am Ende des dritten Buches der Ethik eingeführt wird, scheint zunächst mit der rückhaltlos egoistischen Analyse der Leidenschaften, der der Großteil des Buches gewidmet ist, in Konflikt zu stehen. So wird uns beispielsweise gesagt: „Wer sich vorstellt, dass jemand, den er hasst, Schmerzen empfindet, freut sich“ (Eth 82), sowie: „Wenn wir uns vorstellen, dass sich jemand an einer Sache erfreut, die nur einer allein besitzen kann, so werden wir zu verhindern versuchen, dass die fragliche Person in den Besitz dieser Sache gelangt“ (Eth 87). Scheinbar zynische Bemerkungen dieser Art sind häufig scharfsinnig, wie zum Beispiel: „Wenn jemand zu hassen beginnt, was er einst liebte, doch nun nicht mehr liebt, wird er es mit größerem Hass betrachten, als wenn er es nie geliebt hätte“ (Eth 90). Nur vereinzelte Bemerkungen bereiten dem Begriff des Edelmuts den Weg, zum Beispiel: „Hass wird vergrößert, wenn er erwidert wird, doch Hass kann durch Liebe getilgt werden.“ (Eth 93)

Das ethische System Spinozas

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Egoismus und Altruismus werden von Spinoza im vierten und fünften Buch der Ethik in Einklang gebracht: „Von der menschlichen Knechtschaft“ und „Von der menschlichen Freiheit“. Das übergreifende Thema dieser Bücher ist Folgendes: Wir sind in dem Maße unfrei, in dem wir passive Emotionen, und frei in dem Maße, in dem wir aktive Emotionen empfinden. Eine Emotion hört auf, eine Leidenschaft zu sein, sobald es uns gelingt, eine klare und deutliche Vorstellung von ihr zu erlangen, d. h. ein Verständnis ihrer Ursachen. Paradoxerweise ist der Schlüssel zur Befreiung die Einsicht in die Notwendigkeit aller Dinge. Dass wir von Ursachen determiniert werden, können wir nicht vermeiden, moralischer Fortschritt besteht jedoch darin, die äußere durch eine innere Determination zu ersetzen. Was wir tun müssen, ist dies: den gesamten notwendigen Zusammenhang der Naturordnung aus der Perspektive Gottes betrachten, ihn „im Licht der Ewigkeit“ sehen. Nicht alle Leidenschaften können in Emotionen umgewandelt werden, doch diejenigen, die sich dieser Änderung widersetzten, können beseitigt werden. Hass, eine Form von Schmerz, ist beispielsweise eine passive Emotion. Doch wenn ich verstanden habe, dass die Handlungen der anderen determiniert sind, höre ich auf, Hass gegen diejenigen zu empfinden, die mir schaden. Die Leidenschaften verschiedener Personen können miteinander in Konflikt stehen, doch Menschen, die von der Vernunft geleitet werden und Emotionen statt Leidenschaften empfinden, werden feststellen, dass sie sich miteinander im Einklang befinden (Eth 132). Selbstbewahrung bleibt das grundlegende Streben, das jeder Tugend vorausliegt (Eth 127). Dennoch sollten wir die Tugend um ihrer selbst willen erstreben, denn es gibt nichts Nützlicheres, was als ihr Ziel dienen könnte. Auf diese Weise sind Egoismus und Altruismus in Einklang zu bringen. Edelmut kann sich einstellen, wenn das Streben nach Selbstbewahrung durch die Erkenntnis der eigenen Rolle im großen Ganzen – das mit der Natur identisch ist – erleuchtet wird: „Für den Menschen ist daher nichts nützlicher als der Mensch, und nichts Vorzüglicheres, behaupte ich, vermögen die Menschen zur Erhaltung ihres Seins sich zu wünschen, daß alle in allem derart übereinstimmten, daß alle Geister und Körper zusammen gleichsam einen einzigen Geist und einen einzigen Körper bildeten und alle zumal, so viel als möglich, ihr Sein zu erhalten strebten, und alle zumal den gemeinsamen Nutzen aller für sich suchten: woraus folgt, daß Menschen, die von der Vernunft geleitet werden, d. h. Menschen, die nach Anleitung der Vernunft ihren Nutzen suchen, nichts für sich verlangen, was sie nicht auch für die übrigen Menschen fordern, d. h. also: gerecht, treu und ehrenhaft zu sein.“ 11 (Eth 125)

In dem Buch „Über die menschliche Knechtschaft“ geht Spinoza die einzelnen Emotionen durch und sagt uns, welche gut und welche schlecht sind („gut“ und „schlecht“ 11 Zitiert nach: Spinoza, Die Ethik, Schriften und Briefe, herausgegeben von F. Bülow (Stuttgart: Kröner-Verlag, 1976), 210.

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bedeutet für ihn natürlich nur, was der Selbstbewahrung förderlich oder abträglich ist). Heiterkeit ist beispielsweise etwas Gutes, von dem wir nicht genug haben können, während Traurigkeit immer etwas Schlechtes ist (Eth 138). (Zur Heilung der Melancholie empfiehlt Spinoza Musik [Eth 115].) Das Streben nach Gütern, die geteilt werden können, ist dem Streben nach solchen, die nur von einem Menschen besessen werden können, vorzuziehen. Das höchste Gut ist dasjenige, welches allen gemeinsam ist, die der Tugend folgen, ein Gut, an dem sich alle in gleicher Weise erfreuen können: „Das höchste Gut des Geistes ist die Erkenntnis Gottes und die höchste Tugend des Geistes ist es, Gott zu erkennen“ (Eth 129). Gott ist für Spinoza natürlich dasselbe wie die Natur, und je mehr wir unsere Erkenntnis der Natur erweitern, desto mehr freuen wir uns. Diese Freude, begleitet vom Gedanken an Gott als Ursache, wird von Spinoza „die geistige Liebe zu Gott“ genannt. Der ideale Mensch Spinozas, eine freie, vollständig der Liebe zu Gott hingegebene Person, unterliegt dem Determinismus nicht weniger als jemand, der ein Knecht niedrigster Leidenschaften ist. Der Unterschied besteht darin, dass der freie Mensch durch innere, nicht äußere Ursachen bestimmt wird, die klar und deutlich erfasst werden. Eine der Folgen der klaren und deutlichen Einsicht in die Verfassung des Menschen besteht darin, dass die Zeit ihre Bedeutung verliert. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind alle einander gleich. Wir stellen uns die Vergangenheit normalerweise als dasjenige vor, was nicht geändert werden kann, und die Zukunft als offen für Alternativen. Doch in Spinozas deterministischem Universum steht die Zukunft ebenso fest wie die Vergangenheit. Der Unterschied zwischen Vergangenheit und Zukunft sollte daher in den Überlegungen eines weisen Menschen keine Rolle spielen: Wir sollten uns weder über die Zukunft irgendwelche Sorgen machen noch Reue über die Vergangenheit empfinden. Eine Leidenschaft, die in einem freien Menschen vollkommen aufgehoben werden muss, ist die Leidenschaft der Furcht. Furcht kann niemals eine rationale Emotion sein. Ihr Gegenstand ist ein künftiges Übel, und für Spinoza sind sowohl die Zukunft als auch das Böse letztlich unwirklich. Der freie Mensch hat nur positive Motive: Er isst gut und bewegt sich ausreichend, um seine Gesundheit zu erhalten, weil es ihm Freude bereitet, nicht um den Tod hinauszuschieben. „Ein freier Mensch denkt über nichts weniger nach als über den Tod, seine Weisheit ist vielmehr ein Nachdenken nicht über den Tod, sondern über das Leben.“ (Eth 151) Es würde einem schwerfallen, die Schönheit von Spinozas ethischen Schriften nicht zu bewundern. Ebenso schwer würde es uns fallen, sie als realistische Vorschläge für die Lebensführung zu übernehmen. Spinoza ist das Opfer seines eigenen Erfolgs: Er hat seine Ethik so eng mit seiner Metaphysik verwoben, dass es schwer ist, die eine ohne die andere zu akzeptieren. Bertrand Russell, der Spinozas Metaphysik vollständig verwarf, ihn aber für den einen wahrhaft bewundernswerten Menschen in der Geschichte der Philosophie hielt, unternahm einen mutigen Versuch, eine praktische Moral aus seiner Ethik zu ziehen:

Hume über Vernunft, Leidenschaft und Tugend

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„Spinozas Grundsatz, an das Ganze zu denken, oder zumindest an Größeres als den eigenen Kummer, ist ein nützliches Prinzip. Es gibt sogar Zeiten, in denen es tröstlich ist, darüber nachzusinnen, dass das menschliche Leben, mit allem, was es an Übeln und Schmerzen enthält, ein verschwindend kleiner Teil des Lebens des Universums ist. Solches Nachdenken mag nicht ausreichen, eine Religion zu begründen, doch in einer Welt voller Leiden hilft es, den Verstand nicht zu verlieren, und es ist ein Mittel gegen die Lähmung völliger Verzweiflung.“ (HWP 562)

Hume über Vernunft, Leidenschaft und Tugend Für Spinoza war, wie für Sokrates in der Antike, jegliches moralisches Fehlverhalten eine Folge von Nichtwissen: Böses Verhalten ist letztlich ein Versagen der Vernunft. Genau die entgegengesetzte Auffassung vertrat David Hume: Für ihn hat die Vernunft mit dem Unterschied zwischen dem moralisch Richtigen und Falschen, zwischen Tugend und Laster, nicht das Geringste zu tun. Die Funktion der Vernunft ist eine rein technische: Sie hilft uns, die von den Leidenschaften vorgegebenen Ziele zu erreichen. Zur Bewertung unserer Ziele kann die Vernunft nichts beitragen: „Es läuft der Vernunft nicht zuwider, wenn ich lieber die Zerstörung der ganzen Welt will, als einen Ritz an meinem Finger. Es widerspricht nicht der Vernunft, wenn ich meinen vollständigen Ruin auf mich nehme, um das kleinste Unbehagen eines Indianers oder einer mir gänzlich unbekannten Person zu verhindern.“ (T 416) 12 Die Vernunft kann die Leidenschaften weder beurteilen noch hat sie irgendeine Macht über sie. Eine Leidenschaft kann nur durch eine andere, stärkere Leidenschaft bezwungen werden. Doch warum reden dann die Menschen – und nicht nur Philosophen – so viel über den Konflikt zwischen Vernunft und Leidenschaft? Humes Antwort auf diese Frage lautet: Die Menschen halten für Vernunft, was in Wirklichkeit nur eine sanfte, keine heftige Leidenschaft ist: „Es steht aber fest, daß es gewisse ruhige Begehrungen und Neigungen gibt, die, obgleich sie richtige Affekte sind, nur eine geringe Gefühlserregung im Geiste hervorrufen und mehr an ihren Wirkungen erkannt werden, als aufgrund des unmittelbaren Gefühls oder Empfindens. Diese Begehrungen sind von zweierlei Art. Entweder es sind gewisse, unserer Natur ursprünglich eingepflanzte Instinkte, wie zum Beispiel Wohlwollen und Übelwollen (resentment), Liebe zum Leben, Freundlichkeit gegen Kinder; oder es ist das allgemeine Streben nach einem Guten und die Abneigung gegen das Übel, rein als solche. Sind nun diese Affekte still, erzeugen sie keine Störung [der Ruhe] in der Seele, so werden sie leicht für Nötigungen der Vernunft angesehen.“ (T 417) 13

12 Zitiert nach: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978), Band II, 154. 13 Ebd., 155.

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Moralische Urteile sind stille Affekte dieser Art: Es sind keine Ideen, sondern Eindrücke. Moralität wird eigentlich mehr gefühlt als beurteilt. Tugend bereitet uns Freude und Laster Schmerz: „Warum ist eine Handlung, eine Empfindung oder ein Charakter tugend- oder lasterhaft? Weil seine Erfahrung Freude oder ein Missfallen einer bestimmten Art verursacht.“ Doch selbstverständlich ist nicht jede Handlung oder Person oder jedes Ding, das uns Freude bereitet, tugendhaft: Wein, Weib und Gesang mögen angenehm sein, doch das Vergnügen, das sie bereiten, ist nicht dasjenige spezielle Vergnügen, welches der moralische Sinn empfindet. Nun, was sind die Merkmale der besonderen Art der Freude, um die es bei positiven moralischen Urteilen geht? Hume führt zwei von ihnen an: dass sie desinteressiert sein und eine Zustimmung enthalten sollten. Diese beiden Kriterien scheinen nicht auszureichen, um moralische von ästhetischen Urteilen abzugrenzen. Gewiss müssen wir die einen von den anderen unterscheiden können, wenn Moralität nicht lediglich eine Sache des Geschmacks sein soll. Hume gibt uns kein allgemeines Kriterium, das für die Abgrenzung moralischer Urteile angemessen wäre, sondern er geht dazu über, einzelne Tugenden zu untersuchen. Die beiden wichtigsten sind Wohlwollen und Gerechtigkeit. Wohlwollen wird allgemein bewundert: Wir alle schätzen diejenigen, die Menschen in Bedrängnis Beistand leisten, die Leidende trösten und selbst Fremden gegenüber großzügig sind. Doch im Naturzustand reicht das Wohlwollen nur bis zu denjenigen Personen, die uns auf die eine oder andere Weise nahestehen. „Im allgemeinen kann behauptet werden, daß sich im Menschengeist der Affekt der Menschenliebe als solcher, abgesehen von persönlichen Eigenschaften, von Diensten, die uns geleistet werden, oder von Beziehungen zu uns selbst, nicht findet.“ (T 481) Wohlwollen allein kann daher nicht die Grundlage der Gerechtigkeit sein, unserer Verpflichtung, unsere Schulden selbst bei Fremden und Feinden zu begleichen. Wir müssen daraus schließen, dass Gerechtigkeit keine natürliche, sondern eine künstliche Tugend ist. Menschen sind außerhalb der Gesellschaft völlig hilflos, doch die Gesellschaft ist instabil, wenn es keine sozialen Regeln, insbesondere Eigentumsrechte, gibt, die eingehalten bzw. beachtet werden. Was wir brauchen, ist eine Vereinbarung, der sich alle Mitglieder der Gesellschaft anschließen: dass jeder die äußeren Güter besitzen darf, die er durch glückliche Umstände oder Fleiß erworben hat. Gerechtigkeit basiert daher auf der Nützlichkeit, dem wohlverstandenen Selbstinteresse aller: „Wir schädigen weder unser Interesse noch das unserer nächsten Freunde, wenn wir auf den fremden Besitz verzichten. Ja wir können diese beiden Interessen gar nicht besser fördern, als durch eine solche Übereinkunft, weil wir durch dieses Mittel die Gesellschaft erhalten, die für ihr Wohlergehen und ihr Bestehen so wichtig ist, wie für unser eigenes.“ (T 489) 14 14 Zitiert nach: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978), Band II, 233.

Hume über Vernunft, Leidenschaft und Tugend

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Gerechtigkeit ist eine „künstliche Tugend“, weil sie auf einer Vereinbarung beruht, die man zum Zweck der Nützlichkeit getroffen hat. Natürliche Tugenden, wie zum Beispiel Sanftmütigkeit, Milde oder Großzügigkeit, basieren nicht auf Nutzen, sondern entspringen aus einer grundlegenderen Eigenschaft der menschlichen Natur: dem Mitgefühl. Die Leidenschaften jedes menschlichen Wesens spiegeln sich in jedem anderen menschlichen Wesen wider, wie Saiten in Harmonien sich gegenseitig zum Mitschwingen bringen. Ein Unterschied zwischen natürlichen und künstlichen Tugenden ist folgender: dass einzelne wohltätige Handlungen Gutes bewirken, während nur das Gesamtsystem der Gerechtigkeit das Glück befördert. „Richter nehmen dem armen Mann, um dem reichen zu geben; sie sprechen dem Ausschweifenden den Arbeitsertrag des Fleißigen zu, und geben den Lasterhaften die Mittel an die Hand, sich selbst und anderen zu schaden. Aber das ganze System der Gesetze und der Rechtsordnung ist vorteilhaft für die Gesellschaft.“ 15 Aufgrund dieses Vorteils für die Gesellschaft schätzen wir die Gerechtigkeit, doch ist Gerechtigkeit nur ein Mittel zu einem Zweck: „Die Mittel zur Erreichung eines Zwecks können aber nur angenehm sein, wenn uns der Zweck angenehm ist, und das Wohl der Gesellschaft kann uns, falls unser eigener Vorteil oder der unserer Freunde dabei nicht im Spiel ist, nur vermöge des Mitgefühls eine erfreuliche Sache sein. Daraus folgt, daß Mitgefühl die Quelle aller der Wertschätzungen ist, die wir für die künstlichen Tugenden haben.“ (T 577) 16

In einem Anhang zur zweiten Untersuchung gibt sich Hume große Mühe, gegen diejenigen Philosophen zu argumentieren, die behaupten, Wohlwollen sei nur eine verschleierte Form der Selbstliebe. Selbst Tiere zeigten interessenloses Wohlwollen. Warum sollten wir also die Echtheit menschlicher Dankbarkeit und Freundschaft und Mutterliebe in Zweifel ziehen? Indem er auf solche Weise die lange philosophische Tradition des Eudämonismus – der lehrte, das letzte Ziel sämtlicher Handlungen des Menschen sei sein eigenes Glück – verwarf, trat Hume, wahrscheinlich ohne es zu wissen, in die Fußstapfen seines Landsmannes Duns Scotus. 17 Während Scotus jedoch annahm, dass das von der Selbstliebe unabhängige angeborene Motiv die Liebe der Gerechtigkeit sei, hielt Hume das Motiv des Wohlwollens für noch tiefer in der Natur des Menschen verankert.

15 Zitiert nach: D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978), Band II, 333. 16 Ebd., 331. 17 Vgl. Band II, 275.

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Kant über Moral, Pflicht und Gesetz Obwohl Kant ein System der Ethik vorlegte, das von der Moralphilosophie Humes sehr verschieden war, stimmte er Hume insofern zu, als auch er den Eudämonismus verwarf. Das Glück, so argumentierte er in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, könne nicht das letzte Ziel des moralischen Handelns sein: „Wäre nun an einem Wesen, das Vernunft und einen Willen hat, seine Erhaltung, sein Wohlergehen, mit einem Worte seine Glückseligkeit, der eigentliche Zweck der Natur, so hätte sie ihre Veranstaltung dazu sehr schlecht getroffen, sich die Vernunft des Geschöpfes zur Ausrichterin dieser ihrer Absicht zu ersehen. Denn alle Handlungen, die es in dieser Absicht auszuüben hat, und die ganze Regel seines Verhaltens würden ihm weit genauer durch Instinkt vorgezeichnet und jener Zweck weit sicherer dadurch haben erhalten werden können, als es jemals durch Vernunft geschehen kann.“ (G 395)

Der zentrale Begriff von Kants Moralphilosophie ist nicht der des Glücks, sondern der Begriff der Pflicht. Die Funktion der Vernunft in der Ethik besteht nicht darin, den Willen darüber zu unterrichten, wie er am besten die Mittel zu irgendeinem Zweck auswählt. Sie besteht darin, einen Willen hervorzubringen, der an sich selbst gut ist, und ein Wille ist nur dann gut, wenn er durch die Pflicht motiviert ist. Ein guter Wille ist für Kant das Einzige, was als uneingeschränkt gut bezeichnet werden kann. Glück, Macht, Intelligenz und Mut und alle traditionellen Tugenden können zu unmoralischen Zwecken eingesetzt werden. Sogar das Glück selbst kann verderblich sein. Die Güte eines guten Willens kommt nicht durch das zustande, was durch ihn erreicht wird. Der gute Wille ist gut an sich selbst: „Wenngleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur es diesem Willen gänzlich an Vermögen fehlte, seine Absicht durchzusetzen; wenn bei seiner größten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur der gute Wille (freilich nicht etwa als ein bloßer Wunsch, sondern als die Aufbietung aller Mittel, soweit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe: so würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen als etwas, das seinen vollen Wert in sich selbst hat.“ (G 394)

Der gute Wille ist das höchste Gut und die Bedingung alle anderen Güter, einschließlich der Glückseligkeit. Ist ein Wille nur dann gut, wenn er durch die Pflicht motiviert ist, müssen wir fragen, worin das Handeln aus Pflicht besteht. Eine erste Antwort lautet, dass es darin besteht, so zu handeln, wie es das moralische Gesetz vorschreibt. Doch dies ist nicht genug. Kant unterscheidet zwischen pflichtgemäßen Handlungen und solchen, die aus Pflicht ausgeführt werden. Ein Händler, der Ehrlichkeit als beste Strategie wählt, oder ein Menschenfreund, dem es Freude bereitet, anderen zu helfen, mögen sich so

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verhalten, wie es der Pflicht entspricht. Solche Handlungen sind dem moralischen Gesetz gemäß, doch sie geschehen nicht aus Achtung vor ihm. Handlungen dieser Art, wie korrekt und liebenswürdig sie auch sein mögen, haben Kant zufolge keinen moralischen Wert. Der Wert eines Charakters zeigt sich allein daran, dass jemand das Gute nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht tut. Ein Mann, den hoffnungsloser Kummer überkommen hat und der zu sterben wünscht, aber dennoch sein Leben allein aus Pflicht erhält: Dies ist Kants Musterbeispiel des guten Wollens (G 398). Glück und Pflicht sind für Kant daher nicht nur unterschiedliche, sondern einander widerstreitende Motive. Aristoteles hatte gelehrt, dass Menschen nicht wirklich tugendhaft sind, solange ihr tugendhaftes Handeln ihnen innerlich widerstrebt. Sein Musterbeispiel eines tugendhaften Mannes war jemand, der sein eigenes tugendhaftes Verhalten voll und ganz genießt. Für Kant ist es hingegen der Schmerz des moralischen Handelns, der das wahre Kennzeichen der Tugend ist. Wenn Tugend Glückseligkeit bewirkt, so ist dies lediglich ein Nebenprodukt. „In der Tat finden wir auch, daß, je mehr eine kultivierte Vernunft sich mit der Absicht auf den Genuß des Lebens und der Glückseligkeit abgibt, desto weiter der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme“ (G 395). Wir sollten die Bibel nicht ernst nehmen, wenn sie uns gebietet, unseren Nächsten zu lieben: Was uns wirklich befohlen wird, ist kalte, gefühllose, wohltätige Hilfeleistung (G 399). Die Methode, mit der sich prüfen lässt, ob jemand aus Pflicht handelt, besteht darin, nach der Maxime oder dem Prinzip der Handlung zu fragen, d. h.: nach dem Imperativ, der die Handlung bestimmt. Ein Imperativ kann eine hypothetische Form haben. „Wenn du dies oder das erreichen willst, dann handle auf diese oder jene Weise.“ Solch ein Imperativ gebietet eine Handlung als Mittel zu einem bestimmten Zweck. Die Maxime des ehrlichen Händlers könnte daher der folgende hypothetische Imperativ sein: „Wenn du deine Kunden behalten willst, verlange einen fairen Preis.“ Eine Person, die aus Pflicht handelt, folgt jedoch keinem hypothetischen Imperativ, sondern einem kategorischen Imperativ, der befiehlt: „Unabhängig davon, was du erreichen willst, handele auf eine so und so bestimmte Weise.“ Der kategorische Imperativ der Pflicht ist ein übergreifender Imperativ, der zwischen guten und verwerflichen hypothetischen Imperativen unterscheidet. Er wird von Kant auf folgende Weise formuliert: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“ (G 421) Kant erläutert die Funktion des kategorischen Imperativs anhand einer Reihe von Beispielen. Angenommen, ich versuche aus einer schwierigen Lage zu entkommen, indem ich ein Versprechen abgebe, das ich nicht beabsichtige einzuhalten. Ich frage mich dann, ob solch ein lügenhaftes Versprechen mit der Pflicht vereinbar ist: „[S]o frage ich mich selbst: würde ich wohl damit zufrieden sein, daß meine Maxime (mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zu ziehen) als ein allgemeines Gesetz (sowohl für mich als andere) gelten solle? und würde ich wohl zu mir sagen können: es mag jedermann ein unwahres Versprechen tun, wenn er sich in Verlegenheit

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befindet, daraus er sich auf andere Art nicht ziehen kann? So werde ich bald inne, daß ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne; denn nach einem solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben.“ (G 403)

Ein zweites Beispiel ist das folgende: Eine wohlhabende Person wird gebeten, anderen zu helfen, die sich in Not befinden. Sie ist versucht zu antworten: „[W]as geht’s mich an? mag doch ein jeder so glücklich sein, als es der Himmel will oder er sich selbst machen kann, ich werde ihm nichts entziehen, ja ihn nicht einmal beneiden; nur zu seinem Wohlbefinden oder seinem Beistand in der Not habe ich nicht Lust etwas beizutragen!“ Bedenkt die Person jedoch den kategorischen Imperativ, so erkennt sie, dass der Grundsatz „Schade niemals, doch helfe auch niemals“ als allgemeine Maxime nicht gewollt werden kann, da sie in vielen Situationen selbst der Hilfe und des Mitgefühls anderer bedarf (G 423). Diese beiden Beispiele veranschaulichen zwei unterschiedliche Weisen, auf die der kategorische Imperativ auf moralische Entscheidungen Einfluss haben kann. Im ersten Beispiel kann die unmoralische Maxime nicht verallgemeinert werden, da die Verallgemeinerung zu einem Widerspruch führt: Wenn niemand Versprechen einhält, gibt es so etwas wie Versprechen nicht. Im zweiten Fall liegt kein Selbstwiderspruch in der Vorstellung, dass niemand jemals einem anderen hilft. Doch niemand kann vernünftigerweise wollen, eine solche Situation herbeizuführen. Kant sagt, dass diesen beiden verschiedenen Fällen zwei verschiedene Arten von Pflichten entsprechen: strenge Pflichten (wie der Pflicht nicht zu lügen) und verdienstliche Pflichten (wie der Pflicht, Notleidenden zu helfen) (G 424). Kant behauptet, dass der kategorische Imperativ die Selbsttötung verbietet. Doch es bleibt nach der von ihm gegebenen Formulierung unklar, auf welche Weise er den Suizid ausschließt. Es liegt kein Selbstwiderspruch in der Vorstellung, dass sich alle Menschen das Leben nehmen, und jemand, den die Menschheit anekelt, könnte dies sogar für eine gute Sache halten. Kant gibt jedoch noch eine andere Formulierung für den kategorischen Imperativ, die auf die Möglichkeit der Verallgemeinerung keinen Bezug nimmt: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (G 429) Mit dieser Formulierung lässt sich der Suizid effektiver ausschließen, da sich behaupten lässt, die Selbsttötung bestehe darin, dass man die eigene Person als ein Mittel verwendet, um die eigene Bedrängnis und Verzweiflung zu beenden. Die Formulierung schließt außerdem offensichtlich die Sklaverei aus, und in seiner Schrift Über den ewigen Frieden behauptet Kant, dass sie auch Angriffskriege ausschließt. Es ist jedoch nur schwer zu erkennen, was sie sonst noch ausschließt, da wir alle tagtäglich andere Menschen, von Müllmännern bis zu Anwälten, als Mittel zu unseren eigenen Zwecken verwenden. Wir brauchen weitere Erläuterungen dazu, was es bedeutet, Menschen „jederzeit zugleich als Zweck“ zu behandeln. Was Kant uns sagt, ist: Als Mensch bin ich nicht nur ein Zweck für mich selbst, sondern ein Glied in einem Reich der Zwecke. Indem ich meine Maximen vernünftig

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auswähle, schlage ich allgemeine Gesetze vor. Doch dasselbe tut jedes andere vernünftige Wesen. Allgemeine Gesetze sind Gesetze, die von vernünftigen Willen – wie meinem eigenen Willen – erlassen werden. „Hierdurch aber entspringt“, sagt Kant, „eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objektive Gesetze, d. i. ein Reich“ (G 433). Ein vernünftiges Wesen ist nur solchen Gesetzen unterworfen, die es selbst gegeben hat und die dennoch allgemein gelten: Der moralische Wille ist autonom. Die Gesetze, die er befolgt, gibt er sich selbst. Alle Glieder des Reichs der Zwecke sind zugleich Gesetzgeber und Untertanen. Die Idee der Autonomie des moralischen Willens ist zwar sehr attraktiv, doch man fragt sich, wie Kant zuversichtlich erwarten kann, aus der Gesamtheit der verschiedenen rationalen Maximenwahlen werde sich ein einziges System allgemeiner Gesetze ergeben. Können wir wirklich, wie er uns so unbekümmert anweist, „von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger Wesen, imgleichen allem Inhalte ihrer Privatzwecke“ (G 433) abstrahieren? „Im Reiche der Zwecke“, sagt uns Kant, „hat alles entweder einen Preis oder eine Würde.“ Wenn es einen Preis hat, kann etwas anderes in einem fairen Tausch an seine Stelle treten. Wenn es keinen Preis hat und nicht ausgetauscht werden kann, hat es eine Würde. Es gibt zwei Arten von Preisen: Marktpreise, die sich auf die Befriedigung von Bedürfnissen beziehen, und Affektionspreise, die mit der Befriedigung des Geschmacks zu tun haben. Die Moralität ist über beide Arten von Preisen erhaben: „Also ist die Sittlichkeit und die Menschheit, sofern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat. Geschicklichkeit und Fleiß im Arbeiten haben einen Marktpreis; Witz, lebhafte Einbildungskraft und Launen einen Affektionspreis; dagegen Treue im Versprechen, Wohlwollen aus Grundsätzen (nicht aus Instinkt) haben einen inneren Wert.“ (G 435)

Kant machte in seinem Reich der Zwecke Platz für einen Souverän oder ein Oberhaupt, das (wie seine Glieder) zwar ein Gesetzgeber, jedoch (im Gegensatz zu ihnen) den Gesetzen nicht unterworfen war und nicht aus Pflicht handelte. Dieses Oberhaupt ist zweifellos Gott, doch er erhält keine besondere Rolle in der Bestimmung des moralischen Gesetzes. Kants Nachfolger in späteren Jahrhunderten, die durch die Idee des autonomen Willens als eines moralischen Gesetzgebers angezogen wurden, haben den Souverän stillschweigend fallen lassen und das Reich der Zwecke in eine Republik der Zwecke verwandelt, in der kein Gesetzgeber vor irgendeinem anderen privilegiert ist.

Hegels ethische Synthese Wir sahen weiter oben, dass Kants Ethik der Moraltheorie von Aristoteles diametral entgegengesetzt ist. Für Aristoteles war der alles umfassende ethische Begriff der Begriff der Glückseligkeit, die das letzte Ziel jeder uneingeschränkt vernünftigen Hand-

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Auf diesem Porträt strahlt Hegel das Selbstvertrauen aus, das einem Philosophen, dessen Denken den höchsten Punkt menschlichen Selbstbewusstseins markiert, angemessen ist.

lung des Menschen war. Kant entthronte die Glückseligkeit und setzte als notwendiges Motiv jeder Handlung von moralischem Wert die Pflicht an ihre Stelle. Für Aristoteles zeigte sich die Tugend in der Freude, die ein guter Mensch an seinen guten Handlungen hat, während für Kant das Kriterium der Tugend der Preis war, den man in Form von schmerzlichen Bemühungen dafür zu zahlen hatte, dass man auf ihrem Pfade wandelt. Hegel sah die ethischen Auffassungen von Aristoteles und Kant als These und Antithese, zu denen er eine Synthese ausarbeiten sollte. Wie Aristoteles wählte er zur Grundlage der Ethik den Begriff der vollständigen Entwicklung des Menschen. Doch er definierte diese als freie Selbstverwirklichung, was mit Kants Betonung der Autonomie des moralischen Lebens übereinstimmte. Im Gegensatz zu Kant war für ihn der Zentralbegriff der Ethik nicht der Begriff der Pflicht, sondern der des Rechts. Bei Hegel steht der Gehorsam gegenüber dem Gesetz, wie bei Aristoteles, an zweiter Stelle hinter der freien Verwirklichung des Besten der menschlichen Natur jeder Person. Hegels große Neuerung in der Moralphilosophie bestand darin, dass er in den Begriff der „menschlichen Natur“ eine soziale und historische Komponente aufnahm. Die Ziele und Fähigkeiten, die eine einzelne Person verfolgen und entwickeln kann, hängen von den sozialen Institutionen ab, in denen sie lebt, und diese Institutionen sind an verschiedenen Orten und zu unterschiedlichen Zeiten verschieden. Rechte,

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die die Grundelemente von Hegels Ethik darstellen, sind Ansprüche auf die Ausübung der individuellen Freiheit innerhalb einer „äußeren Sphäre“ – und diese Sphäre ist in hohem Maße durch die Form der Gesellschaft bestimmt, zu der man gehört. Hegel erläutert dies in einer berühmten Passage der Phänomenologie des Geistes, in der dargelegt ist, wie das Selbstbewusstsein des Individuums sich als Bewusstsein der eigenen Rolle im Verhältnis zu Anderen entwickelt. Das Beispiel der sozialen Beziehung, das er zur Veranschaulichung dieser These wählt, ist das Verhältnis zwischen Herr und Knecht. Anfänglich ist der Herr vollkommen seiner selbst bewusst, seinen Knecht sieht er jedoch nur als Ding. Der Knecht ist sich seines Herrn bewusst, doch er sieht sein eigenes Selbst nur in Bezug auf die Zwecke seines Herrn. Der Herr erkennt Selbstsein nur in sich an, und der Knecht nur in seinem Herrn. Wird dem Knecht jedoch befohlen, Güter für den Herrn zu produzieren, so ändert sich das Verhältnis. In dem Maße, wie seine Arbeit bloße Materie in nützliche Produkte verwandelt, wird sich der Knecht seiner Macht bewusst, doch er erkennt, dass seine Ziele noch durch die Befehle des Herrn eingeschränkt werden. Der Herr hingegen erkennt das Bewusstsein seiner selbst dadurch begrenzt, dass er in seinem Knecht kein von ihm ansprechbares Selbstbewusstsein finden kann. Die Beziehung macht beiden ein vollkommenes Selbstbewusstsein unmöglich (PG 178–196). Hegel verfolgt die verschiedenen geschichtlichen Versuche, die Einschränkungen des Selbstbewusstseins, die durch die Beziehung zwischen Herr und Knecht vorgegeben sind, zu beseitigen. Der Stoizismus hielt die Menschen dazu an, ihre soziale Stellung als eine Sache kosmischer Notwendigkeit hinzunehmen, die mit Gleichmut zu akzeptieren war: Sowohl der Sklave Epiktet als auch der Kaiser Marcus Aurelius verschrieben sich dem Stoizismus. Doch indem man nach innen blickt und der Gesellschaft den Rücken zukehrt, löste man die in der Beziehung zwischen Herr und Knecht implizierten Widersprüche nicht. Dies führt zu einer zweiten Form des falschen Bewusstseins, der skeptischen Haltung, die den Forderungen der Gesellschaft äußerlich entspricht, während den Normen, die die Gesellschaft verkündet, innerlich die Gültigkeit abgesprochen wird. Der Gegensatz zwischen der inneren und der äußeren Einstellung wird schließlich unerträglich, und das Bewusstsein tritt in ein drittes, uneigentliches Stadium ein, welches Hegel als das „unglückliche Bewusstsein“ bezeichnet und als typisch für die mittelalterliche Christenheit ansieht. Im unglücklichen Bewusstsein sind die in der Beziehung zwischen Herr und Knecht angelegten Widersprüche innerhalb eines einzelnen Selbst nachgebildet. Eine Person ist sich des Abstands zwischen einem idealen Selbst und ihrem eigenen unvollkommenen Selbst bewusst, wobei letzteres ein falsches und ersteres ein wahres, aber noch unverwirklichtes Selbst ist. Das ideale Selbst wird dann in eine andere Welt projiziert und mit einem Gott identifiziert, von dem das tatsächliche Selbst kein Teil ist. Auf diese Weise wird das Bewusstsein einer Person gespalten und sie wird von ihm „entfremdet“. Dieser Begriff der Entfremdung – etwas als fremd zu behandeln, mit

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8 Ethik

dem man sich eigentlich identifizieren sollte – würde unter den Schülern Hegels noch eine große Zukunft haben. Alle derartigen Formen des falschen Bewusstseins stellen einen Versuch dar, ein Problem zu verinnerlichen, das nur durch eine Veränderung der sozialen Institutionen gelöst werden kann. Die Anerkennung dieser Tatsache ist der Grund dafür, warum Hegel die Rolle von Rechten so sehr betont. Eine Person hat ein unverzichtbares Recht auf Leben und Freiheit von Sklaverei und auf ein Minimum persönlichen Eigentums. Nur solche Gesellschaften, die diese Rechte schützen, können einen Kontext für das Gedeihen menschlicher Individuen bereitstellen (PR 46). Rechte sind notwendig, da eine einzelne Person sich als freier Geist nur dann ausdrücken kann, wenn sie sich eine äußere Sphäre der Freiheit gibt. Ein Recht ist ein Anspruch auf Eigentum – verstanden im weiteren Sinne dieses Wortes: Für Hegel sind der Körper, das Leben und die Freiheit eines Menschen nicht weniger sein Eigentum als materielle Gegenstände. Einige Rechte, zum Beispiel der Anspruch auf die Produkte der eigenen Arbeit, können aufgegeben werden, doch niemand kann seine Freiheit völlig aufgeben und sich zum Sklaven eines anderen machen. Außer Eigentumsrechten erkennt Hegel zwei weitere Formen von Rechten an: das Recht, Verträge zu schließen, und das Recht zu strafen. Erstere sind im bürgerlichen Recht verkörpert, letztere im Strafrecht. Hegel vertritt eine Vergeltungstheorie der Strafe: Sie ist eine Aufhebung von Unrecht, die der Straftäter selbst implizit will, da seine Straftat eine Verletzung des allgemeinen Willens war (PR 99 f.). Die Theorie der Rechte, so wichtig sie für Hegel auch ist, macht nur einen von drei Teilen seiner Ethik aus. Die anderen sind die Theorie der Moralität und der Sittlichkeit. Die Moralität umfasst die kantischen und die Sittlichkeit die aristotelischen Elemente von Hegels System. Moralität wird hauptsächlich in formalen Begriffen definiert, Sittlichkeit anhand konkreter Beispiele. Moralität steht zur Pflicht und Sittlichkeit zur Tugend in Beziehung. Die Moralität hat es Hegel zufolge hauptsächlich mit den Motiven des moralisch Handelnden zu tun. Hegel unterscheidet zwischen „Absicht“ und „Vorsatz“. Die Absicht ist das übergreifende Motiv, das eine Handlung zu meinem Wohlergehen in Beziehung setzt, während der Vorsatz der unmittelbare Zweck ist, zu dem ich ein Mittel wähle. (Indem ich ein bestimmtes Medikament einnehme, könnte mein Vorsatz darin bestehen, meinen Cholesterinspiegel zu senken, während es meine Absicht ist, meine Gesundheit zu erhalten.) Vorsätze werden für Hegel anhand von Wissen definiert: Unvorhergesehene Konsequenzen meiner Handlungen werden nicht vorsätzlich herbeigeführt. Eine gute Absicht ist die Voraussetzung dafür, dass eine Handlung moralisch gut sein kann. Hegel gleicht Kant darin, dass er die Bedeutung der Absicht, beziehungsweise des letztlichen Motivs, hervorhebt. Doch er stimmt ihm nicht darin zu, dass die Pflicht der einzig moralisch wertvolle Zweck ist, und er beruft sich nicht auf das Prinzip der möglichen Verallgemeinerung als moralisches Kriterium. Er kritisierte Kant dafür, dass seine Formel des allgemeinen Gesetzes höchst suspekte Maximen zulässt (PR 148).

