Germanisches Altertum und Europäisches Mittelalter: Gedenkband für Heinrich Beck 9783110778335, 9783110778267

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Germanisches Altertum und Europäisches Mittelalter

Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde

Herausgegeben von Sebastian Brather, Wilhelm Heizmann und Steffen Patzold

Band 142

Germanisches Altertum und Europäisches Mittelalter Gedenkband für Heinrich Beck Herausgegeben von Wilhelm Heizmann und Jan Alexander van Nahl

ISBN 978-3-11-077826-7 e-ISBN (PDF) 978-3-11-077833-5 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-077849-6 ISSN 1866-7678 Library of Congress Control Number: 2023937580 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2023 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Meta Systems Publishing & Printservices GmbH, Wustermark Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

© Dr. Astrid van Nahl

Vorwort Am 5. Juni 2019 verstarb Prof. Dr. Dr. h.c. Heinrich Beck im Alter von 90 Jahren. Unserem Wunsch, ihn mit einer Gedenkschrift zu ehren, schlossen sich 27 Freunde, Kollegen und Schüler an, deren Beiträge der vorliegende Band versammelt. Die Vielfalt der behandelten Themen spiegelt eindrücklich das breite Spektrum von Heinrich Becks eigener Forschung wider. In vielen Beiträgen kommt zudem eine persönliche Verbundenheit zum Ausdruck, die weit über die Bewunderung für einen großen Gelehrten hinausreicht, sondern gerade auch dem Menschen Heinrich Beck gilt. Bei der Arbeit an diesem Band hat uns Sophia Feigenbutz zuverlässig und professionell unterstützt. Sie hat zudem die Recherche zum Schriftenverzeichnis Heinrich Becks unterstützt. Courtney Burrell stand uns bei der Übersetzung deutschsprachiger Zusammenfassungen ins Englische zur Seite. Ihnen gilt dafür unser herzlicher Dank. Göttingen und Reykjavík im Dezember 2022

https://doi.org/10.1515/9783110778335-202

Inhalt Vorwort

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Jan Alexander van Nahl Heinrich Beck – Notizen zu Leben und Wirken

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Heiko Steuer und Dieter Geuenich Heinrich Beck und das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde – 9 Erinnerungen der Mitherausgeber Ármann Jakobsson 25 Troll as Poet Alessia Bauer and Alexandra Pesch Guidance from ancient symbols: Vegvísir, Ægishjálmur 33 and other galdramyndir François-Xavier Dillmann « Góð morginveiðr er þetta, herra … ». Remarques sur le récit par Snorri Sturluson 55 de la chasse au vol du roi des Suédois Óláfr Eiríksson Matthias Egeler Narrativ und pragmatische Nutzung des Raums: Zur Verknüpfung von Erzähltradition und Alltagswelt am Beispiel der Überlieferungen über den Gründungsheroen Steingrímur den Troll 101 (Landnámabók S163=H132) Helge Eilers † und Albrecht Greule Von althochdeutsch angusten zu neuhochdeutsch sich ängstigen

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Stefanie Gropper Authorship and auctoritas in Sagas of Early Icelanders. The example 139 of Reykdœla saga Daniela Hahn Opulenz und Defizit. Haar, Bart und Figurenzeichnung 157 in der Brennu-Njáls saga Wolfgang Haubrichs Germ. *dôma- im Wortschatz und in frühen Personennamen

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Inhalt

Wilhelm Heizmann Aufreizung im Lauchgarten Claus Krag Om å binde kongemakten Edith Marold Þórr im Riesenland

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Rory McTurk How not to write an Icelandic family saga

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Jan Alexander van Nahl Poetik des Widerspruchs? Zum Streit um Snorri Sturluson und seine Edda Robert Nedoma Varð hann sárr á báðum geirvǫrtum: Aud und Thord in der Laxdœla 303 saga, c. 35 Sigmund Oehrl Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering Vincent Samson D’Øverby à Kragehul. Remarques sur le proto-nordique erilar

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355

Daniel Sävborg ‘The Woman Causes Me Grief’ – An Old Norse Formula and Concept 375 of Passion Roland Schuhmann Bemerkungen zu vier althochdeutschen Wörtern: renula, *rosa, *skarno 393 und *skeckunga Michael Schulte Geschwind wie der IrilaR

403

Dieter Strauch Zins und Wucher in Schweden bis 1734

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Olof Sundqvist The Iron Age Post Rows in Old Uppsala: An Enigmatic Monument

459

287

Inhalt

Sverrir Tómasson Fabliaux in Island

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Gaby Waxenberger The yew-rune in the Pre-Old English Loveden Hill Urn inscription 507 and the Pre-fuþorc in ca. AD 450‒550 Wilhelm Heizmann Schriftenverzeichnis Heinrich Becks Register

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Jan Alexander van Nahl

Heinrich Beck – Notizen zu Leben und Wirken Am 5. Juni 2019 verstarb Prof. Dr. Dr. h.c. Heinrich Beck im Alter von 90 Jahren. Seine letzte große Publikation, eine zweite Göttinger Akademieschrift über Leben und Werk des isländischen Politikers und Dichters Snorri Sturluson im 13. Jahrhundert, legte er 2016 vor. Seit den frühen 1990er Jahren hatte er die Fragen dieser letzten Schrift entwickelt, verfeinert, revidiert, und im persönlichen Briefwechsel beschäftigten sie ihn noch im Frühjahr 2019, wenn er im Geiste mögliche Kritikpunkte an seinen Ansichten formulierte, abwog, beantwortete. Zu diesem Zeitpunkt blickte Heinrich Beck auf mehr als ein halbes Jahrhundert eigener Forschung seit Erscheinen seiner Münchner Dissertation im Jahre 1965 zurück, eine Arbeit, die seinerzeit wiederum den Abschluss rund eines Jahrzehnts vorausgehender Studien markierte. Geboren am 2. April 1929 im bayerischen Dürrenzimmern, hatte Beck nach Kriegsende zunächst den Lehrberuf an der Volksschule angestrebt, für den er sich mit Lehramtsprüfungen 1949 und 1953 qualifizierte. Bereits zu jener Zeit, im Alter von 22 Jahren, suchte er indes auch die internationale Erfahrung, wenn er 1951/52 mit einem Stipendium zur Lehrerfortbildung in die USA reiste, ein Auslandsaufenthalt eines deutschen Studenten, wie er zu jener Zeit keine Selbstverständlichkeit war. Und rückblickend darf man wohl sagen, dass sich bereits damals jenes Bestreben zeigte, Grenzen zu überwinden und Perspektiven zu erproben, das sein späteres Gelehrtendasein grundlegend prägen sollte. So verwundert es nicht, dass er im Herbst 1955, ein Jahr nach offizieller Ernennung zum Lehrer, bereits wieder den Studentenstatus annahm, wenn er sich an der Universität München für Germanistik, Skandinavistik und Indogermanistik einschrieb. Kein Geringerer als der österreichische Mediävist Otto Höfler (1901–1987), eine der großen und zugleich umstrittenen Forschungsgestalten zur Mitte des 20. Jahrhunderts, nahm zunächst Einfluss auf den jungen Heinrich Beck, der im Vorwort zu seiner Dissertation „die Hinführung zur Germanischen Kultur- und Religionsgeschichte“ vor allem durch Höfler angestoßen sah; in späteren Arbeiten setzte er sich dann durchaus kritisch mit Kernthesen seines früheren Lehrers auseinander. Wiederum hielt es Beck während seines Studiums nicht allein in Deutschland, vielmehr absolvierte er 1958 ein weiteres Austauschstudium, nun an der Universität Island. Zu jener Zeit war in Reykjavík ein Handschrifteninstitut (die spätere Stofnun Árna Magnússonar) in Planung, das sich der Aufbewahrung und Untersuchung isländischer Manuskripte seit dem Mittelalter widmen sollte, wie sie damals nach und nach aus dem Ausland nach Island zurückgeführt wurden. Fraglos prägten das akademische Treiben und nicht zuletzt der spätere erste Direktor jenes Instituts, der Gelehrte und Universitätspolitiker Einar Ólafur Sveinsson (1899–1984), Beck in seinen wissenschaftlichen Anschauungen. Zugleich bezeugt dieser Aufenthalt in Reykjavík als Student der Nachkriegszeit jene Entschlossenheit einerseits, Bescheidenheit andererseits, die https://doi.org/10.1515/9783110778335-001

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Heinrich Beck durch seine weitere Karriere hindurch auszeichneten: Im persönlichen Gespräch erinnerte er sich später zurück, wie er sich seine Unterkunft bei der isländischen Heilsarmee als Straßenmusiker verdient hatte. 1962 kulminierten wissenschaftliche Einflüsse und Interessen in der Dissertation Das Ebersignum im Germanischen. Ein Beitrag zur germanischen Tiersymbolik, die 1965 mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft erschien (und 2018 neu aufgelegt wurde); 1 im Vorwort verwies Beck ausdrücklich auf den isländischen Hintergrund seiner Studie, deren Grundstein er als Student in einem Seminar zur Skaldik bei Einar Ólafur gelegt hatte. Zugleich reflektierte er bereits in dieser frühen Arbeit kritisch die Möglichkeiten und Grenzen der wissenschaftlichen Beschäftigung mit einer ‚germanischen Religion‘, ein gewagtes Unterfangen, zumal in der deutschen Nachkriegszeit, das es erfordere, „zeitlich und räumlich weit getrennte Phänomene zu einer Einheit zusammen[zu]fügen“. Dieser Anspruch, sich dem komplexen, entfernten und zugleich ideologisch vorbelasteten Gegenstand unter Zusammenführung verschiedener Perspektiven schrittweise zu nähern, wenn nötig, auch wieder einen Schritt zurückzutun, um den Blick neu zu schärfen, prägte Heinrich Becks gesamtes wissenschaftliches Wirken. Bereits ein Jahr vor Veröffentlichung der Dissertation hatte er mit Unterstützung des einflussreichen Frühmittelalterarchäologen Joachim Werner (1909–1994) eine eigenständige Studie unter dem Titel Einige vendelzeitliche Bilddenkmäler und die literarische Überlieferung vorlegt, die den interdisziplinären Anspruch seiner Forschung zu jener Zeit ebenfalls bezeugt; schon diese frühe Arbeit wurde in die renommierte Reihe der Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften aufgenommen. Nach der Promotion 1962 erfuhr Heinrich Beck weitere Förderung durch den damaligen Lehrstuhlinhaber am Seminar für Nordische Philologie und Germanische Altertumskunde in München, den dänischen Mediävisten Aage Kabell (1920–1981), der Beck zunächst die Stelle eines wissenschaftlichen Assistenten am Seminar anbot. Erneut unterstützt durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft, erlaubte diese Tätigkeit Beck in den kommenden Jahren, seine Habilitationsschrift auszuarbeiten, die 1967 unter dem Titel Studien zu germanischen Bild- und Wortzeugnissen von der Universität als Qualifikationsschrift angenommen wurde. Im folgenden Jahr wurde Beck die Lehrbefugnis für Nordische Philologie und Germanische Altertumskunde zugesprochen sowie die Berechtigung zunächst zur Führung der Bezeichnung ‚Privatdozent‘, bevor die Ernennung zum Universitätsdozenten erfolgte. Im selben Jahr, 1968, im Alter von 39 Jahren, trat Heinrich Beck eine Professur für Ältere Germanistik und Nordistik an der Universität Saarbrücken an, die er ein Jahrzehnt innehaben sollte. Das Spektrum seiner Forschungsinteressen, das sich in frühen Arbeiten gezeigt hatte, erfuhr in diesen Jahren in Saarbrücken Entfaltung; genannt unter seinen fach- und sprachraumübergreifenden Studien jener Zeit seien in Auswahl Die Stanzen von Torslunda und die literarische Überlieferung (1968), Die

1 Sämtliche Publikationsverweise in diesem Kapitel können über das Schriftenverzeichnis am Ende des Buches genauer nachvollzogen werden.

Heinrich Beck – Notizen zu Leben und Wirken

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Tiere der Jagd und Walstatt in den eddischen Liedern (1970), Germanische Menschenopfer in der literarischen Überlieferung (1970) oder Zur literaturgeschichtlichen Stellung des althochdeutschen Ludwigsliedes und einiger verwandter Zeitgedichte (1974). Über die eddische Dichtung hinaus setzte er sich nun intensiver mit der altnordischen schriftliterarischen Überlieferung auseinander, deren internationale Erforschung seit den 1960er Jahren zunehmend von strukturalistischen Konzepten geprägt war. Beck zählte zu den ersten deutschen Skandinavisten, die diese Ansätze aufgriffen und in eigener Forschung umsetzten, und fraglos spielten auch hier seine isländischen Erfahrungen (und seine erworbenen Sprachkompetenzen) hinein. Mehrere Aufsätze zu zwei der berühmtesten Isländersagas des 13. Jahrhunderts, der Egils saga Skallagrímssonar und der Laxdœla saga, erschienen zwischen 1973 und 1977. Den Ruf als Kenner der altnordischen Materie, den sich Heinrich Beck zu jener Zeit über deutsche Grenzen hinaus bereits erworben hatte, zeigte sich 1973 auch im Zusammenhang mit der zweiten internationalen Saga-Konferenz in Reykjavík. Für damalige Verhältnisse ungewöhnlich umfangreich und mit mehreren Fotos angereichert berichtete die isländische Tageszeitung Tíminn (Ausgabe vom 4. August 1973) über Becks Teilnahme an der Konferenz, mehr noch aber, nicht untypisch für ihn, über seine Förderung von Studierenden, die ihn begleiteten: Zehn an der Zahl, waren sie mit ihrem Professor nach Island gereist, u. a. um mit ihm an einem Isländischkurs für internationale Gäste teilzunehmen und die ganz besondere isländische Landschaft auf sich wirken zu lassen. Die frühen 1970er Jahre bezeichneten für Beck zugleich den Beginn zweier Großprojekte, die ihn auf Jahrzehnte beschäftigten sollten. In seiner leitenden Tätigkeit im Sonderforschungsbereich 100 Elektronische Sprachforschung an der Universität Saarbrücken koordinierte er erstens ab 1973 eine Forschergruppe, die die Leistungsfähigkeit von Computern für elektronisches Übersetzen erproben sollte. Schnelle Kommunikation war damals ein wichtiges Anliegen in der erstarkenden Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft und führte zur Entwicklung dieses Pionierprojekts am Anfang der Computerlinguistik. Unter Becks Leitung sollten die Möglichkeiten eines solchen digitalen Projekts für eine historische Sprachstufe getestet werden, mit dem Ziel, die altisländische Rechtssprache wörterbuchmäßig zu erfassen und zugleich für die sprachwissenschaftliche Bearbeitung aufzubereiten. Zusammen mit seiner Assistentin Astrid van Nahl sowie wechselnden Mitarbeitern veröffentlichte er die Ergebnisse schließlich in zwei umfangreichen Bänden 1983 und 1993. Grundlegende linguistische Fragestellungen griff er auch in der Folge regelmäßig für Veröffentlichungen auf, u. a. in Das Problem der bitheriophoren Personennamen im Germanischen (1986), Runen und Schriftlichkeit (2001) und Lese- und Deutungsprobleme im Namenschatz des Brakteatencorpus (2011). Zweitens war Heinrich Beck seit den späten 1960er Jahren in die Planung und Umsetzung eines noch größeren Projekts involviert, das man selbst bei vorsichtiger Formulierung wohl als sein Lebenswerk bezeichnen darf. Die problematische Frage, wie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts mit einem ‚Germanischen‘ zu verfahren sei, hatte nun, mit gewissem zeitlichen Abstand zum Ende des Dritten Reichs, an Brisanz gewonnen, und Beck berichtete später, wie bei Sondierungsgesprächen Stim-

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Jan Alexander van Nahl

men laut wurden, dieses ‚Germanische‘ als Forschungsgegenstand fallen zu lassen. Dazu kam es nicht, vielmehr wurde beschlossen, die Germanische Altertumskunde als maßgeblich zuständiges Forschungsfeld auf ein aktuelles Fundament zu stellen: Das zwischen 1911 und 1919 vom Anglisten Johannes Hoops (1865–1949) in vier Bänden herausgegebene Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (umgangssprachlich ‚der Hoops‘) sollte nun in einer komplett überarbeiteten und erweiterten Neuauflage in bis zu acht Bänden erscheinen. Mit dem Archäologen Herbert Jankuhn (1905–1990), dem Germanisten Hans Kuhn (1899–1988) und dem Historiker Percy Ernst Schramm (1894–1970) zeichneten drei Schwergewichte der damaligen Forschung für das Projekt in seiner frühen Phase verantwortlich. Als der erste Band 1973 erschien, nahm Kuhn indes schon nicht mehr aktiv an der Herausgabe teil, stattdessen übernahmen dies zunächst der Volkskundler Kurt Ranke (1908–1985) sowie der Historiker Reinhard Wenskus (1916–2002). Aber es war der deutlich jüngere Heinrich Beck, der bereits für diesen ersten Band und dann bis zum Erscheinen des letzten Bandes als geschäftsführender Herausgeber verantwortlich war. Dass es nicht bei den ursprünglich angedachten acht Bänden blieb, ist hinlänglich bekannt: Als 2008 der letzte Band erschien, seit 1979 mit Förderung der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, war diese zweite, neue Auflage des Reallexikons der Germanischen Altertumskunde (nun das ‚RGA‘) auf 35 Bände und zwei Registerbände angewachsen, mit über 5000 Einträgen von fast 1500 internationalen Beiträgern. Beck selbst verfasste rund 250 Einträge selbst bzw. als Co-Autor zu im Lexikon so breitgefächerten Kategorien wie „Namen“ und „Dichtung und Literatur“, „Religion und Kult“, „Landschaft und Umwelt“, „Rechtswesen“, „Kriegswesen“ oder „Methodenlehre“. Neben Beck prägten vor allem seine späteren Mitherausgeber Heiko Steuer (seit 1994) und Dieter Geuenich (seit 1999) die Ausrichtung des Lexikons, das seinerseits die internationale Ausrichtung der Germanischen Altertumskunde und damit die interdisziplinäre Erforschung eines ‚Germanischen‘ in seinen diversen Facetten seit der Nachkriegszeit und schließlich bis ins frühe 21. Jahrhundert prägte. Dass das Lexikon naturgemäß nicht allen Fragen in angemessenem Umfang begegnen konnte, führte in den 1980er Jahren bekanntermaßen zur Etablierung einer Reihe an Ergänzungsbänden, die sich ganz auf besonders dringliche und wuchtige Fragestellungen konzentrieren sollten. Als maßgeblicher Initiator der Reihe zeichnete Beck für die ersten Bände als Herausgeber allein verantwortlich. Der Titel des ersten Bandes von 1986, Germanenprobleme in heutiger Sicht, zeigt den umfassenden Anspruch dieses Projekts bereits deutlich auf, und folgende Bände wie Heldensage und Heldendichtung im Germanischen (1988), Germanische Rest- und Trümmersprachen (1989) oder Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme (1992, zusammen mit Detlev Ellmers und Kurt Schier) blieben diesem Anspruch treu. Beck notierte im Vorwort zum ersten Band, es sei die Absicht, „die verschiedenen an der Erforschung des Germanischen beteiligten Disziplinen zu einem Gespräch zusammenzuführen, um die Ergebnisse und Denkweisen der jeweiligen Nachbarwissenschaften mit ihren je eigenen Germanenbegriffen besser kennen und verstehen zu lernen“ – jener Gedanke der Grenzüber-

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schreitung, des Dialogs, der Erprobung verschiedener Perspektiven, der bereits sein Studium und dann seine frühe Forschung bestimmt hatte. Wie das Lexikon selbst, so entfaltete sich auch die Ergänzungsbandreihe zu ungeahnter Größe: Mitte 2022 liegt bereits der 130. Band vor, weitere sind im Erscheinen begriffen. In späteren Jahren, zum Ende des Projektes hin und darüber hinaus, legte Beck mehrere teils umfassende Aufsätze vor, in denen er Erfolge und Misserfolge des Lexikons sowie der Ergänzungsbände und damit auch seiner eigenen Arbeit kritisch reflektierte. Bereits 1999, in der Neuauflage des ersten Ergänzungsbandes, hatte er ein neues Vorwort verfasst, in dem er gegen den „Fächer-Absolutismus mit seinem Nebeneinander und Gegeneinander“ noch deutlicher für gegenseitiges wissenschaftliches Verständnis und schließlich für die Integration dieses Wissens in ein gemeinsames Ganzes argumentierte. 2012, einige Jahre nach Erscheinen des letzten Lexikonbandes, räumte er selbstkritisch ein, dass „in der praktischen Umsetzung dieses Gedankens“ manche Frage und manche Antwort auf der Strecke geblieben seien. Nicht zuletzt die Herausforderung der methodischen Verortung einer Altertumskunde als Kulturwissenschaft bestimmte er im Rückblick als zentral für die künftige Ausrichtung der Forschung, und damit formulierte er eine Aufgabe, die über alle Begriffshuberei hinaus weiterhin aktuell ist. Bereits 2010 war zudem der Plan einer dritten, nun rein digitalen Auflage des Lexikons umgesetzt worden, die Germanische Altertumskunde Online (die ‚GAO‘), an deren grundsätzlichen Ausrichtung Beck noch aktiv teilgenommen hatte, bevor er nach über vierzig Jahren seinen Herausgeberposten an Wilhelm Heizmann übertrug. Für 2023 ist nun ein Neudruck der 37 Lexikonbände im BroschurFormat angekündigt. So monumental das Reallexikon in der Summe ist, so darf es nicht den Blick dafür verstellen, dass Heinrich Beck seit den 1970er Jahren eine Reihe weiterer Forschungsfragen zu ganz unterschiedlichen Themen verfolgte. Nach einem Jahrzehnt in Saarbrücken war er 1978 dem Ruf auf die Stelle eines Ordentlichen Professors für Ältere Germanistik unter Einschluss des Nordischen an der Universität Bonn gefolgt, die er bis zu seiner Emeritierung 1994 innehaben sollte. Maßgeblich etablierte er dort das in der Germanistik verankerte, aber eigenständige Studienfach der Skandinavistik mit Berechtigung zur Verleihung des Magister- und Doktorgrades. In Becks Bonner Zeit in den 1980er Jahren fällt auch ein weiterer längerer Auslandsaufenthalt, als Gastdozent an der University of Minnesota in Minneapolis; in der Folge etablierte er einen regelmäßigen Studierendenaustausch zwischen den Universitäten. Neben Fortführung seines Projekts im Sonderforschungsbereich, das Beck nach Bonn überführt hatte, und fraglos angestoßen sowohl durch Erfahrungen beim Reallexikon, als auch durch den neuerliche Perspektivenwechsel in den USA, widmete er sich zu dieser Zeit zunehmend wissenschaftsgeschichtlichen Fragestellungen, über die Ergänzungsbände hinaus. Erwähnung verdienen hier nicht zuletzt die zahlreichen Rezensionen, in denen sich Beck seit Veröffentlichung seiner Dissertation 1965 regelmäßig pointiert zu Wort gemeldet hatte – für ihn ein ernstzunehmendes Kommunikationsmedium weit über bloße Zusammenfassung hinaus, das im damaligen Publikationsbetrieb vergleichsweise

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schnellen Meinungsaustausch über aktuelle und künftige Richtungen der Forschung erlaubte. Größeres Gewicht übten zahlreiche Veröffentlichungen in Aufsatzform. Wie erwähnt, stand Beck u. a. mancher These seines ehemaligen Lehrers Otto Höfler längst kritisch gegenüber und er nahm nun aktiv teil an einer auch politisch inspirierten Diskussion um den Quellenwert etwa des mittelhochdeutschen Nibelungenliedes für die Rekonstruktion einer germanischen Frühzeit. Und noch in seinem Lexikoneintrag zu Höfler betonte Beck später, „die wissenschaftsgeschichtliche Auseinandersetzung mit Höflers Geschichts- und Wesensschau des Germanischen, die als repräsentativ für die Zeit der germanischen Wiedererstehungsideologie gelten kann“, sei keinesfalls abgeschlossen – und die aktuell wieder erstarkende Beschäftigung mit eben diesen Fragen gibt ihm rückblickend recht. Mit dem Schweizer Mediävisten Andreas Heusler (1865–1940) widmete sich Beck in mehreren Aufsätzen zeitnah einer nicht minder einflussreichen Forschungspersönlichkeit, die das Konzept des Altgermanischen in mittelalterlicher Literatur bis weit in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein geprägt hatte. Zusammen mit Klaus Düwel (1935–2020) und Oskar Bandle (1926–2009) gab Beck 1989 den Briefwechsel Heuslers mit Wilhelm Ranisch (1865–1945) heraus, der ein halbes Jahrhundert umspannt hatte. Beeindruckt zeigte sich Beck manches Mal von der Sprachgewalt Heuslers (über dem er in dieser Hinsicht allein Friedrich Nietzsche thronen sah), der seine Gedanken in maximaler sprachlicher Verdichtung zu präsentieren wusste. Den Gegenstand nicht zu zerreden, sondern die Worte sorgsam abzuwägen und auszuwählen, ein solcher knapp-präziser Stil findet sich in vielen von Becks Schriften (dabei deutlich lesbarer als der ‚knorrige‘ Heusler), und diese Sorgfalt in der Kommunikation prägte zeitlebens auch seinen Umgang mit Studenten und Kollegen – was nicht bedeutet, dass Beck nicht zwar höfliche, aber doch deutliche Worte finden konnte, wurde ihm fachlicher Unsinn präsentiert. Die Erinnerung an eine späte Gastvorlesung an der Universität München kommt hier in den Sinn, in der Beck die haltlosen Spekulationen eines betagten Zuhörers mit den Worten kommentierte: „Ich muss Ihnen sagen, was Sie gerade präsentiert haben, hat für die Forschung keinerlei Bedeutung“. Auch Heuslers Vorstellung einer mittelalterlichen isländischen Literatur, die von christlichem Gedankengut unbeeinflusst gewesen sei, konnte Heinrich Beck keinesfalls teilen. Im Gegenteil begann er in den frühen 1990er Jahren gerade solche christlichen Einflüsse in der altnordischen Mythologie herauszuarbeiten. Ins Zentrum seines Interesses rückte damit die Prosa-Edda, allgemein dem eingangs erwähnten Snorri Sturluson im 13. Jahrhundert zugeschrieben. In einer Göttinger Akademieschrift von 1994, Snorri Sturlusons Sicht der paganen Vorzeit, konzentrierte er schließlich seine vorausgegangenen Versuche zu einer neuen These, in welcher Weise diese christliche Darstellung eines vorchristlichen Glaubenssystems zu interpretieren sei, eine Frage von grundlegender Bedeutung für das heutige Verständnis der nordischen Mythologie. Im Widerspruch zu etablierten Ansichten der damaligen Forschung argumentierte Beck für den Einfluss des Analogiekonzepts auf diese Mythologie, wie es zeitnah zur angenommenen Entstehung der Prosa-Edda in der kontinentalen theologischen Debatte

Heinrich Beck – Notizen zu Leben und Wirken

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verankert worden war. Das Thema beschäftigte Beck bis an sein Lebensende, und durch die Jahre hindurch legte er über ein Dutzend fortführende Studien vor, bis zu seiner zweiten Akademieschrift 2016. Heinrich Becks lebenslanger Einsatz für eine Germanische Altertumskunde, die in kritischer Revision des Althergebrachten und zugleich in voller Anerkennung verschiedener Stimmen den Umgang mit einem ‚Germanischen‘ zukunftsträchtig fördern soll, brachte ihm manche auch internationale Ehrung ein. 1982 wurde er zum Korrespondierenden Mitglied der Philologisch-Historischen Klasse der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen berufen, 1988 dann, drei Jahrzehnte nach seiner Studienzeit in Reykjavík, wurde ihm das Ritterkreuz des Isländischen Falkenordens verliehen. Zu Becks Emeritierung 1994 gab sein langjähriger Kollege Heiko Uecker (1939–2019) eine Festschrift unter dem schlicht-prägnanten Titel Studien zum Altgermanischen heraus, zu dem seinerzeit fast 40 internationale Fachleute beitrugen. 2001 wurde ihm die Ehrendoktorwürde der University of Minnesota, Minneapolis, verliehen, mit der er seit den 1980er Jahren in engem Austausch gestanden hatte. Anlässlich ihres 85. Geburtstages 2014 veranstaltete schließlich das Münchner Institut für Nordische Philologie ein Symposium zu Ehren von Beck und Kurt Schier; eine Auswahl an Vorträgen der internationalen Teilnehmer wurde als Ergänzungsband herausgegeben. Mancher Beiträger, der bereits 1994 an der Festschrift teilnahm, hat auch zum vorliegenden Gedenkband zu Ehren Heinrich Becks beigesteuert. Langjährige Kollegen, Beck verbunden durch gemeinsame Zeit an der Universität, durch die Arbeit am Reallexikon oder durch regelmäßige Konferenztreffen; ehemalige Schüler, manche davon bereits selbst längst emeritiert; Freunde, für die Beck nicht allein ein Gelehrter im besten Sinne des Wortes war, sondern denen er sich als humorvoller, unternehmungslustiger und verlässlicher Weggefährte erwiesen hatte. Becks hohes Alter brachte zugleich mit sich, dass längst nicht alle aus seinem näheren und weiteren Umfeld noch beitragen konnten, viele hatte er überlebt, andere sahen sich zum Zeitpunkt der Ausarbeitung mit Bedauern nicht mehr in der Lage, angemessen beizusteuern. Die versammelten 25 Beiträge von 27 Verfassern lassen dennoch keinen Zweifel an dem Ruf, den Heinrich Beck noch im hohen Alter, Jahrzehnte nach Beendigung seiner Universitätslaufbahn, im In- und Ausland genossen hatte. Die thematisch weitgefächerten Aufsätze wären ihm fraglos eine anregende Lektüre gewesen. Dass er den präsentierten Gedanken durchweg zugestimmt hätte, darf hingegen bezweifelt werden, und gerade aus diesem Widerspruch hätte sich für ihn wohl ein besonderer Reiz gespeist, sich Fragestellungen neu zu widmen, getreu seinem Lieblings- und Lebensmotto: „Arbeit gibt es genug“.

Heiko Steuer und Dieter Geuenich

Heinrich Beck und das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde – Erinnerungen der Mitherausgeber Abstract: In this article, Dieter Geuenich (historian) and Heiko Steuer (archaeologist), the two long-term co-editors of the Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, remember their highly respected colleague and companion Heinrich Beck (germanist/ philologist). During the intensive interdisciplinary scholarly collaboration on the Reallexikon and the accompanying series of supplement volumes, they were deeply connected to him over many decades, and he will always be frequently honoured as a role model in his work.

Die beiden Verfasser dieses Beitrages haben gemeinsam mit Heinrich Beck über Jahrzehnte das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde1 organisiert. Deshalb ist es ihnen ein Bedürfnis, in der ihm zugedachten Gedenkschrift über die gute und erfolgreiche Zusammenarbeit mit Heinrich Beck zu berichten. Die zweite Auflage des RGA wuchs gegenüber der ersten Auflage2 (1911–1919) von vier Bänden auf 35 Bände (1973–2007), denen noch zwei Registerbände folgten (2008). Heinrich Beck war schon bei der Planung und dem Erscheinen des ersten Bandes3 bis zum Abschluss des RGA als Philologe dabei, also über 40 Jahre seines wissenschaftlichen Lebens.4 Als Redaktionsassistent und Autor seit 1968 sowie als Mitherausgeber ab Band 8 (1994) war Heiko Steuer (Archäologe) mit dem Lexikon verbunden. Fünf Jahre später (ab Band 13, 1999) kam Dieter Geuenich (Historiker) als Mitherausgeber hinzu. Während der ersten beiden Jahrzehnte standen Heinrich Beck weitere Mitherausgeber aus den Fachgebieten Archäologie, Geschichte und Volkskunde über kürzere oder längere Zeit zur Seite: Herbert Jankuhn (1973–1990),5 Hans Kuhn (bis 1973),6 Kurt Ranke (1973–1985),7 Reinhard Wenskus (1973–1995)8 und Dieter Timpe (1994– 1 Im Folgenden abgekürzt: RGA. 2 Hoops (Hg.) 1911–1919. Zu Johannes Hoops vgl. Beck 2000 sowie Beck 1972. 3 Beck et al. (Hg.) 1973. 4 Von Band 1 (wie Anm. 3) bis Band 35 (Beck et al. (Hg.) 2007). Ein Jahr später wurde das Lexikon durch ein zweibändiges Register abgeschlossen. 5 Vgl. Steuer 2000. 6 † 08. 10. 1988. Vgl. Kuhn DBE 6, 2006, S. 144 f. Noch vor dem Erscheinen der ersten Lieferung von Band 1, 1968 schied Hans Kuhn aus dem Herausgebergremium aus und Heinrich Beck trat an seine Stelle. In der Sitzung, in der der Wechsel erfolgte, war Heiko Steuer anwesend. Von Kuhn geschriebene Artikel finden sich noch in der ersten Lieferung von Band 2 (1973). 7 Vgl. Haid 2003. 8 Vgl. Beck 2006. https://doi.org/10.1515/9783110778335-002

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Heiko Steuer und Dieter Geuenich

1998).9 Heinrich Beck beschrieb damals den frühen Wechsel im Herausgebergremium mit den Worten: Einige Herausgeber scheiterten an dem Problem, das ich mit ‚autoritär vs autoritativ‘ bezeichne […]. Sie vertraten diesen Lexikon-Anspruch in einer Weise, dass allzu viele Artikel anderer Beiträger vor ihren Augen keine Gnade fanden – und das Werk ernstlich gefährdet war. Wir haben uns schließlich auf den ‚autoritativen‘ Anspruch geeinigt – und verstehen darunter die Repräsentation einer Altertumssicht, die sich heute im kritischen Diskurs als gesprächswürdig erweist – die aber nicht in jedem Fall die Meinung des jeweiligen Herausgebers wiedergibt.10

Die Herausgeber wurden bei der Gewinnung kompetenter Autoren und der Vergabe der Artikel von einer großen Zahl von Fachberatern unterstützt.11 Um aktuelle Forschungsfragen und Themenkreise als Grundlage für die Stichwörter im RGA ausführlicher zu bearbeiten, wurde 1986 die Reihe der „Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde“ begründet. Heinrich Beck gehörte zu den Gründern auch dieser Reihe;12 er war selbst Herausgeber der ersten Ergänzungsbände.13 Von Band 15 (1998) bis zum Band 99 (2016) blieben Heinrich Beck, Dieter Geuenich und Heiko Steuer gemeinsam Herausgeber der Bände dieser Reihe, zu denen ab Band 82 (2013) als weitere Mitherausgeber Sebastian Brather (Archäologie), Wilhelm Heizmann (Philologie) und Steffen Patzold (Geschichte) traten. Diese drei Kollegen übernahmen nach dem Abschluss der Printausgabe die Herausgabe des RGA, das seitdem als GAO (Germanische Altertumskunde Online) weiter erscheint; sie betreuen (ab Band 100) auch die Reihe der Ergänzungsbände. Das Lexikon und die Ergänzungsbände wurden und werden vom Verlag Walter de Gruyter Berlin (sowie New York, später Boston) herausgegeben – 1990 bis 2008 mit „Unterstützung der Akademie der Wissenschaften in Göttingen“.14 In den Räumen der Göttinger Akademie wurde nach dem Tod von Herbert Jankuhn (30. 04. 1990)15 eine Arbeitsstelle eingerichtet, die von Band 8 (1994) ab und bis zum Abschluss des Lexikons von Rosemarie Müller geleitet wurde. Unter ihr als Leiterin der Arbeitsstelle

9 † 19. 04. 2021. 10 Aus einem unveröffentlichten Text von Heinrich Beck, wohl 2008 geschrieben (im Besitz von Heiko Steuer). 11 Zuletzt (2008) waren es 37 Fachberater; ihre Namen sind auf der Titelseite des ersten Registerbandes aufgeführt. In allen 35 Bänden sind die Namen der (wechselnden) Fachberater auf der jeweiligen Titelseite genannt. 1443 Autoren und Autorinnen aus 27 Ländern haben auf 22.358 Seiten der 35 Bände 5.124 Artikel geschrieben und 3.378 Abbildungen sowie 952 Tafeln geliefert; vgl. dazu Geuenich 2012a, S. 178, Anm. 7. 12 Vgl. Heinrich Beck im Vorwort zum ersten Band: „Der Band erscheint als Nr. 1 einer Reihe ‚Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde‘. Es ist daran gedacht, in dieser Reihe Themen aufzugreifen, die über die knappe lexikongemäße Darstellung hinaus der Vertiefung und Diskussion bedürfen“ (Beck [Hg.]) 1986, S. VII). 13 Vgl. Beck (Hg.) 1986 (wie Anm. 12), Beck (Hg.) 1988, Beck (Hg.) 1989. 14 So ist es auf den Titelseiten des RGA ab Band 5 (1984) vermerkt. 15 Vgl. Steuer 2000.

Heinrich Beck und das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde

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Abb. 1: Foto Andreas Heddergott (Zeitschrift der Universität Bonn forsch 4/2009, S. 13).

und als wichtiges Mitglied im Herausgebergremium konnte die Erscheinungsweise der Lexikonbände seit 1994 deutlich beschleunigt werden. Von 1994 bis 2007 erschienen die Bände 8 bis 35, meist zwei oder gar drei Bände in einem Jahr. Parallel zum Lexikon sind von 1986 bis 2016 insgesamt 99 zum Teil sehr umfangreiche Ergänzungsbände erschienen; zehn Bände dieser Reihe hat Beck zwischen 1986 und 2014 selbst herausgegeben oder mitherausgegeben. Wegweisend für die Zielsetzung des Reallexikons wurde der oben erwähnte erste Ergänzungsband zum RGA, den Heinrich Beck als Ergebnis einer Tagung, die im Oktober 1983 in Bad Homburg v. d. H. stattfand, herausgegeben hat: „Germanenprobleme in heutiger Sicht“.16 Der Band erschien 1999, also 16 Jahre nach der Tagung, in zweiter Auflage; denn die „Germanenprobleme“ wurden und werden weiter diskutiert.17 Zum einen ist der Begriff ‚Altertumskunde‘ altertümlich und bedurfte und bedarf einer

16 Beck (Hg.) 1986. 17 Vgl. den umfangreichen Artikel: „Germanen, Germania, Germanische Altertumskunde“ (Timpe et al. 1998), der auch als Separatum erschienen ist (Beck / Steuer / Timpe [Hg.] 1998); zuletzt: Brather / Heizmann / Patzold (Hg.) 2021.

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Heiko Steuer und Dieter Geuenich

aktualisierten Definition. Und zum anderen, und das wird hier angesprochen, wird seit längerem diskutiert und problematisiert, was unter ‚Germanen‘ und ‚germanisch‘ verstanden werden kann.18 Historiker sind der Meinung, der Begriff ‚Germanen‘ sollte in der wissenschaftlichen Diskussion vermieden werden, weil nicht klar beschrieben werden kann, was darunter zu verstehen ist. In der Bad Homburger Tagung von 1983 wurde als Ergebnis verdeutlicht, dass zumindest zwischen verschiedenen Germanenbegriffen unterschieden werden muss: Es gibt einen Germanenbegriff der Sprachwissenschaft, einen der Geschichtswissenschaft und auch einen der Archäologie. Das Ziel, so Heinrich Beck, ist deshalb, Kompromisse zwischen den Methoden und Quellen dieser Wissenschaften zu finden: eine Aufgabe für Jahrzehnte, um die sich die Herausgeber des Lexikons und die Autoren der RGA-Artikel bemüht haben. Im Vorwort zum ersten Band der Reihe der Ergänzungsbände 1986 formulierte Heinrich Beck: „Es ist daran gedacht, in dieser Reihe Themen aufzugreifen, die über die knappe lexikongemäße Darstellung hinaus der Vertiefung und Diskussion bedürfen.“ 19 Im Vorwort zur zweiten Auflage 1998, 13 Jahre später, betonte er: Nach wie vor stellt sich das Problem einer germanischen Altertumskunde als einer Wissenschaft, die es vermöchte, die Einzeldisziplinen auf ein Niveau zu heben, das den Fächer-Absolutismus mit seinem Nebeneinander und Gegeneinander nicht nur verstehbar, sondern auch integrierbar erscheinen ließe […]. Aus der Erkenntnis heraus, daß wir nicht unmittelbar zu den Quellen sind, erwächst vielmehr die Aufgabe, den Voraussetzungen und Bedingtheiten der heutigen Germanensicht nachzuspüren […]. Wieweit reicht ein Begriff ‚Germanentum‘ und welche Vorstellungen verbinden wir damit?20

Dieses Problem wurde 1996 zeitgleich zu den Bänden 9 und 10 von Rolf Hachmann in einer komplexen Rezension mehrerer Verfasser thematisiert.21 Weiterhin bedenkenswert bleiben daher die Ausführungen von Reinhard Wenskus: „Über die Möglichkeit eines allgemeinen interdisziplinären Germanenbegriffs“ im ersten Beitrag des ersten Ergänzungsbandes.22 Über die Verwendung des Begriffs ‚Germanen‘ gab es inzwischen eine breite Diskussion unter Historikern, an der vor allem Walter Pohl 23 und Jörg Jarnut 24 beteiligt waren. Im zweiten Band der Reihe der Ergänzungsbände zur Heldensage und Heldendichtung im Germanischen25 bietet Heinrich Beck im Vorwort einen straffen Überblick über die Bewertung der germanischen Heldensage von Andreas Heusler aus der Zeit des alten RGA über Hermann Schneider und Roswitha Wisniewski bis zu den

18 19 20 21 22 23 24 25

Zu dieser Diskussion zuletzt Brather / Heizmann / Patzold 2021. Vgl. auch Steuer 2021. Beck (Hg.) 1986, S. VII. Beck (Hg.) 1999, S. V f. Vgl. Hachmann / Richter / Scardigli 1996, S. 48. Wenskus 1986. Vgl. Pohl 2004a und Pohl 2004b. Vgl. Jarnut 2004 und Jarnut 2006. Beck (Hg.) 1988, S. V f.

Heinrich Beck und das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde

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neuen Perspektiven im Tagungsband. Im dritten Band beschreibt Beck im Vorwort, was Rest- und Trümmersprachen im Germanischen gewesen sind.26 Das umfangreiche Vorwort zu diesem Band ist ein eigenständiger Beitrag zur Problematik der zugrunde liegenden Tagung, die 1987 in Bad Homburg v. d. H. stattgefunden hat. Mit dem Kommentar von Beck „Vom Burgundischen und Langobardischen bis zu den Rechtswörtern in den leges barbarorum und beschreibbarem Sprachensterben“ gleicht dieses Vorwort einem RGA-Artikel. Im fünften Band der Reihe der Ergänzungsbände führt Beck im Vorwort in die Germanische Religionsgeschichte ein. Mit einem eigenen Beitrag ergänzt er den Tagungsband: Die Herausgeber, so Beck, betonen in ihren Aufsätzen das grundsätzliche Problem. Mit einem Zitat von Karl Helm aus dem Jahr 1913 – „zeitlicher Wandel und örtliche Differenzierung sind die Haupteigenschaften aller kulturellen, mithin auch aller religiösen Erscheinungen“ – geht Beck auf das Problem der Quellenkritik ein:27 Eigentlich gebe es keine „ersthändigen“ Quellen, weshalb Andreas Heusler28 seinerzeit von Quellen zweiter Hand gesprochen habe. Deshalb gilt es, Methoden zu entwickeln, um dennoch Zugänge zu finden. Dies beginnt mit der Frage nach dem, was Religion ist und was unter einer paganen polytheistischen Religion zu verstehen sei. Nur interdisziplinär, in Zusammenarbeit mit der Archäologie, Geschichte, Namenkunde, Sprach- und Literaturwissenschaft sowie mit der Kulturtopographie, sei da weiterzukommen. Welch große Bedeutung dabei neuen Funden der Archäologie zukommt, wird in zahlreichen Beiträgen in diesem Buch deutlich. Das wissenschaftliche Kolloquium zum Thema „Die Franken und die Alemannen bis zur Schlacht bei Zülpich 496/497“, das Dieter Geuenich 1996 auf Burg Langendorf bei Zülpich organisierte, führte nicht nur zur Veröffentlichung der Tagungsergebnisse im 19. Band der Ergänzungsbände,29 sondern auch zur Aufnahme von Dieter Geuenich in die Reihe der Herausgeber des RGA. Bis zum Abschluss des Lexikons (mit Band 35) zeichnete das Herausgebertrio Beck / Geuenich / Steuer verantwortlich für das RGA und die Ergänzungbände ab Band 19. An der Tagung unweit des vermuteten Schlachtortes bei Zülpich war Beck mit einem Beitrag zur völkerwanderungszeitlichen Religionsgeschichte beteiligt.30 Dieser Aufsatz, der wie ein Lexikonartikel zu diesem Thema gestaltet ist, orientiert sich an drei Gesichtspunkten: dem Abstammungsmythos, dem Synkretismus und dem Polytheismus als den spezifischen Ausdrucksformen völkerwanderungszeitlicher Religiosität. Drei aufschlussreiche Karten hat Beck seinem grundlegenden Beitrag beigegeben: eine „Zwischenbilanz zu den sakralen Ortsnamen Südskandinaviens“ (nach John Kousgard Sørensen), die Waffenopferplätze Südskandinaviens (nach Michael Müller-Wille) und die Opferplätze der Nordwestslawen (ebenfalls nach Müller-Wille). 26 27 28 29 30

Vgl. Beck (Hg.) 1989, S. V–VIII (Kommentar S. VI). Beck / Ellmers / Schier (Hg.) 1992, S. V f. Heusler 1943 (posthum hg.). Geuenich (Hg.) 1998. Vgl. Beck 1998. Vgl. bereits Beck / Ellmers / Schier (Hg.) 1992.

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Heiko Steuer und Dieter Geuenich

Die „Studien zur Isländersaga“, die Beck 2000 gemeinsam mit Else Ebel im 24. Band der Reihe herausgegeben hat,31 sind als Festschrift für Rolf Heller erschienen, der die Leipziger Nordistik über politisch schwierige Jahre hinweggerettet hat. Heller hat das „Wörterbuch zur altnordischen Prosaliteratur“ von Walter Baetke (1884–1978) betreut und in weiteren Auflagen herausgegeben.32 Heller ist auch Autor eines Beitrags im 65. Band der Ergänzungsbände, den „Analecta Septentrionalia“, die Beck gemeinsam mit Wilhelm Heizmann und Klaus Böldl 2009 herausgegeben hat.33 Dieser umfangreiche Band mit 33 Beiträgen zur nordgermanischen Kultur und Literaturgeschichte ist dem Münchener Altnordisten Kurt Schier zum 80. Geburtstag gewidmet. Becks eigener Beitrag befasst sich mit Anmerkungen zu Versionen und Interpretationen zu Snorris Gylfaginning.34 Der 34. Ergänzungsband enthält die Beiträge einer Freiburger Tagung (Dezember 2000) „Zur Geschichte der Gleichung ‚germanisch – deutsch‘“.35 Dieser Tagungsband wird durch Vorworte der drei Herausgeber für die Fachgebiete Germanistik, Geschichte und Ur- und frühgeschichtliche Archäologie eingeleitet.36 Beck lenkt in seinem Vorwort den Blick auf die Zeit der Humanisten und die Entdeckung der Germania des Tacitus. Insbesondere weist er auf Karl Müllenhoff hin, der in seiner Deutschen Altertumskunde37 die verhängnisvolle Gleichsetzung ‚Germanen = Deutsche‘ mit dem Hinweis auf die Germania begründete. Tacitus habe „die wichtigste überlieferung für die geschichte unseres [d. h. des deutschen] volkes behandelt“.38 Als Aufgabe der Tagung und zentrales Thema des Bandes bezeichnete Beck „die hermeneutische Besinnung darüber zu befördern, dass dieses Konstrukt [germanisch = deutsch] auf heute in Frage gestellten Voraussetzungen beruht“.39 In seinem Beitrag „‚Germanische Altertumskunde‘ – Annäherung an eine schwierige Disziplin“ 40 nimmt er die drei Begriffe ‚Reallexikon‘, ‚germanisch‘ und ‚Altertumskunde‘ in Bezug auf das Lexikon in den Blick und verfolgt deren geschichtliche Entwicklung und Bedeutungsveränderungen. Im erwähnten Beitrag schildert Beck die Anfänge der Geschichte des RGA in zweiter Auflage und bemerkt: „Unter solchen Gesichtspunkten wirft auch der Titel ‚Germanische Altertumskunde‘ heute [d. h. im Jahr 2000 vor 22 Jahren, als die Hälfte der 35 Bände des Lexikons erschienen waren] Probleme auf, die in den 1960er Jahren so nicht gesehen wurden.“ 41 Im Ausblick resümiert er: „Die vorangehende Betrachtung 31 Beck / Ebel (Hg.) 2000. 32 Vgl. van Nahl 2014. 33 Heizmann / Böldl / Beck (Hg.) 2009. 34 Beck 2009. 35 Beck et al. (Hg.) 2004. 36 Beck et al. (Hg.) 2004, S. VII–XVIII. 37 Müllenhoff 1900. 38 Beck et al. (Hg.) 2004, S. VII, mit Verweis auf Müllenhoff 1900, S. 124. 39 Beck et al. (Hg.) 2004, S. IX. 40 Beck 2004. 41 Beck 2004, S. 630. Das diesem Band zugrunde liegende Kolloquium fand bereits im Dezember 2000 in Freiburg im Breisgau statt.

Heinrich Beck und das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde

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führt zu dem Schluss, daß eine Altertumskunde heute einen ‚Gegenwartsbezug‘ einschließt: je größer die Distanz zum Objekt, desto notwendiger die Reflexion über die subjektiven Bedingungen einer gegenwärtigen Sicht.“ 42 Im RGA-Artikel „Germanen, Germania, Germanische Altertumskunde“ (sowie in der separat erschienenen Studienausgabe) hat Beck die Abschnitte II. C. (Dichtung), IV. A (Gesittung) und D (Sitte und Brauch) sowie den umfangreichen Teil V. (Germanische Altertumskunde) verfasst.43 Im Vorwort zur Studienausgabe begründet er, warum das Lexikon ein solch umfangreiches Stichwort enthält: Es steht nicht im Verhältnis eines Teiles des Lexikons zu seinem Ganzen, deutet in der Titelformulierung vielmehr auf Grundlage und Mitte dessen, was das Lexikon im weiteren ausbreitet und entfaltet. Diese Erwartung kann das Lexikon jedoch nur bedingt erfüllen. Der Umfang des Materials und noch mehr die Mehrzahl und Eigenheit der zu Worte kommenden Disziplinen und Methoden lassen kaum eine fächerübergreifende Gesamtkonzeption zu, aus der sich alles Weitere organisch entfalten ließe […]. Das Lexikon ist bestrebt, […] in enzyklopädischer Weise eine Altertumskunde auf den Weg zu bringen.44

Beck betont die immer wieder aufkommende Problematik, beispielsweise, wenn es um die berücksichtigte Zeitspanne von 2000 Jahren geht: Nicht unproblematisch ist dabei die Verbindung dieser Raum-Zeit-Koordinaten mit dem Begriff ‚germanisch‘. Selbst wenn dabei die Vorstellung eines biologisch bestimmten Ethnos als überwunden betrachtet werden darf, so führt doch auch die Frage nach einer sprachlich, politisch oder kulturell als ‚germanisch‘ zu verstehenden Einheit im alten Europa zu Kontroversen. Während in der ersten Auflage des Reallexikons der Begriff ‚germanisch‘ als solcher noch kaum erörtert wurde, war er den Verfassern des Vorworts zur 2. Auflage zum Problem geworden. Die dort skizzierte Einbettung des ‚Germanischen‘ in eine Altertumskunde Mittel- und Nordeuropas läßt sich als eine Wendung verstehen, die den Gegenstand weniger als Substanz denn als Relation zu beschreiben und zu begreifen sucht.45

Der 85. Ergänzungsband ist von den Herausgebern Heinrich Beck, Wilhelm Heizmann und Jan Alexander van Nahl dem isländischen Gelehrten Snorri Sturluson (1178/79– 1241) als Historiker, Dichter und Politiker gewidmet.46 Die Beiträge des Bandes gehen größtenteils auf eine Tagung zurück, die im Oktober 2011 in München stattgefunden hat. Eingeleitet wird der Tagungsband durch einen Beitrag von Heinrich Beck zu „Snorri Sturlusons Mythologie“,47 in dem er gelehrte Deutungen des Heidentums von den Zeiten des Kirchenvaters Augustin über die Scholastik des Mittelalters bis hin zur

42 Beck 2004, S. 645. 43 Timpe et al. 1998, S. 305–309 [= Beck / Steuer / Timpe (Hg.) 1998, S. 125–129], S. 374–379 [= Beck / Steuer / Timpe (Hg.) 1998, S. 194–199], S. 415–420 [= Beck / Steuer / Timpe (Hg.) 1998, S. 235–240] und S. 420–438 [= Beck / Steuer / Timpe (Hg.) 1998, S. 240–258]. 44 Timpe et al. 1998, S. III (Vorwort). 45 Timpe et al. 1998, S. III (Vorwort). 46 Beck / Heizmann / van Nahl (Hg.) 2013. 47 Beck 2013.

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Heiko Steuer und Dieter Geuenich

jüngsten Forschung skizziert, Konzepte des Euhemerismus und der Analogie erörtert und die Bezugsgrößen einer Relation zwischen paganer Mythologie und christlicher Lehre hinterfragt.48 Für die 35 RGA-Bände hat Beck über vier Jahrzehnte kompetente Autoren seines Fachbereichs Philologie eingeworben und insgesamt 250 teils umfangreiche RGA-Artikel selbst geschrieben; sie sind im ersten Band des Registers einzeln aufgeführt.49 Die Krise, in die das RGA in den Jahren 2005 bis 2007 geriet, wurde unter Heinrich Beck – als dem Senior der drei Herausgeber – erfolgreich durchgestanden und gemeistert: Den Benutzern des RGA wird allerdings nicht entgangen sein, dass sowohl der Band 34 als auch der Band 35 jeweils bis zum Buchstaben ‚Z‘ reicht.50 Dies hat seinen Grund in der erwähnten Krise: Die Leitungskommission der Göttinger Akademie der Wissenschaften hatte angedroht, das RGA-Projekt mit dem Buchstaben ‚T‘ enden zu lassen, falls die Herausgeber sich nicht bereit erklären würden, 450 der bereits festgelegten Stichwörter51 zu streichen und die betreffenden Artikel ersatzlos entfallen zu lassen. Diese Stichwörter, die dem Herausgebergremium in einer Liste vorgelegt wurden, waren aber nach Auffassung der Herausgeber für das Reallexikon unverzichtbar und befanden sich zudem bereits größtenteils bei ausgewählten Autoren in Bearbeitung. Um Fakten zu schaffen, wurden inmitten der angespannten Abschlussphase des Lexikons die Mitarbeiter und Räumlichkeiten der Arbeitsstelle und Redaktion gekündigt. Dies verschärfte die prekäre Situation, und die Herausgeber hätten die Fertigstellung des RGA aufgeben müssen, wenn der de Gruyter-Verlag, vertreten durch Frau Dr. Gertrud Grünkorn und zwischenzeitlich auch durch Frau Dr. Sabine Vogt, in dieser schwierigen Situation nicht zu Hilfe gekommen wäre. Mit dieser Unterstützung im Rücken fügten die Herausgeber ab Band 29 (2005) bei Stichwörtern, deren Streichung durch die Leitungskommission der Akademie angeordnet worden war, den Verweis auf einen – zu dieser Zeit noch imaginären – Band 35 ein. So sind die Stichwörter ‚Speckstein‘, ‚Spielmann ‘ und ‚Stiftergrab‘ in Band 29 zwar vorhanden, die betreffenden Artikel fehlen dort aber. Von diesen Stichwörtern52 – und vielen weiteren in den Bänden 30 bis 34 – ist jeweils auf den Band 35 verwiesen, den die Herausgeber später (2007) tatsächlich noch mit Hilfe des Verlags realisieren konnten.53 So ist es gelungen, das RGA trotz dieser Widerstände im geplanten Umfang abzuschließen. In dieser kritischen Situation bewährte sich Heinrich Beck als „Fels in der Brandung“.

48 So im gemeinsamen Vorwort der Herausgeber (Beck / Heizmann / van Nahl [Hg.] 2013, S. V). 49 Vgl. Beck / Geuenich / Steuer (Hg.) 2008, S. 3–5. 50 Band 34 (Beck / Geuenich / Steuer [Hg.] 2007a) enthält die Artikel/Stichwörter: ‚Wielbark-Kultur‘ – ‚Zwölften‘; Band 35 (Beck / Geuenich / Steuer [Hg.] 2007b) enthält – auf ungewöhnlichen 971 Seiten (plus 24 Tafel-Seiten) – die Artikel: ‚Speckstein‘ – ‚Zwiebel‘ sowie Nachträge und Ergänzungen). 51 Auf 5.124 Stichwörter (und 1.720 Verweisstichwörter) hatten die Herausgeber sich von vornherein geeinigt. Sie sind im Registerband 1 (2008) auf S. 57–164 aufgelistet. 52 Beck / Geuenich / Steuer (Hg.) 2005: ‚Speckstein‘, S. 331; ‚Spielmann‘, S. 363; ‚Stiftergrab‘, S. 635. 53 Beck / Geuenich / Steuer (Hg.) 2007b: ‚Speckstein‘, S. 1–3; ‚Spielmann‘, S. 3–5; ‚Stiftergrab‘, S. 6–19.

Heinrich Beck und das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde

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Nachdem im Jahr 2007 der letzte Band (35) des RGA und die beiden Registerbände erschienen waren, luden die Herausgeber im September 2008 zu einer Abschlusstagung nach Göttingen ein, um Bilanz zu ziehen. Die Grußworte des Präsidenten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Christian Starck, des Präsidenten der Monumenta Germaniae Historica, Rudolf Schieffer, und die Vorträge der Herausgeber, einiger Fachberater und Autoren des RGA sind als Beiträge in einem umfangreichen Tagungsband erschienen.54 Im Vorwort betonen die drei Herausgeber das Anliegen, alle wissenschaftlichen Disziplinen, die zur Germanischen Altertumskunde beitragen, in die Diskussion einzubeziehen. Am Schluss des Bandes sind nicht nur die Namen der acht Herausgeber (1973–2007) und der Redaktionsleitung (1994–2007) aufgeführt, sondern auch alle 69 Fachberater sowie die zahlreichen Rezensionen, die während der Laufzeit des RGA und zum Abschluss erschienen sind.55 Den Band eröffnet Heinrich Beck mit dem umfangreichsten Beitrag (82 Seiten) über „die philologische Perspektive im RGA“ 56 und den Worten: „Die Enzyklopädie als Versuch der Darstellung des Gesamtwissens einer Zeit (oder einer Disziplin) hat eine lange und bis in die Antike reichende Geschichte.“ 57 Im Folgenden unternimmt er den Versuch, „einige Leitlinien des RGA (in philologisch-geschichtlicher Perspektive) […] im Blick auf ihre historische Entwicklung seit der Begründung einer germanischen Altertumskunde zu Beginn des 19. Jahrhunderts“ zu thematisieren und zu konkretisieren: Darüber hinaus soll auch die Vorstellung der Herausgeber des Reallexikons über den enzyklopädischen und methodologischen Charakter der germanischen Altertumskunde in ihrer interdisziplinären Verbindung von vor- und frühgeschichtlicher Archäologie, Historie und Philologie im Rahmen einer Altertumswissenschaft verdeutlicht werden.58

Im – – – –

Folgenden erörtert Beck vier Perspektiven: die Philologie in historischer Sicht (vom Hoops zum RGA), die Philologie im Gefüge des RGA, die Philologie und das fächerübergreifende Konzept des RGA, von der Altertumskunde zur Altertumswissenschaft.

Die letztere Perspektive ist Thema des gesamten Bandes: „Altertumskunde – Altertumswissenschaft – Kulturwissenschaft“.59 Das Gefüge muss Philologie und Geschichte sowie die Archäologie verbinden, allerdings nicht die prähistorische, sondern die ur-

54 Im Anhang zu Beck / Geuenich / Steuer (Hg.) 2012 sind auf S. 739–741 die Namen aller Herausgeber, der Arbeitsstellenleiterin und der insgesamt 69 Fachberater aufgeführt. 55 Für Rezensionen zu Zwischenbilanzen und zum Abschluss des RGA vgl. Beck / Geuenich / Steuer (Hg.) 2012, S. 741–743. 56 Beck 2012. 57 Beck 2012, S. 23. 58 Beck 2012, S. 24. 59 Beck / Geuenich / Steuer (Hg.) 2012.

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Heiko Steuer und Dieter Geuenich

und vor allem die frühgeschichtliche Archäologie.60 In dem von ihm verantworteten Bereich der Philologie erörtert Beck den Bezug des Altgermanischen als Sprache zum ‚Germanentum‘, dem problematischsten Aspekt im Lexikon, zu dem in der Tagung „Zur Geschichte der Gleichung ‚germanisch – deutsch‘ bereits ausführlich Stellung bezogen wurde.61 Man ist davon abgekommen, vom germanischen Wesen oder vom ‚Volksgeist‘ zu sprechen, und Beck betont, „dass die Zielsetzung ‚deutscher Geist‘ (als Jahrtausende übergreifendes Charakterkonzept) kein gegenwärtiges Thema mehr ist – und im RGA auch nicht vertreten wird“.62 Im Lexikon wird vielmehr versucht, die kulturellen Erscheinungen neutral als solche zu betrachten. Wenn die Wurzeln des Altgermanischen als Sprache weiter zurück zu ihrer Herkunft im Indogermanischen verfolgt werden, wozu alteuropäische Gewässernamen zählen und die Suche nach der Urheimat, kommt die Archäologie ins Spiel. Und das führt dann tatsächlich, wie Beck darlegt, in prähistorische Epochen. Beck bezieht auch die einschlägigen Studien der Historiker in seine Überlegungen ein, vornehmlich Arbeiten von Reinhard Wenskus, Walter Goffart, Herwig Wolfram, Walter Pohl und Patrick Geary.63 Zur Frage nach der indogermanischen Urheimat zitiert Beck den Engländer Malcolm Todd (1939–2013), dass sich wegen der Größe der europäischen Landschaften eine indo-europäische Urheimat nicht erkennen lasse.64 Im Abschnitt über das fächerübergreifende Konzept des RGA betont Beck: Die hermeneutische Reflexion betrifft auch die grundsätzliche Anlage der fächerübergreifenden Artikel des RGA. In dieser Sicht besteht zwischen den beiden Auflagen nur insofern ein Unterschied, als im Hoops je eigene archäologische und philologisch-historische Beiträge zu finden sind, während im RGA die verschiedenen Disziplinen zwar getrennt, aber unter einem Lemma vereint sind.65

Offen bleibt „das Problem […], wie das Nebeneinander von Archäologie, Geschichte und Philologie unter einem Lemma zu beurteilen ist“.66 Beispiele bieten die sogenannten ‚Komplexstichwörter‘ oder ‚Komplementär-Artikel‘67: „Dem fachkundigen Leser sollen sie die Möglichkeit auch eigener Schlussfolgerung über einen gemeinsamen Fluchtpunkt der Einzeldisziplinen bieten – auch wenn dies im Artikel selbst nicht auf den Punkt gebracht wird.“ 68

60 Vgl. dazu Steuer 2012, S. 124 f. und 158 f.; zum Fachgebiet Geschichte vgl. Geuenich 2012a. 61 Beck et al. (Hg.) 2004. 62 Beck 2012, S. 69. 63 Vgl. Beck 2012, S. 77–88. 64 Vgl. Beck 2012, S. 73 f. 65 Beck 2012, S. 97. 66 Beck 2012, S. 97. 67 Zu den ‚Komplementär-Artikeln‘, zu denen alle drei (oder noch mehr) Disziplinen einen Teilbeitrag verfasst haben, vgl. Geuenich 2012a, S. 190 f. (mit Anm. 49). 68 Beck 2012, S. 99.

Heinrich Beck und das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde

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Der Weg sollte von der Altertumskunde zur Altertumswissenschaft führen. Bilanzierend nennt Beck „einige Schlussfolgerungen, die für eine zukünftige germanische Altertumslehre von Bedeutung sein könnten“.69 „Die Altertumskunde alten Stils“ habe im Verlauf der 40-jährigen Arbeit am RGA „so viele Einschränkungen, Umwertungen und Neuorientierungen“ erfahren, dass dies in der Summe einer ‚Wende‘ gleich kommt. Die Wende könnte sich zukünftig dahin bewegen, dass das Kunde-Fach zu einem Wissenschafts-Fach würde, so dass eine germanische Altertumswissenschaft sich dann als eine Kulturwissenschaft verstünde, die sich enzyklopädisch und methodologisch zu definieren weiß – und dies auch in einer kritischen Rückbesinnung auf 200 Jahre ‚Altertumskunde‘ mit all ihren Wegen und Irrwegen.70

Nicht nur die Reihe der Ergänzungsbände wurde begründet, um dem Lexikon wissenschaftlich zuzuarbeiten und dieses zu entlasten, sondern ein weiteres Unternehmen hatte eine vergleichbare Aufgabe. Bei der Akademie der Wissenschaften in Göttingen wurde 1971 eine Kommission für die Altertumskunde Mittel- und Nordeuropas eingerichtet, die über 20 Jahre (bis 1991) acht Themenkomplexe in 35 Arbeitstagungen behandelt hat. Daraus sind 16 Abhandlungen entstanden, die in der Reihe der Akademie herausgegeben worden sind.71 An den meisten dieser Tagungen und den daraus entstandenen Bänden mit RGA-Themen war Beck als (Mit-)Herausgeber und Autor beteiligt. In einer schon vorausgehenden Abhandlung hatte Beck über germanische Menschenopfer gehandelt;72 in der Abhandlung zu Wort und Begriff ‚Bauer‘ publizierte er philologische Bemerkungen zum Germanischen,73 und in einer weiteren Abhandlung geht es um Grabfrevel im Altnordischen.74 Als Mitherausgeber und Autor war Beck an zwei weiteren Abhandlungen beteiligt, die sich mit der ländlichen Flur in der Eisenzeit und im Frühmittelalter befassen; dazu trug er mit einem Beitrag zur Terminologie von Pflug und Pflügen bei.75 In einer Abhandlung zum Handwerk in vor- und frühgeschichtlichr Zeit steuerte er einen Beitrag über Handwerk und Handwerker im Altnordischen bei.76 Zu erwähnen sind auch vier Abhandungen zu Handel und Verkehr in vor- und frühgeschichtlicher Zeit sowie Beiträge zur Karolinger- und Wikingerzeit, in denen Beck die Begriffe Kaufungen, Kaupangr und Köping(e) erörtert.77 Zwei weitere Abhandlungen waren dem Verständnis der Germania des Tacitus

69 70 71 72 73 74 75 76 77

Beck 2012, S. 102 f. Beck 2012, S. 104. Vgl. das Vorwort von Heinrich Beck in Beck / Steuer (Hg.) 1997, S. 5 f. Beck 1970. Beck 1975. Beck 1978. Beck 1980. Beck 1983. Beck 1987.

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Heiko Steuer und Dieter Geuenich

gewidmet;78 darin beschreibt Beck den Anteil der Deutschen Philologie an diesem Thema. Die letzte Abhandlung, zu „Haus und Hof in ur- und frühgeschichtlicher Zeit“, bringt Becks Bericht zur gesamten Aktivität dieser Kommission.79 Zu seinem 65. Geburtstag wurde Heinrich Beck von Fachkolleginnen und -kollegen durch eine umfangreiche Festschrift geehrt. Sie ist 1994 unter dem Titel „Studien zum Altgermanischen“ ebenfalls in den Ergänzungsbänden zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde erschienen, herausgegeben von Becks Bonner Kollegen Heiko Uecker.80 Der Titel der Festschrift und die Beiträge der 38 Autoren81 zeigen Becks fachlich-thematische Bandbreite und lassen seine Anerkennung als herausragender Wissenschaftler erkennen. Seinen 80. Geburtstag feierte er mit einem Wissenschaftlichen Kolloquium, das die Mitherausgeber82 des RGA gemeinsam mit der Redaktionsleiterin Rosemarie Müller (Göttingen) und der Lektorin des Verlags de Gruyter Gertrud Grünkorn (Berlin) am 24. April 2009 im Münchener Institut für Nordische Philologie vorbereitet hatten. Anlässlich seines 85. Geburtstags am 2. April 2014 veranstaltete das Münchener Institut für Nordische Philologie zu Ehren von Heinrich Beck und Kurt Schier ein Symposium unter dem Titel „Travaux en cours. Berichte aus aktuellen Forschunsgvorhaben“.83 Die gemeinsame Erinnerung der beiden langjährigen Mitherausgeber an Heinrich Beck soll deutlich machen, wie sehr uns die intensive wissenschaftliche Zusammenarbeit vor allem für das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde während vieler Jahrzehnte mit ihm verbunden hat. Wenn uns auch zu Anfang mehr oder weniger der Zufall zusammengeführt hat, so entwickelte sich über die Jahre ein synchrones Denken im Blick auf Germanen und Altertumskunde. Das beruhte wesentlich auf der verbindlichen, immer auch kompromissbereiten Wesensart von Heinrich Beck bei den vielen Arbeitsbesprechungen in Göttingen, Berlin, Freiburg, Duisburg und schließlich auch in München. Dafür behalten wir Heinrich Beck dankbar in Erinnerung.

78 Beck 1989. 79 Beck / Steuer 1997, S. 5 f. 80 Uecker (Hg.) 1994. 81 Darunter Steuer 1994. 82 Heiko Steuer sprach über „Archäologische Belege für das Fehdewesen wärend der Merwowingerzeit“ (Steuer 2008); Dieter Geuenich referierte über „Die Sprache und die Namen der frühen Alemannen als Indizien eines alemannischen Gemeinschaftsbewusstseins“ (Geuenich 2012b); Gertrud Grünkorn sprach über die Entstehungsgeschichte des RGA und betonte die vermittelnde Rolle von Heinrich Beck in der Anfangsphase, nämlich „berechtigte Ansprüche anderer anzuerkennen und die eigenen Wünsche gegebenenfalls zurückzustellen.“ 83 Vgl. dazu den Beitrag: van Nahl 2015.

Heinrich Beck und das Reallexikon der Germanischen Altertumskunde

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Ármann Jakobsson

Troll as Poet The function of paranormal poetry in saga narrative Abstract: Dominated by the historical and philological approach, skaldic poems are arranged by author in most editions. Poems composed by trolls can be hard to locate in these since they are anonymous, seen as not genuine and of less interest. And yet the sagas contain at least 90 skaldic stanzas by otherworldly individuals. Many are delivered in dreams and the speakers referred to simply as “maðr” or “kona”. Most of these paranormal poets appear in a single scene and their poetic expression is their contribution to human society. Their agency is within the mind of the person who experiences the dream or the vision. This paper aims to illustrate how paranormal verse works within a saga text by taking a further look at the language of this poetry. One conclusion is that paranormal figures follow skaldic tradition and their poetry is akin to other poetry. What separates these verses from other poetry is the setting, they form a part of a paranormal scene that is meant to make the audience uneasy. The audience is told how affecting the vision or the dream is to the saga characters. A modern audience may have a hard time to share that dread but the fact that verse is used may have affected the audience all the more strongly. The episodes enhance the conflicts of the sagas that not only take place on a regional stage but are also concerned with good and evil.

Otherworldly skalds Scholars adopting a historical and philological approach to skaldic poetry, a tradition best exemplified by Finnur Jónsson’s Den norsk-islandske Skjaldedigtning,1 but which can be said to still partly dominate the field, typically aim to locate historical skalds and identify their genuine poems. These poems were purportedly composed in the period of c. 850–1250, as claimed by the much later sagas, which were written more or less from the 13th century onwards and are where the poems are actually preserved. 1 Finnur Jónsson’s Den norsk-islandske skjaldedigtning was originally published in four parts in Copenhagen in 1912–1915. Parts A I–II contain the skaldic verses in their manuscript form with references to the original texts whereas in parts B I–II, the poetry has been harmonised, interpreted, and translated. This edition is currently being superseded by a new edition, Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages, published by Brepols in Turnhout. Five out of eight volumes have appeared in print since 2008, edited by Margaret Clunies Ross, Kari Ellen Gade, Diana Whaley, Edith Marold, Guðrún Nordal and Tarrin Wills, along with scores of other scholars. This study is affiliated with that edition, as it is a part of a grant from The Icelandic centre for research (Rannís) led by principal investigator Guðrún Nordal, and is indebted to the online database that Tarrin Wills is in charge of (see also Wills 2002; Wills 2013). https://doi.org/10.1515/9783110778335-003

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Ármann Jakobsson

Thus, skaldic poems are commonly arranged by their authors in most of the main editions.2 It is tempting to see in this custom some influence, albeit probably indirect, in Icelandic literary studies from the Neo-Platonic creed of historicism, which suggested that poems and other works are but a reflection of their authors’ mind.3 Thus, the primacy of the author over the text, which characterised much of early 20th century literary criticism, dominated Old Norse and Icelandic scholarship until the last few decades.4 Thus poems composed by trolls5 can be hard to locate in skaldic editions since they are anonymous and “uægte” (not genuine),6 possibly not from the period of their supposed composition, and thus of less interest to any skaldic scholar with a strong focus on the poet rather than the poem. Consequently, relatively scant attention has thus far been paid to those skaldic verses allegedly composed by paranormal beings since their authors are not actual skalds. And yet we have in the sagas at least 90 skaldic stanzas allegedly composed by otherworldly individuals of various kinds (including ghosts, berserks and trolls), including close to 40 in the sagas of Icelanders, around 40 in Sturlunga saga, and about a dozen in those kings’ sagas and bishops’ sagas that have yet made it into the Íslenzk fornrit series.7 More than half of these verses are delivered in dreams and the speakers are then often referred to simply as maðr or kona, very often with little further description.8 Most of these paranormal poets appear only in the one scene

2 This is the custom both in Den norsk-islandske skjaldedigtning and in Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages, and has a lot to recommend itself. However, as discussed below, it does leave ‘anonymous’ verse in a somewhat secondary role. 3 The study of the history of Icelandic literature was strongly influenced by the biographical method in the early part of the 20th century with a strong focus on authors rather than texts. Sigurður Nordal famously stated in his introduction to the work of Grímur Thomsen that a great mind is more interesting than great literature (Sigurður Nordal 1969, p. 27). This introduction originated in a talk given in Reykjavík in May 1920. 4 In the Íslenzk fornrit editions of the sagas of Icelanders (published in Reykjavík between 1933 and 1991), a substantial part of the introduction is as a rule used to discuss and even identify the supposed authors of the anonymous texts. 5 The word troll is used broadly in this study, as it is indeed used in medieval Icelandic texts, to denote every kind of un-Christian fiend, see Ármann Jakobsson 2017. 6 “Uægte” is a categorical term used by Finnur Jónsson for all verses that are not composed by the poets they are attributed to. In the case of paranormal speakers, Finnur does not believe that such beings are possible and thus the poems must be fake. 7 It has been the custom of scholars for the last two centuries or so to categorise Icelandic sagas into several sub-categories, including contemporary sagas, such as the sagas collected in the Sturlunga collection, and the sagas of Icelanders or family sagas. This categorisation is based entirely on the subject matter dealt with in these sagas, rather than any formal characteristics. For example, contempary sagas are sagas taking place in Iceland after 1100, whereas the sagas of Icelanders take place in Iceland from the settlement until the 11th century. The examples I have collected do not indicate a huge difference between how paranormal verses function in each saga category. 8 In preparing this study, I collected around 90 cases of skaldic stanzas with a paranormal speaker from the sagas of Icelanders, kings’ sagas, and contemporary sagas (Sturlunga saga and bishops’ sagas), ably assisted by Bára Magnúsdóttir. It would not be honest to present a more definite number

Troll as Poet

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where they recite verse, and thus their poetic expression is their main contribution to human society. Indeed, their agency is all within the mind of the dreamer, or, in the few instances where a fully awake person hears the paranormal being recite their verse, within the consciousness of the person who experiences the waking vision. The present study aims to illustrate how paranormal verse works within a saga text by taking a further look at the language of the poetry of paranormal others and in particular the imagery. Two scenes from Brennu-Njáls saga have been selected to illustrate these points and in particular to demonstrate how prose and verse work together in affecting the audience in striking ways. The scenes were not chosen because Brennu-Njáls saga is necessary typical, possibly there is no such thing as a typical saga, but because the episodes in question seem particularly revealing about how paranormal verse may function in the saga.

The speaker in the dream Brennu-Njáls saga, though justly applauded for excelling in its realism when depicting human relationships,9 has more paranormal verse than most others sagas of Icelanders.10 This is in spite of the relative paucity of verses in Njáls saga overall: out of only 23 verses contained in most manuscripts of this longest of all Sagas of Icelanders, six are recited by a paranormal speaker. Not included in this figure is the eddic Darraðarljóð, 11 stanzas in total, not numbered along with the other verses of the saga in the Íslenzk fornrit edition but which is attributed to paranormal women.11 Thus, verse and paranormal figures do seem to be specifically associated in Njáls saga, in particular in those versions of the saga that have the fewest verses.12 Leaving Darraðarljóð aside, of the other six verses, two are spoken by a ghost, two appear in a dream, one in a vision, and the last is spoken in the context of everyday reality, though the poet is the witch Svanr of Svanshóll who recites a brief magic spell though since it is always a matter of debate whether a given speaker of verse should be classified as paranormal or not. 9 Consequently Brennu-Njáls saga has attracted much attention as a story of the legal system and of the human condition. Many studies on this topic are listed in the recent wikisaga database that Jón Karl Helgason and Svanhildur Óskarsdóttir are in charge of: https://wikisaga.hi.is/index.php?title= Category:Njáls_saga:_Articles. 10 In this article I have made use of the Íslenzk fornrit edition of Brennu-Njáls saga. The poetry of the saga is to be published in the Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages edition, but that edition is still pending. 11 Darraðarljóð is sometimes counted as a skaldic and sometimes as an eddic poem. It was e.g. published in the Eddica minora of Heusler and Ranisch (1903, pp. 58–60). The poem’s presence in Njáls saga is thus unusual and intriguing. 12 Different redactions have a different number of verses, suggesting that some redactors felt that the saga needed more, with the additions most prominent in the first half of the saga. On skaldic verse in various versions of Njáls saga, see esp. Guðrún Nordal 2005.

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a verse in order to bring forth unnatural fog.13 Thus, Njáls saga does include many of the types of paranormal verse that are found in the sagas more generally. Two of the main characters of the saga, Gunnarr and Skarpheðinn, each compose skaldic verse posthumously, although in the latter instance the poet’s state of being is left open to interpretation.14 In most versions of the saga, neither hero is depicted reciting a skaldic verse before their death. Gunnarr’s ghostly verse may also be counted as vision poetry since he is seen by live witnesses in his grave mound reciting it.15 Both stanzas employ the regular skaldic metre, although Gunnarr repeats the last line of his poem, as is a well-known custom of ghosts.16 Another vision poem in the saga appears in a scene just before the climactic burning of Bergþórshváll when a neighbouring teenager called Hildiglúmr, who otherwise has no role in the narrative, sees a sinister black entity riding a horse and carrying a flaming stick. Hildiglúmr faints after having suffered his terrifying vision. The dark man also recites a verse in a booming voice and, like Gunnarr, he repeats the last two lines ominously.17 It is never explained who this sinister black character is; the saga narrator is happy with calling him just a maðr, which is indeed the most common word in saga narratives for a paranormal verse speaker. The two paranormal dream verses found in Njáls saga are also good examples of how dream verses, which are indeed the most common paranormal verses, function in the sagas more generally. In both cases, the speaker is identified by a name: in ch. 133 it is Járngrímr who appears to Flosi Þórðarson in his dream and in ch. 157 a man called Herfiðr appears to Earl Gilli of the Hebrides. In each case, the speaker is identified as a maðr (man) and, apart from only appearing in a dream, their appearance is nowhere near as sinister as that of the black rider in Hildiglúmr’s vision.18 One may even wonder if there is anything eerie or strange at all about either of them, although one of them (Járngrímr) is attired somewhat primitively in goatskin and carries an iron staff.19 Later, Járngrímr also seems to be able to bellow with such power that the earth trembles, whereas Herfiðr only shows up to recite his verse, his

13 Svanr’s stanza is very brief, only four lines in eddic metre, and this also is characteristic of the poetry in Njáls saga. Of its 23 verses (not counting Darraðarljóð), four are only 2–4 lines and spoken by characters as a part of their direct speech. 14 Njáls saga, pp. 193 and 336. One of the burners, Grani Gunnarsson, asks after the burners hear this last verse: Hvárt mun Skarpheðinn hafa kveðit vísu þessa lífs eða dauður? (p. 337), a question that does not induce a guess from anyone. 15 There is a surprisingly rich vision literature in Old Norse culture, see Wellendorf 2009. 16 While ghostly repetition as an element of what makes ghosts uncanny and eerie is well established, it is still under-researched, and it has never been the case in Old Norse culture or elsewhere that all undead must use this strategy. 17 Njáls saga, p. 321. 18 This is true of many of the dream men and women who make an appearance in the sagas. However, some are referred to as svartr ok illilegr (dark and evil-looking), such as the dream man in Hrafns saga Sveinbjarnarsonar (Sturlunga saga I, pp. 217–218). 19 Njáls saga, pp. 346–348 and 459–460.

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only apparent uncanny ability to be able to appear in the dreams of foreign earls to inform them of how distant battles have turned out. Herfiðr’s verse, famously ending with the words Bríann fell ok helt velli (“Brian fell but won the day”), is a fairly normal skaldic stanza, more or less indistinguishable from various verses attributed to skaldic poets in the kings’ sagas and other saga writing. In spite of its ominous message, referring to human skulls and blood, Járngrímr’s verse is also fairly standard skaldic fare since those themes are by no means uncommon in skaldic poetry composed in the praise of kings and lords. Thus, neither paranormal poet distinguishes themselves by their use of the form, less so than the witch Svanr, the undead Gunnarr in his howe, and the black rider seen by Hildiglúmur, each of whose verses more obviously have an eerie tinge that is further accentuated by the scene that surrounds them.

What about the audience? Of the six paranormal verses found in Njáls saga, one is an incantation or spell and two others may be regarded as prophecies or warnings. The other three are neither. One is simply informative, and the two ghost verses are expressions of characters now deceased who may each be thought of as reciting their own epitaphs. The ominous nature of these three verses lies in the fact that their speaker is dead or has occult knowledge. Svanr’s spell is, of course, very threatening indeed to those who would wish to pursue him and Þjóstólfr, for whose benefit it was recited. Yet, it is the two prophetic verses that would probably have terrified medieval audiences the most, not least since both concern impending violent death, in one case affecting the whole region, in the other the whole entourage of the dreamer himself. The two episodes are very differently staged. The black rider is terror at its most glamourous and colourful, the embodiment of fear that impresses by its visual effects rather than a personal address to the witness, the youth Hildiglúmr who is not a participant in the saga conflicts. One might call it a quintessential teenage dream: vivid, loud, energetic, and overwhelming. Even the stanza is overtly scary, the very essence of dreadful ghostliness, as will be examined further below. In comparison, Flosi’s prophetic vision is more sombre and possibly those who have both known teenage fear and the fear that comes with middle age will sense the difference. All Flosi sees is a man coming out of the mountain and naming his followers. Flosi’s initial reaction is a sense of wonder. Only gradually does fear steal away upon him, after he has asked the man his name and asked for the news. Then the stranger yells and recites his verse, which is less overtly haunting than the verse Hildiglúmr bears witness to, even if the subject matter is no less dire. Yet in the end he manages to impress Flosi no less than the dark rider impresses Hildiglúmr and perhaps even leaves a more lasting mark. Flosi is not likely to faint at such a vision since he is hardened with age and a respectable man careful of his own dignity. But

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the terror of annihilation has made its way into Flosi’s heart and mind, compounded possibly by the guilt he has already spoken of feeling. His fear is not only a fear of the end of this world but also of an uncertain future after it.20 Would these episodes have worked just as well without a skaldic stanza? The saga’s author, who as I have already mentioned tends to be sparing when it comes to quoting verse, demonstrably does not think so. Both stanzas drive the point even further home and transport the audience to a different setting of poetic threat. But how do they do it? A closer look at each stanza is merited to fully understand this effect.

Aesthetics of the ominous Both paranormal speakers are distinguished by the mighty din of their voices. The otherworld is clearly imagined as a loud place, characterised by noise rather than specific visual elements. The black rider, seen by Hildiglúmr, is situated in a ring of fire but is otherwise seemingly of normal size, as is Flosi’s visitor, Járngrímr. In both cases, noise thus trumps size as a demarcator of the paranormal. As already indicated, their poetry is also vastly different. The dark man Hildiglúmr beholds recites his ominous threats and warnings using the fornyrðislag metre, a simple form and easily understandable.21 Most of it, the first six lines, is a description of the man himself on his horse but also containing the words eldr (‘fire’), eitr (‘poison’), and illt (‘evil’). Still, the stanza would hardly seem as frightening without the context of the vision. But even without this context it is clearly a somewhat threatening verse. After presenting himself, this embodiment of danger says and repeats in a ghostly manner: Svá er um Flosa ráð / sem fari kefli (“The plan of Flosi / flies like this rod”), before throwing his flaming stick to the east. The rod probably does most of the work of terrifying Hildiglúmr, but there is also no denying the power of stark and simple poetry to drive the point home. This harbinger of evil does not complicate his poetic expression but drives his point home with a few strong words and an explicit warning. More subtle is Flosi’s dream apparition, Járngrímr, who also uses the more complex skaldic metre and includes several kennings.22 The first is ‘harrying Óðinn of the 20 Flosi’s sense of guilt and the question of where he stands in relation to the afterworld is remarked upon a couple of times, and he seems to be very much aware of his proximity to evil when orchestrating and carrying out the burning of Bergþórshváll (Njáls saga, pp. 292, 328 and 334). On the broadly tragic nature of Flosi’s story, see Crocker 2015a. 21 Fornyrðislag is the Norse term used for the traditional Germanic metre of a significant part of the eddic poetry, but the metre is also used in skaldic poetry. It is seen as an originally epic metre used to relate stories, and sometimes poetry in this metre is strikingly easy to understand even a millennium after it was composed. 22 Yelena Sesselja Helgadóttir has made the interesting observation that the skaldic metre is more prominent in dream poetry whereas the fornyrðislag appears more in waking visions (Yelena Sesselja Helgadóttir 2006).

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serpents’ (hǫggorma herði-Þundr) where the serpent is a metaphor for the sword and the harrying god thus a soldier, Odinic in battle. Consequently, people will come to see many ‘brain fortresses’ (heila borgir) or skulls on the ground. His third kenning is the ‘swelling of the dark points’ (blárra brodda beystisullr), a battle metaphor, and the fourth is the ‘fluids of men’ (seggja sveita-dǫgg) that will be spilled on their feet. All these images are traditional and, as gory as such battle-kennings inevitably are, no worse than several other skaldic battle kennings in scores of other poetry of the period. The power of Járngrímr’s verse rests more in the fact that the carnage it alludes to takes place in the future and is clearly further enhanced in Flosi’s mind by the fact that he is responsible for all this blood-spill and death. Járngrímr is showing the magnate who led the burning a mirror in which to observe the brutality that will result from his actions. The issue is not so much death as it is responsibility and guilt. Flosi knows himself to be guilty and however brave he acts, the vision Járngrímr shows him is what now dominates his own mind and the remainder of his story.23 Although the carnage of the skaldic verse is traditional carnage, it is not that innocent since it is happening now or soon and because of all the dead, named in the vision, will suffer their fate due to Flosi and his actions. The message to Flosi is directed and perhaps directable to him alone, driving home the suffering he will cause.

Sublimating the experience As indicated at the beginning of this study, scholars of skaldic verse have had an uneasy time with poems composed by those only existing in another’s dream or by other paranormal figures. When such poetry is scrutinised, it is not easy to find distinguishing markers. Paranormal figures follow skaldic tradition and their poetry is closely akin to other poetry. This may at first seem a somewhat negative conclusion but in the cases I have examined, what separates the paranormal verses from other poetry turns out to be the setting provided by the saga. This poetry is on its own not necessarily highly unusual, but it forms a part of the larger unity of a paranormal scene that is meant to make the audience uneasy and even terrified. The sagas are often intimate and perhaps even rather close to their audience’s own lives. But medieval experience does not consist only of the easily understandable physical world. There is also an otherworld which may be wondrous but is still a large part of human existence. The audience is, in both cases reviewed in this study, told how affecting the vision or the dream is to the characters whose point of view they are asked to share. Hildi23 It is noteworthy that Flosi is present when the Hebridean earl recounts his abovementioned dream and also when a woman named Yngvildr recounts a troubling dream forewarning the death of one of her sons, see Crocker 2015b, pp. 283–291.

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glúmr faints and Flosi is in the end also seized by dread (mér bauð ótta). A modern audience, in many instances raised to disbelieve in the paranormal, may have a hard time to share that dread but to the medieval audience, both narratives may form an integral part of the climax of the saga. Even though its author is sparing in using poetry, verse is used in both episodes and possibly they would have affected the audience all the more strongly for it. The episodes enhance the conflicts of the sagas and demonstrate that they do not only take place on a regional stage but are also in a sense about good and evil.

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Alessia Bauer and Alexandra Pesch

Guidance from ancient symbols: Vegvísir, Ægishjálmur and other galdramyndir Abstract: Through television productions and metal music, the Viking age and Old Norse culture have become quite popular in our days. In this context, an appropriation of symbols and objects that allegedly belonged to this past culture has taken place. Among these signs, two in particular called Vegvísir and Ægishjálmur, shaped like stars with eight straight arms, seem to flourish the most among the Viking enthusiasts. They are believed to go back to the Viking period and represent respectively a compass giving orientation in life and a means for inducing fear in one’s enemies. However, archaeological and philological studies show that they are much younger than the Viking period and that modern interpretation goes far beyond their original meanings. This is a typical example of ‘recycling’ and new adaptation of old cultural lore which can thoroughly be considered legitimate, if it is not used for purposes of nationalistic propaganda.

One of the main interests in Heinrich Beck’s academic life was the investigation of the significance of Germanic iconography. He was a pioneer in the research of both the pictorial programmes from the Vendel and Viking Ages and the complex images of the Migration Period’s gold bracteates, several of which combine figural representations, runic inscriptions, and abstract symbols. Beck’s 1965 book on the boar symbol (‘Ebersignum’) approached the subject from two angles, studying its archaeology and the Old Norse written sources, especially Eddic poems and skaldic poetry; it was trendsetting at its time and is still used, having aged extremely well. We remember Heinrich Beck as a most courteous, supportive, and gentle scholar with profound knowledge in different fields of research. He deeply inspired us in our own work and academic life. Therefore, we are grateful for the opportunity to honour him with this contribution.

1 Vegvísir and Ægishjálmur The Viking era and Old Norse culture have become very popular today: various sorts of medieval fairs and markets, spectacles with combat demonstrations, re-enactment conventions, and even films and television series about the Vikings – or at least set in some Viking-like fantasy world – are numerous and ubiquitous. People of any age, gender, and profession enjoy acting out roles of the past, by wearing clothing inspired by the fashion of ancient times, performing old craftsmanship, cooking meals under https://doi.org/10.1515/9783110778335-004

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the starry skies, lighting bonfires, and sleeping in tents without real protection against foul weather or indeed against the noise of their neighbours’ partying and bawling. Just as their more passive, observing visitors, they also enjoy wearing old fashioned jewellery and accessories, for the most part crafted after archaeological finds. These take all forms, such as fittings for belts and clothing, decorated weaponry, images carved in wood, amber or bone, and especially pendants and amulets. Among the latter, the so-called ‘Thor’s hammer’ certainly is the best known symbol, referring to authentic Viking Age pendants and carvings for inspiration.1 In this context, a new and eye-catching symbol or sign has been established only recently, which now really seems to flourish among the re-enactors and Viking enthusiasts. We find it on pendants, on T-shirts and other clothing, on fittings or stickers, and especially in tattoos.2 It is shaped like a star with eight straight arms, most of which are crossed by a variety of short lines and/or arcs (fig. 1). Thus, the arms’ terminals differ: some look like tridents, others like combs, others still resemble abstract symbols with short projections pointing in different directions. Altogether, the symbol appears symmetric and balanced, but dynamic at the same time. On closer inspection, however, there are subtle differences and variations in its design. In some cases, the terminals are either simplified or diversified, particular arms reach up in some cases, but down in others, and the basic design can be either roundish or rectangular. In the latter case, it is often surrounded by a runic inscription. It can also be accompanied by depictions of ravens, or all kinds of Anglo-Saxon, Celtic, and medieval ornaments. As far as the runes are concerned, they invariably are drawn from the older rune-row, the so-called Older futhark, which was used between about AD 150 and 700, thus in the pre-Viking periods.3 In many cases, the inscriptions simply display the 24 runic characters of this futhark. Many of the people who take a layperson’s interest in Viking culture are intrigued by this peculiar design, and fans of heavy metal music, re-enactment groups, and devotees of modern paganism frequently use it as well. On enquiry about the name and function of the symbol, merchants selling pendants featuring it usually answer like this: its name is Vegvísir, also called the ‘Viking compass’. Modern users consider it as a symbol of Viking origin, and its arms sometimes are believed to refer to different mythical spheres of pagan Norse mythology (e.g. Miðgarðr, Ásgarðr, Vanaheimr etc.), but there is no evidence supporting this interpretation, and no plausible explanation is provided to account for the number of eight. Some even call it a rune, more

1 For this symbol and its modern reception, see Wamers 1997; Capelle 2005; Pesch / Oehrl 2018. 2 Even celebrities such as the Icelandic singer Björk wear tattoos like this, and maybe this is one of the reasons the symbol has spread so fast. 3 In the Viking Age, the inventory of characters was reduced to 16 runes with the result that most characters represent more than one sound, making the reproduction of texts more difficult. This is why laymen mostly prefer the Older futhark, which provides a nearly perfect concordance between runes and Latin letters.

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Fig. 1: Some manifestations of Vegvísir. Collage A. Pesch

Fig. 2: Modern Ægishjálmur pendant in a shop at a Viking market in 2019. Photo A. Pesch

precisely an “Icelandic Viking rune of luck and blessings” (see fig. 1). It is also believed to hold a strong ancient, pre-Christian magic and that the “Viking compass” is a symbol of protection, providing orientation and guidance on the road as well as on the journey through life. Modern Viking fans also use a closely related sign, called Ægishjálmur (fig. 2). It displays a basic outline very similar to the Vegvísir, but its eight arms are all alike, each crossed by three short lines as well as arcs at their ends, giving them all the shape of a trident. The centre field of the symbol is surrounded by a circle, sometimes cutting off the arms, which commonly meet in the middle. Today, the Ægishjálmur usually comes in a round design. Ægishjálmur and Vegvísir are frequently confused with each other, and there even are hybrid forms, too, e.g. a kind of Vegvísir with a small circle surrounding the centre. The name Ægishjálmur is derived from the combination of ON œgir, ‘one who frightens’, and ON hjálmr, ‘helmet’, commonly interpreted as ‘helmet of awe’ or ‘helmet of terror’. Nowadays, Ægishjálmur is often used in a martial context, as it is supposed to induce fear in one’s enemies and to protect the owner against both the misuse of power and injury in combat. Looking very aggressive, the trident-like termi-

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nals of its arms appear to support that impression. Thus, in Germany, right-wing groups and even neo-Nazis are quite partial to the Ægishjálmur, but they are not, of course, the only ones to appreciate and use this popular symbol.

2 Sources of inspiration: Icelandic grimoires Dealing with the reception and new interpretation of older cultural phenomena, the question arises concerning the sources and the records for both Vegvísir and Ægishjálmur. As a matter of fact, in the material culture of the Viking Age (i.e. pendants, weaponry, wooden objects, stone carvings, or ceramics), designs as these surprisingly do not appear. Thus, we have to look for prototypes of Vegvísir and Ægishjálmur elsewhere. Actually, the name Vegvísir also derives from Icelandic, and it means ‘signpost’ or ‘someone/something showing the way’ (cf. Germ. ‘Wegweiser’). Starting with the Norse/Icelandic names of both signs, a search for their origin in Iceland reveals that here there is evidence of them, albeit not from the Viking period, but rather from the post-Reformation era. The oldest known manifestation of the Vegvísir is to be found in a manuscript from the second half of the 19th century, called Huld (ÍB 383 4to). It was written in 1860 by Geir Vigfússon4 and contains a collection of different systems of numbers and letters, alphabets, runes, and complex graphic figures, all for magical usage. At the very end of the manuscript, we find the figure with the name Vegvísir (fig. 4). The eight arms of the star each have different terminals, made by arcs or lines, which themselves can have further extensions. Interestingly, here, the basic outline of the design is not roundish, but rather rectangular, caused by the oversized length of the arms pointing to the four corners. The ornate inscription to the right and the left explains the effect of the magic symbol as follows: Beri maður stafi þessa á sér villist maður ekki í hríðum né ofdu veðri þó ókunnugur sé, ‘Anyone carrying this symbol will never lose the way in storms or bad weather, even if the way is unknown’ (see fig. 4).

Fig. 3: The Vegvísir figure in an Icelandic galdrakver (Lbs 5472 I 4to), www.handrit.is (published with permission of Landsbókasafn Íslands).

4 For more information about the manuscripts and their authors, see www.handrit.is, where several manuscripts have been digitalised and can be viewed online.

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Fig. 4: Icelandic manuscripts featuring the Vegvísir (ÍB 383 4to, fol. 26v, Lbs 2917 a 4to, fol. 15r, and Lbs 4627 8vo, fol. 17v ), www.handrit.is (published with permission of Landsbókasafn Íslands).

Magic books of this kind, so-called grimoires (Icel. galdrakver), were common in Iceland (see below). They combine spells, magic charms, Christian prayers and formulas, and practices for self-protection or for harming others, and they record a lot of different figures and characters, seals (Icel. insigli) and ‘magic figures’ (Icel. galdramyndir). The Vegvísir is one of these figures. There are three further handwritten grimoires featuring the Vegvísir – or at least a very similar figure bearing the same name (figs. 3 and 4). They are younger than the Huld manuscript and almost certainly written with knowledge of that source. One of them was made by Geir’s son, Olgeir, in the years 1868–69 (Lbs 2917 a 4to), and it follows his father’s pattern quite closely. The same counts for another galdrakver (Lbs 5472 I 4to) (fig. 3). The third one (Lbs 4627 a 8vo) was written by three unknown scribes in the late 19th century. The name Vegvísir is given by all works, but their respective instructions for the sign’s use are different. While Olgeir’s grimoire (Lbs 2917 a 4to) is very close to the model in a graphically appealing mixture of Latin and runic characters, the smaller galdrakver (Lbs 4627 8vo, fol. 17v) differs from them and describes the symbol’s use and effect as follows: Að maður villist ekki: Geim þennann staf undir þinni vinstri hendi, hann heitir. ‘Vegvísir’. Og mun hann duga þjer, hefer þú trú á honum, ef guði villt trúa i Jesu nafni. Guð gefi mjer tillukku og blessunar í Jesu nafni. In order not to get lost: Carry this stave under your left hand, its name is Vegvísir; and it will serve you, if you believe in it, if you believe in God in the name of Jesus. May God give me happiness and his blessing in the Name of Jesus.

The figures in the manuscripts differ slightly in their basic design (the one in Lbs 4627 8vo is more roundish and has an elongated arm pointing downwards) and in the respective terminals of the eight arms, but their close relationship is obvious. Thus, it seems reasonable to suppose that their tradition was even more widespread in the 19th century.

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Fig. 5: The Ægishjálmur in Lbs 143 8vo, fol. 11r, from the late 17th century, www.handrit.is (published with permission of Landsbókasafn Íslands).

Beneath the Vegvísir, three of the mentioned grimoires (ÍB 383 4to, Lbs 2917 a 4to and Lbs 5472 I 4to) feature another figure (with own number), composed of a horizontal line crossed by short lines and arcs, some of them with trident-like terminals (figs. 3 and 4). Unfortunately, this sign is neither clearly named nor described. Its affiliation to Vegvísir and its effect are not communicated; it is therefore possible that the name Vegvísir applies to both figures.5 Furthermore, with that constellation, it must be reasoned that the younger manuscript drew on the older text and/or that both share a common, but unknown source. The so-called Ægishjálmur also has its background in Icelandic manuscripts. For instance, this sign can be found in an anonymous work from 1670 (Lbs 143 8vo) (fig. 5), which features a few ‘magic figures’ (galdramyndir) incorporated between longer text passages.6 The Ægishjálmur is much more widespread than Vegvísir, as it can be found in several manuscripts from the 17th century onwards (a similar, yet simpler sign counting only four branches is already attested in AM 434 a 12mo [fol. 5v] from ca. 1500). There is, however, some confusion about its correct shape and name. There are other figures recorded in different manuscripts, which bear the same name, but have a slightly different form. For instance, the so-called Ægishjálmur stóri (‘the big Ægishjálmur’) (JS 375 8vo) has a rectangular frame with several crossing lines (fig. 6). Under the figure a second name is given: Moses insigli (‘seal of Moses)’. It becomes obvious that both 5 In the small galdrakver (Lbs 4627 8vo, fol. 17v), to the right of the Vegvísir, but on the next page, there is also a horizontal line figure. The text beneath reads: “The meaning of this sign is hidden in these words, so that you do not perish.” Whether or not this text is part of the Vegvísir description, is uncertain. 6 Edition by Emilía Sigmardsdóttir (ed.) 2004.

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Fig. 6: To the left, a figure called both ‘big Ægishjálmur’ and ‘Moses insigli’ (JS 375 8vo, fol. 46v), to the right, an Ægishjálmur in unusual design (Lbs 5472 III 4to, fol. 1v ), www.handrit.is (published with permission of Landsbókasafn Íslands).

Christian and other elements are present in the Icelandic grimoires. Two manuscripts from the late 19th/early 20th century and written by the priest Jónas Jónasson (Lbs 5472 II 4to; Lbs 5472 III 4to) show a variety of Ægishjálmur designs. A large figure with this designation consists of four lines crossed by another four lines, all with trident-like terminals, and a number of small crosses and other symbols within it (fig. 6). A more usual design (fig. 7) is simply called Varnarstafur mót galdri, i.e. ‘sign of protection against magic’. Varnarstafur is also the name of a large Ægishjálmur-like figure (fig. 7), while, reproduced directly above it, a figure called ‘big Ægishjálmur’ is of a completely different design, a sort of ‘squiggly’ cross (fig. 7). In the same grimoire (Lbs 5472 III 4to), a figure in the shape of the Ægishjálmur is named Þórshamar, i.e. ‘Thor’s hammer’ (fig. 7), without having anything in common with the hammer-shaped figure or pendant type usually bearing that name. In other magic books, the name Ægishjálmur occurs in reference to small crosses with or without trident-like terminals.7 On the other hand, a lot of star-shaped figures with several arms (occasionally exceeding the number of eight) exist under other names; especially, some of the relatively numerous Þjófastafar (plural form), ‘signs to identify thieves’, come very close to Ægishjálmur in their outlines.8 The manuscript Lbs 2413 8vo from around 18009 even depicts nine different figures, all denominated as Ægishjálmar (fig. 8). In various manuscripts, roundish star-shaped figures with eight arms often refer to Christian names, such as the ‘Seal of Solomon’ (fig. 9). All in all, there is a lot of variation, and it seems that neither the names nor the specific shapes of the figures were standardised.

7 See e.g. the Galdrabók in the collection of the National Museum in Stockholm, Lindqvist (ed.) 1921, p. 28, Flowers (transl.) 2005, p. 41. Here, the signs are for healing cattle or for winning a girl’s love. 8 Actually, there is even one Þjófastafur directly beside the Vegvísir design in both ÍB 383 4to, fol. 27r, and Lbs 4627 8vo, fol. 18r. 9 Magnús Rafnsson (ed.) 2008.

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Fig. 7: Ægishjálmur and Varnarstafur in different designs (Lbs 5472 II 4to, fol. 32r; Lbs 5472 III 4to, fols. 18r and 5r ), www.handrit.is (published with permission of Landsbókasafn Íslands).

Fig. 8: Nine figures called Ægishjálmar in Lbs 2413 8vo, fol. 31v, www.handrit.is (published with permission of Landsbókasafn Íslands).

Fig. 9: Salomons Insigli in Huld (ÍB 383 4to, fol. 25v ), www.handrit.is (published with permission of Landsbókasafn Íslands).

Guidance from ancient symbols: Vegvísir, Ægishjálmur and other galdramyndir

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Apart from the grimoires, evidence of something called Ægishjálmr (this form corresponds to the Old Norse and does not present the epenthetic vowel in the ending) is also recorded in Old Norse poetry. The Eddic poem Fáfnismál (st. 16–17) on Sigurd the dragon-slayer reports on the dragon Fáfnir wearing the Ægishjálmr:10 (16) Ægishiálm bar ec um alda sonom meðan ec um meniom lág einn rammari hugðomc ǫllum vera, fannca ec marga mǫgo. (17) Ægishiálmr bergr einugi, hvars scolo vreiðir vega; þá þat finnr, er með fleirom kømr, at engi er einna hvatastr. A helmet of awe I bore among the sons of men, while I lay over the treasures stronger than all I thought I was; I did not find many stronger! (st. 17) A helmet of awe protects no one, where angry men fight; soon one finds, who among many comes, that no one is alone the boldest.11

Eddic poetry is not epic, and it often mentions things just briefly in the assumption that they were well-known to its audience. That is to say, the Ægishjálmr is not described in the stanzas, and it is impossible to establish whether it might have existed as a real helmet.12 It is striking that strength is the subject of the stanzas, and Ægishjálmur seems to be some media of protection. However, there is no positive proof of a deeper relation or line of tradition between Fafnir’s “helmet” and the Icelandic figures. A link to the sea giant Ægir, known from Old Norse mythology, is not evident as well.

3 The Icelandic galdramyndir Icelandic grimoires from the late Middle Ages and the post-Reformation period, have been preserved in numerous manuscripts.13 In general, they record practices for selfprotection or for harming others. The charms always combine spells and drawings,

10 About the motif of the ‘helmet of awe’ in Fáfnismál, see Klaus von See et al. (eds.) 2006, pp. 442– 444. 11 Our own translation. 12 Cf. the magic hood or cloak of invisibility in the The Song of the Nibelungs (Nibelungenlied), MHG tarnhût or tarnkappe. 13 There was only one printing press in post-Reformation Iceland, and this was used mainly for religious purposes. For this reason, most of the secular literature continued to be copied in manuscripts until modern times.

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called galdramyndir (‘magic figures’) or occasionally galdrastafir (‘magic staves’). Part of these books’ content seems to go back to ancient tradition.14 Although they were considered as learned works by their writers/scribes, who labelled them ‘books of wisdom’ (Icel. vísdómsbækur), they are without doubt the product of popular culture and were nonetheless meant as an expression of erudition and for the storage of knowledge.15 The tradition of Icelandic grimoires developed in the so-called lærdómsöld (‘age of erudition’, 1550–1750), which – despite its name – was rather a period of cultural decadence and superstition. In 1537, Iceland became part of the Danish kingdom, and in 1550, the Lutheran church was imposed by the Danish crown. From this moment on, the crown and the church determined what books may be read. In this climate, a secondary, popular culture, strongly influenced by superstition and magic, developed far away from the official institutions.16 At this time, the hunt for witches began on Iceland. In approximately half of the witchcraft trials (62 out of 130) that took place between 1554 and 1719, galdramyndir and grimoires are mentioned amongst the tools used to perform magic rites.17 For this reason, one can imagine that during this period, many manuscripts were secretly burnt and destroyed by their owners in order to be safe from suspicion of practicing sorcery. The oldest specimen of a grimoire containing galdramyndir dates from the beginning of the 16th century. The manuscript AM 434 a 12mo contains a medical book, written by two copyists,18 but only a fragment of this booklet survives. It demonstrates a clear connection with the tradition of the Danish Harpestræng.19 At the very beginning, however, it contains an otherwise unknown supplement displaying galdramyndir (fols. 1r–6v), which is the oldest example of a Scandinavian grimoire combining textual and visual communication. The Icelandic examples had parallels on the Continent. Among the most popular works, known throughout Europe, we find Clavicula Salomonis, Corpus Hermeticum, 14 About the tradition of Buchstabenmagie (‘Letter and Alphabet mysticism’) in the North of Europe, see Düwel 1988 and 2018 (with further references). 15 Cf. Bauer 2015 and 2020. Bauer 2020 shows how the heathen tradition was combined with the Christian one: frequently, prayers are mentioned, such as Pater Noster or Ave Maria, as well as biblical quotations or other Christian formulae (Amen, Alpha et Omega, AGLA, which is an acronym meaning Ateh Gibor Le-olam, Adonai, Hebrew for ‘You God are omnipotent’). Also the well-known satorformula, a (pseudo-)Latin sequence to be read forwards and backwards, upwards and downwards, or different names of God (e.g. Adonai, Araton) or abbreviations of the names of God (such as the Tetragrammaton JHWH for Yahweh) and Jesus (such as IHS, after the first three Greek letters of his name). 16 Cf. Bauer 2015, pp. 32–42; in regard to the literary production of this period, see Óskar Halldórsson 1996. 17 Cf. Magnús Rafnsson 2003, p. 15. 18 Text edition by Kålund (ed.) 1907 (Den islandske lægebog). 19 The herbarium (Urtebog) of the Danish scholar Henrik Harpestræng († 1244) is a collection of 150 chapters concerning plants and their virtues. The best preserved manuscript containing this work dates from the 13th century.

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De Occulta Philosophia, and The Sixth and Seventh Books of Moses. They all purport to contain ancient knowledge allegedly going back to the times of King Solomon or even the ancient god Hermes Trismegistos. Some of them offer instructions how to summon helping spirits or ward off evil demons, using potions, remedies or magical objects, how to make humans invisible, or to kill the livestock of one’s enemies. Unusual and rare ingredients (i.e. wool of the oldest castrated animal, bowels of a flatfish, wagtail tongues, skin of a freshly excavated corpse, and many others) should be collected (as well as pestled, burned, cooked, knotted together, or buried), often at distinct points in time like midnight, at a full or new moon, or at special feast days (such as Christmas, New Year’s day, or a particular Saint’s day). Astrology, alchemy, plant science, and medicine play a relevant role. Such books were printed despite the prohibitions imposed by the official church, and found a wide distribution nonetheless. Another old grimoire is the so-called Galdrabók (literally ‘Book of Magic’), which dates from the latter part of the 1500s and is preserved today in Stockholm.20 This is a collection of 47 randomly arranged spells giving an insight into magic practices. Unlike Flowers, who refers to it as a “collection of black magic”,21 the authors of the present article prefer not to specify the kind of magic, as the borders between ‘white’ and ‘black’ magic must often be considered as fluid. As a matter of fact, a great number of charms are not meant to act against someone or something, but rather to provide protection for someone. The Galdrabók features neither Vegvísir nor Ægishjálmur, but some of the figures display striking similarities to them. In the National Library of Iceland (Landsbókasafn Íslands), several of these manuscripts are preserved. However, these documents date from a much later period and appear to be copies of copies, yet showing a distinct affinity with an older tradition. Considering that possession of such books represented a real danger for their owners, it is quite probable that many additional manuscripts were intentionally destroyed as a precaution.22 The most comprehensive collection of galdramyndir is preserved in Lbs 2413 8vo, which dates from about 1800. This manuscript of uncertain provenance consists of 74 sheets. It lists about 200 examples of spells and charms; in each case, written text is closely connected with a visual element, and only the combination of the two parts produces meaning. The use of different kinds of writing systems was probably meant to amplify the effect of the charms. There is no Vegvísir in this collection,23 but, as mentioned above, there is a series of nine figures called Ægishjálmar (fig. 8) as well as several other symbols sharing formal similarities with Ægishjálmur as it is known today.

20 ATA, Ämbetsarkiv 2, Vitterhetsakademiens handskriftsamling, serie F 16 volym 26, annotated editions by Lindqvist (ed.) 1921; Flowers (transl.) 2005. 21 Flowers (transl.) 2005, p. 17. 22 In Landsbókasafn Íslands, there are still several manuscripts that have not yet been catalogued and might preserve further records. 23 Actually, one of the many star-shaped figures with different terminals could be seen as a mixture of both Vegvísir and Ægishjálmur (see e.g. fol. 25v).

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Generally speaking, the function of the Icelandic grimoires was to protect one’s own person rather than harm others. Especially the numerous seals (insigli) seem to represent a tool for theurgy: like amulets, they provided protection to the persons who carried them. Unlike the other figures, the seals display a geometrical form, mostly a round one, which closely resembles the shape of some of the figures like Vegvísir and Ægishjálmur. The grimoires contain two kinds of charms: a first group was meant to assist the user in pursuing specific goals (e.g. becoming invisible, catching a thief, or winning a woman’s love); the second group are represented by the insigli, or ‘seals’, which had a more general protective function. Whilst some of the charms do not have any religious reference, some others display aspects of Christian superstition.24 The Christian background, however, can be found in all the magic books. It is interesting that there are well-documented parallels between the uses of the Ægishjálmur symbol and of the Christian crucifix. According to some manuscripts, both of them should be worn between the eyebrows or on the forehead in general.25

3.1 The prototypes of the galdramyndir Apart from the Latin alphabet, the texts of the charms were composed by combining runes or other writing systems, which sometimes give the impression of having been invented by the respective writers. Yet, a closer look reveals that some of them in fact originated in an old tradition that was foreign to Scandinavia and had worked its way through Europe to Iceland. Despite the use of runes and Icelandic names, the tradition of the Icelandic grimoires certainly is not indigenous. The form of the galdramyndir seems to point to a continuity in the reception and transmission of kabbalistic contents. By way of illustration, the writing system defined as grindaletur (consisting mostly of square-shaped figures combining straight lines) is not at all the invention of an Icelander; it rather shows a striking similarity with the system in a medieval kabbalistic grimoire, called Sefer Raziel HaMalakh (‘Book of the Angel Raziel’) and originally composed in Hebrew and Aramaic.26 Thanks to a 13th-century translation into Latin (Liber Razielis Archangeli), the work enjoyed great popularity all over Europe, and it eventually found its way to Iceland. One of the manuscripts recording the grindaletur script is contained in the Huld manuscript (ÍB 383 4to, fol. 22r), in which also the earliest occurrence of Vegvísir is recorded (see above fig. 3).

24 One of them certainly is the so-called galdrakver, contained in Lbs 143 8vo (cf. fig. 5). 25 Lindqvist (ed.) 1921, p. 46 (footnote 4), believes that this use of Ægishjálmur might reflect a primarily Christian rite. 26 Cf. Arthur 2015. An edition containing a translation into German was published by Giovanni Grippo (ed./transl.) in 2009, the English translation followed a year later.

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Fig. 10: Magic seals or Pentacles from different pages of Harley MS 5596; British Library. Drawing A. Pesch

Based on the similarity of the vocabulary of some Icelandic grimoires and a work called Clavis Salomonis,27 it seems legitimate to establish a connection between these two traditions. In the very popular Clavis, the graphic elements are not merely decoration, but rather an essential part of the magic ritual. The work exists in different versions in a variety of languages, most of which dating to the 16th and 17th centuries.28 Like all the Icelandic specimens this work was no creation ex nihilo; looking for possible sources of inspiration, a Greek manuscript (Harley MS 5596, British Library) stands out. It is titled Hygromanteia and dates to the 15th century, which must be regarded as the terminus post quem for the spread of the tradition based on this source.29 The reason for the association of the Harleian manuscript with the Icelandic grimoires is the fact that the Greek text displays 24 images, called Pentacles, which are geometrical figures, each within a circle (Harley MS 5596, fol. 18). Some of these Pentacles show a striking similarity to the Icelandic galdramyndir and particularly to Vegvísir and Ægishjálmur (fig. 10). Especially those sections of the Icelandic grimoires containing the seals show a close connection to the older tradition of the Clavis Salomonis. As many of the symbols are quite simple and universal, a merely formal correspondence would not allow a secure attribution. Yet, parallels in the books’ content demonstrate that the attribution is in fact quite probable: the Clavis mentions several names from the Old Testament, such as Salomon, David, or Joshua; the Icelandic counterparts adopted them and added other names taken from the New Testament, in particular referring to Jesus Christ. A further parallel appears in relation to the intentions of spells, as their aims are in fact more or less the same in both books. The conformity of different parameters makes a certain kind of affiliation between the two traditions quite plausible.

27 The work was probably composed in Italy in the 15th century. See the edition of The Key of Solomon (Clavicula Salomonis). 28 Among the languages there are Greek and English, Latin, Italian, German, French, and Hebrew. 29 Except for BL Harley MS. 5596, one of the oldest versions is an English translation called The Clavicle of Solomon, revealed by Ptolomy the Grecian, dating from 1572.

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Not only is the visual aspect similar – possibly due to the universal forms of the Pentacles –, but also the textual information, as evidenced by the names on the seals and the content of the spells.

3.2 The materiality A very important aspect of the galdramyndir is their materiality. In this regard, even if any concrete items have not been found yet, the texts often provide precise instructions for their use, indicating materials and tools to be used for this purpose, as well as the exact positions in which the figures had to be placed on an object or in a space, and the correct way how to inscribe and carry them. Accordingly, it is quite evident that the ‘magic figures’ were not meant merely for recording on parchment or paper, but rather that they were intended for a three-dimensional reality. The materials used for the production of amulets in the Middle Ages and the early modern period were wood and lead, with the latter being more common: its use goes back to Antiquity, when it was associated with the planet Saturn. Due to the negative connotation of this celestial body – thought to be the cause of melancholy –, lead was then considered best suited for black magic.30 During the Middle Ages, however, lead amulets were also used for white magic, serving a protective function. Thus, any implicit hints at the desired – negative – effects the amulets’ materiality would have conveyed at the beginning were lost over time – as shown by several specimens from Scandinavia.31

4 The literary sources It is our opinion that contrary to long-standing assumptions,32 there are hardly any points of contact between magic, as it is represented in Old Norse literature, and the younger Icelandic grimoires, in terms of both written content and graphic images.33 Yet, the mention of particular kinds of ‘runes’, which seem to be much more than ‘simple’ letters of the Germanic writing system, could be a hint of continuity between these ‘letters’ and the galdramyndir of the post-Reformation era. In the Eddic poem Sigrdrífumál, young Sigurd is taught by the Valkyrie Sigrdrífa. Among other items, she lists a series of ‘runes’ (e.g. winning-, ale-, birth-, wave-, and branch-runes, among others) that are not recorded elsewhere. The first of these stanzas (no. 6) about ‘winning-runes’, for example, says:

30 31 32 33

Düwel 2001, pp. 257–258. See Düwel 2001; Imer 2010; Olesen 2010; Imer / Uldum 2015 and Imer / Olesen 2018. In this regard, see Björn Magnús Olsen 1883 and Dillmann 1996. See Bauer 2022.

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Sigrúnar þú scal kunna, ef þú vilt sigr hafa, oc rísta á hialti hiors, sumar á véttrimom, sumar á valbǫstom, oc nefna tysvar Tý. Winning-runes shall you learn, if thou longest to win, and you should scratch them on thy sword-hilt; some on the furrow, some on the flat, and you shall call on Tyr twice.34

The ‘act’ of putting this special kind of ‘runes’ – which we would rather call ‘symbols’, because they clearly have nothing to do with the runic characters of the Younger futhark – on a particular object was combined with the invocation of a certain god, which makes it conceivable that the runes mentioned by the Valkyrie are rather ‘figures’ or ‘graphic images’, and that the whole act apparently is a magic practice as we know it from the Icelandic grimoires.35

5 Reception of cultural heritage As we have shown, the modern usage of Vegvísir and Ægishjálmur must be considered as a phenomenon of the interpretation and appropriation of tradition and heritage – even if the evidence is not nearly as old as generally assumed, but rather dates from post-medieval times. In Iceland, the cultural reception of ancient lore already began during the Middle Ages – in the so-called Nordic Renaissance – and therefore is not at all a modern phenomenon. At any time, knowledge of history created identity and helped to find the position in time, space, and society of individuals, political and ethnic groups.36 Thus, people have always been fascinated by ancient artefacts and other legacies. This is true for individuals as well as for (political) groups and even nations. The Icelanders adopted the ancient tradition of kaballistic grimoires and partially attributed new meanings to it, and modern people again claim the right to re-interpret old symbols for themselves. Designs and symbols taken from the past definitely have an unprecedented presence today: they decorate fantasy literature and appear in numerous films and (computer) games, they are important components of the adornment of music groups (especially black, pagan, or Viking metal),37 and they are worn by and increasing number of people in the form of pendants, buttons, patches, tattoos etc., in many

34 Translation by the authors. 35 It might be possible that grimoires were already widespread in Europe and well known at the time when the poems were written down, but we do not have any evidence to support this notion. 36 A critical endeavor concerning cultural memory was conducted by the scholars Jan and Aleida Assmann, see e.g. Assmann 2000. 37 See Penke / Teichert (eds.) 2016, with several contributions and further literature.

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combinations and variations. A huge business has evolved: especially at sales booths at ‘Viking’ and ‘medieval’ markets and fairs and even in some museum shops, many different artefacts are displayed and purchased. Some of them faithfully reproduce items from the past, yet many other represent a veritable smorgasbord of artistic ingredients, indiscriminately combining elements from different time horizons and cultural environments, especially from Germanic, Celtic, Anglo-Saxon, and Roman origin. Even the Bronze and Stone ages as well as non-European cultures such as the American Indians are used as sources of inspiration. Strangely enough, modern enthusiasts for the most part are indifferent to the original meaning of ancient symbols, as the ‘recycling’ of old lore involves a new functionalisation. Often, the fascination even is explicitly generated by the lack of scientific knowledge or from false beliefs.38 Thus, a cosmos of pseudo-historical realities emerges in a process that has been labelled as “carnivalisation”.39 In a quite naïve way, the objects purchased in specialised shops, at fairs, or on the internet, are understood by customers as faithful replicas of archaeological specimens. In fact, people using these symbols do believe in a variety of different ideas concerning their origin, meaning, and supposed benefits. The question arises why ancient symbols are still – or again – attractive at all. In this regard, it seems that many people are fascinated by magic and the supernatural, which are now more or less absent in modern life. In nearly every age and culture, people have been performing magical rites or spells in order to solicit divine blessings or even to entice the gods and deities to act according to their will.40 The grimoires are clear evidence of this attitude – and with them the Icelandic galdramyndir. A subliminal belief in the magic power of amulets has been decisive for the revival of the two popular figures Vegvísir and Ægishjálmur. In post-modern times with global problems such as climate crisis, refugee flows, conspiracy theories, lack of religion, rejection of modernity, and cultural pessimism, the majority of traditional group identities41 and social affiliations have collapsed; on the other hand, new ones emerge rapidly.42 The past is used as a projection screen: it is idealised, filtered, and more or less individually re-evaluated and interpreted. Viking Age ideologies and values s​ eem to be perceived as a positive way, as a matrix for one’s own life style. Connective elements often are the desire for unspoiled and wild nature, for less complex societies/hierarchies, for careers to be easier manageable, and for 38 The fact that the swastika (Germ. Hakenkreuz) became the principal symbol of the National Socialists in the 20th century illustrates the situation: looking back at the ‘Germanic ancestors’, the Nazis chose a figure/symbol that has its origins in the middle East and only rarely occurs in Germanic material cultures. See Huth / Nordberg 2005, pp. 243–244, Pesch / Oehrl 2017, p. 112. 39 Cf. Penke / Teichert (eds.) 2016, p. 25. 40 See e.g. Engemann 1975; Düwel 1988; Birkhan 2010. 41 Cf. Penke / Teichert (eds.) 2016, pp. 11 and 32–34; for identity in general, cf. von See 1994. 42 These include, for example, the many neo-pagan circles with their “artificial religions” (von Schnurbein 2016), which generally are largely apolitical and are now recognised in many countries as legitimate religious communities.

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Fig. 11: A recent variation of Vegvísir, set in a circle and surrounded by a runic inscription (in English), referring to a lyric from “The Lord of the Rings” by J. R. R. Tolkien (“Not all who wander are lost”). The runes belong to the Older futhark. Source https://www.pinterest.de/pin/218706125634645207/.

closer contact with spiritual powers and divine forces, as well as a blanket rejection of Christian religion and culture.43 Many ‘pagan/heathen’ traditions are transformed drastically and even new ones invented,44 thus obscuring historical facts. From a scientific point of view, chaos is the result of this enthusiastic mixing of elements, freely adopted from various sources and combined into an only seemingly ancient design (fig. 11). The use of ancient symbols is taken as a guarantee of stability; they are supposed to convey constancy and are experienced as elements of exceptionally strong legitimating power. In the case of Germanic and Viking objects and designs – erroneously including Vegvísir and Ægishjálmur –, the uncomplicated life of the supposedly strong, heathen Vikings becomes an idealised alternative to the post-modern lifestyle and the requirements of the highly industrialised and digitalised Western world. To a certain degree, this is not a problem: factual and fanciful realities can exist side by side. Yet, the situation might become delicate or even precarious when old symbols are misused to legitimise new (political) ideas, as often is the case in farright ideology. In the Western world, the focus is set on the Germanic peoples as alleged ancestors. It is not surprising that people sympathising with far-right-wing ideas are increasingly to be found at Viking fairs, considering the Viking Age’s way of life as a model they want to pursue. Indeed, we may refer to this as right-wing extremism “costumed as neo paganism”,45 and perceive a huge grey area between general enthusiastic enjoyment of the past, esotericism, ecofascism, and neo-Nazi propaganda.46 In response, there has been a lot of research on today’s right-wing radicals, their idealisation of the Germanic past, and their use and misuse of symbols

43 Indeed this is a very important aspect, based on two (mutually exclusive) premises, as Teichert 2016, pp. 63–64, has figured out: firstly, the Christians are regarded as hostile invaders who – throughout history and to this very day – brutally forced the pagans to renounce their religious beliefs and violently repressed what is seen as the old Germanic lifestyle; while secondly, Christianity is considered a religion of weakness. 44 Cf. Penke 2016, p. 84. 45 Germ. “Neuheidnisch kostümierter Rechtsextremismus”: Teichert 2016, p. 61. 46 Ickerodt 2017.

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Fig. 12: Emblem of the Swedish “Svenskarnas parti”, referencing the ‘Ægishjálmur rune’. Source https://commons.wikimedia.org/wiki/ File: Svenskarnas_parti_Folkfronten_flag.svg.

and codes.47 Nationalist and radical right-wing groups claim parts of history for themselves, as they make up and spread their own ideas of it.48 It is difficult, however, to distinguish between the harmless use of re-invented elements and the ideological misuse of them, as in the case of the so-called Valknut (‘battle knot’), a symbol made of triangles.49 In right-wing circles, this symbol has substituted the swastika, which is officially forbidden in Germany. The use of runes instead of Latin letters is a popular device, as well.50 In this context, new designs lacking any ancient background are created, too.51 The borders are fluid, and only the combination of several elements, such as the above-mentioned symbols or particular number codes (e.g. 88, 18, 14),52 reveals the intention behind the symbols. While Vegvísir, though widely used today, is rarely found in radical right-wing groups, Ægishjálmur enjoys a higher level of popularity there: the martial references attributed to this symbol today make it attractive for some predominantly male, combative groups. Ægishjálmur has not yet become an official and distinctive label, although similar designs, such as star-shaped figures with trident-like ends, are being used by right-wing extremists. These are related to simpler symbols from the Icelandic grimoires, which also are designated as Ægishjálmur (see fig. 8). Svenskarnas parti, a Swedish right-wing extremist political faction, which was dissolved in 2015, carried such a design in its flag (fig. 12).

47 See Hunger 1984; von Schnurbein 1992; von Schnurbein 1993; Nußbeck 1993; Goodrick-Clarke 1997; Goodrick-Clarke 2003; Brednich 1997; Freckmann 1997; Sünner 1999; Raabe / Schlegelmilch 2013; Ickerodt 2007; Ickerodt 2017; Penke / Teichert (eds.) 2016; Versteckspiel 2017; Banghard 2016; note also the documentation of the conference “Odin mit uns” in 2017, online: http://wikingerkult-und-rechtsextremismus.de/. 48 For example, the Germanic name of the Nordic god Odin, Wotan, is interpreted as “W.ill O.f T.he A.ryan N.ation”, cf. Penke 2016, p. 99. 49 Valknut predominantly occurs on Gotland’s Viking-Age picture stones as well as some coins, and it is interpreted as related to the power of Woden/Odin. See Hellers 2012; Pesch / Oehrl 2017, p. 112. 50 The right-wing ‘Nordic resistance movement’, active in the Scandinavian countries, carries a t-rune in its logo, meant to represent the Germanic god of war, Týr. It symbolises the members’ will to fight against the political and cultural order. 51 Examples of this phenomenon are the two invented symbols ‘Irminsul’ and ‘schwarze Sonne’, which were propagandised and used during the 20th century by ‘folkish’ (Germ. “völkisch”) and neoNazi groups. Purchasers unaware of these backgrounds, however, frequently buy and wear pendants or other items displaying these symbols without ulterior motives, considering them as authentic ancient symbols from heathen Germanic times. 52 https://de.wikipedia.org/wiki/Rechtsextreme_Symbole_und_Zeichen [last accessed: 8. 8. 2023].

Guidance from ancient symbols: Vegvísir, Ægishjálmur and other galdramyndir

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6 Conclusion Vegvísir and Ægishjálmur are certainly popular today. Yet the initial reason for their modern use is hard to determine precisely. They are not merely aesthetically attractive because of their symmetry, but their complex structure has been charged with new content that everyone can individually fil with their own ideas and significance. Hence, the Vegvísir is thought as a symbol of orientation and support in life. It allegedly promotes the courage and strength to go one’s own, individual way – whatever this might be. This modern interpretation goes far beyond the original meaning of the design(s) in the Icelandic grimoires. Moreover, both Vegvísir and Ægishjálmur often are considered to be much older than they in fact are and thought to originate from the Viking period. They are believed to be pre-Christian magic devices, passed down from the Germanic period, which in turn is idealised as a kind of positive anticulture, i.e. a time that is not facing the problems of the post-modern age or could easily meet them, using both physical strength and magic. To all this, scholars may or may not agree, depending on their own propensity, but they all have to provide qualified information in order to avoid misuse of ancient symbols and their values. Due to the resurgence of ‘folkish’ and racial ideologies, based on erroneous or false interpretations, it becomes necessary to develop an academic research activity dealing with the modern reception of ancient designs and symbols. University disciplines such as Old Norse philology, Germanic studies, runology, archaeology, and others clearly must contribute to this aim. It is our opinion that as long as symbols and designs are appropriated by right-wing groups for the purposes of political propaganda and self-marketing, there can be no innocent and casual dealing with them.