Hegels ethische Synthese

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Der bloße Glaube, dass man eine gute Absicht verfolgt, reicht nicht aus, um eine Handlung moralisch richtig sein zu lassen. Seinem Gewissen zu folgen, ist in der Tat notwendig, jedoch nicht hinreichend für tugendhaftes Verhalten. Hegel hat mit Subjektivisten vor und nach ihm, die behaupten, das Gewissen des Einzelnen sei die letzte moralische Instanz, nichts gemein. Hegel ist sich in diesem wie in anderen Fällen des sozialen Kontexts privater Entscheidungen sehr wohl bewusst. Wenden wir uns dem dritten Teil von Hegels ethischem System zu, der Sittlichkeit, so steht das soziale Element deutlich im Vordergrund, denn die Sittlichkeit einer Person im sozialen Umgang mit anderen besteht Hegel zufolge in der Harmonie mit sich selbst. Es geht in ihr um den konkreten, äußeren Aspekt des ethischen Verhaltens, und dieser muss sich in einem institutionellen Rahmen abspielen. Dieser Abschnitt der Philosophie des Rechts untersucht das Wesen von drei sozialen Strukturen, in denen sich der Einzelne wiederfindet: der Familie, der Zivilgesellschaft und des Staates. Seine Darstellung gehört daher eher in das nächste Kapitel zur politischen Philosophie, als in dieses der Ethik gewidmete Kapitel. Die in diesem Band behandelte Epoche ist für jeden lehrreich, der sich für die Frage interessiert, in welchem Maße die Metaphysik ein Leitfaden für die Ethik ist. Von den großen Metaphysikern des 17. Jahrhunderts konzipierte Descartes ein ethisches System, das – trotz der respektvollen Beachtung, die es in der jüngsten Forschung gefunden hat – im Allgemeinen für zu undifferenziert gehalten wird, um als Schlüssel zum Verständnis des moralischen Lebens dienen zu können. Spinoza hat hingegen eine Ethik entworfen, die so eng mit seiner Metaphysik verwoben ist, dass sie nur demjenigen zur Orientierung dienen kann, der seine Gesamtsicht der Welt teilt. Andererseits haben zwei bedeutende Philosophen des 18. Jahrhunderts noch immer einen großen Einfluss auf die Moralphilosophie, gerade weil ihre Ethik gegenüber ihrer Metaphysik eigenständig ist. Hume bestand darauf, dass moralische Vorschriften von Urteilen über Tatsachen, seien sie physisch oder (sofern solche möglich waren) metaphysisch, deutlich unterschieden werden sollten: Aus dem „Sein“ folge niemals ein „Sollen“. Kant hingegen, obwohl er der bedeutendste Metaphysiker von allen war, schuf ein Moralsystem, das einen in gar keiner Weise auf Lehren anderer Teile seiner Philosophie verpflichtet. Trotzdem, oder vielleicht gerade deshalb, übertraf sein Beitrag zur Moralphilosophie den der anderen von uns betrachteten Philosophen bei Weitem. Seine Ethik der Pflicht bleibt bis heute der Hauptkonkurrent der eudämonistischen Tugendethiken von Platon und Aristoteles und der konsequenzialistischen, utilitaristischen Ethiken, die im 19. und 20. Jahrhundert lange Zeit die einflussreichsten Denkrichtungen wurden.

9

Politische Philosophie Machiavellis Fürst

Es sind zwei Werke aus dem Jahrzehnt 1511–1520, die den Beginn der modernen politischen Philosophie markieren: Machiavellis Der Fürst und Thomas Morus’ Utopia. Beide Bücher unterscheiden sich deutlich von den typischen scholastischen Abhandlungen, die aus ersten Prinzipien das Wesen des idealen Staates und die Eigenschaften eines guten Herrschers abzuleiten versuchen. Das eine ist ein eleganter kurzer Leitfaden für Machthaber, das andere ein Werk der romantischen Fantasie. Beide Werke stehen an entgegengesetzten Enden des politischen Spektrums. Der Herrscher Machiavellis ist ein absolutistischer Alleinherrscher, während Utopia einen Entwurf für einen demokratischen Kommunismus enthält, weshalb sich von diesen beiden Abhandlungen behaupten lässt, dass sie den Rahmen für die nachfolgenden Diskussionen in der politischen Philosophie vorgeben. Es sollte allerdings erwähnt werden, dass Der Fürst nicht das einzige politische Werk Machiavellis war. Er verfasste außerdem Diskurse über Livius, 1 in denen er parallel zu seinen Ratschlägen für eine monarchische Regierung Anweisungen für eine republikanische Staatsführung darlegt. In diesen Diskursen stellt er das folgende Prinzip auf: „Wenn eine Entscheidung getroffen werden muss, von der die gesamte Sicherheit des eigenen Landes abhängt, sollte auf Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit, Freundlichkeit oder Grausamkeit, Lob oder Schande keine Rücksicht genommen werden. Alle anderen Erwägungen sollten beiseite gesetzt und diejenige Strategie verfolgt werden, die das Überleben und die Freiheit des eigenen Landes sichert.“ 2

Salus populi suprema lex – „das Wohlergehen des Volkes ist das oberste Gesetz“ – war keine völlig neue Doktrin. Cicero hatte sie theoretisch verkündet und in der Praxis angewendet. In der Abhandlung Der Fürst ist es jedoch nicht nur die Wohlfahrt des Staates, sondern auch das Wohlergehen seines Herrschers, was vor allen anderen Erwägungen Vorrang hat. Der autokratische Herrscher kann, unter entsprechenden Umständen, Legalität, Moralität und die öffentliche Meinung ignorieren. 1 2

Anm. d. Übers.: Titus Livius war ein römischer Historiker zur Zeit von Augustus. Er wurde vermutlich 59 v. Chr. geboren und starb im Jahre 17 n. Chr. Zitiert in J. Coleman, A History of Political Thought from the Middle Ages to the Renaissance (Oxford: Oxford University Press, 2000), 248.

Machiavellis Fürst

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Gestützt auf seine Erfahrung als Staatsbeamter und Diplomat und sein Studium der Geschichte des Altertums, beschreibt Machiavelli, wie man Provinzen erobert, wie sie verloren gehen und wie man sie am besten unter Kontrolle hält. Wenn ein Herrscher einen Staat übernehmen soll, der frei gewesen ist und sich selbst regiert hat, muss er ihn völlig zerschlagen, da ansonsten die Erinnerung an die Freiheit die Untertanen ständig zur Rebellion aufstacheln wird. Hat er die Macht erlangt, muss der Herrscher danach streben, tugendhaft zu erscheinen, nicht danach, es zu sein. Er sollte sich zwar wünschen, dass man ihn für gnädig statt grausam hält, in Wirklichkeit ist es jedoch besser, gefürchtet statt geliebt zu werden. Um jedoch gefürchtet zu werden, ist es nicht notwendig, sich verhasst zu machen. Ein Herrscher kann gefürchtet werden, ohne dass man ihn hasst, „wenn er sich nicht an der Habe und den Frauen seiner Mitbürger und Untertanen vergreift. Und wird er auch in die Notwendigkeit versetzt, jemandem das Leben zu nehmen, so mag er es tun, wenn er eine hinreichende Rechtfertigung und einen ersichtlichen Grund hierfür hat. Doch keinesfalls darf er das Eigentum anderer antasten; denn die Menschen vergessen rascher den Tod ihres Vaters als den Verlust ihres väterlichen Erbes.“ 3 (P XVII)

Nichts ist für einen Herrscher wichtiger, als dass er die Tugenden der Milde, Treue, Menschlichkeit, Aufrichtigkeit und Frömmigkeit zu besitzen scheint, und er sollte kein einziges Wort über seine Lippen kommen lassen, das nicht von diesen hoch geschätzten Eigenschaften zeugt. In Wahrheit wird er jedoch häufig, um den Staat zu erhalten, gezwungen sein, wortbrüchig zu werden und gegen Nächstenliebe, Menschlichkeit und Religion zu sündigen. Mehr Menschen werden seine bewundernswerten Bekenntnisse sehen und hören, als die Schmerzen seines skrupellosen Vorgehens zu spüren bekommen, und auf diese Weise wird er seine Herrschaft erhalten und von seinen Untertanen gepriesen werden (P XVIII). Insbesondere muss der Herrscher kein Versprechen halten, wenn ihm dies schaden würde und wenn die Gründe für das Versprechen nicht mehr bestehen. Er sollte versuchen, einem Fuchs nicht weniger als einem Löwen zu gleichen, und es wird ihm niemals an plausiblen Gründen fehlen, mit denen er einen Wortbruch bemänteln kann. Doch wie wird irgendjemand einem Herrscher Glauben schenken, der ständig sein Wort bricht? Wie die Geschichte zeige, sei dies lediglich eine Frage der geschickten Täuschung. Jeder, der betrügen wolle, werde es nicht schwer haben, Leute zu finden, die sich betrügen lassen wollen. Der kühle Zynismus von Machiavellis Lehren ist beeindruckend. Er empfiehlt Herrschern nicht nur absolute Skrupellosigkeit, sondern seine Ratschläge basieren

3

Zitiert nach: N. Machiavelli, Der Fürst, übersetzt und herausgegeben von R. Zorn (Stuttgart: Kröner Verlag, 1978), 69.

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9 Politische Philosophie

auch auf der Annahme, sämtliche Untertanen seien leicht zu täuschen und ausschließlich von Selbstinteresse geleitet. Manche Leser hat die Immoralität des Buches schockiert, während andere seinen völligen Mangel an jeglicher Form von Beschönigung erfrischend fanden. Wenige ließen sich jedoch dazu überreden, die von Machiavelli hochgehaltenen Vorbilder zu bewundern, wie etwa Papst Alexander VI. und seinen Sohn Cesare Borgia. Machiavelli lobt Alexander als den größten Heuchler: „Es gab noch nie einen Menschen, der seine Beteuerungen wirkungsvoller vorgebracht, seine Versprechungen feierlicher beschworen und weniger gehalten hätte.“ Cesare, der mit Bestechung und Mord versuchte, Mittelitalien unter die Gewalt der Borgias zu bringen, und dem dies nur aufgrund von unvorhersehbarem Missgeschick misslang, wird als Musterbeispiel politischer Geschicklichkeit gelobt: „Wenn ich daher die Handlungen des Großfürsten betrachte, sehe ich daran nichts Tadelnswertes, sondern es scheint im Gegenteil angemessen, ihn als nachahmenswertes Beispiel hochzuhalten.“ (P XVIII) Die Geschichte der päpstlichen Staaten unter dem Papst der Borgias oder unter seinem Feind und Nachfolger, dem kriegerischen Papst Julius II., lässt sich allerdings nur schwer mit dem kurzen Kapitel über geistliche Herrschaften in Machiavellis Der Fürst in Einklang bringen. Machiavelli erklärt darin, dass Herrscher, die Männer der Kirche sind, über Staaten verfügen, die sie nicht verteidigen, und Untertanen, die sie nicht regieren. Ihre schutzlosen Staaten werden ihnen jedoch nicht geraubt und ihre unregierten Untertanen denken nicht daran, ihre Treue abzuwerfen, und können dies auch nicht tun. „So ist allein diese Art Herrschaft sicher und glücklich.“ (P XI)

Thomas Morus’ Utopia Es ist nur schwer zu sagen, ob diese Bemerkung ironisch gemeint oder ein schamloser Annäherungsversuch war, um sich unter dem neuen Medici-Papst Leo, der auf Julius folgte, in Rom eine Anstellung zu sichern. Zu dieser Passage findet sich in Thomas Morus’ Utopia eine Parallelstelle, in der es heißt, Verträge würden in Europa stets feierlich eingehalten, zum Teil aus Scheu vor dem päpstlichen Stuhl, „dessen Regenten selbst keine Verpflichtungen auf sich nehmen, die sie nicht auf das Gewissenhafteste halten, aber auch allen anderen Fürsten gebieten, ihren Versprechungen auf alle Weise nachzukommen, widerstrebende aber durch oberhirtliche Strafe und Strenge dazu zwingen“. (U 116) 4

4

Zitiert nach: Thomas T. Morus, Utopia, übersetzt von G. Ritter (Stuttgart: Reclam-Verlag, 32003), 113.

Thomas Morus’ Utopia

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Titelbild der Erstausgabe von Thomas Morus’ Utopia.

In diesem Fall ist die Absicht mit Sicherheit ironisch. Thomas Morus war zwar bereit, zur Verteidigung des päpstlichen Amtes zu sterben; doch er war nicht gewillt, sich selbst über die Treulosigkeit einiger derer zu täuschen, die es im 16. Jahrhundert innehatten.

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Direkte, verdeckte und ironische Kritik grausamer Praktiken und Institutionen zieht sich durch den gesamten Text von Utopia. Das Werk – ein Dialog zwischen Thomas Morus, der soeben von einer diplomatischen Mission aus Flandern zurückgekehrt ist, Peter Gilles, dem Stadtschreiber von Antwerpen, und einem fiktiven Weltreisenden namens Raphael Hythlodaye – ist in zwei Bücher unterteilt. Im ersten der beiden ist die Sozialkritik direkt und zugespitzt, im zweiten wird der zeitgenössischen Gesellschaft der Spiegel vorgehalten, um ihre Missstände ironisch zu verspotten. Hythlodaye, so erfahren wir im ersten Buch, war ein portugiesischer Gefährte des Seefahrers Amerigo Vespucci, der dem neu entdeckten Kontinent Amerika seinen Namen gegeben hatte. Von Vespucci in Brasilien zurückgelassen, war er über Indien in die Heimat zurückgereist und hatte viele verschiedene Länder besucht, deren bemerkenswertestes Utopia gewesen war. Morus und Gilles sind gespannt auf seine Beschreibung, doch bevor er sie ihnen gibt, macht Hythlodaye zunächst einige Beobachtungen über Zustände in England. Er beklagt, dass die Hinrichtung von Dieben eine zu harte Strafe sei und als Abschreckung für solche, deren einzige Alternative zum Diebstahl das Verhungern sei, nicht ausreichend. Es sei vollkommen ungerecht, dass ein Mann den Verlust seines Lebens erleiden sollte, weil ein anderer einen Verlust seines Geldes erlitten hatte. Diebstahl sollte durch die Bekämpfung seiner Ursache reduziert werden, d. h. der Armut. Diese resultiere aus der Gier von Adeligen, von Drohnen, die von der Arbeit anderer lebten: Sie vertrieben arme Bauern, um Land für die Schafzucht hinzuzugewinnen, wodurch der Preis für Wolle und Nahrungsmittel ansteige. Hythlodaye trägt zwei Argumente gegen die Todesstrafe für Diebstahl vor. Erstens ist es eine Verletzung des göttlichen Gebots „Du sollst nicht töten“. Zweitens: „Wie unsinnig, ja wie verderblich es aber außerdem für den Staat ist, den Dieb ebenso wie den Totschläger zu bestrafen, das ist, denke ich, allgemein bekannt. Denn wenn der Räuber sieht, daß ihm keine geringere Strafe droht, wenn er bloßen Diebstahls wegen verurteilt wird, als wenn man ihn außerdem noch des Totschlags überführt, wird er schon durch diese eine Überlegung zum Morde eines Menschen veranlaßt, den er andernfalls nur beraubt hätte; ja, abgesehen davon […] bietet sogar der Mord größere Sicherheit und mehr Aussicht, unentdeckt zu bleiben: Der Zeuge des Verbrechens ist ja dann beseitigt.“ (U 30) 5

Dieses Argument sollte von Reformern wiederholt werden, bis die Todesstrafe für Diebstahl im 19. Jahrhundert durch das Parlament abgeschafft wurde.6 Doch es war

5 6

Zitiert nach: Thomas T. Morus, Utopia, übersetzt von G. Ritter (Stuttgart: Reclam-Verlag, 32003), 33. Siehe zum Beispiel T. B. Macaulay, Notes on the Indian Penal Code, in Band XI.23 seiner Gesammelten Werke (London: N. N., 1898).

Thomas Morus’ Utopia

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eher das zweite als das erste Buch von Utopia, das Thomas Morus berühmt machen sollte, denn dort finden wir die Beschreibung des fiktiven Gemeinwesens. „Utopia“ ist die lateinische Transkription eines griechischen Namens. Das lateinische „U“ kann ein griechisches ou wiedergeben, und der Name bedeutet dann „Nirgendland“. Es kann aber auch ein griechisches eu darstellen. „Utopia“ bedeutet dann so viel wie „Glücksland“; die Doppeldeutigkeit ist vermutlich beabsichtigt. Utopia ist eine Insel mit der Gestalt eines Halbmondes, 500 Meilen lang und an seiner breitesten Stelle 200 Meilen breit. Sie enthält 54 Städte mit jeweils 6000 Haushalten, und jede Stadt verfügt über ihr eigenes Agrarland. Die Bauernhöfe werden von Stadtbewohnern bestellt, die nach einem bestimmten Plan zu jeweils 20 Personen auf das Land geschickt werden, um dort für einen Zeitraum von zwei Jahren zu arbeiten. Jedes Jahr schickt jede Stadt drei Älteste in die Hauptstadt, Amourot, um dort an einer Senatssitzung teilzunehmen. In der Beschreibung ähnelt Amourot Morus’ London, allerdings mit einem bemerkenswerten Unterschied: Es gibt dort keine Privatsphäre und kein Privateigentum. Alle Häuser sind offen und keine Tür ist je verschlossen. Alle Bürger, seien es Männer oder Frauen, erlernen zusätzlich zur Landwirtschaft ein Handwerk, wie zum Beispiel das Schneider- oder Tischlerhandwerk. Nur Gelehrte, Priester und gewählte Richter sind von der manuellen Arbeit befreit. Es gibt keine Drohnen und jeder muss arbeiten, doch der Arbeitstag hat nur sechs Stunden. Wie gelingt es den Menschen von Utopia, mit so wenigen Arbeitsstunden ihren Bedarf an den verschiedensten Gütern zu decken? Dies lässt sich leicht ermitteln, wenn man bedenkt, wie viele Menschen in Europa ein Leben des Müßiggangs führen: „[E]rstens fast alle Frauen, das macht die Hälfte des Ganzen, oder wo etwa die Frauen tätig sind, faulenzen stattdessen meistens die Männer, dazu dann die Priester und sogenannten ‚frommen‘ Ordensbrüder, was für eine gewaltige, was für eine faule Schar! Nimm hinzu alle die reichen Leute, insbesondere die Großgrundbesitzer, die man gewöhnlich ‚Standespersonen‘ und ‚Edelleute‘ nennt! Zähle weiter deren Dienerschaft dazu, diesen ganzen Kehricht bewaffneter Tagediebe! Endlich nimm dazu die kräftigen und gesunden Bettler, die alle möglichen Krankheiten zum Vorwand ihres Müßigganges nehmen.“ (U 71 f.) 7 Die Arbeit wird in Utopia nicht nur durch die vielen Hände leicht gemacht, sondern auch durch die Einfachheit der Bedürfnisse, die sie befriedigen. Die sich in Gemeinbesitz befindenden Gebäude werden gut instand gehalten und müssen nicht nach der Laune ihrer neuen Besitzer ständig umgebaut werden. Die Herstellung der Kleidungsstücke verlangt nicht viel Arbeit, da die widerstandsfähige Kleidung der Menschen in Utopia vorzugsweise aus groben, ungefärbten Stoffen angefertigt wird. Ein großer Unterschied zwischen Utopia und Platons Staatswesen besteht darin, dass der Familienhaushalt die primäre Einheit der Gesellschaft ist. Mädchen ziehen, 7

Zitiert nach: T. Morus, Utopia, übersetzt von G. Ritter (Stuttgart: Reclam-Verlag, 32003), 69.

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wenn sie erwachsen geworden sind, in den Haushalt ihrer Ehemänner, während Söhne und Enkel unter der Regierung des ältesten Elternteils so lange im selben Haushalt bleiben, wie er ihm vorstehen kann. Kein Haushalt darf weniger als zehn oder mehr als 16 Erwachsene enthalten. Überschreitet die Zahl der Haushalte in einer Stadt die Obergrenze von 6000, werden Familien in kleinere Städte umgesiedelt. Hat jede Stadt auf der Insel die maximale Einwohnerzahl erreicht, wird eine Kolonie in Übersee gegründet. Wenn die dortigen Eingeborenen sich dieser Ansiedlung widersetzen, wird sie von den Utopiern mit Gewalt eingerichtet, denn „sie halten es für einen sehr gerechten Grund zum Kriege, wenn irgendein Volk ein Stück Boden selber nicht nutzt, sondern gleichsam zwecklos und leer besetzt hält, sich aber doch weigert, die Nutzung und den Besitz anderen zu überlassen, die nach dem Willen der Natur von dort ihre Nahrung ziehen sollten“ (U 76) 8. Jeder Haushalt ist, wie gesagt, einem einzigen Handwerk gewidmet. Die Erzeugnisse des Haushaltes werden in Lagerhäusern im Stadtzentrum aufbewahrt, von wo jeder Haushaltsvorstand kostenlos mitnehmen kann, was er benötigt. In Utopia wird kein Geld verwendet. Gold und Silber werden nur zur Herstellung von Nachttöpfen und für die Ketten von Straftätern verwendet. Reisen innerhalb des Landes werden durch Pässe reguliert, doch jeder mit einer entsprechenden Erlaubnis versehene Reisende wird in anderen Städten freundlich aufgenommen. Allerdings erhält niemand, wer er auch sei, eine Mahlzeit, wenn er nicht zuvor sein tägliches Arbeitspensum verrichtet hat. Die Frauen der Haushalte bereiten abwechselnd die Mahlzeiten vor, die in einem gemeinsamen Saal eingenommen werden, wobei die Männer mit dem Rücken zur Wand den Frauen auf den äußeren Bänken gegenübersitzen. Stillende Mütter und Kinder unter fünf Jahren essen getrennt in einem Kindersaal. Kinder, die mehr als fünf Jahre alt sind, bedienen bei Tisch. Vor der Mittags- und Abendmahlzeit wird eine Passage aus einem erbaulichen Buch vorgelesen. Nach dem Abendessen wird Musik gespielt und man zündet Räucherkerzen an, um den Saal mit angenehmem Duft zu erfüllen. „Denn sie neigen sehr zu der folgenden Meinung: dass kein Vergnügen für unerlaubt zu halten ist, das keinen Schaden bringt.“ (U 81) Die Einwohner von Utopia sind alles andere als Asketen, und sie halten körperliche Kasteiung um ihrer selbst willen für widernatürlich. Allerdings ehren sie Menschen, die ein selbstloses Leben führen und Aufgaben übernehmen, die andere als widerlich ablehnen, wie etwa im Straßenbau oder der Krankenpflege. Einige dieser Menschen führen ein zölibatäres Leben und sind Vegetarier, während andere Fleisch essen und ein normales Familienleben haben. Von Ersteren sagt man, sie seien heiliger, von Letzteren jedoch, sie seien weiser. Männer heiraten mit 22 und Frauen mit 18 Jahren. Vorehelicher Geschlechtsverkehr ist verboten, doch vor der Eheschließung führt „eine würdige und ehrbare Ma8

Zitiert nach: T. Morus, Utopia, übersetzt von G. Ritter (Stuttgart: Reclam-Verlag, 32003), 74.

Thomas Morus’ Utopia

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trone […] das zur Heirat begehrte Weib, sei es nun eine Witwe oder ein Mädchen, dem Freier nackend vor, und entsprechend stellt ein ehrenwerter Mann dem Mädchen den Freier nackend vor“ (U 110) 9. Als Begründung dieser Sitte führen die Utopier an, dass niemand ein Fohlen kaufen würde, ohne es genau betrachtet zu haben, und es sei daher der Gipfel der Dummheit, einen Partner für den Rest des Lebens auszuwählen, ohne mehr als sein Gesicht gesehen zu haben. Im Prinzip wird die Ehe auf Lebenszeit geschlossen, durch Untreue kann eine Ehe jedoch gebrochen werden. In diesem Fall ist es dem unschuldigen, nicht aber dem schuldigen Partner erlaubt, eine neue Ehe einzugehen. Ehebruch wird äußerst streng bestraft, und wird er wiederholt begangen, steht darauf die Todesstrafe. In seltenen Fällen wird eine einvernehmliche Scheidung erlaubt. Außer dem Familienrecht haben die Utopier nur wenige andere Gesetze und keine Anwälte. Ihre Gesetze sind so einfach formuliert, dass sie keiner Auslegung bedürfen, und sie halten es für besser, dass ein Mann seine eigene Sache vertritt und dem Richter dieselbe Geschichte erzählt, die er seinem Anwalt erzählen würde. Die Utopier sind keine Pazifisten, doch sie sehen im Krieg eher eine Sache der Notwendigkeit als eine des Ruhmes: Er ist gerechtfertigt, um Invasoren zurückzudrängen oder Völker zu befreien, die durch eine Tyrannei unterdrückt werden. Wenn Utopier irgendwo getötet oder durch Gewalttaten körperlich versehrt werden, entsenden sie einen Botschafter, der vor Ort die Fakten erhebt und die Herausgabe der Schuldigen verlangt. Wird dieser Forderung nicht nachgekommen, erklären sie unverzüglich den Krieg. Doch ziehen sie es vor, einen Krieg – statt in einer Schlacht durch größeres Blutvergießen – durch Bestechung oder Mord zu gewinnen. Wenn sich eine offene Feldschlacht in einem fernen Land nicht vermeiden lässt, heuern sie ausländische Söldner an, die sie für sie austragen. In Verteidigungskriegen in der Heimat kämpfen Ehemänner und Frauen Seite an Seite. „Es gilt als höchste Schmach und Ehrlosigkeit, wenn der Ehemann ohne seine Frau oder die Frau ohne ihren Mann zurückkehrt.“ (U 125) Das letzte Kapitel von Hythlodayes Beschreibung handelt von der Religion der Utopier. Die meisten Utopier verehren „ein einziges, unbekanntes, ewiges, unendliches unbegreifliches göttliches Wesen, das die Fassungskraft des menschlichen Geistes übersteigt“ und das sie als „Vater aller Dinge“ bezeichnen. Utopier zwingen ihre religiösen Überzeugungen niemandem auf, und Toleranz ist die Regel. Ein zum Christentum Konvertierter, der versuchte, andere mit Predigten über das Feuer der Hölle zu bekehren, wurde festgenommen, vor Gericht gestellt und des Landes verwiesen, „nicht wegen Religionsverletzung, sondern wegen Erregung von Aufruhr im Volke“ (U 133). Die Toleranz hat allerdings Grenzen: Wer lehrt, dass die Seele mit dem Körper zugrunde geht, wird zum Schweigen verurteilt, und es ist ihm verboten, ein öffentliches Amt zu bekleiden. Selbstmord aus persönlichem Entschluss ist ver9

Zitiert nach: Thomas T. Morus, Utopia, übersetzt von G. Ritter (Stuttgart: Reclam-Verlag, 32003), 107.

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boten, doch unheilbar Kranke und an großen Schmerzen Leidende dürfen, nach einem beratenden Gespräch, sich das Leben nehmen. Wer vor dem Tode zurückschaudert, beweist damit ihrer Meinung nach ein schlechtes Gewissen, stirbt jemand jedoch frohen Mutes, wird sein Körper respektvoll und unter Gesang verbrannt. Wenn ein guter Mann stirbt, wird „über keinen Abschnitt seines Lebens häufiger und lieber geredet als über seinen seligen Tod“. Es gibt Priester in Utopia – außerordentlich fromme Männer und „daher sehr wenig zahlreich“. In jeder Stadt gibt es 13 von ihnen, die durch geheime Volksabstimmungen gewählt werden. Frauen dürfen ebenso Priester werden wie Männer, doch nur wenn sie Witwen oberhalb eines bestimmten Alters sind. Die männlichen Priester heiraten die auserlesensten Frauen. Männliche und weibliche Priester sind für die Erziehung der Kinder verantwortlich, sie haben die Vollmacht, jemanden wegen unmoralischen Verhaltens zu exkommunizieren, und sie leisten Dienste als Militärseelsorger. Bei bedeutenden Festen tragen sie, wie die Häuptlinge der amerikanischen Indianer, aus Vogelfedern angefertigte Gewänder. Der Gottesdienst endet mit einem feierlichen Gebet, in dem die Gläubigen Gott dafür danken, dass sie im glücklichsten aller Gemeinwesen leben, und sich zur wahrsten aller Religionen bekennen (U 145). Wie die platonische Republik hat Utopia attraktive und abstoßende Aspekte, und wir finden dort eine Mischung aus zweckmäßigen Institutionen und irrsinnigen Einrichtungen. Wie Platon lässt auch Thomas Morus seine Leser häufig darüber im Unklaren, inwieweit er ernsthafte politische Reformvorschläge macht und in welchem Maße er lediglich seine Fantasie spielen lässt, um die Torheit und die Verderbtheit seiner zeitgenössischen Gesellschaft zu geißeln.