List of the Icelandic manuscripts containing galdramyndir AM 247 8vo: 1790–1810, Copenhagen, different copyists (galdrastafir = magic staves) AM 434 a 12mo: c. 1500, Copenhagen, one copyist (lækningakver = medical book) AM 434 d 12mo: 17th century, Copenhagen, one copyist (galdrakver = magic book) ATA Ämb. 2, F 16:26: 15th–17th centuries, Stockholm, different copyists (galdrakver = magic book) ÍB 383 4to: 1860, Reykjavík, one copyist (galdrakver) ÍB 179 8vo: 18th–19th centuries, Reykjavík, different copyists (galdrar = charms) ÍB 663 8vo: 1780, Reykjavík, one copyist (vísdómsbók) JS 248 4to: 1846, Reykjavík, one copyist (galdrar) JS 313 8vo: 1750–1850, Reykjavík, different copyists (galdrar) JS 375 8vo: 1800–1820, Reykjavík, different copyists (galdrakver) JS 379 8vo: 18th–19th centuries, Reykjavík, different copyists (galdrar) Lbs 977 4to: 1818–1820, Reykjavík, one copyist (galdrakver) Lbs 1593 a 4to: 18th–19th centuries, Reykjavík, different copyists (galdrastafir)

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Alessia Bauer and Alexandra Pesch

Lbs 1861–69 4to: 1859–1879, Reykjavík, one copyist (galdrasafn = collection of charms) Lbs 2917 a 4to: 1868–1869, Reykjavík, one copist (galdrakver) Lbs 5472 I–IV 4to: end of 19th century, Reykjavík, one copyist (galdrakver) Lbs 143 8vo: 1670, Reykjavík, one copyist (fragment of a galdrakver) Lbs 489 8vo: 18th–19th centuries, Reykjavík, different copyists (galdrar) Lbs 627 8vo: c. 1820, Reykjavík, one copyist (galdrakver) Lbs 764 8vo: 1780, Reykjavík, one copyist (galdrakver) Lbs 1140 8vo: 1820, Reykjavík, one copyist (galdrakver) Lbs 2413 8vo: c. 1800, Reykjavík, one copyist (galdrakver) Lbs 4375 8vo: 1900–1949, Reykjavík, one copyist (galdrakver) Lbs 4627 8vo: 19th century, Reykjavík, three copyists (galdrakver)

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Guidance from ancient symbols: Vegvísir, Ægishjálmur and other galdramyndir

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François-Xavier Dillmann

« Góð morginveiðr er þetta, herra … ». Remarques sur le récit par Snorri Sturluson de la chasse au vol du roi des Suédois Óláfr Eiríksson C’est sur une étude pénétrante de l’iconographie suédoise au premier millénaire de notre ère – en particulier des motifs ornant les plaques de plusieurs casques qui furent exhumés lors des fouilles de la nécropole de Vendel – que s’ouvrit la carrière scientifique de Heinrich Beck.1 Cette publication importante, qui précéda d’un an l’impression d’une magistrale thèse de doctorat sur le symbolisme du sanglier dans l’ancienne civilisation germanique,2 fut prolongée notamment par une riche enquête, intitulée Die Tiere der Jagd und Walstatt in den eddischen Liedern.3 Au cours de la seconde partie de sa carrière, à côté de nombreux travaux portant par exemple sur les légendes héroïques de la Germanie médiévale et sur le vocabulaire du code juridique de la Grágás, et aussi d’études s’inscrivant dans la tradition historiographique des Wörter und Sachen, Heinrich Beck se pencha à maintes reprises sur l’œuvre de Snorri Sturluson.4 Aussi, dans le dessein d’honorer la mémoire de l’éminent savant que fut l’éditeur du Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, nous a-t-il paru souhaitable de conjuguer ces deux grands domaines de recherche dans la présente contribution, au cours de laquelle nous nous proposons de jeter un éclairage nouveau sur le récit par l’historien islandais d’une chasse au vol qui se déroula en Suède au début du xie siècle. *** L’épisode au cours duquel le roi des Suédois Óláfr Eiríksson est décrit en train de se livrer à l’art de la chasse est situé par Snorri Sturluson dans le contexte du long récit des relations conflictuelles qui furent celles des royaumes de Norvège et de Suède au commencement du règne d’Óláfr Haraldsson (1015–1028), et plus précisément dans le 1 Beck 1964. 2 Beck 1965. 3 Beck 1970 ; lors même qu’elle a pu, à juste titre, être qualifiée d’admirable par le germaniste américain Joseph Harris dans un bel article au titre éloquent, Beasts of Battle, South and North (Harris 2007, p. 6), cette contribution à un remarquable recueil d’études dirigé par Ute Schwab, Das Tier in der Dichtung, est demeurée confidentielle, ou peu s’en faut ; absente de la liste des écrits du jubilaire qui clôturait le gros volume des Studien zum Altgermanischen. Festschrift für Heinrich Beck (Uecker (éd.) 1994, pp. 751– 760) comme de la bibliographie générale du récent Kommentar zu den Liedern der Edda (von See et al. 2019, pp. 1585–1724), elle ne semble pas avoir été connue des éditeurs des fascicules qui, publiés par la Bibliothèque royale de Copenhague sous le titre Bibliography of Old Norse-Icelandic Studies, rendirent les plus grands services à la recherche pendant la vingtaine d’années de leur parution. 4 Voir notamment Beck 1994 ; 2013 ; 2016. https://doi.org/10.1515/9783110778335-005

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François-Xavier Dillmann

prolongement de l’assemblée plénière des Suédois qui se tint à Upsal au cœur de l’hiver de l’année 1018, selon la chronologie relative sur laquelle se fonde le narrateur.5 Lors de cette réunion, qui prit bientôt un caractère dramatique, Þorgnýr Þorgnýsson, le magistrat du Tíundaland (pays situé au cœur de l’actuelle province de l’Uppland, autour d’Upsal), prononça une vigoureuse harangue afin d’exiger du souverain qu’il conclue la paix avec le roi de Norvège et qu’il lui donne en mariage sa fille Ingigerðr ; sous la menace de mise à mort qui fut brandie à son encontre par l’orateur, approuvé bruyamment par le peuple en armes, Óláfr Eiríksson avait dû céder, et Ingigerðr avait été formellement fiancée à Óláfr Haraldsson ; à l’arrivée du printemps, ce dernier avait donc fait ses préparatifs afin d’aller en grande pompe chercher sa promise à la frontière entre les deux pays, sur le cours du fleuve appelé la Göta älv, et d’y célébrer pendant l’automne ses noces avec elle.6 Mais ce fut en vain que, durant tout l’été, le roi de Norvège et avec lui le prestigieux cortège nuptial qui l’accompagnait attendirent à Konghelle7 l’arrivée du roi des Suédois et de sa fille.8 L’auteur interrompt alors le cours de sa narration pour mentionner les deux unions conjugales d’Óláfr Eiríksson et présenter quelques-uns des enfants que lui donna d’abord une concubine d’origine vende, puis la reine de Suède. Ce faisant, Snorri Sturluson en vient à marquer le ressentiment qu’éprouvait désormais le roi des Suédois en raison de l’humiliation qu’il avait subie à l’assemblée d’Upsal l’hiver précédent, à tel point qu’Óláfr Eiríksson prit dans ces circonstances la décision de ne pas faire de préparatifs en vue du cortège nuptial à la tête duquel il devait se rendre aux confins de son pays pour y marier sa fille au roi de Norvège.9 C’est sur cet arrièreplan historique que l’auteur a placé la scène qui va retenir à présent notre attention.

L’établissement du texte Parvenu jusqu’à nous par chacune de deux versions de l’Óláfs saga konungs ins helga, le texte de cet épisode se présente comme suit dans la première d’entre elles,10 qui est appelée communément la Grande Histoire du roi Olaf le Saint (Óláfs saga helga (GH), pp. 193–194) : 5 Elle a été suivie par les Annales islandaises (Annales regii [Annálar, p. 108]), cf. Bjarni Aðalbjarnarson (éd.) 1945, pp. lxxxviii–lxxxix ; Axelson 1955, pp. 32, 44–45. 6 Óláfs saga helga (GH) [chapitres lxiv–lxv], pp. 165–171 ; Óláfs saga helga (Hkr) [chapitres lxxx– lxxxi], pp. 114–117 ; cf. Dillmann 2018. 7 Sur cette localité, appelée Kungahälla en suédois moderne et Konungahella dans les sources norroises, qui est située au nord de la métropole actuelle de Göteborg, voir en dernier lieu Dillmann (trad.) 2022, p. 666. 8 Óláfs saga helga (GH) [chapitre lxxi], pp. 189–190 ; Óláfs saga helga (Hkr) [chapitre lxxxvii], p. 129. 9 Óláfs saga helga (GH) [chapitre lxxii], pp. 191–193 ; Óláfs saga helga (Hkr) [chapitre lxxxviii], pp. 130– 131. 10 L’édition critique de l’Óláfs saga helga (GH) qui fut établie principalement par le philologue islandais Jón Helgason, à l’initiative de l’historien norvégien Oscar Albert Johnsen, est fondée sur le texte

« Góð morginveiðr er þetta, herra … »

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Brugðit sætt konunga 73. Þat var einn dag snemma, at konungr reið út með hauka sína ok hunda ok með honum menn hans. En er þeir fleygðu haukunum, þá drap konungshaukr í einu rennsli tvá orra, ok þegar eptir þat renndi hann enn fram ok drap þá þrjá orra. Hundarnir hljópu undir ok tóku hvern fuglinn, er á jǫrð kom. Konungr hleypði eptir ok tók sjálfr veiði sína ok hœldisk mjǫk, sagði svá : « Langt mun yðr flestum til, áðr þér veiðið svá. » Þeir sǫnnuðu þat, sǫgðu, at þeir ætluðu, at engi konungr myndi svá mikla gæfu til bera um veiði sína. Reið þá konungr heim ok allir þeir. Konungsdóttir var þá glǫð ok gekk þá | út ór herberginu, en er hon sá, er konungr reið í garðinn, snørisk hon þannig ok heilsaði honum. Hann fagnaði henni hlæjandi ok bar þegar fram fuglana ok sagði frá veiði sinni ok mælti : « Hvar veiztu þann konung, er svá mikla veiði hafi fengit á svá lítilli stundu ? » Hon svarar : « Góð morginveiðr er þetta, herra, er þér hafið veitt fimm orra, en meira er þat, er Óláfr Nóregskonungr tók á einum morgni fimm konunga ok eignaðisk allt ríki þeira. » En er konungr heyrði þetta, hljóp hann af hestinum ok snørisk við, er hann mælti : « Vittu þat, Ingigerðr, at svá mikla ást sem þú hefir lagt við þenna inn digra mann, þá skaltu þess aldrigi njóta ok hvártki ykkat. Skal ek þik gipta nǫkkurum þeim hǫfðingja, er mér sé eigandi vinátta við, en ek má aldrigi vera vinr þess manns, er ríki mitt hefir tekit at herfangi ok gǫrt mér margan skaða í ránum ok manndrápum. » Skilðu svá sína rœðu, ok gekk sína leið hvárt þeira.

Tel qu’il a été imprimé par Finnur Jónsson dans son édition critique de la version de l’Óláfs saga helga qui, ultérieurement, fut insérée dans le recueil de la Heimskringla,11 le texte de cet épisode est le suivant (1893–1900), pp. 164–165 : K. 89. Frá veiði Svía-konungs Þat var einn dag snimma, at konungr reið út með hauka sína ok hunda ok með honum menn hans. En er þeir fleygðu haukunum, þá drap konungs-haukr í einu renzli ii. orra ; ok þegar eptir þat rendi hann enn fram ok drap þá iii. orra ; hundarnir hljópu undir ok tóku hvern fuglinn, er á jǫrð kom. Konungr hleypði eptir ok tók sjálfr veiði sína ok hœlðisk mjǫk, segir svá : « langt mun yðr flestum til, áðr þér veiðið svá. » Þeir sǫnnuðu þat ok segja, at þeir ætluðu, at engi konungr myndi svá mikla gæfu til bera um veiði sína. Reið þá konungr heim ok allir þeir ; var hann þá allglaðr. Ingigerðr konungs-dóttir gekk út ór | herberginu ; en er hon sá, at konungr reið í garðinn, snørisk hon þannug ok heilsaði honum. Hann fagnaði henni hlæjandi ok bar þegar fram foglana ok segir frá veiði sinni ok mælti : « hvar veiztu þann konung, er svá mikla veiði hafi fengit á svá lítilli stundu ? » Hon svarar : « góð morginveiðr er þetta, herra, er þér hafið veitt v. orra ; en meira er þat, er Óláfr, Nóregs konungr, tók á einum morni v. konunga ok eignaðisk alt ríki þeira. » Ok er

du codex Holm perg 2 4to, qui est considéré comme étant le meilleur représentant de la classe A des nombreux manuscrits qui nous ont conservé le texte de cet ouvrage. L’apparat critique présente un grand choix de variantes données par les autres manuscrits. – Afin de faciliter la comparaison avec la version de la Heimskringla éditée par Finnur Jónsson, l’orthographe est ici normalisée. 11 Dans cette partie centrale de la Heimskringla, l’édition procurée par Finnur Jónsson est fondée, pour l’essentiel, sur le texte donné par la copie la plus fidèle du manuscrit médiéval sur parchemin appelé Kringla, à savoir le manuscrit AM 36 fol (cette copie sur papier fut effectuée par l’Islandais Ásgeir Jónsson dans le dernier quart du xvii e siècle). Les principales variantes présentées par les autres copies de Kringla – AM 70 fol (par Ásgeir Jónsson également) et Holm 18 fol (par Jón Eggertsson), de même que AM 38 fol (par Ásgeir Jónsson, qui a comblé à l’aide du texte de Kringla les cinq lacunes importantes que présentait à son époque le codex appelé la Jöfraskinna) – sont le plus souvent indiquées dans l’apparat critique. – Sur ces différents manuscrits, voir Jørgensen 2007, pp. 318–319 et passim ; Dillmann (trad.) 2022, pp. 1129–1130.

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hann heyrði þetta, þá hljóp hann af hestinum ok snørisk viðr ok mælti : « vittu þat, Ingigerðr, at svá mikla ást sem þú hefir lagt við þann inn digra mann, þá skaltu þess aldrigi njóta, ok hvárki ykkat annars ; skal ek þik gipta nǫkkurum þeim hǫfðingja, er mér sé eigandi vinátta við ; en ek má aldrigi vera vinr þess mannz, er ríki mitt hefir tekit at herfangi ok gǫrt mér skaða margan í ránum ok manndrápum. » Skilðu þau svá sína rœðu, ok gekk leið sína hvárt þeira.

La comparaison entre les deux versions de ce chapitre fait d’emblée apparaître une différence dans la formulation du titre : le principal manuscrit de la Grande Histoire du roi Olaf le Saint (Holm perg 2 fol, feuillet 25 recto) présente l’intitulé Brugðit sætt konunga,12 que l’on peut traduire par L’accord de réconciliation des rois est rompu, tandis que le manuscrit Holm 18 fol 13 écrit Frá veiði Svía-konungs, soit De la chasse du roi des Suédois. Sans être négligeable, cette différence ne revêt cependant qu’une importance secondaire, car l’on sait que les rubriques des chapitres peuvent varier considérablement selon les manuscrits, tant il est vrai qu’elles ne sont pas toujours de la même main que celle du scribe qui copiait le texte. Dans le cas présent, on relève de fait plusieurs variantes de ces deux titres dans quelques-uns des autres manuscrits des deux versions de l’œuvre, par exemple: Sætta brigð (soit Rupture des accords de réconciliation) au feuillet 159 recto de la copie AM 38 fol.14 En revanche, le codex médiéval AM 68 fol, qui fait partie de la classe B des manuscrits de la Grande Histoire, présente au feuillet 23 verso le titre Morgunveiðr Óláfs Svíakonungs, soit La chasse matinale d’Óláfr, le roi des Suédois, tandis que la Bergsbók (Holm perg 1 fol) écrit au feuillet 151 verso : Af veiði Svía-konungs, soit De la chasse du roi des Suédois. Dans le corps du texte, la plupart des variantes relevées sont essentiellement d’ordre grammatical, voire stylistique : emploi du verbe segja au présent plutôt qu’au prétérit (segir/sagði, segja/sǫgðu) ; ajout ici de la conjonction de coordination ok, là du pronom personnel þau après une forme verbale ; inversion de l’ordre de l’épithète et du substantif dans le syntagme nominal (margan skaðan/skaðan margan 15 ) ; alternance des deux formes de l’adjectif démonstratif (þenna/þann) ; ajout du pronom indéfini annars après le duel hvártki ykkat ; substitution d’une conjonction à une autre (er/at, er/ok), etc.

12 Cf. Óláfs saga helga (GH), p. 193. 13 C’est la seule copie de Kringla qui nous ait conservé les titres des chapitres qui figuraient dans ce manuscrit, lequel, on le sait, disparut dans l’incendie de Copenhague en octobre 1728, à l’exception d’un unique feuillet qui en avait été distrait auparavant. – La comparaison entre ce précieux feuillet (Lbs. fragm. 82), qui présente le texte d’une grande partie des chapitres cl–clvi, et la copie Holm 18 fol montre que, d’une manière générale, le scribe islandais Jón Eggertsson transcrivit fidèlement les rubriques qui figuraient dans le manuscrit Kringla. 14 Pour le présent chapitre, le manuscrit recopié par le scribe est la Jöfraskinna, qui relève de la classe A des manuscrits de le Grande Histoire du roi Olaf le Saint, mais dont le texte a été « systématiquement abrégé » (Óláfs saga helga (GH), pp. 1091–1092). 15 En dépit de l’édition de la Heimskringla procurée par Finnur Jónsson (voir l’avant-dernière ligne de la citation ci-dessus), cette inversion ne concerne pas le syntagme sína leið, qui est bien écrit de la sorte dans la copie AM 36 fol.

« Góð morginveiðr er þetta, herra … »

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De plus grande portée est la différence concernant la phrase par laquelle l’auteur a décrit la rencontre inopinée de la princesse Ingigerðr et de son père, au retour de l’heureuse partie de chasse de ce dernier : Óláfs saga helga (GH), pp. 193–194 : Reið þá konungr heim ok allir þeir. Konungsdóttir var þá glǫð ok gekk þá út ór herberginu […].

Óláfs saga helga (Hkr), (1893–1900), pp. 164–165 : Reið þá konungr heim ok allir þeir; var hann þá allglaðr. Ingigerðr konungs-dóttir gekk út ór herberginu […].

Visiblement la leçon que devait présenter Kringla procède d’une émendation par rapport à la version donnée par la Grande Histoire du roi Olaf le Saint. Mais cette intervention, qui fut sans doute celle d’un scribe,16 était-elle fondée ? Et surtout reflète-t-elle l’état originel de la rédaction de la Heimskringla ? Soulignons tout d’abord que la répétition de l’adverbe temporel þá (alors) dans le membre de phrase qui se rapporte à la fille du roi se révèle moins gênante que l’absence du même adverbe dans la version de Kringla, tant une telle omission tranche sur le style narratif de Snorri Sturluson. Et était-il nécessaire de souligner à nouveau, et à gros traits, l’humeur joyeuse qui était celle d’Óláfr Eiríksson ce matin-là, puisque l’auteur avait déjà noté le grand contentement qui fut celui du roi lorsqu’il prit possession de son butin ? Pour éclairer ce point, le témoignage que fournit la Bergsbók se révèle particulièrement précieux : daté (dans sa plus grande partie) du début du xve siècle,17 ce codex relève, pour les premiers chapitres de la Grande Histoire du roi Olaf le Saint et pour sa partie finale, de la classe C des manuscrits de cet ouvrage, mais, comme l’a montré Jón Helgason,18 à partir du chapitre viii, son texte n’appartient plus à l’une des trois grandes classes de manuscrits, tandis que, du début du chapitre xliii jusqu’au chapitre cvii, il présente « une similitude surprenante » avec Kringla, en se différenciant des autres manuscrits de la Grande Histoire. Il en résulte que, pour toute cette partie de l’œuvre, le scribe de la Bergsbók a recopié un manuscrit de la Heimskringla qui était apparenté à Kringla, si bien que, lorsque le texte de la Bergsbók s’accorde avec les manuscrits de la Grande Histoire contre celui de Kringla, ce dernier doit présenter une faute.19 Et c’est précisément, poursuivait le philologue islandais, ce que nous pouvons constater dans le passage discuté : la Bergsbók offre ici le même texte que celui de la Grande Histoire, « tandis que le texte de Kringla doit être inexact 20 ».

16 17 18 19 20

Óláfs saga helga (Hkr), p. 131, n. 1. Óláfs saga helga (GH), p. 1010 ; Stefán Karlsson 1967, p. 82. Óláfs saga helga (GH), pp. 1094, 1115. Óláfs saga helga (GH), p. 1116. Óláfs saga helga (GH), p. 1116.

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La démonstration rigoureuse de Jón Helgason conduisit l’éditeur de la Heimskringla dans la collection « Íslenzk fornrit » à corriger à plusieurs reprises21 le texte de Kringla à l’aide de la Bergsbók, notamment dans le cas présent, en imprimant ainsi la phrase discutée (Óláfs saga helga (Hkr), p. 131) : Reið þá konungr heim ok allir þeir. Konungsdóttir var þá glǫð ok gekk þá út ór herberginu […].

Dès lors, la traduction du chapitre lxxxix de l’Óláfs saga helga dans la Heimskringla suivra le texte établi par Bjarni Aðalbjarnarson,22 tout en retenant le titre donné par la copie Holm 18 fol, d’autant plus que, pour l’essentiel, il est présenté également par la Bergsbók (voir supra p. 58) : La chasse du roi des Suédois

Il se fit un jour, de bon matin, que le roi partit à cheval avec ses autours et ses chiens, en compagnie de ses hommes. Lorsqu’ils lâchèrent les autours, celui du roi tua dans un seul élan deux coqs de bruyère et, aussitôt après, il s’élança à nouveau et tua alors trois coqs de bruyère. Les chiens accoururent et prirent chacun des oiseaux qui tombèrent à terre. Le roi lança son cheval à leur poursuite, s’empara de sa chasse et se loua grandement en déclarant : « Il faudra attendre longtemps, pour la plupart d’entre vous, avant de faire une telle chasse. » Ils en convinrent et déclarèrent qu’ils estimaient qu’aucun autre roi ne pouvait bénéficier d’une aussi grande fortune que lui à la chasse. Le roi rentra alors à cheval avec tous ses hommes. La fille du roi, qui sortait à ce momentlà de sa chambre, était alors de joyeuse humeur ; lorsqu’elle vit que le roi pénétrait à cheval dans le domaine, elle se tourna vers lui et le salua. Il répondit à ses salutations en riant, montra aussitôt les oiseaux, raconta sa chasse et déclara : « Où sais-tu le roi qui ait fait une aussi grande chasse en aussi peu de temps ? » Elle répondit : « Belle est la chasse que vous avez faite ce matin, sire, en prenant cinq coqs de bruyère, mais plus grand fut le butin que fit le roi Olaf de Norvège lorsqu’il captura cinq rois en une seule matinée et s’empara de tout leur royaume. » Lorsqu’il entendit cela, il sauta de cheval, se tourna vers elle et déclara : « Sache, Ingigerd, que si grand que soit l’amour que tu portes à ce gros homme, jamais tu ne l’obtiendras, et qu’il ne t’obtiendra pas non plus. Je te marierai à l’un ou l’autre souverain à l’amitié duquel j’accorde de la valeur, mais jamais je ne serai l’ami de cet homme qui s’est emparé de mon domaine par la violence et qui m’a causé de grands dommages en se livrant au pillage et au meurtre. » Ils mirent fin de la sorte à leur entretien, et chacun des deux alla son chemin.

Avant de revenir sur l’intérêt que présente la restitution de la phrase originelle de l’Óláfs saga konungs ins helga pour une meilleure compréhension de la dispute du roi Óláfr Eiríksson et de sa fille, puis de nous arrêter sur cette description d’une partie de 21 Dans la partie de la Heimskringla, qui s’étend du chapitre lvii au chapitre cxix et qui correspond donc aux chapitres xliii–cvii de la Grande Histoire. – Sur ces corrections et sur l’intérêt de la Bergsbók pour l’établissement du texte, voir Bjarni Aðalbjarnarson (éd.) 1945, pp. cix–cx. Notons que ce savant ajoutait qu’en raison des circonstances dans lesquelles son édition avait été préparée – entendons, la période de la Seconde Guerre mondiale, avec les conséquences que ce conflit entraîna pour les communications entre l’Islande et les pays scandinaves –, il n’avait pas pu avoir un accès direct à la Bergsbók, en sorte que, en plus d’un autre endroit, le texte de ces chapitres eût sans doute pu être émendé à l’aide de ce manuscrit, selon les principes que venait d’énoncer Jón Helgason. 22 Óláfs saga helga (Hkr), pp. 131–132, cf. Histoire du roi Olaf le Saint, pp. 204–205.

« Góð morginveiðr er þetta, herra … »

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chasse dans la Scandinavie ancienne, il convient de s’interroger sur les origines de ce beau chapitre.

La question des sources La source directe qui fut celle de Snorri Sturluson pour la composition de l’Óláfs saga konungs ins helga – à savoir la Lífssaga hins heilaga Óláfs konungs Haraldssonar (ou Vie du saint roi Olaf Fils Harald) du prêtre Styrmir le Savant – n’ayant pas été conservée,23 l’enquête sur les sources de l’auteur se portera dans un premier temps sur le témoignage que peuvent fournir les ouvrages qui ont dû voir le jour antérieurement à celui de Snorri Sturluson, qu’ils aient été rédigés en latin ou en langue vernaculaire. Deux d’entre eux contiennent de fait le récit d’une chasse menée par Óláfr Eiríksson, suivie d’une altercation entre le roi des Suédois et sa fille. Appelé communément l’Histoire légendaire de saint Olaf, le premier d’entre eux doit être d’origine islandaise, même s’il n’est connu que par un manuscrit qui fut copié dans la province du Trøndelag vers le milieu du xiiie siècle. Au chapitre xliii de cette œuvre fortement marquée au coin de l’hagiographie figure l’anecdote suivante (Óláfs saga helga (Leg), p. 100)24 : Þat var æitt sinn, er Olafr Syiakonongr for a fuglavæiðar at skiæmta ser. Væiddi væl um dagenn, kœmr hæim um kvælldet oc rosaðe miokc væiðinni oc tiaðe. Ingigiærðr mællte : « Eigi þærftu rosa sva miokc þesse væiði, firir þui at litils minndi þæim þickcia værð sia væiði, er hann fecc valld xi. konunga a æinum morne. » Konongrenn ræiddizt miok oc mællte : « Gott hyggr þu þer til raðanna við Olaf konong. En þat kann ec þer at sægia, at hann skalltu alldrigin fa firir þessor orð. » Hon svarar : « Þat er þa », sægir hon, « firir ugiptu sacer minar, en bolfenge þinnar oc ofmetnaðar. » Il se fit une fois que le roi Olaf de Suède alla chasser les oiseaux pour se divertir. Il chassa avec succès pendant la journée. Sur le soir, il rentra chez lui et se flatta grandement de cette chasse et l’exhiba. Ingigerd déclara : « Tu n’as pas besoin de te flatter grandement de cette chasse, car celui qui subjugua onze rois en une seule matinée estimerait qu’une telle chasse est de peu de valeur. » Le roi se mit dans une grande colère et déclara : « Tu te réjouis fort de ton mariage avec le roi Olaf. Mais je peux te dire qu’en raison de ces propos tu ne l’obtiendras jamais. » Elle répondit : « Il en est ainsi en raison de ma malchance et en raison de ta méchanceté et de ton arrogance. »

23 À l’exception d’une centaine de fragments, qui, pour les uns, sont cités dans un codex islandais de la fin du xiv e siècle, la Flateyjarbók, et, pour les autres, interpolés dans plusieurs manuscrits (parmi lesquels la Flateyjarbók elle-même), cf. Sigurður Nordal 1914, pp. 69–96 ; Óláfs saga helga (GH), pp. 683–713 ; Histoire du roi Olaf le Saint, pp. 14–15. – Précisons qu’aucun de ces fragments ne comprend l’épisode de la chasse du roi des Suédois. 24 Le texte de cette édition, qui suit de près l’orthographe du manuscrit, est accompagné d’une traduction allemande imprimée en regard. Notre traduction [Histoire du roi Olaf le Saint, p. 61] est volontairement aussi littérale que possible, et il en va pareillement de la traduction de l’extrait de la Fagrskinna. De même que dans la traduction du chapitre lxxxix de l’Óláfs saga helga (dans la Heimskringla), l’orthographe des noms de personne est ici simplifiée.

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Le second est un ouvrage qui doit avoir été composé en Norvège, mais très vraisemblablement par un lettré islandais plutôt que norvégien.25 Désigné à l’époque moderne par le nom Fagrskinna, il se présente comme un Nóregs konunga tal ou Catalogue des rois de Norvège. Dans sa relation très concise du règne d’Óláfr Haraldsson (chapitres xxvii–xxxiv), l’auteur s’est lui aussi fait l’écho d’une scène de chasse en Suède au début du xi e siècle (Fagrskinna (1984) [chapitre xxx], pp. 178–179)26 : Svá barsk at dag nǫkkurn, at Óláfr svenski hafði út riðit með haukum sínum ok hundum sínum at skemmta sér ok | kom aptr fyrir dǫgurðarmál ok hafði beitt fimm trǫnur. Konungrinn gekk til dóttur sinnar Ingigerðar ok sýndi henni veiði sína ok mælti til hennar : « Veistu nǫkkurn konung hafa beitt meira á einni morgunstundu ? » En hón svaraði á þessa lund : « Meiri veiðr var sú, er Óláfr Haraldssonr tók á einum morgni níu konunga ok eignaðisk allt ríki þeirra. » Þá svaraði Óláfr Svíakonungr reiðr mjǫk : « Of snimma anntu Óláfi digra, þú hefir enn aldrigi sét hann ok virðir þú hann þó meira en mik. Fyrir þetta sama skaltu aldrigi fá Óláf digra. » Il se fit un jour qu’Olaf le Suédois partit à cheval avec ses autours et ses chiens pour se divertir ; il revint avant l’heure du déjeuner, en ayant pris cinq grues. Le roi alla chez sa fille Ingigerd, lui montra sa chasse et lui déclara : « Connais-tu quelque roi qui ait fait un plus grand butin en une seule heure matinale ? » Elle répondit de cette manière : « Plus grande fut la chasse d’Olaf Haraldsson lorsqu’il captura en une seule matinée neuf rois et s’appropria tout leur domaine. » Olaf le roi de Suédois répondit alors, en grande colère : « Tu t’es prise d’amour trop tôt pour Olaf le Gros – tu ne l’as encore jamais vu et cependant tu l’estimes plus que moi. Pour cette raison même, tu n’obtiendras jamais Olaf le Gros. »

Extraites d’œuvres norroises qui, de l’aveu général, sont un peu antérieures à l’Óláfs saga konungs ins helga de Snorri Sturluson, mais qui ne constituent pas pour autant les sources auxquelles puisa l’historien islandais, ces deux citations indiquent sans conteste qu’au début du xiiie siècle il existait en Islande une tradition écrite au sujet d’un événement qui se serait produit en Suède sous le règne d’Óláfr Eiríksson. Les éléments constitutifs de ce récit qui, selon toute vraisemblance, faisait partie de l’œuvre appelée par défaut La plus ancienne Histoire du roi Olaf le Saint,27 devaient être : une partie de chasse à plume qu’entreprit un jour Óláfr Eiríksson ; un riche butin qui fut alors échu au roi des Suédois ; une dispute que, de retour dans son domaine, Óláfr eut avec sa fille Ingigerðr, qui se livra à une comparaison – blessante pour la vanité du chasseur – entre les proies rapportées par son père et les adversaires de haut rang qu’Óláfr Haraldsson passait pour avoir capturés dans son pays, « en une seule matinée », quelque temps auparavant ; un accès de colère qui s’empara alors du roi des Suédois et qui le conduisit à signifier à cette princesse que, jamais, elle n’épouserait le roi de Norvège.

25 Kolbrún Haraldsdóttir 1991, pp. 149–150. 26 Pour une traduction en langue anglaise, voir Fagrskinna (2004), p. 143. 27 Seuls quelques fragments de parchemin (six au total) sont parvenus jusqu’à nous. Ils sont conservés de nos jours aux Archives nationales de Norvège (Riksarkivet), à Oslo. La datation de La plus ancienne Histoire du roi Olaf le Saint est discutée, mais il paraît raisonnable de la situer vers la fin du xiie siècle ou le tout début du siècle suivant.

« Góð morginveiðr er þetta, herra … »

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La dispute du roi Óláfr Eiríksson et de sa fille C’est sur une réplique désabusée d’Ingigerðr que se conclut, dans l’Histoire légendaire, la rencontre du père et de la fille,28 scène que l’auteur n’a introduite par aucune mention du lieu dans laquelle elle se déroule, par aucune observation au sujet de la disposition d’esprit qui était alors celle de la princesse. Cette dernière surgit tout à coup, sans que la raison de sa présence au retour de la chasse royale ne soit donnée. La phrase que, d’emblée, elle décoche à son père apparaît dès lors d’une agressivité injustifiée puisque, à ce moment-là du récit, dans la version de l’Histoire légendaire, les fiançailles d’Óláfr Haraldsson et d’Ingigerðr venaient d’être décidées, à la satisfaction commune des deux souverains, mais aussi de la jeune fille, qui avait été consultée auparavant sur ce projet,29 qu’elle approuvait et souhaitait à l’évidence, si bien qu’elle avait alors tout lieu de se montrer aimable envers son père. À l’inverse, Snorri Sturluson a situé l’altercation dans le prolongement direct des craintes de plus en plus fortes que, depuis quelque temps déjà, l’on nourrissait en Suède au sujet des intentions réelles du roi Óláfr Eiríksson concernant l’union de sa fille avec le roi de Norvège, à tel point que nombreux étaient à présent les hommes qui s’en montraient soucieux (hugsjúkir), et cela était tout particulièrement le cas de la princesse Ingigerðr, au sujet de laquelle l’auteur écrit à la fin du chapitre lxxxviii (Óláfs saga helga (Hkr), p. 131)30 : Ingigerði konungsdóttur fekk þetta mál áhyggju mikillar. Var hon hugsjúk ok ókát, ok gerðisk henni forvitni mikil, hvat konungr myndi til taka. Grunaði hana þat meirr, at hann myndi eigi orð sín efna við Nóregskonung, því at þat fannsk á, at í hvert sinni varð hann reiðr, er Óláfr digri var konungr kallaðr. Cette affaire affligeait grandement Ingigerd, la fille du roi. Elle était soucieuse et triste, et il lui importait fort d’apprendre les intentions du roi. Elle formait le soupçon qu’il ne tiendrait pas sa parole envers le roi de Norvège, d’autant plus que l’on remarquait qu’il se mettait en colère à chaque fois que l’on donnait le nom de roi à Olaf le Gros.

C’est sur cet arrière-plan d’ordre psychologique – d’une part la colère qui gagnait immanquablement Óláfr Eiríksson au seul énoncé du titre que portait son rival, d’autre 28 Voir supra, p. 61 – on observera qu’en dépit de la maladresse insigne avec laquelle il a composé la plupart des épisodes de la vie et du règne d’Óláfr Haraldsson, l’auteur de l’Histoire légendaire se montre parfois bon styliste, les deux dernières répliques de la présente altercation sont construites sur l’emploi itératif de la préposition fyrir (orthographiée ici firir, « à cause de », « en raison de »), d’abord firir þessor orð (dans la déclaration du père), puis firir ugiptu sacer minar, en [firir sacer] bolfenge þinnar oc ofmetnaðar (dans la réponse d’Ingigerðr), trait qu’il convient de conserver dans la traduction, si l’on veut rendre justice à cet auteur, « en raison de ces propos », « en raison de ma malchance et en raison de ta méchanceté et de ton arrogance ». 29 Au chapitre xlii, l’auteur a dûment relaté les entretiens qu’Ingigerðr avait eus à cet égard, d’abord avec l’Islandais Hjalti Skeggjason (Óláfs saga helga (Leg), p. 98), qui s’était fait l’artisan de la réconciliation entre les rois de Norvège et de Suède, puis avec son père (Óláfs saga helga (Leg), p. 100). 30 Cf. Histoire du roi Olaf le Saint, p. 204.

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part la tristesse qui, depuis quelque temps, s’était emparée d’Ingigerðr – qu’il convient d’apprécier l’observation de l’humeur enjouée qui, néanmoins, était celle des deux protagonistes ce matin-là : de retour d’une chasse des plus heureuses, le roi des Suédois savourait son succès lorsqu’il rentra chez lui et qu’il croisa subitement sa fille qui, pour quelque raison que ce fût, était sortie toute joyeuse de sa chambre, comme l’auteur a eu soin de le noter expressément, à l’aide de l’adverbe temporel þá (alors31 ), afin de préparer au mieux le retournement subit que devait provoquer, chez la princesse comme chez le roi, leur premier échange de répliques. Le spectacle du chasseur exhibant fièrement ses proies et, plus encore, l’audition des vantardises outrées de son père, rappelèrent instantanément à Ingigerðr qu’il était l’unique cause de la rupture attendue de ses fiançailles avec le roi de Norvège, en sorte qu’elle se départit sur-lechamp de la joie qui était la sienne à ce moment-là et qu’elle se livra à une comparaison lucide, mais mortifiante pour son père, lequel ne pouvait dès lors que s’abandonner au plus vif accès de colère et révéler ce faisant le fond de sa pensée sur le mariage de la jeune fille. Mais pour marquer la fureur qui s’empara alors d’Óláfr Eiríksson, l’historien islandais n’a pas eu besoin d’écrire, comme l’avait fait avant lui l’auteur de l’Histoire légendaire, que « le roi se mit grandement en colère (konungrinn reiddisk mjǫk) », ni que ce fut « en grande colère qu’Óláfr le roi des Suédois répondit alors (þá svaraði Óláfr Svíakonungr reiðr mjǫk) », comme l’avait relaté l’auteur de la Fagrskinna : Snorri Sturluson choisit bien plutôt de décrire la réaction outragée du souverain par le seul effet d’un jeu de scène,32 fort expressif dans sa brusquerie, au point de rendre inutile la mention explicite de son courroux : « Lorsqu’il entendit cela, il sauta de cheval, se tourna vers elle et déclara … (ok er hann heyrði þetta, þá hljóp hann af hestinum ok snørisk viðr ok mælti …) ». D’entièrement statique qu’il était dans l’Histoire légendaire de même que dans la Fagrskinna, le déroulement de la rencontre d’Óláfr Eiríksson et d’Ingigerðr est rythmé, dans la version de Snorri Sturluson, par une suite de mouvements qui lui confère un caractère particulièrement vivant : dans l’ouverture, le retour des chasseurs coïncide avec la sortie de la princesse qui, dès qu’elle voit le roi arriver, monté sur son cheval, se tourne vers lui et le salue, et cela amène tout naturellement Óláfr à répondre aux salutations de sa fille en manifestant sa joie, à lui montrer aussitôt les oiseaux capturés et à lui raconter sa chasse. Dans l’épilogue, la réplique par laquelle le roi des Suédois proclama sa décision de donner la main de sa fille à un autre souverain qu’à celui qu’il se refuse à désigner autrement que par son surnom (« ce gros homme33 ») n’est pas suivie, comme dans l’Histoire légendaire, d’un propos à la 31 Comme toujours sous la dictée de Snorri Sturluson, la répétition d’un même mot (ici d’un même adverbe) au sein d’un même paragraphe est consciente, et c’est donc à dessein qu’elle a été conservée dans la traduction. 32 Cf. Lie 1933, p. 51. 33 On notera l’emploi redondant de l’adjectif démonstratif et de l’article défini (ici à l’accusatif ), þann (ou le déictique þenna dans la version de la Grande Histoire) inn digra mann, dont la traduction

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fois amer et accusateur qu’Ingigerðr aurait prononcé dans ces circonstances, mais d’une simple observation : « Ils mirent fin de la sorte à leur entretien, et chacun des deux alla son chemin (Skilðu svá sína rœðu, ok gekk sína leið hvárt þeira) », phrase qui, dans sa sobriété, laisse suggérer et la triste résignation de la jeune femme et la farouche détermination de son père. *** Dans chacun des trois ouvrages, le dialogue du père et de la fille comprend trois répliques, mais elles se répartissent différemment entre les protagonistes : l’auteur de l’Histoire légendaire attribue la première et la dernière d’entre elles à Ingigerðr, tandis que l’auteur de la Fagrskinna, puis Snorri Sturluson donnent d’abord la parole au roi des Suédois, auquel revient le dernier mot, à la suite de la déclaration de la princesse. La version que la Fagrskinna présente de cette altercation est sans nul doute plus réussie que celle de l’Histoire légendaire, tant est abrupte dans cet ouvrage la critique par la princesse du comportement de son père, et hasardeuse la supposition qu’elle fait du piètre jugement que le roi de Norvège eût porté sur un tel butin. Dans la Fagrskinna, à l’inverse, le récit de l’entrée d’Óláfr Eiríksson dans la chambre de sa fille comprend deux temps qui s’enchaînent de la manière la plus naturelle qui soit : le roi des Suédois commence par montrer sa chasse, puis il la décrit à l’aide d’une interrogation comparative, laquelle amène logiquement, dans la réponse d’Ingigerðr, l’énoncé d’une comparaison. C’est à partir de ce canevas, qui devait figurer dans la source commune à la Fagrskinna et à l’Óláfs saga konungs ins helga,34 que Snorri Sturluson a retravaillé de main de maître l’échange de répliques : la matière de la première d’entre elles a été conservée, avec cependant plusieurs retouches qui témoignent de l’esprit de finesse de leur auteur : – l’adjectif indéfini dans le syntagme nǫkkurn konung (quelque roi) a été remplacé par un adjectif démonstratif (þann konung, littéralement : « ce roi ») qui présente l’avantage d’orienter la réponse vers un personnage précis, le roi Óláfr Haraldsson ; – au verbe beita, dont l’une des acceptions relève du domaine cynégétique (« chasser [à l’aide d’animaux] ; livrer une proie aux animaux sauvages35 ») a été préférée une construction sur le substantif veiðr (chasse), qui permet à l’auteur de reprendre ce même terme dans la réplique d’Ingigerðr, puis d’employer le verbe qui en a été tiré, veiða (chasser) ;

littérale serait : « ce gros homme-là ». L’emphase, voire l’enflure est l’un des traits communs de la plupart des discours que Snorri Sturluson a placés dans la bouche d’Óláfr Eiríksson (cf. Lie 1937, p. 98), dont il a fait un portrait très chargé, contrairement à la tendance générale à l’objectivité qui caractérise son œuvre. 34 Et sans doute déjà à l’ouvrage de Styrmir le Savant. 35 ONP 2, col. 133–134, s. v. beita, sens 3.

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à l’adverbe comparatif meira s’est substitué un syntagme nominal qui marque lui aussi la quantité, mais sous l’aspect de l’équivalence plutôt que de la supériorité (svá mikla veiði, littéralement : « une aussi grande chasse »), expression qui non seulement fait écho à l’emploi itératif de l’adverbe svá dans le récit de la partie de chasse elle-même,36 mais qui laisse habilement la porte ouverte à plusieurs réponses possibles, en sorte que la comparaison établie par Ingigerðr n’en fut que plus cinglante37 ; la formulation du complément circonstanciel de temps (á einni morgunstundu [« en une seule heure matinale »]) de la Fagrskinna a été retravaillée afin de créer une antithèse avec le complément d’objet direct dans la même proposition : svá mikla veiði / á svá lítilli stundu (littéralement : « en une aussi petite heure », « en un aussi petit moment »).

Mais c’est dans le propos attribué à la princesse que l’art de Snorri Sturluson s’est manifesté avec le plus d’éclat : alors que, sous la plume de l’auteur de la Fagrskinna, la comparaison défavorable au roi des Suédois était effectuée dès l’abord, dans l’Óláfs saga konungs ins helga la réplique d’Ingigerðr s’ouvre sur un éloge de la chasse qui venait d’être faite ce jour-là : « Góð morginveiðr er þetta, herra, er þér hafið veitt fimm orra38 », appréciation flatteuse qui ne pouvait que satisfaire pleinement la vanité d’Óláfr Eiríksson, avant que ne tombe soudainement le verdict sans appel que constitue le rapprochement établi par sa fille. Comme souvent dans la Heimskringla, l’auteur a eu recours dans ce dialogue à deux procédés stylistiques : volontiers désigné par le terme technique polyptoton,39 le premier consiste à reprendre un même mot sous une forme soit identique soit légèrement différente, ou encore sous la forme d’un terme apparenté au sein de la même famille lexicale, ainsi dans ce chapitre le verbe veiða (conjugué de différentes manières) et le substantif veiðr (employé d’abord comme simplex décliné à l’accusatif et au datif, puis en composition). Le second est le « parallélisme antithétique », qui constitue l’un des traits les plus marquants des discours insérés dans l’Óláfs saga konungs ins helga,40 mais que l’on observe également dans les dialogues tels que celui-ci. Présente dans sa source directe et, au moins implicitement, dans la plus ancienne version écrite de ce récit, la comparai-

36 D’abord dans la question directe que posa le roi à ses hommes, « Langt mun yðr flestum til, áðr þér veiðið svá », puis dans la relation de la réponse qu’ils lui firent : « engi konungr myndi svá mikla gæfu til bera um veiði sína. » 37 On observera que cette tournure est employée à nouveau par le roi dans la dernière réplique du dialogue : « svá mikla ást sem þú hefir lagt við þann inn digra mann ». 38 Dans une traduction littérale : « Bonne (entendons : « excellente », comme c’est souvent le cas avec l’épithète góðr) est cette chasse matinale, sire, par laquelle vous avez capturé cinq coqs de bruyère ». 39 Voir par exemple Frédéric 1985, pp. 6–7 ; pour son emploi par Snorri Sturluson, voir les belles pages de Hallvard Lie dans son ouvrage magistral (1937, pp. 75–78). 40 Lie 1937, p. 111.

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son entre le butin du roi des Suédois et la victoire obtenue par le roi de Norvège a été remise sur le métier par Snorri Sturluson, qui en a épuré chacun des deux termes : alors que l’auteur de la Fagrskinna n’avait pas mentionné, dans la réplique attribuée à Ingigerðr, quel avait été le butin de chasse (il s’était contenté d’y faire indirectement référence dans la question posée par le roi), le fruit de la « belle chasse matinale » est indiqué expressément dans le propos louangeur de la jeune fille, tel que l’a ciselé Snorri Sturluson : ce furent « cinq coqs de bruyère (fimm orrar) » que le roi avait pris, déclara-t-elle. Aussi bien le nombre retenu que le choix des oiseaux mérite l’attention : observons tout d’abord la manière subtile avec laquelle Snorri Sturluson a introduit le nombre cinq : il ne l’a pas indiqué d’emblée, dans le récit de la partie de chasse proprement dite (il a relaté que ce fut à deux reprises que l’autour du roi fondit sur ses proies, qu’il tua d’abord deux oiseaux, puis trois) ; il a laissé à son lecteur le soin de faire le calcul en même temps que la princesse, si bien que, par cet artifice également, la scène du retour de chasse est envisagée sous l’angle qui est celui de la jeune fille. En outre, ce nombre est identique à celui des proies qui furent capturées ce matin-là selon la Fagrskinna, soit « cinq grues (fimm trǫnur) », constatation qui renforce encore – s’il en était besoin – l’hypothèse d’une source commune aux deux auteurs. Dès lors, la question de savoir laquelle des deux espèces de volatiles figurait dans cette source se pose avec une plus grande acuité. Comme une modification du récit dans le sens trǫnur > orrar est sans doute plus naturelle que dans le sens inverse,41 le choix par Snorri Sturluson des coqs de bruyère de préférence aux grues peut s’expliquer par des raisons stylistiques – dans sa recherche d’un parallélisme aussi strict que possible avec le second terme de la comparaison (fimm konungar, « cinq rois »), l’auteur aura retenu un substantif masculin de préférence à un mot féminin, et il aura joué sur l’harmonique vocalique entre les mots orrar et konungar 42 – mais pour séduisante qu’elle soit, une telle explication ne doit pas exclure l’éventualité d’une tradition différente, sur ce point précis, de celle qui sous-tend le récit de la Fagrskinna (cf. infra p. 78). *** Dans chacun des trois ouvrages, le second terme de la comparaison est uniforme : ce furent des rois que captura Óláfr Haraldsson, mais le nombre des adversaires qui avaient été vaincus en Norvège par le prétendant d’Ingigerðr varie selon les auteurs : il s’élève à onze dans l’Histoire légendaire, à neuf dans la Fagrskinna, et à cinq dans l’Óláfs saga konungs ins helga. Selon toute vraisemblance, le deuxième nombre doit s’expliquer par une faute de scribe (l’inversion des graphies .xi. et .ix. est fréquente dans les manuscrits médié-

41 Cf. Hallberg 1978, p. 120 (avec ici une confusion entre l’Histoire légendaire et la Fagrskinna) – mais s’il peut paraître recevable à première vue, l’argument (avancé par cet auteur) du plus grand réalisme de la capture des coqs de bruyère que celle de grues lors d’une chasse au vol n’est pas fondé, comme nous le verrons plus loin (p. 78). 42 Lie 1937, p. 64.

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vaux43 ), mais les deux autres nombres ne sont pas réductibles l’un à l’autre, et surtout ils doivent refléter une tradition authentique, dans un cas comme dans l’autre. Ils procèdent en effet, pour l’un, d’une strophe de Sigvatr Þórðarson sur l’élimination par Óláfr Haraldsson de onze rois (ou roitelets) des pays de l’Oppland qui avaient refusé de se soumettre à sa volonté de domination,44 et, pour l’autre, d’une strophe par laquelle le scalde Óttarr svarti célébra la même victoire d’Óláfr Haraldsson, en ajoutant qu’il régnait désormais sur la terre que fimm bragningar (cinq princes) avaient possédée.45 Il en résulte que, pour nettement préférable qu’il soit à la comparaison inégale qu’implique le récit de la Fagrskinna (« cinq oiseaux » versus « neuf [< onze] rois »), le strict parallélisme qu’offre la réplique d’Ingigerðr dans l’Óláfs saga konungs ins helga (« cinq oiseaux » versus « cinq rois ») n’est pas le fruit d’un artifice, il s’est au contraire imposé à l’historien islandais qui, sur ce point, a sans nul doute suivi fidèlement sa source directe. En outre, la mention des cinq rois est venue s’inscrire dans la trame narrative par laquelle l’auteur s’est efforcé de relier aussi étroitement que possible les deux grandes entreprises que mena conjointement Óláfr Haraldsson dans les premières années de son règne : la conquête d’un pouvoir sans partage en Norvège et le règlement du conflit qui opposait son pays au royaume de Suède. Le rappel de la victoire éclatante qui avait été remportée « sur cinq rois en une seule matinée46 » a ainsi servi de leitmotiv à Snorri Sturluson tout au long de cette narration parallèle : d’abord dans le récit d’un entretien qui se déroula non loin d’Upsal 43 Précisons que dans la Fagrskinna cette inversion fautive fut commise dès le récit de la victoire qui fut remportée sur les rois de l’Oppland par Óláfr Haraldsson (1984 [chapitre xxix], p. 178) : lét hann taka á einum morgni níu konunga [« il fit capturer neuf rois en une seule matinée »]. Ce fut certainement par souci de cohérence avec ce qu’il avait écrit précédemment que, quelques lignes plus loin, l’auteur de la Fagrskinna retint le même nombre de rois dans la réplique attribuée à Ingigerðr. 44 C’est la strophe ii de l’Erfidrápa Óláfs helga (ou Poème funèbre d’Olaf le Saint) ; elle est connue par l’une des interpolations dans la Lífssaga hins heilaga Óláfs konungs Haraldssonar de Styrmir le Savant qui est citée dans le recueil de la Flateyjarbók (2, pp. 67–68, cf. Óláfs saga helga (GH), pp. 767–768). L’auteur de l’Histoire légendaire se fait manifestement l’écho de cette tradition lorsqu’il relate le même exploit d’Óláfr Haraldsson au chapitre xxxiii (Olafs saga hins helga (Leg), p. 72). 45 C’est la strophe xix du poème appelé la Hǫfuðlausn (ou Rachat de la tête) ; elle est citée par Snorri Sturluson au chapitre lviii de la Grande Histoire (Óláfs saga helga (GH), p. 155) et au chapitre lxxv de la version insérée dans la Heimskringla (Óláfs saga helga (Hkr), p. 107, cf. Histoire du roi Olaf le Saint, p. 181). 46 Rappelons que les méthodes atroces qui furent employées par Óláfr Haraldsson pour contraindre les habitants des provinces du sud-est de la Norvège à abjurer leurs croyances ancestrales, jetèrent une telle épouvante chez les roitelets qui gouvernaient les pays de l’Oppland que ces derniers en vinrent à former une conjuration afin d’ôter la vie au jeune roi, car ils comprenaient qu’il leur ferait subir à l’avenir un joug insupportable. Mais leur entreprise fut éventée, en sorte qu’à la suite d’un coup de main audacieux, ils furent capturés tous les cinq un beau matin, puis cruellement châtiés – mutilés pour les uns, contraints à l’exil pour les autres –, et leurs provinces tombèrent dans le domaine de la Couronne (Óláfs saga helga (GH) [chapitres lvi–lviii], pp. 146–155 ; Óláfs saga helga (Hkr) [chapitres lxxiv–lxxv], pp. 101–107).

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(l’exploit accompli par Óláfr Haraldsson constitua le principal argument que l’un des protagonistes avança pour persuader la princesse Ingigerðr des éminentes qualités du roi de Norvège, qui en faisaient un époux digne d’elle) ; puis dans l’épilogue d’un captivant récit qui eut pour cadre la bourgade portuaire de Tønsberg, dans le Vestfold, et qui mit aux prises le roi déchu (et mutilé) Hrœrekr Dagsson et son vainqueur : Óláfr Haraldsson se flatta devant ses proches de la magnanimité dont il avait fait montre, selon lui, envers Hrœrekr et les autres rois des pays de l’Oppland en leur épargnant le supplice de la peine de mort, au prétexte qu’ils lui étaient apparentés. Avant d’être repris puissamment dans la scène du retour de chasse d’Óláfr Eiríksson, ce leitmotiv avait servi une troisième fois – sur un mode mineur, mais aisément perceptible pour une oreille attentive – dans la relation de l’assemblée d’Upsal 47 : dans la chute de sa harangue contre le roi des Suédois, le magistrat Þorgnýr Þorgnýsson avait menacé de mort Óláfr Eiríksson, en lui rappelant le châtiment qui, dans un lointain passé, avait été infligé à cinq rois, qui avaient été précipités dans un marais pour les punir de la superbe dont ils avaient fait montre envers les paysans… Dès lors, la fureur qui s’empara du roi des Suédois à l’audition du commentaire désobligeant de son butin de chasse se comprend mieux encore : pour Óláfr Eiríksson, il était à nouveau question devant lui non seulement de cinq rois, mais encore de cinq rois capturés, rabaissés, suppliciés, si bien que la réplique cinglante de sa fille a dû immanquablement lui rappeler la menace qui lui avait été adressée au cours de la séance – ô combien humiliante pour lui ! – de l’assemblée des Suédois qui s’était tenue, dans le voisinage immédiat de la résidence royale, quelques mois auparavant.

La partie de chasse Au sein de la littérature norroise, l’épisode de la partie de chasse qu’Óláfr Eiríksson aurait conduite avec succès à l’automne de l’année 1018 constitue non seulement l’une des plus anciennes mentions d’une chasse au vol qui ait été conservée pour la Scandinavie ancienne,48 mais encore la seule description un tant soit peu détaillée 47 Óláfs saga helga (GH) [chapitre lxv], pp. 168–170 ; Óláfs saga helga (Hkr) [chapitre lxxx], pp. 115– 117 ; cf. Dillmann 2018. 48 Comme l’indique le classement chronologique des sources en prose, d’après la datation des manuscrits par lesquels ces œuvres littéraires sont parvenues jusqu’à nous, l’une des plus anciennes occurrences du mot haukr dans le contexte d’une partie de chasse (donc à l’exclusion des nombreuses kenningar qui, désignant la main [ou le bras] comme étant par exemple « la terre du haukr », font indirectement référence au dressage des rapaces), est relevée dans la première version de l’Óláfs saga helga de Snorri Sturluson, au chapitre lxxiii qui a été cité supra, p. 57), le principal manuscrit de cet ouvrage (Holm perg 2 4to) est en effet daté de la seconde moitié du xiiie siècle, tandis que les autres occurrences de ce terme dans un contexte cynégétique sont relevées dans des manuscrits datés respectivement des environs de 1270 (les Strengleikar), des environs de 1275 (la Barlaams saga ok Jósafats) et de la période allant de 1275 à 1300 (la Þiðriks saga af Bern). – Pour objectif qu’il soit, le classement chronologique des sources en prose selon l’ancienneté relative des manuscrits n’épuise pas la question

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d’une capture de gibier à plume opérée à l’aide de rapaces et de chiens.49 Néanmoins, en dépit de l’intérêt évident qu’il présente, ce bref récit n’a pas fait, jusqu’à présent, l’objet d’une étude approfondie : le plus souvent, les auteurs des publications sur la fauconnerie dans le nord de l’Europe à l’époque ancienne et médiévale se sont contentés de le résumer ou de le mentionner rapidement,50 voire de le citer en l’accompagnant d’un commentaire plus ou moins succinct, plus ou moins judicieux.51 Au sein de l’histoire de la recherche, une étude mérite d’être distinguée, tant en raison de la vaste érudition qui la sous-tend que du jugement tranchant que son auteur formula sur cette partie de chasse ; dans la contribution d’une grande richesse qu’il rédigea sur les autours et éperviers pour le Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid,52 John Bernström s’exprima en ces termes (1962a, col. 298) : Snorri Sturlusons detaljrika skildring av Olof Skötkonungs orrjakt […] med hauka ok hunda, lokaliserad till Västergötl[and] 1019 […], är skriven mer än två sekler efter konungens död och ger starkt intryck av att vara från utländsk litt[eratur] hämtat staffage till en i sagan betydelsefull replikväxling : ehuru till orrjakt i nord[isk] terräng h[ökar] torde vara avgjort mera lämpliga än falkar, beskrives här anakronistiskt i vikingatidsmiljö en perfekt genomförd jakt med “stötande” falkar och apporterande hundar, sådan den i Syd- och Västeur[opa] ej veterligen existerat före korstågen.

Soit dans une traduction aussi littérale que possible : Rédigée plus de deux siècles après la mort du roi, la description détaillée que donne Snorri Sturluson […] d’une chasse au coq de bruyère53 par Olof Skötkonung54 à l’aide de haukar ok hundar 55 de la date de composition des œuvres elles-mêmes, puisque certaines d’entre elles ne nous ont été conservées que par des copies sur papier, de date naturellement plus récente. C’est le cas, par exemple, de la Fagrskinna qui, à l’exception d’un bref fragment d’un manuscrit sur parchemin, est parvenue jusqu’à nous par des manuscrits copiés dans le dernier quart du xviie siècle ou aux environs de l’an 1700. Il en résulte que, même s’il ne nous est connu que par ces copies récentes, le récit de la chasse du roi des Suédois au chapitre xxx de cet ouvrage (cf. sa citation et sa traduction supra, p. 62) doit, selon toute vraisemblance, constituer la plus ancienne occurrence du mot haukr dans les sources en prose, puisque la composition de la Fagrskinna est un peu antérieure à celle de la première version de l’Óláfs saga konungs ins helga de Snorri Sturluson. 49 Les plus anciennes occurrences de la locution fara (ou ríða) (út) með hauka (sína) ok hunda (ou með haukum [sínum] ok hundum [sínum]) sont relevées dans le présent chapitre de l’Óláfs saga konungs ins helga (voir ci-dessus) et au chapitre xxx de la Fagrskinna (ibid.). – Sur cette locution, voir infra, p. 88. 50 Par exemple Falk 1925, p. 236 ; Scheel 1959, col. 154 ; Oehrl 2012, p. 253. 51 Par exemple Björn Þórðarson 1923/1924, p. 272 ; Hofmann 1953, pp. 30, 53, 60 ; Hofmann 1957/1958, pp. 116, 131, 136 ; Björn Þórðarson 1957, pp. 17–18 ; Bø 1962, pp. 11–12 ; Sundkvist 2001, pp. 189–191 ; Carstens 2013, pp. 406–407 ; Særheim 2018, p. 789 ; Carstens 2018, p. 816. 52 Bernström 1962a, col. 294–300. – C’est l’un des nombreux articles de synthèse sur la faune nordique qui furent publiés par ce savant suédois dans l’encyclopédie de référence sur la Scandinavie médiévale (I–XXII, 1956–1978). Ces contributions très instructives ont été rééditées par les soins de Henrik Otterberg dans le beau recueil intitulé Bernströms Bestiarium. En djurens nordiska kulturhistoria, 2008. 53 Ou « coq de bouleau » – sur l’espèce de coq qui désigné par le mot suédois orre, et surtout par le vieil-islandais orri, voir infra p. 78. 54 C’est l’appellation que porte couramment le roi Óláfr Eiríksson dans l’historiographie suédoise – sur ce surnom, voir notamment Gillingstam 1994, p. 235. 55 Cf. supra n. 49.

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en la situant dans le Västergötland en 1019, donne une forte impression d’être une scène de remplissage, tirée de la littérature étrangère, en vue d’un échange de répliques d’une grande portée dans la saga : bien que les autours conviennent certainement mieux pour la chasse au coq de bruyère que les faucons dans un terrain nordique, c’est une chasse parfaitement exécutée à l’aide de faucons “entrant en collision” [avec leur proie] et de chiens de rapport qui, de manière anachronique, est décrite ici, dans le cadre de l’époque viking – une chasse qui, notoirement, n’existait pas sous cette forme en Europe méridionale et occidentale avant les croisades.

Avant d’examiner la validité des principaux arguments que l’auteur avança pour contester l’historicité de ce récit, observons que l’affirmation concernant le cadre géographique que Snorri Sturluson aurait donné à la partie de chasse du roi des Suédois56 est erronée. Le contexte dans lequel l’historien islandais a situé cette anecdote montre à l’évidence qu’elle se déroula non pas dans la province du Västergötland, mais au cœur du royaume de Suède, dans les alentours d’Upsal : au début du chapitre qui suit immédiatement le récit de l’altercation entre Óláfr Eiríksson et sa fille dans l’Óláfs saga helga (Hkr), l’auteur relate en effet (p. 132)57 : Ingigerðr konungsdóttir var nú vís orðin ins sanna um ætlan Óláfs konungs ok gerði þegar menn ofan í Vestra-Gautland til Rǫgnvalds jarls ok lét segja honum, hvat þá var títt með Svíakonungi ok brugðit var ǫllu sáttmáli við Nóregskonung ok bað jarl við varask ok aðra Vestr-Gauta, at þeim myndi þá ósýnn friðr af Nóregsmǫnnum. Ingigerd, la fille du roi, savait à présent de façon certaine quelles étaient les intentions du roi Olaf ; elle envoya aussitôt des hommes en Vestrogothie chez le duc Rognvald et lui fit dire ce qui était arrivé chez le roi des Suédois, et que l’accord passé avec le roi de Norvège était entièrement rompu ; elle demanda au duc et aux autres Vestrogoths de se tenir sur leurs gardes, car c’était à une paix incertaine qu’il fallait maintenant s’attendre de la part des Norvégiens.

L’emploi de l’adverbe de provenance ofan (littéralement « du haut vers le bas ») dans le complément circonstanciel ofan í Vestra-Gautland caractérise au mieux une mission accomplie à partir de la région d’Upsal en direction de la province appelée en suédois le Västergötland, tandis qu’une expédition en sens inverse est désignée à l’aide de la préposition upp (vers le haut) suivie de l’accusatif de mouvement, ainsi au chapitre lxxviii (Óláfs saga helga (Hkr), p. 111)58 : Nú líðr fram vetrinn, ok þegar á bak jólum býr jarl ferð sína ok hefir sex tigu manna. Þar var í fǫr Bjǫrn stallari ok hans fǫrunautar. Fór jarl austr allt í Svíþjóð, en er hann sótti upp í landit, þá sendi hann menn sína fram fyrir til Uppsala ok sendi orð Ingigerði konungsdóttur…

56 Elle a été reprise à l’identique par l’auteur dans un autre article publié au sein de la même encyclopédie (Bernström 1968, col. 25–26). – Nous laissons ici de côté la question, insignifiante dans le présent contexte, de l’année au cours de laquelle la partie de chasse se serait déroulée, dans l’interprétation du récit de Snorri Sturluson proposée par Bernström, soit 1019, alors que l’année 1018 est plus vraisemblable, cf. supra n. 5. 57 Cf. Histoire du roi Olaf le Saint, p. 205, cf. Óláfs saga helga (GH), p. 195. 58 Cf. Histoire du roi Olaf le Saint, p. 185, cf. Óláfs saga helga (GH), p. 161. – Sur l’expression upp í landit dans le contexte suédois, voir Wessén 1964, p. 84.

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On s’avançait alors dans l’hiver ; aussitôt après les fêtes de jól, le duc se prépara à partir, avec soixante hommes. Biorn le Maréchal et ses compagnons de route étaient de l’expédition. Le duc parcourut tout le chemin jusqu’en Suède, à l’est, mais alors qu’il progressait vers le haut du pays, il envoya ses hommes en avant à Upsal, en leur confiant un message pour Ingigerd, la fille du roi…

Rappelons encore qu’après l’assemblée des Suédois à Upsal au début de la même année 1018, le jarl Rǫgnvaldr avait pris congé d’Ingigerðr et qu’il était rentré chez lui en Vestrogothie.59 Il en résulte que ce fut à partir de la Suède proprement dite60 que la princesse envoya des hommes apporter à son parent et fidèle soutien Rǫgnvaldr la nouvelle de la décision que le roi des Suédois venait de prendre au sujet de son mariage avec Óláfr Haraldsson. Et, dans la logique du récit de Snorri Sturluson, il ne fait aucun doute que le garðr vers lequel Óláfr Eiríksson chevaucha en compagnie de ses hommes lorsqu’il rentra chez lui à l’issue de l’heureuse partie de chasse était la résidence royale d’Upsal.61 Loin d’être d’une portée secondaire, la localisation de la partie de chasse au vol qui est relatée dans l’Óláfs saga helga (Hkr) acquiert une importance majeure lorsque l’on entreprend d’éclairer cette anecdote à l’aide des lumières que peuvent fournir les sources archéologiques.

L’apport de l’archéologie à la connaissance de la chasse au vol dans la Suède ancienne Si elles demeurent d’une grande utilité en raison des connaissances étendues qui étaient celles de leur auteur dans les domaines linguistiques et littéraires, les contributions de

59 Óláfs saga helga (Hkr) [chapitre lxxx], p. 117 (Fór jarl aptr í Gautland ok Bjǫrn með honum), cf. Histoire du roi Olaf le Saint, p. 190 (Le duc regagna la Gothie, en compagnie de Biorn). 60 Sur la distinction entre la Suède proprement dite (v. isl. Svíþjóð), qui comprenait principalement les régions baignées par le lac Mälar et qui est appelée en suédois moderne le Svealand, et l’ensemble du « royaume de Suède (v. isl. Svíaveldi) », qui incluait notamment les provinces de Gothie (v. isl. Gautland, suéd. Götaland), voir la description donnée par Snorri Sturluson dans l’Óláfs saga helga (au chapitre lx de la Grande Histoire, cf. le chapitre lxxvii de la Heimskringla), avec son commentaire dans Histoire du roi Olaf le Saint, pp. 625–636. – On observera que, si l’auteur de la Fagrskinna n’apporte ici aucune indication d’ordre géographique, l’auteur de l’Histoire légendaire écrit (au chapitre xliii, Óláfs saga helga (Leg), p. 100) que, à l’issue de la rencontre de réconciliation que les rois de Norvège et de Suède avaient tenue aux confins de leurs pays sur la Göta älv, « chacun des deux retourna dans son royaume, en jouissant de son pouvoir et de son prestige (Vikr nu hvar hæim til sins rikis. oc sittr nu hvar i sinu riki oc soma) ». Selon cet auteur, Óláfr Eiríksson ne se trouvait donc plus dans la province du Västergötland au moment de la partie de chasse, il avait alors regagné la Suède proprement dite. 61 Même si elle possédait un manoir situé à Ullarakr, à quelques kilomètres au sud-ouest d’Upsal, Ingigerðr devait habiter le plus souvent dans la résidence royale ; dans le cas présent, l’auteur a souligné qu’elle venait de sortir de sa chambre (ou de son logis, v. isl. herbergi), lorsqu’elle vit le retour de son père et des autres chasseurs.

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John Bernström au Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid révèlent trop souvent une curieuse ignorance des acquis de la recherche archéologique, lors même que les découvertes d’ossements animaux dans les sépultures et les fondations d’habitats présentent un intérêt primordial tant pour l’étude de la faune que pour l’histoire de la civilisation et, tout particulièrement, pour la connaissance des débuts de la fauconnerie en Scandinavie. Les fouilles entreprises dans les nécropoles de Vendel (à la fin du xixe siècle) et de Valsgärde (à partir des années 1920), qui sont situées l’une et l’autre au nord d’Upsal, ont en effet mis au jour des ossements d’oiseaux de proie,62 dont la présence dans ces tombes a été interprétée avec la plus grande vraisemblance comme constituant des indices de la pratique de la chasse au vol en Suède63 dès la seconde moitié du viie siècle de notre ère.64 À ces deux premières découvertes vint bientôt s’ajouter celle du navire-sépulture de Valsgärde 7, qui avait été fouillé en 1933 mais dont la description systématique ne fut publiée que quatre décennies plus tard 65 : datée des années 620/630 à 700/710,66 cette tombe présentait, au milieu d’un remarquable mobilier funéraire, les ossements de nombreux animaux, parmi lesquels plusieurs oiseaux, notamment un tétras-lyre et un rapace nocturne.67 Avec la fouille, à l’automne 1980, de la sépulture de Rickeby (paroisse de Vallentuna, dans l’Uppland) s’ouvrit une nouvelle phase dans l’étude de la fauconnerie en Suède au premier millénaire de notre ère : recouverte d’un monticule de 13 m de diamètre sur 1,6 m de haut,68 cette tombe à crémation contenait quelque deux mille fragments d’artefacts, le plus souvent gravement endommagés par le feu, mais parfois intacts (morceaux d’un casque de l’époque de Vendel,69 attache de ceinturon en bronze, at-

62 Il s’agit du navire-sépulture de Vendel III, qui contient parmi de nombreux ossements animaux ceux d’un faucon et d’un grand-duc (Stolpe / Arne 1912, pp. 20, 24 ; Stolpe / Arne 1927, pp. 20, 24), et du navire-sépulture de Valsgärde 6 (Arwidsson 1942, p. 110). – On observera que l’unique mention des découvertes de Vendel au sein du corpus des nombreuses contributions zoologiques de John Bernström au Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid porte sur la présence d’ossements d’un grand-duc dans « une tombe » de cette nécropole (Bernström 1956, col. 500 [dans l’article Berguv]), sans autre précision au sujet de ladite sépulture, si ce n’est une datation incertaine, tandis que les découvertes de Valsgärde sont entièrement passées sous silence par cet auteur. 63 Voir par exemple Stolpe / Arne 1912, p. 8 ; Stolpe / Arne 1927, pp. 8–9 ; Arwidsson 1942, p. 111 ; Hofmann 1953, pp. 105–106 ; Hofmann 1957/1958, p. 131 ; Jankuhn 1960, pp. 31–33. 64 Le navire-sépulture de Valsgärde 6 est daté à présent des années 660 à 700/710, et celui de Vendel III des années 710 à 750 (Ljungkvist 2008, p. 18). 65 Arwidsson 1977. 66 Ljungkvist 2008, p. 18. 67 Le chat-huant blanc (Nyctea scandiaca), selon Arwidsson 1977, pp. 104–106 ; mais il s’agit en fait d’un grand-duc (Bubo bubo), cf. Ericson / Tyrberg (2004, pp. 170–172 [avec la fig. 24], p. 321). – Ajoutons que le navire-sépulture de Valsgärde 13, qui est daté de la même période que le navire-sépulture de Vendel III, comprenait également des ossements de grand-duc (Bubo bubo), cf. Jordahl 2018, pp. 12–14 et passim (nous devons à l’amabilité de M. Ingmar Jansson la communication de ce mémoire). 68 Sjösvärd 1983 ; Sjösvärd (éd.) 1989. 69 Peut-être également des fragments d’épée et de bouclier.

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taches de bride, pions en grand nombre, dés,70 peignes, verrerie, etc.), qui ont permis de dater la sépulture de la première moitié du viie siècle,71 et une quantité importante d’ossements humains et animaux (soit 32 litres). Effectuée par Mme Maria Vretemark, l’analyse ostéologique de ce matériau permit de déterminer l’âge et le sexe du défunt (un homme de 40–50 ans), de même que la présence de nombreux animaux72 : quatre chiens, un cheval, un bovin, quatre moutons et quatre porcs, ainsi que douze oiseaux au total, représentant neuf espèces différentes, parmi lesquelles plusieurs rapaces : un autour,73 un épervier, deux faucons pèlerins et un grand-duc ; d’autres volatiles tels que la grue et le tétras-lyre ou petit coq de bruyère74 avaient également été placés sur le bûcher funéraire, à côté du puissant personnage pour lequel ce monument fut édifié. La conclusion qui s’imposa à l’examen de ces ossements animaux fut que le défunt, voire l’un des hommes qui étaient à son service, avait pratiqué la chasse au vol, et que parmi les proies qui avaient été capturées par tel ou tel des rapaces sacrifiés lors des funérailles figurait notamment la grue.75 À la suite de la fouille de la tombe de Rickeby fut mis en œuvre en Suède, dans les années 1981–1985, un projet de recherche portant sur un ensemble de quatorze grandes sépultures à crémation de l’âge du fer récent, caractérisées par un mobilier aussi riche que prestigieux.76 Les résultats des analyses ostéologiques auxquelles il fut alors procédé montrèrent que, loin d’avoir été exceptionnel, le dépôt d’animaux sur le bûcher funéraire d’un personnage de haut rang fut fréquent au cours de cette période dans les provinces situées autour du lac Mälar.77 Le chien est l’animal le plus souvent représenté (il se rencontre dans l’ensemble des sépultures78 ), suivi immédiatement du cheval, des ovins et caprinés, des bovins,

70 L’un d’entre eux présente une inscription runique, dont l’un des termes pourrait être l’anthroponyme Haukr, qui est tiré de l’appellatif haukr (cf. infra pp. 86–88), en sorte qu’il aurait servi de surnom au défunt (Gustavson 1983 ; Gustavson 1989 ; sur cette interprétation, voir à présent Nedoma 2007, pp. 258–259 ; Nedoma 2018). 71 Sjösvärd 1983, p. 138 ; Sjösvärd (éd.) 1989, p. 31 ; pour une datation plus ancienne (fin du vie siècle), voir Bratt 2008, pp. 78–79. 72 Vretemark 1983a, p. 140 ; Vretemark 1983b, pp. 26–32 ; Sten / Vretemark 1998, p. 150 ; Vretemark 1989, p. 40 ; Vretemark 2013. 73 Une griffe de ce rapace fut découverte intacte (Vretemark 1983a, p. 140, fig. 4, cf. Vretemark 1989, p. 39, fig. 20 ; Vretemark 2013, fig. 3, avec en outre la représentation d’une griffe du grand-duc). 74 Le Lyrurus tetrix, ou plutôt le Tetrao tetrix (selon l’appellation retenue par Ericson / Tyrberg 2004, p. 331). 75 Vretemark 1983a, p. 142, cf. Vretemark 1989, p. 39 ; Vretemark 2013, p. 382. 76 Vretemark 1983b ; Sten / Vretemark 1988. – Comme nous le rappelle M. Ingmar Jansson (courriel du 19 juillet 2021), ces analyses se situent dans le prolongement des travaux pionniers de l’ostéologue suédois Nils-Gustaf Gejvall (1911–1991) sur les ossements mis au jour dans les sépultures, cf. par exemple l’étude publiée sous le titre Bestämning av brända ben från forntida gravar (Gjevall 1947, 39– 47) ainsi que l’aperçu historiographique de Mme Sabine Sten (2020). 77 Sten et Vretemark 1988, pp. 147 et 149–153. 78 Sten et Vretemark 1988, pp. 150 (tableau n° 3) et 151.

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du porc domestique et des oiseaux, en particulier des rapaces79 : l’autour (attesté dans neuf sépultures), l’épervier (dans une sépulture), le faucon pèlerin (dans trois sépultures) et le grand-duc (dans sept sépultures), ainsi que de divers volatiles comestibles (gallinacés, anatidés, en particulier l’oie domestique ou sauvage, etc.). La place éminente qu’occupent les oiseaux de proie au sein de ce matériau fut interprétée comme une preuve décisive de la pratique de la fauconnerie en Suède80 à l’époque de Vendel et au début de l’époque viking.81 Les enquêtes archéologiques qui ont été conduites depuis lors en Suède ont amplement confirmé les résultats obtenus à l’issue du projet de recherche initial, comme le montrent, d’une part, les communications présentées par Mme Vretemark au cours de deux colloques scientifiques qui se tinrent à Schleswig, le premier en 2011 (sous l’intitulé général Hunting in northern Europe until 1500 AD 82 ), le second en 2014 (Raptor and human – falconry and bird symbolism throughout the millennia on a global scale83 ) et qui furent suivis de publications importantes,84 et, d’autre part, plusieurs trouvailles enregistrées lors de campagnes de fouilles qui ont été engagées pendant la dernière décennie dans la région d’Upsal. Mentionnons rapidement les plus importantes d’entre elles : entreprise sur le site même de Vieil-Upsal (Gamla Uppsala) de 2012 à 2017,85 la première de ces campagnes, qui fut d’une ampleur considérable, a conduit à une découverte qui a pu être qualifiée de sensationnelle, celle des vestiges de nombreux poteaux de bois, dont l’alignement devait marquer, au nord et au sud des célèbres tumuli royaux, deux « chemins processionnels ». Beaucoup moins spectaculaire, mais plus instructive dans le présent contexte, fut la mise au jour d’ossements de deux autours86 dans les fondations de fermes établies un peu à l’est de l’église actuelle de Vieil-Upsal,87 tandis que l’analyse ostéologique du matériau de deux des tombes à incinération qui furent fouillées dans le quartier dit de Storby backe (dans la partie orientale de Vieil-Upsal 88 ) révéla la pré-

79 Ibid. 80 Sten / Vretemark 1988, pp. 152–155, cf. Lamm 2000. 81 La datation des sépultures dans lesquelles ces rapaces furent déposés s’étend du vi e siècle au ixe– xe siècle (Sten / Vretemark 1988, p. 147, tableau n° 1). 82 Vretemark 2013. 83 Vretemark 2018. 84 La synthèse proposée en 2014 sous le titre Birds of prey as evidence for falconry in Swedish burials and settlements (550–1500 AD) portait ainsi sur un corpus de trente-neuf tombes, comprenant trois navires-sépultures (Valsgärde 6, Valsgärde 7 et Vendel III) et trente-six tombes à incinération (Vretemark 2018, pp. 829–832, tableau n° 1). 85 Beronius Jörpeland et al. 2017. 86 Beronius Jörpeland et al. 2017, pp. 125, 219, cf. Magnell 2017, p. 58. 87 Ces deux « maisons-fosses » (suédois grophus) sont datées de la fin de l’époque de Vendel ou de l’époque viking, plus précisément des années 700–1050 (pour la maison numérotée 1128) et du x e siècle (pour la maison n° 2675), cf. Beronius Jörpeland et al. 2017, p. 115, tableau 19. 88 La première est datée des années 660–770, la seconde des années 620–700 (Eriksson 2018, pp. 143, 145).

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sence d’ossements de trois rapaces – un autour, un faucon pèlerin, et un grand-duc89 – au milieu de nombreux autres animaux. À l’automne 2013 furent menées à Gnista, dans la paroisse de Danmark (à environ quatre kilomètres à l’est-sud-est de la ville universitaire), les fouilles du plus grand tumulus de la région d’Upsal depuis plus de soixante-dix ans90 : d’environ 18,5 m de diamètre sur 3 m de haut, ce tertre, qui a pu être daté de la fin du vie siècle,91 recouvrit à l’origine un bûcher funéraire sur lequel avaient été placés, à côté de la dépouille d’un homme d’âge adulte, les armes de ce dernier,92 un harnais de cheval, des bijoux et quarante-sept pions93 ainsi que plusieurs animaux, parmi lesquels au moins deux chevaux, au moins cinq chiens, et trois oiseaux de proie : un autour, un faucon pèlerin, et un grand-duc d’une taille imposante.94 Au cours du printemps et de l’été 2016, la nécropole située à Kumla (plus précisément à Överkumla), à environ un kilomètre à l’est de Gnista, dans la même paroisse de Danmark, fit également l’objet de fouilles archéologiques95 : datées de la seconde moitié du vie siècle,96 les tombes 1 et 2 de cette nécropole se distinguent à la fois par la richesse de leur mobilier funéraire, par les armes qui y furent déposées et par le raffinement de plusieurs des nombreux bijoux qu’elles contiennent 97 ; parmi les différents animaux qui furent déposés sur le bûcher funéraire de chacune de ces deux sépultures se trouvait un rapace : l’autour.98 *** Plusieurs enseignements peuvent être tirés de ce survol des principales découvertes archéologiques d’ossements de rapaces en Suède à l’époque ancienne, depuis les fouilles de la nécropole de Vendel jusqu’à celles du site de Vieil-Upsal au cours des dernières années99 :

89 Beronius Jörpeland et al. 2017, p. 219, cf. Prata et al. 2017, pp. 7 et 77–78. 90 Hennius et al. 2016 (ce rapport de fouilles nous a été aimablement communiqué par M. Bo Gräslund). 91 Hennius et al. 2016, p. 378 et passim. 92 Un casque, une épée, dont le pommeau était orné en verroterie cloisonnée, et un bouclier, cf. Hennius et al. 2016, p. 80 (avec les fig. 62–64). 93 Hennius et al. 2016, pp. 81–82. 94 Hennius et al. 2016, p. 92, avec les fig. 79, 80, 81 et 82. 95 Hed Jakobsson et al. 2019 (rapport de fouilles aimablement communiqué par M. Bo Gräslund). 96 Hed Jakobsson et al. 2019, p. 81. 97 Appliques en verroterie cloisonnée, en or, en argent et en grenat, pendentifs en or d’une remarquable qualité, pectoraux [?] en or travaillés dans la technique du filigrane, etc. (Hed Jakobsson et al. 2019, pp. 116–119, avec notamment les fig. 71–73) ; des pions en ivoire et en or furent également découverts dans cette sépulture (Hed Jakobsson et al. 2019, pp. 126 sq.). 98 Hed Jakobsson et al. 2019, pp. 106, 108, 352 et 362. 99 Et même des derniers mois, comme le montre la fouille de deux navires-sépultures dans le jardin du presbytère de Vieil-Upsal (Gamla Uppsala prästgård) par une équipe d’archéologues dirigée par Mme Lena Beronius Jörpeland et M. Anton Seiler (Arkeologerna/Statens historiska museer), l’un d’entre eux contenait les restes d’un homme muni de son armement et accompagné d’un cheval, d’un chien

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a) Les oiseaux de proie dont les ossements ont été mis au jour puis identifiés grâce aux analyses ostéologiques sont : l’autour (Accipiter gentilis) et l’épervier (Accipiter nisus), le faucon pèlerin (Falco peregrinus) et le gerfaut (Falco rusticolus 100 ), l’aigle (sous deux espèces différentes) et le grand-duc (Bubo bubo). Parmi les quatre rapaces diurnes, l’autour est nettement plus fréquent dans les tombes suédoises de l’âge du fer que ne l’est le faucon,101 mais ce dernier n’est pas rare cependant, tandis que l’épervier et l’aigle sont faiblement représentés.102 On peut dès lors tenir pour acquis que la chasse au vol était bel et bien pratiquée dans la Suède ancienne103 et qu’elle s’opérait le plus souvent à l’aide d’autours (il s’agissait donc d’une chasse au bas vol), tandis que la chasse au haut vol, avec le concours de faucons, pour moins répandue qu’elle semble avoir été, a dû elle aussi être introduite dans ce pays dès l’époque de Vendel. Il en résulte que, quand bien même l’épisode de l’Óláfs saga konungs ins helga contiendrait la description d’une chasse au haut vol, « parfaitement exécutée104 », l’historien islandais ne se serait pas rendu coupable d’anachronisme, au moins sur ce point. et d’un grand-duc. Ces deux navires-sépultures semblent devoir être datés du ixe–xe siècle environ (courriels de MM. Bo Gräslund et Ingmar Jansson, en date du 12 et du 17 décembre 2020). 100 Des ossements de gerfaut ont été découverts dans deux des tombes de la nécropole de Söderby (dans la paroisse de Danmark, au sud-est d’Upsal [Ericson / Tyrberg 2004, pp. 113, 319]) et dans le naviresépulture de Vendel III, mais l’indication qui est donnée au sujet de ce dernier dans la publication initiale des fouilles de Vendel (Stolpe / Arne 1912, p. 20 [« den stora islandsfalken »] ; Stolpe / Arne 1927, p. 20 [« grand-gerfaut islandais »]), donc Falco rusticolus islandus, est erronée, ne serait-ce que pour des raisons de chronologie, puisque cette sépulture est nettement antérieure à la colonisation de l’Islande, cf. Vretemark 1983a, pp. 32, 47, 49 ; Ericson / Tyrberg 2004, pp. 113, 332. – Ajoutons que des ossements d’émerillon (Falco columbarius) ont été découverts dans le tertre de Vendla, paroisse de Vendel, cf. Ericson / Tyrberg 2004, pp. 112, 332. 101 La répartition de ces deux types de rapaces dans l’ensemble du corpus (les trente-neuf sépultures mentionnées dans le tableau dressé par Mme Vretemark (2018, pp. 829–832), et les six sépultures (et fondations d’habitats) qui ont été fouillées plus récemment (voir supra pp. 75–76) est d’environ 4 : 1. – Ce corpus pourrait être complété par le témoignage offert par la découverte fortuite, en 2008, de deux navires-sépultures à Salme, dans le sud de la grande île d’Ösel (estonien Saaremaa), à l’ouvert du golfe de Riga : on sait que les fouilles archéologiques de cette tombe mirent au jour des ossements de deux rapaces (un autour et un épervier), à côté de ceux de nombreux guerriers, qui avaient dû trouver la mort en ces lieux, manifestement dans la seconde moitié du viii e siècle, et qui étaient originaires de la Suède centrale (cf. notamment Price et al. 2016 ; Maldre et al. 2018). 102 L’épervier est présent dans quatre sépultures au total, l’aigle dans deux sépultures, parmi lesquelles l’une des tombes de Söderby [cf. Ericson / Tyrberg 2004, pp. 109, 319 ; Zachrisson 2010, pp. 164, 166 ; Vretemark 2018, p. 832]) – il s’agit d’un aigle royal (Aquila chrysaetos). – Notons également la présence d’ossements d’un grand aigle pêcheur ou aigle de mer, le pygargue à queue blanche (Haliaeetus albicilla), dans le tertre funéraire de Skopintull (dans l’île d’Adelsö [cf. Sten / Vretemark 2001, pp. 195–196 ; Ericson / Tyrberg 2004, pp. 102, 318–319 ; Vretemark 2018, p. 832]), et ceux d’un balbuzard pêcheur (Pandion haliaetus) dans la sépulture de Broby (dans la paroisse de Börje, en Uppland [cf. Vretemark 2018, p. 832]). 103 Vretemark 1983a ; Sten / Vretemark 1988 ; Prummel 1997 ; Lamm 2000 ; Ericson / Tyrberg 2004, pp. 47–49 ; Prummel 2013 ; Vretemark 2013, pp. 381–384 ; Magnell 2017, pp. 56–58 ; Vretemark 2018. 104 Selon l’expression de Bernström 1962a, col. 298 (cf. supra pp. 70–71) – ce point est examiné plus loin pp. 85 sq.

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b) L’analyse des autres ossements découverts dans les mêmes sépultures a mis en évidence deux espèces d’oiseaux sauvages qui, plausiblement, furent la proie de rapaces dressés pour la chasse : la grue et le coq de bruyère (ou de bouleau), qui sont représentés à part égale dans ce corpus.105 La capture par des autours ou des faucons de l’oiseau de grande taille qu’est la grue est bien attestée en Germanie continentale dès l’époque mérovingienne, comme le montre par exemple un article de la Lex Baiuwariorum Tit. XXI,i (p. 465),106 de même que dans l’Angleterre anglo-saxonne, au témoignage par exemple d’une lettre adressée à l’archevêque Boniface par le roi du Kent Æthelberht dans les années 748– 754.107 Quant aux coqs de bruyère ou de bouleau, il est bien connu qu’ils comptèrent depuis les temps préhistoriques parmi les oiseaux les plus nombreux qui fussent dans les forêts scandinaves si bien que, comme tels, ils jouèrent un rôle important dans l’économie rurale108 : comme le notait Olaus Magnus au milieu du xvie siècle dans l’Historia de Gentibus Septentrionalibus (livre XIX, chapitre xxxiv), le chant caractéristique du coq s’entendait au printemps per omnes syluas. Or ce furent précisément des grues (trǫnur) qui, dans le récit succinct que la Fagrskinna nous a conservé de cette partie de chasse, furent capturées par le roi des Suédois, tandis que ce furent des coqs de bruyère (orrar 109 ) dans la description plus circonstanciée qu’en a donnée l’Óláfs saga konungs ins helga. Que la source norroise à laquelle Snorri Sturluson et l’auteur de la Fagrskinna puisèrent indépendamment l’un de l’autre ait mentionné des grues ou des coqs, un fait doit être considéré comme avéré au vu des découvertes archéologiques : la tradition sur laquelle chacun des deux lettrés s’appuya pour formuler cette anecdote reflétait indéniablement les coutumes cynégétiques de la Suède ancienne. c) La carte géographique des sépultures suédoises dans lesquelles des oiseaux de proie furent déposés après avoir été sacrifiés (fig. 1) fait apparaître une répartition très inégale selon les provinces110 : le Västergötland n’est représenté que par une seule

105 Des ossements de grue ont été mis au jour dans six tombes du présent corpus (Vretemark 2018, pp. 829–832, cf. Sten / Vretemark 2001, p. 196 ; Ericson / Tyrberg 2004, pp. 135, 318–319), ceux du coq dans cinq d’entre elles (Vretemark 2018, pp. 829–832). 106 Dalby 1965, p. 74 ; Lindner 1976, p. 166. 107 Bonifatii epistulae, pp. 332–333, cf. Lindner 1976, pp. 168–169 ; Owen-Crocker 1991, p. 221 ; Oggins 2004, pp. 13–14 et passim. 108 Bernström 1968, col. 24. 109 C’est le pluriel du masculin orri, terme norrois qui doit désigner le (petit) coq de bruyère (Tetrao tetrix) ou le coq de bouleau (Lyrurus tetrix) plutôt que le (petit) tétras (Tetrao urogallus), mais qui s’applique assurément à un oiseau de la famille des gallinacés appelés les tétraonidés ; il serait d’autant plus hasardeux de chercher à préciser davantage le sens que peut prendre ce mot sous la plume de Snorri Sturluson que l’oiseau qu’il désigne ne niche pas en Islande. 110 Vretemark 2018, pp. 829–832 (tableau 1) et 833, avec la carte que nous reproduisons ici avec l’aimable autorisation de son auteur. Comme elle fut dressée quelques années avant l’impression du recueil intitulé Raptor and human, les découvertes archéologiques les plus récentes (à Vieil-Upsal, à Gnista et à Överkumla) ne sont pas naturellement pas indiquées sur cette carte.

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Fig. 1: Carte de répartition des découvertes d’ossements d’oiseaux de proie dans les sépultures suédoises du premier millénaire de notre ère.

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tombe, celle du tertre de Sunnerby,111 et il en va pareillement de l’Östergötland, du Närke et du Västmanland, tandis que trois tombes simplement sont attestées dans le vaste Småland et que la province du Södermanland, qui s’étend sur la rive méridionale du lac Mälar, ne compte que neuf sépultures. C’est dans l’actuelle province de l’Uppland, au cœur de la Suède proprement dite, que sont situées la plupart des tombes contenant des ossements de rapaces, et l’on observe une forte concentration dans la région d’Upsal, en particulier autour de l’ancienne résidence royale. À l’examen de cette carte et des rapports des fouilles les plus récentes, une conclusion s’impose : la localisation par Snorri Sturluson d’une partie de chasse au vol dans les environs d’Upsal 112 s’accorde au mieux avec la pratique de cet art en Suède depuis le vie siècle environ jusqu’au xe siècle.113 Dès lors, une conclusion préliminaire s’impose : dans la seconde partie du premier millénaire de notre ère, les milieux aristocratiques de Suède s’adonnaient volontiers non seulement aux activités guerrières,114 dont ils tiraient leur pouvoir, mais aussi à la chasse au vol, divertissement qui portait éloquemment témoignage de leur vaillance comme de leur magnificence.115 ***

111 Vretemark 2015 (ce rapport d’analyse ostéologique nous a été aimablement communiqué par M. Ingmar Jansson). – Soulignons que cette sépulture est remarquable non seulement par les dimensions imposantes du tertre mais par le nombre d’animaux qu’elle contenait (Vretemark 2015, pp. 10– 21) : au moins vingt chiens, au moins quatre chevaux, au moins quatre autours, un faucon pèlerin, au moins un grand-duc, un ours, etc. 112 On sait que ce fut à quelques kilomètres au nord de Vieil-Upsal, sur l’une des collines boisées d’Ärentuna, que Bruno Liljefors (1860–1939) peignit la magnifique toile intitulée Duvhök och orrar (1884, « Autour et coqs de bruyère » [fig. 2]) qui est exposée au Musée national de Stockholm, cf. Ellenius 1996, pp. 63–80. 113 Le terminus post quem de la sépulture la plus récente, celle du tertre de Rissne (dans la commune actuelle de Sundbyberg, en Uppland), qui contenait les ossements de nombreux animaux, parmi lesquels un cheval, un chien et un autour (cf. Ericson / Tyrberg 2004, pp. 106, 327 ; Vretemark 2018, p. 832), doit être l’année 914, en raison de la présence dans cette tombe de deux monnaies arabes, la plus récente d’entre elles ayant été frappée à Samarkand entre 914 et 932 (renseignement aimablement communiqué par MM. Ingmar Jansson et Kenneth Jonsson). Le mobilier funéraire de cette tombe, qui fut fouillée en 1981, comprenait également deux colliers auxquels de petits « marteaux de Thor » étaient attachés, des perles, des pions, etc., cf. la description donnée par l’inventaire des Statens historiska museer (SHM 34762). 114 La plupart des sépultures dans lesquelles des ossements de rapaces ont été découverts comportaient des armes, parfois magnifiques, telles que des épées et des casques ainsi que des boucliers (jusqu’à trois d’entre eux dans les navires-sépultures de Valsgärde 5, 6 et 7, cf. Arwidsson 1942, pp. 43–44). 115 Comme cela a été rappelé plus haut, l’un des traits caractéristiques des tombes suédoises de l’âge du fer qui constituent le présent corpus est la présence d’un mobilier d’une grande richesse, et c’est à juste titre que l’on a fait également observer la valeur considérable que possédaient les nombreux animaux sacrifiés sur le bûcher funéraire ou inhumés à côté du défunt, parmi lesquels les rapaces, en raison notamment du long et difficile dressage de ces derniers (Sten / Vretemark 1988, pp. 154–155).

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Fig. 2: Duvhök och orrar (1884, « Autour et coqs de bruyère ») de Bruno Liljefors. (Musée national, Stockholm.)

La présence d’ossements de rapaces n’est pas attestée dans les sépultures suédoises au-delà du xe siècle, mais cela doit-il nous conduire à supposer que la chasse au vol aurait été délaissée en Suède quelque temps avant l’an mille ? Ce serait faire fausse route, car la rupture manifeste dans la succession temporelle des indices archéologiques de la fauconnerie doit s’expliquer au premier chef par la christianisation des pays scandinaves, qui entraîna avec elle la disparition presque générale du mobilier funéraire, notamment des armes, des ustensiles de la vie quotidienne et des animaux qui, auparavant, avaient volontiers été déposés dans la tombe auprès du défunt. D’autres sources, en particulier iconographiques, peuvent cependant être versées au dossier de la chasse au vol dans le nord de l’Europe au cours du xie siècle. Pour la Suède, la plupart des témoignages allégués proviennent des provinces situées au nord du lac Mälar. Faute de pouvoir nous arrêter ici sur chacun d’entre eux,116 mentionnons simplement l’artefact de bronze de Grimsta et la pierre runique de Böksta.

116 Pour un aperçu d’ensemble de ces documents, voir principalement l’exposé de Gunilla ÅkerströmHougen (1981, pp. 275–282) et l’étude plus récente – et plus critique – de M. Sigmund Oehrl (2018), parmi d’autres travaux de ce savant.

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Fig. 3: L’artefact de bronze découvert en 1951 dans l’une des tombes de la nécropole de Grimsta (paroisse de Spånga, commune de Stockholm).

C’est dans une sépulture à inhumation de la nécropole de Grimsta,117 qui a pu être datée de la seconde moitié du xie siècle,118 que fut découvert en 1951 un petit artefact de bronze, en forme de trapèze (fig. 3), qui aura sans doute été utilisé comme girouette plutôt que comme fanion : l’une de ses deux faces est gravée de la représentation d’un cavalier sur le poing gauche duquel se tient un oiseau, dont le bec crochu indique un rapace ; dans sa main droite ce personnage brandit un objet qui fut d’abord interprété

117 Elle est située dans la paroisse de Spånga, dans le nord-est de la commune actuelle de Stockholm. 118 Fourni par la présence de deux monnaies en argent provenant de la Germanie continentale, le terminus post quem de cette sépulture (la tombe 11 de la nécropole de Grimsta) est le milieu du xie siècle (Biörnstad 1958, pp. 4, 33 ; Biörnstad 1967, p. 54).

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comme une épée,119 puis comme un ustensile qui aura fait partie de l’équipement du fauconnier (ce serait une barre ou une perche en forme de T sur laquelle certains rapaces tels que l’aigle étaient transportés120 ). La pierre runique qui se dresse de nos jours sur le monticule de Böksta (fig. 4), dans la paroisse de Balingsta,121 à une vingtaine de kilomètres au sud-ouest de la résidence royale d’Upsal, présente des traits stylistiques qui ont permis de dater ce monument de la période allant de 1020 à 1050.122 À l’intérieur du « serpent runique » est figuré un homme monté sur un cheval de grande taille ; ce cavalier est armé d’une lance ou d’un épieu, et il est précédé de deux petits quadrupèdes, qui doivent être des chiens ; ces derniers poursuivent manifestement un quadrupède d’assez grande taille et portant des bois, si bien qu’il doit s’agir d’un membre de la famille des cervidés. Sur cet animal, on distingue nettement le dessin d’un oiseau, dont les serres reposent sur les bois, tandis que la tête est courbée sur le crâne du cervidé, comme pour l’attaquer de son bec. En bas à gauche, dans la surface délimitée par le tracé de l’inscription runique, on observe le dessin d’un homme de petite taille, monté sur des skis dont la pointe est recourbée d’une manière caractéristique ; ce personnage tient un arc d’une dimension imposante, sur la corde duquel une flèche a été placée, comme si le skieur était sur le point de bander l’arc afin de décocher un trait. À l’extérieur du « serpent runique » est gravé le dessin d’un grand oiseau dont les ailes sont déployées, de même que les serres, lesquelles sont d’une taille remarquable. Sans nous arrêter sur chacun des détails qui viennent d’être décrits, rappelons brièvement que l’interprétation de la plupart d’entre eux est très discutée : est-ce un élan que le cervidé représenté ici123 ? Ou ne s’agirait-il pas plutôt d’un cerf, en raison de la forme des bois124 ? Les deux oiseaux gravés sur la pierre sont-ils des faucons125 ?

119 Biörnstad 1958, p. 13 ; Biörnstad 1967, p. 57 (avec ici l’hypothèse selon laquelle il pourrait s’agir d’un sceptre). 120 Åkerström-Hougen 1981, p. 275 ; Grimm / Oehrl 2017 ; Oehrl 2020, p. 37. 121 De forme triangulaire, un fragment important de cette pierre, qui avait disparu depuis plus de trois siècles, fut retrouvé en mai 2004 dans les fondations du muret de clôture du cimetière attenant à l’église de Balingsta ; il fut alors réinstallé à sa place originelle, au centre de la partie inférieure de la pierre (Åhlén 2010, pp. 102, 104–105). 122 C’est le style dit « Pr2 » dans la classification établie par Mme Anne-Sofie Gräslund (1991 ; 1992), qui se fonde sur les traits caractéristiques présentés par le « serpent runique » (entendons : le bandeau, à l’intérieur duquel le graveur a disposé l’inscription runique elle-même) et ses ramifications. Comme nous l’a aimablement précisé Mme Gräslund (courriel en date du 17 février 2021), le tracé de « la nuque » du serpent semble indiquer la phase la plus récente à l’intérieur des limites temporelles du style Pr2, si bien qu’une datation approximative serait : « le milieu du xie siècle, voire au plus tard vers 1050 ». 123 Voir par exemple von Friesen 1924, p. vi (cf. Wessén in Upplands runinskrifter [U 855], 1951, p. 510) ; Berg 1947, pp. 724–725 ; Bernström 1962b, col. 553 ; Jansson 1963, p. 157 ; Jansson 1976, p. 158 ; Jansson 1987, p. 152. 124 Voir ainsi Silén 1983, p. 90 ; Oehrl 2014, pp. 481–482 ; Oehrl 2018, p. 845 ; Oehrl 2020, p. 37. 125 Voir par exemple von Friesen 1924, p. vi–vii (cf. Wessén 1951, p. 510) et Berg 1947, pp. 724–725.

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Fig. 4: La pierre runique de Prästgården/Böksta (paroisse de Balingsta, Uppland [U 855]).

Ou des autours126 ? Voire d’autres rapaces encore, par exemple l’aigle127 ? Le graveur at-il voulu figurer une scène de chasse hivernale, comme doit l’indiquer la présence d’un skieur128 ? Mais une telle interprétation n’est-elle en contradiction avec le fait que la chasse au vol ne se pratiquait pas en hiver,129 sans parler de la difficulté inhérente à la

126 Voir par exemple Jansson 1963, p. 157 ; Jansson 1976, p. 158 ; Jansson 1987, p. 152 ; Christiansen 1997, p. 162. 127 Oehrl 2018, p. 845. – Dans l’hypothèse (avancée par Silén 1983, p. 90) selon laquelle il s’agirait ici du dieu Óðinn, lors même que le cheval sur lequel le chasseur est monté ne présente pas les attributs essentiels de Sleipnir, les oiseaux gravés sur la pierre seraient des corbeaux. 128 Voir ainsi von Friesen 1924, p. vi–vii (cf. Wessén 1951, p. 510) ; Berg 1947, pp. 724–725 ; Bernström 1962b, col. 553 ; Jansson 1963, p. 157 ; Jansson 1976, p. 158 ; Jansson 1987, p. 152. 129 Åkerström-Hougen 1981, p. 286.

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conduite d’une chasse à courre dans la neige130 ? Dès lors, ne faut-il pas plutôt envisager l’hypothèse de deux scènes différentes à l’intérieur du bandeau runique131 ? Mais le skieur lui-même est-il en train de chasser un animal 132 ? Ou ne serait-il pas plutôt décrit dans une attitude hostile au cavalier, à en juger par la direction qui est donnée à sa flèche133 ? Par-delà toutes les questions que peuvent soulever les différents motifs qui furent gravés sur cette pierre runique d’un intérêt exceptionnel, un fait paraît peu contestable : c’est une scène de chasse qui est représentée dans la partie droite ; le gros gibier poursuivi par un cavalier et des chiens courants est assailli par un rapace, qui s’attaque à la tête de sa victime, selon une technique bien attestée en Orient.134 En outre, l’oiseau de grande taille qui est figuré dans la partie haute de la pierre, comme s’il planait dans le ciel, est représenté dans l’attitude caractéristique du rapace s’apprêtant à fondre sur sa proie,135 que ce soit pour la frapper de son bec ou pour la saisir à l’aide de ses redoutables serres. Certes, il ne s’agit pas ici d’une scène de chasse à plume, puisque que la proie est un cervidé, mais le fait même qu’un rapace prenne pour cible un tel gibier indique que l’oiseau avait été dressé à cette fin,136 si bien que l’on est droit de parler ici d’une chasse au vol. Comment dès lors ne pas supposer que l’affaitage des oiseaux de proie en vue de la capture du gibier à plume – technique de dressage certainement moins élaborée que celle qu’implique la scène représentée sur la pierre de Böksta – était bel et bien connu en Suède dans la première moitié du xi e siècle, dans la continuité de la période antérieure, à en juger par la présence concomitante d’ossements de rapaces et de divers volatiles comestibles dans un grand nombre de sépultures des vi e–xe siècles ?

Technique de chasse et art narratif Si les résultats des fouilles archéologiques parmi les plus récentes, ainsi que l’un ou l’autre témoignage iconographique, permettent de poser que l’anecdote relatée dans l’Óláfs saga konungs ins helga n’est pas entachée d’anachronisme, l’objection formulée à son encontre par John Bernström conserve-t-elle néanmoins une certaine pertinence sur un point précis, celui de la technique de chasse que le roi Óláfr Eiríksson et ses 130 Silén 1983, p. 88. 131 Silén 1983, p. 88 ; Oehrl 2006, p. 120. 132 Voir ainsi von Friesen 1924, p. ix–x (cf. Wessén 1951, p. 511) ; Berg 1947, pp. 724–725 ; Bernström 1962b, col. 552–553 ; Jansson 1963, p. 157 ; Jansson 1976, p. 158 ; Jansson 1987, p. 152. 133 Comme l’a bien observé Hans-Peter Naumann (1975, p. 123) dans une belle étude sur les légendes du Moyen Âge scandinave d’un type comparable à celui de la légende de Guillaume Tell. 134 Bernström 1962b, col. 553 ; Oehrl 2014, p. 485 et passim ; Oehrl 2018, p. 846 ; Oehrl 2020, pp. 37– 38. 135 Åkerström-Hougen 1981, p. 286. 136 Bernström (1962b, col. 553) fait observer qu’à l’état sauvage un rapace n’attaque pas spontanément des mammifères de grande taille.

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hommes auront utilisée dans cette circonstance ? Alors qu’une chasse dite au bas vol, opérée à l’aide d’autours, se conçoit au mieux dans les alentours d’Upsal – que ce soit au cœur ou en lisière des nombreuses forêts que compte cette région –, l’auteur a-t-il décrit ici une chasse au haut vol, exécutée au moyen de faucons, comme le soutenait le savant suédois ? Mais la formulation de ce bref récit permet-elle véritablement d’en décider ? C’est à cette question que nous allons tenter de répondre in fine en examinant les principaux termes qu’employa Snorri Sturluson au sujet de cette partie de chasse. Apparenté à plusieurs noms de rapaces dans d’autres langues germaniques,137 le premier d’entre eux, l’appellatif masculin haukr, devait à l’origine désigner d’une manière générale un oiseau de proie,138 et plus précisément un « rapace de taille moyenne ou petite139 » relevant aussi bien de la famille des accipitridés (l’autour et l’épervier) que de celle des falconidés (le faucon pèlerin, le faucon gerfaut et le faucon émerillon140 ). Chacun de ces rapaces en vint à recevoir également une appellation spécifique (ainsi gáshaukr pour l’autour des palombes, sparrhaukr pour l’épervier141, smyrill pour l’émerillon,142 valr et falkr/falki pour le faucon de l’un ou l’autre type,143 avec également le composé geirfalki pour le gerfaut), mais le terme haukr conserva longtemps son acception générale,144 en sorte qu’il est souvent hasardeux de vouloir établir une distinction entre ces différents oiseaux à partir des seules sources écrites du Moyen Âge scandinave.145 Il est cependant une exception notable : lorsqu’il est employé dans un contexte proprement islandais, l’appellatif haukr ne peut désigner ni l’autour ni l’épervier puisque ces deux oiseaux ne nichent pas dans l’île,146 mais doit s’appliquer principale-

137 Par exemple le vieil-anglais heafoc (> anglais moderne hawk), le vieux-saxon haƀuc, le vieuxhaut-allemand habuh (> allemand moderne Habicht), cf. Ásgeir Blöndal Magnússon 1989, p. 310 s. v. haukur (1) ; Bjorvand / Lindeman 2019, p. 470 s. v. hauk. 138 Cf. notamment Falk 1925, p. 238 ; Lindner 1976, p. 170. 139 Cf. ONP, s. v. haukr. 140 Bernström 1959, col. 142. 141 Ce composé est probablement un emprunt au mot vieil-anglais spearhafoc, cf. Ásgeir Blöndal Magnússon 1989, p. 932. 142 Sur ce rapace de très petite taille, qui est déjà mentionné dans le code juridique de la Grágás, voir notamment Bernström 1959, col. 146. 143 Les termes valr et falkr/falki doivent vraisemblablement leur origine à l’exportation de ce rapace vers les pays d’Europe occidentale, cf. notamment Ásgeir Blöndal Magnússon 1989, p. 162 s. v. fálki, et p. 1102 s. v. valur (1). 144 C’est le cas également du vieil-anglais heafoc (cf. notamment Owen-Crocker 1991, p. 228) et, pour ne prendre que cet exemple parmi les langues scandinaves modernes, du norvégien hauk (au moins parmi la population rurale pendant une longue période, selon Bø 1959, col. 152). 145 Pour les lois provinciales de la Suède médiévale, voir ainsi Schlyter 1877, p. 315, s. v. Höker. – Les historiens de la chasse au vol, parmi les plus avertis, ont observé le même phénomène dans l’ensemble des civilisations, depuis l’Antiquité jusqu’au Moyen Âge, cf. par exemple Esptein 1943, pp. 497 et 508. 146 Comme nous l’a obligeamment confirmé M. Kristinn Haukur Skarphéðinsson, spécialiste d’ornithologie à l’université d’Islande (communication personnelle à Reykjavik en septembre 2014), cf. Guðmun-

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ment au plus célèbre des rapaces autochtones, le faucon, en particulier le gerfaut ou Falco rusticolus (islandus). Un exemple éloquent de cet emploi restreint est fourni par le récit, sous la plume de Snorri Sturluson,147 de la demande que le roi de Norvège Óláfr Haraldsson adressa aux Islandais de lui céder la petite île de Grímsey en témoignage d’amitié. Au cours de la séance du Parlement de l’été 1024, l’un des chefs du nord du pays, Einarr Eyjólfsson, s’opposa résolument à cette requête et exhorta ses compatriotes à ne pas s’engager ce faisant dans la voie de la soumission à la couronne de Norvège, mais à s’efforcer bien plutôt d’entretenir de bonnes relations avec le souverain, en lui envoyant des vingjafar (cadeaux d’amitié), tels que des haukar eða hestar,148 c’est-à-dire : des « faucons ou chevaux ». En revanche, lorsqu’il se rencontre dans un récit norrois dont l’action se déroule par exemple en Norvège ou en Suède, pays qui, à la différence de l’Islande, comptent une grande variété d’oiseaux de proie, le mot haukr doit s’entendre sous son acception lato sensu, même si le traducteur est parfois contraint de choisir un terme spécifique, à défaut de l’existence dans sa propre langue d’un mot d’une portée générale qui pourrait rendre plus fidèlement ce terme norrois.149 Dans la relation par Snorri Sturluson de la partie de chasse aux alentours d’Upsal, l’appellatif haukr doit manifestement posséder son acception générale, d’autant plus que ce ne fut pas arbitrairement que l’historien islandais choisit cet appellatif ; il le trouva dans la source écrite qui est à l’origine de l’anecdote dans la Fagrskinna et dans l’Óláfs saga konungs ins helga150 ; dans chacun des deux ouvrages, le récit s’ouvre dur P. Ólafsson 1988, pp. 210–225, avec une description détaillée, et remarquablement illustrée, des trois rapaces (ránfuglar) qui nichent en Islande : le faucon (Falco rusticolus), l’émerillon (Falco columbarius) et le grand aigle pêcheur ou aigle de mer (Haliaeetus albicilla), appelé encore le pygargue à queue blanche. 147 Dans l’Óláfs saga konungs ins helga, au chapitre cxiv de la Grande Histoire (pp. 326–330), qui correspond au chapitre cxxv de la version incluse dans la Heimskringla, pp. 215–217, cf. Histoire du roi Olaf le Saint, pp. 283–285). 148 Óláfs saga helga (GH), p. 329 ; Óláfs saga helga (Hkr), p. 216, cf. Histoire du roi Olaf le Saint, p. 284, avec le commentaire aux pp. 787–788. 149 Si la langue anglaise possède avec hawk un terme qui est à la fois apparenté au vieil-islandais haukr et souvent employé au sens large pour désigner un oiseau de proie (de même que le substantif abstrait hawking se rapporte à la chasse au vol toutes catégories confondues – cf. par exemple Dalby 1965, p. iv ; Richter 2018, p. 55), ce n’est pas le cas du français, langue dans laquelle c’est le mot faucon qui peut s’entendre lato sensu, à la différence de l’appellatif autour. Dès lors, il convient de prendre en considération des données autres que linguistiques, en particulier géographiques, zoologiques et archéologiques, pour traduire par un terme spécifique, que ce soit faucon dans le cas de l’Islande ou autour dans le présent contexte, le vieil-islandais haukr. 150 Sans doute par l’intermédiaire du livre de Styrmir le Savant (cf. supra, p. 61). – En revanche, il n’est pas certain que ce terme figurait déjà dans la Plus ancienne Histoire du roi Olaf le Saint, à en juger par la version que l’Histoire légendaire nous a conservée de cette chasse : son auteur n’a pas employé le terme haukr, il s’est contenté d’écrire au sujet d’Óláfr Eiríksson qu’il « alla chasser les oiseaux (for a fuglavæiðar) », expression si vague qu’elle ne permet de préciser ni l’espèce de gibier à plume que le roi des Suédois exhiba avec tant de fierté devant sa fille, ni la technique de chasse qui fut mise en œuvre ce jour-là. – De même que le mot composé fugl-veiðr, qui est formé sur le thème du neutre fugl

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sur la même construction verbale ríða út (« s’en aller à cheval », « partir à cheval »), suivie d’un complément circonstanciel : með haukum sínum ok hundum sínum dans la Fagrskinna,151 með hauka sína ok hunda dans l’Óláfs saga konungs ins helga. L’allitération que présente ce complément (haukar ok hundar) est relevée si fréquemment dans les sources norroises152 qu’elle confère à la phrase un caractère formulaire : c’est moins l’espèce spécifique d’oiseaux qui est visée ici que le mode d’action, évoqué de manière succincte. Par cette phrase d’ouverture, l’auteur de la source commune à la Fagrskinna et à Snorri Sturluson a simplement indiqué que « ce matin-là, monté sur son cheval, le roi partit chasser au vol », tout en marquant la part que les chiens prirent à cette activité. À la différence de l’auteur de la Fagrskinna qui a mentionné uniquement le départ du roi, puis son retour au domaine avec le riche butin qu’il fit, Snorri Sturluson n’est pas resté silencieux sur le déroulement de la chasse elle-même. Pour relater la capture du gibier, l’historien islandais a d’abord utilisé le verbe fleygja. Factitif de fljúga, ce verbe faible signifie d’abord « faire voler », « amener à voler153 », en sorte qu’il convient au mieux pour décrire l’action par laquelle le chasseur lâchait l’oiseau que, jusqu’alors, il avait tenu attaché à son bras, afin que ce rapace s’envolât en direction de la proie

(oiseau) et qui est d’usage plus fréquent, le composé fugla-veiðr (formé sur le génitif pluriel de fugl), qui est ici à l’accusatif pluriel (veiðar), désigne d’une manière générale la « chasse aux oiseaux », en visant le gibier poursuivi (c’est la chasse à plume, selon l’expression consacrée). Un bon exemple de la valeur sémantique du mot fuglaveiðr est fourni par les Strengleikar : la phrase Sva lengi hafðe hon hann i sinv fostri at hann matte vel riða. ok fara at fugla veiði ok dyra qui est relevée dans le lai anonyme appelé Doun ou Doon (Strengleikar, p. 154) fait état d’une chasse à la fois à plume et au poil (en particulier au gros gibier), cf. l’excellente traduction de Robert Cook imprimée en regard de l’édition du texte (p. 155 : She kept him in her care until he was able to ride well and hunt birds and game), tandis que la comparaison avec l’original français (Lais du Moyen Âge, vers 192–194, p. 458 : Tant le garda, tant le cheri, / Que li enfés pot chevauchier, / Aler em bois et rivoier), indique que le traducteur norrois avait entendu correctement le verbe rivoier, pour lequel von Wartburg, dans le Französisches Etymologisches Wörterbuch (10, 1962, p. 412b, s. v. rīpa), donne la définition « chasser au gibier d’eau » (cf. Matsumura 2015, p. 3000). – Soulignons qu’une fuglaveiðr n’exclut naturellement pas l’utilisation de rapaces (comme le montre, parmi de multiples exemples, un épisode de la Thómass saga erkibiskups [1869, pp. 479–480], au cours duquel un fauconnier chasse les oiseaux à l’aide du rapace appelé falki en vieux norrois), mais que ce mot composé n’implique pas en lui-même le recours à cette technique de chasse. 151 La rédaction A de la Fagrskinna présente une leçon très proche, með hauka ok hunda sína (Fagrskinna (1902–1903), p. 155). La construction de la préposition með avec l’accusatif s’entend aisément puisqu’il marque la primauté (ou plus précisément ici l’autorité) du chasseur sur les oiseaux de proie et les chiens, mais l’emploi de cette préposition avec le datif, tournure qui, stricto sensu, indique le simple accompagnement, se conçoit également. 152 À l’article haukr, l’Ordbog over det norrøne prosasprog donne de nombreuses occurrences de cette expression (près d’une vingtaine), et il est vraisemblable que cette liste puisse être complétée. 153 Il fut bientôt employé, au sens transitif également, pour désigner le fait de lancer ou de projeter un objet inanimé, tel qu’une flèche, une épée, un épieu, des pierres, etc., si bien qu’il est d’usage fréquent dans les récits de combat. En outre, l’emploi intransitif du verbe fleygja est attesté par de nombreux exemples.

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qu’il devait attaquer. Mais les occurrences de cet emploi transitif du verbe fleygja au sens propre, donc suivi d’un nom d’oiseau, sont trop rares154 pour qu’il soit possible d’apprécier s’il est plus adapté à l’envol d’un faucon qu’à celui d’un autour. Après avoir mentionné que le roi des Suédois et ses compagnons avaient fait s’envoler les haukar qu’ils avaient emmenés avec eux, l’auteur a concentré son récit sur le seul rapace d’Óláfr Eiríksson : l’oiseau tua deux coqs de bruyère « dans un seul élan » (í einu rennsli), et aussitôt après « il s’élança (renndi fram) à nouveau » et tua alors trois autres coqs. Dans sa concision, cette phrase fournit un exemple instructif du verbe renna. Factitif du verbe fort renna, dont la signification de base est « courir », ce verbe possède de nombreuses acceptions, parmi lesquelles la première (selon le classement de l’Ordbog over Det gamle norske Sprog 155 ) est d’ordre cynégétique : « faire courir », « amener à courir » pour un chien ; elle vise l’acte par lequel le chasseur lance ses chiens afin qu’ils aillent débusquer ou attaquer le gibier.156 Ce sens transitif ne peut pas être retenu, puisque hann, le sujet du verbe, renvoie au mot composé konungshaukr, au « rapace du roi ». Au sens intransitif, le verbe faible renna exprime en revanche le fait de « partir d’un mouvement rapide », que ce soit pour une personne ou, plus souvent, pour un navire, parfois aussi pour un rapace dans le ciel,157 comme c’est le cas ici. Construit avec l’adverbe fram, le verbe faible renna au sens intransitif signifie littéralement « partir promptement vers l’avant », et donc « s’élancer », tandis que rennsl, le déverbatif neutre qui a été tiré de renna, exprime la notion de « course », en sorte que la traduction du syntagme í einu rennsli, qui n’est attesté dans la littérature norroise que par ce récit,158 sera : « dans une seule course », « dans un seul élan ». S’il dénote fort bien le mouvement du rapace lorsqu’il reprend son vol,159 cet emploi du verbe renna n’apporte en lui-même aucune information sur la hauteur à laquelle se trouve l’oiseau lorsqu’il attaque sa proie. 154 Selon l’Ordbog over det norrøne prosasprog, le corpus des sources norroises comprend trois occurrences similaires, deux d’entre elles, relevées respectivement dans la Karlamagnúss saga (p. 373) et la Þiðriks saga af Bern (p. 34), sont employées avec l’appellatif haukr (dans quelque acception que ce soit), la troisième, qui est donnée par la Thómass saga erkibyskups, avec le mot falkr (1869, p. 303) ; une quatrième occurrence est connue par la strophe xviii de la Guðrúnarkviða ǫnnor : « hon frétti at því, / hverr fara vildi / vigg at sǫðla, / vagn at beita, / hesti ríða, / hauki fleygia / ǫrom at scióta […] » (Edda, p. 227). 155 Fritzner 1883–1896, 3, p. 82, s. v. sens 1. 156 Comme le montrent les deux exemples fournis par des dispositions concernant la chasse dans le corpus des anciennes lois provinciales de Norvège. 157 Fritzner 1883–1896, 3, p. 83, s. v. sens 9 a, b et d. 158 Cf. Fritzner 1883–1896, 3, p. 84, et ONP, s. v. – avec la mention de trois autres déverbatifs de renna, les féminins rennd, rennsl et rennsla. 159 Notons au passage que le vocabulaire français de la chasse au vol connaît l’expression fondre en randon, prendre en randon, qui désigne pour un rapace le fait de se précipiter sur son gibier ; elle a été formée sur le mot d’origine germanique randon, qui appartient à la même famille lexicale que le verbe norrois renna, cf. von Wartburg, Französisches Etymologisches Wörterbuch, 16, 1959, p. 662a, s. v. rand ; Matsumura 2015, p. 2790, s. v. randon. Il semble qu’elle soit parfois employée plus particulièrement au sujet de l’autour et de l’épervier (Van den Abeele 1990, p. xxi).

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La mention des chiens qui se précipitèrent pour s’emparer de chacun des coqs de bruyère qui tombèrent à terre peut-elle en revanche fournir un argument indirect en faveur d’une chasse au faucon ? Laisse-t-elle entendre que ces oiseaux auraient été tués en plein vol par le rapace qui, lors de ses deux attaques successives, aurait fondu sur eux du haut du ciel et les aurait percutés à une vitesse foudroyante ? Ce mode d’action est certes caractéristique du faucon,160 à la différence de celui de l’autour qui, après avoir poursuivi le gibier selon un plan horizontal, après avoir habilement évité les obstacles qui se présentent à lui, telles les branches des arbres, saisit le gibier avec les serres,161 le terrasse et le tue. Mais n’est-ce pas trop solliciter le texte ? Les chiens n’accompagnent-ils pas le plus souvent les chasseurs, quel que soit le gibier poursuivi162 ? Ne sont-ils pas omniprésents à côté du défunt dans les sépultures suédoises de l’âge du fer au sein desquelles furent découverts des ossements de différents rapaces ? Et quand bien même l’hypothèse d’une chasse au faucon serait retenue pour cette anecdote, ne faudrait-il pas, de préférence à quelque emprunt à la « littérature étrangère » (comme l’écrivait Bernström sans apporter d’autre précision à ce sujet), envisager ici la possibilité de l’influence qu’aura exercée sur l’auteur le spectacle du gerfaut dans le ciel islandais ? Autant de questions auxquelles il serait vain de vouloir apporter des réponses définitives, mais qui ne doivent pas nous dissimuler le fait que l’intention de Snorri Sturluson n’a pas été de décrire tel ou tel type de chasse de vol, mais d’amener habilement l’altercation entre Óláfr Eiríksson et sa fille, et de rendre plus sensible la comparaison entre la capture de cinq oiseaux par le roi des Suédois et celle de cinq adversaires par le roi de Norvège, énoncé dont il avait trouvé le modèle dans sa source directe. À cette fin, l’auteur a donné un caractère particulièrement vivant à ce bref récit d’une partie de chasse ; sous sa plume, les trois moments essentiels de l’action s’enchaînent rapidement dans une succession de phrases indépendantes : d’abord, l’envol des rapaces, avec le double élan meurtrier du konungshaukr ; puis le départ des chiens pour leur course effrénée à la recherche du gibier abattu et, aussitôt après, la chevauchée tumultueuse du roi vers le butin qui lui était échu. La vivacité de la narration proprement cynégétique a ainsi anticipé le jeu scénique des protagonistes dans la cour de la résidence royale au retour de la chasse, de même que l’échange de répliques cinglantes entre le père et la fille. En outre, l’auteur n’a pas hésité à forcer le trait dans la description de la chasse elle-même : le motif préexistant des « cinq oiseaux capturés » a été retravaillé par ses soins, de telle manière que ce succès a été attribué au seul konungshaukr, et donc au 160 Cf. notamment Tillisch 1949, pp. 51–52 ; Bernström 1959, col. 142–143 ; Richter 2018, p. 56. – Le faucon peut également frapper mortellement de son bec la proie qu’il a prise dans ses serres, cf. Oehrl 2011, p. 31 sq. 161 Cf. notamment Tillisch 1949, pp. 52, 54 ; Bernström 1959, col. 142 ; Oehrl 2011, p. 31 sq. ; Richter 2018, 56. 162 Cf. notamment Cummins 1988, pp. 210–216 ; Sundkvist 2001, pp. 182–192 ; Richter 2018, pp. 57–58.

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seul Óláfr Eiríksson, tandis que les autres rapaces, qui avaient été lâchés en même temps que celui du roi, étaient passés sous silence, et que les autres chasseurs étaient rejetés à l’arrière-plan, cantonnés dans le rôle d’admirateurs de la fortune de leur maître. Certes, lorsqu’une partie de chasse commence de bon matin, comme dans le cas présent,163 la rapacité du haukr, que ce soit un faucon ou un autour, est décuplée puisque l’oiseau est le plus souvent à jeun,164 mais une telle performance de la part d’un seul haukr, fût-il celui du roi des Suédois, paraît peu plausible, même si elle ne peut être entièrement exclue.165 À ce dernier titre également, l’anecdote de la chasse au vol se situe dans le droit fil du récit de l’assemblée qui s’était tenue à Upsal quelques mois auparavant, réunion au cours de laquelle le magistrat Þorgnýr Þorgnýsson avait prononcé un discours

163 À la différence de Snorri Sturluson qui écrit que ce fut einn dag snimma (un jour, de bon matin) que le roi partit chasser, l’auteur de la Fagrskinna indique simplement que cela survint at dag nǫkkurn (littéralement : « un certain jour »), mais il précise ensuite que le retour de la chasse se fit fyrir dǫgurðarmál, expression qui a parfois été mal comprise mais dont la signification est obvie : « avant l’heure du déjeuner » ; soulignons que le mot composé dǫgurðarmál désigne le moment du « premier repas de la journée (v. isl. dǫgurðr et dagurðr, contraction de dagverðr, « repas du jour ») », lequel était parfois pris dès le lever (comme au chapitre cxli de l’Óláfs saga helga (Hkr), p. 259 ; cf. Histoire du roi Olaf le Saint, p. 328], mais plus souvent au retour des premières activités quotidiennes (comme aux chapitres xxxviii et xli de la Gylfaginning, pp. 43–44 ; cf. L’Edda, pp. 70, 73 et 177, n. 12 ; ONP 3, p. 473, s. v. dǫgurðar-mál, dagurðar-mál, sens 1). Il en résulte que, dans le récit de la source commune aux deux ouvrages, la partie de chasse se déroula effectivement aux premières heures de la matinée, moment de la journée auquel l’échange de répliques entre le roi et sa fille fait directement référence, comme nous l’avons observé plus haut. 164 Cf. Björn Þórðarson 1923/1924, p. 271 ; Björn Þórðarson 1957, p. 15. – L’observation du comportement du rapace dans cette circonstance a donné naissance en vieux norrois à une métaphore particulièrement expressive : sem hungraðr haukr til bráðar (littéralement : « comme un rapace affamé vers le butin ») ; elle est relevée par exemple au sujet d’un cheval au galop, ou encore d’un guerrier qui part à l’attaque, cf. ONP, s. v. haukr. – Une métaphore comparable a été formée sur le mot valr (faucon stricto sensu) : sem þá er soltinn valr flýgr eptir bráð (littéralement : « comme lorsqu’un faucon à jeun vole à la recherche du butin ») ; elle est employée dans la Þiðriks saga af Bern (p. 164) au sujet de deux cavaliers qui s’élancent l’un contre l’autre dans un tournoi. 165 Selon Björn Þórðarson (1923/1924, p. 271 ; Björn Þórðarson 1957, p. 18), qui se fonde sur l’opinion de spécialistes de la chasse au vol, un rapace ne tue pas plus d’un oiseau au cours de chaque élan ou envol, et il ne prend son élan qu’une seule fois dans la matinée. Voir cependant Tillisch (1949, p. 53) qui estime que « des faucons bien entraînés peuvent souvent tuer successivement deux à trois perdrix ou colombes faisant partie d’une même bande », et même « six à huit hérons par jour de chasse, selon les circonstances » (Tillisch 1949, p. 62). – Concernant plus précisément l’autour, on sait que l’un des traités allemands sur la chasse au vol, le Beizbüchlein, qui est daté du début du xve siècle (Die deutsche Habichtslehre, pp. 9–10, 55–70) comporte, parmi nombre de passages très instructifs au sujet de ce rapace, un chapitre intitulé Wie manigen vogel man eines tages mit dem habich vahen sol (éd. Linder, p. 179, cf. Roosen 2018, p. 412), c’est-à-dire : Combien d’oiseaux par jour faut-il capturer avec l’autour ; on y relève d’une part cette observation au sujet de la grue : l’autour peut en chasser une dans la matinée, puis une autre dans la soirée, mais il convient de laisser le rapace se reposer entre-temps ; et d’autre part une nette réprobation au sujet du comportement d’un chasseur dont l’autour avait capturé en une seule journée treize grues et six oies…

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virulent contre Óláfr Eiríksson. La menace formulée dans la chute de cette harangue avait pris la forme d’une hyperbole : que les ancêtres des Suédois se soient révoltés contre l’un ou l’autre de leurs rois à une lointaine époque et qu’ils l’aient supplicié en le précipitant dans un marais est vraisemblable, mais le nombre élevé de souverains qui, selon l’orateur, auraient connu un tel sort, ne peut raisonnablement s’expliquer que par le souhait de Snorri Sturluson de relier étroitement entre eux les épisodes marquants qui se déroulèrent des deux côtés de la frontière entre la Norvège et la Suède au début du xie siècle.166

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Liste et légendes des illustrations Fig. 1.

Fig. 2. Fig. 3.

Fig. 4.

Carte de répartition des découvertes d’ossements d’oiseaux de proie dans les sépultures suédoises du premier millénaire de notre ère. (Carte publiée en 2018 et aimablement communiquée par Mme Maria Vretemark, du Västergötlands museum, Skara) Duvhök och orrar (1884, « Autour et coqs de bruyère ») de Bruno Liljefors. 143 × 203 cm. Peinture à l’huile. (Musée national, Stockholm.) (Avec l’aimable autorisation du Nationalmuseum.) L’artefact de bronze découvert en 1951 dans l’une des tombes de la nécropole de Grimsta (paroisse de Spånga, commune de Stockholm). Face. Environ 16,3 × 17,7 cm (hormis l’œil). (Dessin de Bengt Händel, extrait de la monographie de Margareta Biörnstad, Bronsvimpeln från Grimsta, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, 1958.) La pierre runique de Prästgården/Böksta (paroisse de Balingsta, Uppland [U 855]). Granit. Environ 2,50 × 2 m. – Gravée d’une inscription commémorative sans relation apparente avec les scènes figurées, cette pierre était située à l’origine dans une prairie marécageuse de la ferme dite de Prästgården, qui dépendait de l’église de Balingsta ; elle fut ensuite transportée sur la petite hauteur appelée Böksta backe, à une centaine de mètres plus au nord. (Photographie de M. Ingmar Jansson, août 2006.)

Post-scriptum : La dernière partie de cette étude doit beaucoup aux renseignements que MM. Bo Gräslund et Ingmar Jansson (Upsal) nous ont fait l’amitié de nous donner au sujet d’un grand nombre de fouilles archéologiques en Suède. Nous les en remercions chaleureusement, de même que Mme Maria Vretemark (Skara), qui nous a autorisé à reproduire la carte de répartition géographique des découvertes d’ossements de rapaces dans les sépultures suédoises (fig. 1). Nos remerciements s’adressent également à Mme Christiane Zimmermann (Kiel), qui a établi à notre intention une copie de la thèse de doctorat de Gisela Hofmann, Untersuchungen zur Geschichte der Falkenjagd in den germanischen Ländern ; à M. Óskar Guðmundsson

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(Reykholt), qui nous a communiqué l’article de Björn Þórðarson, Íslenskir fálkar og fálkaveiðar fyrrum ; à M. Vincent Samson (Copenhague), auquel nous sommes redevable d’une copie de la monographie de Carl Johan Tillisch, Falkejagten og dens historie ; et à M. Fabrice Robert (Paris), qui a relu avec la plus grande attention le texte de la présente contribution.

Matthias Egeler

Narrativ und pragmatische Nutzung des Raums: Zur Verknüpfung von Erzähltradition und Alltagswelt am Beispiel der Überlieferungen über den Gründungsheroen Steingrímur den Troll (Landnámabók S163=H132) Abstract: The article discusses the relationship between storytelling and the pragmatic, everyday use of space, thus making a contribution towards understanding the contexts of storytelling, as well as the afterlife of medieval Icelandic literature in modern Icelandic folklore. It approaches these topics through an in-depth analysis of storytelling traditions connected with the alleged burial mound of Steingrímr trölli, the founding hero (landnámsmaðr) of Steingrímsfjörður fjord in the Strandir district of Iceland. Steingrímr is first mentioned in Landnámabók, but legends connected with his burial mound are most richly attested in nineteenth- and twentieth-century storytelling. There, the burial mound is primarily identified with a natural landscape formation on the mountain of Staðarfjall at the top of the fjord, from where Steingrím(u)r is said to overlook and protect shipping on his fjord. Yet local storytellers also proposed other locations as the ‘real’ burial site, which, while occupying a marginal position within the wider storytelling culture, actually are more closely in keeping with the traditions that Landnámabók transmits about Steingrím(u)r. The article analyses these divergent narrative traditions about the legendary burial mound with emphasis on their different contexts and offers an interpretation of the differences between them that views them as rooted in both everyday land use and questions of status. In this way, this study highlights the fluidity of the narrative tradition of nineteenth- and twentiethcentury Iceland, proposes to identify two of the mechanisms that govern this fluidity, and throws some light on the modern afterlife of medieval Icelandic literature.