Gerechte und ungerechte Kriege Bei der Erörterung der Einstellung der Utopier zum Krieg sagt Thomas Morus: „Nur einen Zweck verfolgen sie im Kriege: das Ziel zu erreichen, was ihnen schon früher hätte zufallen müssen, um den Krieg überflüssig zu machen“ (U 120) 10. Solch ein Grundsatz würde jegliche Forderung nach einer bedingungslosen Kapitulation ausschließen. Doch Morus, der als Politiker selbst mit mehr als einem der Kriege von Heinrich VIII. zu tun hatte, arbeitete die ethischen Prinzipien, die den Unterschied zwischen gerechten und ungerechten Kriegen begründen, nicht auf systematische Weise aus. Dies sollte zu einem späteren Zeitpunkt des Jahrhunderts durch den jesuitischen Theologen Francisco Suárez geschehen. Suárez, der Ideen, die sich bei Thomas von Aquin finden, weiterentwickelte, fasst die klassische Theorie des gerechten Krieges folgendermaßen zusammen:

10 Zitiert nach: Thomas T. Morus, Utopia, übersetzt von G. Ritter (Stuttgart: Reclam-Verlag, 32003), 118.

Gerechte und ungerechte Kriege

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„Damit ein Krieg ehrenhaft geführt werden kann, müssen mehrere Bedingungen erfüllt sein, die sich unter drei Punkten zusammenfassen lassen: Erstens muss er von einer rechtmäßigen Obrigkeit erklärt werden; zweitens muss ein gerechter Grund und Anspruch vorliegen; und drittens müssen bei seinem Beginn, während seiner Durchführung und im Falle des Sieges anständige Mittel und Verhältnismäßigkeiten beachtet werden.“ (De Caritate, 13. 1.4)

Die Bedingung der rechtmäßigen Obrigkeit bedeutet für Suárez, dass Kriege nur von souveränen Regierungen geführt werden dürfen. Einzelpersonen und Gruppen innerhalb von Staaten haben nicht das Recht, ihre Streitigkeiten mit Waffengewalt beizulegen. Der Papst hat, als staatenübergreifende Autorität, allerdings das Recht, zur Schlichtung von Streitigkeiten zwischen christlichen Herrschern zu intervenieren. Suárez erkennt zwei Gründe für einen gerechten Krieg an. Wird das eigene Land angegriffen, hat man das Recht, es mit Waffengewalt zu verteidigen. Es kann jedoch auch rechtmäßig sein, einen Angriffskrieg zu führen: Ein Herrscher darf einen anderen Staat angreifen, wenn dies die einzige Möglichkeit ist, eine große Ungerechtigkeit gegen einen selbst oder gegen einen Verbündeten zu beseitigen. Doch dürfen die Kriegshandlungen nur dann begonnen werden, wenn eine gute Aussicht auf einen Sieg besteht. Ansonsten wird durch den Griff zu den Waffen die Ungerechtigkeit, die der anfängliche Grund für den Krieg war, nicht beseitigt. Die dritte Bedingung enthält drei Elemente. Vor Beginn des Krieges muss ein Herrscher dem potenziellen Feind die Möglichkeit geben, die üblen Zustände, gegen die sich seine Klage richtet, zu beseitigen. Nur wenn er dies nicht tut, darf er angegriffen werden. Im Verlaufe des Krieges darf nur so viel Gewalt angewendet werden, wie zur Erringung des Sieges notwendig ist. Nach dem Krieg dürfen Reparationen und gerechte Bestrafungen verlangt und Kriegsverbrecher hingerichtet werden. Der zweite dieser Grundsätze schließt absichtliche Angriffe auf schuldlose Personen aus. Wer gehört zu diesen Personen? Suárez gibt eine engere Definition als einige seiner Nachfolger. Kinder, Frauen und Personen, die keine Waffen tragen können, werden vom natürlichen Gesetz als schuldlos erklärt, und positives Recht schließt Angriffe auf Botschafter und Angehörige des Klerus aus. Alle anderen können jedoch Suárez zufolge rechtmäßig angegriffen werden. „Alle anderen Personen werden als schuldig angesehen, denn nach allgemeinem menschlichem Ermessen werden diejenigen, die zu den Waffen greifen können, so betrachtet, als hätten sie bereits danach gegriffen“ (De Caritate, 13. 7.10). Suárez akzeptiert ferner, dass es in einem Krieg wahrscheinlich ist, dass als Teil des Kollateralschadens, der während eines Angriffs entsteht, unschuldige Menschen getötet werden. Es ist verboten, Unschuldige absichtlich anzugreifen. Suárez sieht seine Prinzipien in erster Linie als verbindlich für Herrscher an: Sie haben die Pflicht, sich davon zu überzeugen, dass der von ihnen erwogene Krieg aller Wahrscheinlichkeit nach ein gerechter Krieg ist. Ein normaler Soldat, dem zu kämpfen befohlen wurde, kann davon ausgehen, dass der Krieg gerecht ist, sofern er nicht

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ganz offensichtlich ungerecht ist, und selbst ein freiwilliger Söldner kann die Last des Beweises an den Kommandeur seiner Truppe delegieren. Suárez’ Lehren über die Moralität der Kriegsführung erhielten, ohne dass er seine Quelle genannt hätte, durch den holländischen Universalgelehrten, Anwalt und Diplomat Hugo Grotius in Form seiner 1625 erschienenen, berühmten Abhandlung De Iure Belli et Pacis („Über das Recht des Krieges und des Friedens“) eine wesentlich größere Verbreitung. Hierdurch wurde die Theorie des gerechten Krieges in den Kontext einer Morallehre gestellt, die absichtlich so gestaltet war, dass sie vom Begriff des göttlichen Rechts abgelöst werden konnte. Dies bedeutete jedoch keinesfalls, dass Grotius nicht an Gott glaubte. Da er jedoch die Religionskriege miterlebt hatte und durch seine eigenen vergeblichen Bemühungen um eine Einigung der Christenheit enttäuscht war, gelangte er zu der Auffassung, spezielle religiöse Überzeugungen seien ein unsicheres Fundament für eine solide internationale Ordnung.

Hobbes über Chaos und Herrschaftsgewalt Suárez und Grotius sahen Krieg als eine manchmal notwendige Abweichung von einer natürlichen Ordnung, in der Staaten in einem allgemein akzeptierten moralischen Rahmen harmonisch zusammenlebten. Der berühmteste politische Philosoph des 17. Jahrhunderts, Thomas Hobbes, hatte eine völlig gegensätzliche Sicht vom Wesen der Politik: Der natürliche Zustand freier menschlicher Wesen war ein beständiger Krieg, und es war die Hauptaufgabe des Moralphilosophen, die Zustimmung der Einzelnen zu einer friedlichen Unterwerfung unter eine Regierung zu rechtfertigen. Dies war das Ziel, dem er sich in seinem Meisterwerk Leviathan widmete. Hobbes zeichnet ein düsteres Bild vom Naturzustand des Menschen. Die Menschen sind in ihren natürlichen Körper- und Geisteskräften von vergleichbarer Stärke. „Hierauf gründet sich nun auch die Hoffnung, die ein jeder zur Befriedigung seiner Wünsche hegt. Sooft daher zwei ein und dasselbe wünschen, dessen sie aber beide nicht zugleich teilhaftig werden können, so wird einer des anderen Feind.“ 11 Ob sie Lust erstreben oder sich lediglich selbst erhalten wollen: Stets befinden sich die Menschen miteinander in Konkurrenz. Jeder Mann misstraut seinen Konkurrenten und fürchtet angegriffen zu werden. Daher versucht er, ihn schon im Voraus zu überwältigen. Jeder Mann sucht nach dem Lob seiner Gefährten, und jegliches Zeichen von Kritik missfällt ihm. „Mitbewerbung, Verteidigung und Ruhm sind die drei hauptsächlichen Anlässe, aus denen die Menschen miteinander uneins werden.“ (L 82 f.) Sofern es daher keine allgemeine Macht gibt, die den Menschen Furcht einflößt, wird es einen ständigen friedlosen und ungeregelten Wettbewerb um Güter, Macht 11 Zitiert nach: T. Hobbes, Leviathan, übersetzt von J. P. Mayer (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1970), 113. Sämtliche Zitate aus dem Leviathan sind, mit gelegentlichen Änderungen, dieser Ausgabe entnommen.

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und Ruhm geben. Dies kann als ein Zustand des Krieges bezeichnet werden: ein Krieg aller gegen alle. Unter solchen Bedingungen, sagt Hobbes, kann es keinen Fleiß, Ackerbau oder Handel geben, „keine Länderkenntnis, keine Zeitrechnung, keine Künste, keine gesellschaftlichen Verbindungen; statt dessen ein tausendfaches Elend, Furcht gemordet zu werden, stündliche Gefahr, ein einsames, kümmerliches, widerwärtiges, rohes und kurzes Leben“. (L 84)

Einige Leser mögen dieses Bild allzu düster finden. Gewiss gab es keine solche Zeit eines allgemeinen Krieges. Hobbes gibt zu, dass dies vielleicht nicht auf der ganzen Welt der Fall war, doch wir sehen Beispiele davon im gegenwärtigen Amerika, und selbst in zivilisierten Ländern treffen Menschen ständig Vorkehrungen gegen ihre Mitmenschen. Der Leser möge bedenken: „Warum versehen wir uns mit Waffen, wenn wir eine Reise antreten? Warum verschließen wir die Türen und Schränke, sobald wir uns schlafen legen? Und dies, obwohl es Gesetze gibt und Männer, die jede Gewalttat zu rächen befugt sind?“ (L 84) Hobbes besteht darauf, dass er bei der Beschreibung des ursprünglichen Kriegszustandes den Menschen in ihrem Naturzustand keine Boshaftigkeit vorwirft. Wenn es keine Gesetze gibt, könne es auch keine Sündhaftigkeit geben, und wenn es keinen Herrscher gebe, könne es auch keine Gesetze geben. Im Naturzustand haben die Begriffe richtig und falsch oder Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit keinen Platz. „Bei dem Kriege aller gegen alle kann auch nichts ungerecht genannt werden: Wo es kein Gesetz gibt, gibt es auch kein Unrecht. Im Kriege sind Gewalt und List Haupttugenden.“ Außerdem kann es kein Eigentum und kein Besitzrecht geben, „sondern was jemand erworben hat, gehört ihm, solange er es sich zu sichern imstande ist“ (L 85). Philosophen sprechen für gewöhnlich von einem natürlichen Gesetz (lex naturalis) und einem Naturrecht (ius naturale). Hobbes insistiert darauf, dass es wichtig sei, zwischen Gesetzen und Rechten zu unterscheiden. Ein Recht ist eine Freiheit, etwas zu tun oder nicht zu tun. Ein Gesetz ist ein Befehl, etwas zu tun oder zu unterlassen. In einem Naturzustand gibt es daher streng genommen weder Gesetze noch Rechte. Doch es gibt „Gesetze der Natur“: Prinzipien vernünftigen Selbstinteresses und Anweisungen zur Maximierung der Überlebenschancen. Und da es eine Notwendigkeit der Natur gibt, dass jeder sein eigenes Bestes wünscht, gibt es ein Recht der Natur, dass jeder seinen Leib und sein Leben mit aller ihm verfügbaren Macht erhalten darf. Da er ein Recht auf diesen Zweck hat, hat er ebenfalls ein Recht auf alle notwendigen Mittel dazu, was auch andere Menschen einschließt (L 87). Solange die Menschen dieses Recht haben, hat kein Mensch die Sicherheit, sich seines natürlichen Lebens in Ruhe zu erfreuen. Ein rationales Selbstinteresse drängt daher die Menschen dazu, einen Teil ihrer ungehinderten Freiheit, die ihnen dieses Recht verschafft, als Gegenleistung für gleiche Konzessionen durch die anderen aufzugeben. Daher gibt es ein Gesetz der Natur,

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Piero di Cosimos Darstellung eines Zustands der Menschen, in dem das Leben widerwärtig, roh und kurz war. „dass ein Mann um des Friedens und seiner Verteidigung willen bereit sein muss – vorausgesetzt, andere sind es auch – von seinem Recht auf alles abzugehen und mit der Freiheit zufrieden zu sein, die er den übrigen eingeräumt wissen will“. (L 87)

Dieses und andere Gesetze der Natur bringen Menschen dazu, alle ihre Rechte, mit Ausnahme des Grundrechts auf Selbstverteidigung, auf eine zentrale Macht zu übertragen, die allein dazu in der Lage ist, die Gesetze der Natur durch Strafmaßnahmen durchzusetzen. Unter den anderen Gesetzen der Natur (Hobbes führt insgesamt 19 von ihnen an) ist das wichtigste das dritte: „dass die Menschen ihre vertraglichen Abkommen erfüllen“. Ein Abkommen ist für Hobbes eine bestimmte Art von Vertrag. Ein Vertrag ist eine Übertragung von Rechten auf eine andere Person unter Berücksichtigung eines gemeinsamen Nutzens. Ein Abkommen ist ein Vertrag, der – im Gegensatz zum unmittelbaren Kauf oder Verkauf – ein Element des Vertrauens enthält. Mindestens eine der beiden Parteien eines Abkommens überlässt es der anderen Partei, ihren Teil der Vereinbarung zu einem späteren Datum zu leisten. Hobbes sagt, dass ohne

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das dritte Gesetz der Natur „Abkommen vergeblich geschlossen werden und nur leere Worte sind, und wenn das Recht aller Menschen auf alles andere erhalten bleibt, so befinden wir uns noch im Zustand des Krieges“. Dieses Gesetz ist die Grundlage der Begriffe von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, denn Ungerechtigkeit ist die Nichterfüllung eines geschlossenen vertraglichen Abkommens, und was nicht ungerecht ist, muss gerecht sein. Abkommen sind jedoch nicht bindend, solange beide Teile besorgt sein müssen, dass sie nicht erfüllt werden, wie dies im Zustand der Natur der Fall sein muss. „Vor der Entstehung einer Zwangsgewalt sind daher die Wörter gerecht und ungerecht gar nicht vorhanden. Denn nur durch sie konnte die Nichterfüllung eines Abkommens durch eine solche Strafe geahndet werden, die mehr gefürchtet wurde, als der durch Vertragsbruch zu erwartende Nutzen gewünscht wurde. Nur so konnte jeder in dem Besitz seines durch Verträge erlangten Eigentums geschützt werden.“ (L 95 f.) Vor der Gründung eines Gemeinwesens gibt es keine Macht: „Abkommen, ohne ein Schwert, sind bloße Worte, und sie haben keinerlei Festigkeit, die einem Mann Sicherheit gibt.“ (L 111). Der einzige Weg zur Einrichtung einer allgemeinen Gewalt ist folgender: „Jeder muss alle seine Macht oder Kraft einem oder mehreren Menschen übertragen, wo-

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durch der Wille aller gleichsam auf einen Punkt vereinigt wird.“ Jeder muss zu jedem anderen sagen: „Ich übergebe mein Recht, mich selbst zu beherrschen, diesen Menschen oder dieser Gesellschaft unter der Bedingung, dass du ebenfalls dein Recht über dich ihm oder ihr abtrittst.“ Die zentrale Gewalt personifiziert dann alle einzelnen und die zu einer einzelnen Person vereinigte Menge der Einzelnen heißt dann ein Gemeinwesen. „So entsteht der große Leviathan oder, wenn man lieber will, der sterbliche Gott, dem wir unter dem ewigen Gott allein Frieden und Schutz zu verdanken haben.“ Das von den Mitgliedern des Gemeinwesens geschlossene Abkommen errichtet einen Souverän und macht alle das Abkommen schließenden Personen zu seinen Untertanen. Es mag den Anschein haben, dass Hobbes’ Darstellung einen Zirkelschluss enthält. Er behauptet, dass es ohne einen Souverän, der sie durchsetzen kann, keine bindenden Abkommen geben kann, und dass es keinen Souverän geben kann, sofern er nicht durch ein bindendes Abkommen in sein Amt gesetzt wird. Um diese Schwierigkeiten zu beheben, müssen wir beachten, dass das Abkommen und der Souverän gleichursprünglich sind. Der Souverän ist selbst keine Partei des Abkommens und kann daher nicht dagegen verstoßen. Seine Funktion besteht nicht nur darin, das ursprüngliche Abkommen durchzusetzen, durch das der Staat entsteht, sondern auch die einzelnen Abkommen, die seine Untertanen miteinander eingehen. Obwohl Hobbes kein Geheimnis daraus machte, dass er selbst Royalist war, ließ er es in seiner politischen Theorie absichtlich offen, ob der Souverän eine Einzelperson oder eine Versammlung sein sollte. Hätte er dies nicht getan, hätte er im Jahre 1652 wohl kaum ohne Selbstwiderspruch in ein England zurückkehren können, das von einem Parlament regiert wurde. Doch unabhängig davon, ob die souveräne Gewalt eine Monarchie, eine Aristokratie oder eine Demokratie ist: Der Leviathan besteht darauf, dass seine Herrschaft absolut sein muss. Ein Souverän kann seine Macht nicht verlieren, und kein Untertan kann seinen Souverän der Ungerechtigkeit anklagen. Da der Souverän seine Untertanen personifiziert, ist jeder Untertan der Urheber jeder Handlung des Souveräns, sodass er sich über solche Handlungen nicht beschweren kann. „Ein Souverän kann von seinen Untertanen rechtmäßig weder mit dem Tod noch sonst auf eine Art gestraft werden; denn wer kein Unrecht zu begehen im Stande ist, der kann nicht angeklagt und noch weniger bestraft werden. Was er beging, hat jeder Bürger begangen“ (L 118). Der Souverän ist die Quelle der Gesetze und Eigentumsrechte. Er hat das Recht festzulegen, welche Mittel zur Verteidigung des Gemeinwesens erforderlich sind, und es ist sein Vorrecht, Kriege mit anderen Nationen zu führen und Frieden mit ihnen zu schließen. Er ist der Schiedsrichter sämtlicher strittiger Gerichtsverfahren, und er hat die Gewalt zu entscheiden, welche Meinungen und Lehren innerhalb des Gemeinwesens behauptet bzw. aufgestellt werden dürfen. Er allein hat die Macht, alle Minister und Richter zu ernennen und sie zu belohnen oder zu bestrafen. Ist der Souverän ein Monarch, so hat er das Recht, die Thronfolge zu regeln (L 118 ff.). Schließlich hat der Souverän auch die höchste Gewalt in Fragen der Religion. Es

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ist Sache des Souveräns, und nicht irgendeines Presbyters oder Bischofs, festzulegen, welche Bücher als Heilige Schrift anerkannt und wie sie ausgelegt werden. Die anmaßenden Deutungen fanatischer Sektierer haben in England zum Bürgerkrieg geführt, doch die größte widerrechtliche Aneignung der Souveränität im Namen der Religion findet man in Rom. „Wenn man das Original dieses großen kirchlichen Herrschaftsgebiets bedenkt, so wird man leicht erkennen, dass das Papsttum nichts anderes ist als das Gespenst des untergegangenen Römischen Reiches, das gekrönt auf seinem Grabe sitzt.“ (L 463) Welche Freiheit bleibt dem Untertanen unter dem hobbesschen Souverän? Freiheit ist nichts anderes als das Schweigen des Gesetzes: Der Untertan hat die Freiheit, all das zu tun, was durch kein Gesetz geregelt ist. Er kann daher kaufen und verkaufen, seinen Wohnsitz wählen, seine Nahrung und seinen Beruf. Eltern haben die Freiheit, ihre Kinder so zu erziehen, wie sie es für richtig halten. Hat ein Untertan jemals das Recht, sich einem Befehl des Souveräns zu widersetzen? Man könnte vermuten, dass Hobbes hierauf mit „Niemals!“ antworten würde – dies zu tun, würde bedeuten, sich selbst den Gehorsam zu verweigern. Tatsächlich erlaubt er jedoch in einer ganzen Reihe von Fällen zivilen Ungehorsam: „Wenn der Souverän einem Mann (obwohl er rechtmäßig verurteilt ist) befiehlt, sich selbst zu töten, zu verwunden oder zu verstümmeln, oder denen nicht zu widerstehen, die ihn angreifen, oder sich der Nahrung, Luft, Medizin oder irgendeiner Sache zu enthalten, ohne die er nicht leben kann, so steht es diesem Manne frei, den Gehorsam zu verweigern.“ (L 144)

Ein Untertan kann nicht gezwungen werden, sich selbst anzuklagen, noch ist er durch Gesetz verpflichtet, auf Befehl seines Souveräns als Soldat zu kämpfen. Hobbes zufolge muss der natürlichen Furchtsamkeit Rechnung getragen werden, nicht nur bei Frauen, sondern auch bei Männern „mit weiblicher Tapferkeit“. Einem Gefecht auszuweichen mag feige sein, ungerecht ist es jedoch nicht. Die einzige Situation, in der Militärdienst obligatorisch ist, liegt vor, wenn es die Verteidigung des Gemeinwesens erforderlich macht, dass jedermann, der Waffen führen kann, in die Armee einberufen wird. Und schließlich gilt „die Verpflichtung der Untertanen dem Souverän gegenüber nur so lange, und nicht länger, wie er die Macht besitzt, durch die er sie beschützen kann“. Daher endet die Verpflichtung dem Souverän gegenüber, wenn er seine Hauptfunktion, den Schutz seiner Untertanen, nicht mehr erfüllen bzw. gewähren kann. Die im Leviathan entwickelte Staatstheorie ist ein originelles und beeindruckendes intellektuelles System, dessen Struktur sich im Werk der politischen Philosophen von Hobbes bis auf unsere Zeit widerspiegelt. Das System ist trotz seiner Betonung der Absolutheit der Herrschaftsgewalt nicht totalitär, da der Staat um der Bürger willen existiert, und nicht umgekehrt. Obwohl er den Herrschern aus der Familie Stuart gegenüber loyal war, glaubte Hobbes nicht an das Gottesgnadentum der Kö-

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nige, das vom Gründer dieser Dynastie, Jakob I., verkündet worden war. Für Hobbes leiteten sich die Rechte des Souveräns nicht von Gott ab, sondern von den Rechten derjenigen Einzelpersonen, die sie aufgaben, um seine Untertanen zu werden. In dieser Auffassung war der Hobbes am nächsten stehende Vorläufer Marsilius von Padua, der im 14. Jahrhundert darauf bestanden hatte, dass sich die Legitimität der von Herrschern erlassenen Gesetze nicht direkt von Gott ableite, sondern nur durch die Vermittlung der Zustimmung der Bürger zustande komme. 12 Hobbes ist jedoch der erste Philosoph, der die Legitimität eines Herrschers direkt aus einem Abkommen der Bürger ableitet, ohne irgendeine Ermächtigung durch Gott, die über seine Rolle als letzte Ursache der menschlichen Natur hinausginge.

Spinozas politischer Determinismus Die von Spinoza in seinem Tractatus Theologico-Politicus im Jahre 1670 vorgelegte politische Theorie weist mit der von Hobbes im Leviathan zwei Jahrzehnte früher entwickelten Theorie einige Ähnlichkeit auf. Beide Philosophen waren Deterministen und beide gingen davon aus, dass der Mensch von Natur aus grundsätzlich egoistisch ist. „Es ist das oberste Gesetz und Recht der Natur“, sagt uns Spinoza, „dass jeder Einzelne sich zu erhalten versuchen sollte, ohne Rücksicht auf irgendetwas anderes als sich selbst.“ Spricht Spinoza von natürlichen Gesetzen, so meint er damit nicht eine Reihe von Befehlen oder Prinzipien, die Menschen gehorchen müssen: Er meinte damit die grundlegenden natürlichen Gesetzmäßigkeiten, die das Verhalten aller Dinge bestimmen, seien sie lebendig oder nicht. Fische haben ebenso natürliche Rechte wie Menschen, und im Rahmen der ewigen Ordnung der Natur sind die Menschen nicht mehr als ein Staubkorn (E I 200–213). Die natürlichen Rechte einer Einzelperson werden nicht durch die Vernunft festgelegt, sondern durch Begierde und Macht. Jedermann, sei er weise oder einfältig, hat ein Recht auf dasjenige, was er begehrt und erlangen kann. Die Natur verbietet nur, was niemand will und niemand erreichen kann. Es ist jedoch für den Menschen besser, nach Gesetzen und Vorschriften der Vernunft zu leben; denn inmitten von Feindschaft, Hass, Zorn und Betrug fühlt sich jedermann unwohl, obwohl all diese Dinge im Zustand der Natur legitim sind. Die Menschen müssen sich daher darauf einigen, sich von der Vernunft leiten zu lassen, den anderen schädliche Wünsche zu unterdrücken und sich ihnen gegenüber so zu verhalten, wie sie selbst behandelt werden wollen. Spinoza behauptet jedoch, dass eine Vereinbarung zwischen zwei Einzelpersonen nur so lange gilt, wie sie nützlich ist. Ich kann jedes Versprechen brechen, sobald es mir keinen Vorteil mehr gewährt. Daher ist es notwendig, Verträge mit der Andro-

12 Vgl. Band II, 103.

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hung irgendeines Übels abzusichern, das größer als dasjenige ist, welches Menschen dazu verleiten kann, sie zu brechen. Dies lässt sich nur erreichen, „wenn jeder Einzelne seine gesamte Macht auf den Staat überträgt, der daraufhin das oberste natürliche Recht über alle Dinge hat“. Diese Macht wird, wie Hobbes’ Souverän, durch keine Gesetze gebunden sein, und jedermann ist verpflichtet, ihr in allen Dingen zu gehorchen. Doch die Rechte des Souveräns in der bürgerlichen Gesellschaft reichen – wie die Rechte des Einzelnen im Naturzustand – nur so weit, wie seine Macht reicht. Wenn es ihm an der Macht zur Durchsetzung seines Willens fehlt, hat er auch nicht das Recht dazu. Aus diesem Grunde kann die Übertragung der Macht des Einzelnen auf den Staat niemals vollständig sein: Ein Souverän hat keine Befehlsgewalt über die innere Zuneigung seiner Untertanen (E I. 214). In diesem Punkt distanziert sich Spinoza ausdrücklich von Hobbes’ Position: Kein Mensch kann jemals vollständig über den Geist eines anderen Menschen verfügen, denn niemand kann sein natürliches Recht auf freien Vernunftgebrauch und freies Urteil willentlich übertragen oder gezwungen werden, dies zu tun. In einer Demokratie, die Spinoza für die natürlichste Form der Regierung hielt, „überträgt niemand seine natürlichen Rechte so vollständig, dass er in seinen Angelegenheiten keine Freiheit mehr hat, er überträgt sie nur auf die Mehrheit einer Gesellschaft, wovon er ein Teil ist. Daher bleiben alle Menschen gleich, wie sie es im Naturzustand waren“ (E II. 368). Außerdem nennt Spinoza für unsere Unterwerfung unter die Souveränität des Staates einen positiveren Grund als Hobbes: Dies geschieht nicht nur, um vor den Angriffen anderer sicher zu sein: Es bietet auch den Kontext für ein Leben umfassender Selbstverwirklichung. Aus seiner abstrakten Staatstheorie leitet Spinoza, in Verbindung mit Reflexionen über die Geschichte, insbesondere des jüdischen Volkes, eine Reihe recht spezifischer politischer Schlussfolgerungen ab. Eine besagt, dass es stets zu Schwierigkeiten führt, wenn dem Klerus politische Macht übertragen wird. Eine andere lautet, dass gute Regierungen die Freiheit des religiösen Glaubens und der philosophischen Spekulationen erlauben. Jeder sollte seine grundlegendsten Überzeugungen frei wählen können, da gegen bloße Meinungen gerichtete Gesetze nur zur Verärgerung rechtschaffener Menschen führen und Kriminelle dadurch nicht im Zaum gehalten werden können. Außerdem meinte Spinoza, dass es schwer sei, eine Monarchie – hatte man sie einmal eingeführt – wieder loszuwerden. Zum Beweis dieser Behauptung verweist er auf die jüngste englische Geschichte, wo auf die Absetzung eines rechtmäßigen Königs die Herrschaft eines noch größeren Tyrannen folgte.

Locke über die Regierung Spinoza schrieb nach der Wiederherstellung der Monarchie unter König Karl II., und während dessen Regentschaft wurde die Theorie des Gottesgnadentums zu einer wichtigen Frage für englische Philosophen. Im Jahre 1680, einem Jahr nach dem

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Tod von Hobbes, wurde ein Buch mit dem Titel Patriarcha, or the Natural Power of Kings (Patriarcha, oder über die natürliche Macht der Könige) veröffentlicht. Es war bereits viele Jahre zuvor geschrieben worden: durch einen royalistischen Landbesitzer, Sir Robert Filmer, der in der Zeit der Herrschaft des Parlaments gestorben war. Es verglich die Gewalt eines Monarchen über die Nation mit der Gewalt eines Vaters über seine Familie. Das Herrschaftsrecht des Königs, so wurde behauptet, leite sich durch patriarchale Abstammung von der königlichen Vollmacht Adams ab, und es sollte von jeglicher Einschränkung durch gewählte Körperschaften, wie etwa Parlamente, frei sein. Filmers Buch bot der Kritik von Locke, des politisch einflussreichsten Philosophen Englands, ein leicht anzugreifendes Ziel. Wie Hobbes beginnt Locke in seinen Zwei Abhandlungen über die Regierung mit einer Betrachtung des Naturzustands der Menschen. Er behauptet, Filmers großer Fehler sei es zu bestreiten, dass die Menschen von Natur frei und gleich seien. Im Naturzustand leben die Menschen ohne irgendeinen weltlichen Oberherrn zusammen. Er behauptet „daß sich alle Menschen von Natur her in jenem Zustand befinden und daß sie darin verbleiben, bis sie sich selbst kraft ihrer eigenen Zustimmung zu Gliedern einer politischen Gesellschaft machen“ (TG 2, 15). 13 Lockes Sicht des Naturzustands der Menschen ist deutlich optimistischer als diejenige von Hobbes. Es ist kein Kriegszustand, denn jeder ist sich eines natürlichen Gesetzes bewusst, das besagt, dass alle Menschen gleich und unabhängig sind und dass niemand eines anderen Leben, Freiheit oder Besitz auf irgendeine Weise beeinträchtigen sollte. Dieses Gesetz hat für jede weltliche Obrigkeit oder bürgerliche Gesellschaft bindende Kraft. Es verleiht natürliche Rechte, insbesondere die Rechte auf Leben, Selbstverteidigung und Freiheit. Niemand kann das Recht auf Leben aufheben, weder auf das eigene Leben noch das Lebensrecht eines anderen. Ebenso wenig kann jemand das Recht auf Freiheit wegnehmen, indem er sich selbst oder einen anderen zum Sklaven macht. Doch wie verhält es sich mit dem Eigentum im Naturzustand? Ist die gesamte Erde der gemeinsame Besitz der Menschheit, wie frühere politische Philosophen behauptet hatten, oder hat Gott verschiedenen Völkern und Familien verschiedene Teile davon zugewiesen? Gibt es so etwas wie Privateigentum vor der Errichtung einer geordneten Gesellschaft? Lockes Antwort ist höchst einfallsreich. Was selbst im Naturzustand ein Recht auf Privateigentum begründet, ist Arbeit. Meine Arbeit gehört zweifellos mir, und indem ich meine Arbeitskraft in natürliche Güter investiere, indem ich Wasser aus Brunnen pumpe, Wälder rode, den Boden umpflüge und Früchte ernte, erwerbe ich ein Recht auf dasjenige, was ich bearbeitet sowie auf das, was ich daraus gemacht habe. Doch mein Recht ist nicht uneingeschränkt: Ich habe nur auf so viele Früchte meiner Arbeit

13 Zitiert nach: J. Locke, Über die Regierung, übersetzt von D. Tidow (Stuttgart: Reclam-Verlag, 2003), 14. Sämtliche Zitate der Zweiten Abhandlung sind dieser Ausgabe entnommen.

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Anspruch, wie ich konsumieren kann, und nur auf so viel Land, wie ich kultivieren und nutzen kann (TG 5, 49). Was ich auf diese Weise erworben habe, darf ich jedoch an meine Kinder weitergeben. Das Recht zu vererben ist ein natürliches Recht, das jeglicher bürgerlichen Gesetzgebung vorausgeht. Für Locke gehen daher Eigentumsrechte, anders als für Hobbes, jedem Vertrag voraus und hängen nicht von einem solchen ab. Im Naturzustand ist der Besitz des Eigentums allerdings kaum gesichert. Andere Menschen können die natürlichen Rechte, obwohl sie sich ihrer bewusst sind, missachten, und es gibt keine Zentralgewalt, die sie im Zaum halten könnte. Einzelpersonen verfügen zwar theoretisch über das Recht zu strafen, doch es kann ihnen an der Macht fehlen, von diesem Recht Gebrauch zu machen. Außerdem ist es für jeden unbefriedigend, Richter in eigener Sache zu sein. Dies ist der Grund für die Entstehung des Staates, und zwar auf dem einzig möglichen Wege: dadurch, dass die Menschen sich darauf einigen, einen Teil ihrer natürlichen Freiheit aufzugeben, dass man „mit anderen Menschen übereinkommt, sich zusammenzuschließen und in einer Gemeinschaft zu vereinigen, mit dem Ziel, behaglich, sicher und friedlich miteinander zu leben – in dem sicheren Genuß des Eigentums und in größerer Sicherheit gegenüber allen, die ihr nicht angehören“ (TG 8, 95). Die einzelnen Mitglieder der Gesellschaft übertragen daher ihre Macht auf eine zentrale Gewalt, um dem Gesetz der Natur Geltung zu verschaffen. Eine Regierung hat mehr Macht als ein Einzelner, und man kann von ihr erwarten, dass sie bei der Durchsetzung der Eigentumsansprüche von Einzelpersonen unparteiischer ist, als man es von diesen selbst würde erhoffen können. Die Existenz einer Zentralregierung, die durch allgemeine Zustimmung errichtet wird, legitimiert zwei Institutionen, deren Rechtmäßigkeit im bloßen Naturzustand zweifelhaft war: den Besitz einer abgegrenzten Bodenfläche und der Institution des Geldes. Durch diese beiden Institutionen wird es rechtmäßig, mehr zu erzeugen und zu konsumieren, als für die unmittelbare Unterhaltssicherung erforderlich ist, und hiervon profitiert ihrerseits die gesamte Gesellschaft. Die Bürger übertragen das Recht, Gesetze für das Wohl der Gesellschaft zu erlassen, auf eine gesetzgebende Gewalt, und auf eine ausführende Gewalt das Recht, diesen Gesetzen Geltung zu verschaffen. (Locke war sich der gewichtigen Gründe für die Trennung dieser beiden Teile der Regierung bewusst.) Die Legislative und die Exekutive können verschiedene Formen annehmen: Es ist Sache der Mehrheit der Bürger (oder zumindest der Besitzer von Eigentum) zu entscheiden, welche Form übernommen werden sollte. Doch es entsteht ein Problem, wenn man – wie Locke – der Meinung ist, dass die Macht zur Durchsetzung der Gesetze das Recht zur Verhängung der Todesstrafe einschließt. Die ursprünglichen Vertragsteilnehmer können nur solche Rechte übertragen, die sie besitzen, doch nach dem natürlichen Gesetz hat niemand das Recht auf Selbstmord. Wie soll dann irgendjemand einem anderen ein Recht – selbst ein an Bedingungen geknüpftes Recht – übertragen können, ihn zu töten? Gewiss kann nur Gott dieses Recht übertragen, und dies war eines der Argu-

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mente, mit denen Filmer die Herrschaftsgewalt des Souveräns direkt von Gott abgeleitet hatte. Dies war jedoch nur einer der Einwände, die Lockes Zeitgenossen und Nachfolger gegen seine Vertragstheorie der Gesellschaft vorbringen konnten. Der häufigste unter ihnen lautete, dass es keinerlei Aufzeichnungen darüber gebe, dass solche Verträge jeweils geschlossen worden waren. Locke führte einige wenig überzeugende historische Beispiele an, wichtiger war allerdings seine Unterscheidung zwischen expliziter und impliziter Zustimmung. Der Fortbestand einer jeden Regierung, so behauptete er, hinge von der andauernden Zustimmung der Bürger jeder neuen Generation ab. Er gibt zu, dass solch eine Zustimmung selten explizit erfolgt, doch eine implizite Zustimmung gibt jeder, der die Vorteile der Gesellschaft genießt, sei es, indem er eine Erbschaft antritt oder einfach indem er auf einer Landstraße reist. Er kann seine Zustimmung jederzeit widerrufen, indem er in ein anderes Land zieht oder sich in die Wildnis begibt, um im Zustand der Natur zu leben. Der Hauptunterschied zwischen Lockes Vertragstheorie und Hobbes’ Abkommen besteht darin, dass die Regierenden – anders als Hobbes’ Souverän – selbst Parteien des ursprünglichen Vertrages sind. Sie verfügen über ihre Gewalt als Treuhänder der Gemeinschaft, und wenn die Regierung das in sie gesetzte Vertrauen verletzt, kann das Volk sie entfernen oder ändern. Gesetze müssen drei Bedingungen erfüllen: Sie müssen für alle auf gleiche Weise gelten; sie müssen für das Wohl des Volkes ausgelegt sein; und sie dürfen ohne Zustimmung keine Steuern auferlegen. „Die oberste Gewalt kann niemandem ohne dessen Zustimmung irgendetwas von seinem Eigentum nehmen.“ Ein Herrscher, der diese Grundsätze verletzt und in seinem eigenen Interesse statt zum Wohle der Allgemeinheit regiert, befindet sich dadurch im Krieg mit seinen Untertanen, und als Form der Selbstverteidigung ist ein Aufstand gerechtfertigt. Als Locke seine Abhandlungen veröffentlichte, dachte er dabei offensichtlich an die autokratische Herrschaft der Könige aus dem Hause Stuart und die Glorreiche Revolution von 1688. Lockes System ist weder originell noch konsistent, worauf viele spätere Kritiker hinweisen sollten. Es fasst Elemente mittelalterlicher Naturrechtstheorien und Auffassungen über freiwillige Konföderationen, die nach der Renaissance entstanden waren, zu einer wackeligen Synthese zusammen. Dennoch war sein System äußerst einflussreich und es wirkte auch unter Denkern fort, die an die Theorien des Naturzustands und des natürlichen Rechts, das Lockes Auffassungen zugrunde lag, nicht mehr glaubten. Die Gründungsväter der Vereinigten Staaten von Amerika beriefen sich besonders auf die Zweite Abhandlung, als sie behaupteten, König Georg III. habe durch willkürliche Regierung und nichtrepräsentative Besteuerung, nicht weniger als die Könige der Stuarts, seinen Regierungsanspruch verwirkt und sich zum Feind seiner amerikanischen Untertanen gemacht.

Montesquieu über Gesetze

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Montesquieu über Gesetze Die amerikanische Verfassung verdankte viele ihrer Bestimmungen den Ideen des französischen Philosophen Montesquieu, der fast 16 Jahre jünger war als Locke. Montesquieu trug eine riesige Menge geografischer, historischer und soziologischer Daten zusammen, die nicht alle gleich zuverlässig waren, um darauf eine Theorie der Natur des Staates zu errichten. Er sagt: „Die Menschen werden von vielen Faktoren regiert: vom Klima, der Religion, den Gesetzen, den Vorschriften der Regierung, den Beispielen der Vergangenheit, von Gebräuchen und Sitten, und aus der Kombination solcher Einflüsse entspringt ein allgemeiner Geist der Zeit.“ Der allgemeine Geist einer bestimmten Gesellschaft findet seinen Ausdruck in den ihm entsprechenden Gesetzen, er bringt den „Geist der Gesetze“ hervor (wie der Titel von Montesquieus politischer Abhandlung lautete). Montesquieu war der Überzeugung, es gebe grundlegende Gesetze der Gerechtigkeit, die von Gott eingerichtet worden waren. Sie gingen der menschlichen Gesetzgebung ebenso voraus wie die Eigenschaften von Dreiecken ihrer Aufzeichnung durch Geometer. Allerdings reichten diese allgemeinen Prinzipien für sich genommen nicht aus, die bestimmten Gesellschaften angemessene Struktur festzulegen. Es ist unmöglich, nur eine einzige Auswahl konkreter gesellschaftlicher Institutionen zu treffen, die für alle Zeiten und Orte die passende ist: Die Regierung sollte dem Klima, dem Wohlstand und dem Nationalcharakter eines Landes angepasst werden. Aristoteles hatte eine Vielzahl von Verfassungen studiert und sie in drei Arten eingeteilt: Ein Staat war entweder eine Monarchie, eine Aristokratie oder eine Demokratie. 14 Auch Montesquieu gelangt nach seinen soziologischen Untersuchungen zu einer dreiteiligen Klassifikation. Nach ihm ist eine Verfassung jedoch entweder republikanisch, monarchistisch oder despotisch. (Mit einer Verneigung vor Aristoteles unterteilt er die Republiken in demokratische und aristokratische [EL II. 1].) Jede Staatsform zeichnet sich durch ein dominantes Merkmal aus: durch Tugend, Ehre oder Furcht. Sie entsprechen den Prinzipien der drei Regierungsformen, was nicht bedeutet, dass die Menschen in einer bestimmten Republik tugendhaft sind, sondern dass sie es sein sollten. Es beweist nicht, dass die Menschen in einer bestimmten Monarchie einen Sinn für Ehre haben und dass die Menschen in bestimmten despotischen Staaten in Angst leben, sondern dass sie es sollten. Ohne diese Eigenschaften ist eine Regierung unvollkommen (EL III. 2). In einem despotischen Staat regiert der Herrscher durch Dekrete, nicht auf Gesetze gestützt, sondern auf Religion oder Sitten und Gebräuche. In einer Monarchie wird die Regierung von einer Hierarchie von Amtsträgern ausgeführt, die unterschiedliche Ränge und einen unterschiedlichen Status haben. In einer Republik müs-

14 Vgl. Band I, 98 ff.

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sen alle Bürger in bürgerlichen Werten unterwiesen und dafür ausgebildet werden, öffentliche Aufgaben zu übernehmen. Montesquieu zufolge eignen sich Republiken für kalte klimatische Verhältnisse und kleine Staaten, während der Despotismus zu großen Staaten in heißen Gegenden passt. Eine für Sizilianer passende Verfassung würde nicht zu Schotten passen, unter anderem deshalb, weil sich vom Meer umgebene Inseln von gebirgigen Festländern unterscheiden. Die von Montesquieu selbst bevorzugte Staatsform ist jedoch die Monarchie, insbesondere die „gemischte Monarchie“, der er in England begegnete. Dasjenige Merkmal, welches Montesquieu an der britischen Verfassung bewunderte und das einen Platz in der amerikanischen Verfassung fand, war das Prinzip der Gewaltenteilung. Nach der Revolution von 1688 hatte das Parlament die alleinige gesetzgebende Gewalt erlangt, während es in der Praxis den Ministern des Königs bei der Ausführung der Gesetze eine weitgehend exekutive Diskretion einräumte, und Richter wurden von Einmischungen der Regierung größtenteils befreit. Es fand sich im britischen Verfassungsrecht – und dies gilt bis auf den heutigen Tag – weder die explizite Aussage, dass die legislativen, exekutiven und judikativen Teile der Regierung nicht in einer einzelnen Person oder Institution vereinigt werden sollten, noch irgendeine Theorie der Gewaltenteilung und gegenseitigen Kontrolle. Dennoch hat Montesquieus wohlwollende Interpretation des hannoveranischen Systems, in dem die Verfügungsgewalt der Minister des Souveräns im Wesentlichen von der Zustimmung des Parlamentes abhängt, einen bleibenden Einfluss auf die Verfassungsväter in vielen Teilen der Welt gehabt. Die Trennung der Gewalten war Montesquieu zufolge so wichtig, weil sie den besten Schutz gegen Tyrannei darstellte und die beste Garantie für die Freiheit der Untertanen war. Doch was ist Freiheit? Montesquieu antwortet: „Freiheit ist das Recht all das zu tun, was durch die Gesetze erlaubt wird.“ (EL XI. 3) Ist das alles, mag man sich fragen? Genießt nicht auch der Bürger unter einer Gewaltherrschaft so viel Freiheit? Zunächst müssen wir uns daran erinnern, dass ein Despot für Montesquieu nicht durch das Gesetz, sondern durch Dekret regiert: Nur ein durch eine unabhängige Legislative geschaffenes Instrument zählt als Gesetz. Zweitens leben die Bürger in vielen Ländern, einschließlich Frankreichs zu Montesquieus Lebzeiten, oft in der Gefahr, für Handlungen, die völlig legal waren, von den Machthabern aber als provokativ angesehen wurden, willkürlich festgenommen zu werden. Montesquieu schlug noch eine weitere, substanziellere Definition der Freiheit vor. Sie besteht nicht in der Freiheit von jeglicher Einschränkung, sondern „in der Macht dasjenige zu tun, was wir wollen sollten und darin, nicht gezwungen zu sein, dasjenige zu tun, was wir nicht wollen sollten“ (EL XI. 3). Die Verbindung zwischen liberalen gesellschaftlichen Institutionen und einer idealisierten Form des einzelnen Willens wurde von Jean-Jacques Rousseau in seinem Gesellschaftsvertrag zu einer bedeutenden politischen Theorie ausgearbeitet.

Rousseau und der Gemeinwille

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Rousseau und der Gemeinwille Rousseau beginnt den Gesellschaftsvertrag mit der Feststellung: „Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten.“ Leser, die seine früheren Werke über den verderblichen Einfluss der Zivilisation kennen, werden wahrscheinlich vermuten, dass es sich bei diesen Ketten um die Ketten der gesellschaftlichen Institutionen handelt, und dass er sie ermutigen wird, die gesellschaftliche Ordnung zu verwerfen. Stattdessen wird uns gesagt, dass sie ein heiliges Recht darstellt, welches die Grundlage aller anderen Rechte ist. Rousseau ist nunmehr der Auffassung, dass gesellschaftliche Institutionen befreien statt zu versklaven. Wie Hobbes und Locke beginnt Rousseau mit einer Betrachtung über den Menschen im Naturzustand. Seine Beschreibung dieses Zustands ist, in Übereinstimmung mit seinen früheren Gedanken über den edlen Wilden, optimistischer als die von Hobbes. Im Zustand der Natur stehen die Menschen nicht notwendigerweise in einem Feindschaftsverhältnis zueinander. Gewiss: Sie werden durch Selbstliebe motiviert, doch Selbstliebe ist nicht dasselbe wie Egoismus. Sie kann – bei Menschen und Tieren – mit Sympathie und Mitgefühl für die eigenen Artgenossen verbunden sein. Im Zustand der Natur hat der Mensch nur einfache, tierische Begierden: „die einzigen Güter auf der Welt, die er anerkennt, sind Nahrung, ein Weib und Schlaf. Die einzigen Übel, die er fürchtet, sind Schmerz und Hunger.“ Diese Wünsche sind ihrem Wesen nach nicht so widerstreitend wie das Streben nach Macht in komplizierteren Gesellschaften. Rousseau stimmt Hobbes gegen Locke darin zu, dass es im Zustand der Natur weder Gerechtigkeit noch Ungerechtigkeit und daher auch keine Eigentumsrechte gibt. In dem Maße, in dem sich die Gesellschaft aus ihrem primitiven Zustand weiterentwickelt, wird der Mangel an solchen Rechten jedoch immer spürbarer. Die wirtschaftliche Zusammenarbeit und der technische Fortschritt machen es erforderlich, dass sich die Einzelnen zum Schutz ihrer Person und ihres Eigentums zusammenschließen. Wie kann dies erreicht werden, während es jedem Mitglied der Vereinigung erlaubt ist, so frei zu bleiben, wie es vorher war? Der Gesellschaftsvertrag stellt die Lösung dadurch bereit, dass er den Begriff des Gemeinwillens einführt. Dieser kommt dadurch zustande, dass jeder „seine Person und seine ganze Kraft unter die oberste Richtschnur des allgemeinen Willens“ stellt und dass wir „als Körper jedes Glied als untrennbaren Teil des Ganzen“ 15 aufnehmen (SC 1. 6). Durch diesen Vertrag wird eine öffentliche Person geschaffen, eine moralische und kollektive Körperschaft: der Staat oder das souveräne Volk.

15 Zitiert nach: J.-J. Rousseau, Gesellschaftsvertrag, in Zusammenarbeit mit E. Pietzcker neu übersetzt und herausgegeben von H. Brockard (Stuttgart: Reclam-Verlag, 2003), 18. Sämtliche Zitate aus dem Gesellschaftsvertrag sind dieser Ausgabe entnommen.

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In dieser zeitgenössischen Radierung erscheint Rousseau stolzer auf seine Oper Der Dorfwahrsager als auf den Gesellschaftsvertrag, der auf dem Boden liegt.

Der Souverän Rousseaus hat, im Gegensatz zu demjenigen von Hobbes, keine von den vertragschließenden Bürgern, aus denen er besteht, unabhängige Existenz, folglich kann er auch kein von ihnen unabhängiges Interesse haben: Er drückt den allgemeinen Willen aus und kann sich im Streben nach dem Gemeinwohl nicht irren. Die Menschen verlieren ihre natürliche Freiheit, sich zu nehmen, was immer sie verlockt, doch sie gewinnen eine bürgerliche Freiheit, die den sicheren Besitz des Eigentums erlaubt.

Rousseau und der Gemeinwille

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Doch was ist der Gemeinwille, und wie wird er ermittelt? Er ist nicht identisch mit dem einheitlichen Willen der Bürger: Rousseau unterscheidet zwischen dem „Gemeinwillen“ und dem „Gesamtwillen“. Der Wille eines Einzelnen kann dem Gemeinwillen widerstreiten. „Es gibt oft einen beträchtlichen Unterschied zwischen dem Gesamtwillen und dem gemeinen Willen; dieser sieht nur auf das Gemeininteresse, jener auf das private Interesse und ist nichts anderes als eine Summe von Sonderwillen“ (SC 2. 3). Sollten wir also sagen, dass der Gemeinwille mit dem Willen der Mehrheit der Bürger identisch ist? Nein: Die Beratungen einer Volksversammlung sind keineswegs unfehlbar. Die Wählerschaft kann unwissend oder durch das Selbstinteresse Einzelner beeinflusst sein. Hieraus scheint sich zu ergeben, dass der Gemeinwille selbst durch ein Referendum nicht ermittelt werden kann. Macht ihn dies nicht zu einer Abstraktion ohne praktischen Wert? Rousseau glaubte, dass er unter zwei Bedingungen durch ein Plebiszit erkannt werden könne: wenn (1) jeder Wähler vollständig informiert war und (2) keine zwei Wähler sich untereinander austauschen konnten. Die zweite Bedingung sollte verhindern, dass sich Gruppen bildeten, die kleiner waren als die Gesamtgemeinschaft. Rousseau schrieb: „Um wirklich die Aussage des gemeinen Willens zu bekommen, ist es deshalb wichtig, dass es im Staat keine Teilgesellschaften gibt und dass jeder Bürger nur seine eigene Meinung vertritt“ (SC 2. 3). Soll es möglich sein, dass sich der Gemeinwille in einem Referendum ausdrückt, müssen daher nicht nur politische Parteien, sondern auch religiöse Gruppierungen verboten werden. Nur im Rahmen der gesamten Gemeinschaft werden die Unterschiede zwischen den Interessen der Einzelnen sich gegenseitig aufheben, und so kann das Interesse des souveränen Volkes als Ganzes ermittelt werden. Rousseau ist kein prinzipieller Anhänger des Prinzips der Gewaltenteilung. Die Herrschaftsgewalt des Volkes, sagt er, sei unteilbar: Wenn man die Gewalten der Legislative und der Exekutive trenne, mache man die Herrschaftsgewalt zu einer Schimäre. Allerdings ergibt sich eine praktische Aufteilung der Verantwortung aus der Notwendigkeit, dass das souveräne Volk nur in sehr allgemeinen Fragen Gesetze verabschieden sollte und dass es die Exekutivgewalt bezüglich spezieller Fragen in die Hände einer Regierung legen sollte, die eine Vermittlungsinstanz zwischen den Bürgern und dem Souverän darstellt. Die Regierung muss allerdings stets als Delegierter des Volkes handeln, und idealerweise sollte sich eine Volksversammlung in regelmäßigen Abständen treffen, um die Inhaber der öffentlichen Ämter zu bestätigen und ihr Mandat zu erneuern oder zu beenden. Diese von Rousseau vorgeschlagene Organisation scheint nur in einem Schweizer Kanton oder in einem Stadtstaat wie Genf praktikabel. Doch er bestand wie Montesquieu darauf, dass man keine einzige Form der Regierung als die für alle Umstände passende angeben könne. Die Theorie des Gemeinwillens wirft jedoch ein Problem von wesentlich größerer Tragweite auf: Ein Bürger in einem rousseauschen Staat gibt seine Zustimmung zu allen Gesetzen, einschließlich derer, die trotz seines Wider-

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stands verabschiedet werden (SC 4. 2). Welches sind in einem solchen Gemeinwesen die Rechte andersdenkender Minderheiten? Rousseau sagt, dass der Gesellschaftsvertrag die stillschweigende Zusage enthält, dass jeder, der sich weigert, sich diesem Vertrag zu unterwerfen, von den anderen Staatsbürgern gezwungen werden kann, sich ihm entsprechend zu verhalten. „Dies bedeutet nichts anderes, als dass er gezwungen wird, frei zu sein.“ Stimme ich gegen eine Maßnahme, die dann bei einer Abstimmung angenommen wird, so beweist dies, dass ich mich bezüglich der Frage, wo mein wirkliches Wohl und meine echte Freiheit zu finden sind, im Irrtum befand. Doch die Freiheit, der sich ein eingekerkerter Übeltäter erfreut, ist allenfalls die eher abstrakte Freiheit, ein widerwilliger Ausdruck des allgemeinen Willens zu sein. Trotz seiner Sorge um den Gemeinwillen war Rousseau in der Praxis kein bedingungsloser Verteidiger der Demokratie. „Wenn es ein Volk von Göttern gäbe, würde es sich demokratisch regieren. Eine so vollkommene Regierung passt für Menschen nicht.“ (SC 3. 4) In einer direkten Demokratie, in der die Herrschaft durch eine Volksversammlung ausgeübt wird, wird die Regierung wahrscheinlich zerstritten und ineffektiv sein. Besser ist es, eine gewählte Aristokratie zu haben, in der die Weisen die Masse regieren: Man sollte „nicht mit 20 000 das unternehmen, was 100 ausgewählte Männer weit besser ausrichten können“ (SC 3. 5). Die Aristokratie verlangt unter den Bürgern weniger Tugenden als die Demokratie – das Einzige, was erforderlich ist, ist ein Geist der Mäßigung unter den Reichen und der Zufriedenheit unter den Armen. Natürlich werden die Reichen den Hauptteil der Regierung übernehmen: Sie verfügen über mehr freie Zeit. Als Schlussfolgerung für ein Buch, das mit der Aufforderung an die Menschheit begann, ihre Ketten abzuwerfen, scheint dies lahm und bourgeois. Dennoch entfaltete der Begriff des Gemeinwillens ein explosives revolutionäres Potenzial. Untersucht man ihn genau, ist der Begriff theoretisch selbstwidersprüchlich und praktisch leer. Es ist logisch betrachtet einfach unzutreffend, dass, wenn A das Gute von A und B das Gute von B will, dann A und B gemeinsam das Gute von A und B wollen. Dies bleibt unabhängig davon wahr, wie gut A und B informiert sein mögen, da es möglich ist, dass zwischen den von A und B erstrebten Gütern eine unvermeidliche Inkompatibilität besteht. Es ist gerade die Schwierigkeit, dasjenige zu ermitteln, was der Gemeinwille vorschreibt, was seinen Begriff zu so einem mächtigen Werkzeug in der Hand der Demagogen werden ließ. Robespierre konnte auf dem Höhepunkt des Terrors, den die Französische Revolution mit sich brachte, behaupten, er verleihe dem Gemeinwillen Ausdruck, und er zwinge die Bürger frei zu sein. Wer hätte ihm widersprechen können? Die Bedingungen, die Rousseau für den Ausdruck des Gemeinwillens festgelegt hatte, besagten, dass jeder Bürger vollständig informiert sein sollte, und dass es keinen zwei Bürgern erlaubt sein sollte, sich miteinander zu verbinden. Die erste Bedingung könnte außerhalb einer Gemeinschaft von Göttern niemals erfüllt werden, und

Hegel über den Nationalstaat

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ihrem Wesen nach verlangt die zweite Bedingung zu ihrer Durchsetzung eine Herrschaft, die über totale Gewalt verfügt. Wie auch immer: Der Gesellschaftsvertrag wurde die Bibel der Revolutionäre, und nicht nur in Frankreich. Rousseau hatte einen enormen Einfluss. Napoleon, der nicht gerade dafür bekannt war, seine eigene Bedeutung unterschätzt zu haben, gab Rousseau für die gigantischen Umwälzungen, die Europa zur Zeit der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert durchmachte, die gleiche Verantwortung wie sich selbst. Kurz vor seinem Tode fragte er: „Wer kann sagen, ob die Welt besser gewesen wäre, wenn Rousseau und ich nie gelebt hätten?“

Hegel über den Nationalstaat Rousseaus Begriff des Gemeinwillens wurde von Hegel und Kant auf unterschiedliche Weise aufgegriffen. Kant versuchte, ihm die nicht-mystische Form eines universalen Konsenses moralisch Handelnder zu geben, von denen jeder Einzelne für sich selbst und alle anderen allgemeine Gesetze gibt. Hegel übersetzte ihn in die Freiheit des Weltgeistes, der sich in der Geschichte der Menschheit ausdrückte. Hegel erkannte, dass offenbar ein riesiger Unterschied zwischen seiner Behauptung bestand, der Geist entwickele sich zu immer größerer Freiheit und umfassenderem Selbstbewusstsein und dem desolaten Schauspiel, das die tatsächliche Geschichte dem Betrachter bietet. Er akzeptierte, dass alles, was in der Welt geschah, scheinbar das Ergebnis der durch Eigeninteresse motivierten Handlungen von Individuen war, und er war auch bereit, die Geschichte als ein Schlachthaus zu betrachten, in dem das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugenden der Einzelnen geopfert werden. Doch er bestand darauf, dass eine pessimistische Betrachtung der Geschichte nicht gerechtfertigt sei, weil die Handlungen der Einzelnen, die ihre eigenen Interessen fördern, das einzige Mittel seien, durch das das Idealziel der Geschichte verwirklicht werden könne. In der Einleitung zu seinen Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte sagt Hegel: „Es sind zwei Momente, die in unseren Gegenstand eintreten; das eine ist die Idee, das andre sind die menschlichen Leidenschaften; das eine ist der Zettel,16 das andre der Einschlag des großen Teppichs der vor uns ausgebreiteten Weltgeschichte.“ Menschliche Handlungen erfolgen in sozialen Kontexten, und Selbstinteresse muss nicht egoistisch sein. Man kann Selbsterfüllung in der Ausführung einer sozialen Rolle finden: Meine Liebe zu meiner Familie und mein Stolz auf meinen Beruf tragen zu meinem Glück bei, ohne dass es Formen der Selbstsucht wären. Umgekehrt gilt auch, dass soziale Institutionen nicht meine Freiheit einschränken: Sie erweitern meine Freiheit, indem sie meinen Handlungsmöglichkeiten einen größeren Spielraum eröffnen. Dies trifft auf die Familie zu und auch auf das, was Hegel als Zivil16 Anm. d. Übers.: Als Zettel oder Kettfäden bezeichnet man die auf einem Webstuhl in Längsrichtung aufgespannten Fäden.

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9 Politische Philosophie

gesellschaft bezeichnet – einen freiwilligen Zusammenschluss, wie zum Beispiel ein Verein oder ein Betrieb. Vor allem gilt dies für den Staat, der den größten Spielraum für freie Handlungen eröffnet, während er gleichzeitig die Zwecke des Weltgeistes fördert. Idealerweise sollte der Staat so organisiert sein, dass die privaten Interessen der Bürger mit dem allgemeinen Interesse des Staates zusammentreffen. Betrachten wir die Geschichte, so sind die Staaten und Völker die Individuen, welche die unbewussten Instrumente sind, mit denen der Weltgeist sein Ziel verfolgt. Es gibt auch einige einzigartige Persönlichkeiten, große Männer wie Cäsar oder Napoleon, denen bei der Realisierung der Absicht des Weltgeistes eine besondere Rolle zufällt. Sie erkennen diejenigen Aspekte der Geschichte, die zu ihren Lebzeiten reif für eine Weiterentwicklung sind. Solche Personen sind jedoch Ausnahmeerscheinungen, und die normale Entwicklung des Weltgeistes erfolgt durch den Geist einzelner Völker und Nationen, den Volksgeist. Er drückt sich in der Kultur, Religion und Philosophie eines Volkes ebenso aus wie in seinen gesellschaftlichen Institutionen. Nationen sind nicht unbedingt mit Staaten identisch – zu Hegels Lebzeiten hatte die deutsche Nation sich noch nicht in einen deutschen Staat verwandelt. Doch nur in einem Staat wird eine Nation sich ihrer selbst bewusst. Die Gründung von Staaten ist das hohe Ziel, zu dem der Weltgeist Einzelne und Völker als seine Instrumente verwendet. Der Staat ist für Hegel nicht lediglich ein Zwangsinstrument zur Bewahrung des Friedens und zum Schutz von Eigentum: Er ist eine Plattform für neue und höhere Ziele, die die Freiheit der Einzelnen erweitern, indem sie ihrem Leben eine neue Dimension geben. Der Staat existiert als Verkörperung der Freiheit um seiner selbst willen. Jeglichen Wert, sämtliche geistige Wirklichkeit, die ein einzelner Bürger besitzt, besitzt er nur durch den Staat: Nur durch die Teilnahme am gesellschaftlichen und politischen Leben ist er sich seiner eigenen Vernunft und – durch den Volksgeist – seiner selbst als Manifestation des Weltgeistes vollständig bewusst. Hegel zufolge ist der Staat die Form, in der die göttliche Idee auf Erden existiert. Die göttliche Idee ist jedoch noch nicht vollständig verwirklicht. Hegel war der Überzeugung, dass der deutsche Geist der Geist einer neuen Welt sei, in der absolute Wahrheit durch unbegrenzte Freiheit wirklich werden würde. Doch selbst das Königreich Preußen war nicht das letzte Wort des Weltgeistes. Da Hegel ständig das Ganze seinen Teilen vorzog, könnte man erwarten, dass in seinem Geschichtsbild Nationalstaaten schließlich einem Weltstaat Platz machen würden. Doch Hegel missfällt die Idee eines Weltstaates, da er die Gelegenheit zu Kriegen, die ein notwendiges Stadium in der Dialektik der Geschichte waren, beseitigen würde. Der Krieg war für ihn nicht nur ein notwendiges Übel, sondern er hatte einen positiven Wert als Mahnung an das kontingente Wesen der endlichen Existenz. Er war „der Zustand, in welchem mit der Eitelkeit der zeitlichen Güter und Dinge […] Ernst gemacht wird“ (PR § 324). Daher griff Hegel Kants Streben nach einem ewigen Frieden an. Hegel sagte

Hegel über den Nationalstaat

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voraus, dass die Zukunft der Menschheit weder in Deutschland, noch in einer vereinigten Welt liege, sondern in Amerika, dem „Land der Zukunft, in welchem sich in vor uns liegenden Zeiten, etwa im Streite von Nord- und Südamerika, die weltgeschichtliche Wichtigkeit offenbaren soll“. 17 Die Geschichte Deutschlands im Jahrhundert nach Hegels Tod und darüber hinaus brachte seine politische Philosophie vielfältig in Verruf. Angesichts seiner Glorifizierung des Staates als Zweck an sich selbst, seines Glaubens an die kosmische Sendung des deutschen Volkes und seiner positiven Bewertung des Krieges wird man ihn kaum von jeglicher Mitverantwortung für die zwei Weltkriege, die das Gesicht des 20. Jahrhunderts entstellt haben, freisprechen können. Es trifft zwar zu, dass es sich bei dem von ihm empfohlenen preußischen Modell um eine konstitutionelle Monarchie handelte, und dass der von ihm gepredigte Nationalismus sehr verschieden war vom totalitären Rassismus der Nazis. Dennoch kann seine philosophische Karriere, ähnlich wie diejenige Rousseaus, als Mahnung dafür dienen, welche verhängnisvollen Konsequenzen eine fehlerhafte Metaphysik haben kann. Man kann nur dann glauben, dass der Staat einen intrinsischen Eigenwert hat, wenn man ihn auf irgendeine Weise personifiziert, ja sogar für eine höhere Form der Person als ein gewöhnliches menschliches Individuum hält. Und man kann dies vernünftigerweise nur dann glauben, wenn man irgendeine Version der hegelschen metaphysischen Lehre akzeptiert, dass es einen Weltgeist gibt, dessen Leben sich durch das Zusammenspiel zwischen den Volksgeistern austrägt, die die Nationalstaaten beseelen. Für diejenigen, die an der Geschichte der Philosophie vor allem deshalb interessiert sind, weil sie ein Licht auf gegenwärtige Probleme werfen kann, ist die Epoche von Machiavelli bis Hegel die Glanzzeit der politischen Philosophie. Die politischen Institutionen der Antike und des Mittelalters liegen uns sehr fern. Daher können uns die Reflexionen der antiken und mittelalterlichen Philosophen über diese gesellschaftlichen Formen für unsere gegenwärtige politische Philosophie kaum etwas bieten. Andererseits verdanken die politischen Einschätzungen der großen Philosophen des 19. Jahrhunderts, wie wir im nächsten Band noch sehen werden, den aufkeimenden Disziplinen der Ökonomie und Soziologie ebenso viel wie den begrifflichen Problemen, die als beständiger Kern der reinen politischen Philosophie erhalten geblieben sind.

17 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Band 9 der vollständigen Ausgabe der Werke, herausgegeben von E. Gans und K. Hegel (Berlin: Duncker und Humblot, 1848), 107.

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Gott

Molina über Allwissenheit und Freiheit Dem Problem, wie sich die Freiheit des Menschen mit Gottes Voraussicht der menschlichen Handlungen vereinbaren ließe, standen alle großen Scholastiker des Mittelalters ratlos gegenüber. Thomas von Aquin behauptete, dass Gott voraussehe, was wir tun würden, da ihm alle unsere Handlungen in dem einzigen Moment der Ewigkeit gegenwärtig seien. Duns Scotus wendete hiergegen ein, dass diese Lösung nur akzeptabel sei, wenn die Zeit letztlich unwirklich sei. Stattdessen schlug er vor, Gott kenne die Handlungen der Geschöpfe, da er wisse, was er selbst seit Ewigkeiten bestimmt habe. Hiergegen brachte Ockham vor, dass solches Wissen nur dann ein Vorauswissen der menschlichen Handlungen einschließe, wenn unsere Handlungen vorherbestimmt und daher unfrei waren. Er selbst schlug keine Lösung für das Problem vor: Die göttliche Voraussicht sei lediglich ein Dogma, das man blind glauben müsse. Petrus de Rivo hatte versucht, die Freiheit des Menschen angesichts der göttlichen Voraussicht zu verteidigen, indem er bestritt, dass Aussagen über kontingente Tatsachen der Zukunft überhaupt einen Wahrheitswert haben, der erkennbar ist. Daher konnte ihn auch Gott nicht kennen. Doch dies war ein bloßes Ausweichmanöver und zudem von der Kirche verurteilt worden. Lorenzo Valla, Erasmus von Rotterdam und Luther waren nicht erfolgreicher als ihre Vorgänger, wenn es darum ging, Freiheit und Allwissenheit in Einklang zu bringen. Sie alle konnten schließlich nichts anderes tun, als den paulinischen Text zitieren, mit dem jeder Theologe früher oder später seine Ratlosigkeit angesichts dieses Problems eingesteht: „O welch eine Tiefe des Reichtums, beides, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unbegreiflich sind seine Gerichte und unerforschlich seine Wege!“ (Röm 11: 35) 1 Eine neuartige und höchst geniale Lösung des Problems wurde gegen Ende des 16. Jahrhunderts von dem Jesuiten Luis Molina vorgeschlagen. Molina verwarf mit Ockham die Auffassungen von Thomas von Aquin und Scotus, und er akzeptierte die Lehre der Kirche, dass Aussagen über kontingente Tatsachen der Zukunft einen Wahrheitswert besitzen. Seine Neuerung bestand in dem Vorschlag, Gottes Wissen über die Zukunft hänge von seiner Kenntnis der Wahrheitswerte kontrafaktischer Aussagen ab. Gott weiß, was jedes freie Wesen unter allen möglichen Umständen tun würde. Da er dies weiß und außerdem weiß, welche Geschöpfe er schaffen wird und welche Umstände er eintreten lassen wird, weiß er ebenfalls, was die realen Geschöpfe in der wirklichen Welt tun werden. 1

Vgl. Band II, 298 ff.

Molina über Allwissenheit und Freiheit

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Molina traf eine Unterscheidung zwischen drei Arten göttlichen Wissens. Da ist zunächst Gottes natürliches Wissen, durch das er von seiner eigenen Natur und all demjenigen weiß, was durch sein eigenes Handeln oder durch die freien Handlungen der möglichen Geschöpfe eintreten kann. Dieses Wissen liegt allen göttlichen Entscheidungen bezüglich der Schöpfung voraus. Außerdem gibt es Gottes freies Wissen: sein Wissen darüber, was nach dem freien göttlichen Entschluss, bestimmte freie Wesen zu erschaffen und sie in besondere Situationen zu versetzen, tatsächlich geschehen wird. Zwischen diesen beiden Arten von Wissen gibt es noch Gottes „mittleres Wissen“, d. h. sein Wissen von dem, was jedes der möglichen Geschöpfe in allen möglichen Situationen tun wird. Da das mittlere Wissen auf den hypothetischen Entscheidungen der Geschöpfe beruht, wird die menschliche Autonomie gewahrt, und da es der Entscheidung zur Schöpfung vorausliegt, bleibt Gottes Allwissenheit über die reale Welt erhalten. Was Molina als „Situationen“ oder „Ordnungen der Ereignisse“ bezeichnete, nannten spätere Philosophen „mögliche Welten“. Molinas Theorie besteht also im Wesentlichen darin, dass Gottes Wissen über das, was in der wirklichen Welt geschehen wird, auf seiner Kenntnis aller möglichen Welten basiert und darauf, dass er weiß, welche mögliche Welt er sich entschlossen hat zu erschaffen. Bevor er Adam und Eva erschuf, wusste Gott, dass Eva der Versuchung durch die Schlange und dass Adam Eva nachgeben würde. Er wusste dies, weil er den Wahrheitswert aller möglichen kontrafaktischen Aussagen über Adam und Eva kannte: Er wusste, was sie in jeder möglichen Welt tun würden. Er wusste beispielsweise, ob Adam, wenn er statt von Eva direkt von der Schlange in Versuchung gebracht worden wäre, trotzdem die verbotene Frucht gegessen hätte. Der schwache Punkt in Molinas Lösung ist seine Annahme, dass alle kontrafaktischen Aussagen – Aussagen der Form „Wenn A geschehen würde, würde B geschehen“ – einen Wahrheitswert haben. Einige solcher Aussagen, wie zum Beispiel „Wenn die Erde in die Sonne stürzen würde, würde menschliches Leben zu existieren aufhören“ sind zweifellos wahr. Andere derartige Aussagen, wie etwa „Wenn die Große Pyramide sechseckig wäre, hätte sie 17 Seiten“ sind falsch. Doch wenn wir derartigen Aussagen Wahrheitswerte zuschreiben, so tun wir dies auf der Grundlage von logischen Gesetzen oder von Gesetzen der Natur. Wenn wir kontrafaktische Aussagen über frei handelnde Wesen aufstellen, liegen die Dinge anders. Es gibt kein allgemeines Prinzip des bedingten ausgeschlossenen Dritten, welches besagt: „Entweder (Wenn A geschehen würde, würde sich B ereignen), oder (Wenn A geschehen würde, würde sich B nicht ereignen)“. In seiner Antwort auf eine Frage der Prinzessin Elisabeth schlug Descartes eine Versöhnung zwischen göttlicher Voraussicht und menschlicher Freiheit vor, die in mancher Hinsicht derjenigen von Molina ähnlich ist. Er schrieb: „Angenommen, ein König habe Duelle verboten und er wisse mit Sicherheit, dass zwei Männer seines Königreiches, die in unterschiedlichen Städten wohnen, im Streit miteinander liegen und so verfeindet sind, dass sie – sollten sie einander begegnen – nichts

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10 Gott

von einem Kampf abhalten wird. Wenn dieser König einem von den beiden befiehlt, an einem bestimmten Tag in die Stadt zu gehen, in der der andere wohnt, und dem anderen befiehlt, am selben Tag zu dem Ort zu gehen, an dem sich der erste befindet, so weiß er mit Sicherheit, dass sie sich begegnen und miteinander kämpfen und auf diese Weise sein Verbot missachten werden. Trotzdem zwingt er sie nicht, und sein Wissen, ja sogar sein Wille, sie sollten sich so verhalten, verhindert nicht, dass ihr Kampf, wenn sie sich begegnen, so freiwillig und frei ist, als wenn sie sich bei einer anderen Gelegenheit begegnet wären und er nichts davon gewusst hätte, und sie können ebenso um nichts weniger zu Recht dafür bestraft werden, dem Verbot nicht gehorcht zu haben. Was nun ein König in einem solchen Falle in Bezug auf bestimmte freie Handlungen seiner Untertanen tun kann, das tut Gott, mit seiner unendlichen Voraussicht und Macht, auf unfehlbare Weise bezüglich aller freien Handlungen der Menschen.“ (AT IV. 393; CSMK III. 282)

Anders als Molina sagt Descartes jedoch nicht, dass Gott weiß, wie wir uns verhalten werden, da er bereits gesehen hat, was wir in allen möglichen Welten tun würden. Er sagt weiterhin, dass Gott weiß, was wir tun werden, da er entschieden hat, welche Wünsche er uns geben und in welche Situationen er uns bringen wird. Doch dies hebt den Vergleichspunkt mit dem König in der Parabel auf. Nur deshalb, weil alle anderen Handlungen der beiden Duellanten, die ihre Charaktere geformt haben, von den Wünschen und der Kontrolle des Königs unabhängig sind, kann plausiblerweise von ihm gesagt werden, dass er für das schließlich ausgetragene Duell nicht verantwortlich und berechtigt ist, sie für die Übertretung seines Verbots zu bestrafen. Wenn jede Handlung eines jeden Menschen von Gott ebenso manipuliert ist wie der letzte Akt im Drama der beiden Duellanten, dann lässt sich nur schwer erkennen, wie es möglich sein soll, Gott von der Verantwortung für Sünden freizusprechen.