Im Frühling von Heinrich Becks Sterbejahr brach ich für ein halbes Jahr von Süddeutschland, wo ich ihn ein Jahrzehnt zuvor als junger Wissenschaftler kennen und schätzen gelernt hatte, nach Island auf. Da ich nicht damit rechnete, unterwegs auf eine Bibliothek mit fremdsprachigen Wörterbüchern zurückgreifen zu können, erwarb ich für diesen Anlass antiquarisch ein gut erhaltenes Exemplar des ‚CleasbyVigfusson‘. Erst als ich das Buch zu Hause aus seinem braunen Packpapier auswickelte und auf meinem Schreibtisch aufschlug, fiel mir ein alter Kaufvermerk auf dem Vorsatzblatt auf: „Heinrich Beck Reykjavík, 1959“. Heinrich Beck verstarb im selben Sommer, in dem ich mich auf der Islandreise befand, für die ich mir ein Wörterbuch https://doi.org/10.1515/9783110778335-006

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erstanden hatte, das er mehr als ein halbes Jahrhundert zuvor auf seiner eigenen Islandreise erworben hatte. Es scheint mir daher nur angemessen, seinem Gedenken einen Text zu widmen, der aus dieser Reise hervorgegangen ist.

Das Grab von Steingrímur dem Troll: die Überlieferungslage Das Landnahmebuch berichtet in knappen Worten Folgendes über die Landnahme im Steingrímsfjord (Landnámabók S163=H132):1 Steingrímr nam Steingrímsfjǫrð allan ok bjó í Trǫllatungu. Hans son var Þórir, faðir Halldórs, fǫður Þorvalds aurgoða, fǫður Bitru-Odda, fǫður Steindórs, fǫður Odds, fǫður Há-Snorra, fǫður Odds munks ok Þórólfs ok Þórarins rosta. Steingrímr nahm den ganzen Steingrímsfjord und wohnte in Tröllatunga. Sein Sohn war Þórir, Vater von Halldórr, Vater von Þorvaldr aurgoði, Vater von Bitru-Oddi, Vater von Steindórr, Vater von Oddr, Vater von Há-Snorri, Vater von Oddr dem Mönch und Þórólfr und Þórarinn dem Walross.

Die eigentliche Landnahme, und der Landnehmer Steingrímr, werden hier fast nur gestreift; die Passage legt ihren Fokus stattdessen auf die Nachkommen des Landnehmers, die bis ins zwölfte Jahrhundert und zur Generation von Oddr dem Mönch angeführt werden, der für die Abfassung einer lateinischen Vita von Olaf Tryggvason bekannt ist.2 Man fragt sich, ob dieser Fokus, der gewissermaßen auf dem literarischen Erbe des Landnehmers Steingrímr liegt, dem naheliegenderweise literarisch eingefärbten Interesse der Autoren, Schreiber und Redaktoren geschuldet ist, in deren Händen die Passage ihre auf uns gekommene Form angenommen hat: interessiert sich der Literat, auch wenn er eigentlich über die Landnahmezeit schreibt, mehr für die Literatur seiner Tage als für sein vorgebliches historisches Thema? Vor Ort im Steingrímsfjord – zumindest soweit dazu Zeugnisse vorliegen, und das bedeutet: vor allem seit dem 19. Jahrhundert – scheint das Interesse am Landnehmer und Namensgeber anders gelagert gewesen zu sein. Aus dem Jahr 1817 ist aus der Feder Hjalti Jónssons, der zu diesem Zeitpunkt das Amt des Pastors in Staður bekleidete, ein Beschreibung von Steingrímurs Grabhügel überliefert; Hjalti verfasste diesen Text als Antwort auf einen Aufruf der dänischen Regierung, die zu diesem Zeitpunkt einen ersten Versuch einer systematischen Erfassung der isländischen Altertümer unternahm. Hjalti schrieb über „Steingrímurs Grabhügel“ Steingrímshaugur:3

1 Jakob Benediktsson (Hg.) 1968. 2 Jakob Benediktsson (Hg.) 1968, S. 199, Anm. 7. 3 Brief datiert auf den 29. September 1817, hg. von Sveinbjörn Rafnsson 1983, S. 438–440, diese Passage dort S. 438; meine Übersetzung.

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Steingrímshaugur á fiallinu uppundann Stad sýnir ei mannaverk, nema ef Steingrímur eins og talad er væri þar ofanni grafinn; sagt er hann hafi svo ummmælt ad ei skyldi Skip tínast á Steingrímsfirdi þar hann mætti á fiörden siá frá bygd sinni, grasivaxinn þúfa er uppá haúgnum og laút i ofann, sem tiáist af mönnum grafinn. Steingrímshaugur auf dem Berg oberhalb von Staður scheint kein Menschenwerk zu sein, außer falls Steingrímur – wie erzählt wird – dort hinein begraben worden sein sollte. Es wird gesagt, er habe erklärt, dass auf dem Steingrímsfjord kein Schiff untergehen sollte, wo er imstande sein würde, von seinem Wohnort auf den Fjord zu blicken. Ein grasbewachsener Höcker ist oben auf dem Hügel, mit einer Senke oben darin, die von Menschen gegraben worden sein soll.

Weiteres einschlägiges Material wurde in der Mitte des 19. Jahrhunders von Jón Árnason gesammelt, dem Gründungsvater der isländischen Volkssagenforschung, auch wenn dieses in die 1862–1864 erschienene Erstauflage seiner Íslenzkar þjóðsögur og æfintýri keine Aufnahme fand. Folgende kurze Geschichte findet sich in einer Handschrift aus Jóns Besitz, die von Guðmundur Gísli Sigurðsson abgefasst wurde, der – wie zuvor schon Hjalti Jónsson – Priester zu Staður im Staðardalur am Steingrímsfjord war:4 Haugur Steingríms trölla Sumir segja að Steingrímur trölli sé heygður á Tröllatungufjalli, en hvað hinn svonefnda Steingrímshaug á Staðarfjalli snertir þá virðist hann ekki líkur öðrum fornmannahaugum, heldur mun hann vera þannig myndaður af náttúrunnar hendi. Laut ein er ofan í miðjan hauginn og er mælt þar hafi verið í hann grafið og hafi þar fundizt hringur er síðan var hafður í kirkjuhurðarhring og skírnarfontur sá er enn tilheyrir Staðarkirkju. Der Grabhügel von Steingrímur dem Troll Manche sagen, dass Steingrímur der Troll auf dem Berg Tröllatungufjall in einem Hügel bestattet sei, und was den sogenannten Steingrímshaugur, „Steingrímurs Grabhügel“, auf dem Berg Staðarfjall betrifft, so scheint er nicht wie andere Grabhügel von Menschen der alten Zeit, vielmehr wird er durch die Hand der Natur so geschaffen sein. Oben in der Mitte des Grabhügels ist eine Bodensenke, und es wird gesagt, dass dort in ihn hinein gegraben worden sei, und da sei ein Ring gefunden worden, der seitdem als Türring der Kirchentür verwendet wurde, und das Taufbecken, das noch zur Kirche von Staður gehört.

Soweit mir bekannt geworden ist, sind dies die beiden ältesten – wenn auch dezidiert skeptischen – Belege für eine später weithin bezeugte Tradition: dass nämlich Steingrímur der Troll (so der Beiname des ersten Landnehmers in der gesamten neueren Überlieferung) in einem Hügel auf dem Berg Staðarfjall begraben sei (Karte 1). Beide Pastoren betonen ausdrücklich, dass dieser Hügel wohl eher eine natürliche Formation als ein von Menschenhand aufgeschütteter Grabbhügel ist. Als Alternative zu diesem Bestattungsort verweist Guðmundur Gísli Sigurðsson auf den Berg Tröllatungufjall bei Tröllatunga, wo Steingrímur schon dem Landnahmebuch zufolge seinen Hof gehabt haben soll.

4 Jón Árnason 1954–1961, Bd. IV, S. 36; Handschrift Lbs 538, 9. kver, 3. Vgl. Jón Árnason 1954–1961, Bd. VI, S. 49, 55. Nicht enthalten in der Erstauflage: Jón Árnason 1862–1864.

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Karte 1: Überblickskarte des Steingrímsfjords mit Selárdalur, Þjóðbrókargil, Staðarfjall, Staður und Tröllatunga. Die Karte basiert auf den isländischen Karten des Uppdráttur Íslands (1 : 100 000), die in den 1920er bis 1940er Jahren erstellt wurden. Reproduziert nach den Digitalisaten der isländischen Staats- und Universitätsbibliothek (Landsbókasafn Íslands – Háskólabókasafn) in Reykjavík (https://islandskort.is/is/category/list/38 [letzter Zugriff: 23. 12. 2019]) mit freundlicher Genehmigung der Bibliothek (Jökull Sævarsson, 3. 5. 2019).

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Das nächste Zeugnis für Steingrímshaugur als Landnehmergrab über der Kirche von Staður stammt aus dem Jahr 1929 und erschien in der Zeitschrift Viljinn. Bei Viljinn handelte es sich um eine idiosynkratisch isländische Publikation: herausgegeben vom Jungmännerverein „Geislinn“ und publiziert monatlich während der Wintermonate, wurde diese Zeitschrift nicht gedruckt, sondern – in Ermangelung einer Druckerei – handschriftlich abgeschrieben und dann in einer Art Lesezirkelsystem von Hof zu Hof durchgereicht. Die Aprilausgabe des Jahrs 1929 bestand aus einer Beschreibung der Ortsnamen und der damit verbundenen Geschichten auf dem Land der Benefizkirche von Staður durch Magnús Steingrímsson. Seine Beschreibung deckt auch das Hochplateau auf dem Staðarfjall ab, wo es sich dem Grabhügel von Steingrímur dem Troll über eine Gruppe von Seen nähert:5 […], þá Haugstjarnir og Haugstjarnarhvolf. Mest þeirra er mjög djúp tjörn eða vatn, er stendur að norðanverðu við Steingrímshaug á Staðarfjalli. Rennur úr henni Bæjargilið á Stað. Steingrímshaugur er hátt og bratt klettaholt með grasrót eða grasbungu efst á toppinum. Er það sögu manna að Steingrímur trölli sá er nam Steingrímsfjörð sje þar heygður. Segir sagan að karl hafi mælt svo fyrir að þarna skyldi sig heygja því að þaðan sjái best um Steingrímsfjörð og Húnaflóa. Er mjög víðsýnt í góðu skygni og blasir fjörðurinn vel við. Hefir einhverntíma verið grafið í bunguna sem efst er á haugnum. Sjást þess glögg merki að gröfur hefir ekki verið fylt aftur og gengur til þess sú saga að einn maðurinn er við gröftinn vann var sendur að Stað að sækja járnkarl, og er hann kom á Teigabrún sýndist honum bærinn vera að brenna. Hljóp hann þá í ofboði til fjelaga sinna, er hættu fljótlega greftrinum og skyldu [leg. skildu] við holuna opna sem merki sjást enn í dag. […], dann Haugstjarnir („Grabhügelteiche“) und Haugstjarnarhvolf („Kuppeln des Grabhügelteichs“). Der größte von ihnen ist ein sehr tiefer Teich oder See, der sich auf der Nordseite des Steingrímshaugur auf dem Berg Staðarfjall befindet. Aus ihm fließt der Bach Bæjargil nach Staður. Steingrímshaugur ist ein hoher und steiler Felsenhügel mit einer Grassode oder grasbewachsenen Aufwölbung zuoberst auf dem Gipfel. Die Geschichte, die die Leute erzählen, ist, dass Steingrímur der Troll, der den Steingrímsfjord in Besitz nahm, dort begraben sei. Die Geschichte erzählt, dass der Mann es so verfügt habe, dass man ihn dort begraben solle, weil er von dort den besten Blick über Steingrímsfjörður und Húnaflói habe. Bei guter Sicht hat man einen sehr weiten Blick, und der Fjord ist gut sichtbar. In die Aufwölbung, die sich zuoberst auf dem Hügel befindet, ist einmal hineingegraben worden. Man sieht deutliche Spuren davon, dass das Loch nicht wieder aufgefüllt worden ist, und darauf bezieht sich die Geschichte, dass ein Mann, der bei der Ausgrabung mitarbeitete, nach Staður geschickt wurde, um ein Brecheisen zu holen, und als er nach Teigabrún [d. h. der Bergkante] kam, schien es ihm, als würde der Hof brennen. Da lief er in Panik zu seinen Gefährten, die die Ausgrabung bald abbrachen und sich vom offenen Loch trennten, das man als Spur noch heute sehen kann.

In den 1950ern verfasste Magnús ferner eine Beschreibung der Ortsnamen und Ortssagen der Gemeinde Hrófbergshreppur als ganzer, in der er auch nochmals Staður behandelte. In diesem zweiten Bericht erwähnte Magnús einige Details, die er in seinen Beitrag zu Viljnn nicht hatte einfließen lassen:6

5 Magnús Steingrímsson 1929, S. 9–10. 6 Magnús Steingrímsson 1953, S. 33–34; Magnús Steingrímsson (5. marz 1953) und Guðrún S. Magnúsdóttir (s. a.), S. 5.

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Er þar slakki í fjallið og slægnalönd einu nafni nefnd Haugsflói. Er Steingrímshaugur þar efst í þeim hvolfum, liggja þau að (hvolfin) Teigabrúnarholtum. Munnmæli herma, að í Steingrímshaug sé Steingrímur tröllig grafinn, sá er nam Steingrímsfjörð. Á hann að hafa óskað þess, að hann yrði grafinn þar er hann sæi bezt yfir eignir sínar. Er þarna víðsýnt mjög yfir Steingrímsfjörð. Einhverntíma hefur verið grafið þarna niður í, sjást þess glögg merki. Er til þess sú saga, að þarna hafi verið að verki sex menn; var einn sendur heim að Stað eftir áhaldi, er vanta þótti. Er hann kom á brúnina sýndist honum bærinn á Stað í ljósum loga. Fór hann þá í skyndi til félaga sinna og sagði tíðindin, sýndist þeim þá hið sama, er á brúnina kom, en þegar að var komið, var þar heima allt með kyrrum kjörum. Holan eða gröfin, sem þar var gerð hefur ekki verið fyllt aftur. Sést þess merki enn í dag. Da ist eine Mulde im Berg und Graslande, die mit einem Namen Haugsflói genannt wird. Steingrímshaugur ist dort ganz oben in diesen kuppelförmigen Hügeln. […] Eine Tradition berichtet, dass im Steingrímshaugur Steingrímur der Troll begraben sei, der, der den Steingrímsfjord in Besitz nahm. Er soll sich das gewünscht haben, dass er dort begraben würde, wo er seine Besitztümer am besten überblicken würde. Dort hat man einen sehr weiten Blick über den Steingrímsfjord. Einmal ist dort hineingegraben worden, man kann davon eine deutliche Spur sehen. Darüber gibt es die Geschichte, dass da sechs Männer am Werke gewesen seien; einer wurde für ein Werkzeug, das zu fehlen schien, heim nach Staður geschickt. Als er an die Kante des Bergs kam, schien ihm der Hof auf Staður in hellen Flammen zu stehen. Da ging er eilends zu seinen Gefährten und erzählte die Neuigkeit; es schien jedem dann dasselbe, der zur Bergkante kam, aber sobald man dazugekommen war [d. h., unten am Pfarrhof am Fuß des Bergs], war da daheim alles in ruhigen Konditionen. Das Loch oder die Grube, das da gemacht worden war, ist nicht rückgefüllt worden. Man kann diese Spur noch heute sehen.

Diese beiden Versionen der Geschichte vom versuchten Grabraub lehnen sich eng an die reale Topographie des Staðarfjall an. Der Hang dieses Bergs erhebt sich unmittelbar hinter der Kirche von Staður. Er steigt zunächst steil an, bis er auf einer Höhe von etwas unter 200 Metern das Niveau des Hochplateaus erreicht; danach ist der Weg zum Steingrímshaugur fast ebenerdig. Dies bedeutet, dass zwischen der Kirche und dem Hügel keine Sichtverbindung besteht: Die Kirche ist vom Berg aus erst an der Bergkante zu sehen, wo die Hangneigung innerhalb weniger Meter drastisch abflacht – und dieser Punkt ist von Steingrímshaugur einen Fußmarsch von einer halben Stunde entfernt. Daher muss erst einer der Grabräuber wegen eines vergessenen Werkzeugs zur Bergkante zurückgehen, eher er sehen kann, dass Staður zu brennen scheint. Dies führt dazu, dass er seine Gefährten holt und die Männer zum Hof hinuntersteigen, um beim Löschen zu helfen – nur um am Fuss des Bergs dann festzustellen, dass der Hof überhaupt nicht brennt. Der Grabhügel wird durch die Illusion eines Feuers geschützt, das die Grabräuber von ihrer Arbeit weglockt; nur ist das Funktionieren dieser Illusion merkwürdigerweise davon abhängig, dass man die Hälfte der Strecke nach Staður zurückgehen muss, ehe man sie überhaupt sehen kann. Als magische Schutzmaßnahme mutet eine solche Illusion etwas eigentümlich an – ein Punkt, auf den noch zurückzukommen sein wird. Meines Wissens wurde der erste und zugleich umfangreichste Bericht über Steingrímshaugur, der in Island im Druck erschien, 1933 im ersten Band von Helgi Guðmundssons Vestfirzkar sagnir veröffentlicht.7 Diese Publikation beruft sich auf eine 7 Helgi Guðmundsson 1933–1937, Bd. I, S. 348–353.

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Niederschrift der Geschichte durch Ingimundur Magnússon, der sie wiederum in einem alten Buch gelesen hatte, das sich im Besitz seines Vaters in Hrófberg am Steingrímsfjord befand,8 nur wenige Kilometer von Staður entfernt. Ingimundur gibt eine umfassende Geschichte des Lebens, Tods und Nachlebens von Steingrímur trölli. Steingrímur soll zur Zeit von König Harald Schönhaar in Trondheim gelebt haben und der Sohn des dortigen Provinzkönigs (fylkiskonungur) gewesen sein; seinen Beinamen trölli, „Troll“, soll er deshalb bekommen haben, weil er größer als andere Menschen und so stark wie drei oder vier Männer gewesen sei. Als Harald Schönhaar seine Macht in Norwegen ausdehnte, konnte ihm jedoch auch Steingrímur nichts entgegensetzen, und so wanderte er nach Island aus. Vor seiner Landung in Island warf Steingrímur seine Hochsitzpfeiler über Bord, die ihm seinen Siedlungsplatz anzeigen sollten; und diese führten ihn an die Spitze des Steingrímsfjords, wo er schließlich seinen Hof errichtet habe, den heutigen Hof Staður. Dort ließ er sich nieder, und der Fjord wurde als Steingrímsfjord nach ihm benannt. Steingrímur erwirbt sich nun Ansehen und Wohlstand und wird ein sehr alter Mann. Als er gut hundert Jahre alt geworden ist, beginnt er, in nächtlichen Ausflügen zusammen mit einem Vertrauten seinen Reichtum auf dem Berg zwischen dem Staðardalur-Tal und dem SelárdalurTal zu verstecken. Ganz gegen Ende seines Lebens gibt er dann seinem Ziehsohn detaillierte Anweisungen, wo und wie er begraben werden wolle:9 Sagði hann þá, að um sig skyldi vefja fremstu voð skipsins, sem hann hafði varðveitt svo vel síðan hann kom til landsins, að enn þá var hún sem ný væri. Hann skyldi líka klæddur hinum bezta búningi sínum. Fleiri skipanir gaf hann um þetta, þar á meðal, hvar hann skyldi heygður verða. Endaði hann ræðu sína með því, að hann kvaðst vænta þess að fá að liggja kyrr í haug sínum, því að enginn myndi hafa gott af því að ónáða sig dauðan. Er sagte dann, dass er das beste Schleppnetz des Schiffs um ihn wickeln solle, das er, seit er an Land gekommen war, so gut aufbewahrt hatte, dass es da noch wie neu war. Er sollte auch in sein bestes Gewand gekleidet sein. Er gab mehrere Anweisungen dazu, unter anderem, wo sein Grabhügel aufgeschüttet werden sollte. Er beendete seine Rede damit, dass er sagte, er erwarte, in Frieden in seinem Grab liegen zu dürfen, weil niemand etwas Gutes davon haben werde, seine Totenruhe zu stören.

Ein Jahr später stirbt Steingrímur im Alter von 108 Jahren:10 Var hann búinn til haugs eins og hann hafði mælt fyrir og heygður þar, sem hæst er fjallið milli Staðardals og Selárdals […]. En talið var, að hann hafi í haustferðum þeim, er áður var getið, grafið niður fé mikið þar, sem haugurinn var síðar reistur eftir hans fyrirsögn. Stendur Steingrímshaugur þarna enn í dag og er einhver hinn allra stærsti haugur, er sögumaður minn hefir séð. Frá honum sést vel yfir allt landnám Steingríms, Staðardal allan og Selárdal.

8 Helgi Guðmundsson 1933–1937, Bd. I, S. 353. 9 Helgi Guðmundsson 1933–1937, Bd. I, S. 351–352. 10 Helgi Guðmundsson 1933–1937, Bd. I, S. 352.

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Er wurde zu Grabe getragen, wie er es zuvor gesagt hatte, und dort in einem Hügel bestattet, wo der Berg zwischen dem Staðardalur-Tal und dem Selárdalur-Tal am höchsten ist […]. Und die Rede ging, dass er auf diesen herbstlichen Fahrten, die er vorher unternommen hatte, da großen Reichtum vergraben hatte, wo nach seiner Anweisung später der Grabhügel errichtet wurde. Steingrímshaugur steht da noch heute, und er ist einer der größten Grabhügel von allen, die mein Erzähler gesehen hat. Von ihm sieht man leicht über Steingrímurs ganze Landnahme, das ganze Staðardalur-Tal und das Selárdalur-Tal.

Ungeachtet der Warnung, die Steingrímur ausgesprochen hatte, versucht ein gewisser Hallvarður zwanzig Jahre später, den Grabhügel aufzubrechen und Steingrímurs Schatz an sich zu bringen. Als er mit ein paar Männern Hand an den Grabhügel legt, zieht jedoch Nebel auf, und alles scheint zu brennen:11 En undir eins og þeir eru byrjaðir á verkinu, kemur yfir þá þoka svo mikil, að þeir sjá ekki handa sinna skil. Fylgdu þessu eldglæringar miklar, svo að þeir loguðu allir utan, og fannst Hallvarði, að þeir myndu brenna þarna lifandi upp. Und sofort, als sie ans Werk gegangen sind, kommt ein so dichter Nebel über sie, dass sie die Grenze ihrer Hände nicht sehen können. Dem folgten große Feuerglänze, so dass sie alle draußen brannten, und es schien Hallvarður, dass sie dort alle lebendig verbrennen würden.

Als sie von ihrem Versuch, den Grabhügel aufzubrechen, ablassen, lichtet sich der Nebel sofort und erlischt das Feuer. Trotzdem hat Hallvarður seine Lektion noch nicht gelernt. Zwölf Jahre später versucht er erneut, den Grabhügel aufzubrechen:12 En óðara en þeir eru teknir til starfa bregður svo við, að þeim sýnist Staðardalur, Selárdalur og fjallið milli þeirra standa í einum loga. Þar eð allt landnám Steingríms virtist taka þessum breytingum, þegar við haugnum var hreyft, var það þýtt á þann veg, að eins myndi allt landnám hans vinna á móti þeim, sem vildu hauginn brjóta. Aber schneller als sie sich zur Arbeit bereitgemacht haben, ist es sofort so, dass es ihnen scheint, dass das Staðardalur-Tal, das Selárdalur-Tal und der Berg zwischen ihnen alle in Flammen stehen. Als an Steingrímurs ganzem Landnahmegebiet diese Veränderung vor sich zu gehen schien, sobald man den Grabhügel angerührt hatte, wurde das auf die Art gedeutet, dass sein ganzes Landnahmegebiet auf dieselbe Weise gegen die arbeiten würde, die den Grabhügel aufbrechen wollten.

Zudem scheinen die Grabräuber mit den Füßen am Boden festzukleben. Erst, als sie ein Gelübde ablegen, von ihrem Vorhaben abzulassen, schaffen sie es, davonzukommen; aber ihre Schuhe müssen sie zurücklassen, weil diese weiter fest an der Erde haften. Seitdem soll sich nie wieder jemand am Grabhügel vergriffen haben. Ein letztes, und charakteristisch anderes, Zeugnis für Steingrímshaugur wurde in den 1950er Jahren auf der Grundlage eines Manuskripts von Halldór Jónsson publiziert.13 Halldór war Bauer auf Miðdalsgröf am Steingrímsfjord. Miðdalsgröf liegt etwa drei Kilometer westlich von Tröllatunga und damit in der unmittelbaren Nachbar11 Helgi Guðmundsson 1933–1937, Bd. I, S. 352. 12 Helgi Guðmundsson 1933–1937, Bd. I, S. 353. 13 Þorsteinn Erlingsson 1954, S. 346–348.

Narrativ und pragmatische Nutzung des Raums

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schaft ebendesjenigen Hofes, der dem Landnahmebuch zufolge der Wohnsitz von Steingrímur dem Troll war. Der Fokus von Halldórs Geschichte liegt weitgehend auf der Frage von Steingrímurs Begräbnisplatz. In einem einleitenden Abschnitt zu Steingrímurs Leben gibt er u. a. an, dass Steingrímur seinen Hof auf dem Land von Tröllatunga gehabt habe, allerdings etwas weiter vorne als der Platz, wo jetzt das Hofgebäude stehe; aber die folgenden zwei Drittel des Texts befassen sich mit seinem Grabhügel. Auch Halldór kannte die Fassung der Geschichte, wonach Steingrímur auf dem Berg oberhalb von Staður in einem Hügel begraben sei:14 Það er sagt, að Steingrímur hafi mælt svo fyrir, að sig skyldi heygja þar sem hann gæti sjeð yfir landnám sitt; og mundu þar eigi skip farast, er hann sæi yfir frá haugi sínum. Hann á að vera heygður, eftir því sem sagt er, inná Staðarfjalli, beint upp frá Stað í Steingrímsfirði. Sjest þaðan um mikinn hluta fjarðarins. Haugurinn er þúfa stór eða bali, sem stendur á klettaborg einni á fjallinu, og er enn í dag nefndur Steingrímshaugur. Haugurinn er nú orðinn blásinn mjög, en þó grasvegur á, og vel getur hann hafa verið stærri. Nú er hann ekki nema 3 1/2 alin á leingd í suður og norður, en 2 álnir á breidd. Hefur eigi als fyrir laungu verið grafið í hann, en eingar sagnir eru um það, hvort nokkuð hefur fundist þar. Es heißt, dass Steingrímur verfügt habe, dass man ihn dort in einem Hügel bestatten solle, von wo er das Gebiet seiner Landnahme sehen könnte; und kein Schiff würde in dem Gebiet untergehen, das er von seinem Grabhügel überblicken könnte. Nach dem, was die Leute sagen, muss er in einem Hügel im Staðarfjall-Gebirge bestattet worden sein, direkt oberhalb von Staður im Steingrímsfjord. Von da überblickt man einen großen Teil des Fjords. Der Hügel ist ein großer Grashöcker oder Grashang, der sich auf einer Felsnase auf dem Berg befindet, und er wird noch heute Steingrímshaugur („Steingrímurs Grabhügel“) genannt. Der Grabhügel ist jetzt sehr erodiert, aber doch ist eine Grasdecke darauf, und er kann gut größer gewesen sein. Jetzt ist er nicht mehr als 3 ½ Ellen in der Länge in nord-südlicher Richtung, und 2 Ellen in der Breite. Es ist vor nicht allzu langer Zeit in ihn gegraben worden, aber es gibt keine Geschichten darüber, ob dort etwas gefunden worden ist.

In groben Zügen entspricht diese Fassung der Geschichte derjenigen, wie sie Ingimundur Magnússon überliefert, auch wenn Details abweichen; so wird der letzte Versuch eines Aufgrabens des Hügels in der jüngsten Vergangenheit lokalisiert, während Ingimundur zufolge der letzte Grabraub in den Jahrzehnten nach der Bestattung des (wikingerzeitlichen!) Landnehmers stattgefunden haben soll. Grundsätzlich bezeugt jedoch auch dieser Text, dass „nach dem, was die Leute sagen“ („eftir því sem sagt er“) Steingrímur auf dem Staðarfjall begraben liegt. Von der Richtigkeit dieser Überlieferung war Halldór jedoch nicht überzeugt:15 Framanvert við túnið í Tröllatúngu er hóll einn hár og brattur, sem Gullhóll heitir. Væri ekkert ólíklegra að þar væri haugur Steingríms, og að nafnið hefði breyst í seinni tíð. Sagt er, að í honum sje fólgið fje, og að oftar en einu sinni hafi átt að grafa í hann, en þá sýndist þeim, sem að greftrinum

14 Þorsteinn Erlingsson 1954, S. 347–348. 15 Þorsteinn Erlingsson 1954, S. 348.

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voru, bærinn eða kirkjan í Tröllatúngu standa í ljósum loga, svo hætt var við gröftinn. Auðsjeð er það að grafið hefur verið í hólinn að austnorðanverðu og það allmikið fyrir laungu síðan. Vorne bei der Hofwiese in Tröllatunga ist ein hoher und breiter Hügel, der Gullhóll („Goldhügel“) heißt. Es wäre nichts besonders unwahrscheinliches, dass da Steingrímurs Grabhügel wäre und dass der Name sich in späterer Zeit geändert habe. Es heißt, dass Schätze in ihm verborgen seien, und dass man mehr als einmal in ihn hineingegraben habe, und da schien es denen, die bei der Ausgrabung waren, dass der Hof oder die Kirche in Tröllatunga in hellen Flammen stünden, so dass man die Ausgrabung abbrach. Es ist leicht zu sehen, dass im Nordosten in den Hügel hineingegraben worden ist, und das vor sehr langer Zeit.

Dieser Bericht bringt uns damit in gewissem Sinne wieder an unseren Ausgangspunkt zurück: von der Masse der Zeugnisse, die den Grabhügel von Steingrímur dem Troll auf dem Staðarfjall lokalisieren, zu den schon im 19. Jahrhundert von Guðmundur Gísli Sigurðsson aufgezeichneten Zweifeln an dieser Lokalsierung. Guðmundur Gísli Sigurðsson nannte als alternativen Bestattungsplatz einen (nicht weiter bestimmten) Hügel auf dem Tröllatungufjall, über den bis vor kurzem eine der wichtigsten Passstraßen vom Steingrímsfjord nach Süden führte; Halldór Jónsson hingegen verweist auf den Hügel Gullhóll als den besten Kandidaten für den Grabhügel des Landnehmers – was nicht derselbe Hügel sein kann, da der Gullhóll sich, fast anderthalb Kilometer vom Fuß des Tröllatungufjall entfernt, unmittelbar über der Hofwiese von Tröllatunga befindet, nur wenige Gehminuten (knapp 400 m) südlich der Hofgebäude.16

Staðarfjall versus Tröllatunga: zwei Pfarrhöfe und ein Gründungsheros Im Folgenden will ich vor allem der Frage nachgehen, warum das Grab des Landnehmers von der lokalen Erzähltradition am Steingrímsfjord an zwei so grundsätzlich unterschiedlichen Orten lokalisiert wird: zum einen in der Umgebung des Hofs Tröllatunga, und zum anderen auf dem Staðarfjall. Diese Frage ist von Interesse, weil sie einerseits ein Schlaglicht auf die Fluidität der ‚Volksüberlieferung‘ wirft und dabei zugleich aufzeigen kann, dass diese Fluidität keineswegs aus Willkür geboren ist, sondern aus der engen Verflechtung zwischen Ortssagen und der pragmatischen, alltäglichen Nutzung des Lands.

16 Die hier gegebene Auswahl von Zeugnissen ist ausdrücklich eine Auswahl, die keine Vollständigkeit anstrebt. So werden Steingrímur der Troll und sein Grabhügel Steingrímshaugur etwa auch in den Tonaufnahmen von Interviews mehrfach erwähnt, die über die isländische Datenbank Ísmús zugänglich sind (www.ismus.is [letzter Zugriff: 25. 11. 2019]): SÁM 90/2295 EF – 12 (Jóhanna Guðlaugsdóttir, 12. 05. 1970); SÁM 92/2582 EF – 13 (Helga Bjarnadóttir, 15. 11. 1973); SÁM 90/2295 EF – 21 (Benedikt Benjamínsson, 13. 05. 1970); SÁM 91/2368 EF – 34 (Helga Sigurðardóttir, 13. 07. 1970). Auch in kartographischen Quellen hat sich die Erzählung niedergeschlagen; so ist der Steingrímshaugur etwa auf gegenwärtig (2019) in Strandir erhältlichen Wanderkarten eingezeichnet.

Narrativ und pragmatische Nutzung des Raums

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Tab. 1: Chronologischer Quellen- und Motivüberblick. Quelle

Datierung

Wohnort Steingrímurs

Lokalisierung des Grabs

Schutzfunktion Versuch eines des Grabs Grabraubs

Landnámabók

13. Jh.

Tröllatunga

–

–

Hjalti Jónsson

1817

–

Steingrímshaugur Aussicht & auf Staðarfjall Schutz innerhalb des überblickten Gebiets

+

Guðmundur Gísli Sigurðsson

Mitte 19. Jh. –

Tröllatungufjall vs. Steingrímshaugur auf Staðarfjall

+

Magnús Steingrímsson

1929 1953

„der den Steingrímsfjörður in Besitz nahm“

Steingrímshaugur (Aussicht) auf Staðarfjall

+

Ingimundur Magnússon

1933

Staður

Steingrímshaugur (Aussicht)

+

Halldór Jónsson

1954

Tröllatunga

Steingrímshaugur auf Staðarfjall vs. Gullhóll in Tröllatunga

+ (beide Hügel; magischer Schutz liegt auf Gullhóll)

–

Aussicht & Schutz innerhalb des überblickten Gebiets

–

Eine chronologische Durchsicht der hier zusammengetragenen Quellen ergibt folgendes Oszillieren der Lokalisierungen der Wohnorte und – damit verbunden – der Lokalisierungen des Grabs von Steingrímur dem Troll: Der Landnámabók zufolge ließ sich Steingrím(u)r auf Tröllatunga nieder; wo er begraben wurde, wird hier nicht spezifiziert, aber naheliegend wäre eine Bestattung in der Nähe seines Wohnorts. Kurz nach Beginn des 19. Jahrhunderts lokalisiert Hjalti Jónsson sein Grab auf dem Staðarfjall, was schon hier mit einer Sage von einer Beraubung dieses Hügels und der Zuschreibung einer segensspendenden Schutzfunktion für die Seefahrt im Fjord verbunden ist. In der Mitte des 19. Jahrhunderts kennt Guðmundur Gísli Sigurðsson sowohl eine Überlieferung, der zufolge Steingrímur im Steingrímshaugur auf dem Staðarfjall bestattet wurde, als auch eine abweichende Meinung (sumir segja, „manche sagen“), die sein Grab auf dem Berg Tröllatungufjall lokalisiert. Magnús Steingrímsson (1929 und 1953) sowie Ingimundur Magnússon (1933) lokalisieren sein Grab beide im Steingrímshaugur auf dem Berg Staðarfjall; Letzterer identifiziert dabei auch ausdrücklich Staður am Fuß dieses Bergs als Steingrímurs Wohnstatt. Halldór Jónsson (1954) hingegen verortet Steingrímurs Wohnort wieder in Tröllatunga; er kennt die Überlieferung, wonach sein Grab sich im Steingrímshaugur befindet, schlägt alternativ jedoch vor, dass er tatsächlich im Hügel Gullhóll auf dem Land des Hofs Tröllatunga begraben worden sein könnte (Tabelle 1).

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Das Muster in diesem Hin und Her zwischen dem Staðarfjall an der Spitze und Tröllatunga an der Südküste des Steingrímsfjords scheint folgendes zu sein: Wo der Fokus des jeweiligen Texts auf Staður liegt, dort erscheint der Steingrímshaugur auf dem Staðarfjall über Staður als zumindest mögliche Grablege von Steingrímur dem Troll; ansonsten tritt Tröllatunga immer wieder in den Vordergrund – nicht nur, aber am stärksten in der Beschreibung von Halldór Jónsson, die in der unmittelbaren Umgebung von Tröllatunga abgefasst wurde. Insgesamt ist von den beiden möglichen Lokalisierungen des Grabs diejenige bei Staður allerdings die, die am öftesten genannt wird. Dies liegt nicht zuletzt daran, dass jeder Text, der das Grab explizit erwähnt, den Steingrímshaugur als eine traditionelle Lokalisierung des Grabhügels zumindest anspricht. Manche Quellen sprechen von einem Grab bei Staður, ohne die Alternative auf dem Land von Tröllatunga zu nennen; aber keine Quelle spricht von einem Grab auf Tröllatunga, ohne Steingrímshaugur wenigstens zu erwähnen. Die Situation für das Grab Steingrímurs des Trolls ist jedoch grundsätzlich so, dass die Lokalisierung auf dem Staðarfjall im Grunde die erklärungsbedürftige ist. Schon im Landnahmebuch heißt es, dass Steingrím(u)r sich in Tröllatunga, und damit an der Südküste des Fjords, niedergelassen habe. Dies korreliert damit, dass der Name von Tröllatunga vom Beinamen von Steingrím(u)r trölli abgeleitet zu sein scheint: denn „Tröllatunga“ ist „Tröllis Landzunge / Landzunge von Troll“. Morphologisch erklärt sich die spezifische Form daraus, dass von Nomina abgeleitete Beinamen mitunter eine Form des schwachen Flexionstyps nach dem Muster der n-Stämme bilden; man denke etwa an Þórðr lambi (Landnámabók H17), Þorgeirr lambi (Landnámabók H52), Þórarinn korni (Landnámabók S76=H64), Eyvindr vápni (Landnámabók S267=H229), Bjǫrn sviðinhorni (Landnámabók S303=H264) oder Eyvindr lambi (Landnámabók S345/H304). Die heute in Strandir allgemein als selbstverständlich betrachtete Herleitung des Namens Tröllatunga von Steingrímur trölli ist, nebenbei, nicht zuletzt auch deswegen interessant, weil die Landnámabók den Beinamen trölli für Steingrím(u)r gar nicht erwähnt: In der Landnámabók erscheint Steingrímr, ohne Patronym oder Beiname, einfach nur als Steingrímr, der bjó í Trǫllatungu, „in Tröllatunga wohnte“. Da die Herleitung von Hofnamen von den Namen oder Beinamen der jeweiligen Hofgründer in der Landnamabók äußerst geläufig ist – wie im Fall des eben erwähnten Þorgeirr lambi, der auf Lambastaðir gewohnt haben soll (Landnámabók H52) – mag sich im Namen des Hofs hier ein Beiname des mythischen Gründungsheroen erhalten haben, der im Landnahmebuch implizit bleibt und erst Jahrhunderte nach der Abfassung des Texts in der folkloristischen Überlieferung explizit belegt ist; oder andersherum mag hier sichtbar (vermutbar?) werden, wie ein Beiname aus einem Hofnamen extrapoliert worden sein könnte, da ein impliziter oder als implizit angenommener Beiname innerhalb der isländischen Erzähltradition eine plausible Art darstellt, eine Verbindung zwischen dem Namen des Hofs und dem seines Gründers herzustellen. Ein Indiz dafür, dass Ersteres möglicherweise wahrscheinlicher ist als Letzteres, d. h. dass Steingrímurs Beiname trölli möglicherweise sehr alte Wurzeln hat, könnte in den Parallelen zwischen Steingrímur trölli und Bárður Snæfellsáss zu finden sein, auf die am Ende dieses Aufsatzes noch kurz einzugehen sein wird.

Narrativ und pragmatische Nutzung des Raums

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Während die Verbindung zwischen Steingrímur trölli und Tröllatunga somit schon onomastisch naheliegend und zudem durch das Landnahmebuch schon seit dem 13. Jahrhundert impliziert scheint, wirkt die Verbindung Steingrímurs mit Staður (dessen Name einfach nur „Ort“ bedeutet) zunächst unmotiviert. Hier dürfte es jedoch signifikant sein, dass Staður und Tröllatunga funktional eine wichtige Gemeinsamkeit haben: beide waren im 19. Jahrhundert, in dem die Doppelung von Steingrímurs Grab an beiden Orten zum ersten Mal bezeugt ist, zentrale Pfarrhöfe und nahmen damit unter den Höfen am Fjord eine herausgehobene Stellung ein. Tröllatunga war bis zum Jahr 1886 Sitz eines Priesters, und die dortige Kirche wurde erst 1909 abgerissen;17 Staður, dessen hölzerne Kirche aus der Mitte des 19. Jahrhunderts noch heute steht, war bis weit ins 20. Jahrhundert der regionale Priestersitz. Dies hat umso mehr Gewicht, als diese beiden Kirchen in der Mitte des 19. Jahrhunderts die einzigen Kirchen im Steingrímsfjord waren:18 Damit waren diese beiden Pfarrhöfe in gewissem Sinne die „Zentralorte“ eben des Fjords, der seinen Namen vom Landnehmer Steingrímur ableitet – was wiederum nahelegt, dass beide Höfe, eben in dieser Funktion als lokale Zentralorte, auf eine besonders enge Verbindung mit dem lokalen Gründungsheros bedacht gewesen sein werden. Hierin, so lässt sich vermuten, dürfte die Erklärung dafür zu finden sein, warum ein wesentlicher Teil der Überlieferung über diesen Gründungsheros verdoppelt und sein Grabhügel plötzlich an zwei völlig unterschiedlichen Orten des Fjords gesucht wurde: Der Grabhügel als die „Hauptreliquie“ des Gründungsheros des Steingrímsfjords wurde in einer ganz ähnlichen Weise vermehrt, wie anderenorts eine Vielzahl von Kirchen den Anspruch erhob, einen Splitter des Wahren Kreuzes Christi zu besitzen. Die Parallele zur wundersamen Vermehrung mancher prominenter Reliquien reicht dabei sogar noch weiter, als man zunächst erwarten sollte: In der Fassung der Geschichte von Steingrímur dem Troll, wie sie von Halldór Jónsson aufgezeichnet wurde, verleiht der Bezug auf den Gründungsheros nicht nur historische Legitimität, sondern hat auch eine unmittelbar heilsspendende Wirkung, da dieser Fassung nach in dem Gebiet, das man vom Grabhügel aus überblicken kann, kein Schiff je untergehen wird. Das Heroengrab erscheint hier als wunderwirkendes Heiltum.

Warum Steingrímshaugur? In Anbetracht des Fehlens direkter historischer Belege lässt sich letztlich nicht mit Sicherheit sagen, warum die Überlieferung von Steingrímur dem Troll – und zwar mitsamt eines breiten Spektrums von Elementen, das neben der Wohnstatt und dem Grabhügel auch das Motiv der Feuerillusion umfasst, die den Hügel vor Grabräubern

17 https://www.nat.is/travelguide/ahugav_st_trollatunga.htm [letzter Zugriff: 24. 11. 2019]. 18 Die nächste Kirche war bis 1906 die Kirche von Fell am Kollafjord.

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Fig. 1: Gullhóll. Die Grube im Vordergrund ist ein Loch im Gipfel von Gullhóll, das landläufig einem gescheiterten Versuch zugeschrieben wird, das im Hügel versteckte Gold zu bergen. Im Bildmittelgrund sind die Gebäude des Hofs Tröllatunga zu sehen. Der Baumbestand bezeichnet den Ort des alten Friedhofs und damit den Ort, wo die Kirche stand. Photo © M. Egeler, 2019.

schützt – dupliziert und sowohl mit Tröllatunga als auch mit Staður verbunden wurde. Nach dem oben Gesagten ist meine Vermutung jedoch, dass die Legende des lokalen Gründungsheros mit der Ausbildung von zwei lokalen Zentralorten – eben den Pfarrhöfen Staður und Tröllatunga – verdoppelt und von jedem der beiden Zentren für sich beansprucht wurde. Auch wenn man diese Argumentation akzeptiert, ist damit aber noch nicht erklärt, wie gerade der Felsenhügel Steingrímshaugur auf dem Staðarfjall zu einer der Lokalisierungen von Steingrímurs Grabhügel werden konnte. In Tröllatunga ergibt diese Geschichte einen nachvollziehbaren Sinn. Gullhóll, den Hallgrímur als den Grabhügel Steingrímurs auf Tröllatunga identifiziert, ist ein freistehender Hügel, der in seiner Größe und Form tatsächlich an vor- und frühgeschichtliche skandinavische Grabhügel erinnert und von dem aus man einen guten Blick auf den alten Pfarrhof Tröllatunga hat (Abb. 1). Die Geschichte passt hier somit sehr gut zur Topographie: Es gibt in Tröllatunga einen Hügel, der auffallend an einen Grabhügel erinnert, und zwischen diesem und dem Hof besteht eine Sichtverbindung. Mit Steingrímshaugur auf dem Staðarfjall ist genau dieselbe Geschichte verbunden; aber die dortige Topographie passt mitnichten zu deren Handlung. Steingrímshaugur selbst ist (zumindest heute) ein massiger und massiver Felsauswuchs, der offensichtlich nicht von Menschenhand geschaffen worden ist. Schon die beiden ältesten erhaltenen Zeugnisse für Steingrímshaugur als den Grabhügel von Steingrímur dem Troll,

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der Brief von Hjalti Jónsson von 1817 und die Handschrift von Guðmundur Gísli Sigurðsson aus der Mitte des 19. Jahrhunderts, heben diesen Punkt explizit hervor; „Steingrímshaugur á fiallinu uppundann Stad sýnir ei mannaverk“ („Steingrímshaugur auf dem Berg oberhalb von Staður scheint kein Menschenwerk zu sein“), schreibt der eine, und der andere äußert sich: „en hvað hinn svonefnda Steingrímshaug á Staðarfjalli snertir þá virðist hann ekki líkur öðrum fornmannahaugum, heldur mun hann vera þannig myndaður af náttúrunnar hendi“ („und was den sogenannten Steingrímshaugur auf dem Berg Staðarfjall betrifft, so scheint er nicht wie andere Grabhügel von Menschen der alten Zeit, vielmehr wird er durch die Hand der Natur so geschaffen sein“). Dieser Hügel war also zu keinem Zeitpunkt ein plausibler Grabhügel. Zudem ist das Motiv der Feuerillusion für Steingrímshaugur nur bedingt funktionsfähig. Wie oben bereits bemerkt, befindet Steingrímshaugur sich auf der Mitte des Bergrückens zwischen den Tälern Staðardalur und Selárdalur; er ist weit von der Bergkante zurückgesetzt, so dass zwischen dem Hügel und der Kirche von Staður keine Sichtverbindung besteht. Das Erzählmotiv der Feuerillusion hat hier also damit zu kämpfen, dass man vom vermeintlichen Grabhügel aus die Kirche gar nicht brennen sehen kann. Die von Magnús Steingrímsson überlieferte Fassung der Geschichte behilft sich hier, äußerst notdürftig, damit, dass die Grabräuber das Brecheisen vergessen haben, daher einen Mann an die Bergkante zurückschicken und dieser dann die aus der Kirche lodernden Flammen sehen und seine Gefährten nach Staður zurückrufen kann. Als magischer Schutz für den Grabhügel wird die Feuerillusion hier fast absurd, da sie nur dann wirkt, wenn die Grabräuber ohnehin schon inkompetent sind und nicht genug Werkzeug mitbringen. Die Topographie des Staðarfjall und die damit verbundene Geschichte passen also in keiner Weise zusammen. Dies wirft mit allem Nachdruck die Frage auf, warum bei der Anknüpfung der Geschichte von Steingrímur dem Troll an Staður gerade ein Felsauswuchs auf dem Staðarfjall ausgewählt wurde, um als Steingrímurs Grab zu fungieren. Diese Frage stellt sich umso nachdrücklicher, als Alternativen vor Ort durchaus vorhanden gewesen wären. So wäre etwa der Hügel Kirkjuholt, der sich nur wenige Gehminuten von der Kirche entfernt befindet, eine wenn nicht ideale, so doch deutlich grabhügelähnlichere Alternative gewesen. Dennoch wurde ein Hügel mitten auf dem Berg ausgewählt, um als geographischer Referenzpunkt der Erzählung zu dienen. Ich möchte vorschlagen, dass eine Geschichte, die auf den ersten Blick mit der Überlieferung vom Landnehmer Steingrímur dem Troll in keinerlei Verbindung steht, eine Antwort auf diese Frage nahelegt. Dabei handelt es sich um die Geschichte von der Trollfrau Þjóðbrók. Diese Erzählung ist in der Region weithin bekannt und der Steinpfeiler, zu dem Þjóðbrók am Ende ihres Lebens erstarrt sein soll, stellt eine lokale Sehenswürdigkeit dar (Abb. 2). Ich zitiere nur einen aus einer Vielzahl von Belegen für diese Sage. Magnús Steingrímsson erzählt die Geschichte in derselben Akte, in der er 1953 auch den Steingrímshaugur beschrieb, folgendermaßen:19 19 Magnús Steingrímsson (5. marz 1953) und Guðrún S. Magnúsdóttir (s. a.), S. 7–8.

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Fig. 2: Die Felsnadel Þjóðbrók am Südhang der Schlucht Þjóðbrókargil. Photo © M. Egeler, 2019.

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Maður hét Gissur, telja nokkrir hann Bjarnason verið hafa, og var hann smali hjá Staðarklerki. Var það eitt sinn, fyrri part vetrar, að hann smalaði fé sínu um móa þá, er liggja norður frá Steingrímshaug og skammt er úr að Þjóðbrókargili. Sér hann þá skessu mikla, er skálmar að honum og nær hún honum fljótlega og heldur honum. Er þar komin Þjóðbrók. Vill hún hafa hann með sér til byggða sinna, og verður svo að vera, hvort sem honum líkar betur eða verr. Er hann þar, þar til á góu, er þá stundum kalt í helli kerlingar, ís og snjór liggur á hauði [über „hauði“ interlinearer Korrekturvorschlag: „landi?“] og innflóum. Sækir þá Gissur lasleiki og meðal annars lystarleysi mikið. Leitar kerling allra bragða við hann og batnar ekki um að heldur, kveðst hann helzt mundi geta étið hákarl, ef hún kæmi með hann, þó mætti hann alls ekki yngri vera en tólf ára gamall. Kemur nú kerlingu ráð í hug. Byrgir hún hellirinn sem bezt hún kann og leggur af stað norður yfir fjöll og dali og norður á Hornstrandir. Fær hún þar hákarlslykkur nokkrar og hverfur að því búnu hið bráðasta til baka. Nú er að segja frá Gissuri. Reynir hann að komast úr hellinum, en gengur treglega. Kemst hann þó að lokum út og leggur þá hið bráðasta af stað, í áttina til Staðar. Er hann hefur gengið suðvestur yfir fjallið og allt á hina svonefndu Teigabrún heyrir hann, að skessan er komin í kallfæri og segir: „Hérna er hákarlinn Gissur, tólf ára gamall og þrettán ára þó.“ Hleypur Gissur nú hið mesta, er hann má og naut hann þess að allbratt er ofan Teigana á Stað og líka þess, að kerling var lúin af göngunni. Kemst hann að kirkjugarði á Stað og hendir sér inn af honum í ofboði. Stenst það á endum, að kerling dettur áfram á garðinn og er hann jafnan lágur þar síðan. Missir hún Gissur inn yfir og nær hann í streng á annarri kirkjuklukkunni, er í var hinu opna porti, er þá var fram af kirkjudyrum og skildi þar með þeim, því ekki gazt henni að kirkjuklukkuhringingunni. Ein Mann hieß Gissur, manche sagen, dass er ein Bjarnason gewesen sei, und er war ein Hirte beim Geistlichen von Staður. Das war einmal, im früheren Teil des Winters, dass er sein Vieh auf dem Brachland hütete, das nördlich des Steingrímshaugur liegt und nicht weit von Þjóðbrókargil entfernt ist. Da sieht er ein großes Trollweib, das auf ihn zusteuert, und sie erreicht ihn bald und packt ihn. Da ist Þjóðbrók gekommen. Sie will ihn bei sich bei ihren Wohnorten haben, und so geschieht es, ob es ihm besser oder schlechter gefällt. Er ist dort, da bis in den fünften Wintermonat, es ist dort manchmal kalt in der Höhle der Trollfrau, Schnee und Eis liegt auf dem Land(?) und in den Fjorden. Da zieht sich Gissur eine Krankheit und unter anderem eine große Appetitlosigkeit zu. Das Trollweib versucht alle Maschen bei ihm, und sein Zustand bessert sich überhaupt nicht, er sagte, dass er am ehesten fermentierten Hai essen können würde, wenn sie mit dem käme, doch dürfte er gar nicht jünger sein als zwölf Jahre alt. Jetzt kommt dem Weib ein Plan in den Sinn. Sie deckt die Höhle ab, so gut sie kann, und macht sich nach Norden über die Berge und Täler und nach Norden nach Hornstrandir auf. Sie bekommt da ein paar Stücke fermentierten Hai, und danach wendet sie sich äußerst temperamentvoll zurück. Jetzt ist von Gissur zu erzählen. Er versucht, aus der Höhle zu kommen, aber das geht träge. Am Ende schafft er es aber, herauszukommen, und bricht dann so hitzig wie möglich auf, in Richtung auf Staður. Als er nach Südwesten über das Gebirge gegangen ist und ganz auf der sogenannten Teigabrún, hört er, dass das Trollweib in Hörweite gekommen ist und sagt: „Hier ist der fermentierte Hai, Gissur, zwölf Jahre alt und dreizehn Jahre immerhin.“ Jetzt läuft Gissur so schnell, wie er nur kann, und er genießt das, dass es von Teigar nach Staður hinunter sehr steil ist, und ebenso das, dass das Trollweib von der Reise müde war. Er schaffte es, zum Kirchhof auf Staður zu kommen, und er tritt von ihm in Panik [in die Kirche] ein. Das passiert im selben Moment, dass das Trollweib nach vorne auf den Kirchhof fällt, und er ist dort seitdem immer noch niedrig. Sie verliert Gissur drinnen und drüber [d. h., weil er in den umhegten Bereich bei der Kirche hinein und über die Umfassungsmauer hinüber flieht], und er bekommt das Seil an einer der beiden Kirchenglocken zu fassen, die im offenen überdachten Durchgang hing, der da vor der Kirchentür war, und da schieden die beiden voneinander, weil sie das Kirchenglockenläuten nicht mochte.

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Diese Geschichte erzählt somit über einen der Hirten des Pfarrhofs, dass er zum Opfer der amourösen Allüren einer Trollfrau wurde: Zwischen dem Steingrímshaugur und der Schlucht Þjóðbrókargil („Þjóðbróks Schlucht“) wurde er von der namensgebenden Trollfrau der Schlucht entführt, konnte sich aber schließlich durch Glück und Schlauheit aus seiner Gefangenschaft als Liebessklave der Trollfrau retten, zurück nach Staður entkommen und die Trollin durch den Klang der Kirchenglocke von Staður vertreiben. Und nicht nur Þjóðbróks Liebesleben nahm kein gutes Ende: Wie so viele Trollfrauen in Strandir, erstarrte auch sie am Ende ihres Lebens zu Stein. Sigurður Rósmundsson erwähnte den Steinpfeiler, in den sie sich verwandelte, schon 1929 in einem Beitrag zu Viljinn:20 Í Kerlingarklettum er hár steindrangi. Heitir hann Kerling(in). Á drangi þessi að vera Þjóðbrók gamla orðin að steini. In den Kerlingarklettar ist ein hoher Steinpfeiler. Er heißt Kerling(in). Dieser Pfeiler muss die alte, zu Stein gewordene Þjóðbrók sein.

Wichtig ist hier u. a. die Bewegung, die in dieser Geschichte geschildert wird: von der Klamm Þjóðbrókargil nördlich des Steingrímshaugur über diesen zur Kirche von Staður. Die Bedeutung dieser Bewegung wird ersichtlich, wenn man weiß, dass sie genau dem Kirchweg von den Höfen des Tals Selárdalur entspricht: Der Weg von den Höfen Gilsstaðir und Kolbjarnarstaðir im Selárdalur-Tal führte an der Klamm Þjóðbrókargil auf den Staðarfjall hinauf, dann am Steingrímshaugur vorbei über den Staðarfjall, und von dort dann den Berg hinunter zur Kirche. Dabei ist zudem wichtig, welchen Respekt dieser Weg einflößte: Zwar handelte es sich dabei um den gängigen Weg von den Höfen im Selárdalur-Tal zum Gottesdienst in Staður, aber eine Erzählung über das Ende des Hofs Kolbjarnarstaðir spiegelt die Sorgen wieder, die mit der Benutzung dieses Wegs verbunden sein konnten. Auch diese Geschichte findet sich in Sigurður Rósmundssons Beitrag zu Viljinn aus dem Jahr 1929:21 Fyrir utan það, við hlíðarlöggina, er gamalt tún með mörgum tóftarbrotum á. Þar var bærinn Kolbjarna[r]staðir. Nú heitir blettur þessi í daglegu tali Kottún. Er sagt, að bærinn Kolbjarna[r]staðir hafi lagst í eyði vegna reimleika, sem orsakaðist af þeim atburði, er nú verður greindur: Snemma á 17. öld bjuggu á Kolbjarna[r]stöðum hjón nokkur. Hét bóndinn Kolbjörn, en hennar nafns er ekki getið. Til heimilis hjá þeim voru tvær kerlingar, ein kona með barn og einn piltur, sem var smalinn á bænum. Um hávetur, einhvern drottins dag, lögðu hjónin, kerlingarnar og smalinn af stað heiman að frá sér í síðasta sinni, til þess að hlýða messu á Stað. Veður var skuggalegt um morguninn, var þó talið fært og gekk þeim vel til kirkjunnar. En á meðan verið var að messa dimmdi að með kafaldi og fylgdi stormur af norðri. Var nú strax af stað lagt, þegar messu var lokið, og er fólkið var komið upp á Staðarfjall brast á það stórhríð. Varð húsfreyja þá strax uppgefin og vildi freista að snúa við og leita bæja í Staðardal. Fór bóndi með henni, en þau villtust af réttri leið og komust í svokallaðar Lækjatúnslægðir á Staðarfjalli, en þar fundust þau

20 Sigurður Rósmundsson, s. a., S. 11. 21 Sigurður Rósmundsson, s. a., S. 6–7.

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sumarið eftir. Smalinn og kerlingarnar ætluðu að reyna að ná til Gilsstaða og héldu þau áfram á hlið undan hríðinni. Kerlingarnar komust að hæðum þeim, er liggja á milli Staðar og Gilsstaða á Staðarfjalli og heita Háuholt. Gáfust þær þar upp og fundust síðar að norðanverðu í þeim holtum. Smalinn hélt áfram undan hríðinni unz hann hrapaði í gil það, sem rennur milli Gilsstaða og Geirmundarstaða, sem heitir Landamerkjagil, og beið þar bana. Sagnir eru um það, að hann vilji heim að Gilsstöðum á undan vondum veðrum og leiki þar ýmsar brellur, en hættur mun hann því nú fyrir nokkru. Kona sú, er heima var á Kolbjarna[r]stöðum fluttist með barn sitt, þá er bylnum létti, ofan að Gilsstöðum. Eftir þetta lagðist jörðin í eyði, sem eftir slys þetta jafnan var kölluð Kolbjarna[r]staðir eftir hinum látna húsbónda, sem eftir það átti að ganga ljósum logum þar lengi vel. Außerhalb davon, am unteren Ende des Hangs, ist eine alte Hofwiese mit vielen Hausruinen darauf. Dort war der Hof Kolbjarna[r]staðir. Jetzt heißt diese Stelle in der Alltagssprache Kottún. Es heißt, dass der Hof Kolbjarna[r]staðir wegen eines Spuks aufgegeben worden sei, der von dem Ereignis verursacht wurde, das jetzt berichtet wird: Früh im 17. Jahrhundert wohnte auf Kolbjarna[r]staðir ein gewisses Ehepaar. Der Bauer hieß Kolbjörn, aber ihr Name wird nicht überliefert. Zwei alte Frauen waren zur Unterkunft bei ihnen, eine Frau mit einem Kind und ein Junge, der auf dem Hof Schäfer war. Im Mittwinter, an einem Tag des Herrn, brachen das Ehepaar, die alten Frauen und der Hirte zum letzten Mal von daheim bei sich auf, dazu, um in Staður die Messe zu hören. Das Wetter am Morgen war düster, es wurde aber doch für passabel gehalten, und sie kamen gut zur Kirche. Aber als man dabei war, in der Messe zu sein, wurde es dunkel vor lauter schwerem Schneefall, und es folgte ein Sturm von Norden. Man machte sich nun sofort auf, als die Messe vorbei war, und als die Leute auf den Staðarfjall hinaufgekommen waren, brach ein großer Schneesturm über sie herein. Die Hausherrin war da sofort erschöpft und wollte versuchen, kehrtzumachen und Höfe im Staðardalur aufzusuchen. Der Bauer ging mit ihr, aber sie kamen vom richtigen Weg ab und kamen in die sogenannten Lækjatúnslægðir auf Strandarfjall, und dort wurden sie im folgenden Sommer gefunden. Der Hirte und die alten Frauen wollten versuchen, nach Gilsstaðir zu kommen, und sie gingen auf der dem Schneesturm abgewandten Seite weiter. Die alten Frauen kamen zu den Anhöhen, die zwischen Staður und Gilsstaðir auf dem Staðarfjall liegen und Háholt heißen. Da gaben sie auf, und sie wurden später auf der Nordseite auf diesen Hügeln gefunden. Der Hirte ging im Schneesturm weiter, bis er in die Schlucht abstürzte, die zwischen Gilsstaðir und Geirmundarstaðir verläuft, die Landamerkjagil heißt, und da erwartete ihn der Tod. Es gibt Geschichten darüber, dass er bei schlechtem Wetter nach Hause nach Gilsstaðir wolle und dort den einen oder anderen Streich spiele, aber er wird damit jetzt schon vor einer Weile aufgehört haben. Die Frau, die auf Kolbjarna[r]staðir daheim geblieben war, zog mit ihrem Kind um, als der Schneesturm schwächer wurde, hinunter nach Gilsstaðir. Danach verödete der Hof, der nach diesem Unglück immer Kolbjarna[r]staðir genannt wurde, nach dem verstorbenen Hausherrn, der danach dort eine lange Zeit als Gespenst umgehen musste.

Der langen Rede kurzer Sinn ist: Orientierung auf dem Staðarfjall konnte eine Frage von Leben und Tod werden. Und genau hier mag nun die Antwort auf die Frage liegen, warum der heilbringende Grabhügel von Steingrímur dem Troll in seiner Inkarnation auf dem Land von Staður gerade mit der Felsformation verbunden wurde, die bis heute den Namen Steingrímshaugur trägt. Wenn man, aus dem oberen SelárdalurTal kommend, der Route des alten Kirchwegs nach Staður folgt, steigt man zunächst unmittelbar an der Südkante der Schlucht Þjóðbrókargil auf das Plateau des Staðarfjall hinauf; nördlich davon wäre ein Aufstieg auf das Plateau nicht sinnvoll, da Þjóðbrókar-

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Fig. 3: Steingrímshaugur von Norden her gesehen. Die Photographie wurde am Scheitelpunkt des Wegs über das Hochplateau des Staðarfjall aufgenommen, an dem Punkt, wo der ‚Grabhügel‘ im Süden eben in den Blick kommt und Þjóðbrókargil im Norden (und damit in diesem Fall im Rücken des Photographen) gerade noch sichtbar ist. Photo © M. Egeler, 2019.

gil, deren fast lotrechte Wände eine Überquerung unmöglich machen, dann den Weg zur Kirche abschneiden würde. Der Südkante von Þjóðbrókargil folgt man, bis man zu einer Stelle gelangt, an der eine markante Felsspitze aus der fast senkrechten Wand der Schlucht herausragt: die versteinerte Trollfrau Þjóðbrók (Abb. 2). An diesem Punkt löst man sich von der Schlucht und wendet sich direkt dem Inneren des Plateaus zu, indem man der leichten Steigung des Plateaus bis zum Scheitelpunkt des Bergrückens folgt. An diesem Scheitelpunkt – und dies ist entscheidend – findet man sich dann an einem Ort, der in alle Richtungen weite Aussichten eröffnet, und zwar sieht man von hier sowohl die Talwand der Schlucht Þjóðbrókargil im Norden als auch Steingrímshaugur im Süden (Abb. 3). Man muss sich, zumindest bei guter Sicht, vom einen Orientierungspunkt somit erst und in genau dem Moment lösen, in dem der zweite Orientierungspunkt in Sicht kommt. Wenn man Steingrímshaugur jedoch sieht, dann kann man sein Ziel praktisch nicht mehr verfehlen: denn, wie auch Magnús Steingrímsson in der oben zitierten Passage aus der Aprilausgabe von Viljinn im Jahr 1929 betonte, unmittelbar neben Steingrímshaugur befinden sich die Seen, aus denen der Bach Bæjargil („Hofschlucht“) entspringt, der direkt nach Staður fließt; heute fließt dieser Bach in Staður unmittelbar zwischen den Ruinen alter Hofgebäude einerseits und andererseits den gegenwärtigen Hofgebäuden und der Kirche hindurch (Abb. 4). Wer also von Norden kommend den Steingrímshaugur sieht, kann sich nicht mehr verlaufen, da er vom

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Fig. 4: Kirche und Hof von Staður am Fuß des Staðarfjall mit dem Bach Bæjargil, der unmittelbar am Steingrímshaugur entspringt und von dort zum alten Pfarrhof fließt. Photo © M. Egeler, 2019.

Steingrímshaugur aus nur noch dem Bachlauf folgen muss. Dies macht Steingrímshaugur zum (zumindest gefühlten) „Heilbringer“ und wichtigsten Hügel auf dem Land von Staður, und deshalb, so schlage ich vor, dürfte er als der geographische Punkt des Grabhügels des großen Landnehmers und Gründungsheroen ausgewählt worden sein, der von seinem Hügel aus über sein Land wacht.