Descartes’ rationale Theologie Descartes’ wichtigste Beiträge zur philosophischen natürlichen Theologie finden sich in zwei verschiedenen Bereichen. Erstens veränderte er das traditionelle Verständnis des Begriffs der Schöpfung, und zweitens finden wir bei ihm eine Wiederbelebung einer Version des ontologischen Gottesbeweises. Theologen haben im Allgemeinen zwischen Schöpfung und Erhaltung unterschieden. Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde, und Tag für Tag erhält er Himmel und Erde in ihrem Sein. Doch seine Bewahrung des Universums erfordert keine neuen Schöpfungsakte: Geschaffene Wesen haben selbst die Tendenz weiterzuexistieren, sofern sie nichts beeinträchtigt. Sie zeichnen sich durch eine Art von existenzieller Trägheit aus. Descartes verwarf diese Ansicht, als er, in der dritten Meditation, nach seinem eigenen Ursprung fragte:

Descartes’ rationale Theologie

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„Die ganze Lebenszeit kann nämlich in unzählige Teile zerlegt werden, und jeder dieser Teile ist gänzlich unabhängig von allen anderen. Daraus, daß ich im vorhergehenden Augenblick gewesen bin, folgt also keineswegs, daß ich auch jetzt sein müßte, außer wenn irgendeine Ursache mich gleichsam für diesen Augenblick von neuem schüfe, d. h. mich erhielte.“ (AT VII. 50; CSMK II. 334) 2

Das eigene Leben ist keine kontinuierliche Dauer, sondern es besteht vielmehr aus einer Abfolge von Augenblicken, etwa so, wie die Bewegungen auf einer Kinoleinwand aus einer Reihe unbewegter Bilder entstehen. Die Ursache, an die Descartes in diesem Text denkt, ist natürlich Gott. Für ihn gibt es also keinen Unterschied zwischen Schöpfung und Erhaltung: Ich werde in jedem Moment von Gott neu erschaffen. In der Physik bekämpfte Descartes den Atomismus. Da Materie mit Ausdehnung identisch und Ausdehnung unendlich teilbar war, konnte es keine unteilbaren Teile der Materie geben. Doch die Lehre von der fortgesetzten Schöpfung scheint eine Art von metaphysischem Atomismus zu beinhalten: Die Geschichte besteht aus einer unendlichen Anzahl von Zeitintervallen, von denen jedes von seinem Vorgänger und Nachfolger durchaus unabhängig ist. Die Textpassage, die wir erörtert haben, steht in der dritten Meditation an derjenigen Stelle, an der Descartes einen Gottesbeweis vorlegt, der sich auf die Tatsache beruft, dass in seinem Geist eine Idee von Gott vorkommt. 3 In der fünften Meditation trägt er jedoch einen anderen Beweis für die Existenz Gottes vor, der seit Kant unter dem Titel „ontologisches Argument“ berühmt geworden ist. Eine Skizze dieses Arguments findet sich bereits in der Abhandlung über die Methode: „Denn ich sah z. B. wohl, dass, setzt man ein Dreieck voraus, seine drei Winkel gleich zwei rechten sein müssen, aber ich sah nichts, was mir versicherte, dass es auf der Welt irgend ein Dreieck gebe. Dagegen, wenn ich nachsann und die Vorstellung eines vollkommenen Wesens untersuchte, fand ich, dass die Existenz darin inbegriffen war, so, wie in der des Dreiecks die, dass seine drei Winkel gleich zwei rechten sind. […] und folglich fand ich, dass es mindestens ebenso sicher ist, dass Gott, als dieses so vollkommene Wesen, ist oder existiert, wie es irgend ein geometrischer Beweis nur sein könnte.“ (AT VI. 36; CSMK I. 129) 4

In der fünften Meditation erweitert Descartes diese Überlegungen und sagt, dass er – denkt er über seine Idee von Gott, eines höchsten vollkommenen Wesens nach – klar und deutlich erkennt, dass die ewige Existenz zum Wesen Gottes gehört. Die Existenz lasse sich ebenso wenig vom Wesen Gottes trennen wie die Summe seiner Winkel vom 2 3 4

Zitiert nach: R. Descartes, Meditationen über die Erste Philosophie, aus dem Lateinischen übersetzt und herausgegeben von G. Schmidt (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1986), 129. Vgl. oben 48. Zitiert nach: R. Descartes, Bericht über die Methode, übersetzt und herausgegeben von H. Ostwald (Stuttgart: Reclam-Verlag, 2001), 71.

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Wesen des euklidischen Dreiecks. „Es ist also ebenso widersprechend, zu denken, Gott (also dem vollkommensten Seienden) fehle die Existenz (also eine Vollkommenheit) wie es widersprechend ist, einen Berg zu denken, zu dem das Tal fehlt“ (d. h. ein ansteigendes ohne ein absteigendes Gefälle). Um zu erkennen, dass dieses Argument die zu beweisende Existenz Gottes nicht einfach voraussetzt, müssen wir uns daran erinnern, dass Descartes an eine platonische Welt von Wesenheiten glaubte, die unabhängig von der realen Welt und der Welt des Geistes besteht. 5 „So mag, wenn ich mir z. B. ein Dreieck vorstelle, vielleicht eine solche Figur nirgends in der Welt außerhalb meines Denkens existieren und überhaupt nie existiert haben. Es gibt aber doch eine bestimmte Natur des Dreiecks, ein Wesen, eine Form; sie ist unveränderlich und ewig, nicht von mir erdichtet, nicht von meinem Geist abhängig.“ Lehrsätze über Dreiecke können unabhängig davon bewiesen werden, ob es irgendetwas Dreieckiges in der Welt gibt oder nicht. Auf ähnliche Weise können daher Lehrsätze über Gott unabhängig davon aufgestellt werden, ob ein solches Wesen existiert oder nicht. Ein solcher Lehrsatz besagt, dass Gott ein gänzlich vollkommenes Wesen ist, d. h. ein Wesen, dem alle Vollkommenheiten zukommen. Doch Existenz ist selbst eine Vollkommenheit. Daher muss Gott, der sämtliche Vollkommenheiten in sich vereinigt, existieren. Der angreifbare Punkt dieses Arguments ist die Behauptung, dass Existenz eine Vollkommenheit darstellt. Hier setzte die Kritik von Pierre Gassendi an, des Verfassers der fünften Reihe von Einwänden. „Weder in Gott noch in irgendetwas anderem ist Existenz eine Vollkommenheit, sondern vielmehr dasjenige, ohne welches es keine Vollkommenheiten gibt. […] Man kann nicht behaupten, dass es Existenz in einem Ding gibt, wie es eine Vollkommenheit darin gibt. Und wenn einem Ding die Existenz fehlt, dann ist es nicht unvollkommen und es mangelt ihm nicht an Vollkommenheit, sondern es ist überhaupt nichts.“ Descartes konnte auf diesen Einwand keine wirklich überzeugende Antwort geben. Dieser Einwand sollte später von Immanuel Kant und Gottlob Frege seine unwiderlegliche Formulierung erhalten. 6

Pascal und Spinoza über Gott Im Jahrhundert nach Descartes gingen die Philosophen des europäischen Festlands über seine Betrachtungen zur Existenz Gottes hinaus, und zwar in zwei unterschiedliche Richtungen. Blaise Pascal gab die Suche nach einem Beweis auf: Unsere natürliche Vernunft war so begrenzt und so verdorben, dass jegliche Versuche dieser Art vergeblich waren. Stattdessen befürwortete er weniger formale Überlegungen, die uns angesichts fehlender Beweise zum Glauben anregen sollten. Baruch Spinoza legte

5 6

Vgl. oben 193 ff. Vgl. unten 330 ff.

Pascal und Spinoza über Gott

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hingegen seine eigene Version des ontologischen Arguments vor. Er stellte es in einer Form vor, die gründlicher formalisiert war als jede frühere Form des Arguments. Pascal gibt zu, dass wir durch das Licht der natürlichen Vernunft nicht nur nicht erkennen können, was Gott ist, sondern noch nicht einmal, ob Gott überhaupt existiert. Doch der Gläubige steht nicht völlig ohne jegliche Hilfsmittel da. Er richtet sich mit folgenden Worten an den Ungläubigen: „Gott ist, oder er ist nicht. Welcher Seite werden wir uns zuneigen? Die Vernunft kann dabei nichts ermitteln. Ein unendliches Chaos trennt uns davon. Man spielt ein Spiel auf das Ende dieser unendlichen Entfernung hin, wo sich entweder Bild oder Schrift zeigen werden. Was werdet ihr wetten?“ (P 680) 7

Der Ungläubige würde es vielleicht vorziehen, gar keine Wette einzugehen. Doch es gibt kein Entkommen: Das Spiel hat bereits begonnen, und es geht um alles. Die Wahrscheinlichkeiten sind, soweit es die Vernunft beurteilen kann, auf beiden Seiten gleich groß. Doch die Ausgänge der möglichen Wetten sind sehr verschieden. Angenommen, man verwettet sein Leben darauf, dass Gott existiert. Wenn man gewinnt, existiert Gott, und man erlangt unendliche Seligkeit. Verliert man, existiert Gott nicht und man verliert nichts. Die Wette auf die Existenz Gottes ist also eine gute Wette. Doch wie viel sollten wir wetten? Wenn einem drei glückliche Leben dafür angeboten würden, dass man sein gegenwärtiges Leben verwettet, wäre es vernünftig, diese Wette einzugehen. Was einem angeboten wird, sind jedoch nicht nur drei Leben, sondern eine ganze Ewigkeit des Glücks, sodass die Wette unendlich attraktiv sein muss. Wir haben angenommen, dass die Gewinn- und Verlustchancen einer Wette auf die Existenz Gottes sich die Waage halten. Doch der Anteil des unendlichen Glücks, ist, verglichen mit dem, was uns im gegenwärtigen Leben geboten wird, so groß, dass die Wette auf die Existenz Gottes selbst dann ein solides Angebot darstellt, wenn die Chancen zu verlieren riesengroß sind; solange sie nur endlich groß sind. Ist es wahr, dass wir uns, wie Pascal behauptet, des Urteils über die Existenz Gottes nicht enthalten können? Bezieht nicht der Agnostiker, der sich weigert, eine Wette auf die Existenz Gottes einzugehen, angesichts der Tatsache, dass es keine überzeugenden Argumente für den Theismus oder den Atheismus gibt, die vernünftigste Position? Pascal behauptet, dass dies einer Wette gegen die Existenz Gottes gleichkommt. Das mag der Fall sein, wenn es tatsächlich einen Gott gibt, der uns unter Androhung der Verdammung befohlen hat, an ihn zu glauben. Das sollte jedoch die Schlussfolgerung, nicht der Ausgangspunkt der Diskussion sein. Was bedeutet es konkret, sein Leben auf die Existenz Gottes zu verwetten? Für Pascal bedeutete es, das Leben eines asketischen Jansenisten zu führen. Doch wenn uns die Vernunft allein nichts über Gott sagen kann: Wie können wir uns dann sicher 7

Zitiert nach: B. Pascal, Gedanken, übersetzt von U. Kunzmann, herausgegeben von J.-R. Armogathe (Stuttgart: Reclam-Verlag, 2004), 226.

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Zu Pascals Lebzeiten waren Wettspiele äußerst beliebt. In der auf diesem Gemälde von George de la Tour dargestellten Gesellschaft eine Wette einzugehen, wäre allerdings unvorsichtig gewesen.

sein, dass wir für ein solches Leben mit ewiger Seligkeit belohnt werden? Vielleicht werden wir eingeladen, nicht auf die Existenz Gottes, sondern des Gottes der Jansenisten zu wetten? Doch dann ist das Spiel nicht mehr länger ein solches, in dem es nur zwei mögliche Wetten gibt: Jemand könnte uns auffordern, auf die Existenz des Gottes der Jesuiten, der Calvinisten oder der Mohammedaner zu wetten. Pascals kunstvolle Apologetik gelangt zwar nicht an ihr Ziel, aber sie lenkt unsere Aufmerksamkeit auf die Tatsache, dass es möglich ist, gute Gründe für den Glauben an die Wahrheit einer Aussage zu haben, die von den Gründen, die Hinweise auf ihre Wahrheit geben, recht verschieden sind. Diese Überlegung sollte von späteren Religionsphilosophen wie etwa Søren Kierkegaard und John Henry Newman auf raffinierte Weise weiterentwickelt werden. Spinoza hingegen liebte Wetten ganz und gar nicht: Er bevorzugte möglichst klare und eindeutige Gründe. Er glaubte, die Existenz Gottes lasse sich so einfach beweisen wie die Wahrheit irgendeines euklidischen Lehrsatzes. Um dies zu zeigen, legte er im ersten Buch seiner Ethik – in geometrischer Form dargestellt – seine eigene Version des ontologischen Arguments vor. Der elfte Lehrsatz dieses Buches lautet: „Gott oder die Substanz, die aus unendlich vielen Attributen besteht, deren jedes ein ewiges unendliches Wesen ausdrückt,

Pascal und Spinoza über Gott

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existiert notwendig.“ 8 Diese Beschreibung Gottes ist aus der sechsten der Begriffsbestimmungen abgeleitet, die am Anfang des Buches dargelegt sind. Der Beweis des elften Lehrsatzes erfolgt durch eine reductio ad absurdum 9: „Wer diesen Satz verneint, der denke sich – wenn er’s vermag – Gott existiere nicht. Dann schließt also (nach Grundsatz VII) sein Wesen die Existenz nicht ein. Doch das ist (nach Lehrsatz 7) widersinnig: Also existiert Gott notwendig. – W. z. b.w.“ (Eth 7)

Wenn wir uns Grundsatz 7 anschauen, stellen wir fest, dass er behauptet, das Wesen desjenigen, was als nicht existierend gedacht werden kann, schließe die Existenz nicht ein. Der siebte Lehrsatz ist strittiger. Er behauptet: Existenz ist Teil des Wesens einer Substanz. Um dies zu beweisen, sagt uns Spinoza, eine Substanz könne durch nichts anderes hervorgebracht werden und müsse daher die Ursache ihrer selbst sein, d. h.: Ihr Wesen muss ihre Existenz einschließen. Doch warum sollte eine Substanz nicht von etwas anderem erzeugt werden können – von einer anderen Substanz? Wir werden auf Lehrsatz 5 (Es kann nicht zwei oder mehrere Substanzen von derselben Natur oder demselben Attribut geben) und auf Lehrsatz 3 (Soll A die Ursache von B sein können, muss A mit B etwas gemeinsam haben) verwiesen. Diese basieren ihrerseits auf Begriffsbestimmung 3, der anfänglichen Definition der Substanz als desjenigen, „was in sich ist und durch sich gedacht wird: das heißt dasjenige, dessen Begriff des Begriffes eines anderen Dinges nicht bedarf, um daraus gebildet zu werden“ (Eth 1). Zwei Aspekte von Spinozas Argument widersprechen unserer unmittelbaren Anschauung: Begegnen wir nicht immer wieder Fällen, in denen Substanzen andere Substanzen hervorbringen? Am auffälligsten ist dies im Falle von Lebewesen, die andere Lebewesen hervorbringen. Und warum sollten wir die Behauptung akzeptieren, dass der Begriff von B, wenn B die Ursache von A ist, Teil des Begriffs von A sein muss? Es ist unmöglich, zu wissen, was Lungenkrebs ist, ohne zu wissen, was eine Lunge ist. Doch ist es nicht möglich zu wissen, was Lungenkrebs ist, ohne zu wissen, was die Ursache von Lungenkrebs ist? Spinoza behauptet hier die Identität von kausalen und logischen Beziehungen in einer Form, die gewiss nicht gerechtfertigt ist. Doch dies ist natürlich kein Versehen: Die Äquivalenz dieser beiden Arten des Folgens, der logischen Konsequenz und der kausalen Wirkung, ist ein Schlüsselelement seines metaphysischen Systems. Sie wird allerdings nicht begründet, sondern durch die ursprüngliche Definition der Substanz eingeschmuggelt. Spinozas anfängliche Begriffsbestimmungen enthalten auch eine neue Definition Gottes: Er ist ein Wesen, das aus einer unendlichen Anzahl von Attributen besteht. Da 8

9

Zitiert nach: B. Spinoza, Die Ethik, Schriften und Briefe, übersetzt von C. Vogt, revidiert und herausgegeben von F. Bülow (Stuttgart: Kröner-Verlag, 1976), 9. Sämtliche Zitate aus Spinozas Ethik sind dieser Ausgabe entnommen. Anm. d. Übers.: Eine reductio ad absurdum ist eine Form der Widerlegung. Man zeigt dabei, dass ein Widerspruch zu einer als wahr anerkannten Aussage folgt.

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10 Gott

uns gesagt wird, wir könnten nur zwei dieser Attribute erkennen, nämlich Denken und Ausdehnung, spielen diese unendlich vielen Attribute keine weitere Rolle in seinem System. Nachdem Spinoza die Existenz Gottes zu seiner Zufriedenheit bewiesen hat, leitet er im Folgenden eine Reihe von Eigenschaften Gottes ab, die zum traditionellen Theismus gehören: Gott ist unendlich, unteilbar, einzigartig, ewig und allumfassend. Er ist die erste Wirkursache von allem, was in den Bereich unseres Verständnisses gelangen kann, und er ist die einzige Entität, bei der Wesen und Existenz identisch sind (Eth 9–18). Doch er beschreibt Gott auch auf höchst unorthodoxe Weise. Obwohl er im Tractatus anthropomorphe Begriffe von Gott angegriffen hatte, behauptet er trotzdem, dass Gott ausgedehnt ist und daher etwas Körperliches ist (Eth 33). Gott ist kein Schöpfer, wie ihn sich die jüdisch-christliche Tradition vorstellt: Er entscheidet sich nicht, dem Universum Existenz zu verleihen, sondern alles, was es gibt, folgt mit Notwendigkeit aus der göttlichen Natur. Frei ist er allein in dem Sinn, dass er durch nichts außerhalb seines eigenen Wesens bestimmt wird. Doch es stand ihm nicht frei, die Welt nicht zu erschaffen oder eine Welt zu schaffen, die von der tatsächlich existierenden verschieden gewesen wäre. Er ist eine immanente, keine transzendente Ursache der Dinge, und so etwas wie einen Zweck der Schöpfung gibt es nicht. Spinozas Neuerungen in der natürlichen Theologie sind in der Gleichsetzung von Gott und Natur zusammengefasst. Obwohl das Wort erst im nächsten Jahrhundert erfunden werden sollte, kann man seinen Theismus als „Pantheismus“ bezeichnen, als die Lehre, dass Gott alles und alles Gott ist. Doch wie jedes andere Element seines Systems, hat der Begriff Natur eine subtile Bedeutung. Wie Giordano Bruno unterscheidet Spinoza zwischen natura naturans (wörtlich: „‚naturende‘ 10 Natur“, was wir als „aktive Natur“ bezeichnen können) und natura naturata („‚naturte‘ Natur“, was wir als „passive Natur“ bezeichnen können). Die unendlichen Attribute der einzigen göttlichen Substanz gehören zu einer aktiven Natur. Die Reihe der Modi, die endliche Wesen konstituieren, gehören zu einer passiven Natur. Ebenso wenig wie die endlichen Wesen, aus denen sich das Gewebe des Universums zusammensetzt, ohne Gott weder existieren noch gedacht werden können, kann Gott ohne diese Fäden seines Seins nicht existieren oder gedacht werden. Von besonderer Bedeutung ist, dass uns gesagt wird, Intellekt und Wille gehörten nicht zur aktiven, sondern zur passiven Natur. Gott ist daher kein persönlicher Gott, wie fromme Juden und Christen geglaubt haben. Bedeutet dies, dass Gott uns nicht liebt? Wie wir gesehen haben, war Spinoza der Überzeugung, die geistige Liebe zu Gott sei die höchste Form menschlicher Aktivität. Doch er sagte weiterhin, dass ein Mensch, der Gott liebt, nicht danach streben sollte, dass Gott als Erwiderung ihn ebenfalls liebt. Es ist sogar so, dass, wer sich wünscht, von Gott geliebt zu werden, sich wünscht, dass Gott aufhört, Gott zu sein (Eth 169 f.). 10 Anm. d. Übers.: Zur Übertragung von naturans und naturata bildet der Autor das Kunstverb „to nature“ („naturen“).

Leibniz’ Optimismus

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Man kann allerdings sagen, dass Gott sich selbst liebt, und unsere Liebe zu Gott kann als ein Ausdruck seiner Selbstliebe angesehen werden. In diesem Sinne ist Gottes Liebe zum Menschen identisch mit der intellektuellen Gottesliebe des Menschen.

Leibniz’ Optimismus Als Leibniz Spinoza im Jahre 1676 besuchte, war eines der Themen, das die beiden miteinander diskutierten, Descartes’ ontologischer Gottesbeweis. Descartes hatte behauptet, dass Gott definitionsgemäß ein Wesen ist, das sämtliche Vollkommenheiten besitzt. Existenz ist jedoch eine Vollkommenheit, und daher besitzt Gott Existenz. Leibniz war der Meinung, dieses Argument habe eine fragwürdige Prämisse: Wie können wir sicher sein, dass die Idee eines Wesens, das sämtliche Vollkommenheiten besitzt, eine widerspruchsfreie Idee ist? Er schrieb für Spinoza einen Aufsatz, in dem er versuchte, diesen Mangel zu beheben. Eine Vollkommenheit definierte er als eine „einfache Qualität, die positiv und absolut“ ist. Widersprüchlichkeit, behauptete er, könne nur zwischen komplexen Eigenschaften auftreten, bei deren Analyse sich zeigen könnte, dass sie einander widersprechende Elemente enthalten. Eine einfache Qualität ist jedoch nicht weiter analysierbar. Daher enthält die Idee eines Wesens, das sämtliche einfachen Qualitäten enthält, d. h. die Idee eines ens perfectissimum, keinen Widerspruch (G VII. 261 f.). Mit dieser Zusatzbedingung akzeptierte Leibniz das ontologische Argument. Die Annahme, Existenz sei eine Art von Vollkommenheit, stellte er nicht infrage. Für seinen Zeitgenossen Gassendi und für viele Philosophen von Kant bis zur Gegenwart schien diese Prämisse der schwache Punkt von Descartes’ Argument zu sein. Dass Leibniz dies anders sah, ist erstaunlich, denn wie wir bereits gesehen haben, ist in seinem eigenen System Existenz etwas von allen Prädikaten, die einem Subjekt zukommen und die seine Definition ausmachen, sehr Verschiedenes.11 Auch dem kosmologischen Argument, das auf Gott als erste Ursache des Universums schließt, gibt Leibniz eine neue Gestalt. Er nimmt nicht an, dass eine Reihe endlicher Ursachen selbst eine endliche Reihe sein muss: So sagt er beispielsweise, eine Unendlichkeit gegenwärtiger und vergangener Formen und Bewegungen machten einen Teil der Wirkursache seiner Niederschrift der Monadologie aus. Doch jedes Element dieser Reihe ist eine kontingente Entität, die in sich selbst keinen zureichenden Grund für ihre Existenz enthält. Der letztendliche Grund muss außerhalb der Reihe gefunden werden: in einem notwendigen Wesen, und dieses nennen alle Gott (G VI. 613). Offensichtlich steht oder fällt dieses Argument mit dem Prinzip des zureichenden Grundes. Leibniz führt zwei weitere Beweise für die Existenz Gottes an: einen traditionellen und einen neuen Beweis. Der eine ist das Argument, das sich auf ewige Wahrheiten 11 Vgl. oben 205.

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10 Gott

beruft, das auf den heiligen Augustinus zurückgeht. 12 Es hat folgende Form: Wahrheiten können nur in einem Geist existieren. Logische und mathematische Wahrheiten gehen jedoch dem menschlichen Geist voraus. Daher müssen sie in einem ewigen göttlichen Geist existieren. Das zweite, neuartige Argument hängt von der Theorie der prästabilierten Harmonie ab. „Diese vollkommene Harmonie so vieler Substanzen, die nicht miteinander kommunizieren, muss eine gemeinsame Ursache haben.“ (G IV. 486) Dieses Argument wird natürlich nur überzeugend finden, wer Leibniz’ System der fensterlosen Monaden akzeptiert. Im Gegensatz zu Spinoza glaubte Leibniz, Gott sei von der Natur völlig verschieden und dass er eine Welt freier Kreaturen frei geschaffen habe. Bevor Gott sich zur Schöpfung entschließt, überschaut er die unendliche Zahl möglicher Geschöpfe. Unter den möglichen Geschöpfen gibt es viele mögliche Julius Cäsars. Unter diesen wird ein Julius Cäsar sein, der den Rubikon überschreitet, und einer, der dies nicht tut. Jeder dieser möglichen Cäsars handelt aus einem Grund und keiner von ihnen ist gezwungen zu handeln. Entscheidet sich Gott daher, den Cäsar zu erschaffen, der den Rubikon überschreitet, erschafft er einen frei wählenden Cäsar. Daher überschreitet Cäsar den Rubikon aus freiem Entschluss. Doch wie verhält es sich mit Gottes eigenem Entschluss, statt der zahllosen anderen möglichen Welten, die er hätte erschaffen können, die Welt, in der wir leben, ins Dasein zu rufen? Leibniz’ Antwort auf diese Frage lautet: Als rational handelndes Wesen entscheidet sich Gott, die beste aller möglichen Welten zu erschaffen. Im achten Kapitel des ersten Teils seiner Theodizee sagt Leibniz, dass Gottes höchste Weisheit, verbunden mit seiner unendlichen Güte, nur die beste aller Welten habe wählen können. Ein geringeres Gut ist eine Art von Übel, ebenso wie ein geringeres Übel ein Gut darstellt. Daher musste Gott die beste aller Welten erschaffen, da er ansonsten etwas Böses getan hätte. Wenn es keine beste Welt gäbe, hätte er sich nicht zur Schöpfung der Welt entschlossen. Es könnte den Anschein haben, eine Welt ohne Sünde und Leiden wäre besser gewesen als die unsere. Das ist jedoch eine Täuschung. Wenn das geringste existierende Übel in der gegenwärtigen Welt fehlte, wäre sie eine andere Welt. Die ewigen Wahrheiten verlangen, dass physische und moralische Übel möglich sein müssen, und daher werden sie in unendlich vielen möglichen Welten enthalten sein. Trotz allem, was wir dagegen einwenden können, gehört die beste aller Welten zu denjenigen, die beide Arten von Übeln enthalten (G VI. 107V). Leibniz war nicht der Erste, der behauptet hatte, unsere Welt sei die beste aller möglichen Welten. Abelard hatte bereits im 12. Jahrhundert darauf bestanden, dass Gott nicht die Macht habe, eine bessere Welt zu schaffen, als diejenige, die er erschaffen hat. 13 Leibniz unterschied seine Position von derjenigen Abelards, indem er behauptete, dass andere Welten außer der wirklichen möglich sind – metaphysisch

12 Vgl. Band II, 280 ff. 13 Vgl. Band II, 297 f.

Der Gott Berkeleys

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möglich. Die Notwendigkeit, die Gott dazu verpflichtete, die beste aller Welten zu erschaffen, war eine moralische, keine metaphysische Notwendigkeit. Er wurde nicht durch irgendeinen Mangel an Macht, sondern durch seine unendliche Güte bestimmt. Daher kann Leibniz in der Metaphysischen Abhandlung (D 3) behaupten, dass Gott die Welt frei erschaffen hat: Es ist die größte Freiheit, nach der höchsten Vernunft vollkommen zu handeln. Gott handelt frei, weil er – obwohl er nur das Beste erschaffen kann – nichts erschaffen musste. Leibniz glaubte, mit seiner Theorie das traditionelle Problem des Bösen gelöst und die Antwort auf die Frage gefunden zu haben: Warum erlaubt ein allmächtiger und liebender Gott Sünde und Leid? Er weist darauf hin, dass nicht alle Dinge, die im Voraus möglich sind, gemeinsam realisiert werden können. Um es in seinen eigenen Worten zu sagen: A und B mögen beide möglich sein, doch A und B sind vielleicht nicht gleichzeitig möglich. Jede geschaffene Welt ist ein System gleichzeitig möglicher Dinge, und die beste aller möglichen Welten ist dasjenige System, das den größten Überschuss von Gutem über Böses enthält. Eine Welt, in der es Wesen mit einem freien Willen gibt, der manchmal auf sündhafte Weise missbraucht wird, ist besser als eine Welt, in der es weder Freiheit noch Sünde gibt. Daher ist die Existenz von Übeln in der Welt kein Argument gegen die Güte Gottes. Man möchte auf Leibniz’ „Optimismus“ mit einem Einwand reagieren, den er gegen Descartes’ ontologisches Argument erhob: Woher wissen wir, ob die Formulierung „die beste aller möglichen Welten“ einen widerspruchlosen Gedanken ausdrückt? Leibniz selbst hatte einen Beweis dafür vorgelegt, dass es so etwas wie die schnellste aller möglichen Bewegungen nicht gibt. Angenommen es gebe sie und ein Rad drehe sich mit dieser Geschwindigkeit. Würde man dann einen Nagel in dieses Rad schlagen, sodass er über seinen Umfang hinausragte, würde er sich mit einer noch größeren Geschwindigkeit bewegen, was die Absurdität dieses Begriffs beweise (G IV. 424). Wenn die angeblich beste aller möglichen Welten das Übel Ü enthält, können wir uns dann nicht eine Welt vorstellen, die in jeder anderen Hinsicht mit ihr identisch ist, Ü aber nicht enthält? Und wenn Gott allmächtig ist, wie kann es ihm dann unmöglich sein, eine solche Welt zu erschaffen?

Der Gott Berkeleys Wir sahen bereits, dass Vieles von dem, was Berkeley in seinen frühen Schriften dargelegt hatte, die Zustimmung von Leibniz gefunden hatte. Die Bewunderung schien allerdings nicht auf Gegenseitigkeit zu beruhen. Berkeley verspottete Leibniz’ ontologisches Argument für die Existenz Gottes. Andererseits legte er seinen eigenen neuen Beweis vor – eine „direkte und unmittelbare Darlegung“ des Daseins Gottes –, den man als eine gigantische Erweiterung des Arguments ansehen kann, das sich auf die Seinsweise der ewigen Wahrheiten beruft, welches Leibniz dem heiligen Augustinus entlehnt hatte. Nachdem er in dem Dialog zu seiner Zufriedenheit bewiesen hatte,

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10 Gott

dass sinnliche Dinge nirgendwo anders als in einem Bewusstsein oder Geist existieren können, fährt er folgendermaßen fort: „Für mich ist evident […], dass Sinnendinge nicht anders als in einem Geist oder denkenden Wesen existieren können. Daraus schließe ich nicht, dass sie kein reales Dasein haben, sondern, insofern sie nicht von meinem Denken abhängen und ihnen Existenz unabhängig vom Wahrgenommenwerden durch mich zukommt, dass es irgendeinen anderen Geist geben muss, in dem sie existieren.“ (BPW 175) 14

Daher haben nicht nur die erhabenen Wahrheiten der Logik und Mathematik als Ideen ihren Sitz im Geiste Gottes, sondern ebenso die alltäglichste empirische Wahrheit, wie etwa die Tatsache, dass ein Marienkäfer in diesem Moment über meinen Schreibtisch läuft. Berkeley behauptet nicht nur, dass Gott solche bescheidenen Wahrheiten kennt – das war schon seit Langem die Meinung der Mehrheit der Theologen. Er behauptet, dass dasjenige, was eine solche Aussage wahr macht, aus nichts anderem besteht als einer Reihe von Ideen im Geist Gottes – Gottes Idee des Marienkäfers und meines Schreibtisches. Dies war in der Tat eine neue Theorie. „Für gewöhnlich glauben die Menschen, dass Gott alle Dinge kennt und wahrnimmt, weil sie an das Dasein eines Gottes glauben, wohingegen ich unmittelbar und notwendig auf das Dasein eines Gottes schließe, weil alle sinnlichen Dinge von ihm wahrgenommen werden müssen.“ (BPW 175) Selbst wenn wir Berkeley, um mit ihm hierüber ins Gespräch zu kommen, zugeben, dass die sinnliche Welt nur aus Ideen besteht, scheint sein Beweis der Existenz Gottes dennoch einen Fehler zu enthalten. Man kann nicht ohne einen Fehlschluss von der Prämisse „Es gibt keinen endlichen Geist, in dem alles existiert“ zu der Schlussfolgerung gelangen: „Daher gibt es einen unendlichen Geist, in dem alles existiert.“ Es könnte der Fall sein, dass alles, was existiert, in irgendeinem von mehreren endlichen Geistern existiert, obwohl kein endlicher Geist über die Fassungskraft verfügt, alles Existierende zu umgreifen. Wenige würden das folgende Argument überzeugend finden: „Alle Menschen sind Bürger. Es gibt keinen Nationalstaat, dessen Bürger jeder ist. Daher gibt es einen internationalen Staat, dessen Bürger jeder ist.“ Vielleicht ist dasjenige, was Berkeley eigentlich sagen möchte, Folgendes: Wenn die Dinge nur in endlichen Geistern existierten, wäre ihre Existenz zusammenhangslos und diskontinuierlich. Das Pferd in seinem Stall konnte existieren, während er es ansah, und auch, wenn sein Stallbursche es striegelte, doch es würde in den Zwischenzeiten nicht existieren. Eine kontinuierliche Existenz ist nur garantiert, wenn es einen unendlichen, allgegenwärtigen, ewigen Geist gibt. Dies ist das Thema von

14 Zitiert nach: G. Berkeley, Drei Dialoge zwischen Hylas und Philonous, übersetzt von R. Richter, bearbeitet von A. Kulenkampff und herausgegeben von W. Breidert (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005), 62.