Status, Landschaftsnutzung und die Fluidität der Erzähltradition Auf den vorangegangenen Seiten habe ich zunächst ein breites Spektrum von teils veröffentlichten, teils bislang unveröffentlichten Zeugnissen für den – bzw. die – Grabhügel von Steingrímur dem Troll zusammengestellt, dem landnámsmaður des Steingrímsfjords. Steingrímur erscheint in diesem Material nicht nur als historische Figur, sondern vielmehr als ein Gründungsheros ganz im Sinne des antiken griechischen Heroenkults, der von seinem Grab aus über das Land wacht, über das er im Leben geherrscht hatte. Bei der Durchsicht dieses Materials fiel auf, dass die Lokalisierung seines Wohnorts, seines Grabhügels und der damit verbundenen Erzählmotive (insbesondere dem

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der Feuerillusion) zu einem nicht näher bestimmbaren Zeitpunkt eine Verdoppelung erfahren hat, so dass sie schon in den frühesten nachmittelalterlichen Zeugnissen mit zwei distinkten Orten verbunden erscheinen: Tröllatunga und Staður. Hinzu kam, dass eine genauere Betrachtung von Onomastik und Topographie stark den Eindruck erweckte, dass die Verbindung Steingrímurs mit Tröllatunga auf vielen Ebenen deutlich stimmiger zu sein scheint als seine Verbindung mit Staður, dem Staðarfjall und dem Steingrímshaugur auf dem Staðarfjall: Der Ortsname Tröllatunga scheint auf dem Beinamen von Steingrímur trölli zu basieren, was in Staður kein Gegestück hat; Tröllatunga hat mit Gullhóll einen Hügel vorzuweisen, der eine passable Ähnlichkeit zu einem vorchristlichen Grabhügel aufweist, während Steingrímshaugur auf Staðarfjall schon im 19. Jahrhundert als offensichtlich natürliche Felsformation zu erkennen war; und das Motiv der Feuerillusion funktioniert nur in Tröllatunga, wo zwischen Gullhóll und dem Pfarrhof eine gute Sichtverbindung besteht, während man vom Steingrímshaugur auf dem Staðarfjall erst einen halbstündigen Fußmarsch hinter sich bringen müsste, ehe man die Kirche überhaupt brennen sehen könnte. Dieser Befund, dass der Erzählkomplex an zwei Orten erscheint, obwohl er nur zu einem dieser beiden Orte wirklich passt, warf die Frage auf, wie es zu einer derartig kontraintuitiven Verdoppelung kommen konnte. Als Antwort hierauf habe ich vorgeschlagen, dass diese Verdoppelung mit der parallelen Funktion und dem parallelen Status der beiden Orte korreliert, an denen sie vorgenommen wurde: In dem Zeitraum, aus dem die frühesten folkloristischen Belege für den hier diskutierten Komplex stammen, waren sowohl Tröllatunga als auch Staður Pfarrhöfe, und zwar die beiden einzigen Pfarrhöfe am Fjord. Als Erklärung für die Verdoppelung von Wohnstatt und Grab von Steingrímur dem Troll scheint es daher naheliegend, anzunehmen, dass die Geschichte des lokalen Gründungsheroen von beiden lokalen Zentralorten für sich beansprucht wurde, um dadurch das Prestige des Orts noch weiter zu erhöhen. Hierdurch ließe sich allgemein die Verbindung von Steingrímur mit sowohl Tröllatunga als auch Staður erklären, nicht jedoch, warum gerade der topographisch zunächst so ungeeignet scheinende Steingrímshaugur auf dem Staðarfjall mit dem Heros verbunden wurde. Um eine Erklärung hierfür zu entwickeln, zog ich Erzählungen über den Kirchweg aus dem Selárdalur-Tal und die Topographie dieses Kirchwegs heran: Zusammengenommen, legen diese nahe, dass Steingrímshaugur – Seite an Seite mit anderen mit Narrativen verbundenen Orten – eine zentrale Wegmarke auf einem potentiell gefährlichen Abschnitt des Wegs aus dem Selárdalur zur Kirche in Staður darstellte. Die Geschichte – bzw. genauer: die Verdoppelung der Geschichte – von Steingrímur dem Troll illustriert damit eine Reihe von Punkten von grundsätzlicher Bedeutung. Zum einen illustriert sie das reiche Nachleben, das die semi-mythischen Landnehmer der Landnámabók bis in die Gegenwart hinein haben können: Die Geschichten solcher Landnehmer werden noch mehr als acht Jahrhunderte nach ihrer ersten Erwähnung im Landnahmebuch rezipiert, adaptiert und reinterpretiert. Dabei entfaltet die moderne Rezeption einen Reichtum an Details, der weit über das

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mittelalterliche Skelett der Landnámabók hinausgeht: Der Steingrímur der Gegenwart ist eine sehr viel farbigere und vielschichtigere Figur als das, was uns über den Steingrímr des Mittelalters erhalten ist. Die Art, wie zwei große Pfarrhöfe beide den Landnehmer für sich beanspruchen und dadurch seine Geschichte geographisch gedoppelt wird, illustriert zudem, wie eng diese Rezeption mit Fragen von Macht und Status verbunden ist. Hier entspricht der isländische Befund genau der von William Mitchell an gänzlich anderem Material beobachteten Bedeutung von Fragen von Macht für den menschlichen Umgang mit der Landschaft;22 denn dieser beinhaltet ganz zentral eben auch das Erzählen von Geschichten über diese Landschaft und die Orientierung dieser Geschichten auf Machtzentren hin. Dies führt zu einer massiven Fluidität der Erzähltradition: Geschichten werden verändert, adaptiert, verdoppelt, geographisch verlagert. Gerade das Beispiel von Steingrímshaugur macht jedoch deutlich, dass ‚Fluidität‘ nicht ‚Willkür‘ bedeutet: Auf den ersten Blick mag die Identifizierung des Steingrímshaugur auf dem Staðarfjall unsinnig wirken, aber bei genauerer Betrachtung erweist sie sich als eng eingebunden in die Pragmatik der alltäglichen Nutzung der Landschaft. Wege und Routen sind ein wesentlicher Teil dieser alltäglichen, pragmatischen Nutzung, und die Verbindung des Kirchwegs zwischen dem Selárdalur-Tal und Staður mit gleich einer ganzen Gruppe von Erzählungen macht deutlich, wie wichtig diese Pragmatik für die Entstehung eines Erzählkosmos sein kann – was vielleicht auch für die Interpretation von mittelalterlichen Sagatexten eine interessante Erkenntnis darstellt, und sei es nur, weil wir für diese Texte entsprechende Kontexte zwar grundsätzlich annehmen müssen, heute aber nicht mehr fassen können.23 Der Fall des Steingrímshaugur weißt hier auf einen Aspekt isländischen Erzählens hin, der sich uns für das Mittelalter weitestgehend entzieht und damit als unhintergehbare Unsicherheit in die Interpretation mit eingehen und bewusst berücksichtigt werden sollte. Dass, mutatis mutandis und mit allen nötigen caveats, die neuzeitliche Überlieferung von Steingrímur dem Troll vom mittelalterlichen Erzählkosmos nicht vollständig zu trennen ist, legt neben der konkreten Kontinuität seiner Person, die durch das Landnahmebuch bezeugt wird, übrigens auch eine typologische Parallele nahe. Steingrímur der Troll erscheint in den Erzählungen über ihn, und insbesondere in der mit Staður verbundenen Gruppe von Texten, als ein Landnehmer der ersten Generation, der von ungewöhnlicher Größe und Stärke war und sich so den Beinamen ‚Troll‘ verdiente, der am Ende seines Lebens auf einem Berg bestattet wurde, und der von dort aus einen wohltätigen, schützenden Einfluss über das Land ausbreitet und sicherstellt, dass in Sichtweite seines Grabhügels kein Schiff verloren geht. Damit erinnert er auffallend an Bárður Snæfellsáss, der väterlicherseits von Riesen abstammte, der in den Gletscherberg Snæfellsjökull einging, und der von den Bewohnern von

22 Mitchell 2002. 23 Zur kulturellen Bedeutung von Wegen vgl. etwa Moor 2016, bes. S. 161–202; Tilley 1994, S. 29–31 et passim.

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Snæfellsnes in schwierigen Situationen – einschließlich Seenot – um Hilfe angerufen wurde und diese mitunter auch gewährte (Bárðar saga Kap. 1, 6, 7, 8).24 Steingrímur der Troll und Bárður der Gott vom Snæfell scheinen beide in mancher Hinsicht ein und denselben Typus zu repräsentieren: den Landnehmer als Gründungsheros, der als quasi-übermenschliches Wesen schon zu Lebzeiten in die Nähe von Trollen und Riesen gerückt wird und nach seinem Tod als schutzbringende Macht im Land präsent bleibt, das er von seinem Grabhügel-Berg aus überblickt. Selbst dieser Typus des paganen, halb-riesischen Gründungsheroen ist dabei jedoch fluide genug, um sich an die Topographie des sonntäglichen Kirchgangs anpassen zu können.

Danksagung Diese Forschung wurde gefördert durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) – Projektnummern 317340660; 453026744, das Institut für Nordische Philologie der LMU München, das Wissenschaftskolleg zu Berlin, das Volkskundezentrum der Universität Island in Hólmavík (Þjóðfræðistofa HÍ á Ströndum) und die Gemeinde Strandabyggð. Besonderen Dank schulde ich Jón Jónsson, dem Direktor der Þjóðfræðistofa, für seine unermüdliche Unterstützung bei nahezu allen Aspekten meines Forschungsaufenthalts in Strandir im Jahr 2019, und insbesondere dafür, mich auf die Ortsnamenakten für Strandir hingewiesen und mir am Volkskundezentrum den Zugang zu diesen Akten ermöglicht zu haben. In diesen Dank möchte ich auch Jóns Frau Ester Sigfúsdóttir miteinschließen: Vielen Dank für Eure Gastfreundschaft in Kirkjuból! Ausdrücklich danken möchte ich ferner Þorgeir Pálsson, dem damaligen Bürgermeister von Strandabyggð, sowie den Angestellten und Einwohnern der Gemeinde, für ihre Gastfreundschaft und ihre Hilfe mit Unterkunft und vielen anderen praktischen Fragen. Und nicht zuletzt schulde ich Birkir Þór Stefánsson auf Tröllatunga, Marta Sigvaldadóttir auf Staður und Hjörtur Þór Þórsson und Hildur Pálsdóttir auf Geirmundarstaðir Dank dafür, den ausländischen Gastforscher auf ihren Höfen so herzlich willkommen geheißen zu haben, für vielerlei Lokalisierungen und Ortsnamenerklärungen, den Zugang zu ihrem Land und die freundliche Erlaubnis, dort Photoaufnahmen machen zu dürfen.

Literaturverzeichnis Ármann Jakobsson 2020: Man and Mountain: Snæfellsjökull and Bárðar saga Snæfellsáss. In: Matthias Egeler / Stefanie Gropper (Hg.), Dreaming of a Glacier: Snæfellsjökull in a Geocritical Perspective (Münchner Nordistische Studien 45). München, S. 103–116. Barraclough, Eleanor Rosamund 2012: Naming the Landscape in the Landnám Narratives of the Íslendingasögur and Landnámabók. In: Saga-Book 36, S. 79–101.

24 Hg. und übers. von Jón Skaptason and Pulsiano 1984; vgl. Ármann Jakobsson 2020.

Narrativ und pragmatische Nutzung des Raums

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Bennett, Lisa 2014: Burial Practices as Sites of Cultural Memory in the Íslendingasögur. In: Viking and Medieval Scandinavia 10, S. 27–52. Cleasby, Richard / Guðbrandur Vigfússon 1874: An Icelandic-English Dictionary. With an introduction and life of Richard Cleasby by George Webbe Dasent. Oxford. Egeler, Matthias 2018: Atlantic Outlooks on Being at Home: Gaelic Place-Lore and the Construction of a Sense of Place in Medieval Iceland (Folklore Fellows Communications 314). Helsinki. Egeler, Matthias (Hg.) 2019: Landscape and Myth in North-Western Europe (Borders, Boundaries, and Landscapes 2). Turnhout. Glauser, Jürg / Pernille Hermann / Stephen A. Mitchell (Hg.) 2018: Handbook of Pre-Modern Nordic Memory Studies. Interdisciplinary Approaches. 2 Bde. Berlin/Boston. Helgi Guðmundsson 1933–1937: Vestfirzkar sagnir. 3 Bde. Reykjavík. Hermann, Pernille 2010: Founding Narratives and the Representation of Memory in Saga Literature. In: ARV Nordic Yearbook of Folklore 66, S. 69–87. Hermann, Pernille / Stephen M. Mitchell / Agnes S. Arnórsdóttir (Hg.) 2014: Minni and Muninn. Memory in Medieval Nordic Culture (Acta Scandinavica 4). Turnhout. Jakob Benediktsson (Hg.) 1968: Íslendingabók. Landnámabók (Íslenzk fornrit 1). Reykjavík. Jón Árnason 1862–1864: Íslenzkar þjóðsögur og æfintýri. 2 Bde. Leipzig. Jón Árnason 1954–1961: Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. 6 Bde. Hg. von Árni Böðvarsson und Bjarni Vilhjálmsson. Reykjavík. Jón Skaptason / Phillip Pulsiano (Hg./Übers.) 1984: Bárðar saga (Garland Library of Medieval Literature, Vol. 8, Series A). New York/London. Mayburd, Miriam 2014: The Hills have Eyes: Post-Mortem Mountain Dwelling and the (Super)Natural Landscape in the Íslendingasögur. In: Viking and Medieval Scandinavia 10, S. 129–154. Mitchell, William J. T. (Hg.) 2002: Landscape and Power. Second edition. Chicago/London. Moor, Robert 2016: On Trails. An Exploration. New York etc. (paperback edition 2017). Overing, Gillian R. / Marijane Osborn 1994: Landscape of Desire. Partial Stories of the Medieval Scandinavian World. Minneapolis/London. Sveinbjörn Rafnsson (Hg.) 1983: Frásögur um fornaldarleifar. 1817–1823. 2 Bde. (Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi – Rit 24). Reykjavík. Sverrir Jakobsson 2017: Space. In: Ármann Jakobsson / Sverrir Jakobsson (Hg.), The Routledge Research Companion to the Medieval Icelandic Sagas. London/New York, S. 175–186. Tilley, Christopher 1994: A Phenomenology of Landscape. Places, Paths and Monuments. Oxford/Providence, USA. Valk, Ülo / Daniel Sävborg (Hg.) 2018: Storied and Supernatural Places: Studies in Spatial and Social Dimensions of Folklore and Sagas (Studia Fennica Folkloristica 23). Helsinki. Þorsteinn Erlingsson 1954: Þjóðsögur Þorsteins Erlingssonar. Reykjavík.

Archivmaterial Die Originale der folgenden Akten werden in Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum in Reykjavík aufbewahrt und sind weitgehend digitalisiert unter Nafnið.is (https://nafnid.is/). Magnús Steingrímsson 1929: Ørnefni og sagnir um benefisið Stað í Steingrímsfirði, skrásett á Gvendardag 16. mars 1929. In: Viljinn VII/7, S. 1–12. Magnús Steingrímsson 1953: Örnefnatal allra jarða í Hrófbergshreppi hinum forna. Samantekið eftir bestu heimildum af Magnúsi Steingrímssyni, https://nafnid.is/ornefnaskra/17595. Magnús Steingrímsson (5. marz 1953) und Guðrún S. Magnúsdóttir (s. a.): Örnefnaskrá Staðar (Hrófbergshreppur, Strandasýsla), maschinenschriftliche Transkription von S. 28–38 von Magnús Steingrímsson: „Örnefnatal allra jarða í Hrófbergshreppi hinum forna. Samantekið eftir bestu

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heimildum af Magnúsi Steingrímssyni“ (1953) durch Guðrún S. Magnúsdóttir, https://nafnid.is/ ornefnaskra/17576. Sigurður Rósmundsson, s. a.: Örnefnaskrá Kolbjarnarstaða og Gilsstaða (Hrófbergshreppur, Strandasýsla), https://nafnid.is/ornefnaskra/17572. (Maschinenschriftliche Transkription eines Aufsatzes, der in Viljinn VII/3 (1928) und VII/4 (1929) erschienen war, durch Guðrún S. Magnúsdóttir, Örnefnastofnun Þjóðminjsafns.)

Helge Eilers † und Albrecht Greule

Von althochdeutsch angusten zu neuhochdeutsch sich ängstigen Beobachtungen zur semantischen Entwicklung im Fokus der Valenzsyntax Abstract: The article deals with historical German syntax, in particular with the verbal system, its systematic recording of the base of the valence theory and its historical development from Old High German (OHG) to the present day German. The aim is to record both the deep case frames and the sentence structure of German verbs documented in all periods of linguistic history. As an example the New High German (NHG) verb (sich) ängstigen and its historical equivalents (OHG angusten, MHG angesten / engesten, ENHG ängsten / ängstigen) are used. It will be shown how the structure of the entry under the keyword (sich) ängstigen in a historical syntactic dictionary can be derived from the historical syntactic dictionaries. Finally, on the basis of the information stored in the historical syntactic dictionary, the diachronic spectrum of meaning of the verb (sich) ängstigen is recorded and its valency chanching pattern is presented.

1 Verbvalenz und Wörterbücher Die Bedeutung eines Verbs wäre nur unvollständig beschrieben, würde man nicht auch seine regelmäßige und erwartbare syntaktische Umgebung (gewöhnlich als Valenz, Satzbauplan oder Tiefenkasusrahmen bezeichnet) in die semantische Beschreibung einbeziehen. Z. B. bei schenken ‚ein Geschenk machen (konkret)‘ in dem Satz Er schenkt dem Kind einen Hund die drei semantischen Rollen ‚Schenker‘ er (= Agens im Nominativ), ‚Beschenktes‘ dem Kind (= Adressat im Dativ) und ‚Geschenk‘ einen Hund (= Objekt im Akkusativ).1 Umso wichtiger ist die syntaktische Verbumgebung bei der Beschreibung des semantischen Wandels von Verben, die wir im Idealfall bis ins Althochdeutsche zurückverfolgen können. Die Verb- bzw. Prädikat-Umgebung muss aus den historischen Textzeugen ‚rekonstruiert‘ werden. Hilfreich sind dabei die (auch digitalisierten) historischen deutschen Wörterbücher, die die Verwendung eines Verbs mit jeweils allen Belegstellen in Form von Zitaten ganzer Sätze aus den historischen Texten illustrieren. Ist ein Verb auf dieser Grundlage von Sprachstadium zu Sprachstadium semantisch und syntaktisch

1 Vgl. Helbig / Schenkel 1973, S. 180. Anmerkung: Dr. Helge Eilers ist am 30. 05. 2022 verstorben. https://doi.org/10.1515/9783110778335-007

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beschrieben, kann eine ‚Valenzgeschichte‘ verfasst werden, die die Aufgabe hat zu verfolgen, auf welchen Wegen sich die Semantik im Einklang mit der Verbumgebung zum Neuhochdeutschen hin entwickelt hat. Dringend notwendig sind daher geschichtliche Studien zur Syntax einzelner Verben, die in ein auch online zugängliches Historisch syntaktisches Wörterbuch (HSVW) einfließen können.2 Im Vordergrund stehen hier die emotionsbezeichnenden Verben,3 wie z. B. bedauern, befürchten, hoffen. Wir widmen die folgenden Beobachtungen dem Verb sich ängstigen, wobei uns interessiert, wie sich das Zusammenspiel von Verbsemem und seiner syntaktischen Umgebung auf den einzelnen Sprachstufen des Deutschen entwickelte und wie es schließlich zum neuhochdeutschen ‚Befund‘, wie er im Deutschen Universalwörterbuch (DUW 2001) festgehalten ist, kommt. Die Informationen zu den ahd., mhd., frnhd. und älter-neuhochdeutschen Sememen des im Mittelpunkt des Interesses stehenden Verbs erheben wir nicht aus den Quellen selbst, sondern entnehmen sie den deutschen Sprachstadienwörterbüchern (Althochdeutsches, Mittelhochdeutsches und Frühneuhochdeutsches Wörterbuch), dem Goethe-Wörterbuch und dem Deutschen Wörterbuch der Brüder Grimm (Neubearbeitung). Aus den dort zu dem untersuchten Verb aufgelisteten Beispielsätzen rekonstruieren wir die syntaktische Umgebung und reduzieren die Syntax aller Belege, soweit möglich – der diachronen Vergleichbarkeit wegen – auf eine zweiteilige Formel, das Satzmodell. Die Formel besteht aus dem semanto-syntaktischen Tiefenkasusrahmen (TKR) und dem ihm zugeordneten morpho-syntaktischen Satzbauplan (SBP).

2 Fallbeispiel gelüsten Welche Erkenntnisse zur Diachronie eines Verbs aus dem Wortfeld ‚Emotion‘ durch diese Methode zu gewinnen sind, wurde bereits am Verb nhd. gelüsten gezeigt.4 Wenn die Stelle im Evangelienbuch Otfrids von Weißenburg (V 7,21–22) Mag mih […] gilusten weinonnes mit „Es gelüstet mich zu weinen“ übersetzt wird, dann vermittelt die Verwendung des nhd. Verbs gelüsten in der Übersetzung der ahd. Bibelstelle (Io 20,11: „Maria aber stand draußen vor dem Grab und weinte“) heute den Eindruck eines sehr gehobenen Stils. Dieser Eindruck hängt vermutlich auch mit der komplizierten Syntax des Verbs gelüsten zusammen. Das Deutsche Universalwörterbuch vermerkt dazu, dass gelüsten ‚unpersönlich‘ ist, und verzeichnet die heute fast unverständliche Paraphrase ‚jemanden ein Gelüst / Lust verspüren lassen‘ (z. B. mich gelüstet es nach Obst). Dem Beispielsatz kann der SBP es gelüstet: NGakk – PräpGnach zugeordnet werden. Es liegt also heute mit gelüsten ein zweiwertiges Verb vor, dessen Bedeutung – gegen das DUW – die einfache Paraphrase ‚jemand hat Lust auf etwas‘ erfasst. Die semantische Interpretation des SBP nach ‚(semantischen) Rollen‘ kann wie folgt lauten: 2 Vgl. Greule / Korhonen 2016. 3 Schwarz-Friesel 2013, S. 178–180. 4 Das Folgende nach Greule 2015, S. 22–26.

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SBP und TKR bei es gelüstet 2-wertig NGakk → (auf den Menschen restringierter) Empfindungsträger (Experiencer, Zustandsträger) – PräpGnach → Objekt (der Lust)/Ziel. Kann der Blick in die Geschichte des Verbs, der auch die syntaktischen Umgebungen einbezieht, erklären, wieso die Bezeichnung der elementaren menschlichen Emotion ‚Lust auf etwas haben‘ durch ein in der ganzen Sprachgeschichte gebräuchliches Verb vor dem Verschwinden steht? (Auf die Wiedergabe von Beispielsätzen wird hier verzichtet.) Für das Ahd. wird für das Verb gilusten folgende Formel erschlossen: 2-wertig: Zustandsträger → NGakk // Objekt → NGgen / INF / S Es gab im Ahd. für die Besetzung der Objekt-Rolle mehrere syntaktische Möglichkeiten; die Nominalgruppe im Genitiv steht nach der Anzahl der Belege jedoch im Vordergrund. Für mhd. gelusten / gelüsten: 2-wertig: Zustandsträger → NGakk // Objekt → NGgen / INF / NS / PräpGnach Im Frnhd. sind für gelusten / gelüsten zwei Wertigkeiten nachweisbar: 2-wertig: Zustandsträger → NGakk / NGdat // Objekt → NGgen / INF / NS / PräpGnach Die Rolle ‚Zustandsträger‘ kann jetzt auch durch einen Dativ markiert sein. Ferner tritt mehrfach das Subjektspronomen es auf, besonders in der Wendung es gelüstet mich. Ferner für das komplexe kausative Prädikat gelüsten lassen: 3-wertig: Agens → NGnom // Zustandsträger → NGakk // Objekt → NGgen Beispiel: auf das wir uns nicht dieses lebens lassen gelüsten. Die Erhöhung der Wertigkeit auf drei Ergänzungen kommt durch das im Nominativ stehende Agens zustande. Älteres Neuhochdeutsch es gelüstet: 2-wertig: Zustandsträger → NGakk // Objekt → PräpGnach Die historische Entwicklung kann wie folgt zusammengefasst werden. Sieht man davon ab, dass im Verlauf der Sprachgeschichte die Rolle Objekt verschiedentlich nicht besetzt ist und sie daher als ‚fakultativ‘ bezeichnet werden kann, und es durch die frnhd. Kausativierung (auf das wir uns nicht dieses lebens lassen gelüsten) zur Wertigkeitserhöhung kommt, ändert sich an der Zahl und der Art der Rollen nichts. Ebenso

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ändert sich an der Struktur des Semems „Zustandsträger x hat Lust auf Objekt y“ nichts. Veränderungen sind vor allem bei der Form der Rolle Objekt zu beobachten, wo der Genitiv seit dem Mhd. durch die PräpGnach ersetzt wurde. Wichtig ist das Aufkommen der ‚unpersönlichen‘ Formulierung es gelüstet mit dem semantisch leeren Pronomen es. Es ist im Verlauf der Sprachgeschichte dagegen nicht gelungen, den Zustandsträger – im Unterschied zum komplexen Prädikat „x hat Lust auf y“ – in die Position des Subjekts zu überführen und ihn als NGnom zu standardisieren. Nicht durchsetzen konnte sich der in den frnhd. Belegen neben dem Akkusativ auftretende Dativ als Kasus des Zustandsträgers.

3 Fallbeispiel (sich) ängstigen Mit dem Verb nhd. ängstigen wird die gegenteilige Emotion von gelüsten thematisiert. Es ist im Ahd. belegt als schwaches Verb angusten (und angustôn, angisten), mhd. angesten neben engesten und angestigen, frnhd. ängsten, engsten, ängstigen. Dabei handelt es sich um eine denominale Ableitung mit dem Suffix -jan (germ. *angustjan) von ahd. angust ‚Angst‘; das Nomen angust ist seinerseits eine Abstrakt-Bildung zum Adjektiv germ. *angu- ‚eng‘ (ahd. engi). Im Mhd. kommt eine Neubildung des Verbs in der Form angestigen mit der Bedeutung ‚in Angst versetzen‘ auf; dies ist eine sekundäre Ableitung vom Adjektiv (frnhd.) engstig ‚sorgsam, eifrig, bange‘.5

3.1 Nhd. (sich) ängstigen Helbig/Schenkel 6 setzen unter dem Lemma ängstigen für die Gegenwartssprache zwei Sememe an: 1. ängstigen ‚Angst machen‘ mit dem SBP Sn, Sa bzw. in der hier verwendeten Notation NGnom – NGakk. − 2. sich ängstigen ‚Angst haben‘ mit dem SBP Sn, (pS) bzw. NGnom – PräpGvor/um; dabei ist die PräpG fakultativ. Ebenso DUW (2001): 1. ‚in Angst, Unruhe, Sorge versetzen; jmdm. Angst einjagen‘. − 2. ‚sich ängstigen (vor jmdm., etw./um jmdn. Angst haben; sich (um jmdn., etw.) Sorgen machen‘. Dass (sich) ängstigen im elektronischen Valenzwörterbuch nicht verzeichnet ist, mag damit zusammenhängen, dass in der Gegenwart seine Verwendung als antiquiert bzw. die Verwendung des präpositionalen Objekts (PräpGvor/um) als ‚geschraubt‘ und damit als wenig oder nicht angemessen für den allgemeinen, besonders mündlichen Sprachgebrauch angesehen wird.7 5 Etymologie nach Pfeifer 1989, S. 52 f. 6 Helbig / Schenkel 1973, S. 193 f. 7 Für diese Feststellung spricht ein Artikel in der Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung (FAS) vom 14. Juli 2019 mit dem Thema „Die Angst hat zu viel Macht“ (mit Bezug auf Gesellschaft und Wirtschaft). In diesem Text (ungefähr zwei DIN A4-Seiten) finden sich 41 Belege für das Nomen Angst (30 im Singular, 11 im Plural), 8 für Komposita (Angstkultur 5, Angstzustand 2, Angststörung 1) sowie

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3.2 Überblick über die historischen Quellen Die Belege für ahd. angusten verweisen auf Übersetzungen von Bibelstellen (Glossen) oder Bibeltext (Notkers Psalmenübersetzung, Belege unter 3.3). Des Weiteren gelten die Belege für bibelbezogene Texte – so Otfrid (Beleg unter 3.3.) und Tatian (giangusten) – dazu ein Beleg aus dem Boethius-Text Notkers ohne religiösen Bezug (Beleg unter 3.3). Im Mhd. finden sich trotz der reichhaltigen Literatur nur wenige Belege für angesten, angestigen: 3 Belege verweisen auf eine religiöse Thematik (z. B. Gesta Romanorum, Beleg unter 3.4c), 5 dagegen auf weltliche Literatur (z. B. Nibelungenlied, Beleg unter 3.4a). Vielfältiger ist das Bild der Belege für das frnhd. ängsten, ängstigen. Im Falle des kausativen Semems ‚ängstigen, bedrängen‘ findet sich in einigen Belegen eine Bedeutungsdifferenzierung im Sinne von ‚(physisch) bedrängen, in militärische Bedrängnis bringen, belagern‘; diese Bedeutung zeigt sich vorwiegend in Chroniken, auch einmal bei Luther (vgl. 3.5b). Dennoch erscheinen auch Belege für den religiösen Bereich, zwei davon im Katholischen Gesangbuch. Noch umfangreicher ist das Spektrum der Belege für ängstigen im Änhd. Im GoetheWörterbuch werden 6 Sememe mit entsprechenden Belegen vermerkt; sie stammen aus Drama („Götz“), Epik („Reinecke Fuchs“), Prosa-Werken und anderen Schriften sowie aus Briefen. Es fehlt dabei die religiöse Thematik der früheren Sprachstufen; im Vordergrund steht die psychische, emotionale Konnotation von (sich) ängstigen. Will man den Gebrauch des Verbs für die Zeit nach Goethes Werk verfolgen, bietet sich die Neubearbeitung des Deutschen Wörterbuchs der Brüder Grimm als Quelle an (DWB).8 Dort werden 4 Sememe – chronologisch gereiht – angeführt (vgl. 3.7); sie beginnen von Ausnahmen abgesehen erst im 16. Jh.; die Belege für das 4. Semem reichen noch in die Zeit des Frnhd. (vgl. 3.5c). Die Auflistung im DWB ist nicht vollständig und hat repräsentativen Charakter für den Gebrauch des Verbs bis ins 20. Jh. Für die Zeit nach Goethe finden sich relativ wenige Belege.9

3.3 Althochdeutsch angusten (angustôn, angisten) mit zwei Sememen a) ‚sich ängstigen, in Angst sein‘ 2-wertig: Zustandsträger → NGnom // Ursache → NGgen / PräpGumbe

jeweils ein Beleg für ängstlich und der Ängstliche – d. h. kein Beispiel für das Verb (sich) ängstigen trotz der spezifischen Thematik dieses Artikels. 8 DWB 2, 1969, Sp.1007 f. 9 Herrmann 1815; Tieck 1835; Fontane 1878; Rilke 1910; Bergner 1959; Bastian 1980 (vgl. 3.7).

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Beispiele: sie (die Pharisäer) tho therero dato (der Heilung des Blindgeborenen) angustitun thrato Otfrid 3,20,103 (PV, F angustotun). ih neuuart nio … so inbunden mines muotes . ih neangesti umbe eteuuaz quin aliquid semper a n g e r e r (Notker, Nb 141,15 [152,26]). b) ‚jmdn. ängstigen, in Angst versetzen, quälen‘ 3-wertig: Agens → NGnom // Patiens → NGakk // Ursache → PräpGumbe Beispiel (Passiv, Agens fehlt): min fleisg … manigfalto geangestet uuirdet . umbe cibum potum … multipliciter l a b o r a t (Notker, Np 62,2). c)

unpersönlich ‚mir ist angst, bange, ich fürchte mich‘ 1-wertig: Zustandsträger → NGakk/NGdat Beispiel: mich angistit und mir angestet (nur in Glossen)

3.4 Mhd. angesten neben engesten und angestigen a) ‚in Angst sein‘ 2-wertig Zustandsträger → NGnom // Ursache → PräpGumb Beispiel: der künic ez wol hôrte, er angeste umb den man (Nibelungenlied, NibB 674,1). b) unpersönlich (‚jmdm. ist angst‘) 2-wertig: Zustandsträger → NGdat // Ursache → NSwez Beispiel: im [dem Ehemann einer bösen Frau] mag angsten wol da neben. / wez er mit ıͤ r phlegen wil, / er hat not und angst vil (Heinrich der Teichner 185,36). c)

‚jmdn./etw. in Angst versetzen‘ 3-wertig: Agens → NGnom // Patiens → NGakk // Ursache → PräpGvon Beispiel: [meine Sünden] di anxtigendt (…) mein hertz von der betrachtung der vinstern hell (Gest. Rom. 42).

Ist die Rolle Patiens mit dem Reflexivpronomen besetzt (ich ängstige mich wegen…), dann ist die Bedeutung mit der Bedeutung von Semem a (‚in Angst sein‘) identisch. Beispiel: da begunden sie sich umb die spise zu engstene, Lancelot 9,13 (sich ängstigten sich um die Speise = sie waren in Angst um die Speise).

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3.5 Frnhd. ängsten, engsten, ängstigen a) ‚jmdn. in Not bringen, bedrängen, bedrücken‘ 2-wertig: Agens → NGnom // Patiens → NGakk Beispiel: (…) So vns die Hell wúrd engsten mit dem teuffell. (Kehrein, Kath.Gesangb. 2, 641, 3, Leipzig 1537). Mit fachsprachlich eingeengter Bedeutung, aber gleicher Wertigkeit: b) ‚jmdn. in militärische Bedrängnis bringen, jmdn. belagern, unterdrücken‘ Beispiel: ich (…) will dich engsten mit Bolwerg (Luther, H.Schrifft Jes.29, 3, Wittenberg 1545). c)

‚einengen, Beklemmung verursachen‘ mit speziellem Bezug auf den menschlichen Körper Beispiel: so nuh jeman(d) (…) seine (..) gurgel mit gewaltthaetiger hand aengstigen (…) würde (Beuther, Praxis, 1565, 29a).

d) reflexiv ‚in Angst, Sorge sein, Angst haben, sich Sorgen machen‘ 1-wertig: Zustandsträger → NGnom Beispiel: (…) wen er sich den also engstigt (Luther, flugschr.ref.1,42C, um 1523). e)

unpersönlich ‚sich ängstigen, sorgen, sich beklemmt fühlen, in Angst geraten, Angst bekommen‘ 2-wertig Zustandsträger→NGdat // Ursache→NSwie Beispiel: im auch nit wenig angsten thette, wie er sich bei so […] erfarnen leuten halten welt (Zim.Chron. 3,561,1, schwäbisch, Mitte 16. Jh.).

3.6 Älteres Neuhochdeutsch (Goethe-Wörterbuch): ängstigen (seltener ängsten) a) ‚jmdn. in plötzliche Angst (und Schrecken) versetzen, jmdm. angst machen‘ b) ‚schockieren, verblüffen‘ c)

‚in Angststimmung und Sorge versetzen‘

d) ‚niederdrücken, quälen, belasten‘

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‚bedrängen, einengen‘ 2-wertig: Agens → NGnom // Patiens → NGakk Beispiele: a) daß Frau Holl (Hulda) (…) der Knecht Ruprecht die Kinder auch in gewissen gereimten Sätzchen drohend ängstigten (Goethe 422,460,20 PLp.). b) Doch konnte es nicht fehlen, daß meist der Ausdruck (…) die Zuschauer mehr ängstigte (…) als vergnügte (Goethe 51,45,14 ThS I 13). c) Mich ängstigt’s lang (Goethe, Götz2 I ~ 131, 204) (unpersönlich?).10 d) Wenn gleich die Gegenwart Friederikens mich ängstigte (Goethe, 28, 81,19 DuW 11). e) Die Zimmer, in denen man sie [die Kinder] (…) mit wenig erfreulichem Lernen und Arbeiten geängstigt (Goethe, 26,20,22 DuW1).

f)

sich ängstigen ‚sich sorgen, beunruhigen‘ 2-wertig: Zustandsträger → NGnom // Ursache → PräpGüber/um Beispiel: Daß du dich über meine weitere Reise nicht ängstigst (Goethe, B 12, 252,3 Christiane 24. 8. 97).

3.7 Älteres Neuhochdeutsch: DWB (Neubearbeitung) a) ‚ich ängstigen‘ 2-wertig Zustandsträger → NGnom // Ursache → PräpGum/vor/wegen Beispiele: Elisa ängstigte sich (…) um den Geliebten (Tieck 27,25); (…) weil sie sich bei Tage ängstigten vor der Nacht (Rilke 5, 20); (…) und ängstiget sich wegen des künfftigen Streits (Grimmelshausen 2,766). – Im Beleg „(Christi Kinder) welche sich nach ihrem rechten Vaterlande ängstigen“ (Boehme, Theosophia, 21,227 faks.) liegt eine Bedeutungsverschiebung zu ‚sich angstvoll sehnen (nach)‘ vor. b) ‚jmdn., etwas in Angst versetzen‘ c)

‚jmdn. mit Gewalt (physisch, militärisch) bedrängen‘ (seltener)

d) ‚einengen, Beklemmung verursachen‘ 2-wertig Agens → NGnom // Patiens → NGakk

10 (e)s kann auch anaphorisches Pronomen sein und sich auf den vorausgehenden Satz „Schon fünf Tag und Nächte, daß er [Götz] weg ist …“ beziehen.

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Beispiele: a) ihn quält und ängstigt sein gewissen (Kleist 1799 5,29 Sch.). b) Daß Dragut (…..) von hier aus nicht nur die maltesische Besazzung von Tripoli ängstigte (Herrmann, Seeräuber, 1815, 99). c) (…) welches die brust (…) ängstige und klemme den weg des athems (Praetorius, Anthropodemus, 1666,1,14).

4 Verb-Geschichte: Form, Bedeutung und syntaktische Umgebung Am Beginn der Überlieferung des Verbs (sich) ängstigen steht die einheitliche Form ahd. angusten. Ihr sind zwei Sememe zugeordnet: (1) das (2-wertige, intransitive) Zustandsprädikat ‚sich ängstigen, in Angst sein‘, (2) das (3-wertige, transitive) kausative Prädikat ‚jmdn. ängstigen, in Angst versetzen, quälen‘. Zur Valenz gehört in beiden Fällen − neben dem Zustandsträger (bei 1) bzw. dem Agens und dem Patiens (bei 2) – eine Rolle, die wir hier ‚Ursache‘ (weswegen / wovor man Angst hat) nennen. Diese nur im Ahd. vereinzelt durch den Genitiv markierte (tho therero dato angustitun thrato Otfrid 3,20,103) Rolle wird bis heute durch eine Präpositionalgruppe (mit der dominanten Präposition um) bezeichnet, ist aber nicht durchgehend belegt und ist deshalb eine fakultative Ergänzung. Darüber hinaus kann das Semem 1 (Zustandsprädikat) im Ahd. auch durch die unpersönliche (1-wertige) Formulierung (vgl. nhd. mir wird angst und bang) ausgedrückt werden. Der Verdacht, dass die ahd. Syntax hierbei durch die lateinische beeinflusst sein könnte, weil die Belege nur aus Glossen stammen, wird entkräftet durch das Auftreten der gleichen unpersönlichen (jetzt 2-wertigen) Konstruktion im Mhd. (vgl. Kap. 3.4b), im Frnhd. und vermutlich noch im Änhd. (vgl. Beispiel 3.6c). Die auffällige Neuerung in den mhd. Texten ist das Auftreten der abgeleiteten Verbform angestigen. Wir werten dies als Versuch, das polyseme ahd. angusten (mhd. angesten, engesten) zu monosemieren, indem der ‚neuen‘ -igen-Ableitung die kausative Bedeutung zugewiesen wurde. Das wird auch dadurch deutlich, dass sich im Mhd. die reflexive Konstruktion etabliert, indem beim kausativen Prädikat die Rolle Patiens referenzidentisch (durch das Reflexivpronomen ausgedrückt) mit dem Agens ist: ich ängstige mich wegen … = ich bin in Angst / habe Angst wegen … Diese Konstruktion verfestigt sich spätestens im Änhd. und ist wohl dafür verantwortlich, dass die Verbform mhd. angsten/engsten, die noch im Frnhd. gut belegt ist, von sich ängstigen verdrängt wird und im Änhd. (Goethe: ängsten) nur noch als seltene bedeutungsgleiche Variante zu sich ängstigen belegt ist (vgl. DWB, Neubearbeitung, Sp. 1003 f.). Nicht-reflexives ängstigen übernimmt nun die Funktion des kausativen Prädikats, reflexives sich ängstigen die des Zustandsprädikats. Die unpersönliche Formulierung wird in einer festen Wendung (mir wird angst und bang) ‚eingefroren‘. Die in Kapitel 3.1 für die Gegenwart beschriebene Verwendung von ängstigen ist damit

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Helge Eilers † und Albrecht Greule

erreicht. Anders als bei gelüsten (vgl. Kap. 1) kommt das Verb ängstigen aber (wohl) weniger wegen unklarer, schwieriger syntaktischer Konstruktion außer Gebrauch, sondern weil, durch den Nominalstil gefördert, komplexe Prädikate (‚Streckformen‘) mit dem Substantiv Angst (Angst bekommen, Angst haben; in Angst versetzen, Angst einflößen) besonders in der mündlichen Kommunikation seinen Platz einnehmen, genauso wie die ‚Streckform‘ Lust haben das einfache Verb gelüsten verdrängt.

Abkürzungen ahd. änhd. frnhd. germ. INF mhd. NGnom, NGgen, NGdat, NGakk NS PräpG SBP TKR

althochdeutsch älteres Neuhochdeutsch (ca. 1650‒1850) frühneuhochdeutsch germanisch Infinitiv(-Gruppe) mittelhochdeutsch Nominalgruppe im Nominativ, Genitiv, Dativ oder Akkusativ Nebensatz Präpositionalgruppe Satzbauplan Tiefenkasusrahmen

Literaturverzeichnis Quellen (Wörterbücher) AWB = Karg-Gasterstädt, Elisabeth / Theodor Frings (Hg.) 1952–1968: Althochdeutsches Wörterbuch. Auf Grund der von Elias Steinmeyer hinterlassenen Sammlungen im Auftrag der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig begründet von Elisabeth Karg-Gasterstädt und Theodor Frings, 1. A–B. Berlin. DUW = Klosa-Kückelhaus, Annette (Hg.) 2001: Duden, Deutsches Universalwörterbuch. 4., neu bearb. und erw. Aufl. Mannheim etc. DWB = Adelberg, Elfriede (Bearb.) 1998: Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. Neubearbeitung, hg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, 2. Affront–ansüßen. Stuttgart/Leipzig. FWB = Goebel, Ulrich / Anja Lobenstein-Reichmann / Oskar Reichmann (Hg.) 1986–1989: Frühneuhochdeutsches Wörterbuch. Begründet von Robert A. Anderson, Ulrich Goebel und Oskar Reichmann. Band 1: A–äpfelkern. Berlin/Boston. Helbig, Gerhard / Wolfgang Schenkel 1973: Wörterbuch zur Valenz und Distribution deutscher Verben. Leipzig. MWB = Gärtner, Kurt / Klaus Grubmüller / Karl Stackmann (Hg.) 2013: Mittelhochdeutsches Wörterbuch. Im Auftrag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz und der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, 1. A–êvrouwe. Stuttgart. Pfeifer, Wolfgang (Hg.) 1989: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, A–G. Erarbeitet von einem Autorenkollektiv des Zentralinstituts für Sprachwissenschaft. Berlin.

Von althochdeutsch angusten zu neuhochdeutsch sich ängstigen

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Schadewaldt, Wolfgang et al. (Bearb.) 1978: Goethe Wörterbuch. Hg. von der Akademie der Wissenschaften der DDR, der Akademie der Wissenschaften in Göttingen und der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1. A–azurn. Stuttgart.

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Stefanie Gropper

Authorship and auctoritas in Sagas of Early Icelanders. The example of Reykdœla saga Abstract: Although the so-called Íslendingasögur (Sagas of Early Icelanders) rarely comment or reflect on questions about the art of narration, short remarks of the narrative voice as well as some narrative techniques demonstrate that the sagas have been composed according to generic rules and that they try to meet generic expectations. Since all Íslendingasögur are anonymous, questions about authorship have mainly focused on identifying specific individuals who might have been responsible for a saga.1 Even less attention than to the concept of authorship has been paid to the function of the narrative voice that has usually been considered to be identical with the author in anonymous texts. In this article I want to look at narratorial comments in Reykdœla saga with a special focus on their function within the narrative.2 It will be demonstrated that the references which seem to be referring to tradition are actually references to the narrative itself and thus on the same level as the clearly intra-textual crossreferences. All these remarks ultimately refer back to the narrative voice and thus to the auctoritas of the text, i.e. to the text-controlling authority.

Reykdœla saga – a literary failure based on oral tradition? Reykdœla saga is not considered to be one of the most important Íslendingasögur and thus it is not very well-known. Some stylistic and structural peculiarities distinguish Reykdœla saga from the so-called ‘classical’ sagas. It consists of two clearly separated parts – the Áskell- or Vémundr-part and the Víga-Skúta-part – both of them structured as a line of continuous episodes which are only very slowly escalating. The saga’s ‘primitive’ structure, however, is contradicted by its ‘bookish’ language, characterised by a high number of hypotactic sentences and dialogue in indirect speech.3 These alleged literary flaws have caused rather negative judgements about the saga’s literary qualities. Reykdœla saga is considered “an ugly duckling”,4 “nicht gerade ein lite1 2 3 4

See for instance the various attempts to prove that Egils saga was written by Snorri Sturluson. All references to the text will be taken from Björn Sigfússon’s edition in Íslenzk fornrit. Bouman 1956, p. 19. Schach 1970, p. 131.

Note: This article is dedicated to Heinrich Beck, my mentor and special friend. The topic of the article has been inspired by Heinrich Beck’s work on Icelandic sagas and by the many discussions with him that taught me how to read texts thoroughly. https://doi.org/10.1515/9783110778335-008

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rarisches Meisterwerk”,5 to be structurally “somewhat disjointed”6 and “not scenically developed”.7 According to Liestøl the contradiction between the saga’s oral origin and its bookish style can be explained by Reykdœla saga’s author being more of a scholar than a literary author.8 From a philological point of view, Reykdœla saga also seems to be a rather boring case. Based on text-internal evidence, the saga has been dated to the early or middle of the 13th century.9 It is only preserved in one medieval manuscript (AM 561 4to) from around 1400 which is the ancestor of all the about 30 later paper manuscripts. All these text witnesses represent more or less the same version of the saga. At a second glance, however, the situation is not quite that simple. The medieval manuscript is defective, so that its text of Reykdœla saga does not start before the middle of chapter 13 in the Íslenzk fornrit edition, which thus represents a text that has been combined from different manuscripts, albeit all from the same stemmatic family.10 Chapter 26 poses a further complication, because for the most part it corresponds to chapter 16 of Víga-Glúms saga. Scholars seem to agree that the chapters both in Reykdœla saga and in Víga-Glúms saga are based on an older exemplar, a separate þáttr.11 Not only from a philological point of view Reykdœla saga thus proves to be a more interesting text than it might seem. Narratologically as well the saga is not quite as primitive as previous scholarship has suggested. Reykdœla saga’s two parts form a bi-partite structure similar to the symbolic structure in Arthurian literature which is characteristic for medieval narratives.12 As in the ‘double cursus’ of Arthurian romances, the second part in Reykdœla saga repeats motives and episodes of the first part with an enhancement of their meaningfulness: the first part of Reykdœla saga focusses on Vémundr kǫgurr whose constant provocations first lead to legal trouble and finally cause the death of his uncle and legal assistant Áskell goði Eyvindarson; in the second part the main character is Áskell’s son Víga-Skúta who also has to face legal trouble which is caused by his attempts to take revenge for his father’s death. Both Vémundr and Víga-Skúta rely on legal assistance, but neither of them keeps the

5 “not exactly a literary masterpiece”, Hofmann 1972, p. 4. 6 Vésteinn Ólason 1998, p. 76. 7 Andersson 2006, p. 72. 8 Liestøl 1928. 9 Whether the saga is dated a bit earlier or later depends on its relation to Víga-Glúms saga: does Reykdœla saga depend on Víga-Glúms saga or is it the other way around, or do both sagas use a common source? See the preface to the edition in Björn Sigfússon (ed.) 1940, p. LXXXIX and Andersson 2006, pp. 65–87, especially p. 87. 10 Nevertheless, this article will be based on the text of the Íslenzk fornrit edition, but it will consider variants if necessary. 11 Andersson 2012, pp. 148–166. 12 Narrative bi-partitioning is quite common in longer medieval narratives, in oral tradition as well as in written. However, in literary texts of a clearly written tradition, as for example the Arthurian romances, this bi-partition is more sophisticated and usually structured around an axis of symmetry with the second part repeating, but also enhancing the episodes and motives of the first part (Schulz 2015, p. 241).

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arbitration settlements. As in the Arthurian ‘double cursus’ in Reykdœla saga’s first part the hero only fights for his own pleasure and honour whereas in the second part he fights for less egoistic reasons, i.e. for the honour of his father and his family.13 This widened scope of the second part is mirrored by its geographical expansion: whereas the first part is limited to the North of Iceland, the second part takes place in a much larger territory, albeit with its centre still being in the North.

Anonymity and Authorship The Íslendingasögur are considered important representatives of medieval Icelandic and even Scandinavian narrative literature in the vernacular.14 Despite their many common features regarding style, structure or content they differ considerably in length and thus also in structural complexity. All sagas tell their stories in chronological order, but quite often in interlacing strands. Since many saga characters as well as many events told in the sagas can be shown to be historical, most scholars agree that the sagas are based on oral tradition, although the form of this tradition is as highly controversial as the relationship between oral transmission and the written texts. Despite – or maybe because of – the fact that we do not have any ‘original’ and that the texts quite often have been preserved in rather late manuscripts – sometimes there are no medieval manuscripts at all 15 – a large part of scholarship has been dealing with questions of origin, dating and the identification of authorship. Aspects of literacy, literary aesthetics or narratology usually have only been important when it comes to the sagas’ historical reliability. Although some important work has been done on the generic specifics of narration in Old Norse literature,16 more detailed research on the narrative specifics of the Íslendingasögur has only just started.17 Regardless of

13 It is interesting that the saga’s title ‘Reykdœla saga’ is a decision of modern editors, because the saga itself refers to the saga of the Reykdœlir for its first part; the second part of the title ‘ok VígaSkútu’ is taken from the manuscripts, but here the complete saga is called ‘Vémundar saga kǫgurs ok Víga-Skútu’ (Björn Sigfússon (ed.) 1940, p. 152 fn.). Modern editors did not take this title because it is only to be found in the younger paper manuscripts. The only medieval manuscript does not start before chapter 13 and therefore does not mention the title of the saga. With regard to the saga’s focalisation on Vémundr in the first part and Víga-Skúta in the second part, the title in the manuscript makes more sense: it might be easier and less dangerous to live the life of legal advisor and mediator, but the life of a fighter is definitely better suited for a narrative. 14 I use the term ‘Íslendingasögur’ here without any further definition as a generic term as it has been used during the last decades for the about 40 sagas that deal with Icelanders and are mostly set in Iceland. Nevertheless, I am well aware of the problem of this analytic genre classification, as it has been described most recently by Rösli 2019. 15 For a comprehensive overview over medieval manuscripts of Íslendingasögur see Lethbridge 2014. 16 E.g. Mundal 2012, Sverrir Tómasson 2012. 17 See the overview in Bampi 2017, or – with a focus on the literary representation of emotions – Síf Rikhardsdottir 2017.

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the individual focus, all scholarship on narration in the sagas implies one single author who is responsible for a saga and thus ‘the origin’ of the written text. In some cases, historical persons have been identified as possible saga authors.18 The search for an author is usually driven by the desire to eliminate the saga’s anonymity which is regarded as a flaw if the sagas are considered to be literature. In addition to that, relating the texts to a specific individual facilitates a contextual reading of the text and thus ties the saga to a narrow historic timespan which might enable us to trace the saga author’s ideology and intellectual background as well as the saga’s social and historic background. The idea of one named and known individual as the author of a saga corresponds to our modern notions of authorship but neglects the fact that the sagas have come down to us as the products of a long process of transmission and re-writing, resulting in variance of different forms, or even the production of several versions. If we look at the complexity of the sagas and their variance, it is very difficult to consider a saga as the product of one specific person. Recent research has shown that we have to assume a rather large number of authors having been involved in saga production, maybe even in collaboration or coauthorship.19 Maybe we should accept the anonymity as a generic feature of the sagas and look for different concepts of authorship like the concept of “distributed authorship”.20 Rankovič’s examples suggest that tradition itself is the “distributed author”, who is “distributed across time, space, and individual minds, and yet has a ‘mind of its own’”.21 This concept of ‘distributed authorship’ corresponds to a synchronically as well as diachronically immense variety of different manifestations of a text, oral as well as written, each with its own characteristics. ‘Distributed authorship’ is a possibility to accept the mouvance and variance of the Íslendingasögur as generic characteristic and thus as part of their literary aesthetic. In this article I will look at passages in Reykdœla saga, where the narrative voice is ‘intruding’ into the narrative, be it by commenting on the text and its organisation or by relating the text to the tradition or to other sources. I will regard these narratorial remarks in Reykdœla saga as traces of a ‘distributed authorship’ that has produced the narrative voice. In contrast to Slavica Rankovič, however, for me ‘distributed authorship’ can’t be broken up into the history of earlier single authorships, but the ‘distributed authorship’ is the auctoritas of the text. As auctor, the Latin word for ‘author’, the term auctoritas is related to augeo (“to bring something into being”). Auctoritas thus is connected to credibility, respect and honourability of a text.22 In my article, I prefer the term auctoritas because ‘authorship’ implies ‘ownership’ of a text.23 In our modern understanding ‘authorship’ is also connected to the ideas of originality, implying that the search for an author reveals the original state 18 19 20 21 22 23

E.g. Torfi Tulinius 2004, Elín Bára Magnúsdóttir 2015. Jón Karl Helgason et al. 2017. Rankovič 2007; Rankovič / Rankovič 2012. Rankovič / Rankovič 2012, p. 57. Calboli Montefusco 1992, p. 1185. Seng 1992, p. 1276.

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of a text – in the case of ‘distributed authorship’ the different diachronic identifiable states from oral tradition to the preserved text in a manuscript. With the term auctoritas, however, I refer to the authority organizing and controlling the text. On the one hand the auctoritas itself is the result of a texts history of transmission, but on the other hand it guarantees that a text during transmission does not completely dissolve but remains a narrative unit. The auctoritas of a text thus controls the implicit rules of the narrative and is represented by the narrative voice.

Narratorial remarks in Reykdœla saga Although Íslendingasögur are usually considered to be rather plain narratives without any sophisticated metanarrative reflections, they all contain narratorial remarks of different types. These remarks can be intra-textual cross-references that facilitate the audience’s orientation, as for example sem fyrir var mælt (Reykd 207) – “as was said before”.24 Other phrases refer to the saga’s diegesis, as for example Fátt verðr frá honum vel sagt í þessarri sǫgu, ok var hann óorðsæll maðr (Reykd 160) – “Few nice things will be told about him in this saga; he was a man with a bad reputation”. There are also remarks of the type ‘then/now’, i.e. reference on the difference between the narrated time and the time of the narration, as for example er þeir bǫrðusk þar, sem nú heitir Hróarstunga (Reykd 214) – “when they fought there, where it is now called Hróarstunga”. Quite often these remarks refer to some common, but rather unspecified tradition, as for example svá var sagt (Reykd 219 – “it was told”. Sometimes we get intertextual references, as for example jafnan er frá honum vel sagt þar sem hann kemr við sǫgur (Reykd 205) – “he is always spoken well of when he appears in sagas”. In each Íslendingasaga the frequency as well as the selection and combination of these types of remarks is different and provides the saga with an individual profile. Intra-textual narratorial remarks in Íslendingasögur have been treated rather sporadically and mostly as traces of the anonymous authors. Paul Schach thus discerned five types of “writer intrusion” or “author intrusion” in the Íslendingasögur and concluded from his samples that forms of writer intrusion discussed here seem less frequent among the classical sagas than among very old and very recent sagas. This suggests that the objective epic-dramatic narrative art which we have come to regard as “saga-style” developed gradually during the early decades of the thirteenth century, and that this development was gradually reversed during the last decades of that century under the influence of the heroic, chivalric, and episcopal sagas.25

Although Schach mainly wanted to contradict Heusler’s theory that the saga style was a result of a perfect oral free prose, the most important impact of his article was that the frequency of narratorial remarks might be related to the dating of a saga. Refer24 All translations are my own. 25 Schach 1970, p. 155.

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ring to Schach’s article, Anne Heinrichs regarded the narratorial remarks as a phenomenon of “intertexture”.26 But in contradiction to Schach she draws the conclusion, “that the essentials of saga style were developed in oral form”.27 It was only recently that Slavica Rankovič returned to the topic of the narratorial remarks and started a more systematic investigation on “back-referring” narratorial remarks – sem fyrr var sagt/getit (“as was said/mentioned before”) as evidence for the oral-written interface.28 From her data Slavica Rankovič concludes that the remarks can vary horizontally, i.e. between different texts from the same time, as well as vertically, i.e. within the transmission of one saga.29 Although these back-referring formulas may indicate an awareness of the written status of formerly orally transmitted texts, the main function of intra-textual cross-references is to organise the narrative and they are thus a sign of increased authorial authority.30 References of the type svá er/var sagt (“it is/was told that”) or svá segja menn (“people say”) are remarks that also have been related to oral tradition. Reykdœla saga contains an unusual high number of these references which have been interpreted as a proof for an early dating of the saga. Knut Liestøl considered among other factors the saga’s many references to tradition as evidence for the saga’s oral background.31 Dietrich Hofmann agrees with Liestøl and pleads for taking these references seriously,32 whereas Walter Baetke draws quite the opposite conclusions. According to him the references to tradition are so numerous that they have become mere formulae marking the beginning of a new passage, like other diegetic references as Nú er frá því at segja (“Now it is to be told”) or Nú er þar til at taka (“Now it is to start where”).33 Regarding Reykdœla saga he concludes: „Die Reykdœla saga hat offenbar eine Vorliebe für dieses Stilmittel, aber man geht sehr fehl, wenn man sie deshalb zu den auf zuverlässiger Tradition beruhenden Sagas zählt.“ 34 10 years later Theodore Andersson looked at references to oral tradition in the sagas as evidence for an oral family saga.35 Although most of these references in Reykdœla saga have to be considered as the result of ‘mannerism’, there are seven examples which Andersson considers as ‘genuine’ references. He thus concludes, that “the written sagas are to some extent traditional literature.”36 But should not then too frequent or even ‘mannerist’ references to tradition rather raise doubts than reinforce the saga’s credibility? 26 Heinrichs 1976, p. 127. 27 Heinrichs 1976, p. 143. 28 Rankovič 2016 and 2019. 29 Rankovič 2016, pp. 323–324. 30 Hermann 2013, p. 346. 31 Liestøl 1928, pp. 42–43. 32 Hofmann 1972, p. 21. 33 Baetke 1956, p. 29. 34 “Reykdœla saga obviously has a predilection for this stylistic device, but it is wrong to count it therefore among the sagas based on reliable tradition.” (Baetke 1956, p. 30). 35 Andersson 1966. 36 Andersson 1966, p. 23.

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While all these scholars have concentrated on narratorial remarks as evidence for oral tradition, none of them – except Slavica Rankovič – has taken into consideration their possible variance during transmission. Regarding Reykdœla saga the narratorial remarks have only been seen as evidence for the early dating of the saga, although its oldest – and incomplete – manuscript was written at the end of the 14th century. I will pick up a similar lead as Paul Schach and Anne Heinrichs and look at the narratorial remarks as literary devices, with a focus on auctoritas, i.e. who is responsible for the narrative and who is in control of the narrative. The narratorial remarks in Reykdœla saga are witnesses of the Icelandic interest in the past which – as Pernille Hermann has demonstrated – lead to different concepts of memory: on the one hand, it was considered as a storehouse of the past with memories as static entities; on the other hand, it was conceived as cultural memory, where memories were continuously reconstructed and cultivated according to the needs of the present.37 As will be shown, both concepts are present in Reykdœla saga, represented by different types of narratorial remarks.

Narratorial comments as a reference to tradition In Reykdœla saga references to tradition and intra-textual cross-references or other diegetic remarks are the most common types. The following chart is the result of an systematic annotation and shows the frequency of the different types of narratorial remarks in Reykdœla saga (Fig. 1).38 The biggest slices of the pie are the references to tradition and intra-textual remarks, i.e. intra-textual cross-references and intra-textual references. Within these intra-textual references I not only include intra-textual cross-references, but also remarks to the diegesis of the text. Both sectors are unusually large in Reykdœla saga compared to other Íslendingasögur, while there are only very few now/then-references, only relatively short genealogies, and hardly any ironic remarks or intertextual references. The green slice ‘public opinion’ refers to intra-diegetic references to the general opinion in society although they cannot always be clearly separated from references to tradition. The category ‘mixed’ refers to a few remarks that do not easily fit into any of the other categories or which might represent two of the categories mentioned above. Narratorial remarks about tradition refer to a shared past that is remembered in the Íslendingasögur. The sagas pretend to continue the tradition of oral story-telling and demand to be read as credible stories told by an objective and reliable narrator.39 37 Hermann 2009, pp. 287–288. 38 Systematic annotation of the Íslendingasögur is part of a bigger project on the function of the narrative voice. So far we have only annotated a few sagas, but already these few examples show clearly distinct profiles of each text. We will also trace these profiles through the sagas’ transmission in order to see how stable they are. 39 Sørensen 1992, p. 52.

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Fig. 1: Shares of the Occurrences of Narratorial Remarks in Reykdœla saga.

This tradition is shared, but also controlled by society who thus also controls the narrative voice. These references to tradition quite often introduce new passages with either new characters or a new turn in the plot.40 These phrases establish the story’s credibility and they invite the audience to become part of tradition and to participate in the collective memory. Although these references to tradition are used for artistic or aesthetic effects, their main function nevertheless seems to attest historicity.41 But what is this tradition and where does it come from? All references to tradition contain verbs of saying or telling, as in svá er sagt or þat er sagt. Tradition is thus what is told by other people and which is believed as what happened or what is true. Reykdœla saga even starts with an action based on what other people say: Þorsteinn hǫfði hét maðr. Hann bjó á Hǫrðalandi, ok var hann faðir Eyvindar ok Ketils ins hǫrzka. Þat var eitt sinn í tali þeira brœðra, at Eyvindr kvazk heyra gott af Íslandi sagt ok fýsti bróður sinn, Ketil, til Íslandsferðar með sér eptir andlát fǫður síns. (Reykd 151) A man was called Þorsteinn hǫfði. He lived in Hǫrðaland and he was the father of Eyvindr and Ketill hǫrzki. Once when the brothers talked to each other Eyvindr said that he had heard people talk well about Iceland, and he urged his brother Ketill to travel to Iceland after their father’s death.42

40 For example: Svá er sagt, at Háls Fjǫrleifarson gerði bú at Tjǫrnum í Ljósavatnsskarði … (Reykd 155) – “It is told that Háls Fjǫrleifarson settled at Tjarnir in Ljósavatnsskarð …”. Þat var sagt, at á Mǫðruvǫllum bjó Eyjólfr Valgerðarson. (Reykd 175) – “It was told that in Mǫðruvellir lived Eyjólfr Valgerðarson.” 41 Manhire 1974–1977, p. 187. 42 My emphasis.

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Eyvindr bases his decision to move to Iceland on hearsay, on what other people tell about the land’s quality. This information has to be reliable – either the people telling about Iceland have to be trustworthy or there have to be many who tell about Iceland. Telling things and the general opinion are the nucleus of tradition, and in this respect, tradition forms an important part of the saga’s narrative. But what happens if tradition is divided? In Reykdœla saga the narrative voice reports on five occasions that there are different traditions about an event. The first example concerns Eysteinn’s destiny after he had been outlawed. Eysteinn drives all his cattle and his workers into the houses and burns all together, but then the tradition is divided: En frá því segja menn ýmisst, hvat honum sjálfum varð fyrir. Er þat sǫgn sumra manna, at hann hafi farit útan suðr á Eyrum, ok er þat þeira sǫgn, at hann hafi farit í Vík austr ok þaðan suðr til Danmerkr. En sumir segja, at hann muni hafa brunnit með hjónum sínum. Ok vitu vér þó eigi, hvárt honum hefir heldr at bana orðit. En jarðir þær, sem þar váru eptir, urðu nú sekðarfé. (Reykd 159) But people tell differently about what became of himself. Some people tell that he had left the country in the south from Eyrir, and they say that he had travelled east to Vík and from there to Denmark. But some say that he might have burnt with his workers. We don’t know what more likely has led to his death. But the land that he left became now the property of an outlaw.

The narrative voice keeps an objective position and renders the different traditions. In the concluding phrase we find a rare use of the first person, albeit in plural which may include the audience as participant in the contemporary communicative memory. The narrative voice thus proves to be reliable and truthful, even though the last sentence makes it clear that the different traditions do not really matter since the main point is what happened to the land.43 In the second example Glúmr asks his daughter Þorlaug who is married to Skúta to come home with all her jewellery: En sumir menn vilja þat segja, at Skúta sendi hana heim til Glúms, þá er versnaði með þeim, ok þóttisk Skúta gera þat til svívirðingar Glúmi. En hin frásǫgn er hér hǫfð, at Skúta væri eigi heima, þá er sendimaðrinn kom eptir Þórlaugu, ok var hann farinn norðr á Strandir at rekum. (Reykd 230)

43 A similar case is the report about Þorgaut’s death: En frá lífláti Þorgauts segja menn misjafnt. Sumir segja, at Skúta léti hann koma í Hrafnasker ok sendi Þorbergi orð, at hann veitti honum nǫkkura bjǫrg, ef hann vildi. En sumir segja, at hann dræpi hann þegar. Ok hvárt sem þat var heldr, þá hefir hann bana af fengit. (Reykd 220) – “But about Þorgautr’s death people are telling differently. Some say that Skúta let him come to Hrafnsker and sent Þorbergr a message that he would help him, if he wanted. But some say, that he killed him immediately. But in any case, he died.” Steingrím’s death is also told in two versions: Svá er sagt, at nú brast niðr spǫngin undir þeim Steingrími. Sumir vilja þat segja, at Vémundr skyti til Steingríms með spjóti, þá er hann vildi upp ór vǫkinni á ísinn, ok yrði honum þat at bana. En sumir segja, at hann drukknaði þar í vǫkinni. (Reykd 200) – “It is told that now the ice under Steingrímr and Vémundr broke. Some want to tell, that Vémundr shot a spear to Steingrímr when he wanted out of the hole onto the ice, and that was his death. But some say that he drowned there in the hole.” In this case the hint is only very subtle which version should be preferred: ‘want to tell’ versus ‘say’.