Der Gott Berkeleys

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zwei berühmten Limericks, in denen Ronald Knox versuchte, Berkeleys Behauptung zusammenzufassen: „Es war mal ein junger Mann, der sagte: ‚Gott Muss es sehr seltsam finden, Wenn er sieht, dass dieser Baum Auch weiterbesteht, Wenn niemand im College-Hof ist.‘“ 15

Antwort: „Sehr geehrter Herr, Ihr Erstaunen ist seltsam. Im College-Hof bin ich ständig. Und das ist der Grund, weshalb’s diesen Baum Auch weiterhin geben wird. Denn er wird gesehen Von Ihrem ergebensten GOTT.“ 16

Der Gott, dessen Existenz Berkeley auf diesem Weg angeblich beweist, scheint sich in einem wichtigen Punkt von dem Gott des traditionellen Theismus zu unterscheiden. Werden Gegenstände, wenn sie von keinem endlichen Geist wahrgenommen werden, dadurch in der Existenz erhalten, dass Gott sie wahrnimmt, so muss es im Geist Gottes Ideen aller wahrnehmbaren Dinge geben – nicht nur von Gegenständen wie Schreibtischen und Marienkäfern, sondern auch Farben, Formen, Gerüche, Freuden, Schmerzen und alle möglichen Arten von Sinnesdaten. Doch hatten christliche Denker im Allgemeinen bestritten, dass Gott über sinnliche Erfahrung verfügt. Der Psalmist fragte: „Kann der Schöpfer des Ohres nicht hören, der Schöpfer des Auges nicht sehen?“ Diese rhetorischen Fragen, die die Antwort „Nein“ erwarten, wurden von Thomas von Aquin und einer großen Zahl anderer Theologen mit „Ja“ beantwortet. Den Text „Die Augen des Herrn ruhen auf dem Gerechten“ kommentierte Thomas mit folgenden Worten: „Teile des Körpers werden Gott in der Heiligen Schrift auf eine metaphorische Weise zugeschrieben, die sich auf ihre Funktion stützt. Augen sehen zum Beispiel, und wenn daher von Gottes Auge gesprochen wird, so ist damit seine Fähigkeit zu sehen gemeint, obwohl sein Sehen eine intellektuelle und keine sinnliche Aktivität ist.“ (ST Ia 3.1 ad 3) Für Aristoteles war klar, dass Gott keine Sinne und keine sinnliche Erfahrung 15 „There was a young man who said, ‚God must think it exceedingly odd, if he finds that this tree continues to be when there’s no one about in the Quad‘“. 16 „Dear Sir, your astonishment’s odd. I am always about in the Quad. And that’s why the tree will continue to be, since observed by Yours faithfully, GOD“.

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hatte, da für das Sehen, Hören, Fühlen und Tasten und die anderen sinnlichen Wahrnehmungen ein Körper erforderlich war, Gott aber keinen Körper hatte. Da jedoch durch Descartes die Idee Verbreitung gefunden hatte, dass das wichtigste Element in der menschlichen Wahrnehmung ein rein geistiges Ereignis ist, war die Sache nicht mehr so eindeutig. Doch Berkeley versucht die Schlussfolgerung, dass Gott über sinnliche Erfahrung verfügt, zu vermeiden. Im dritten Dialog sagt Hylas, der Sprecher der Gegenpartei, dass sich aus Berkeleys Theorie die Schlussfolgerung ergebe, dass Gott, der vollkommene Geist, Schmerzen erleide, was eine Unvollkommenheit darstelle. Hierauf gibt Philonous, der die Position Berkeleys wiedergibt, folgende Antwort: „Daß Gott alle Dinge kennt und versteht und dass er unter anderem auch weiß, was Schmerz, ja jede Art von Unlustempfindungen ist und was es für seine Geschöpfe bedeutet, Schmerzen zu erleiden, das steht für mich außer Frage: Aber ich bestreite entschieden, dass Gott selbst Schmerzen erleiden kann, auch wenn er Unlustempfindungen kennt und manchmal in uns verursacht. […] In seinem Geist gehen keine körperlichen Bewegungen mit Lust- oder Unlustempfindungen einher. Alles zu wissen, was überhaupt gewusst werden kann, ist gewiss eine Vollkommenheit, aber irgendetwas durch die Seele zu erdulden, zu erleiden oder zu empfinden, ist eine Unvollkommenheit. Ersteres, sage ich, kommt Gott zu, nicht aber Letzteres. Gott erkennt oder hat Ideen; aber seine Ideen werden ihm nicht durch die Sinne zugeführt, wie es bei unseren der Fall ist.“ (BPW 202 f.)17

Es lässt sich nur schwer erkennen, wie dies mit Berkeleys Erkenntnistheorie in Einklang stehen kann. Zu den Ideen, denen wir begegnen, gehören heiß und kalt, süß und sauer. Wenn alle Ideen sich im Geist Gottes befinden, dann sind diese Ideen auf irgendeine Weise im göttlichen Geist. Wenn Gott trotzdem Empfindungen nicht wahrnimmt, dann reicht der Besitz solcher Ideen für die Wahrnehmung nicht aus. Wenn dies aber der Fall ist, dann ist Berkeleys Erklärung der gewöhnlichen menschlichen Empfindung recht unzulänglich.

Hume über Religion Im Gegensatz zu Berkeley leistete Hume einen dauerhaften, wenn auch negativen Beitrag zur natürlichen Theologie. Seine kritischen Betrachtungen zu den Argumenten für die Existenz Gottes und seine Diskussion der Rolle der Wunder bei der Begründung der Autorität einer Offenbarung sind für theistische und atheistische Reli17 Zitiert nach: G. Berkeley, Drei Dialoge zwischen Hylas und Philonous, übersetzt von R. Richter, bearbeitet von A. Kulenkampff und herausgegeben von W. Breidert (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005), 100 f.

Hume über Religion

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gionsphilosophen nach wie vor Ausgangspunkte ihrer Überlegungen. Betrachten wir als Erstes den Essay über Wunder, der als Abschnitt 10 in die Untersuchung über den menschlichen Verstand aufgenommen wurde. Er hatte im früheren Traktat über die menschliche Natur noch kein Gegenstück. Ein Wunder ist für Hume die Verletzung eines Naturgesetzes: Als Beispiele für Wunder nennt er die Rückkehr eines Verstorbenen ins Leben oder das Heben eines Hauses oder Schiffs in die Luft. Erstaunlicherweise bestreitet er nicht, dass Wunder möglich sind. Im Gegensatz zu einigen von seinen Nachfolgern behauptet er nicht, dass – sollte das Vorkommen eines scheinbar wunderbaren Ereignis bewiesen werden können – dies nicht beweisen würde, dass ein Naturgesetz durchbrochen wurde, sondern dass wir die Formulierung unseres Gesetzes zu sehr vereinfacht haben. Was ihn wirklich interessiert, ist nicht die Frage, ob Wunder geschehen können, sondern ob es möglich ist zu erkennen, dass sie geschehen sind. Denn das Ziel seiner Kritik ist der Gebrauch, den Apologeten von Wundern machen, indem sie behaupten, eine bestimmte religiöse Botschaft sei auf übernatürliche Weise beglaubigt worden. Der erste Teil des Essays endet mit folgender Feststellung: „Kein Zeugnis genügt, um ein Wunder zu konstatieren, es sei denn, das Zeugnis sei solcher Art, daß seine Falschheit wunderbarer wäre als die Tatsache, die es zu konstatieren trachtet. […] Erzählt mir jemand, er habe einen Toten wieder aufleben sehen, so überlege ich sofort, ob es wahrscheinlicher ist, daß der Erzähler entweder betrügt oder betrogen worden ist oder die von ihm berichtete Sache sich wirklich zugetragen haben sollte. […] Wäre die Falschheit seines Zeugnisses wunderbarer als das von ihm berichtete Ereignis, dann, und nur dann, kann er meinen Glauben oder meine Überzeugung beanspruchen.“ (W 212) 18

Hume schließt die Möglichkeit, dass ein Wunder bewiesen werden könnte, nicht aus, ebenso wenig wie er ausschließt, dass es sich ereignet haben könnte. Ja, er sagt uns sogar, dass er bei entsprechender Einhelligkeit des Zeugnisses selbst bereit wäre, etwas zu glauben, das er als ein Wunder ansehen würde, nämlich eine acht Tage lang dauernde völlige Dunkelheit auf der gesamten Erde. Wir könnten diese erstaunlich finden. Nach seiner eigenen Definition eines Wunders ist es eine Verletzung der Naturgesetze, und dass jemand getäuscht wird oder andere täuscht, könnte niemals eine Verletzung eines Naturgesetzes sein. Daher müssen die Indizien, die gegen ein Wunder sprechen, immer stärker sein als die Hinweise darauf, dass es sich ereignet hat. Wir müssen uns jedoch daran erinnern, dass Humes Erklärung des menschlichen Willens zufolge eine menschliche Handlung ebenso die Verletzung eines Naturgesetzes sein kann wie ein physisches Geschehen. In folgendem Punkt hat Hume sicherlich Recht: Wenn behauptet wird, dass ein 18 Zitiert nach: David D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, übersetzt und herausgegeben von Herbert H. Herring (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1967), 149.

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Ereignis E, das eine Verletzung eines Naturgesetzes darstellt, eingetreten ist, dann muss die Wahrscheinlichkeit, dass E sich tatsächlich ereignet hat, im umgekehrten Verhältnis zu den Indizien stehen, dass – wenn E geschehen ist – es die Verletzung dieses Naturgesetzes wäre. Denn die Hinweise darauf, dass E – sollte E eingetreten sein – eine Verletzung des Gesetzes wäre, sind eo ipso Hinweise darauf, dass E nicht geschehen ist. Doch mit dieser Behauptung ist Hume gewiss über sein Ziel hinausgeschossen. Denn in diesem Falle wäre es niemals möglich, dass ein Wissenschaftler eine falsche Überzeugung über ein Naturgesetz korrigiert. Wenn einer seiner Kollegen behauptete, in seinen Experimenten ein Gegenbeispiel zu diesem Gesetz gefunden zu haben, dann sollte er, Humes Argument zufolge, diese Hinweise missachten, und zwar weil es ein kleineres Wunder wäre, wenn der Experimentator lügen oder sich geirrt haben würde, als wenn das Gesetz verletzt worden wäre. Im zweiten Teil des Essays gibt Hume drei de facto-Argumente an, um zu zeigen, dass Wunder noch nie durch Beweise belegt worden sind, die dazu ausreichen würden, seinen Kriterien zu genügen. Zunächst stellt er die kategorische Behauptung auf, dass kein Wunder jemals durch ausreichend glaubwürdige Zeugen, die viel zu verlieren hatten und die man leicht des Betruges hätte überführen können, hinreichend bestätigt worden ist. Zweitens beruft er sich auf die Leichtgläubigkeit der Menschen, wie aus den zahlreichen Fällen angeblicher Wunder hervorgeht, die sich später als Betrug erwiesen haben. Drittens behauptet er, dass Geschichten über wundersame und übernatürliche Ereignisse hauptsächlich unter ungebildeten und unzivilisierten Völkern in großer Zahl auftreten. Jede dieser Behauptungen kann mit einfachen historischen Argumenten bestritten werden – und ist auch auf diese Weise bestritten worden. Interessanter ist sein viertes Argument, das auf einer nicht zu bezweifelnden Tatsache basiert: Von Wundern wird behauptet, sie seien zur Beglaubigung von Religionen gewirkt worden, die einander widersprechen. Wenn ein Wunder beweist, dass eine bestimmte Lehre von Gott offenbart wurde und daher wahr ist, so kann niemals ein Wunder gewirkt werden, das die entgegengesetzte Lehre bestätigt. Daher muss jeder Bericht über ein Wunder, das zur Beglaubigung einer bestimmten Religion gewirkt wurde, ein Indiz gegen jeden anderen Bericht über ein Wunder sein, das zur Unterstützung einer anderen Religion gewirkt wurde. Hume betrachtet drei Beispiele, um dieses Argument zu veranschaulichen: die von Tacitus berichtete Heilung eines Blinden und eines Lahmen durch den Kaiser Vespasian, den Bericht von Kardinal de Retz über einen Mann, dem ein zweites Bein wuchs, nachdem er den Amputationsstumpf mit heiligem Öl eingerieben hatte, und die Wunder, die am Grab des frommen Jansenisten Abbé Paris gewirkt wurden. Die drei Fälle sind von unterschiedlichem Interesse: Die Hinweise auf die ersten beiden Wunder bestehen aus kaum mehr als ein paar 100 Wörtern, die Hinweise auf das dritte bestehen aus zahllosen Bänden beglaubigter Zeugenaussagen. Hume beschreibt die Ereignisse auf folgende Weise:

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Eine der jansenistischen Heilungen, die von Hume in seiner Abhandlung über Wunder zitiert wird. „Die Heilung von Kranken, die Verleihung des Gehörs an Taube und der Sehkraft an Blinde wurden überall als die üblichen Wirkungen jenes heiligen Grabes bezeichnet. Noch außergewöhnlicher jedoch war, daß alle der Wunder auf der Stelle vor unbestritten lauteren Richtern bewiesen und von glaubwürdigen und angesehenen Zeugen bestätigt wurden, in einem gebildeten Zeitalter und auf dem hervorragendsten Schauplatz der heutigen Welt.“ (W 220) 19

19 Zitiert nach: David D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, übersetzt und herausgegeben von Herbert H. Herring (Stuttgart: Reclam-Verlag, 1967), 159.

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Humes Bild ist ein wenig überzeichnet und es passt nicht recht zu seiner früheren Bemerkung, dass Wunderberichte hauptsächlich in unzivilisierten Ländern kursieren. Doch Historiker, deren katholische Frömmigkeit außer Frage steht, bestätigen die Hauptlinien seiner Darstellung dieser Wunder, die zur Beglaubigung einer Häresie gewirkt wurden, die wiederholt von Päpsten verurteilt wurde. Mir scheint, dass dieses abschließende Argument die Behauptung Humes bestätigt, kein Wunder lasse sich so beglaubigen, dass es die Grundlage einer Religion sein könnte. Es ist natürlich nicht so, dass Theisten niemals geglaubt hätten, ein Wunder könne eine solche Grundlage sein, und zwar in dem Sinne, dass es die Existenz Gottes beweist. Sie haben lediglich Folgendes behauptet: Wenn wir aus anderen Gründen wissen, dass Gott existiert, so wissen wir, dass er allmächtig ist und dass es in seiner Macht steht, Wunder zu wirken, vielleicht um eine bestimmte Sekte, statt einer anderen, zu bestätigen. Wissen wir von Gott aus anderen Quellen – zum Beispiel aufgrund der traditionellen Argumente für seine Existenz? Hume glaubte, es gebe kein Wesen, dessen Nichtexistenz einen Widerspruch beinhalte: Folglich hatte er für das ontologische Argument für die Existenz Gottes nur wenig Sympathie. Doch er greift es nicht direkt an. Die in diesem Zusammenhang relevantesten Bemerkungen finden sich in demjenigen Abschnitt des Traktats, in dem er das Wesen des Glaubens zu bestimmen versucht. Während er Argumente für seine Überzeugung anführt, Glaube sei keine Art von Vorstellung, stellt er folgende Behauptung auf: Wenn wir von etwas, das wir lediglich erdacht haben, später annehmen, es existiere, so werde der ersten Idee dadurch nichts hinzugefügt. „So machen wir uns, wenn wir behaupten, daß Gott existiere, einfach eine Vorstellung von einem göttlichen Wesen, so wie uns dasselbe geschildert zu werden pflegt. Die Existenz, die wir ihm beilegen, bildete nicht den Inhalt einer besonderen Vorstellung, welche wir zur Vorstellung seiner sonstigen Eigenschaften hinzufügen und auch wieder davon trennen und unterscheiden könnten. […] Wenn ich an Gott denke, wenn ich an ihn als existierend denke und wenn ich an seine Existenz glaube, so ist meine Vorstellung von ihm nicht das eine Mal reicher oder ärmer als das andere Mal.“ (T 94) 20

Es trifft zu, dass Glauben und Verstehen keinen verschiedenen Inhalt haben müssen: Wenn ich glaube, dass Gott existiert, und ein anderer es nicht glaubt, so streiten wir – Hume zufolge – über dieselbe Idee. Doch einen Gedanken über Gott zu haben und zu glauben, dass Gott existiert, sind zwei recht verschiedene Dinge: Ein Atheist, der sagt: „Wenn es einen Gott gibt, dann ist er ein Grobian oder ein Prahlhans“, drückt, in seinem Bedingungssatz, den Gedanken aus, dass Gott existiert, ohne diesem Gedanken zuzustimmen. Und Hume hat Unrecht, wenn er behauptet, dass es keinen Begriff der Existenz gibt, der vom Begriff des existierenden Dings verschieden ist. Wenn dies 20 Zitiert nach: David D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, übersetzt von T. Lipps und herausgegeben von R. Brandt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989), Band II, 127.

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so wäre: Wie könnten wir dann urteilen, dass etwas nicht existiert? Doch es ist wahr und wichtig, dass der Begriff der Existenz ein deutlich anderer Begriff ist als der Begriff von Gott oder der Begriff eines Einhorns. Wer sagt, dass Einhörner existieren, stellt eine Behauptung auf, deren logische Form sehr verschieden von der logischen Form der Behauptung ist, dass Einhörner schwer zu zähmen sind. Dieser Einsicht Humes wurde von späteren Philosophen, wie Kant und Frege, die sie zur definitiven Destruktion des ontologischen Arguments verwendeten, eine präzisere und genauere Form verliehen. Das teleologische Argument für die Existenz Gottes behandelt Hume ausführlicher und mit mehr Respekt. In seinen Dialogen über natürliche Religion treten drei Charaktere auf: Cleanthes, Philo und Demea. Es ist ein Beweis für Humes schriftstellerische Leistung, dass sich nur schwer sagen lässt, welcher dieser drei der Wortführer seiner eigenen Position ist. Demea ist von den dreien der am wenigsten sympathische Gesprächsteilnehmer. Doch in der Forschung ist man aus internen und externen Gründen bereit gewesen, sowohl Philo als auch Cleanthes als Fürsprecher ihres Autors anzusehen. Es ist bemerkenswert, dass beide von ihnen das teleologische Argument ernst nehmen. Im zweiten Teil des Dialoges vergleicht Cleanthes das Universum mit einer großen Maschine, die in eine Vielzahl kleinerer Maschinen unterteilt ist: „Seht euch um in der Welt; betrachtet das Ganze und jeden Teil; ihr habt darin nichts als eine einzige große Maschine, die in eine unendliche Anzahl kleinerer Maschinen geteilt ist, deren jede wieder bis zu einem Grade Unterteilungen gestattet, die menschliche Sinne und Fähigkeiten nicht mehr zu verfolgen und zu erklären vermögen. Alle diese verschiedenen Maschinen und selbst ihre kleinsten Teile sind einander mit einer Genauigkeit angepasst, die jedermann, der sie jemals betrachtet hat, in staunende Bewunderung versetzt. Die wunderbare Angemessenheit von Mitteln und Zwecken in der ganzen Natur gleicht genau, wenn sie auch weit darüber hinausgeht, den Hervorbringungen menschlicher Kunst, menschlicher Absicht, Weisheit und Einsicht. Da also die Wirkungen einander gleichen, werden wir nach allen Regeln der Analogie zu dem Schluss geführt, dass auch die Ursachen einander gleichen, und dass der Urheber der Natur dem Geist des Menschen einigermaßen ähnlich ist, freilich im Besitz viel größerer Fähigkeiten, entsprechend der Größe des Werkes, das er hervorgebracht hat.“ (W 116) 21

Philo steht dem Argument kritisch gegenüber, doch auch er ist im letzten Abschnitt des Dialoges, nach einer detaillierten Darstellung des Problems des Bösen als Gegengewicht zum teleologischen Argument, bereit zu sagen, dass sich „der Vernunft in dem unerklärlichen Plan und Kunstwerk der Natur“ (W 189) ein göttliches Wesen offenbart. Doch seine Zustimmung zur natürlichen Theologie ist sehr zurückhaltend. 21 Zitiert nach: D. Hume, Dialoge über natürliche Religion, übersetzt von F. Paulsen, revidiert und herausgegeben von G. Gawlick (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007), 19 f.

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Er ist bereit, der Behauptung zuzustimmen, dass die Ursache oder die Ursachen der Ordnung im Universum wahrscheinlich eine entfernte Ähnlichkeit mit der menschlichen Intelligenz aufweise(n). Doch diese Zustimmung wird von ihm durch Bedingungen eingeschränkt. Vorausgesetzt, (1) dass „dieser Satz der Erweiterung, Umbildung und Entfaltung ins Einzelne nicht fähig ist“, (2) dass „sich keine Folgerung daraus ziehen lässt, die das menschliche Leben angeht oder die Quelle einer Handlung oder Unterlassung sein kann“ und (3) dass „die Ähnlichkeit, unvollkommen wie sie ist, nicht über die menschliche Intelligenz […] ausgedehnt werden kann“, so ist er bereit, der Schlussfolgerung des teleologischen Arguments zuzustimmen. „Was kann der forschendste, denkendste und religiöseste Mensch mehr tun, als jenem Satz, sooft er ihm vorkommt, einfache philosophische Zustimmung geben und glauben, dass die Gründe, auf die er sich stützt, die Einwendungen überwiegen, die gegen ihn sprechen?“ (W 203) 22 Dies dürfte Humes eigene Position sein. Es ist offensichtlich, dass er Freude daran hatte, den Klerus zu verärgern, und dass er das Christentum, trotz der Komplimente, die er ihm über alle seine Schriften verstreut machte, in Wirklichkeit verabscheute. Doch bezüglich der Existenz Gottes war er ein Agnostiker, kein Atheist. Erst nach dem Triumph des Darwinismus im nächsten Jahrhundert konnte ein Atheist davon überzeugt sein, über ein effektives Gegenargument gegen das teleologische Argument zu verfügen.

Kants theologische Dialektik Das dritte Hauptstück des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik hat den Titel „Das Ideal der reinen Vernunft“: Sein Hauptthema ist die Kritik der rationalen Theologie, des Versuchs, mithilfe der reinen Vernunft die Existenz eines transzendenten Gottes zu beweisen. An den Anfang seiner Erörterungen stellt Kant die Behauptung, alle möglichen Beweise des Daseins Gottes ließen sich in drei Klassen einteilen. Es gibt ontologische Argumente, die als ihren Ausgangspunkt den apriorischen Begriff eines höchsten Wesens nehmen, kosmologische Argumente, die sich auf die allgemeine Natur der empirischen Welt stützen, und Argumente, die auf bestimmten Naturphänomenen basieren und die man daher als „physiko-theologische“ Beweise bezeichnen kann. In jeder Art von Beweis, behauptet Kant, spanne die Vernunft ihre Flügel aus, „um über die Sinnenwelt durch die bloße Macht der Spekulation hinaus zu kommen“ (B 619). Das ontologische Argument beginnt in Kants Darstellung mit der Definition Gottes als eines absolut notwendigen Wesens. Ein solches Wesen ist etwas, dessen

22 Zitiert nach: D. Hume, Dialoge über natürliche Religion, übersetzt von F. Paulsen, revidiert und herausgegeben von G. Gawlick (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007), 121.

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Nichtexistenz unmöglich ist. Doch er fragt: Können wir solch einer Definition wirklich eine Bedeutung geben? Notwendigkeit im eigentlichen Sinne gehört zu Aussagen, nicht zu Dingen, und wir können die logische Notwendigkeit einer Aussage, wie etwa „Ein Dreieck hat drei Winkel“ nicht zur Eigenschaft eines realen Dinges machen und sie darauf übertragen. Die logische Notwendigkeit ist eine bloß bedingte Notwendigkeit; nichts ist absolut notwendig: „Einen Triangel setzen, und doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den Triangel samt seinen drei Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch. Gerade ebenso ist es mit dem Begriffe eines absolut notwendigen Wesens bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das Ding selbst mit allen seinen Prädikaten auf; wo soll alsdann der Widerspruch herkommen?“ (B 622)

Wenn das ontologische Argument gültig ist, dann ist „Gott existiert“ eine analytische Aussage: „Existiert“ ist ein Prädikat, das in dem Subjekt „Gott“ versteckt enthalten ist. Doch Kant besteht darauf, dass sämtliche Urteile über die wirkliche Existenz von Dingen synthetisch sind: Wir können aus reinen Begriffen keine reale Existenz ableiten. Wir könnten einwenden, dass wir zumindest aus Begriffen auf die Nichtexistenz von etwas schließen können: Weil wir die Begriffe Quadrat und Kreis verstehen, wissen wir, dass es keine quadratischen Kreise gibt. Wenn die Aussage „Quadratische Kreise existieren nicht“ analytisch ist, warum nicht auch die Aussage „Es gibt ein notwendiges Wesen“? Kants wirklicher Einwand gegen das ontologische Argument ist nicht, dass der Satz „Gott existiert“ ein synthetischer Satz ist, sondern dass er überhaupt keine aus Subjekt und Prädikat bestehende Aussage ist. „Gott ist allmächtig“ enthält zwei Begriffe, die durch die Kopula „ist“ verbunden sind. Aber: „Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten (worunter auch die Allmacht gehört) zusammen, und sage: Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst, mit allen seinen Prädikaten, und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff.“ (B 627)

Die Existenz behauptenden Aussagen „setzten“ in der Tat immer etwas, weil sie als Teilsätze in einem umfassenderen Satz vorkommen können (wie zum Beispiel in dem Satz „Wenn es einen Gott gibt, werden Sünder bestraft“). Doch es ist zutreffend, dass weder die Behauptung noch die Annahme von Gottes Existenz den Prädikaten, die seinen Begriff ausmachen, irgendetwas hinzufügt. Dieses Argument ist unabhängig davon gültig, ob ein bestimmter Gottesbegriff (wie Kant zufolge der Begriff eines notwendigen Wesens) widersprüchlich ist oder nicht. Selbst wenn wir die Existenz Gottes für möglich halten, so bleibt doch wahr, was Kant mit dem Satz, dass 100 wirkliche Taler nicht das Mindeste mehr enthalten als 100 mögliche, einprägsam festgestellt hat.

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In einer Anspielung auf Hume sagt Kant: „Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prädikate ich will (selbst in der durchgängigen Bestimmung) denke, so kommt dadurch, daß ich noch hinzusetze, dieses Ding i s t, nicht das mindeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst würde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren, als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich könnte nicht sagen, daß gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere.“ (B 628) Es muss immer unerlaubt sein zu versuchen, die Existenz – selbst die mögliche Existenz – in den Begriff eines Dinges aufzunehmen. Existenz ist kein Prädikat, das in einen Begriff aufgenommen werden könnte. Abelard im 12. und Frege im 19. Jahrhundert haben darauf gedrängt, Existenzaussagen so umzuformulieren, dass „existiert“ noch nicht einmal wie ein Prädikat aussieht. „Engel existieren“ sollte umformuliert werden zu „Einige Dinge sind Engel“. Dies hat den Vorteil, dass auf diese Weise nicht der Anschein entsteht, dass wir, wenn wir sagen „Engel existieren nicht“, zuerst die Existenz von Engeln setzen und hernach bestreiten. Doch dies beantwortet nicht die Fragen, die sich im Zusammenhang des ontologischen Arguments ergeben. Denn die Probleme, die sich durch den Schluss von der Möglichkeit auf die Wirklichkeit ergeben, tauchen als Fragen darüber, was als „Ding“ zählt, wieder auf: Schließen wir in unsere Überlegungen außer wirkliche auch mögliche Objekte ein? Einige Philosophen haben in letzter Zeit beispielsweise versucht, das ontologische Argument auf eine neue Weise zu formulieren, indem sie mögliche Objekte in die Diskussion einbeziehen. Sie behaupten, ein notwendiges Wesen sei ein Wesen, das in allen möglichen Welten existiert. Wird es auf diese Weise definiert, muss ein notwendiges Wesen in unserer, der tatsächlichen Welt existieren. Unsere Welt würde nicht existieren, wenn sie nicht möglich wäre. Existiert Gott daher in jeder möglichen Welt, muss er in unserer Welt existieren. Gewiss hat Kant Recht, wenn er auf Folgendem besteht: Ob es in der Wirklichkeit etwas gibt, was meinem Begriff eines Dinges entspricht, kann selbst nicht Teil meines Begriffes sein. Ein Begriff muss vor seinem Vergleich mit der Wirklichkeit bestimmt sein, da wir ansonsten nicht wissen könnten, welchen Begriff wir mit der Wirklichkeit vergleichen und von welchem Begriff wir behaupten, dass er der Wirklichkeit entspricht oder ihr nicht entspricht. Dass es einen Gott gibt, kann nicht Teil dessen sein, was wir mit „Gott“ meinen. Daher kann es sich bei dem Satz „Es gibt einen Gott“ nicht um eine analytische Aussage handeln, und das ontologische Argument für die Existenz Gottes muss scheitern. Kant hat jedoch die Stärke seiner Kritik überschätzt. Er behauptete, dass die Widerlegung des ontologischen Arguments die Widerlegung des wesentlich populäreren Gottesbeweises impliziert, der sich auf die Kontingenz der Welt stützt. Das Argument wird von Kant auf folgende Weise kurz und knapp dargelegt: „Wenn etwas existiert, so muß auch ein schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zu mindestens, ich selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen. Der Untersatz enthält eine Erfahrung, der Obersatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf das Dasein des Notwendigen. Also hebt der Beweis eigentlich von der

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Erfahrung an, mithin ist er nicht gänzlich a priori geführt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller möglichen Erfahrung Welt heißt, so wird er darum der kosmologische Beweis genannt.“ (A 605)

Kant behauptet, dass die Berufung auf die Erfahrung in diesem Falle nur scheinbar ist. Die Überzeugungskraft des kosmologischen Arguments leite sich vom ontologischen Argument ab. Denn was ist mit „notwendiges Wesen“ gemeint? Doch gewiss ein Seiendes, dessen Wesen seine Existenz einschließt, d. h. ein Seiendes, dessen Existenz durch das ontologische Argument bewiesen werden kann. An dieser Stelle ignoriert Kant jedoch die Möglichkeit einer anderen Definition von „notwendiges Wesen“, nach der es ein Wesen bedeutet, das weder entstehen noch vergehen und das keinerlei Änderung unterliegen kann. Tatsächlich war dies die Erklärung eines notwendigen Wesens, die üblicherweise von den mittelalterlichen Philosophen gegeben wurde, die ebenso wie Kant den ontologischen Beweis ablehnten. Ein solches Wesen kann man als hinreichend verschieden von den verursachten, veränderlichen und kontingenten Entitäten der Erfahrungswelt ansehen, um den notwendigen stabilen Grund für unseren fragilen und ephemeren Kosmos abzugeben. Kant bringt jedoch noch eine weitere Kritik gegen das kosmologische Argument vor, die von der Behauptung unabhängig ist, es sei das ontologische Argument in verschleierter Form. Alle Formen des kosmologischen Arguments versuchen zu beweisen, dass eine Reihe kontingenter Ursachen, wie weit man sie auch verlängert, nur durch eine notwendige Ursache vervollständigt werden kann. Fragen wir jedoch, ob die notwendige Ursache Teil der Kette der Ursachen ist oder nicht, stehen wir vor einem Dilemma. Wenn sie Teil der Kette ist, können wir, in diesem wie in anderen Fällen, fragen, warum sie existiert. Doch wir können uns nicht vorstellen, dass ein höchstes Wesen zu sich selbst sagt: „Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn?“ (A 613). Wenn das notwendige Wesen andererseits nicht Teil der Kette der Ursachen ist, wie kann es dann die Verbindungen in der Kette erklären, die mit meiner Existenz enden? Dasjenige Argument für die Existenz Gottes, mit dem Kant am behutsamsten umgeht und das seiner Meinung nach jederzeit mit Achtung genannt zu werden verdient, ist der physiko-theologische Beweis, den er mit eindrücklichen Worten formuliert: „Die gegenwärtige Welt eröffnet uns einen so unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit, man mag diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten Teilung desselben verfolgen, daß selbst nach den Kenntnissen, welche unser schwacher Verstand davon hat erwerben können, alle Sprache, über so viele und unabsehlich große Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu messen, und selbst unsere Gedanken alle Begrenzung vermissen, so, daß

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sich unser Urteil vom Ganzen in ein sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen auflösen muss. Allerwärts sehen wir eine Kette von Wirkungen und Ursachen, von Zwekken und den Mitteln, Regelmäßigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weist er immer weiterhin nach einem anderen Dinge, als seiner Ursache, welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage notwendig macht, so, daß auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken müßte, nähme man nicht etwas an, was außerhalb dieses unendlichen Zufälligen, für sich selbst ursprünglich und unabhängig bestehend, dasselbe hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine Fortdauer sicherte.“ (A 622)

Das auf diese Weise dargestellte Argument scheint mehrere der traditionellen Beweise für das Dasein Gottes miteinander zu verbinden – so zum Beispiel das Argument, das sich auf eine erste Ursache beruft, ebenso wie das teleologische Argument. Es besteht kein Zweifel daran, dass wir überall auf der Welt Anzeichen von Ordnung finden, die mit einem bestimmten Plan übereinstimmt, der anscheinend mit großer Weisheit ausgeführt ist. Da diese Ordnung den Einzeldingen, aus denen die Welt besteht, für sich genommen fremd ist, müssen wir davon ausgehen, dass sie ihnen von einer oder von mehreren weisen Ursachen, die nicht blind wirken wie die Natur, sondern frei wie der Mensch, auferlegt wurde. Kant erwähnt verschiedene Schwierigkeiten in Bezug auf die Ähnlichkeiten, die das Argument zwischen den Vorgängen in der Natur und den Produkten menschlicher Kunstfertigkeit behauptet, doch seine wirkliche Kritik des Beweises zielt nicht darauf ab, seine Autorität zu bestreiten, sondern seine Reichweite einzuschränken. Der Beweis kann höchstens „einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den er bearbeitet, immer sehr eingeschränkt wäre, aber nicht einen Weltschöpfer, dessen Idee alles unterworfen ist“ (A 627), beweisen. Viele Anhänger eines religiösen Glaubens wären sehr zufrieden, einen Beweis für die Existenz eines solchen großen Weltbaumeisters gefunden zu haben, der über jeden Zweifel erhaben ist. Sein letztes Wort über Gott hat Kant jedoch nicht in der Kritik der reinen Vernunft gesprochen. In seiner zweiten Kritik legt er eine Reihe von Postulaten der praktischen Vernunft vor. Hierbei handelt es sich um Annahmen, die notwendigerweise gemacht werden müssen, wenn der Gehorsam gegen das moralische Gesetz ein vernünftiges Verhalten darstellen soll. Die Postulate erweisen sich als identisch mit den drei traditionellen Themen der natürlichen Metaphysik: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Wir sind verpflichtet, dem höchsten Gut nachzustreben, das Tugend und Glückseligkeit umfasst. Wir sind nur verpflichtet, etwas zu erstreben, das auch erreicht werden kann. „Sollen“, lautet Kants denkwürdige Feststellung, impliziert „können“. Doch nur ein allmächtiger, allwissender Gott kann garantieren, dass Tugend und Glück zusammentreffen – und selbst ein solcher Gott kann dies nur erreichen, wenn es ein Leben nach diesem gegenwärtigen Leben gibt. Daher ist es moralisch notwendig, die Existenz Gottes anzunehmen.

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Der Architekt des Kosmos, dargestellt in William Blakes The Ancient of Days.