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Some people want to tell, that Skúta sent her home to Glúmr, when their relationship got worse, and Skúta intended to disgrace Glúmr by that. But another story is taken up here that Skúta wasn’t home when the messengers came for Þorlaug; he had gone north to Strandir for jetsam.

As before the narrative voice seems to feel obliged to render the different traditions about Skúta’s and Þorlaug’s divorce, but it nevertheless becomes clear which version should be preferred. While in the first example both versions were of equal value, in this case the narrative voice makes it clear that the second one should be preferred. Even stronger is the judgement in the next case, the famous episode about Skúta’s weapon: Þar segja menn eigi einn veg frá. Sumir segja svá sem hér er sagt, at þat væri øx ok héti Fluga, en sumir segja, at þat væri sverð ok héti Fluga. En hvárt [sem] heldr var, þá hafði Skúta þat vápn jafnan í hendi, ok svá var nú þetta sinn. (Reykd 233) Here people don’t tell unanimously. Some say – as it is told here – that is was an axe and was called Fluga, but some say that is was a sword and called Fluga. But whatever it was, Skúta always had this weapon in his hand and thus it was now.

Again, the narrative voice tells the different traditions but makes it very clear that the second version is the right one – and actually Fluga had been mentioned before when Skúta killed Þórir with the axe: Ok nú þegar, er Skúta mátti at komask, þá hjó hann þegar til Þóris með øxinni Flugu ok veitti honum banasár. (Reykd 216) And as soon as Skúta could attack he hit towards Þórir with the axe Fluga and struck him the deathly wound.

These examples demonstrate the self-reflectiveness as well as the self-confidence of the narrative voice but they also demonstrate the importance of tradition that has been formed by society. Although the story is based on cultural memory it is the narrative voice that selects the information and narrates a coherent story. Despite the huge number of references to tradition the narrative voice in Reykdœla saga is more than a mere representative of the cultural memory and it becomes clear that the cultural memory contains contradicting elements. In these examples the narrative voice always refers to tradition in the present tense. Tradition is remembered and talked about, it lives in the interaction and communication between the narrative voice and the saga’s audience as it does intra-diegetic in the communication between saga characters. According to Jan Assmann things, as texts or artefacts do not have a cultural memory, but they remind their audience and trigger their memory. Neither do groups or society have a cultural memory but they construct their cultural memory by means of reminders as monuments, archives, libraries, etc. The communicative memory, however, is non-institutional, but lives in everyday interaction and communication.44 Accordingly, saga literature as a whole is the cultural 44 Assmann 2008, p. 111.

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memory of Iceland whereas each saga version is part of the communicative memory, a selection and interpretation of stories triggered by elements of the cultural memory.45

Narratorial comments as evidence for auctoritas Reykdœla saga does not only contain a high number of references to tradition, but it also contains a high number of narratorial remarks in general. Most of these narratorial remarks belong to a variety of short comments on the narrative and on narrating. Like many references to tradition these phrases quite often mark the beginning of a new passage: Nú er þar til at taka, at Grímr hét maðr, er Þórðr gellir hafði sekðan um áverka eitthvert sumar á þingi. (Reykd 217) Now one has to start with a man named Grímr who was outlawed one summer at the þing by Þórðr gellir because of homicide.46

Quite often different comments appear quite closely to each other within one passage: Þorbjǫrn hefir átta tvá sonu, er við þessa sǫgu koma at nǫkkuru. Hét annarr Steinn, en annarr Helgi. Þeir váru efniligir menn, ok mun sagt verða frá þeim síðar í sǫgunni. Dóttir Þorbjarnar er nefnd Ástríðr. Þá konu átti Steingrímr Ǫrnólfsson, er fyrr var nefndr. (Reykd 162–163) Þorbjǫrn had two sons who have something to do with this saga. One was called Steinn, the other Helgi. They were promising men, and it will be told about them later in the saga. Þorbjǫrn’s daughter was called Ástríðr. This woman was married to Steingrímr Ǫrnólfsson, who was mentioned before.47

The narrative voice proves to be constantly aware of the whole text, its organisation as well as its diegesis. Since these narratorial remarks refer to how the story is told, most of them also contain verbs of saying, as þat er nú fyrst at segja, þat er nú at segja, etc. The comments lead the audience through the text and help to focus on the central themes of the story. Diegetic remarks also get combined with references to tradition: Þat er nú fyrst at segja, at Þorsteinn býr í Hvammi eptir Áskel fǫður sinn, ok var hann vinsæll maðr. Hann seldi af hendi goðorð þeira Skútu. Svá er sagt, at annat sumar eptir kom Skúta til Íslands. (Reykd 204) It has to be told first that Þorsteinn lived in Hvammr after his father Áskell, and he was a popular man. He gave away his and Skúta’s chieftainship. It is said that in the second summer afterwards Skúta came to Iceland …48

45 46 47 48

See also Hermann 2013. My emphasis. My emphasis. My emphasis.

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The narrative voice introduces the passages with a remark on telling, shortly after followed by a reference to tradition. Both formulations are very similar and use almost the same words. Both remarks are in the present tense – the remark referring to the diegesis as well and the reference to tradition. The only difference is that the diegetic remark is in the active voice while the reference to tradition is in the passive voice. The diegetic remark thus is an active part in constructing the communicative memory while the reference to tradition serves as a trigger for remembering. Sometimes it is difficult to decide whether the narrative voice refers to tradition as a reminder of the cultural memory, or to the intra-diegetic public opinion as part of the tradition: En frá Vémundi kǫgur er þat at segja, at hann varð sóttdauðr, en þótti þó vera inn mesti garpr, meðan hann lifði. (Reykd 203) It has to be told about Vémundr kǫgurr that he died from illness, but he nevertheless was thought to have been a very big hero while he was alive.49

Was Vémundr only considered a hero by his contemporaries or was his reputation as a hero part of the cultural memory? In any case this sentence demonstrates the importance of the narrative voice: if Vémundr’s reputation was part of the tradition as cultural memory then it is the task of the narrative voice to correct this tradition because Vémundr did not die as a hero. But if Vémundr’s reputation was intra-diegetic public opinion, then the narrative voice now makes Vémundr part of the communicative memory and thus also of tradition by telling a saga about him. In some passages the lines between tradition and the narrative voice get even more blurred. The following example contains a reference to tradition where we might rather expect a reference to the intra-diegetic opinion: Líðr nú sjá stund, ok er ekki sagt frá viðskiptum þeira á þessu máli til leiðar it þriðja sumar. Ok þegar er sjá stund er liðin, þá var þat sagt, at Vémundr kǫgurr mælti við konu sína, þegar eptir leiðina, at hon skyldi sjá um bú þeira, en hann kvazk mundu ríða til Eyjafjarðar ok þræll hans með honum. (Reykd 187–188) Now this time passes, and nothing is told about what they were doing regarding this matter until it comes to the third summer. And when that time had passed, it was told, that Vémundr kǫgurr said to his wife immediately after the summer meeting that she should take care of the farm, but he said he would ride to Eyjafjǫrðr and his slave with him.50

The first phrase – er ekki sagt frá reminds us of the diegetic phrase nú er at segja frá (“now it is to be told”). It is in the present tense as well as in the passive voice and might be either a diegetic remark (present tense) referring to the communicative memory or a reference to tradition (passive voice) and thus to the cultural memory. The

49 My emphasis. 50 My emphasis.

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second phrase is in the past tense and in passive voice, a clear reference to tradition or cultural memory – but here the contents of the memory are strange: why is it necessary to refer to the cultural memory about what Vémundr’s said to his wife? Would it not make more sense to use the trigger from the cultural memory just for the fact of the journey? Would we not rather expect the narrative voice to refer to intradiegetic public opinion about the contents of this conversation since this very personal conversation is hardly part of the cultural memory? At the same time the narrative voice is very strong in this passage because Vémundr’s speech is only rendered as indirect discourse. The narrative voice keeps control over Vémundr whose voice can’t be heard, although it is emphasised that his speech is part of the cultural memory. Passages like this raise doubts about the usage of tradition and memory in Reykdœla saga. The lines between references to tradition and intra-textual references get blurred because of the high frequency of narratorial remarks in general as well as by mixing different kinds of these phrases. The narrative is always controlled by the strong narrative voice who selects and interprets the elements of tradition. In many cases references to tradition get mixed with the intra-diegetic public opinion, and it appears to be arbitrary which one the narrative voice refers to. Since in Reykdœla saga there is hardly any direct speech, it is in fact the narrative voice that renders the intra-diegetic general opinion. Intra-diegetic reference to tradition thus is replaced by the power of the narrative voice in the same way as the references to tradition as cultural memory are replaced by the communicative memory of the time when the saga was produced. The narrative voice transforms elements taken from the cultural memory and takes part in creating the communicative memory and thus helps to keep the narrative tradition alive.

Narratorial remarks, references to tradition and the aesthetic of narrative As has been demonstrated so far, references to tradition have to be seen in relationship to other types of narratorial remarks. But the narratorial remarks also have to be seen in relation to the context they refer to. Reykdœla saga is not very fond of long genealogies, although genealogies are links to the past as well as to other texts as representatives of the cultural memory. Usually new characters are introduced only by their names, the place where they live, their spouses and maybe their children as in this example: Svá er sagt, at maðr hét Hallsteinn ok var Þengilsson. Hann bjó á þeim bœ, er at Hǫfða heitir. Hann átti dóttur, er Þóra er nefnd. (Reykd 191) It is told that a man was called Hallsteinn, the son of Þengill. He lived on a farm called Hǫfði. He had a daughter who was called Þóra.

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The information about Hallsteinn is based on tradition, but as in the other genealogies in this saga, his ancestors are not mentioned. Anybody not familiar with the region and its people has no idea how this character is related to the rest of the characters let alone to characters in other sagas. Although Reykdœla saga claims to be based on tradition, this tradition seems to be very special and very regional. But why are so many references to tradition necessary? As we have seen, the references to tradition do not appear in isolation but they are always combined with other narratorial remarks. Together with all the other remarks, the references to tradition prove the strength of the narrative voice, a voice that in Reykdœla saga is rather self-confident and does not refrain from using the first person: En ekki kunnu vér með sannendum at segja atburð um líflát þessarra manna. En þat vitu vér, at þetta var in fyrsta hefnd Skútu eptir Áskel goða, fǫður hans. (Reykd 214) We can’t tell with certainty of the events related to the death of these people. But we know that this was Skúta’s first revenge for the goði Áskell, his father.

In this passage the first person of the narrative voice replaces the reference to tradition that is to be expected here. Tradition may lay the general ground for the saga, but it is the task of the narrative voice to tell about the events, to select, to interpret and to emphasise certain details. Throughout Reykdœla saga the narrative voice is strong and always visible – or rather audible – because of the many interferences, comments or intra-textual cross-references. Large parts of Reykdœla saga consist of reports: the characters tell other people what happens, send messages to each other, have disputes at the þing and agree to settlements. The plot of the sagas thus mirrors the rhetoric of the saga: In both parts of the saga each action of provocation or revenge starts another long procedure of reporting and discussion. Reykdœla saga thus is more about telling actions than the actions themselves. Prudent words may heal imprudent actions, as in the first part Áskell’s and in the second part Eyjólfr’s and Þorgeirr’s many successful mediations prove. But all the characters’ voices are taken over by the narrative voice, since most of the characters’ words are rendered in indirect speech. Since one of the main topics in Reykdœla saga is mediation, verbs of saying play an important role on all narrative levels, as this short example demonstrates: Svá er sagt, at Steingrímr sendi Þorleif melrakka ok Hrafn verkstjóra sinn at vitja viðarins, hvárt Vémundr hefði látit heim draga viðinn. Ok nú er ekki fyrr at segja frá þessi ferð en þeir koma til Þingvaðs ok finna þar þræla Vémundar. Er sá sagðr fundr þeira, at þeir Þorleifr drepa þræla Vémundar, en taka á brott kørviðinn ok hafa heim með sér ok segja Steingrími, hvat þeir hǫfðu at gǫrt. En hann lét vel yfir þessi ferð ok kvað þá ekki skulu síns í verða um þetta mál. Nú er þat at segja þessu næst, at Vémundi þykkir mjǫk seinkask heimkoma þrælanna … (Reykd 174) It is told that Steingrímr sent Þorleifr melrakki and Hrafn, his overseer, to have a look at the wood, whether Vémundr had the wood be dragged home. And now there is nothing to tell about this trip until they come to Þingvað and meet Vémundr’s slaves there. Their meeting is told to

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have been that Þorleifr and Hrafn kill Vémundr’s slaves, fetch the wood and take it home and tell Steingrímr what they had done. But he approved of this trip and said it shouldn’t be their disadvantage. Next it has to be told that Vémundr thought that his slaves were very late to come home …51

The passage starts with a reference to tradition followed by a diegetic remark of the narrative voice. The phrase er sá sagðr fundr þeira might be a reference to tradition as well as a diegetic remark. The next verbs refer to the characters talking about the incidents, again followed by a diegetic remark. It is nevertheless the narrative voice that controls all these different narrative levels and organises the story by using temporal adverbs as nú (“now”) or næst (“next”). The narrative voice thus proves to be as much a mediator as Áskell when it comes to different narrative levels or to conflicts caused by several versions in the narrative tradition. As soon as voices tell stories these stories may differ from each other as can be seen from the examples of divided traditions (see above p. 145 f.): whereas references to tradition usually are in the past and in the passive voice, the different traditions about an event were attributed to active voices – segja menn (“people tell”) – rendered in the present and in the active voice. In their specific combination the narratorial remarks in Reykdœla saga are not about a written or oral tradition of the story and they do not discuss liability of the text, but they are references to the tradition and reflections on narrating the story and thus about the aesthetic of narrative. The narratorial remarks are witnesses for the praxeology of medieval narrative in so far as they mirror the interaction between the artistic rule of narration and the contemporary society. The narratorial remarks are witnesses for a re-telling of a known story according to the demands of a later audience. References to tradition in the form of svá er sagt (“it is told”) are references to the archive of cultural memory of which the story about Vémundr and Víga-Skúta is a part. References to the public opinion are reflections on how this cultural tradition is formed by people telling about events. Diegetic remarks emphasise the auctoritas of the narrative voice when it comes to the selection of narrative elements from this narrative tradition and their organisation. The narrative voice in Reykdœla saga as in other Íslendingasögur is a communal authority, “representing the values of a community rather than of a single individual”.52 But it is the narrative voice that communicates the information to the audience and it is thus the narrative voice that is the auctoritas telling this one specific version of the story. The narrative voice as the auctoritas of the text refers to tradition as the source of story-telling, but at the same time it updates the tradition and thus participates in the communicative memory and secures Reykdœla saga’s place within the cultural memory. References to traditions are supplemented by diegetic references and both ultimately refer back to the narrative voice as the auctoritas of the text.

51 My emphasis. 52 Lanser 1981, p. 119.

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Concluding remarks Reykdœla saga is special among the Íslendingasögur regarding its many references to tradition and diegetic remarks. It would nevertheless be worthwhile to have a closer look at reflections on auctoritas in other Íslendingasögur. Since all Íslendingasögur are anonymous, scholarly interest has focused on identifying specific authors but has neglected questions of authorship and narrative practice. Instead of looking for possible authors it might be more productive to concentrate on the narrative profiles of the different sagas and the stability or flexibility of the narrative auctoritas during the process of transmission. This might tell us more about the implicit narrative rules how the sagas could be expanded or shortened, continued or combined with other narratives. Narrative auctoritas refers to narrative tradition – to oral tradition as well as to written tradition. Both traditions don’t compete with each other but they complete each other. Sometimes two sagas seem to correspond to each other by telling a story from different perspectives as for example Reykdœla saga and Ljósvetninga saga or Vatnsdœla saga and Finnboga saga. In some cases, only a few passages of different sagas correspond to each other, but they are presented from different perspectives as the episode about Bersi taking Halldórr Óláfsson in fostercare in Kormáks saga c. 16 and Laxdœla saga c. 28. All sagas are part of one big narrative tradition and one cultural memory. Narratorial remarks may give us access to how this tradition worked. They are mirrors of narrative practice and of the interaction between production and reproduction of texts between the cultural memory and the communicative memory. In the Íslendingasögur the formula svá er sagt refers to a pretext preserved by tradition and preserved in the cultural memory. The Íslendingasögur are the products of literary skilled narrative voices, but they are presented as part of a long-standing tradition with the narrative voice as its mouthpiece. Although the narrative voice may form a narrative’s rhetoric and may add details, the story itself can’t be changed.53 It is the narrative voice that has the auctoritas to fill a given narrative frame with imagination and interpretation of the traditional elements.

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53 Müller 2004, p. 286.

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Daniela Hahn

Opulenz und Defizit. Haar, Bart und Figurenzeichnung in der Brennu-Njáls saga Abstract: A focus on themes and motifs in the analysis of the Sagas of Icelanders reveals how closely discourse and narration are interwoven. As an example, the contrast between the characters Njáll and Hallgerðr in Brennu-Njáls saga will be examined. These figures are constructed as opposites, which becomes visible through the motif pair of hair and beard. Hallgerðr is lavish, extravagant and more-than-feminine, whereas Njáll is reserved, a prudent steward, and less-than-masculine. Her actions are usually ʻtoo muchʼ, his are often ʻtoo littleʼ. This contradicts the requirements of common notions of masculinity and femininity and remains on display throughout the narrative due to the hair and beard episodes. Equally ʻdeviant/insufficientʼ, they represent the poles of ʻdeficient masculinityʼ and ʻexuberant femininityʼ, which form a field of tension in which the disaster takes its course.

Während meiner Promotionsphase hatte ich in der ehemaligen Münchener Institutsbibliothek einige Male das Vergnügen, mit Heinrich Beck über meine auf einzelne Motive fokussierte Analyse der Isländersagas zu sprechen. Dabei hat er mir jedes Mal – halb ernst und halb im Scherz – geraten, meine aktuelle Arbeit am Gesamtkorpus zugunsten einer Einzelanalyse der Struktur der Brennu-Njáls saga aufzugeben. Ein solches Buch würde er viel lieber lesen. Zu dieser Zeit konnte ich seinen Wunsch kaum nachvollziehen. Die Frage nach der Erzählstruktur der Sagas ist mir erst im Laufe der Promotionszeit nähergekommen und sie schien mir auch keine Herzensangelegenheit altnordistischer Forschung zu sein. Zuletzt fasste 2017 Ármann Jakobsson den Stand der Forschung für den Research Companion1 zusammen: Auf die Pionierstudien der 1950er Jahre folgte der Strukturalismus der späten 1960er und 70er, in der Nordistik untrennbar verbunden mit Theodore M. Anderssons einflussreicher Studie The Icelandic Family Saga – An Analytic Reading (1967) und Harris’ Analysen der Erzählstruktur einiger þættir.2 Auf diese großangelegten Story-Grammatiken folgte eine Beschränkung auf kürzere Szenen,3 die zu Beginn der 1980er Jahre in Clovers Studie The Medieval Saga mündete.4 Clover konnte zeigen,

1 Ármann Jakobsson 2017. 2 Andersson 1967 und Harris 1972. 3 Genannt wird etwa die Gegenthese von Lönnroth 1976, die Njáls saga sei in hohem Maße episodisch aufgebaut und Jesse L. Byocks Monographie Feud in the Icelandic Saga (Byock 1982), die zwar eindeutig in Anderssons Nachfolge steht, sich aber lieber auf Einzelszenen, sog. feudemes fokussiert und wenig Interesse an den Sagas als Erzählungen hat. 4 Clover 1982. https://doi.org/10.1515/9783110778335-009

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dass die isländischen Sagas ihre Erzählstränge ebenso kunstvoll verweben wie die kontinentale Literatur des Mittelalters und keineswegs jenem aristotelischen Pyramidenmodell gehorchen, das strukturalistische Studien implizit voraussetzen. Obwohl diese These ebenso anregend hätte wirken können wie Anderssons Studie fünfzehn Jahre zuvor, schien Clovers Monographie einen gegenteiligen Effekt zu haben: Sie beendete den „lava flow of structuralistic analysis“,5 ohne eine post-strukturalistische Phase altnordistischer Literaturwissenschaft einzuleiten.6 Als Ármann Jakobsson im Jahr 2017 schließlich versucht, Zukunftsaussichten aufzuzeigen, greift er erstaunliche 40 Jahre zurück – zu Heinrich Becks explizit ‚structural approach‘7 zur Laxdœla saga: One may wonder if the way forward could possibly be paved by a closer look at the themes of each saga. […] Beck’s examination of themes and his focus on narrative time highlights the fact probably noted by every serious critic of the sagas: that a theme is often present in a saga long before the protagonists arrive on the stage and the sagas thus bear witness to a thematic and artistic thinking along with the more historical and genealogical concerns.8

Dieser Einschätzung ist unbedingt zuzustimmen. Der Fokus auf einzelne Ereignisse, Themen und Motive9 kann einen strukturalistischen Ansatz mit Clovers interlace patterns versöhnen und lässt erkennen, wie stark Erzähl- und Handlungsebene miteinander verwoben sind. Bedeutsame Themen werden vorverhandelt und eingestreut, lange, bevor sie für die Protagonisten relevant werden. Inzwischen würde ich das gewünschte Buch ebenfalls gerne lesen und erahne, wie schwierig es wäre, es zu schreiben. Hier möchte ich nun immerhin auf ein Detail der Njáls saga blicken, das der Text selbst stark in den Fokus rückt und mehrfach dialogisch inszeniert: den immensen Kontrast der Figuren Njáll und Hallgerðr, die über Gunnarr von Hlíðarendi, den ‚Helden‘ des ersten Erzählabschnittes verbunden sind. Hallgerðr wird Gunnarrs Ehefrau, Njáll ist zeitlebens sein väterlicher Freund und Berater. Ich möchte zeigen, dass diese Figuren bewusst als Gegenpole konzipiert sind, was durch das Motivpaar Haar und Bart äußerlich sichtbar wird. Hallgerðr ist ausschweifend, sinnlich und mehr-als-weiblich, Njáll dagegen ist zurückhaltend, in manchen Punkten unzulänglich und weniger-als-männlich. Gleichermaßen ‚abwei-

5 Ármann Jakobsson 2017, S. 129. 6 Explizit narratologische Ansätze wurden nur ausnahmsweise verfolgt (etwa von Glauser 1989), für die Struktur der Isländersagas schlug später Margaret Clunies Ross 1993 einen genealogischen Ausgangspunkt vor (vgl. auch Ármann Jakobsson 2017, S. 129–131). Inzwischen erscheinen zunehmend narratologischen Studien zu den Isländersagas, vgl. etwa O’Donoghue 2021 oder Schmidt 2022. 7 Vgl. Beck 1974. 8 Ármann Jakobsson 2017, S. 130. 9 Beck spricht selbst von ‚Elementen‘, und tatsächlich würde man im deutschen Sprachgebrauch kaum von ‚Themen‘ sprechen wollen – gemeint sind vielmehr Ereignisse, da jeweils eine Summe von konkreten Episoden im Text bezeichnet wird. Manche seiner Elemente, etwa ‚The Icelander and the King‘ könnte man innerhalb der Gattung durchaus als Motiv, in manchen Texten auch als ‚Thema‘ bezeichnen. Zu Stoff, Thema und Motiv vgl. Hühn 2016 sowie Schulz 2015, S. 122–123.

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chend/ungenügend‘ stellen sie die Pole ‚defizitäre Männlichkeit‘ und ‚überbordende Weiblichkeit‘ dar, in deren Spannungsfeld die Katastrophe ihren Lauf nimmt.

Zur Brennu-Njáls saga Die Njáls saga nimmt unter den Isländersagas eine herausragende Stellung ein. Nicht nur ist sie die umfangreichste Vertreterin der Gattung, sie ist auch die einzige Saga, deren Hauptschauplatz der Süden der Insel ist. Die reiche Handschriftenüberlieferung zeigt, dass sich die Saga schon früh großer Beliebtheit erfreute, die bis heute anhält. Häufig wird sie als Krönung des Genres bezeichnet und ist ein gewichtiger Beitrag Islands zur Weltliteratur.10 Am Anfang der Saga unterhält sich Hallgerðrs Vater mit seinem Bruder über die Schönheit seiner Tochter, die bald darauf zweimal verheiratet wird. Beide Ehen enden, indem ihre Ehemänner sie ohrfeigen und zur Rache von ihrem Ziehvater getötet werden. Später wird Njáll als weise und zukunftskundige Ratgeberfigur eingeführt und Gunnarr als sein tapferer Freund und ‚Held‘ des ersten Erzählabschnittes. Gunnarr steigt in der isländischen Gesellschaft steil auf und heiratet, gegen den Rat mehrerer weiser Männer, die zweifach verwitwete Hallgerðr. Diese Eheschließung belastet Gunnarrs Freundschaft zu Njálls Familie schwer. Gunnarr zieht zunehmend Neid auf sich und gerät in Schwierigkeiten, die schließlich dazu führen, dass Hallgerðr seinen Kontrahenten bestehlen lässt. Als Gunnarr von ihrem Diebstahl erfährt, gibt er Hallgerðr die dritte Ohrfeige ihres Lebens, die sie mit einem Racheschwur quittiert. Weder durch Njálls kluge Ratschläge noch durch seine eigene Tapferkeit kann Gunnarr seinen Feinden dauerhaft trotzen. Als ihm in seinem finalen Kampf die Bogensehne reißt, bittet er Hallgerðr um eine Strähne ihres langen Haares. Sie verweigert ihm diese und vergilt ihm damit die Ohrfeige, mit der er ihren Diebstahl strafte. Gunnarr stirbt heldenhaft. Nach seinem Tod verdichten sich die Konflikte beider Familien zunehmend, obwohl Njáll alles daransetzt, den Frieden zu wahren. Seine eigenen Söhne sind zunehmend unzufrieden mit den Entscheidungen ihres Vaters und lassen sich aufstacheln, ihren früheren Ziehbruder zu töten. Dieser Tod ruft große Bestürzung hervor und kann nicht angemessen kompensiert werden. Die Familie des Ziehsohnes entschließt sich schlussendlich zur Blutrache und greift Njálls Hof an. Njáll trifft die folgenschwere Entscheidung, sich vom Inneren des Hauses aus zu verteidigen. Bis auf Njálls Schwiegersohn Kári kann niemand den Flammen entkommen. Es braucht ein weiteres Erzähldrittel, um mit Hilfe eines blutigen Rachezuges durch Kári und durch juristische Mittel diesen ultimativen Normbruch zu bewältigen.

10 Vgl. beispielsweise Ker 1896, S. 61: „One of the great prose works of the world“, Miller 2014, S. 2: „[…] it is indisputably the greatest saga of them all“, und nicht zuletzt die Anweisung von Allen 1971, S. xvi: „Those who encounter Njáls saga in their lives should seek to enhance its fame“.

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Haar und Bart in den Figurenbeschreibungen der Isländersagas Um die Haar- und Bartbeschreibungen von Njáll und Hallgerðr einordnen zu können, seien hier einige andere Einführungen wichtiger Figuren in Isländersagas vorangestellt.11 Kaum eine Figur ist mit Njáll vergleichbar – am nächsten kommt ihm die ebenfalls ambivalente Figur des Goden Snorri, der in der Eyrbyggja saga folgendermaßen beschrieben wird: Snorri var meðalmaðr á hæð ok heldr grannligr, fríðr sýnum, réttleitr ok ljóslitaðr, bleikhárr ok rauðskeggjaðr; hann var hógværr hversdagliga; fann lítt á honum, hvárt honum þótti vel eða illa; hann var vitr maðr ok forspár um marga hluti, langrækr ok heiptúðigr, heilráðr vinum sínum en óvinir hans þóttusk heldr kulða af kenna ráðum hans. (Eb 26) Snorri war ein Mann von durchschnittlicher Größe und eher schlank, schön vom Aussehen, hatte regelmäßige Gesichtszüge und helle Haut, helle Haare und roten Bart; er war gewöhnlich von ruhigem Wesen; wenig an ihm gab preis, ob er etwas gut oder schlecht fand; er war ein weiser Mann und wusste in vielen Dingen um die Zukunft Bescheid, war lange nachtragend und rachsüchtig, gab seinen Freunden guten Rat, seine Feinden ließ er aber die Feindseligkeit seiner Ratschläge spüren.

Andere bekannte Sagaprotagonisten, deren Haar wenigstens erwähnt wird, sind Gunnlaugr Schlangenzunge: Svá er sagt frá Gunnlaugi, at hann var snimmendis bráðgǫrr, mikill ok sterkr, ljósjarpr á hár, ok fór allvel, svarteygr ok nǫkkut nefljótr […] (Gunnl 59) – („Von Gunnlaugr wird gesagt, dass er frühreif war, groß und stark, hellbraunes Haar hatte, und das stand ihm gut, schwarzäugig und mit etwas hässlicher Nase […]“), oder der schöne Kjartan aus der Laxdœla saga: [H]ann var mikilleitr ok vel farinn í andliti, manna bezt eygðr ok ljóslitaðr; mikit hár hafði hann ok fagrt sem silki, ok fell með lokkum, […] (Laxd 77) – („Er hatte ein großes, breites Gesicht mit schönen Zügen, die schönsten Augen aller Männer und helle Haut; er hatte langes Haar, das schön wie Seide war und in Locken fiel, […].“). Weibliches Haar wird selten beschrieben, und wenn, dann stereotyp als ‚schönes Haar‘ bezeichnet. Die bekannteste Sagafrau neben Hallgerðr, Guðrún aus der Laxdœla saga, kommt sogar gänzlich ohne Beschreibung ihres Haares aus. Zum Ruhm Helgas ‚der Schönen‘ trägt ihr Haar allerdings entscheidend bei: Helga var svá fǫgr, at þat er sǫgn fróðra manna, at hon hafi fegrst kona verit á Íslandi. Hár hennar var svá mikit, at þat mátti hylja hana alla, ok svá fagrt sem gull barit, ok engi kostr þótti þá þvílíkr sem Helga in fagra í ǫllum Borgarfirði ok víðara annars staðar. (Gunnl 60) Helga war so schön, dass von weisen Männern gesagt wird, dass sie die schönste Frau auf Island gewesen sei. Ihr Haar war so lang, dass es sie vollständig einzuhüllen vermochte, und so schön wie gehämmertes Gold, und keine Heiratspartie schien da Helga der Schönen gleichzukommen im ganzen Borgarfjǫrðr und auch weiter darüber hinaus.

11 Den Figureneinführungen der Isländersagas widmete sich bisher am ausführlichsten Schach 1978, S. 240–241.

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Innerhalb der Njáls saga werden die Haare der Protagonisten auffallend häufig beschrieben. Über Kári Sǫlmundarson, Njálls Schwiegersohn heißt es etwa, er hätte hárit bæði mikit ok fagrt (Nj 203) – „Haar, sowohl lang als auch schön“. Dieses schöne Haar verliert er beim Mordbrand an Njáll und seiner Familie, sodass er seinen Rachezug innerlich wie äußerlich geschunden antritt. Gunnarr erhält eine etwas ausführlichere Beschreibung: Hann var vænn at yfirliti ok ljóslitaðr, réttnefjaðr ok hafit upp í framanvert, bláeygr ok snareygr ok roði í kinnunum; hárit mikit, gult, ok fór vel. (Nj 53) – („Er war gutaussehend und hellhäutig, hatte eine gerade und nach vorne gerichtete Nase, blaue und scharfblickende Augen und gerötete Wangen; das Haar lang, golden und es stand ihm gut.“). Auch zwei von Njálls Söhnen werden ihre Haare betreffend beschrieben: [Skarphéðinn] var jarpr á hár ok sveipr í hárinu, eygðr vel, fǫlleitr ok skarpleitr, liðr á nefi ok lá hátt tanngarðrinn, munnljótr nǫkkut ok þó manna hermannligastr. Grímr hét annarr sonr Njáls; hann var døkkr á hár ok fríðari sýnum en Skarphéðinn, […]. (Nj 70) [Skarphéðinn] hatte braunes und krauses Haar, schöne Augen, ein blasses Gesicht mit scharfen Zügen, eine gekrümmte Nase und sein Gebiss stand etwas vor, er hatte einen eher hässlichen Mund und doch war er der tapferste der Männer. Grímr hieß der zweite Sohn Njálls, er hatte dunkles Haar und war von besserem Aussehen als Skarphéðinn, […].

Hallgerðrs Haar Die Figur Hallgerðr wird bereits im ersten Kapitel der Njáls saga eingeführt. Nicht nur diese exponierte Stellung, auch die dialogische Szenengestaltung ist, Becks Ansatz folgend, besonders gewichtig. Becks Augenmerk auf zeitdehnend erzählte Episoden hat große Schnittmengen mit Anderssons Konzept des staging, das sich jedoch auf die Hinführung zu wenigen bedeutenden Ereignissen wie den Tod eines Protagonisten bezieht.12 Die entscheidende Gemeinsamkeit beider Ideen ist die Vorstellung, dass die Sagas deutlich markieren, welche Ereignisse, Motive und Themen besonderes Gewicht haben und man bei der Interpretation diesen Hinweisen folgen sollte.13 Hallgerðr ist zu Beginn der Saga ein Kind und spricht während der Szene selbst kein Wort. Ihr Onkel Hrútr ist bei ihrem Vater Hǫskuldr zu Besuch, und sie beobachten das Spiel mehrerer Kinder am Boden. Schon als Kind erhält Hallgerðr die im Folgenden mehrfach wiederholte Schilderung ihres besonderen Haares: hárit svá fagrt sem silki ok svá mikit, at þat tók ofan á belti (Nj 6) – („Ihr Haar war so schön wie Seide, und so lang, dass es ihr bis zum Gürtel hinabreichte.“). Ihr Vater ruft sie zu sich, küsst das Kind und schickt sie zurück. Danach fragt er seinen Bruder, wie ihm das Mädchen gefalle, und Hrútr stellt die proleptische Frage, wie denn Diebesaugen in ihre Sippe gekommen seien.14 12 Vgl. Andersson 1967, S. 57. 13 Zur thematischen Schwerpunktsetzung in der Sagaexposition siehe auch Hahn 2020, S. 114–125. 14 Zu Hallgerðrs Diebesaugen vgl. ausführlich Hahn 2020, S. 115–122.

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Sayers bemerkt zum Vergleich des Haares mit Seide, es handle sich um ein importiertes Kulturgut. Hier werde angedeutet, dass es sich bei Hallgerðrs Reizen um Eigenschaften handle, die der idealisierten isländischen Gesellschaft fremd seien.15 Allerdings wird der Vergleich mit Seide – wie oben gezeigt – auch für das Haar Kjartans eingesetzt, und kommt in der altnordischen Literatur häufig vor, beispielsweise auch für das Haar Olafs des Heiligen (ÓH 21). Wahrscheinlicher scheint, dass es sich um eine bekannte und häufig gebrauchte Phrase ohne Exotik handelt. Bei Hallgerðrs nächstem Auftritt als junge Frau wird ihr Haar erneut beschrieben: Nú er þar til máls at taka, at Hallgerðr vex upp, dóttir Hǫskulds, ok er kvenna fríðust sýnum ok mikil vexti, ok því var hon langbrók kǫlluð. Hon var fagrhár ok svá mikit hárit, at hon mátti hylja sik með. Hon var ǫrlynd ok skaphǫrð. (Nj 29) Nun ist davon zu berichten, dass Hallgerðr, die Tochter Hǫskulds, aufwuchs, und sie ist eine sehr gutaussehende Frau und hochgewachsen, und deswegen wurde sie langbrók (‚Langhose/ Langbeinige‘) genannt. Sie hatte schönes und so langes Haar, dass sie sich darin einhüllen konnte. Sie war verschwenderisch und von hartem Charakter.

Ihr Beiname langbrók bezeichnet eine lange Hose, bzw. lange Hosenbeine und könnte auch als ‚die Langbeinige‘ übersetzt werden. Zusammen mit den langen Haaren, in die sie sich einhüllen konnte, ergibt sich ein Bild überbordender Weiblichkeit. Ähnlich interpretiert dies auch Helga Kress, die allerdings weit drastischer formuliert: Hallgerðr hingegen trägt ihr Haar immer offen und lehnt sich auf diese Weise gegen die Regeln der Gesellschaft auf. Derart üppiges und ungebändigtes Haar bedeutet aus der Sicht der Männerkultur exzessive sexuelle Lust sowie eine überdimensionierte und gefährliche Weiblichkeit.16

Ebenso wie ihr Äußeres sprengt auch ihr Verhalten die Grenzen einer durchschnittlichen Frauenrolle. Dies setzt sich in ihrem Verhalten als Ehefrau und Haushaltsvorstand fort; ihre verschwenderische Haushaltsführung führt zum Streit mit ihrem ersten Ehemann.17 Aus diesem Grund erhält sie eine folgenreiche Ohrfeige, die ihr Ziehvater rächt, indem er ihren ersten Ehemann tötet. Als Hallgerðr wiederverheiratet werden soll, wird sie als Witwe vor der Heiratsvereinbarung um ihre Zustimmung gefragt. Erneut erhält sie eine glamouröse Beschreibung: [H]on hafði yfir sér vefjarmǫttul blán ok var undir í rauðum skarlatskyrtli ok silfrbelti um sik, en hárit tók ofan á bringuna tveim megin, ok drap hon undir belti sér. (Nj 44) – („Sie trug einen blauen Tuchmantel und darunter einen scharlachroten Rock und hatte einen silbernen Gürtel um, aber das Haar reichte ihr auf beiden Seiten über die Brust hinab, und sie steckte es unter ihren Gürtel.“). Wieder wird ihr Haar als mindestens hüftlang beschrieben. Sayers 15 Vgl. Sayers 1994, S. 7. 16 Kress 2004, S. 280. Später ähnlich Kress 2007, S. 102: „Hallgerður er hins vegar alltaf með hárið slegið og hlýðir ekki reglum samfélagsins í því fremur en öðru. Svo mikið og lausbeislað hár á konum hefur menningarsögulega verið talið merki um ýkta kynhneigð, jafnvel sjúklega, jafnt sem ofvaxinn, ógnandi kvenleika“. 17 Vgl. Sayers 1994, S. 9.

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zögert, dem im Gürtel zusammengebunden Haar Symbolik abzuringen18 – doch auch, wenn man zurückhaltend interpretieren möchte, ist hier eine sexuelle Komponente eingeschrieben. Ihr Haar wird nicht isoliert erwähnt, sondern deutlich mit ihren Brüsten und ihrem Gürtel verbunden. Damit markiert der Gürtel wenigstens ihre Hüfte, womit ihr Haar mit ihrer weiblichen Figur verbunden wird. Haar und Brüste werden erneut zusammen erwähnt, als die abermals verwitwete Hallgerðr auf dem Thing Gunnarr begegnet: Hon var svá búin, at hon var í rauðum kyrtli, ok var á búningr mikill; hon hafði yfir sér skarlatsskikkju, ok var búin hlǫðum í skaut niðr; hárit tók ofan á bringu henni ok var bæði mikit ok fagrt. (Nj 85) – („Sie war so angezogen, dass sie einen roten Rock anhatte, und der war reich verziert; sie hatte einen scharlachroten Mantel darüber, der bis hinunter mit Borten eingefasst war; das Haar fiel ihr auf die Brust und war sowohl lang als auch schön.“). So sieht Hallgerðr aus, als Gunnarr sie zum ersten Mal erblickt. Während ihrer ganzen Ehe wird ihr Haar nie erwähnt – wie auch niemals während der anderen Ehen. Ihr Haar ist ausschließlich dann von Bedeutung, wenn sie ledig ist. In dieser Szene scheint ihr Haar kürzer zu sein – es reicht ihr nicht zur Hüfte, auch von der Möglichkeit, sich darin einzuhüllen, ist keine Rede mehr. Erst, als Gunnarr sein Haus gegen seine Feinde verteidigt, erhält das Haar seiner Frau seinen großen Auftritt. Während seiner spektakulären Verteidigung reißt ihm die Bogensehne und er bittet Hallgerðr, ihm eine Strähne ihres Haares als Ersatz dafür zu geben. Zusammen mit seiner Mutter könne sie die Haare so zwirbeln, dass sie die Sehne ersetzen könnten. Als er eingesteht, dass sein Leben von ihrer Hilfe abhängt, vergilt sie ihm die Ohrfeige: Hann mælti til Hallgerðar: „Fá mér leppa tvá ór hári þínu, ok snúið þit móðir mín saman til bogastrengs mér.“ „Liggr þér nǫkkut við?“ segir hon. „Líf mitt liggr við,“ segir hann, ‚því at þeir munu mik aldri fá sóttan, meðan ek kem boganum við.“ „Þá skal ek nú,“ segir hon, „muna þér kinnhestinn, ok hirði ek aldri, hvárt þú verr þik lengr eða skemr.“ (Nj 189) Er sagte zu Hallgerðr: „Gib mir zwei Strähnen deines Haares, und drehe sie mir mit meiner Mutter zu einer Bogensehne.“ „Hängt für dich etwas davon ab?“ sagt sie. „Mein Leben hängt davon ab,“ sagt er, „denn sie werden mich niemals überwältigen, solange ich den Bogen gebrauchen kann.“ „Da will ich dir nun,“ sagt sie, „die Ohrfeige vergelten, und es kümmert mich nicht, ob du dich noch länger oder kürzer erwehrst.“

Durch diese Szene wird Gunnars Tod deutlich mit dem Diebstahl seiner Frau verknüpft und an die Ereignisfolge erinnert, die sein Ende herbeigeführt hat.19 Helga Kress schlägt eine Deutung der Szene vor, die Hallgerðrs Haar nun als „Zotteln“, als „Fetzen“ übersetzt. Aber Gunnarr bittet nicht um Locken, er bittet um leppar, Zotteln. Das Wort leppr (Pl. leppar) bedeutet Fetzen, Lumpen oder strohiges, dünnes Haar und vermittelt eine groteske Assoziation zum Haar von Hexen, Schurken oder gar Tieren. Dies zeigt sowohl, mit welchen Augen Gunnarr

18 Vgl. Sayers 1994, S. 9. 19 Zur Komposition auch Hahn 2020, S. 115–122 sowie 134–137.

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das Haar seiner Frau nach jahrzehntelanger Ehe und Zwistigkeit betrachtet, als auch wie das Haar geworden ist: nicht mehr schön und wallend, sondern hexenartig und gefährlich.20

Im Neuisländischen hat das Wort leppur zwar die Bedeutung ‚Haarsträhne‘ verloren, im Altisländischen übersetzen die gängigen Wörterbücher aber alle zunächst ‚Teil, Stück‘ und unterscheiden dann nach ‚1. Teil des Haares, Locke‘ und ‚2. Teil von Kleidung, Fetzen‘.21 Andere Textbeispiele zeigen die Verwendung ‚Haarsträhne‘, wenn auch ebenfalls für beispielsweise aus dem Schweif eines Pferdes. Auch erzählerisch ist es kaum vorstellbar, dass Gunnarr, während er gerade um sein Leben kämpft, die letzte Möglichkeit, dieses zu retten selbst verspielt, indem er seine stolze Frau um ihre ‚Zotteln‘ bittet und sie gleichsam beleidigt. Kaum eine Sagafigur wird so häufig äußerlich beschrieben wie Hallgerðr. Natürlich kann man fragen, ob sich ihr Haar im Laufe der Jahre verändert – bestenfalls wird es aber kürzer und von einem positiven Marker zu einem Unheilssymbol. Dass sie am Ende nur noch hexenartige Zotteln besäße, ist zu viel der Interpretation. Njálls Erscheinungsbild dagegen scheint sich nicht direkt zu wandeln, die Bedeutung, die es trägt, dafür umso mehr.

Njálls Bartlosigkeit Njálls Bartlosigkeit ist ein in der Saga häufig erwähntes Detail, das auch von mehreren Figuren angesprochen wird. Es ist die Erzählstimme, die diese Besonderheit bei erster Gelegenheit einführt und damit von Beginn an zum integralen Bestandteil der Figur macht: Hann var vel auðigr at fé ok vænn at áliti, en sá hlutr var á ráði hans, at honum óx eigi skegg. (Nj 57) – („Er war sehr reich an Besitz und von schönem Äußeren, aber so war es ihm zugefallen, dass ihm kein Bart wuchs.“).22 Dabei ist diese Formulierung nur scheinbar neutral, schließlich wird sá hlutr (‚diese Sache, dieses Los‘) als Merkwürdigkeit herausgestellt. Die initialen Figureneinführungen der Isländersagas verdienen besondere Aufmerksamkeit, da eine literarische Figur über eine recht kleine Menge von Merkmalen erschaffen wird und erst im Rezeptionsprozess von einem Textkonstrukt zum ‚echten Menschen‘ vervollständigt wird. Abgesehen von seiner Bartlosigkeit

20 Kress 2004, S. 288. Ähnlich Kress 2007, S. 112: „En Gunnar biður ekki um lokka, hann biður um leppa. Leppur merkir drusla og er grótesk mynd af hári, notað um loðið og óhirðulegt hár, sbr. Loðinn leppur og Leppalúði, eða hár á dýrum. Þetta sýnir bæði hvaða augum Gunnar lítur hár konu sinnar eftir áratuga sennur í kulnuðu hjónabandinu og einnig umbreytingu hársins í úfið og nornalegt hár. Úr þessum leppum úr hári Hallgerðar eiga eiginkonan og móðirin að snúa bogastreng, sem sagt þvinga hárið og umbreyta í karllegt vopn“. 21 Vgl. etwa Fritzner 1886–1896, S. 484: „leppr, m. lidet Stykke, liden Del: 1) Haar-lok; […] 2) Klædeslap (jvftöturr)“, Dictonary of Old Norse Prose Online: „leppr sb. m., 1) hårlok; 2) (item pl. leppar) trævl, lap, klud, stump, (pl.) usle klæder“. 22 Vgl. auch Künzler 2016, S. 143.

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erfährt man über Njálls Äußeres nur, dass er ein vermögender Mann sei – (vermutlich also gut genährt und gekleidet), der angenehm anzusehen sei. Der fehlende Bart ist damit das eine Charakteristikum dieser Figur und dominiert die Art und Weise, wie Njáll im Rezeptionsvorgang imaginiert wird absolut. Wir wissen nicht, ob Njáll klein oder groß, oder dick oder dünn ist. Ebenso wenig wissen wir über sein Haupthaar. Auch sein Alter können wir nur durch seine erwachsenen Kinder erahnen. Trotzdem reicht die Beschreibung vænn at áliti aus, um sich einen durchschnittlichen Sagaprotagonisten vorzustellen, dessen einziger Mangel der fehlende Bart ist. Gerade im Zusammenhang mit den anderen Figurenbeschreibungen der Njáls saga fällt auf, wie sparsam Njálls Äußeres beschrieben wird. Es ist also festzuhalten, dass Njálls Bartlosigkeit zwar lange keine Rolle spielt, aber schon vom Erzähler so prominent eingeführt wurde, wie es ihm möglich ist, ohne eine direkte Wertung auszusprechen.23 Dies geschieht erst durch Hallgerðr, die es versteht, Njálls „effeminate visage“ 24 in einen eindeutigen Makel umzudeuten.25 Bartlosigkeit bei einem Mann kann auf zwei Arten negativ gedeutet werden – zum einen ist es der Bart, der das männliche Kind vom erwachsenen Mann unterscheidet, zum anderen kann Bartlosigkeit mit Unmännlichkeit assoziiert werden.26 Bei Njáll scheinen beide Assoziationsmöglichkeiten eine Rolle zu spielen. Die erste interpretiert Thomas Morcom gemeinsam mit Njálls fehlenden kriegerischen Eigenschaften als „indicative of the odd duality of Njáll’s characterisation throughout the saga: he is permanently aged on a social level, due to his non-violent methods and venerable status, but also permanently childish, physically, owing to his smooth face.“ 27 Njáll erhalte also Charakteristika der Kindheit und des Alters – der beiden Lebensphasen, in denen männliche Sagafiguren randständige Positionen in der Gesellschaft einnehmen, und kämpfe gegen beide an, um sich als Patriarch zu behaupten.28 Die zweite Möglichkeit, Bartlosigkeit mit Unmännlichkeit zu assoziieren,29 dominiert die Forschungsdiskussion und wird in der Saga ausgesprochen, als Flosi überlegt, ob Njáll das Seidengewand zur Vergleichssumme hinzugefügt haben könnte.30 Zur Bartlosigkeit als solcher gibt es wenig Vergleichsmaterial. In der Landnámabók wird ein Verwandter von Grettir Ásmundarson erwähnt, der den Beinamen „der Bartlose“ trägt, Ásmundr skegglauss. Denselben Beinamen trägt ein gewisser Bófi inn skegglausi in der Karlamagnús saga, doch wird die Bartlosigkeit bei keinem der bei-

23 Vgl. Sayers 1994, S. 5–6. 24 Dronke 1981, S. 11. 25 Vgl. Dronke 1981, S. 11. 26 Vgl. Künzler 2016, S. 143–144, sowie Falk 2005, S. 235–236. 27 Morcom 2018, S. 38. 28 Vgl. Morcom 2018, S. 38. 29 Diese Szene und die Verwendung des Beinamens diskutiert im Kontext anderer Bart-Beinamen auch Sexton 2010, S. 157–162. 30 Die verschiedenen Männlichkeitsentwürfe der Njáls saga diskutiert auch Llyod Evans 2019, die Bartlosigkeit wird dabei nur am Rande erwähnt (S. 13).

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den thematisiert. Der bekannteste Bartlose ist Dietrich von Bern, im Norden Þiðrekr genannt, der in seiner Þiðreks saga als riesenhaft, aber bartlos beschrieben wird. Für ihn wird dieser Umstand aber nie zum Problem und nicht thematisiert.31 Zwei weitere Beispiele führt Ármann Jakobsson an: In der Kristni saga wird Bischof Friðrekr von den Heiden – denen der Anblick eines Klerikers fremd ist – wegen seines mangelnden Bartes verspottet. Auch in der Flóres saga ok Blankiflúr ist der Held bartlos, dies wird aber ebenso wenig problematisiert, wie die Bartlosigkeit Dietrichs von Bern in der Þiðreks saga.32 Für die Sagagesellschaft ist Bartlosigkeit in jedem Fall ein Makel, wie durch die weitere Funktionalisierung der Eigenschaft deutlich wird. Aus einem intersektionalen Interesse der masculinity studies und der disability studies heraus wurde Njálls Bartlosigkeit zuletzt von Meg Morrow als klare Beeinträchtigung gelesen: While Njáll’s beardlessness may not affect his ability to function physically, such as a more widely recognized physical impairment like blindness or the loss of limb, the social impairment inflicted upon Njáll based on his physical inability to grow a beard constitutes itself as a disability – disabling his masculinity in a patriarchal society.33

Innerhalb der erzählten Welt wird seine Bartlosigkeit zum ersten Mal während der Fehde der beiden Ehefrauen Hallgerðr und Bergþóra thematisiert. Hallgerðr tók hǫndina Bergþóru ok mælti: „Ekki er þó kosta munr með ykkr Njáli: þú hefir kartnagl á hverjum fingri, en hann er skegglauss.“ „Satt er þat,“ sagði Bergþóra, „en hvárki okkart gefr þetta ǫðru at sǫk; en eigi var skegglauss Þorvaldr, bóndi þinn, ok rétt þú honum þó bana.“ (Nj 91) Hallgerðr nahm Bergþóras Hand und sagte: „Da ist kein großer Unterschied zwischen dir und Njáll: du hast einen missgestalteten Fingernagel an jedem Finger, und er ist bartlos.“ „Das ist wahr,“ sagte Bergþóra, „aber niemand von uns macht dem anderen dies zum Vorwurf; und dein Mann Þorvaldr war nicht bartlos, und doch brachtest du ihm den Tod.“

Etwas später machen Bettlerinnen in Hlíðarendi Halt, und berichten Hallgerðr, Njálls Knechte hätten Dung auf die Felder gebracht, um das Land fruchtbarer zu machen. Hallgerðr erwidert: „Þat mun ek til finna, sem satt er,“ segir Hallgerðr, „er hann ók eigi

31 Vgl. Dronke 1981, S. 11, sowie Ebel 1999. 32 Ármann Jakobsson 2007, S. 197. 33 Morrow 2021, S. 24. Morrow argumentiert weiter, seine verminderte Männlichkeit situiere ihn in der Saga als liminale Figur, was die Voraussetzung für seine folgenden Handlungen im sozialen und religiösen Bereich sei und fasst zusammen: „Njáll exists in this space between male and female: his lack of a beard emasculates him in order to allow him to occupy this liminal position in society“. Als äußerliches Zeichen seiner „Otherness and of his position on the margins of society“ hat auch schon Phelpstead 2013, S. 10 Njálls Bartlosigkeit bezeichnet. Mir scheint in beiden Fällen Njálls Marginalisierung überbetont, immerhin ist er ein erfolgreicher und einflussreicher Rechtsgelehrter der Oberschicht, auch wenn er situativ Unmännlichkeitsvorwürfen ausgesetzt ist. Aus literaturwissenschaftlicher Perspektive kann Njáll als Tricksterfigur gelesen werden, was einige dieser Aspekte zusammenbringt, vgl. beispielsweise Sauckel 2018.

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í skegg sér, at hann væri sem aðrir karlmenn, ok kǫllum hann nú karl inn skegglausa, en sonu hans taðskegglinga […].“ (Nj 113) – („‚Das werde ich anführen, was wahr ist,‘ sagt Hallgerðr, ‚dass er sich nicht seinen Bart düngte, damit er wie andere Männer sei, und wir nennen ihn nun den alten Bartlosen, und seine Söhne Dungbärtlinge.‘“). Es bleibt nicht bei diesen halböffentlich gesprochenen Worten, da sie Sigmundr bittet, ihre Idee in Versform zu bringen. Diese níðvísur sollen Njáll beschämen und dazu beitragen, inn skegglausi als Beinamen zu etablieren.34 Auch für seine Söhne führt Hallgerðr hier die Sammelbezeichnung taðskegglinga – ‚Dungbärtlinge‘ ein, die sie noch mehrfach verwenden wird. Die Verbindung von Körperbehaarung und Vegetation wurde für die Njáls saga ausführlich von William Sayers betrachtet. Angefangen mit dem Urriesen Ymir, dessen Haar die Götter bei der Weltschöpfung verwenden, um daraus Bäume zu erschaffen, über linguistische Verbindungen bis zu Belegen aus der Skaldik zeigt er, dass Haar und Wald, bzw. Haar und Baum in enger Beziehung stehen. Hallgerðrs Schmähworte über Dung und Bart sind in diesem Kontext zu interpretieren.35 Bei Njálls Bartlosigkeit handelt es sich eigentlich um ein sehr persönliches Detail, dass nur an diese eine Figur gebunden ist. Hallgerðrs Kommentar schafft es aber, diesen Makel auf seine durchaus bärtigen Söhne auszudehnen. Die Bezeichnung taðskegglingar (‚Dungbärtlinge‘) impliziert, dass Njálls Söhne ihre Gesichter mit Dung eingeschmiert hätten, um sie fruchtbarer zu machen und so dem Schicksal ihres Vaters zu entgehen. Diese Lesart ist die naheliegendste, da es im Gespräch um den Zusammenhang von Dung und besserem Wachstum auf Feldern ging.36 Man könnte sich alternativ vorstellen, dass die Bärte als solche als aufgetragener Dung zu verstehen seien, als Schminke, und die Beleidigung die Bärte der jungen Männer damit als unecht darstellt. Das Wort taðskegglingr kommt nur innerhalb der Njáls saga vor. Einen ähnlichen Begriff findet man auch nur einmal, in einer Handschrift der Breta sögur. Dort tauchen dritskeggingar auf – ‚Dreck-‘ bzw. ‚Kotbärtlinge‘, was ohne den Dünger-Zusammenhang und damit durchaus als ‚Schminke‘ gelesen werden könnte.37 Eine alternative Lesung schlägt William I. Miller vor, der einen Schritt weitergeht: Hallgerðrs Beleidung impliziere, dass die Njállssöhne entweder Fäkalien äßen, oder oral-analen Verkehr mit Tieren hätten, da man nur so erklären könnte, wie Dung an ihre Gesichter kommen könne.38 Diese Erklärung würde den Beleidigungscharakter der Bezeichnung natürlich um ein Vielfaches steigern, ist aber nur haltbar, wenn man den Begriff taðskegglinga kontextlos interpretiert und den Gesprächszusammenhang ausblendet. Es geht eindeutig um Exkremente als Dünger und die Technik der Fertilitätssteigerung durch bewusstes Auftragen und nicht um andere Kontaktmöglichkeiten. 34 Vgl. Künzler 2016, S. 144. Zur narrativen Funktion dieser Szene und der daraus entstehenden níðDynamik siehe Thoma 2021. 35 Vgl. Künzler 2016, S. 145–146. 36 So auch Künzler 2016, S. 146. 37 Vgl. Einar Ólafur Sveinsson (Hg.) 1954, S. 113, sowie Dronke 1981, S. 12. 38 Miller 2014, S. 105.

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Als Gunnarr Sigmundrs Verse hört, versucht er, dem Treiben Einhalt zu gebieten, indem er die Rezitation verbietet. Dies hält die Bettlerinnen aber keineswegs davon ab, Hallgerðrs Schmähungen direkt weiter zu tratschen: Sofort gehen sie zu Bergþóra und berichten ihr das Gehörte. Wie auch Künzler bemerkt, werden die Beleidigungen damit „along female lines“ weitergegeben und in beiden Haushalten in einem semiöffentlichen Raum wiedergegeben.39 Bergþóra wartet nun aber, bis die ganze Familie versammelt ist, um ihren Söhnen von der Beleidigung zu berichten: „Þér synir mínir eiguð allir eina gjǫf saman: þér eruð kallaðir taðskegglingar, en bóndi minn karl inn skegglausi.“ (Nj 114) – („‚Ihr, meine Söhne, habt alle zusammen ein Geschenk bekommen: ihr werdet Dungbärtlinge, und mein Ehemann der alte Bartlose genannt.‘“). Schließlich werden die Njálssöhne den Skalden Sigmundr töten. Der Anlass ist zwar die Rache für den Mord an ihrem Ziehvater, die Beleidigungen dürften trotzdem ihren Anteil an Sigmundrs Schicksal gehabt haben. Ausgerechnet Gunnarr, der die Verbreitung der Schmähungen verhindern wollte, ist auf dem Thing gezwungen, sie zu wiederholen. Er muss eine Erklärung für den Totschlag an Sigmundr liefern und nennt die Verse, die Sigmundr gedichtet hat. Er wiederholt sofort das Verbot, diese Worte zu zitieren, und doch wurden sie nun in aller Öffentlichkeit ausgesprochen.40 Die nächste Erwähnung der Schmähungen folgt wieder aus Hallgerðrs Mund. Inzwischen ist viel Zeit vergangen und Hallgerðr eine ältere Witwe, die mit dem norwegischen Unruhestifter Hrappr zusammenlebt. Diesen suchen die Njálssöhne auf und treffen damit auch auf Hallgerðr: „Farið heim, taðskegglingar,“ segir Hallgerðr, „ok munu vér svá jafnan kalla yðr heðan af, en fǫður yðvarn karl hinn skegglausa.“ (Nj 229) – („‚Geht nach Hause, Dungbärtlinge,‘, sagt Hallgerðr, ‚und wir werden euch fortan so nennen, und euren Vater den alten Bartlosen.‘“). Hallgerðrs zunächst in einem privaten Raum ausgesprochene Beleidigung hat sich inzwischen weit herumgesprochen. Dies zeigt die nächste Erwähnung, die nun in der absoluten Öffentlichkeit des Allthings stattfindet. Ausgerechnet Flosi, Njálls Gegenüber in der Rechtssache wegen der Ermordung seines Ziehsohns Hǫskuldrs, greift den Begriff auf. Zwischen ihm und Hallgerðr wird kein Kontakt geschildert. Entweder ist die Schmähung also inzwischen Allgemeingut geworden, oder es gibt eine Verbindung zwischen Flosi und Hallgerðr, die immerhin die Großmutter des getöteten Hǫskuldrs ist. Als die Vergleichssumme für den Getöteten zusammengetragen wurde, liegt zusätzlich ein Seidengewand auf dem Haufen.41 Auf die Frage, woher es komme, spekuliert Flosi: „Ef þú vill þat vita, þá mun ek segja þér, hvat ek ætla: þat er mín ætlan, at til hafi gefit faðir þinn, karl inn skegglausi, því at margir vitu eigi, er hann sjá, hvárt hann er karlmaðr eða kona.“ (Nj 314) – („‚Wenn du das wissen willst, dann werde ich dir sagen, was ich glaube: Ich nehme an, dass dies dein Vater hinzugefügt hat, der alte Bartlose, weil viele, die ihn sehen, nicht wissen, ob er Mann oder Frau ist.‘“). Dieses öffentliche

39 Vgl. Künzler 2016, S. 146 und Borovsky 1999, S. 15. 40 Vgl. Heinrichs 1994, S. 344. 41 Diese Szene bespricht Sauckel 2018 ausführlich.

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Wortgefecht bringt den Vergleich zum Scheitern und führt schließlich zum Entschluss, Njáll und seine Familie in ihrem Gehöft zu verbrennen.

Opulenz und Defizit Njálls Bartlosigkeit wurde vom bemerkenswerten Charakteristikum zum Anlass, seine Männlichkeit und Ehre in Frage zu stellen. Njálls und Hallgerðrs Figurenbeschreibungen korrespondieren miteinander, was Sayers auch darin bestätigt sieht, dass Hallgerðr diejenige ist, die Njálls Bartlosigkeit als erste Figur anspricht.42 This characterization of Njáll (hairless, deficient in the conventional insignium of manliness) puts him at the other end of a spectrum from long-haired Hallgerðr, although the signification of this spectrum is no clear.43

Es fällt deshalb so schwer, die Bedeutung dieses Spektrums zu benennen, weil schon die Funktion und Bedeutung von Njálls Bartlosigkeit schwer greifbar sind. Künzler argumentiert, die Figur Njáll sei so konstruiert, damit dieses Detail die Figur zunächst als Mann mit speziellem Status markiere und schließlich zum sozialen Stigma werde. Der Text zeige auf, dass es nicht der Körper an sich ist, der zum Problem werde, sondern die Gespräche über diesen Körper. Außerdem verweist sie auf Armin Schulz, der in seiner Mediävistischen Erzähltheorie Individualität in mittelalterlicher Literatur als grundsätzlich problematisch bezeichnet. Carl Phelpstead diskutiert recht ausführlich den Zusammenhang von Männlichkeit und Haar, bzw. Unmännlichkeit und Haarverlust, kommt aber für Njálls Bartlosigkeit ebenfalls nur zum Schluss, dass die Bartlosigkeit seine „Otherness“ symbolisiere.44 Sayers verbindet Njálls Bartlosigkeit mit Dumézils Prinzip der ‚mutilations qualifiantes’: Ein Teil des Körpers werde geopfert, um innerhalb der gleichen Sphäre besondere Fähigkeiten zu erhalten: „Here, absence of facial hair is compensated for by the seer’s power, seated in the mind; the mark of masculinity active in the present is suppressed in favour of knowledge of the future outcomes of such male activity.“ 45 Zum Vergleich zieht er den haarlosen Skalden Egill Skalla-Grímsson heran. Auch wenn der Zusammenhang von Bart und Seherfähigkeiten eher schwach ist, muss man zumindest zustimmen, dass es sich bei Egill wie Njáll um Figuren handelt, deren Exzentrik und Individualität sich sowohl innerlich wie auch äußerlich zeigen, und die Idee, eine besondere Gabe verlange einen korrespondierenden Makel, weit verbreitet ist.

42 43 44 45

Vgl. Sayers 1994, S. 11. Vgl. Sayers 1994, S. 12. Phelpstead 2013, S. 10. Sayers 1994, S. 11–12.