Kant besteht darauf, dass kein Widerspruch zwischen dieser Behauptung und der Tatsache besteht, dass er in der ersten Kritik bestritten hatte, die Vernunft könne die Existenz Gottes und seine Eigenschaften beweisen. Das Postulat der Existenz Gottes,

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welches durch das moralische Leben gefordert wird, ist ein Glaubensakt. Bereits im Vorwort zur ersten Kritik hat Kant den Unterschied zwischen den beiden Zugangsweisen zur Theologie deutlich gemacht und behauptet, dass seine kritische Einstellung zur Metaphysik in Wirklichkeit eine notwendige Bedingung eines moralisch wertvollen Glaubens an die Existenz Gottes sei: „Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmaßung überschwenglicher Einsichten benehme. […] Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d. i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist.“ (B XXX)

Kants Postulat der Existenz Gottes als Bedingung des moralischen Verhaltens ist eine Erweiterung einer Strategie, die zuerst von Pascal dargelegt wurde, d. h., dass wir nicht an Gott glauben sollten, weil wir Grund zu der Annahme haben, dass der Satz „Gott existiert“ wahr ist, sondern weil es eine Aussage ist, an deren Wahrheit zu glauben für uns gut ist.

Das Absolute Hegels Hegel liebte es, christliche Terminologie zu verwenden. So teilte er etwa die deutsche Geschichte in drei Phasen ein: die Zeit bis zu Karl dem Großen, die er das Reich des Vaters nannte, die Zeit von Karl dem Großen bis zur Reformation, die er als das Reich des Sohnes bezeichnete, und die Zeit von der Reformation bis zur preußischen Monarchie, die er das Reich des Heiligen Geistes oder des Geistes nannte. Von Zeit zu Zeit nennt er das Absolute Gott, und seine Behauptung, dass das Absolute das sich selbst denkende Denken ist, erinnert an eine Feststellung von Aristoteles, die christliche Denker häufig verwendeten, wenn sie versuchten, eine Definition Gottes zu geben. Doch wenn man sich Hegels Äußerungen über das Absolute genauer ansieht, zeigt sich, dass es sich vom Gott des Christentums deutlich unterscheidet. In der christlichen Tradition wird Gott als ewiges und unveränderliches Wesen gedacht, dessen Existenz von der Existenz der Welt und des Menschen völlig unabhängig ist. Bevor es Adam und Abraham gab, existierte Gott bereits in der Fülle des Bewusstseins seiner selbst. Hegels Absolutes ist hingegen ein Geist, der nur durch das Leben von Menschen lebt, und das Selbstbewusstsein des Absoluten ereignet sich in der alltäglichen Welt durch die Reflexionen von Philosophen. Der Geist lässt sich jedoch nicht einfach auf die Gesamtheit des menschlichen Denkens reduzieren. Das Absolute verfolgt Zwecke, die nicht die Zwecke irgendeines menschlichen Denkers sind und denen die Aktivitäten der Menschen dienen, ohne dass sie sich dessen be-

Das Absolute Hegels

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wusst sind. Doch der Plan des Geistes für das Universum ist nicht etwas, das ihm von einem transzendenten Schöpfer von außen aufgezwungen würde. Es ist eine interne Entwicklung, die durch ein kosmisches Äquivalent der DNS festgelegt ist. Hegel sah sein System als eine rationale und wissenschaftliche Darstellung von Wahrheiten, die durch die Religion auf symbolische Weise vermittelt werden. Philosophie und Religion hatten denselben Gegenstand. Die Philosophie „hat zwar ihre Gegenstände zunächst mit der Religion gemeinschaftlich. Beide haben die Wahrheit zu ihrem Gegenstande, und zwar im höchsten Sinne – in dem, daß Gott die Wahrheit und er allein die Wahrheit ist. Beide handeln dann ferner von dem Gebiete des Endlichen, von der Natur und dem menschlichen Geiste, deren Beziehung aufeinander und auf Gott als auf ihre Wahrheit.“ 23

Sowohl in der Philosophie als auch in der Religion versucht die Menschheit, die universale kosmische Vernunft zu erfassen: In der Religion geschieht dies in der Verehrung Gottes, in der Philosophie durch rationale Reflexion. Zunächst begegnen wir in der Religion Mythen und bildlichen Vorstellungen. In der klassischen Antike schufen Homer und Hesiod den Himmel der griechischen Götter und Göttinnen. Die erste Reaktion der Philosophie auf den Mythos und die Bilder besteht darin, dass sie ihren Anspruch auf wortwörtliche Wahrheit als falsch entlarvt: So verwirft Platon beispielsweise die Theologie der Dichter und Bildhauer. Dieses Schema wiederholt sich auch in anderen Kulturen. Die jüdischen und christlichen Erzählungen werden beispielsweise von den Philosophen der Aufklärung verspottet. Doch dieser Antagonismus zwischen Religion und anti-religiöser Philosophie wird in der wahren, hegelschen Philosophie, die Glaube und Vernunft als zwei verschiedene Methoden der Darstellung einer einzigen ewigen Wahrheit gelten lässt, überwunden. Was die Philosophie in Gedanken darstellt, stellt die Religion in Bildern dar. Was im hegelschen System als die Entäußerung des Begriffs zur Natur erscheint, wird in den großen monotheistischen Religionen als die freie Schöpfung einer Welt durch einen transzendenten Gott vorgestellt. Die hegelsche Einsicht, dass der endliche Geist ein Moment am Leben des unendlichen Geistes ist, wird im Christentum durch die Lehre ausgedrückt, dass Gott in Christus Mensch geworden ist. Doch die Philosophie macht die Religion nicht überflüssig. „Für den Geist, wie er an und für sich ist, ist die Gestalt der Religion notwendig. Sie ist die Form des Wahrhaften, wie es für alle Menschen, für jede Weise des Bewußtseins ist.“ 24 Hegel erklärte stolz, er sei Lutheraner und gedenke es zu bleiben (LHP I. 73). 23 G. W. F. Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in der von E. Moldenhauer und M. Michel neu edierten Ausgabe der gesammelten Werke (Frankfurt: Suhrkamp, 1979), Band 8, § 41. 24 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in der von E. Moldenhauer

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Hegels Verhältnis zu den Lehren des Christentums ist nach dem Gesagten das einer wohlwollenden Herablassung, und für seine Einstellung zu den herkömmlichen Beweisen für das Dasein Gottes gilt Entsprechendes. Wenn jedoch Gott das Absolute und das Absolute alles Sein ist, dann verlangt die Existenz Gottes kaum nach einem Beweis. Das ist Hegels Version des ontologischen Arguments. Er schrieb: „Es müßte, kann man wohl sagen, sonderbar zugehen, wenn dies Innerste des Geistes, der Begriff, oder auch wenn Ich oder vollends die konkrete Totalität, welche Gott ist, nicht einmal so reich wäre, um eine so arme Bestimmung, wie Sein ist, ja welche die allerärmste, die abstrakteste ist, in sich zu enthalten.“25 Für Hegel ist der wirkliche Beweis des Daseins Gottes sein eigenes System in seiner Gesamtheit. In der frühen Neuzeit hatte die natürliche Theologie einen schweren Stand. Sie wurde nicht nur Gegenstand der Kritik von Philosophen, die Elementen der religiösen Tradition zunehmend skeptischer gegenüberstanden, sondern auch von Theologen, die die Behauptungen der natürlichen Religion herabstufen wollten, um Platz für den Glauben zu gewinnen. Die Philosophen der Aufklärung versuchten den Einfluss theologischer Lehren in den Bereichen der Erkenntnistheorie, Psychologie, Biologie, Ethik und Politik abzuschwächen. Die Französische Revolution und ihre Folgen führten dazu, dass Denker in Europa sowohl die traditionelle Religion als auch das Projekt der Aufklärung neu bewerteten. Wie wir im nächsten Band sehen werden, führte dies sowohl dazu, dass die Religion vonseiten der Bewunderer der Wissenschaft stärker herausgefordert wurde, als auch dazu, dass die Gebildeten unter den Gläubigen hierauf mit eigenen Antworten reagierten.

und M. Michel neu edierten Ausgabe der gesammelten Werke (Frankfurt: Suhrkamp, 1979), Band 18, 95. 25 G. W. F. Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in der von E. Moldenhauer und M. Michel neu edierten Ausgabe der gesammelten Werke (Frankfurt: Suhrkamp, 1979), Band 8, § 51.

Zeittafel 1513 1516 1520 1540 1543 1545–1563 1569 1572 1588 1600 1605 1625 1638 1641 1650 1651 1662 1677 1686 1687 1690 1713 1714 1739 1750 1764 1764 1781 1785 1804 1807 1831

Machiavellis Der Fürst Morus’ Utopia Päpstliche Verurteilung Luthers Gründung der Jesuiten Kopernikus veröffentlicht seine heliozentrischen Ansichten Konzil von Trient (Tridentinum) Montaignes Essais Ramus wird ermordet Molinas Concordia Giordano Bruno wird verbrannt Bacons Über den Fortgang der Wissenschaften Grotius’ Über das Recht des Krieges und des Friedens Galileis Unterredungen und mathematische Demonstrationen über zwei neue Wissenszweige Descartes’ Meditationen Descartes gestorben Hobbes’ Leviathan Pascal gestorben Spinozas Ethik Leibniz’ Metaphysische Abhandlung Newtons Philosophiae naturalis principia mathematica Lockes Versuch über den menschlichen Verstand und seine Zwei Abhandlungen über die Regierung Berkeleys Drei Dialoge zwischen Hylas und Philonous Leibniz’ Monadologie Humes Traktat über die menschliche Natur Montesquieus Geist der Gesetze Reids Untersuchung über den menschlichen Geist, nach den Grundsätzen des gemeinen Menschenverstandes Rousseaus Gesellschaftsvertrag Kants Kritik der reinen Vernunft Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Fichtes Wissenschaftslehre Hegels Phänomenologie des Geistes Hegel gestorben

Siglen und Abkürzungen Allgemeine Werke HWP Bertrand Russell, History of Western Philosophy PASS Supplementary Proceedings of the Aristotelian Society (Ergänzungsband zu den Berichtsbänden der AS) ST Thomas Aquinas, Summa Theologiae; zitiert nach Teil, Quaestio und Artikel CHSCP The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, ed. D. Garber and M. Ayers Luther E WA

Erasmus-Luther: Discourse on Free Will, ed. E. F. Winter (London: Constable, 1961); zitiert nach Seite Weimarer Ausgabe, die Standardausgabe von Luthers Werken

Machiavelli P

Il Principe, zitiert nach Kapitel

Montaigne ME

Essais, zitiert nach der Seite der Flammarion-Ausgabe von 1969

Morus U

Ramus L Suárez DM

Utopia, zitiert nach der Seite der Ausgabe von E. Surtz (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1964)

Peter Ramus: The Logike 1574 (Menton: Scolar Press, 1970); zitiert nach Seite

Disputationes Metaphysicae = Band 25 der Opera Omnia (Hildesheim: Olms, 1965); zitiert nach Disputation, Abschnitt und Artikel

Bacon B

Der Band zu Bacon aus der Reihe „The Oxford Authors“; zitiert nach Seite

Descartes AT CSMK

Standardausgabe von Adam und Tannery; zitiert nach Band und Seite Die dreibändige englische Standardübersetzung; zitiert nach Band und Seite

Hobbes L G

Leviathan; zitiert nach den Seiten der „Oxford World Classics“-Ausgabe, ed. J. C. A. Gaskin Human Nature and De Corpore Politico, ed. J. C. A. Gaskin (Oxford World Classics, 1994); zitiert nach Seite

342 Locke E T

Siglen und Abkürzungen

Essay on Human Understanding; zitiert nach den Seiten der Oxford-Edition von P. H. Nidditch Two Treatises on Government; zitiert nach den Seiten der Ausgabe von Yale University Press (2003)

Pascal und Malebranche EM Entretiens sur la Metaphysique in Œuvres Complètes de Malebranche, ed. A. Robinet (Paris: Vrin, 1958–1984) LP Lettres Provinciales, ed. H. F. Stewart (Manchester: Manchester University Press, 1919); zitiert nach Seite P Pascal’s Pensées; zitiert nach den Seiten der „Oxford World Classics“-Ausgabe R de V De la Recherche de la Verité in Œuvres Complètes de Malebranche, ed. A. Robinet (Paris: Vrin, 1958–1984) TNG Malebranches Treatise on Nature and Grace; zitiert nach den Seiten der Oxford-Übersetzung von 1992 Spinoza CPS E Ep Leibniz A D G T Berkeley BPW

Hume T E W

The Cambridge Companion to Spinoza, ed. D. Garett (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) Zitiert nach den Seiten von Curleys Ethik-Übersetzung (Harmondsworth: Penguin, 1996) Zitiert nach den von A. Wolf herausgegebenen Briefen

The Leibniz Clarke Correspondence, ed. H. G. Alexander (Manchester: Manchester University Press, 1956) Die Metaphysische Abhandlung wird nach der „Manchester University Press“-Ausgabe (1988) zitiert Zitiert nach Band und Seite der Gerhardt-Ausgabe der Gesammelten Werke Theodicy, trs. E. M. Huggard (Lasalle, Ill.: Open Court Press, 1985)

Zitiert nach den Seiten der Ausgabe: Berkeley’s Philosophical Writings, ed. D. A. Armstrong (New York: Collier Macmillan, 1965)

Treatise of Human Nature, ed. S. Bigge and P. H. Nidditch; zitiert nach Buch, Teil und Abschnitt Enquiry Concerning Human Understanding, ed. S. Bigge and P. H. Nidditch; zitiert nach Seite Hume on Religion, ed. R. Wollheim (London: Collins, 1963)

Smith und Reid I Thomas Reid, Inquiry and Essays, ed. R. E. Beanblossom and K. Lehrer TMS Adam Smith, Theory of Moral Sentiments (Oxford: Oxford University Press, 1976); zitiert nach Seite

Siglen und Abkürzungen

343

Die Aufklärung PD Voltaire, Philosophical Dictionary, ed T. Besterman (Harmondsworth: Penguin, 1971); zitiert nach Seite EL Montesquieu, Esprit des lois, ed. G. Truc (Paris: Payot, 1945) Rousseau SC Kant A B G M

Hegel LHP PG PR

Der Gesellschaftsvertrag wird nach Kapitel und Absatz zitiert

Seitenangaben der ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft Seitenangaben der zweiten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten wird nach der Akademieausgabe zitiert Seitenangaben zur Kritik der Urteilskraft, nach der Ausgabe von J. H. Meredith (Oxford: Oxford University Press, 1978)

Lectures on the History of Philosophy, trs. E. S. Haldane and F. H. Simpson, 1966 The Phenomenology of Spirit, trs. A. V. Miller; zitiert nach Seite Philosophy of Right, trs. H. B. Nisbet, ed. A. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1991); zitiert nach Seite

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Descartes Die Werke Descartes’ sind in deutscher Übersetzung in mehreren Ausgaben deutscher Verlage erhältlich. In der Philosophischen Bibliothek des Felix Meiner Verlages sowie in der UniversalBibliothek des Reclam-Verlages sind zahlreiche zweisprachige Ausgaben einzelner Werke erschienen. Die Standardausgabe von Descartes’ Werken ist die von Adam und Tannery (12 Bände in der revidierten Ausgabe von Vrin/CRNS, Paris, 1964–1976). Als englische Standardübersetzung hat sich die dreibändige Ausgabe von Cambridge University Press (1985 und 1991) durchgesetzt. Die Bände I und II wurden von J. Cottingham, R. Stoothoff und D. Murdoch herausgegeben, der dritte von J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch und A. Kenny. Eine sehr praktische französische Ausgabe ist der einbändige Pleiade-Text, ed. A. Bridoux (Paris: Gallimard, 1973). Eine sehr

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Bibliografie

lebendige englische Übertragung ausgewählter Texte enthält: E. Anscombe and P. T. Geach, Descartes, Philosophical Writings (London: Nelson, 1969). Cottingham, J., Descartes (Oxford: Blackwell, 1986). –, The Cambridge Companion to Descartes (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). –, (ed.), Descartes: Oxford Readings in Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1998). Curley, E., Descartes against the Sceptics (Oxford: Blackwell, 1978). Davies, R., Descartes, Belief, Scepticism and Virtue (London: Routledge, 2001). Frankfurt, H., Demons, Dreamers and Madmen (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970). Garber, D., Descartes’ Metaphysical Physics (Chicago: University of Chicago Press, 1992). Gaukroger, S., Descartes: An Intellectual Biography (Oxford: Clarendon Press, 1995). Kenny, A., Descartes (New York: Random House, 1968; reprinted by Thoemmes, 1993). Rozemond, M., Descartes’s Dualism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998). Williams, B., Descartes: the Project of Pure Inquiry (Harmondsworth: Penguin, 1978). Wilson, M., Descartes (London: Routledge and Kegan Paul, 1978).

Hobbes Die Werke von Hobbes sind in deutscher Übersetzung in mehreren Ausgaben deutscher Verlage erhältlich, z. B. in der Philosophischen Bibliothek des Felix Meiner Verlages sowie in der Universal-Bibliothek des Reclam-Verlages. Die gesammelten Werke von Hobbes wurden zwischen 1839 und 1845 von W. Molesworth herausgegeben (die englischen Werke in elf Bänden, die lateinischen Werke in fünf weiteren Bänden). Oxford University Press arbeitet an einer modernen Ausgabe von Hobbes’ Werken. Bisher sind jedoch lediglich folgende Bände erschienen: De Cive (1984), Writings on Common Law and Hereditary Right (2005) sowie der Briefwechsel, in zwei Bänden herausgegeben von N. Malcolm (1994). Praktische Ausgaben des Leviathan (1996) und von Human Nature and De Corpore Politico (Oxford World Classics, 1999) wurden von J. C. A. Gaskin besorgt. Aubrey, J., Brief Lives, ed. O. Lawson-Dick (Harmondsworth: Penguin, 1962; London: Folio Society, 1975). Gauthier, D., The Logic of Leviathan (Oxford: Oxford University Press, 1969). Oakeshott, M., Hobbes on Civil Association (Oxford: Oxford University Press, 1975). Raphael, D. D., Hobbes, Morals and Politics (London: Routledge, 1977). Sorell, T., Hobbes (London: Routledge 1986). –, The Cambridge Companion to Hobbes (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Tuck, R., Hobbes (Oxford, Oxford University Press, 1989). Warrender, H., The Political Philosophy of Hobbes (Oxford: Oxford University Press, 1957).

Locke Lockes Werke sind in deutscher Übersetzung in mehreren Ausgaben deutscher Verlage erhältlich, z. B. in der Philosophischen Bibliothek des Felix Meiner Verlages sowie in der Universal-Bibliothek des Reclam-Verlages. Die Clarendon-Ausgabe der Werke von J. Locke ist auf 30 Bände geplant. Sie wird auch seine Tagebücher und Briefe umfassen. Die Ausgabe ist fast abgeschlossen (Oxford: Oxford University Press, 1975–). Sämtliche Hauptwerke sind bereits erschienen. Die Taschenbuchversion der von P. H. Nidditch besorgten Ausgabe des Versuchs über den menschlichen Verstand erschien 1975. Eine praktische Taschenbuchausgabe der Werke Zwei Abhandlungen über

Bibliografie

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die Regierung und Brief über die Toleranz (ed. J. Shapiro) wurde von Yale University Press (New Haven, Conn., 2003) erstellt. Ayers, M., Locke, 2 vols. (London: Routledge, 1991). Chappell, V., The Cambridge Companion to Locke (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Cranston, M., John Locke: a Biography (Oxford: Oxford University Press, 1985). Dunn, J., The Political Thought of John Locke (Cambridge: Cambridge University Press, 1969). –, Locke (Oxford: Oxford University Press, 1984). Mackie, J., Problems from Locke (Oxford: Oxford University Press, 1976). Rogers, G. A. J., Locke’s Philosophy: Content and Context (Oxford: Oxford University Press, 1974). Woolhouse, R. S., Locke (Brighton: Harvester, 1983). Yolton, J., John Locke and the Way of Ideas (Oxford: Oxford University Press, 1956). –, John Locke: Problems and Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1969). –, Locke, an Introduction (Oxford: Blackwell, 1985). –, A Locke Dictionary (Oxford: Blackwell, 1993).

Pascal und Malebranche Die beste vollständige Ausgabe der Werke Pascals ist: Œuvres Complètes, ed. L. Lafuma (Paris: Editions du Seuil, 1963). Die Pensées werden im Allgemeinen nach der Nummerierung dieser Ausgabe zitiert. Es gibt eine Ausgabe der Les Provinciales (Briefe in die Provinz) von H. F. Stewart (Manchester: Manchester University Press, 1919) sowie eine englische Übersetzung von A. J. Krailsheimer (Harmondsworth: Penguin, 1967). Eine neue englische Übersetzung der Pensées von H. Levi ist in der Reihe Oxford World Classics erschienen (Oxford University Press, 1995). Die zwanzigbändige Standardausgabe der Werke von Malebranche wurde von A. Robinet herausgegeben: Œuvres Complètes (Paris: Vrin, 1958–1984). Eine englische Übersetzung des Traité de la nature et de la grâce (Abhandlung über Natur und Gnade) stammt von P. Riley (Oxford: Clarendon Press, 1992). Krailsheimer, A., Pascal (Oxford: Oxford University Press, 1980). McCracken, C. J., Malebranche and British Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1983). Mesnard, J., Pascal, His Life and Works (London: Collins, 1952). Nadler, S., Malebranche and Ideas (Oxford: Oxford University Press, 1992).

Spinoza Die vierbändige Standardausgabe der Werke Spinozas ist: Spinoza Opera, herausgegeben von C. Gebhardt (Heidelberg: Carl Winter, 1925). Eine praktische englische Ausgabe sind die zwei Bände The Chief Works of Benedict de Spinoza, übersetzt von R. H. M. Elwes (New York: Dover, 1951). Eine neue englische Gesamtausgabe wird von Princeton University Press besorgt, übersetzt und herausgegeben von E. Curley. Der erste Band dieser Ausgabe erschien 1985. Eine PenguinÜbersetzung der Ethik erschien 1996. Spinozas Briefwechsel, übersetzt und herausgegeben von A. Wolf, wurde 1928 veröffentlicht und seither nachgedruckt (London: Frank Cass, 1966). Bennett, J., A Study of Spinoza’s Ethics (Indianapolis: Hackett, 1984). Curley, E., Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969).

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Delahunty, R. J., Spinoza (London: Routledge & Kegan Paul, 1985). Donagan, A., Spinoza (Chicago: Chicago University Press, 1988). Hampshire, S., Spinoza (Harmondsworth: Penguin, 1951). Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, 2 vols. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934).

Leibniz Die derzeitige, siebenbändige Standardausgabe der philosophischen Schriften von Leibniz ist: Die Philosophischen Schriften, herausgegeben von C. I. Gerhardt (Hildesheim: Olms, 1963). In Zukunft wird sie durch die von der Deutschen Akademie der Wissenschaften erstellte Ausgabe der Sämtlichen Schriften und Briefe (1923–) ersetzt werden. Zu den englischen Ausgaben seiner Werke zählen: G. W. Leibniz: Philosophical Papers and Letters (Dordrecht: Reidel, 1969); G. W. Leibniz: Discourse on Metaphysics and related Writings, ed. and trs. R. Martin and others (Manchester: Manchester University Press, 1988); Leibniz: Philosophical Writings, ed. and trs. G. H. R. Parkinson (London: Dent, 1973); Leibniz: Logical Papers, ed. and trs. G. H. R. Parkinson (Oxford: Clarendon Press, 1966); Theodicy, trs. E. M. Huggard (Lasalle, Ill.: Open Court Press, 1985); Monadology and other Philosophical Essays, trs. P. and A. M. Schrecker (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965). Adams, R., Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (Oxford: Oxford University Press, 1994). Ariew, R., The Cambridge Companion to Leibniz (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). Brown, S., Leibniz (Brighton: Harvester Press, 1984). Ishiguro, H., Leibniz’s Philosophy of Logic and Language (London: Duckworth, 1972). Mates, B., The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language (Oxford: Oxford University Press, 1986). Parkinson, G. H. R., Logic and Reality in Leibniz’s Metaphysics (Oxford: Oxford University Press, 1965). Russell, B., A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 2nd edn. (London: Allen and Unwin, 1937).

Berkeley Berkeleys Hauptwerke sind in deutscher Übersetzung in mehreren Ausgaben deutscher Verlage erhältlich, z. B. in der Philosophischen Bibliothek des Felix Meiner Verlages sowie in der Universal-Bibliothek des Reclam-Verlages. Die Werke Berkeleys wurden von A. A. Luce und T. E. Jessop in neun Bänden herausgegeben (Edinburgh: Thomas Nelson, 1948–1957). Seine Principles und die Dialogues sind in der Reihe Oxford World Classics erschienen (Oxford: Oxford University Press, 1999). Berman, D., George Berkeley: Idealism and the Man (Oxford: Clarendon Press, 1994). Martin, C. B. and Armstrong, D. M. (eds.), Locke and Berkeley: A Collection of Critical Essays (New York: Doubleday, 1968). Pitcher, G., Berkeley (London: Routledge & Kegan Paul, 1977). Urmson, J., Berkeley (Oxford: Oxford University Press, 1982). Warnock, G., Berkeley (Harmondsworth: Penguin, 1953). Winkler, K., Berkeley, An Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1989).

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Hume Deutsche Übersetzungen von Humes Hauptwerken sind in mehreren Ausgaben deutscher Verlage erhältlich, z. B. in der Philosophischen Bibliothek des Felix Meiner Verlages sowie in der Universal-Bibliothek des Reclam-Verlages. Die derzeit vollständigste Ausgabe der Werke Humes ist: The Philosophical Works of David Hume, ed. T. H. Green and T. H. Grose (London: Longman Green, 1875). Clarendon Press gibt eine neue Ausgabe heraus, in der die Untersuchungen von T. Beauchamp (1999, 2001) und die Abhandlung von D. und M. Norton (2006) herausgegeben werden. Praktische Ausgaben der Hauptwerke sind: Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby Bigge and P. H. Nidditch (3rd edn.; Oxford: Oxford University Press, 1978), und Enquiry Concerning Human Understanding, ed. L. A. Selby Bigge and P. H. Nidditch (2nd edn.; Oxford: Oxford University Press, 1978). Hume on Religion, ed. R. Wollheim (London: Collins, 1963), ist eine nützliche Auswahl, die die Abhandlung The Natural History of Religion sowie die Dialogues Concerning Natural Religion enthält. Ayer, A. J., Hume (Oxford: Oxford University Press, 1980). Flew, A., Hume’s Philosophy of Belief (London: Routledge & Kegan Paul, 1961). Kemp Smith, N., The Philosophy of David Hume (London: Macmillan, 1941). Pears, D., Hume’s System (Oxford: Oxford University Press, 1990). Strawson, G., The Secret Connexion (Oxford: Clarendon Press, 1989). Wright, J. P., The Sceptical Realism of David Hume (Manchester: Manchester University Press, 1983).

Smith und Reid Eine Glasgow-Ausgabe der Werke von A. Smith wird von Oxford University Press erstellt. Seine Theory of Moral Sentiments erschien 1976 in dieser Reihe. Seine Schrift The Wealth of Nations erschien in der Reihe Oxford World Classics, ed. K. Sutherland (Oxford: Oxford University Press, 1993). Reids Essays on the Intellectual Powers of Man und seine Essays on the Active Powers of the Human Mind sind in modernen Nachdrucken verfügbar (Cambridge, Mass.: MIT Press). Lehrer, K., Thomas Reid (London: Routledge, 1989). Raphael, D. D., Adam Smith (Oxford: Oxford University Press, 1985).

Die Aufklärung Mehrere Werke Voltaires sind in praktischen französischen Ausgaben der Flammarion-Sammlung (Paris, 1964–) erhältlich, in englischer Übersetzung in der Reihe Oxford World Classics sowie in den Penguin Classics, wo sein Philosophisches Wörterbuch von T. Besterman herausgegeben wurde (Harmondsworth: Penguin, 1971). Rousseaus Werke sind ebenfalls in Flammarion-Ausgaben erhältlich. Sein Discourse on Political Economy und der Social Contract sind in den Oxford World Classics erschienen, und seine Confessions wurden 1966 in die Reihe der Penguin Classics aufgenommen. Lessings Laokoon wurde in einer Übersetzung von E. A. McCormick in der Library of Liberal Arts (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1962) herausgegeben. Lessings Werke sind in mehreren deutschen Ausgaben erhältlich, z. B. in der von H. G. Göpfert herausgegebenen achtbändigen Ausgabe (München: Hanser, 1970–1979). Die derzeit einschlägigste historisch-kritische Ausgabe sind die von K. Lachmann herausgegebenen Sämtlichen Schriften (3., aufs neue durchges. u. verm. Aufl., besorgt durch F. Muncker. 23 Bde. (Stuttgart, [ab Bd. 12], Leipzig [ab Bd. 22] und Berlin:

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Göschen, 1886–1924). Reprints Berlin: de Gruyter, 1968 sowie Berlin und New York: de Gruyter, 1979.) Wade, I., The Intellectual Development of Voltaire (Princeton, NJ: Princeton University Press). Wokler, R., Rousseau (Oxford: Oxford University Press, 1995).

Kant Die kritische Standardausgabe der Gesammelten Schriften Kants ist die Akademieausgabe, von der seit 1900 bisher 29 Bände erschienen sind (Berlin: Reimer/de Gruyter). Außerdem sind die Werke Kants in verschiedenen Ausgaben deutscher Verlage erhältlich, z. B. von der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft und vom Suhrkamp-Verlag. Die Hauptwerke Kants sind außerdem in der Philosophischen Bibliothek des Felix Meiner Verlages sowie in der Universal-Bibliothek des ReclamVerlages erschienen. Eine Cambridge-Ausgabe der Werke Kants in englischer Übersetzung wurde 1991 mit der Veröffentlichung der Metaphysik der Sitten (herausgegeben von M. Gregor) begonnen. Die englische Übersetzung der Kritik der reinen Vernunft (übersetzt und herausgegeben von P. Guyer und A. W. Wood) erschien 1998. Von den früheren Übersetzungen sind L. W. Becks Übersetzung der Kritik der praktischen Vernunft (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956) und J. C. Merediths Übersetzung der Kritik der Urteilskraft (Oxford: Oxford University Press, 1978) nach wie vor in Gebrauch. Bennett, J., Kant’s Analytic (Cambridge: Cambridge University Press, 1966). –, Kant’s Dialectic (Cambridge: Cambridge University Press, 1974). Caygill, H., A Kant Dictionary (Oxford: Blackwell, 1994). Guyer, P., Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). –, (ed.), The Cambridge Companion to Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). Kitcher, P., Kant’s Transcendental Psychology (Oxford: Oxford University Press, 1990). Körner, S., Kant (Harmondsworth: Penguin, 1955). O’Neill, O., Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). Paton, H. J., The Moral Law (London: Hutchinson, 1955). Scruton, R., Kant (Oxford: Oxford University Press, 1982). Strawson, P., The Bounds of Sense (London: Methuen, 1966). Walker, R., Kant (London: Routledge & Kegan Paul, 1978). Wood, A., Kant’s Rational Theology (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978).

Hegel Eine kritische Ausgabe der Werke Hegels wird seit 1968 von der Deutschen Forschungsgemeinschaft im Felix Meiner Verlag herausgebracht. Die praktischste deutsche Ausgabe ist die von E. Moldenhauer und K. Michel besorgte Werkausgabe in 20 Bänden (Frankfurt: Suhrkamp, 1969–1972). Zu den englischen Übersetzungen der Werke Hegels gehören: Logic, trs. William Wallace (Oxford: Oxford University Press, 1975); Phenomenology of Spirit, trs. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977); Lectures on the History of Philosophy, trs. E. S. Haldane and F. H. Simson (3 vols. London: Routledge & Kegan Paul, 1966) sowie Philosophy of Right, trs. H. B. Nisbet, ed. A. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Findlay, J. N., Hegel: A Re-examination (London: George Allen and Unwin, 1958). Inwood, M., Hegel (London: Routledge & Kegan Paul, 1983).

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Kaufmann, W., Hegel: A Re-examination (Garden City, NY: Doubleday, 1965). Popper, K., The Open Society and its Enemies (London: Routledge & Kegan Paul, 1966). Rosen, M., Hegel’s Dialectic and its Criticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). Solomon, R., In the Spirit of Hegel (Oxford: Oxford University Press, 1983). Taylor, C., Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975). –, Hegel and Modern Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1979). Walsh, W. H., Hegelian Ethics (London: Macmillan, 1969).

Liste der Abbildungen S. 15 S. 21 S. 29 S. 38 S. 49 S. 55 S. 64

S. 73 S. 85 S. 93 S. 97 S. 104 S. 107 S. 113 S. 120 S. 124 S. 134 S. 138 S. 148 S. 153 S. 159

Desiderius Erasmus in einem Portrait von Holbein (im Louvre) © Photo RMN/Louvre Letzte Sitzung des Konzils von Trient Fotomas UK Decke der Kirche S. Ignazio in Rom © 1990 Photo SCALA, Florence/Kirche S. Ignazio, Rom Titelseite der Oxforder Ausgabe von Bacons Schrift Über den Fortgang der Wissenschaften The Bodleian Library, University of Oxford (BROXB 48.3) Prinzessin Elisabeth von Böhmen The Bodleian Library, University of Oxford (LP 156) Titelblatt der ersten Ausgabe des Leviathan British Library Anweisung von Karl II. an den Dekan und die Leitung von Christ Church College, Locke sein Stipendium zu entziehen The Bodleian Library, University of Oxford (Ms 375/1) Titelblatt von T. Sprats Geschichte der Royal Society British Library J. Richardsons Zeichnung von A. Pope British Museum Kupferstich des Jesuitenkollegs von La Flèche (17. Jahrhundert) Bibliothèque nationale de France Entwurf eines Schreibens, in dem Hume Rousseau nach England einlädt Ross Hume of Ninewells Gravur von Hubert, die Voltaire beim Essen mit anderen Philosophen zeigt Bibliothèque nationale, Paris, Archives Charmet/Bridgeman Art Library Philosophin Wellcome Library, London Gravur, die Kant zur Zeit des Erscheinens seiner ersten Kritik zeigt Getty Images Fichte während einer Vorlesung Schiller-Nationalmuseum, Marbach am Neckar Botanische Illustrationen, die gleichzeitig verschiedene Entwicklungsstadien zeigen British Library Die Wahrnehmung durch die Sinne Bibliothèque de la Faculté de Médecine, Paris, Archives Charmet/Bridgeman Art Library Portrait von Hobbes aus Hardwick Hall Photograph: Courtauld Institute of Art Euklids Elemente der Geometrie The Bodleian Library, University of Oxford (D4 14.Art) Leibniz © Bettmann/CORBIS Hookes Floh British Library

354 S. 166

S. 176 S. 188 S. 194 S. 200 S. 206 S. 217 S. 225

S. 232 S. 244 S. 256 S. 262 S. 264 S. 276 S. 283 S. 292

S. 304 S. 316 S. 327 S. 335

Liste der Abbildungen

Titelseite der ersten Ausgabe von Humes Traktat über die menschliche Natur The Syndics of Cambridge University Library (D. Hume, A Treatise of Human Nature 1739, Keynes G-1–16) Sustermans Portrait des alternden Galilei Archivi Alinari Bild in einem Holzschnitt aus S. Hawes’ Pastyme of Pleasure British Library Titelseite der ersten französischen Ausgabe von Descartes’ Meditationen Bibliothèque nationale de France Spinoza in einem Kupferstich Bibliothèque nationale de France Leibniz und die Hofdamen akg-images Fort William, Calcutta British Library Descartes’ Diagramm der Mechanik des Sehens mit zwei Augen The Syndics of Cambridge University Library (René Descartes, La Dioptrique 1637, M 10 42) Knellers Portrait von John Locke (hängt im Christ Church College, Oxford) The Governing Body of Christ Church, Oxford (LP94) Berkeley als Bischof von Cloyne By Permission of Lambeth Palace Library. Photograph: Courtauld Institute of Art Illustration aus dem Codex Azcatitla Bibliothèque nationale de France Henry Garnet S.J. auf dem Schafott vor seiner Hinrichtung Mary Evans Picture Library Titelseite von Escobars Moraltheologie The Syndics of Cambridge University Library (Escobar, Liber Theologiae, Cc 6 15) Portrait von Hegel Time Life Pictures/Getty Images Titelbild der Erstausgabe von Thomas Morus’ Utopia The Syndics of Cambridge University Library (More, Utopia, Re1.c.51.3) Piero di Cosimo, Eine Jagdszene The Metropolitan Museum of Art, Gift of Robert Gordon, 1875 (75.7.2) Photograph, all rights reserved, The Metropolitan Museum of Art Rousseau in einer Radierung Akg-images Der Falschspieler mit dem Karo-Ass, ca. 1635–1640 Louvre, Paris, Giraudon/Bridgeman Art Library Wunder in St. Medard Bibliothèque nationale de France Blake, The Ancient of Days The Whitworth Art Gallery, The University of Manchester

Hinweis des Verlages: Die Bildrechte für die deutsche Ausgabe werden vom Lizenzgeber erworben. Aus diesem Grunde entstammen die Bildnachweise, nebst der Angabe des Copyrights, aus dem Originalwerk. Für die Richtigkeit der Angaben kann die WBG daher keine Haftung übernehmen.

Register a priori vs. a posteriori 113, 114, 167 Abelard 320, 322 Abendmahl, Gegenwart Christi im 20, 22 Abgötter (idola) bei Bacon 41, 42 Abkommen siehe auch Vertrag, ursprünglicher –, Erfüllung von 292, 293 –, und Gemeinwesen 293, 294, 296 Absicht, Lenkung der 261, 264, 265 Absolute, das (Hegel) 123, 126, 336, 338 Absolutes –, anfängliches (Schelling) 121 –, unbedingtes (Kant) 117 Adam und Eva 311 Agnostizismus 315 Akzidenzien, reale 179, 180, 190 Alembert, Jean-Baptiste le Rond d’ 97, 102, 103, 106 Alexander der Große 204, 205 Alkoholgenuss und Kater als Beispiel einer Illusion 231 allgemeine Zustimmung zu Prinzipien 143 Altruismus 267 Ameisen, Beerdigungsriten der 26 Amerika, Land der Zukunft 89, 309 Analogien (Kant) 215–218 Analytik, transzendentale 114–116 analytisch vs. synthetisch 113, 114, 167, 168, 204 Analytische Geometrie 53 Andachtsbücher 258 Anfang der Welt 187 Anfang einer Existenz ohne eine Ursache 213 angeborene Begriffe 61 angeborene Ideen 59, 142–144, 154 angeborene Vorstellungen 133 Angst 78 siehe auch Furcht Anschauung, unmittelbare 149–151 siehe auch Einsichten, unmittelbare Antinomien (Kant) 116, 117, 186–189 Antizipationen der Wahrnehmung 170 Antoninus, Heiliger 257 Anwälte, Utopier haben keine 287 Apperzeption 154, 155, 241, 249, 252

Appetition 241 Aquin, Thomas von 19, 172, 180, 187, 191, 192, 202, 205, 206, 254, 257, 261, 310, 323 Arbeit begründet Recht auf Privateigentum 298, 299 Aristoteles 10, 11, 24, 33, 34, 79, 82, 175–178, 187, 208, 254, 275, 361 Arm(s), Bewegung des 70 Arminius 31 Arnauld, Antoine 48, 69, 82, 83, 136 Assoziation –, von Vorstellungen 164 –, zwischen Vorstellungen des Gedächtnisses und der Einbildungskraft 93 ästhetische Geschmacksurteile 118 Atheismus 59, 103, 104 Atomismus 82, 181–183, 187, 207, 313 Attribut 199 Aubrey, John 53, 56, 57 Aufklärung 101–107, 108, 109, 110, 338 Augsburger Glaubensbekenntnis (cuius regio, eius religio) 21 Augustinus, Heiliger 187, 194, 217, 254, 261, 320 Ausdehnung 47, 167, 179, 200, 239 siehe auch extensive Größe ausgeschlossenes Drittes 311 Autokratie 280–282 Autonomie 275 Avicenna 108 Bacon, Francis 34–43, 178 Báñez, Domingo 30 Barometer 181 Bayle, Pierre 101 Befreiung 267, 268 Begehren 266 siehe auch Verlangen Begriff (Berkeley) 159, 160 Beichte 254 Bekehrung von Heiden, zwangsweise 256 Bellarmine, Kardinal Robert 35, 178 Berkeley, George 87–91, 99, 156–160, 207– 211, 218, 243–245, 321–324 –, Drei Dialoge 88, 156–158, 210, 322, 324

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Register

–, Ein Wort an die Weisen 90 –, Neue Theorie des Sehens 87 –, Prinzipien der menschlichen Erkenntnis 88, 158–160 Berlin, Universität von 119, 122 Bermuda 89 Berulle, Kardinal 69 Besteuerung 300 Bewegung 54, 71, 145, 179–182, 202, 203, 223, 224–226, 227, 228 Bewusstsein 11, 120, 121, 125, 131–137, 142, 149, 173, 174, 220, 221, 245 Bibel 14, 18, 20 Bild, geistiges 159, 160 Billardkugeln 164, 165, 213 Blindheit 27, 191 Bloomsbury 265 Bodenfläche, Besitz von abgegrenzter 299 Borgia, Cesare 282 Böse(n), Problem des 71, 321, 329 böser Dämon 130 Bossuet, Bischof 72 Boswell, James 90, 98 Boyle, Robert 146 Bramhall, Bischof John 56, 242 Braunschweig, Herzog Ernst August von 83 Bruno, Giordano 31–33 Butler, Bischof Joseph 234

Descartes, René 11, 36, 44–52, 59, 60, 100, 129–137, 140, 143, 144, 177–181, 193–196, 220–226, 259, 260, 312–314 –, Die Leidenschaften der Seele 48, 50, 260 –, Meditationen 48, 49, 129–131 –, Über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs 46, 47 –, Prinzipien der Philosophie 46, 48, 49, 50, 74, 178, 196 –, Die Welt 46, 48 Despotismus 302 Determinismus 109, 110, 227, 228, 238, 247, 251, 252, 268, 296, 297 deutscher Geist, der Geist einer neuen Welt (Hegel) 308 deutscher Nationalismus 119, 125, 126 Dialektik –, bei Hegel 123 –, transzendentale 114, 115, 116, 186, 250, 330 Diderot, Denis 97, 102, 103, 104, 105, 106 Ding an sich 120, 170, 172, 173 dogmatischer Schlummer (Kant) 112 Dominikaner 28–30, 31, 35, 36, 255, 263 Doppelwirkung, Theorie der 265 Dortrecht, Synode von 31 Dualismus 11, 47, 58, 78, 224–226 dunkle Nacht der Seele 259

Calvin, Johannes 20–22, 24, 195, 196, 254 Cambridger Platoniker 58–60 Carlyle, Thomas 107 Casas, Bartolomé de las 255 Castellio, Sebastian 24, 25 Christentum 27, 32, 63, 66–68, 82, 103, 110, 118, 125, 177, 254, 277, 337 Christina, Königin von Schweden 50 Cicero 23, 26, 280 Clarke, Samuel 184 Clemens VIII., Papst 31 Clough, Arthur Hugh 90 Cogito, ergo sum 47, 116, 130, 131, 196, 222, 250, 252 Coleridge, Samuel Taylor 80, 121 Cudworth, Ralph 58–60, 65

Edelmut (Spinoza) 266, 267 Edinburgh, Universität von 92, 96 Egoismus 267, 296 Ehe in Utopia 286, 287 Eigenschaften, primäre vs. sekundäre 54, 62, 144–146, 155–158, 179, 207, 233 Eigentumsrechte 270, 281, 293, 294, 298, 300, 303, 304 Einbildungskraft 40, 132, 135, 138–141, 161– 163, 191, 227 Eindrücke vs. Vorstellungen siehe Vorstellungen vs. Eindrücke einfache Auffassungen (apprehensions) 100 Einsichten, unmittelbare 137 siehe auch Anschauung, unmittelbare Elefanten, Sonnenanbetung der 26 Elisabeth von Böhmen, Prinzessin 49, 50, 226, 260 Emotionen, aktive vs. passive 78, 266, 267 Empfindung 87, 88, 93, 114, 139, 140, 157, 170, 210, 220, 221, 223, 224

damnum emergens 257 Demokratie und staatliche Souveränität 294, 297 Denken 47, 62, 117, 123, 138, 142, 160, 161, 200, 221, 250 siehe auch Gedanken

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Empirismus 54, 84, 87, 88, 92, 93, 115, 137– 141 Encyclopédie 102, 103 Engel 207 ens per se vs. ens ab alio 190 Entelechie 240, 241 Entfremdung 277, 278 entia rationis 190, 191 Enzyklopädie des menschlichen Wissens (Leibniz) 86, 87 Epikur 127, 181, 182 Erasmus von Rotterdam 13–20, 310 Erbrecht als ein natürliches Recht 299 Erfahrung 113–115, 215, 216 Erfindung (invention) als Teil der Logik 23 Erkenntnis 127–174 Erkenntnistheorie 127–174 Erscheinung vs. Wirklichkeit 170, 171, 211 Eudämonismus 271, 272 ewige Wahrheiten 70, 193–196, 319, 320 Existenz siehe Existenz Gottes existenzielle Trägheit 266 experimentelle Methode 93, 161, 312 extensive Größe 170 siehe auch Ausdehnung Fähigkeiten, menschliche (Bacons Klassifikation) 40 falsches Bewusstsein 278 Familienhaushalt in Utopia 285, 286 Fehlbarkeit der Sinne 127–129 siehe auch Täuschung der Sinne Fichte, Johann Gottlieb 119–121, 173 Fideismus 27 Filmer, Robert 61, 298 Formen, einfache 39, 40 Franz von Sales, Bischof 259 Frauen 14, 44, 107, 281, 285–288, 289, 295 –, und Männer in Utopia 286, 287 freier Wille 16–18, 30, 75, 109, 222–227, 228, 242, 247 siehe auch Willensfreiheit Freiheit 227–231, 302, 304, 306, 307, 308, 310, 311, 321 siehe auch freier Wille und Willensfreiheit Freiheit der Indifferenz vs. Freiheit der Spontaneität 222, 223, 242, 247, 248 freiwillig vs. frei 229 Freude 78, 220, 259, 270 siehe auch Lust Friedrich II., der Große, König 108 Friedrich Wilhelm II., König 118, 119

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Fuchs(es), Wahrnehmungen und Schlussfolgerungen eines 26 Furcht 268 siehe auch Angst Galilei, Galileo 33–36, 175–177 Garnet, Henry 261–263 Gassendi, Pierre 48, 181–183, 185, 314 Gedächtnis 93, 138, 139, 161, 162, 209, 234 Gedanken 131, 132, 222, 224, 227, 228, 230, 245 siehe auch Denken Gegenreformation 21, 22, 27–31 geheimer Vorbehalt 261–263 Gehirn, Netzwerke von Fasern im 69 Geist –, bei Hegel 122–125, 174, 336–338 –, des Menschen 40, 59, 69, 83, 223, 235–237, 329 –, Gottes 194 –, und Materie 11, 47, 200, 220, 226, 239, 240 –, unendlicher 174 –, vs. Empfindung 221 siehe auch Verstand vs. Empfindung Geist(es), Philosophie des 54, 75, 94, 112, 220–253 Geister 54, 83, 84, 203, 235, 243 geistige Liebe zu Gott 79, 268 Geld(es), Institution des (Locke) 299 Gemeinwesen (Hobbes) 294 Gemeinwille (Rousseau) 303–307 Genf 24, 105, 106, 305 Gentleman, der perfekte 260 geometrische Methode 74, 77, 103, 111, 177, 316 Georg I., König 86 Georg III., König 106, 300 Gerechtigkeit 270, 271 Geschichte 37–39, 307, 308 Gesellschaftsvertrag (Rousseau) 303–307 siehe auch Vertragstheorie der Gesellschaft gesunder Menschenverstand (common sense) 100, 101 Gewaltenteilung 302, 305 Gewicht(s), Begriff des 179, 226 Gewissen und tugendhaftes Verhalten 279 Gewissensfragen 255 Gewissheit 150 siehe auch Zweifel Gewohnheit und Vernunft 165, 166 Glaube und Vernunft/Verstand 20, 27, 335, 336 gleichzeitige Möglichkeit von Dingen in der Welt 321

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Glück 67, 117, 250, 254, 271–273, 307, 315, 334 Glückseligkeit 68, 84, 259, 275, 276 Gnade 17, 19, 66, 68, 254 Gott(es) 78, 121, 310–338 –, Allmacht 130, 195 –, als absolut notwendiges Wesen 330, 331 –, als einzig notwendige Existenz 205 –, als einzig wahre Ursache 70 –, als gesetzgebendes Oberhaupt 275 –, als seine eigene Ursache 201 –, als vernünftiger Weltbaumeister 83 –, Attribute 316–318 –, Existenz 48, 111, 313–336 –, freier Entschluss in der Erschaffung von Personen und Dingen 205 –, Kenntnis der Handlungen jedes Menschen 30 –, Liebe 319, 320 –, täuscht nicht 134 –, und ewige Wahrheiten 193–196 –, Unermesslichkeit 185 –, Vollkommenheit 48, 313, 314, 319 –, Voraussicht 17, 310, 311 –, Vorstellung/Idee von 133, 313 –, Wahrhaftigkeit 48, 135, 136, 195 –, Wahrnehmung 323, 324 –, Wille 17, 18 –, Wissen 252 Gottesgnadentum 30, 61, 295, 296, 298, 299 Gravitationskraft 183 Größe, sichtbare vs. fühlbare 87, 88 Grotius, Hugo 290 Grund(es), Prinzip des zureichenden 108, 203, 207, 242, 319 Gründe vs. Ursachen 83, 252 Grundsätze (Kant) 115, 116 Gunpowder Plot (Schießpulververschwörung) 262 Hadrian VI., Papst 16 haecceitas 192 Händler, ehrlicher 272, 273 Hannover, Kurfürsten von 86 Harvard, College von 36 Harvey, William 181 Hass 78, 266, 267, 296 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 11, 12, 122– 126, 173, 174, 218, 252, 253, 275–279, 307– 309, 336–338 Heidelberg, Universität von 76, 122

Heliogabalus, Kaiser 233 Heliozentrismus 34–36, 46, 49, 176, 178 Helvétius, Claude 103 Herder, Johann Gottfried 122 Herodes, König 234 Herr und Knecht, Beziehung von 277 Hervorbringung –, von Gleichem durch Gleiches 212 –, von Substanzen durch andere Substanzen 317 Hexerei 38 –, Logik als 23 Hobbes, Thomas 48, 52–60, 137–141, 212, 227, 228, 238, 290–296 –, De Cive (Vom Bürger) 53 –, De Corpore (Vom Körper) 54, 56 –, De Homine (Vom Menschen) 56 –, Leviathan 54–56, 138–141, 290–296 Holbach, Baron d’ 103 Holland 36, 44, 45, 72, 77 Homunkulus 225, 226 Humanismus 13, 14, 19, 22 Hume, David 92–101, 106, 112, 115, 160–166, 185, 186, 212–215, 245–248, 269–271, 324–330 –, Dialoge über natürliche Religion 98, 329 –, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand 96, 99, 163, 325 –, Ein Traktat über die menschliche Natur 92– 96 Idealismus 120, 121, 126, 171, 172, 173, 189, 207–211, 218 Idee der Pflanze 124, 125 Idee eines vollkommenen Wesens 48, 59 siehe auch Gott, Vorstellung/Idee von und Gottes, Existenz Ideen 48, 132, 133, 141–145, 149–152, 154, 155, 158–160 siehe auch Vorstellungen und Idee der Pflanze –, abstrakte 62, 158–160 –, angemessene 150, 151 –, bei Berkeley 158–160, 243–245 siehe auch Vorstellungen bei Berkeley –, bei Descartes 132, 133, 222 –, bei Hume siehe Vorstellungen bei Hume –, bei Leibniz 154, 155 –, bei Locke 141–145 –, bei Spinoza 149–152 –, klare und deutliche 150, 155, 266 siehe auch Vorstellungen, klare und deutliche

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Ideenassoziation 69 Identität 201, 205–207 –, der Person 231–235 –, eines Menschen 231–233 –, relative vs. absolute 231 Ignatius von Loyola 28 Imperative, kategorische vs. hypothetische 118, 273 Indianer 89, 255, 256, 288 individualistischer Stil des Philosophierens 51 Individuation 192, 198, 205 Induktion 42 Infinitesimalrechnung 82 innere Vorstellungsbilder und Erzeugung von Farbabstufungen 161 Innozenz X., Papst 66 intensive Größe der Wahrnehmung 170 Introspektion 62, 163, 220 Irrtum 136, 151 Jakob/James I., König 30, 37, 44, 83, 296 Jakob/James II., König 61, 63 Jansenisten 65, 66, 315, 316, 326–328 Jena, Universität von 119, 121, 122 Jesuiten 22, 28, 29, 30, 66, 255, 258, 261–265 Johannes Paul II., Papst 36 Johannes vom Kreuz, Heiliger 259 Johnson, Dr. Samuel 90 Juden, die 76 Julius Cäsar, als freie Kreatur Gottes 320 Julius II., Papst 16, 282 Jupiter, Monde des 34 Kant, Immanuel 11, 51, 111–119, 167–189, 215–219, 248–253, 272–275, 276, 279, 307, 330–336 –, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes 111 –, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 117, 272–275 –, Kritik der praktischen Vernunft 117, 119 –, Kritik der reinen Vernunft 112–117, 173, 215, 218, 334 –, Kritik der Urteilskraft 117, 118, 249 –, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik 112 Karl I., König 49, 56, 59, 255 Karl II., König 53, 56, 60, 61, 63, 64, 297 Karl V., Kaiser 16, 255 kartesianischer Zirkel 136, 137 kartesisches Koordinatensystem 45

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Kasuistik 255–258 Kategorien (Kant) 115, 169 kategorischer Imperativ 118 Kausalität 212–218 Kiefernharz in Wasser gelöst als Allheilmittel 90 Kinoleinwand, Leben als Abfolge von Augenblicken wie Bewegungen auf einer 313 Klassenzugehörigkeit, gesellschaftliche 247 Klima und Staatsform 302 Knox, Ronald 323 Koexistenz, zeitliche 215, 216 Kommunismus, demokratischer (in Utopia) 280 Kompatibilismus 228 kontingente Tatsachen der Zukunft 310 Kontingenz 202–207 Kontinuum 184–186 kontrafaktische Aussagen 310, 311 kopernikanische Revolution der Metaphysik (Kant) 112, 113 Kopernikanisches System siehe Heliozentrismus Körper –, vs. Geist 131, 135, 149, 150, 154, 179, 196, 220, 221, 223, 224, 228 –, vs. Seele 226, 235–239 Körperzellen 241 Korpuskeln und Empfindungen 146 Kosmologie 108, 116 kosmologisches Argument 108, 319, 330, 333 Kraft, Begriff der 240 Kreislauf des Blutes 181 Krieg –, aller gegen alle 56, 291 –, bei den Utopiern 286, 287 –, notwendiges Übel 308 –, und Kollateralschaden 289 Kriege, gerechte und ungerechte 288–290 Kriegszustand, ursprünglicher 290, 291 Kriterium zur Unterscheidung –, von Eindrücken und Überzeugungen 128 –, von Wissen und Meinung 150 künstliche Tugend, Gerechtigkeit ist eine 270, 271 La Flèche, Jesuitenkolleg von 44, 52, 92, 93 La Mettrie, Julien de 103

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lauwarmes Wasser 147 Lebhaftigkeit 161–163 Leibniz, Gottfried Wilhelm 77, 81–87, 152– 155, 184, 185, 203–207, 239–242, 319–321 –, Abhandlungen über den menschlichen Verstand 84, 152, 153 –, De Arte Combinatoria 81 –, Metaphysische Abhandlung 83, 84 –, Monadologie 86, 203, 240, 319 –, Prinzipien der Natur und der Gnade 86 –, Theodizee 84, 102, 320 Leidenschaften 94, 95, 128, 245, 251, 260, 266–269, 271 Leo X., Papst 16, 17, 282 Lessing, Gotthold Ephraim 109, 110 letztendliches Motiv moralischer Handlung 278 Lever, Ralphe 23 Locke, John 60–65, 69, 79, 84, 103, 155–158, 160, 197, 229–235, 298–300 –, Brief über Toleranz (Epistola de Tolerantia) 63 –, Die Vernünftigkeit des Christentums 63 –, Einige Gedanken über Erziehung 63 –, Essay über Toleranz 60 –, Versuch über den menschlichen Verstand 61, 65 –, Zwei Abhandlungen über die Regierung 61, 63, 298 Logik 22–24, 41, 81, 82, 123 –, der Identität 205 –, Fehlen einer Theorie der wissenschaftlichen Entdeckung in der 41 –, transzendentale 114 lucrum cessans (entgangener Gewinn) 257 Ludwig XIV., König 63, 82, 84 Lukrez 127, 128, 181 Lust 266 siehe auch Freude Luther, Martin 16–22, 254 Macbeth 262 Machiavelli, Niccolò 13, 280–282 Magie, natürliche 39 Malebranche, Nicholas 69–72, 79, 202, 203, 208 Marsilius von Padua 296 Masham, Sir Francis und Damaris 65 Materialismus (Hobbes’) 54, 59 Materie, träge 88 Mathematik 111, 112, 114, 130, 151, 168, 177, 178, 193–196, 320

Maximen 118, 259, 260, 273–275 Medina, Bartolomeo 263 Melanchthon, Philipp 21 Mersenne, Pater Marin 45 Metaphysik 112–114, 168, 190–219 Methode der Wissenschaft 177 Meyer, Lodewijk 74, 75 Michelangelo 13 Milton, John 24, 36, 56 Mitgefühl 96, 98, 271, 274, 303 mittleres Wissen 311 Modus 192, 193, 199 Möglichkeit –, des Geistes 123 –, eines Vakuums 65, 181 –, von Erfahrung 115, 120 –, von Wesen 111 Molina, Luis de 30, 310–312 Monaden 86, 154, 155, 185, 211, 240–242 Monismus (Spinoza) 78, 201 Montaigne, Michel Eyquem de 25–27, 127– 129 Montesquieu, Baron de 102, 301, 302 moralischer Sinn 95, 270 moralisches Gesetz 272–275 Moralsystem von Hume 95 Moralphilosophie von Kant 117, 118, 272–275 More, Henry 58–60 Morus, Thomas 13, 14, 16, 18, 19, 20, 22, 282– 288 Mythen in der Religion 337 Namen 57, 58, 141, 197 Napoleon 307, 308 Nationalstaat 307–309 natura naturans vs. natura naturata 37, 201, 202, 267, 268, 318 Naturphilosophie 39, 40, 121, 175–178, 189 Naturrecht 291–293 Naturzustand 56, 61, 290, 291, 297–299, 303 Negation 169, 191 Neuerungen in der Philosophie 51 Neues Testament 17 Newton, Isaac 34, 82, 86, 183, 184 Nichts, als Gegensatz zu Sein (Hegel) 123 Nichtwissen 269 Nominalismus 57, 58 notwendiges Wesen 331–333 Notwendigkeit 17, 78, 79, 212–214, 227–229, 238, 247, 248, 251, 267, 321, 331 –, Freiheit von 227–229, 252

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Noumenon 171, 172 Nützlichkeit 98, 270, 271 Ockham, Wilhelm von 14, 22, 58, 195, 310 Okkasionalismus 70, 203, 208 Ökumene 82, 84 Oldenburg, Henry 73, 74, 82 Ontologie 108 ontologischer Gottesbeweis 312, 313 ontologisches Argument 313, 316, 317, 319– 328, 329, 330–333, 338 Optik 54 Optimismus (Leibniz) 319–321 optische Experimente 45 optische Wahrnehmung 223 siehe auch Sehen Oxford –, Universität von 10, 14, 31, 53 –, Christ Church College 60 –, Christ Church Cathedral 90 Pangloss, Dr. 86 Pantheismus 318 Pantheon (in Paris) 106 Papagei 233 Papsttum 22, 295 Paralogismen 116, 250 Paris 44, 45, 97, 105, 106 Paris, Abbé 326 Pascal, Blaise 65–68, 261, 263–265, 314–316, 336 Paul III., Papst 21, 22 Paul V., Papst 35 Paulus 27, 310 Person vs. Mensch 228, 233–235 Perzeptionen 93, 154, 155, 241 siehe auch Wahrnehmung Pflicht 117, 118, 272–275 Pflichten, strenge vs. verdienstliche 274 Phaenomena vs. Noumena 171 Phänomenalismus 211 Phänomene, wohlbegründete 240 Philoponos 34 Philosophie der gewöhnlichen Sprache 101 Philosophie des Menschen (Bacon) 40 Physik 12, 39, 48, 136, 175–189 –, vs. Kosmologie (Wolff) 108 Pico della Mirandola 27 Pisa 33 Platon 14, 231, 285, 288, 337 Platonismus 58–60, 194, 195, 314 Pope, Alexander 67, 71, 84, 86, 109

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Port-Royal, Kloster 65, 265 Prädestination 22 praktische Vernunft 249, 334–336 prästabilierte Harmonie 83, 86, 152, 242, 320 Preis vs. Würde 275 Preußen 111, 308 siehe auch Friedrich der Große Priester in Utopia 285, 288 primäre Eigenschaften 144, 145, 158 Privatheit im Sprachgebrauch 221 Probabiliorismus 263 Probabilismus 261, 263, 264 Propheten im Alten Testament 75 Protestantismus 16–22, 76 Pyrrhon von Elis 127 Rabelais, François 22 Ramus, Peter 23, 24 Raphael 13 Rationalismus 54, 67, 68, 80, 81, 114, 115, 137, 143, 144, 174, 211 Rationalität 220, 221 Raum 114, 116, 168, 170, 175, 182, 183, 184– 189 Recht, Verträge zu schließen 278 Rechte (in Hegels Ethik) 276–278 Referendum, nicht geeignet zur Ermittlung des Volkswillens 305 Regenbogen 45, 76, 88, 170, 240 Reich der Zwecke 118 Reid, Thomas 99–101 Relation 191 Relativität 140, 145 Religion 27, 76, 110, 324–330, 337, 338 religiöse Toleranz 24, 59, 60, 61, 63, 102, 110, 287, 297 res cogitans 221 Robespierre, Maximilien de 306 Rousseau, Jean-Jacques 97, 105–107, 303–307 Royal Society 43, 60, 73, 74, 82, 86 Russell, Bertrand 265, 268 Salomons Haus 43 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 121 Schimäre 22, 132, 183, 191, 246 Schmerz 70, 78, 134, 146, 147, 156, 157, 266, 324 Schöpfung vs. Erhaltung 312 schuldlose Personen im Krieg 289 Schwalben 26 Schweigen des Gesetzes 295

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Scotus, Duns 14, 19, 111, 191, 192, 195, 254, 271, 311 Seele als Idee des Körpers 235–239 Seelenwanderung 232, 233 Sehen 87, 88, 224–226 siehe auch optische Wahrnehmung Sein 123, 190–192 sekundäre Eigenschaften 54, 62, 100, 140, 144–147, 155, 157, 158 sekundäre Qualitäten 11 Selbst 120, 121, 131, 245–247 Selbstbewusstsein 125, 126, 173, 174, 233–235, 249, 250, 277 Selbsttötung 274, 288 Seneca 260 Sensorium Gottes (Newtons Raumbegriff) 184 Sepúlveda, Juan Ginés de 255 Servetus, Michael 24 Sextus Empiricus 25, 27, 127 Simplicius 36 Sinne 138, 139 siehe auch Empfindung Sinne, äußere vs. innere 114 Sinnesdaten 132, 173 siehe auch Empfindung Sittlichkeit 275, 278, 279 Skeptizismus 19, 24–27, 47, 94, 102, 127–129, 164, 165 Sklaverei 125, 255, 274, 278 Smith, Adam 98, 99 Sokrates 269 Solipsismus 121, 245 sollen vs. können 334 sollen vs. sein 95 sortale Ideen 197 Souveränität 289, 294, 296, 297 Spinoza, Baruch 72–81, 109, 121, 147–152, 199–203, 212, 235–239, 265–269, 296, 297, 314, 316–319 –, Ethik 77–79, 149–152, 265–269 –, Tractatus Theologico-Politicus 75, 76, 296 –, Über die Läuterung des Verstandes 74, 77, 147 Sprache 52, 57, 58, 141, 158, 160, 211 stille Affekte 270 Stillingfleet, Bischof 65 Stoizismus 50, 259, 260, 277 Strafe 234, 278, 299 Suárez, Francisco 28, 30, 81, 190–193, 257, 256, 288–290 Subjektivität 120, 140, 144, 145, 150, 173 Subjekt-Prädikat-Form von Aussagen

–, über Gott 201 –, zur Unterscheidung von analytischen und synthetischen Urteilen 167 Subsistenz 192 substantielle Formen 11, 39, 195, 196, 239, 240 –, unendlich viele des Menschen 240 Substanz 54, 63, 78, 79, 83, 86, 115, 180, 208, 209, 211, 215, 216, 316, 317 –, denkende 47, 69, 196, 236, 250 –, immaterielle 116, 207, 235 Substanzen, unendlich viele 86, 199 Substrat 197 Sünden, Todsünden vs. lässliche 254 Sündenfall 67, 68 Swedenborg, Immanuel 112 Synthesis (in Hegels Dialektik) 123 synthetisch a priori 114, 167–170, 189 Tatsachenwissen vs. Wissen über Folgen 139 Täuschung der Sinne 129, 130 siehe auch Fehlbarkeit der Sinne Teilbarkeit 106, 173, 176, 203, 204 Teilbarkeit, unendliche –, von Ausdehnung 239, 313 –, von Ideen 211 –, von Körpern 182, 185, 186 teleologisches Argument für die Existenz Gottes 329, 330, 334 Teleskop 34,74, 75, 176 Teufel 17, 24, 56, 265 Theodizee 84 Thunfische 26 Tiere 25, 26, 129, 220, 221, 223, 224, 227, 228 Tod, Angst vor dem 78 Todesstrafe, Argumente gegen die 284 Tolstoi, Leo 251 Torricelli, Evangelista 181 Tötung von Kindern 234 Trägheit, existenzielle 266, 312 Trägheit, Prinzip der 34, 181, 195 transzendentale Ästhetik 114, 170, 187 Träume 47, 129, 130, 140, 152 Trient, Konzil von 21, 22, 30, 254, 255 Tübingen, Universität von 122 Tutiorismus 263 Tyndale, William 18, 20 Überzeugung 163, 164 siehe auch Ursache und Wirkung, Glaube an eine notwendige Verbindung von

Register

Unbehagen 230 Unbezweifelbarkeit von Erfahrungen 221 unendliche Anzahl von Zeitintervallen der Geschichte 313 Unendlichkeit Gottes 133, 200, 201 –, vs. Unendlichkeit der Welt 32 Unendlichkeit von Raum und Zeit 116, 183, 184, 186–189 Ungebildeten, die (Hume) 101 univoker Begriff des Seins 191 unparteiischer Beobachter 99 Unsterblichkeit der Seele 59, 237, 250 Urban VIII., Papst 35 Ursache und Wirkung 94, 115, 117, 164, 165, 199, 201–203, 244 –, Glaube an eine notwendige Verbindung von 94 siehe auch Überzeugung –, Grundlage für die Beziehung von 94, 213, 214 Urteile 98–100, 136, 151, 152, 167–169 Utopia 14, 16, 280, 282–288 Vakuum 65, 180, 181, 182, 183, 184 Venus, Phasen der 34 Verderbtheit der menschlichen Natur 66, 254 Verifikation 42 Verlangen 78 siehe auch Begehren Vermögen der Gegenstände 62, 146 Vernunft vs. Leidenschaften 95, 260, 267, 269 Vernunftwahrheiten vs. Tatsachenwahrheiten 203 Versprechen 273, 274, 281, 296, 297 Verstand 168, 169, 172, 173, 222, 223, 249, 252, 256 –, vs. Empfindung 220 siehe auch Geist vs. Empfindung –, vs. Sinne 128 –, vs. Vernunft 114, 249 –, vs. Willen 40, 75, 136, 151, 222, 238, 239 Vertrag, ursprünglicher 56 siehe auch Abkommen Vertragstheorie der Gesellschaft (Locke) 299, 300 siehe auch Gesellschaftsvertrag Vespasian, Kaiser 326 Vespucci, Amerigo 284 Vico, Giambattista 122 Vitoria, Francisco de 255, 256 Volksgeist 126, 308, 309 siehe auch Geist bei Hegel Vollkommenheit 109, 314, 319 siehe auch Gottes, Vollkommenheit

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Voltaire (François-Marie Arouet) 86, 102–105 Voraussicht, göttliche 17, 30, 310–312 vorläufiger Moralkodex (Descartes) 259 Vorstellungen 61–53 siehe auch Ideen –, bei Berkeley 207–211 siehe auch Ideen bei Berkeley –, bei Hume 161–164 –, klare und deutliche 62 siehe auch Ideen, klare und deutliche –, vs. Eindrücke 93, 160–163 Wahrnehmung 62, 139, 142, 173, 210, 223, 224, 245 siehe auch Perzeptionen –, fehlerhafte 162 –, klare und deutliche 52, 222, 223 Wärme –, als Beispiel für Induktion 42 –, -empfindung 146, 147, 156, 157, 170 –, und Wahrnehmung 144 Wechselwirkung zwischen –, Geist und Körper 69, 70, 78, 83 –, Geist und Materie 69, 226 Weltbaumeister 334 Welten –, beste aller möglichen 83, 84–86, 108, 320 –, mögliche 311, 312 –, unendlich viele mögliche 320 Weltgeist 126, 252, 307–309 siehe auch Geist bei Hegel Weltstaat 308 Wesen 192, 196–198 –, Gottes 194, 313, 314 –, nominales vs. reales 63, 197 –, vs. Existenz 191 Wette (Pascal) 315, 316 Widerlegung von Naturgesetzen 43 Wilhelm von Oranien 63 Wille, guter 272 Willensfreiheit 19, 59, 66 siehe auch freier Wille Wilson, Thomas 22 Wirbelbewegungen, System von (Descartes) 180 Wirklichkeit vs. Möglichkeit 115, 123, 181, 332 Wirkung 212, 213 siehe auch Ursache und Wirkung Wissen durch Hörensagen 147, 149 Wohlwollen 269, 271 Wolff, Christian 108, 109 Wordsworth, William 80

364 Wunder 72, 96, 324–328 –, als Verletzung eines Naturgesetzes 325 –, Zeugenaussagen über 326, 327 Zeit 114, 168, 170, 175, 186–189, 268 zeitliche (Ab-)Folge 94, 115 Zinswucher 257, 258 Zirbeldrüse 134, 224, 226, 238 ziviler Ungehorsam 295

Register

Zukunft gleicht der Vergangenheit 165, 268 Zustimmung der Bürger zur Regierung 296, 298–300 Zweck vs. Mittel 273, 274 Zweideutigkeit 261–263 Zweifel(s), Methode des 47, 129–131, 137, 222, 223 Zwingli, Huldrych 20