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Zusätzlich kann man natürlich anführen, dass der Verfasser der Njáls saga eine besondere Vorliebe für physiognomische Details hat, die er mit Symbolik aufzuladen weiß; man denke an Hallgerðrs Diebesaugen, an Skarphéðinns Mund und an Káris verbranntes Haar, dass ihn innerlich wie äußerlich verändert und am Anfang seiner Rachefahrten steht. Bemerkenswert erscheint mir Künzlers Kommentar, der an anderer Stelle fast untergeht: In Njála, this comparison also plays on the added insult that Njál in his wisdom knows how to make nature fertile but cannot apply the same procedure to his own face. […] on a larger scale it may also prefigure that Njál himself is doomed even if he continuously nourishes the community with (some of ) his advice.46

Die Dungepisode markiert tatsächlich, dass Njáll trotz seiner Weisheit und seines Weitblicks nicht in der Lage ist, sein eigenes Schicksal oder das seiner Familie abzuwenden. Es gehört zu den Rätseln dieser Saga, wieso Njáll trotz seiner Gabe, zukünftige Ereignisse vorauszusehen, nicht in der Lage ist, den Mordbrand zu verhindern. Dieses Versagen wurde sogar als Absicht gedeutet, in dem Sinne, dass Njáll bewusst sich und seine Nachkommen in den Tod gehen lässt, um den Mord zu rächen, den seine Söhne an seinem geliebten Ziehsohn begangen haben.47 Er wüsste zwar, wie man Boden und Gesellschaft hegt und fruchtbarer macht – ist aber entweder nicht in der Lage oder nicht willens, dies tatsächlich auch zu tun. Dies deutet bereits Schach an, der bisher als einziger Interpret Njálls Bartlosigkeit nicht als Makel deutet, sondern als menschlichen Zug, wie er so vielen Isländersagas eigen sei: „Like all human beings, Njáll is somewhat less than perfect. His ‚one blemish‘, however, does not signify unmanliness, but a certain inner inadequacy.“ 48 Zieht man zum Vergleich den Goden Snorri heran fällt auf, dass beide eine recht sparsame äußere Beschreibung erfahren und sich durch ein besonderes Merkmal auszeichnen – den roten Bart bei Snorri, die Bartlosigkeit bei Njáll. Während aber bei Snorri bereits vom Erzähler vorgegeben wird, dass dieser zwar weitblickend, aber auch rachsüchtig ist, verspricht die Einführung Njálls eine durchweg positive Figur. Selbst, wenn man Njáll nicht unterstellen möchte, dass er absichtlich den Tod seiner ganzen Familie herbeiführt, gibt es eindeutige Beispiele dafür, dass seine Ratschläge nicht immer wohlmeinend sind – beispielsweise als er absichtlich so viele Konflikte schürt, dass er die Einführung eines fünften Gerichts herbeiführen kann. Dies tut er eindeutig, um seinem Ziehsohn ein Godentum zu verschaffen und nimmt in Kauf, dass sein Rat anderen Figuren Unheil bringt. So wenig wie Njáll sich im Laufe der Narration als der versprochene ‚Gute‘ erweist, ist Hallgerðr die rein negative Figur, als die sie häufig gelesen wird. Ihr werden durchaus positive Seiten zugestanden, besonders während ihrer zweiten Ehe. Man

46 Künzler 2016, S. 145–146. 47 Vgl. Tirosh 2014. 48 Schach 1978, S. 241.

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trifft hier auf zwei vielschichtige Figuren, denen man etwas näherkommt, wenn man sie als bewusst eingesetztes Kontrastpaar versteht. Hallgerðrs Verschwendungssucht spiegelt sich in Njálls umsichtiger Verwaltertätigkeit, ihrer Hetze sind seine Warnungen entgegengesetzt. Ihre Handlungen sind meist ‚zu viel‘, seine oft ‚zu wenig‘ – in entscheidenden Momenten schweigt Njáll und lässt geschehen, was (womöglich) nicht abzuwenden ist. Hallgerðr dagegen verursacht sich und ihrer Umwelt so manche Schwierigkeit, da sie niemals schweigt, sondern immer scharfe Worte auf den Lippen hat. Dieses ‚zu viel‘ und ‚zu wenig‘ der beiden Figuren widerspricht den Anforderungen an die gängigen Männlichkeits- und Weiblichkeitsvorstellungen und bleibt durch die Haar- und Bartepisoden durchgängig sichtbar. Durch diese Normüberschreitungen lässt sich die Frage nicht von den bekannten Gender-Diskussionen trennen, und doch würde ich den Akzent gerne anderswo setzen: Njálls Bartlosigkeit eröffnet bei der Figurenanalyse eine Isotopie des Defizitären, in die im Laufe der Narration viele weitere Unzulänglichkeiten eingegliedert werden.49 Diese wird umso sichtbarer, wenn man Hallgerðr als Kontrastfigur heranzieht, deren Charakteristika unter dem Schlagwort der ‚Opulenz‘ zu subsumieren sind. Erweitert man das Feld um die Figur Gunnarr, lässt sich dessen Scheitern besser verstehen. Er steigt rasant in der gesellschaftlichen Rangordnung auf und erwirbt sich im Ausland eine Art von Ruhm, die auf Island nicht verfügbar ist und potentiell problematisch werden kann. Njáll erkennt dieses Übermaß und rät ihm, im Jahr seiner Rückkehr nicht zum Thing zu gehen, um keine Neider auf sich zu ziehen. Gunnarr aber kann der Versuchung nicht widerstehen und geht in seinem auffälligsten Gewand und mit den Königsgeschenken geschmückt zur Versammlung. Im Moment der Zurschaustellung dieses Überflusses trifft er auf Hallgerðr, der er in diesem Augenblick gleicht (Nj 33). Während Gunnarr als dynamische Figur angelegt ist, die nach dieser ausschweifenden Episode zu ihrem gemäßigten Naturell zurückfinden kann, ist das Übermaß der Kern von Hallgerðrs Figurenanlage.50 So kommt es, dass Gunnarr im Laufe ihrer Ehe niemals die Erwartungen seiner Ehefrau erfüllen kann, die ihre Enttäuschung nicht verhehlt – sie hatte Superlative erwartet, keine Mäßigung: „Fyrir litit kemr mér […] at eiga þann mann, er vaskastr er á Íslandi, […]“ (Nj 91) – („‚Es nützt mir wenig, jenen Mann zu haben, der auf Island der Tapferste ist, […].‘“). Als sich die Schwierigkeiten, in die ihn Hallgerðrs offensives Vorgehen, ihr Diebstahl und ihre Hetzreden, mit Njálls defensiven Ratschlägen, das Land zu verlassen, kombinieren, entschließt sich Gunnarr zum Stillstand, der schließlich seinen Tod bedeutet.

49 Defizitäre Männlichkeit ist auch über die Figur Njáll hinaus ein prominentes Thema der Saga, wie man nicht nur an der Hrútr-Episode sehen kann. Vgl. allgemein Ármann Jakobsson 2007. 50 Das daraus resultierende Scheitern dieser Ehe bespricht ausführlicher Cook 2008.

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Wolfgang Haubrichs

Germ. *dôma- im Wortschatz und in frühen Personennamen Abstract: The article starts with the analysis of the textual proofs for *dôma- in the early Germanic languages. Already in Gothic (4th c.) the term settled in the semantic fields of law and judgement, having an Indo-European base meaning ‘to fix, to order’. As second element in compounds the word preserved its original meaning, e.g. in Old High German biscof-tuom ‘state, jurisdiction, possessions of a bishop’. As individual word it passed over to the semantic sphere of might and power. Many personal names of the Early Middle Ages (until 900) are composed with the element *dôma-. The article gives a typologically arranged list of them: We have 30 % monothematic names, containing one stem and a suffixe (800 Tuom-ila < *Dôm-ila). 35 % of the monothematic names are hybrid formations, bearing a Romance suffixe. Those hybrids signal the deep rooting of law and order terms in the Roman-Germanic world of the early regnum Francorum. In contrast to this 70 % of the names composed with the element *dôma- are dithematic formations, containing two stems (6/7th c. DOM[O]VALDO < *Dôma-walda- ‘ruler of power and justice’). The geographic distribution of the *dômanames gives 29 % to North- and East-France, 20 % to the West, 6 % to the South of Gallia, also 6 % to the Frankish territories around the rivers Mosella, Rhine and Main. We see a strong concentration in the center of the Merovingian realm, having only a faint radiation to Alemannia and Bavaria. The element fails nearly totally in Thuringia and Saxony. But until the 6th century, there existed a small second center in Eastgermanic gentes like Goths and Wisigoths.

1 Zum Begriff germ. *dôma- und seinen Resultanten Das englische Wort doom ‚Schicksal, Verhängnis‘ dürfte wohl zumindest im angelsächsischen Sprachraum und durch Filme und Internetmedien weit darüber hinaus ein festes Element des apokalyptischen Wortschatzes darstellen. Man nehme nur die Computerspiel-Serie Doom, z. B. mit ihrem letzten Abkömmling Doom Eternal, in der Doomguy und in seiner noch gesteigerten Nachfolge Doom Slayer letztendlich außerirdische Götterrassen, pangalaktische Ritterorden, Höllenpriester, Dämonen, Monster und andere Ausgeburten der Hölle schließlich in dieselbe schicken. Seine eschatologische Prägung dürfte doom ‚letzten Endes‘ von dem abgeleiteten, aus der Frühe der Zeiten aufsteigenden Terminus doomsday ‚Jüngstes Gericht‘, dem Tag, an dem das künftige Schicksal der Menschen entschieden wird, empfangen haben: Er ist als Stammkompositum ahd. tuomtag (Monseer Fragmente), as. duomdag (Heliand, v. 4353) – beide mit https://doi.org/10.1515/9783110778335-010

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Wolfgang Haubrichs

der im Kern althochdeutschen Diphthongierung von germ. [ô] zu [uo, ua] – und als Genitivkompositum ‚in statu nascendi‘ ae. dômes daeg (Beowulf, v. 3069), as. dômes dag (Heliand, v. 4049, 4333), ahd. tuomes tag (Tatian 44,10 zu Mt 10,15; 62,12 zu Mt 12,36) seit Anbeginn literarischer Aufzeichnungen in westgermanischen Sprachen als Übersetzung von lat. dies iudicii bezeugt. Auch im Gotischen bewegen vor allem verbale Ableitungen zu germ. *dôma- sich vorwiegend im semantischen Bereich von ‚Recht, Gericht, Urteil‘, zum Teil auch im verwandten Bereich des ‚Beurteilens‘ und ‚Unterscheidens‘:1 Got. domjan ‚urteilen, unterscheiden‘ (vgl. an. doema, ae. déman, afries. dêma, ahd. tuomen, as. â-dômian ‚urteilen‘), got. ga-domjan ‚urteilen‘, bi-domjan ‚beurteilen‘, af-domjan ‚verurteilen‘ und faúr-domeins f. ‚Vorurteil‘. Nur das in der eigentlichen gotischen Bibelübersetzung nicht aufscheinende, aber in der predigthaften Skeireins zweimal belegte got. Substantiv dôms scheint davon eine gleich noch zu behandelnde Ausnahme zu machen; doch zeigen an. dómr ‚Gericht, Urteil‘, ae. dóm, afries. as. dôm, ahd. tuom ‚Urteil, Entscheidung, Verfügung‘ jeweils die Hauptbedeutung.2 Im weiteren Bereich der idg. Sprachen ist *dôma- als Ableitung zur verbalen Wurzel *dhê-/*dhô- ‚stellen, setzen‘ zu stellen, deren Grundbedeutung als ‚Setzung, Ordnung, Zustand, Satzung‘ verstanden werden kann.3 Nicht weit davon bewegt sich Emile Benveniste,4 der als Grundbedeutung für das Verbum dômjan postuliert „établir le statut, définir la nature de quelqu’un ou de quelque chose“, was in der Welt des Rechts zu „fixer le sort de quelqu’un“ im Sinne von ‚verurteilen‘ führe, während er für die Bedeutung von dôms ‚nature‘, ‚condition‘ und ‚destinée‘ feststellt. Besonders deutlich, wenn auch in aller Kürze hat die semantische Entfaltung von *dôma- der große Lexikologe Moritz Heyne in seinem Beowulf-Wörterbuch am Beispiel des Altenglischen skizziert:5 Aus der Bedeutung ‚Ordnung, Zustand‘ heraus ergeben sich z. B. die meisten Abstrakta als Komposita mit dem Grundwort *dôma-6 wie z. B. ae. cynedôm ‚Königtum, Königswürde‘ (Beowulf, v. 2376) oder wîs-dôm ‚Weisheit, Erfahrenheit‘ (v. 350, 1959), denen zur Seite stehen ahd. alt-tuom ‚Alter, senectus‘, ahd. wîs-duom ‚sapientia‘, as. hêr-dôm ‚Herrscherwürde‘, ahd. hêr-duom ‚principatus, auctoritas‘ im Isidor, hêr-tuom ‚Herrschaft‘ im Tatian (zu hêr ‚hoch, vornehm‘, as. hêri f. ‚vornehmes Volk‘), ahd. leididh-duom ‚Führerschaft, dux‘, ahd. meistar-duom, -tuom ‚magistratus‘, ahd. wîzag-tuom ‚Prophetenamt‘ (zu wîzago ‚Prophet‘), ahd. biscof-tuom ‚Bischofsamt, Bistum‘, as. kuning-dôm, -duom ‚Königswürde, Königtum‘, as. heri-dôm ‚Heer-tum, Reich‘ (zu heri ‚Heer, Volk‘) usw. Zu vergleichen ist auch das erst frühnhd. belegte, aber der Bildung nach alte und mit an. Parallele versehene aufschlussreiche Un-getüm < -dômi-, d. h. ‚das außerhalb der Ordnung, des gewohnten Zustands Stehende‘.

1 Feist 1939, S. 122 f.; Molinari 1979, S. 165–170; Lehmann 1986, S. 93; Orel 2003, S. 73. 2 Orel 2003, S. 73. 3 Freudenthal 1949, S. 91–97; Molinari 1979, S. 168; Orel 2003, S. 73; Kluge / Seebold 2011, S. 935; vgl. Graf / Wicki / Windler 2016, S. 386. 4 Benveniste 1961, S. 21–26. 5 Beovulf Gl., S. 149. 6 Vgl. Benveniste 1961, S. 25 f.

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Als primäre semantische Entwicklung setzt Heyne daneben den „rechtlichen Zustand“, den rechtlichen Rat, das Urteil (z. B. Beowulf, v. 1098), daraus sich ergebend der als ‚Sitte, Brauch‘ verfestigte Zustand – wie in der Wendung aefter dôme ‚der Sitte gemäß‘ (v. 1720), wozu die Glosse ahd. tuamlih : moralis (‚sittlich‘) zu vergleichen ist 7 – und die oben behandelten Bezeichnungen für ein konkretes, urteilsbefugtes ‚Gericht, iudicium‘ (vgl. auch Beowulf, v. 978: miclan dômes Gen. ‚großes Gericht‘). Gut belegt ist diese zentrale Bedeutungsschicht 8 auch im altsächsischen Bibelepos Heliand,9 wo es in der Bergpredigt heißt, dass für den, der Unrecht begeht, das Gericht folgt: the dôm […] cumid (Heliand, v. 1692). Schon im ahd. Tatian, der Fuldaer Übersetzung der Quelle des Heliand von etwa 840, wird Mt 7,1 f. (Nolite iudicare, ut non iudicemini; in quo enim iudicio iudicaveritis, iudicabimini) mit *dôma-Bildungen wiedergegeben: Ihr sollt nicht tuomen, thaz ír ni sít furtuomte; sósó ír in tuome tuoment, só uuerdet ir gituomte (Tatian 39,1, S. 58 f.). Wenn Petrus seinen Herrn nach dem künftigen Lohn für die Jünger als treue Gefolgsleute Christi fragt (Mc 10,27 f.), antwortet ihm dieser mit deutlich gegenüber dem Evangelium gesteigertem Gerichtswortschatz (Heliand v. 3314–3317): an themu mârean dage, thar ik allun scal irminthiodun dômos adêlien (‚an diesem berühmten Tage‘, dem Tag des Gerichts, ‚an dem ich allen Völkern Urteile verkünden soll‘), dann werdet auch ihr mit eurem Herrn dort sitzen, endi môtun thera saca waldan (‚und müsst dieser Rechtssache walten‘). Auch thera saca waldan ist sicherlich ein juristischer Terminus, aber das gilt vor allem für das performative dômos adêlien ‚Urteil sprechen‘, das noch mehrfach im Epos vorkommt (v. 3865, 5105, 5255, 5419) und neben ‚Recht fördern‘ und ‚Frieden wahren‘ zu den Aufgaben eines heritogo (‚dux‘) oder kuning (‚König‘) gehört. Im ahd. Wörterbuch des Abrogans (spätes 8. Jh.) findet sich tôm, toam als Übersetzung von examen (‚Untersuchung‘) und iudicium.10 Auch der ahd. Tatian nimmt als Standardübersetzung für das häufige iudicium das Wort duom, tuom, für das ebenso häufige iudicare die verbale Ableitung duoman, tuomen,11 zu der anderswo noch ahd. duomon ‚censere, beschließen‘, as. domian ‚urteilen‘ und far-dômian ‚iudicare‘, ebenso ahd. bi-tuomen ‚praeiudicare, verurteilen‘ treten.12 Die Übersetzung von Io 7,24 iustum iudicium iudicate lautet im Tatian rehtan duom duomet. Verbum und Substantiv erscheinen auch in den mittelfränkischen Psalmen (AFPG, S. 85 zu Ps 71,2) für iudicare und iudicium; ebenso ir-duomen : iudicare (AFPG, S. 41, 43, 63 etc.). Die aus dem bairischen Oberösterreich überlieferten, aber ursprünglich fränkischen Monseer Fragmente einer Matthäusübersetzung kennt für iudicium noch die -ida-Ableitung tuomida in der Wiedergabe der einprägsamen Formel Mt 23,23 iudicium et misericordiam et fidem mit tuomida endi gabarmida enti kalaubin (MF 17,17 f., S. 26).13 Der ostfränkische Tatian 7 Schützeichel 2004, S. 100. 8 Vgl. auch Köhler 1914, S. 59. 9 Vgl. Sehrt 1925, S. 76 f.; Tiefenbach 2010, S. 55. 10 Schützeichel 2004, S. 99. 11 Tatian Gl., S. 445; Köhler 1914, S. 59. 12 Schützeichel 2004, S. 100. 13 Von der Bedeutung ‚Verurteilung‘ geht auch die Glossierung tomida : damnatio aus (Schützeichel 2004, S. 100).

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(141,17, S. 212 f.) hat für dieselbe Stelle, der er noch nach Lc 11,42 die caritas dei hinzufügt, die Formel duom inti miltida (zu ahd. milti ‚mild, weich‘) inti treuuua (vgl. as. treuwa ‚Treue, Glaube‘) inti gotes minna. Dazu kommt noch das Nomen agentis duomo, tuomo für den iudex, den Richter, durchaus in seiner ganz weltlichen Gestalt: Lc 18,1 iudex quidam erat in quadam civitate übersetzt Tatian (122,1, S. 174) mit sum tuomo uuas in sumero burgi (‚ein Richter war in einer Stadt‘). In der Übersetzung von Mt 5,25 (27,2, S. 51) verfügt der tuomo über einen ambaht, einen minister (‚Diener‘). Auch Ort und Ausstattung der Gerichtsstätte wurden schon früh mit dôma-Komposita bezeichnet. So wird germ. *dôma-hûsan n. ‚Gerichtshaus‘ durch an. ae. dóm-hús bezeugt, germ. *dôma-stôla- m. ‚Gerichtssitz, -stuhl‘ durch an. dóm-stóll und ahd. duom-stuol.14 Tatian (199,5, S. 264 f.) übersetzt neben duom-stuol – beide Male im Zusammenhang mit Pilatus (Io 19,13; Mt 27,19) – das allgemeinere lat. tribunal mit dem wohl gewohnten plastischen duom-sedal ‚Gerichtssitz‘. Im frühen Abrogans des 8. Jahrhunderts15 findet sich der juristische Sachterminus für den Urteilsspruch, d. h. tóm-, toam-quiti (zu ahd. quedan ‚sprechen‘) für sententia. Aus dem Bereich der eigen verantworteten Satzung, dem individuell geübten Urteil, dem „freien bevorzugten Zustand“ 16 wird man eine weitere Bedeutungsschicht ableiten dürfen, die Moritz Heyne mit der Beowulf-Formel (v. 2147; vgl. v. 895, 2776) on sînne sylfes dôm (‚nach seinem eigenen Belieben, Urteil, Machtvollkommenheit‘) belegt. Auf einen Dritten bezogen, diffundiert dann die Bedeutung in die Sphäre von ‚Macht, Gewalt‘ wie bei dôm godes ‚Ratschluss, Urteil, Wille Gottes‘ (v. 2858; vgl. v. 2964) oder drihtines dôm ‚Urteil, Macht des Herrn‘. Dem entspricht in der Altsächsischen Genesis, wenn in der Sodom-Episode Abraham zu Gott spricht (v. 760 f.): it all an thînum duoma stêd, ik libbio bi thinum lêhene (‚es steht alles zu deiner Verfügung, ich lebe als dein Lehnsmann‘). Parallelen finden sich im althochdeutschen Liber evangeliorum des Otfrid von Weißenburg (a. 863/871). Wenn den Aposteln die Macht, Sünden zu vergeben, verliehen wird, dann steht das in ira duame (Otfrid V, 11, 15),17 gehört zu ihren Befugnissen. Der Autor spricht den druhtin Christus dankend dafür an, dass er die Sünder erlöste (IV, 1, 50): Thaz uuas […] allaz thin duam, thaz êuuiniga uuîsduam (‚Das geschah alles aus deiner Macht, der ewigen Weisheit‘). Der geheilte Blindgeborene versichert dem Wundertäter (III, 20, 179): druhtin […], giloub ih fasto in thînan duam (‚Herr, ich glaube fest an deine Macht und Majestät‘). Sofern das Urteil, das man sich auch erwerben, verdienen kann, bei den Partnern der Kommunikationsgemeinschaft liegt, grenzt es an die Sphären von ‚Ruf, Ansehen, Ruhm‘, wofür es zahlreiche Beispiele im Beowulf 18 gibt, etwa wyrce […] dômes (Beowulf, v. 1387 f. ‚schaffe Ruhm, Ansehen‘; vgl. v. 1491, dôme gewurþad (v. 1645 ‚mit Ruhm

14 15 16 17 18

Schützeichel 2004, S. 101; Orel 2003, S. 73. Schützeichel 2004, S. 101. Beovulf Gl., S. 149. Vgl. Kelle 1881, S. 81. Beovulf Gl., S. 149.

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geziert‘) oder dôm gedrêosan (v. 2666 ‚Ansehen, Ruhm verlieren‘; vgl. v. 1470). Hierzu passt das Adjektiv-Kompositum dôm-lêas (v. 2890) ‚des Ansehens bar, unrühmlich‘. Schon für das Gotische der Skeireins (II, 17, S. 459; VI, 16, S. 467), einem Kommentar zum Johannes-Evangelium, ist dieser aus dem Urteil der andern hervorgehende Aspekt des Ansehens zu fassen. Wilhelm Streitberg19 und Sigmund Feist,20 schließlich auch Maria Molinari21 übersetzen dort got. dôms mit ‚Ruhm‘,22 Vladimir Orel setzt anscheinend – mit William Bennett und Winfred Lehmann – ‚discernment, distinction‘, also Begriffe aus dem Bereich des Urteilens an.23 Auch die altsächsische poetische Evangelienharmonie des Heliand kennt diesen schon früh entwickelten Bedeutungsaspekt; Simeon spricht im Tempel (v. 490): thina cumi sindun te dôma endi te diurđon, drohtin frô mîn (‚dein Kommen bringt Ruhm und Herrlichkeit, mein Herr, mein Gebieter‘). Vor den Drohungen der Gegner wollen die Jünger kapitulieren, doch Thomas ruft sie heroisch zum Widerstand auf (v. 3996–4002): that is thegnes cust, that hie mid is frâhon samad fasto gistunde, dôie mid im thar an duome […] Than lîbot ûs thoh duom after, guod uuord for gumon (‚das ist die Pflicht des Kriegers, zusammen mit seinem Herrn fest zu stehen, mit ihm dort ruhmvoll zu sterben […] Dann lebt uns doch der Nachruhm, gute Nachrede bei den Männern‘). Im Rheinfränkischen des Otfrid von Weißenburg lässt sich der Aspekt des Ansehens und rühmenden Urteils vor allem in einer fossilierten Redewendung, nämlich einan duam duan (‚Ansehen verschaffen‘), fassen (vgl. I, 1, 5; 1, 44; III, 15, 17; IV, 6, 29; 8, 18). In einem Fall (IV, 5, 46) steht dann auch duam im Reim mit ruam (‚Ruhm‘): dâtun sulih duam thuruh theheinan uuoroltruam (‚sie verschafften sich solches Ansehen nicht um des weltlichen Ruhmes willen‘). Ähnliche Bedeutung kommt dem intensivierenden Verbum giduamen zu, wenn die Jünger von Emmaus nach ihrer Begegnung mit Christus zu den Aposteln eilen (V, 10, 32): thaz sie sih thô giduamten, thên iungoron es giruamtîn (‚auf dass sie damit Ansehen gewönnen, den Jüngern das Geschehen rühmten‘).24 Man wird aus diesem Gesamtbefund den Schluss ziehen dürfen, dass für die Resultanten von *dôma- schon früh neben die Hauptbedeutung von Urteil und Gericht daraus entwickelte Aspekte der Macht, der Maiestas und des Ruhms getreten waren. Dies gilt es bei der folgenden Analyse der mit *dôma- zusammengesetzten Namen zu berücksichtigen.

19 Streitberg 1910, S. 26. 20 Feist 1939, S. 122. 21 Molinari 1979, S. 166–170. Molinari sieht die Entwicklung der Bedeutung ‚gloria‘ aus der Bedeutung ‚giudizio‘ als durchaus ungewöhnlich an und erklärt sie aus dem Modell von gr. dòxa, das neben den Bedeutungen ‚opinione, giudizio‘ außerbiblisch auch den Sinn von ‚considerazione, buona fama‘ gehabt habe. Es bleibt aber offen, wie diese spezielle Bedeutung nach Altengland und zu den theodisken gentes des Kontinents gelangt sein soll. 22 Vgl. aber die ältere Kritik von Benveniste 1961, S. 25. 23 Orel 2003, S. 73; Bennett 1960, S. 116–118; Lehmann 1986, S. 93. 24 Vgl. Kelle 1881, S. 176 f.

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2 Die Namen Personennamen-Elemente, die mit rechtlichem Wortschatz und dem Gerichtswesen in Verbindung stehen, gehören durchaus zum Bestand germanischer Namengebung. Man vergleiche etwa im Bedeutungsfeld von Gericht, Gerichtsversammlung, Gerichtsstätte die gerade im fränkischen Bereich bedeutsamen Varianten und Resultanten von germ. *mathla-, (mit grammatischem Wechsel) *ma∂la- (romanisiert malla-, mallo-) mit hoher Frequenz gerade in der merowingisch-karolingischen Namengebung;25 ferner das Namenelement *aitha- ‚Eid‘.26 In diese für die germanischen Eliten bedeutungsvolle, Ansehen verschaffende Sphäre ist auch das Element *dôma- einzuordnen. Die Personennamen (PN), die den Stamm *dôma- enthalten, sind im folgenden Katalog nach Typus und intern nach Alter geordnet. Aufgenommen wurden nur sicher oder mit hoher Wahrscheinlichkeit für das Geburtsjahr der benannten Person noch spätestens ins neunte Jahrhundert zu setzende Belege. Aufgenommen wurden – soweit ermittelbar – auch in Siedlungsnamen (SN) alter Grundworttypen wie -heim, -ingen, -dorf und für gewisse Regionen auch -villare (-villers, -weiler), -hofen, -hausen enthaltene Personennamen.

Monothematische (einstämmige) Bildungen: 1)

27

Dômo, m. n-Dekl.: PN DOMONE, Obl., mon. in Montiniaco (Montignac, comm. d’Eyjeaux, F, Hte. Vienne), 6./7. Jh.;28 DOMO, vier Runengrapheme auf Adlerkopffibel, vom Handwerker selbst gegossen, 7. Jh. 1. H.; gefunden in Auffüllung eines Grubenhauses in ausgedehnter Siedlungsstelle bei Elgg (CH, Kt. Zürich) mit zugehörigem Gräberfeld Ettenbühl „mit reich ausgestattete[n] Gräber[n] einer fränkischen Oberschicht“;29 Domo (var. Domio), vir fidelissimus und cubicularius des Bischofs

25 Hierzu zuletzt grundlegend Nedoma 2004, S. 369–376. 26 Förstemann 1900, Sp. 45 f.; Kaufmann 1968, S. 25; Kluge / Seebold 2011, S. 231. Es wird für die Herleitung dieses Namenelements auch westgerm. *aida- ‚Feuerstätte, Feuer‘ erwogen (vgl. EWA, Sp. 1024 f.). 27 Die einstämmigen Bildungen können, aber müssen nicht immer ‚Kurzformen‘ sog. ‚Vollnamen‘, d. h. zweistämmiger, dithematischer Bildungen sein, wie man immer wieder lesen kann, so z. B. zum PN Dômo bei Martin Graf (in: Graf / Wicki / Windler 2016, S. 390; vgl. Sonderegger 1997, S. 5–9). Es gibt keinen Grund, nicht anzunehmen, dass sie von Familien auch selbständig vergeben wurden, zumal in diesem Falle die Kurzform auch als Appellativ, als Nomen agentis mit der hervorgehobenen Bedeutung ‚Richter‘ existierte. 28 Felder 2003, S. 546, Nr. 1992 f. 29 Graf / Wicki / Windler 2016, S. 379–390. Mir unverständlich ist, warum Graf (S. 387) mit Bezug auf Haubrichs 2004b, S. 66, 81 glaubt, dass ich das Namenelement *dôma- unter die „alemannischen Besonderheiten“ zähle. Das kann sich nur ungenauer Lektüre verdanken. Im Gegenteil: das Lexem wird dort unter die „traditionellen […] semantischen Felder […] der germanischen gentes“ gerechnet, und zwar des Bereiches „Macht und Herrschaft“. Graf bemängelt auch, dass ich unter den für darin

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2) 3)

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Bonitus von Clermont († nach 705), des Bruders seines Vorgängers Avitus († 690) (Vita Boniti ep. Arvernensis, c. 12, S. 125); puer claudus Domonus nomine, wohl Latinisierung einer Obliquusform *Domone zu Dômo: Objekt eines Wunders in einem Kloster Indre bzw. Basse-Indre auf einer Loire-Insel bei Nantes (F, Loire-Inf.), deren erster Abt ca. 673 Ermenland war (Vita Ermenlandi abb. Antrensis auctore Donato, c. 19, S. 704); Duomo, manc., a. 752 kop. 9. Jh. Oberteuringen (D, Bodenseekreis) (Chart. Sang. I, Nr. 18). ON: a. 778 kop. 12. Jh. Doumenheim, a. 823 Duminheim < *Dômin-haima, d. i. † Thumenau bei Plobsheim, F, Bas-Rhin;30 a. 1002/04 Tuomdorf < *Tuomen-dorf < *Dômen-dorf, d. i. Thundorf, Gde. Aicha a.d. Donau (bei Vilshofen), Niederbayern (DD H II., Nr. 90, S. 114 für Niederaltaich); a. 888 Reichenauer Fälschung 11. Jh. in villa, quae dicitur Tuomdorof, a. 1275 Tu(o)ndorf < *Dômin-dorf (mit obd. Verschiebung [d] > [t]), d. i. Thundorf bei Frauenfeld, CH, Kt. Thurgau (DD Arn., Nr. 180, S. 274; SN Thurgau, I, S. 1259 f.; LSG, S. 873 f.);31 a. 1140/52 Tuemendorf, a. 1158 Tuemendorf < *Dômin-dorf (mit obd. Verschiebung [d] > [t]), d. i. Diemendorf, D, LK Starnberg (Trad. Schäftlarn, Nr. 60, 94);32 a. 1250 Thuemingen < *Dôm-ingas (mit obd. Verschiebung [d] > [t]), d. i. Demmingen, D, Kr. Heidenheim.33 *Dômi, m. < *Dôm-ija: Vgl. Anm. 31. *Dôm-jôn, m.:34 PN: DVMI+IO, mon. in einem „atelier indéterminé“ der Belgica Prima, 6./7. Jh., wohl mit spätostgerm. Entwicklung [ô] > [û]);35 venerabilis abba Domio, Abt von St. Sulpice, Bourges (F, Cher), spätes 7. Jh. (Vita Sulpicii ep. Biturigi, c. 10, S. 379); DOMIONE (var. DONIONE), Obl., mon. der Bischofskirche von Bourges (F, Cher), um a. 700/720.36

enthaltene PN ausgewerteten SN nur baden-württembergische Exemplare berücksichtigt habe, und nicht solche aus der Schweiz südlich des Rheins. Er hat verkannt, dass die Konzentration auf frühe Siedlungsgebiete der Alemannen (und auf die onomastisch vorbildhaften, auf Inner-Württemberg begrenzten Arbeiten von Lutz Reichardt) programmatische Absicht des Verfassers war. 30 Clauss 1895, S. 275; RA, Nr. 172; Morlet 1985, S. 290. 31 In den Schweizer Ortsnamenbüchern ist der Charakter der Urkunde als Fälschung und die korrigierte Schreibung der MGH-Edition nicht zur Kenntnis genommen worden. Ein etymologischer Parallel-Ansatz mit der stark deklinierten Namenvariante *Dômi auf Grundlage einer angeblichen Ortsnamenform Tuoms-dorof ist nicht geboten. 32 Förstemann 1913–1916, Sp. 732. 33 Reichardt 1987, S. 45 f.; Haubrichs 2004b, S. 81, Nr. 72. 34 Der Name DOMIO tritt auch auf spätantiken Inschriften in Pannonien auf: CIL III 4600; 14359; vgl. OPEL, S. 105. Es ist nicht auszuschließen, dass die pannonischen Belege auf ein einheimisches Etymon oder gar auf lat. domus ‚Haus‘ zurückgehen. 35 Felder 2003, Nr. 1023, S. 129, 473. 36 Felder 2003, S. 129, Nr. 1675/1.1, S. 521, Nr. 1712/3, S. 524.

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4)

*Dôm-ja, f. < germ. -jôn: PN: DOMMIA (?), Inschrift auf Ring, nicht lokalisiert, 7. Jh.? – „inscription rétrogyre MOD/AIM, interprétée DOMMIA“;37 Domia, Helmedrudis, Eintrag im Liber Memorialis von Remiremont (F, Vosges), vor etwa a. 870; dazu in einem Eintrag Anf. 10. Jh. Domia […] Helmedrudis […] Domhelt; Nekrologeintrag ebd. 5. März zwischen 910/40 migrauit Domia ( LMR, S. 165, 187, 166). ON: a. 1137 Donmainmont, a. 1245 Dommainmont < *Dommane-monte, d. i. Domesmont (F, Somme, canton Bernaville) zum PN Domm(i)a f.38 5) *Dôm-ila f., Ableitung mit -ila-Suffix: PN: Tuomila f., manc. in uilla quae dicitur Ostheim im Saalegau, ca. a. 800 (CDF, Nr. 131; Fulda-Werk, I, S. 511; III, S. 158). 6) *Dôm-il-ja, f., Ableitung mit Doppelsuffix -il-ja-: PN: Domlia, Eintrag vor 880 im Liber Memorialis von Remiremont (LMR, S. 49, 160). 7) *Dôm-i/alo, m., Ableitung mit -ilo- bzw. -alo-Suffix: ON: a. 820/21 ad Tomalingun, a. 1180/81 de Tomelingin (Trad. Regensburg, Nr. 17, Nr. 946),39 < *Dômal-ingas (mit obd. Verschiebung [d] > [t]), d. i. Demling östlich Donaustauf bei Regensburg, D, Bayern;40 a. 1220/40 de Tumeldorf (Trad. Passau, Nr. 1338) < *Dômilen-dorf (mit obd. Verschiebung [d] > [t] und germ. [ô] > ahd. [uo] > mhd. [ue, û]), d. i. Dummeldorf bei Eggenfelden (D, Niederbayern). 8) *Dôm-în-, m., Ableitung mit -n-Suffix: ON: a. 1022 Domenesleva (RHB Nr. 469) a. 1056 Dominisleib (RDEHT Nr. 805) a. 1086 Domeneslevo (CDA, Nr. 154) < *Dômînes-laiba- zu germ. *laibô (ahd. leiba, as. lêba) ‚Erbe, Hinterlassenschaft‘, d. i. Domersleben im Nordthuringgau (D, Stadt Wanzleben, Sachsen-Anhalt); a. 1138/47 Tominingen, a. 1146/47 Tomningen < *Dômin-ingas,41 d. i. wohl Demling östlich Ingolstadt (D, LK Eichstätt). 9) *Dôm-itta, f., Ableitung mit -itta-Suffix: PN: Domitta, Gemahlin des Friulfus […] inter suos clarus, Mutter des hl. Audomar (St. Omer), aus dem Cotentin in Orval (F, Manche), Berichtszeit 1. H. 7. Jh. (Vita Audomari, c. 1, S. 754). 10) *Dôm-ulus, -olus, m., hybride Ableitung mit lat. Suffix -ulus: PN: DOMOLVS, mon. in Cisomo Vico in der Civitas von Tours, d. i. Ciran-la-Latte, F, Indre-et-Loire, 6./7. Jh.;42 DOMOLO obl., mon. in Novo Vico in der Civitas von Tours, d. i. Neuvy-le-Roi, F, Indre-et-Loire, 6./7. Jh.;43 DOMOLO obl., mon. in Palaciolo in der Civitas von Paris, d. i. Palaiseau (F, Essonne), ca. a. 590/

37 38 39 40 41 42 43

Hadjad 2007, S. 253 f., Nr. 293. Morlet 1985, S. 290. Prinz 2007, S. 168 f. Vgl. Förstemann 1913–1916, Sp. 732. Förstemann 1913–1916, Sp. 733; Prinz 2007, S. 169. Felder 2003, S. 129, Nr. 374, S. 423. Felder 2003, S. 129, Nr. 392, S. 425.

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620;44 ego Tômolo scauino [Schöffe], obl. (mit lgb. Verschiebung [d] > [t]), eigenhändig unterschreibender Zeuge für eine Schenkung in Govone (I, Piemont, Prov. Cuneo), a. 861 (HPM 1, Nr. 29).45 11) Dômo-l-enus m., hybride Ableitung mit Doppelsuffix -l-enus, -l-inus: PN: Domolenus, ein tribunus fisci (wohl in Poitiers), ca. a. 587 (Venantius Fortunatus, Vita Radegundis, c. 87, S. 48);46 DOMOL(E)NO obl., mon. in Vvico in Pontio in der Civitas von Amiens, d. i. der Hafen und Marktort † Quentovic (bei Étaples, F, Pas-de-Calais), ca. 580/590;47 DOMOLENVS, mon. in Mavriaco in der Civitas der Arverner (Auvergne), d. i. Mauriac (F, Cantal), 6./7. Jh.;48 DOMOLENO obl. (4 ×), DOMO(L)INO obl., DOMMOLEN, mon. in Palaciolo in der Civitas von Paris, d. i. Palaiseau (F, Essonne), um a. 650;49 Domlinus, presbiter fidelis aus dem monasterium Turholtensis (Thourout bei Gent, B), Mitarbeiter des hl. Bavo von Gent († vor 659), also wohl 1. H. 7. Jh. (Vita Bavonis conf. Gandavensis, c. 14, S. 544); Domolinus quidam nomine ex Wasconia (Gascogne), Objekt eines Heilungswunders des hl. Pardulf († 737) im Waracti monasterium, d. i. Guéret a.d. Gartempe, F, Creuse (Vita Pardulfi abb. Waractensis, c. 13, S. 32); Domlini gen., Mönch in Murbach nach der Totenliste aus Remiremont (LMR, S. 207),50 lebend wohl bald nach Mitte des 8. Jh.s.51 12) Dômo-l-ena f., hybride Ableitung mit Doppelsuffix -l-ena, -l-ina: PN: DOMOLINA, christl. Inschrift auf Ring, Fundort unbekannt (CIL XIII 10024).52

Dithematische (zweistämmige) Bildungen: 13) *Dôm-ila-berga- f., mit -l- stammerweitertes westfrk. Kompositum mit germ. *berga- ‚Schutz‘: PN: Domleuerga (mit rom. Synkope und Frikativierung von germ. [b]), Tochter des colonus Frutbertus und seiner uxor […] Ulberta in Villamilt, d. i. Villemeux-

44 Felder 2003, S. 129, Nr. 870, S. 461. 45 Bruckner 1895, § 39, S. 119, 243. 46 Reichert 1987, S. 238. 47 Felder 2003, S. 130, Nr. 1123, S. 483. 48 Felder 2003, S. 130, Nr. 1842, S. 533. 49 Felder 2003, S. 130, Nr. 865–869, S. 461. 50 Vgl. Morlet 1968, S. 73; Ludwig 1991/1992, S. 280, Nr. 20. 51 Domlinus steht als Nr. 20 in der nach Remiremont entsandten Totenliste, die wohl Mönche seit der Mitte des 8. Jhs. enthielt (Ludwig 1991/1992, S. 259–264). Der frühe Teil der Murbacher Totenliste ist gekennzeichnet durch einen für das Elsass sehr hohen Anteil (20,8 %) von Mönchen mit romanischem Namen oder germano-romanischem Hybridnamen, darunter auch 5 × mit dem Doppelsuffix -l-inus unter den ersten 125 Einträgen, wozu noch viele romanisierte Personennamen germ. Provenienz kommen. Es ist zu vermuten, dass sich hierin die Prägung der frühen Abtei durch die aus dem Westen gekommenen ersten Äbte Pirmin und Romanus (später Bischof von Meaux) spiegelt. 52 Reichert 1987, S. 238.

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sur-Eure (F, Eure-et-Loir), Grundherrschaft von S. Germain-des-Prés, a. 824/ 25 (PSG IX/25);53 Tuômpirc […] Tuonger (mit obd. [d, b] > [t, p]), zwei manc. aus der Grafschaft Albmans mit Namen Riuti (unidentifiziert, wohl Kärnten), a. 888 verunechtet 11./12. Jh. mit echter Vorlage der Mancipienliste aus der Zeit König Arnulfs (DD Arn. Nr. 181). *Dôm-berht(a)- m., Kompositum mit germ. *berhta- ‚leuchtend, berühmt‘:54 PN: Dumberto, dat. (mit wohl spätostgerm. [ô] > [û]), manc. in Cincioneuuilare im Elsassgau, d. i. Zinsweiler bei Hagenau (F, Bas-Rhin), a. 742 Weißenburg (TW Nr. 2); Dombertus […] colonus in Villamilt, d. i. Villemeux-sur-Eure (s. Nr. 13), a. 824/25. *Dôm-ila-berhta- m., mit -l- stammerweitertes (wohl westfrk.) Kompositum (vgl. Nr. 13) mit germ. *berhta- ‚leuchtend, berühmt‘: PN: Thomelpert, a. 799 im Registrum Farfense des stark fränkisch beeinflussten Klosters Farfa östl. von Rom (Reg. Farfa Nr. 163).55 *Dôma-burga- f., Kompositum mit germ. *burg- ‚Schutz, Bürge‘: PN: paupercula mulier Tompurc (mit obd. Verschiebung [d,b] > [t,p]) mit an Freising übergebenem Besitz in loco qui dicitur Finninga, d. i. Ober-, Unter-Finning bei Landsberg (D, Oberbayern), a. 818 (Trad. Freising, Nr. 396). *Dôma-frithu- m., Kompositum mit germ. *frithu- ‚Vertrag, Friede‘:56 PN: Dumfridus, manc. in Trudoldi valle im pagus von Amiens a.d. Selle bei Fontainesous-Catheux (F, Oise), a. 847/50 kop. (Cart. Amiens, Nr. 1, S. 3);57 Domofredus, ein mansionarius in loco ubi vocabulum est Monte, d. i. Le Mont, abhängig vom Hof Canteduno in der Vicaria von Uzerche (Limousin), a. 916 (Cart. Beaulieu, Nr. 147, S. 203). *Dôma-gaira- m., Kompositum mit westgerm. *gaira- (ahd. as. gêr) ‚Ger, Speer‘: PN: ca. a. 888 (Kärnten) Tuonger < *Duom-gaira- (mit obd. [d] > [t]): vgl. o. Nr. 13. *Dôma-garda- m., Kompositum mit germ. *garda- ‚Zaun, Garten‘ oder doch eher zu germ. *warda- ‚Hüter, Wächter‘ (mit gallorom. Lautersatz [g] für [w]): PN: Domegardus […] colonus in Buxido, d. i. Boissy-Maugis (F, Orne), Grundherrschaft von S. Germain-des-Prés, a. 824/25 (PSG XIII/91). *Dômi-gena- f., Kompositum mit germ. *ginu- ‚weit‘ (?):58 PN: Domiiena ingenua (mit rom. Entwicklung von intervokalischem [g] > [j]), in Courtisols (F, Marne), Grundherrschaft von S. Remi, Reims, nach a. 848 (PSR, S. 25).

53 Man beachte die bewusste Namengebung in dieser Bauernfamilie: Die Töchter Ul-berga und Domle-uerga lehnen sich an den Namen der Mutter Ul-berta an, die Söhne Frot-carius, Frud-oldus, Frotbertus variieren das Erstelement des Vaternamens Frut-bertus. Vgl. Nr. 14. 54 Searle 1897, S. 168 verzeichnet auch den ags. Namen Dom-beorht (ca. a. 760) für einen Schüler des Bonifatius. 55 Bruckner 1895, § 25 S. 94, S. 243. 56 Searle 1897, S. 168 und Naumann 1912, S. 30, verzeichnen auch 3 × den ags. PN Dom-frith. 57 Vgl. Morlet 1968, S. 76. 58 Wagner 1987.

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21) *Dôma-gisa- m., Kompositum mit germ. *gîsa- ‚Pfeil, Stab, Speer‘: PN: a. 760 hoba Domgisi neben der des Waldolf (TW Nr. 170), a. 779 identisch Domgisus cum hoba sua, manc. Domgis, Ludolf, Uualdolf […], in Lonunbuah, d. i. Lembach (F, Bas-Rhin) im Elsassgau (TW Nr. 96); Taomgis, manc. ad Rodgeltingam, d. i. Rockolding (Stadt Vohburg a. d. Donau, LK Pfaffenhofen, Oberbayern), a. 821 (Trad. Regensburg, Nr. 17); Domichis (mit Verschiebung von germ. [g] > lgb. [k], geschrieben ) in einer in die Abtszeit des Petrus (804– 824/825) zu datierende Liste von Mönchen aus Nonantula (bei Modena, I), eingetragen nach Ualentinus und vor Bonoaldus im Reichenauer Verbrüderungsbuch (VBR, p. 20);59 Domigisus, Mönch in Nonantula (vermutlich identisch), findet sich auf dem vor 855/860 in Nonantula entstandenen Doppelblatt des St. Galler Verbrüderungsbuchs (SG, p. 28/E1, S. 268 Nr. 326).60 22) *Dôma-gisila- m., Kompositum mit germ. *gisila- ‚Pfeilschaft, Stab, Speer‘: PN: Domegyselus, var. -chisilus, Gesandter Chilperichs I. nach Spanien a. 582 (Gregor v. Tours, Historiae VI, 18 u. VI, 45, S. 287, 319; Pseudo-Fredegar III, c. 87, S. 117); wohl identisch mit dem Magnaten der Civitas von Angers Domighisilus a. 585, Domigysilus a. 586 (Gregor v. Tours, VIII, 18 und 42, S. 186, 220);61 DOMIGISILVS, mon. in Ballatetone in der Civitas von Tours, d. i. Ballan (F, Indre-etLoire), 6./7. Jh.;62 DOM[EGIS]ILVS, DOMEGISELO obl., DOM(EGI)SEL, mon. in Palaciolo, d. i. Pfalzel bei Trier (D), 6./7. Jh.;63 DOMICHISILVS (3 × mit auffälliger Graphie ), mon. in Sesemo (unidentifiziert), datiert a. 600/620.64 23) *Dôma-haidu- f., Kompositum mit germ. *haidu- (ahd. heit, as. hêd) ‚Art und Weise, Gestalt, Person, Wesen‘: PN: Tomaheid f., manc. ad Tullininga, d. i. Tulling, Gde. Steinhöring bei Ebersberg (D, Oberbayern), a. 825/27 (Trad. Freising, Nr. 527). 24) *Dôma-hardu- m., Kompositum mit germ. *hardu- ‚stark, hart‘: PN: DOMARDO, mon. in Sanonno in der Civitas von Poitiers, d. i. Cenon (F, Vienne), 6./7. Jh.;65 Dumhardus in einem Lebenden-Eintrag im Liber Memorialis von Remiremont, um a. 900 (LMR, S. 15, 181). ON: a. 1206 Dommarville, d. i. Dommerville bei Janville (F, Eure-et-Loir); a. 1288 Domarville, d. i. Dommarville, Gde. Ruan (F, Loiret); a. 1382 Domarville, Gde. Sancheville (F, Eure-et-Loir), alle < *Dômhard(o)-villa;66 a. 1225 Tumertingen (mit obd. Verschiebung von [d] > [t]), d. i. Tomerdingen (D, Alb-Donau-Kreis) < *Dômahard-ingas.67 59 60 61 62 63 64 65 66 67

Vgl. Schmid 1967, S. 37, Nr. 178. Vgl. Schmid 1967, S. 53, Nr. 1009; Ludwig 2019, S. 201. Vgl. Reichert 1987, S. 238. Felder 2003, S. 130, Nr. 363, S. 423. Felder 2003, S. 130, Nr. 919–924, S. 466. Felder 2003, S. 130, Nr. 2632/1.1, S. 596. Felder 2003, S. 130, Nr. 2355, S. 571. Morlet 1985, S. 290. Reichardt 1986, S. 300 f.; Haubrichs 2004b, S. 81, Nr. 72.

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25) *Dôma-harja- m., Kompositum mit germ. *harja- ‚Heer, Heerkrieger‘:68 ON: a. 1020/1040 kop. Domeriacum, a. 1064 kop. in Domereis < *Dôm(a)har-iacum, d. i. Domprix, F, Meurthe-et-Moselle;69 a. 886 villam quoque Domerii in einer Besitzbestätigung Karls III. für S. Maurice in Tours, d. i. Villedomer bei Châteaurenault nö. Tours, F, Indre-et-Loire / DD Ka III., Nr. 146, S. 235); a. 1145 Dumersdorf < *Dômahares-dorf, d. i. Diemersdorf bei St. Michael (westl. von Leoben), Steiermark (UB Steiermark, Nr. 325, S. 243). 26) *Dôma-helma- m., Kompositum mit germ. *helma- ‚Helm, Schutz‘: PN: Domelmo obl., Zeuge einer Verkaufsurkunde – actum Walvia publice – für Güter im Gau von Macon in agro Galunniacense (Jalogny südl. Cluny, F, Saôneet-Loire), in villa Vallo (Vaux südl. J.), a. 895 (Ch. Cluny, Nr. 54). 27) *Dôma-hildi- f., Kompositum mit germ. *heldi- ‚Kampf, Streit‘: PN: Dumilda (mit spätostgerm. [ô] > [û]), Mutter von Theodosius, wohl Gotin, Inschrift a. 531 Rom;70 Duamhilt (mit rheinfrk.-alem. Diphthongierung [ô] > [ua]), manc. in loco qui dicitur Orthereshusa im Grabfeld (am Oberlauf der Fränkischen Saale), a. 811 (CDF, Nr. 257; Fulda-Werk, III, S. 159); Domhildis, in einem Eintrag des Liber Memorialis von Remiremont (F, Vosges), Anlagehand vor ca. 850 (LMR, S. 74, 157); Domhildis, in einem Gruppeneintrag und einer nekrologischen Notiz ebd., von gleicher Anlagehand a. 862/63 (LMR, S. 6, 34, 159); Domhildis, in zwei Einträgen ebd., vor ca. 870 (LMR, S. 91, 158); Domhildis, in einem Gruppeneintrag ebd., vor ca. 880 (LMR, S. 84, 160); Domildis […] item Domildis, 2 × in einem Gruppeneintrag ebd. von vor ca. 880 (LMR, S. 84, 195); Domhelt (neben Domia Nr. 4) in einem Eintrag ebd., Ende 9., Anfang 10. Jh. (LMR, S. 137, 165); Domih[i]lde, Einzeleintrag ebd., ca. 875/900 (LMR, S. 96, 161); Dumhilt, in einem westfrk. Gruppeneintrag ebd., letztes Viertel 9. Jh. (LMR, S. 113, 163); Dumhildis, in einem westfrk. Gruppeneintrag ebd., letztes Viertel 9. Jh. (LMR, S. 114, 163); Tuomhild (mit obd. Verschiebung [d] > [t] und Diphthongierung von [ô] > [uo]), in einem wohl elsässischen Gruppeneintrag mit ahd. Sprachcharakter71, ebd., Anfang 10. Jh. (LMR, S. 116, 204); Domelda (mit rom. Senkung von [i] > [e]) in einem Eintrag der Nonnen im Memorialcodex von San Salvatore, Brescia (I), 9. Jh. (BR, S. 80, 149); Domilda, in einer Kompilation von Listen aus San Salvatore, Brescia und anderen oberitalienischen Klöstern, 9. Jh. (BR, S. 81); Domeldis, in einer Namengruppe im Sakramentar der Kathedrale von Paris, 9. Jh.? (Vat. Ott. lat. 313, F. 110r14); zweimal Domildis a. 904 in einer Mancipienliste der villa Bernegunno, d. i. Berthegon (F, Vienne, Ct. Monts-sur Guesnes) im

68 Searle 1897, S. 168 und Naumann 1912, S. 30 verzeichnen noch den ags. PN Dom-here. ANB (S. 292) bieten noch den möglicherweise ebenfalls frühmittelalterlichen Ortsnamen Thumersbach im Pinzgau (AU, Gde. Zell am See, Salzburg), a. 1141 Tuomheres-pah, vor 1144 Tuomheres-pach. 69 Buchmüller-Pfaff 1990, Nr. 248. 70 Reichert 1987, S. 241; Aimone 2010, S. 251; vgl. Haubrichs 1917b, Nr. 7. 71 Der gesamte Eintrag eines Verwandtenverbandes lautet: Hartolt, Engiluuart, Heimolf, Engilman, Engilhart, Meginhart, Heilman, Ato, Frideburc, Ellenburc, Vota, Tuomhilt, Ota.

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pagus von Poitiers und der Vicaria von Loudun: Adalgardi etiam et filia sua Domildi atque matre ejus Deodata, et item Domildi cum Joanne quoque et filio ejus Siglenaldo […] (Actes Robert I, Nr. 45). ON: a. 1135 Dumeldingen, a. 1182 Domeldinge72 < *Dômahild-ingas, d. i. Dommeldingen, Stadt Luxemburg.73 *Dôma-hrabna- m., Komposition mit germ. *hrabna- ‚Rabe‘: PN: Domeranno dat., manc. in der villa […] Beliacus, d. i. Billac in der vicaria Asnacense (Puy-d’Arnac) im pagus von Limoges, a. 860; identisch (mit hyperkorrekten rom. Schreibformen) Domedrandus < *-hrann-, a. 860 (Cart. Beaulieu, Nr. 19, Nr. 21).74 *Dôma-lenthja- f., Komposition mit westgerm. *lenthja- ‚sanft, weich‘: PN: 3 × Domelinda, vermutlich Nonnennamen, im Memorialcodex von San Salvatore, Brescia, 9. Jh. (BR, F. 24v/A3, 24v/C3, 25r/C4). *Dôma-maerja-, Komposition mit germ. *maerja- ‚berühmt, bekannt‘: ON: um 1250 Dummershusen < *Dômmâres-hûsen, d. i. Dommershausen, D, RheinHunsrück-Kreis.75 *Dôma-raeda- m., Komposition mit germ. *raeda-, spätostgerm. *rîd- ‚Rat, Berater‘: PN: Dumerit […] saio im Faventinum territorium (Faenza, I, Prov. Ravenna), Adressat eines Briefes des ostgot. Königs Athalarik, Bezugszeit ca. a. 527 (Cassiodor, Varia, VIII, 27, S. 257);76 DOMAREDO obl., Sarkophag-Inschrift aus Savigné bei Civray (F, Vienne), 7. Jh.?77 *Dôma-rîkja- m., Kompositum mit germ. *rîkja- ‚mächtig, potens‘:78 PN: DVMERIC (undekliniert), Epitaph (I, Abtei Farfa, Fara in Sabina, Latium), a. 503;79 quidam […] Domaricus nomen, Führer einer Kriegerschar des a. 573 gegen seinen Bruder Sigibert im Limousin agierenden Kg. Chilperich (Vita Aridii abb. Lemovicini, c. 47, S. 599); DOMARICVS, mon. in Triecto in der civitas Tungrorum, d. i. Maastricht (NL), 6./7. Jh.;80 DOMERICVS, DOMERICV obl., mon. in Eburodunum, d. i. Embrun (F, Htes. Alpes), datiert a. 630;81 T(h)omrich […] homo

72 Gysseling 1960, 1, S. 277. 73 Vgl. Morlet 1985, S. 290. 74 Hier wird fälschlich der Schwund des auslautenden Konsonanten in der Lautgruppe [-nd] rückgängig gemacht. 75 Jungandreas 1962/1963, S. 302. 76 Vgl. Reichert 1987, S. 241. Treffend schreibt der Germanist Edward Schroeder als Berater von Th. Mommsen S. 492 zur Namenbedeutung (‚Berater im Iudicium, im Gericht‘): „Dûmarîd = Theotisce *Tuomrât nomen saionis officio bene conveniens“. 77 Haubrichs 2002, S. 269, 277. 78 Einige späte Belege des 10./11. Jh.s (Toma-rico, Doma-rig) finden sich auch im ehemals wisigotischen Bereich der Iberischen Halbinsel: vgl. Kremer 1969–1972; Piel / Kremer 1976, S. 95. 79 Fiocchi Nicolai 2009, S. 78 f.; Frauzel, im Druck, Nr. 25. Ich verdanke den Hinweis auf dieses Epitaph Carla Falluomini (Perugia). 80 Felder 2003, S. 130, Nr. 1182 f., S. 489; vgl. Vanhoudt 1982, S. 97 f. 81 Felder 2003, S. 130, Nr. 2479/1.1, Nr. 2479/1.2, S. 583.

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dominicus Herzog Tassilos, Niederaltaich (D, Niederbayern), Breviarius Urolfi (I, 26), vor a. 788 kop. 12. Jh.;82 Domaricus, Kanoniker der Domkirche St. Stephan in Lyon unter Erzbschf. Agobard (816–840), vielleicht um a. 830 (VBR F. 94/B3); Domericus, Urkundenschreiber für eine Schenkung im pagus von Lyon in agro Tarnatensi (Ternand bei L’Arbresle, F, Rhône, ct. Le Bois d’Oingt), in loco qui dicitur Villanova (unidentifiziert), a. 856 (Cart. Savigny, I, Nr. 24). *Dôma-skalka- m., Kompositum mit germ. *skalka- ‚Knecht, Diener‘: ON: a. 1236 Tunschalkingen, d. i. Dunstelkingen, D, Kreis Heidenheim.83 *Dôma-swintha- f., Kompositum mit germ. *swintha- ‚stark, kraftvoll‘: PN: Thuomsind (mit obd. Verschiebung [d] > [t] und Diphthongierung germ. [ô] > [uo]), in Gruppeneintrag des 9./10. Jh.s im jüngeren St. Galler Verbrüderungsbuch (SG F. 38/B3, S. 276). *Dôma-thrûdi- f., Kompositum mit germ. *thrûdi- ‚Kraft, Stärke‘:84 PN: Domedrudis, Frau des Acleardus […] homo S. Germani, in Marcincto, d. i. Morsang-sur-Seine bei Corbeil (F, Essonnes), Grundherrschaft von S. Germaindes-Prés, ca. 825/28 (PSG XVII/29); Dometruda neben Giseltruda in einem Gruppeneintrag im Memorialcodex von San Salvatore in Brescia, 9. Jh. (BR 13v/A1). *Dôma-walda- m., Kompositum mit germ. *walda- ‚Herrscher, Walter‘:85 PN: DOM[O]VALDO obl., mon. in Lemovecas, d. i. Limoges (F, Hte.-Vienne), 6./7. Jh.;86 Domoald (undekl.), Freigelassener des vir devotus Ambrosius in Isola del Ceno bei Varsi (I, Parma), a. 753 or. (CDL, I, Nr. 109, S. 313 f.); Domoaldus, Zeugenunterschrift manus Guasperti filii quondam Domoaldi bei einer Schenkung in Asti (I, Piemont), a. 812 (HPM 1, Nr. 16); Domaldus […] colonus S. Germani in der villa Nouarito, d. i. Nozay bei Palaiseau (F, Essonne), a. 825/28 (PSG Fr. I/9, S. 218); Domualdu obl., Mönch aus Mons Uiridis, d. i. Kloster Monteverdi bei Palazzuolo (I, Pisa), 9. Jh. (VBR F. 80/D2); Domaldi gen., Zeuge für eine Schenkung in villa quae vocatur Aveziacus (unidentifiziert) in pago Caturcino, d. h. im Quercy, der Landschaft um Cahors (F, Lot), a. 847 (Cart. Beaulieu, Nr. 184); Tuomolt Laie, a. 858 (Fulda-Werk, I. S. 297; II, S. 52; III, S. 159); Domaldi gen., Zeuge für eine Schenkung in urbe Lemovicino (Limoges), in vicaria Assenacense (Puy-d’Arnac), in villa Biliacus, d. i. Billac ebd., a. 860 (vgl. Nr. 27); Schenkung der Odeverga von Suriano (bei Seveso,I, Lombardei, Prov. Monza), filia quondam Domoaldi de Suriana, a. 901 (HPM 13, Nr. 390). ON: a. 1066 Demolt villa, a. 1269 Dumoldivilla, d. i. Demouville bei Troarn, F, Calvados;87 a. 1200 Terra de Montdomalt, d. i. Montdemault, Gde. Genest, F,

82 Tiefenbach 1990, S. 74. 83 Reichardt 1987, S. 49–51; Haubrichs 2004b, S. 81, Nr. 72. Reichardt 1987 setzt etymologisch den PN *Dôn-skalka- an zum zweifelhaften Stamm *Dôn- (Förstemann 1900, Sp. 417 f.; Kaufmann 1968, S. 97). 84 Searle 1897, S. 168 verzeichnet noch den ags. Namen Dom-thryth. 85 Searle 1897, S. 168 verzeichnet noch den ags. Namen Dom-weald; Naumann 1912, S. 30 weist für den Norden auf die mythischen Schwedenkönige Dómaldi und Dómarr der Ynglinga saga (c. 15 und 16) hin. 86 Felder 2003, S. 130, Nr. 1936, S. 546. 87 Morlet 1985, S. 290.

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Mayenne;88 12. Jh. Tuomoltesheim (mit obd. Verschiebung von [d] > [t] und Diphthongierung germ. [ô] > [uo]) < *Dômawaldes-haima-, d. i. Tumeltsham im Bezirk Ried, Oberösterreich (UB ob der Enns, I, Nr. 18 S. 633; ANB, S. 292). 37) *Dôma-wini- m., Kompositum mit germ. *wini- ‚Freund‘.89 38) *Dôma-wulfa- m., Kompositum mit germ. *wulfa- ‚Wolf, Wolfskrieger‘: PN: DOMVLFO obl., mon. in Auxerre und Cabilonno, d. i. Chalon-sur-Saône (F, Saône-et-Loire), 6./7. Jh.;90 DOMVLFVS, mon. für die Kirche von Lemovecas (Limoges, F, Hte.-Vienne), 6./7. Jh.;91 Tuomolf in einer Gruppe von acht mancipia im Grabfeld (an der Fränkischen Saale) a. 800/01 kop. (UB Fulda, Nr. 282; Fulda-Werk, I, S. 346; III, S. 159); Domulfus, in einem Eintrag mit Digeze im Liber Memorialis von Remiremont, vor a. 875 (LMR F. 43v/1, S. 96, 194).

3 Semantik (Funktion), Herkunft und Verbreitung der Personennamen mit dem Erstelement *dômaUnter den 116 bis Ende des 9. Jahrhunderts (davon 35, d. h. ein knappes Drittel, vor a. 720) zu erfassenden Namen mit dem Erstelement *dôma-92 finden sich 35 monothematische Bildungen, die schon früh mit Domo (Nr. 1: 6./7. Jh. Poitou, 7. Jh. 1. H. schweizerischer Aargau, 7. Jh. Auvergne und Nantes) belegt sind. Wir können diese insgesamt weit verstreuten neun Formen gut an das Nomen agentis ahd. duomo < germ. *dômon- ‚Richter‘ anschließen, haben damit einen frühen ursprünglich sprechenden Namen, der sich gut in das Bedeutungsfeld des Stamms *dôma- im Umkreis von Gericht und Gerechtigkeit einfügen lässt. Dazu gehören dann nicht nur das stark deklinierte Aequivalent *Dômi (Nr. 2), sondern auch die Erweiterungen mit -j-Suffix Domjo m. (Nr. 3: 6./7. Jh. in der Belgica Prima, 7./8. Jh. zweimal im aquitanischen Bourges), Domja f. (Nr. 4: 7. Jh. Ring unbekannter, wohl gallischer Herkunft), und mit -itta-Suffix (Nr. 9: 7. Jh. 1. H. Cotentin, Normandie); später dann die mehr spielerischen Ableitungen mit -l- und -n-Suffixen (Nr. 5–8). In diesen einstämmigen Formen besaß *dôma- eine frühe und starke Basis, die sich in speziell romanischem Milieu schon in merowingischer Zeit mit germano-

88 Morlet 1985, S. 290. 89 Searle 1897, S. 168 verzeichnet den ags. Namen Dom-wine. 90 Felder 2003, S. 130, Nr. 176. 1, 176.1a, S. 407. 91 Felder 2003, S. 130, Nr. 1946, S. 541. 92 Wenn Martin Graf in seiner dem aus Elgg im Aargau (CH) stammenden runischen PN Domo gewidmeten Studie feststellt: „in der vor-ahd. Überlieferung kommt das Namenglied gleichwohl selten vor“ (Graf / Wicki / Windler 2016, S. 387), so beruht das wohl auf der Nichtberücksichtigung der westfränkischen Monetarnamen, und sonstiger westfränkischer inschriftlicher, hagiographischer und urkundlicher Überlieferung.

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romanischen Hybridbildungen einen weiteren Ausdruck schuf:93 Bildungen (4 ×) auf -ulus, -olus (Nr. 10: 6./7. Jh. zweimal in der Civitas von Tours an der Loire, a. 590/620 einmal im Raum Paris) und (8 ×!) mit dem Doppelsuffix -u/ol-enus, -u/ol-inus (Nr. 11: a. 587, Poitou, a. 580/90 ein Münzmeister im Nordsee-Handelszentrum Quentovic; um 650 im Pariser Raum, 7. Jh. 1. H. bei Gent, B).94 Die hybriden germano-romanischen Bildungen mit dôma-, im eigentlichen Sinne galloromanische Kreationen, umfassen ca. 35 % der gesamten monothematischen Namen des Typus, zeigen also ganz deutlich die starke Verankerung dieses mit den semantischen Komplexen von ‚Recht, Gerechtigkeit‘ und ‚Ansehen‘ verbundenen Lexems in der romanisch-germanischen Welt des frühen Frankenreichs bis hinein in den Loireraum und den aquitanisch-poitevinischen Westen. Die dithematischen germanischen Personennamen sind Komposita, sie funktionierten morphologisch und funktional im Ursprung wie diese.95 Es waren in der großen Mehrheit Determinativ-Komposita, in der das erste Element (Bestimmungswort) das zweite (Grundwort) näher bestimmte:96 Unter allen Schmieden ist der Waffenschmied derjenige, der Waffen herstellt oder bearbeitet; dem entsprechend ist Adalhari < *Athal-harja- der *harja- ‚Heerkrieger‘, der von Adel ist, einen Vorzug verdient, ein ‚Adelskrieger‘ also, Chlod-wig < *Hlud-wiga- (aus germ. *hluda- ‚berühmt‘ und *wiga- ‚Kämpfer‘) unter allen Kämpfern ein ‚berühmter Kämpfer‘. Daneben stehen Kopulativkomposita (Dvandva), in denen sich die Bedeutungen der Elemente addieren97 wie etwa im Zahlwort drei-zehn, in Gott-mensch (‚Gott‘ und ‚Mensch‘ zugleich) oder Wer-wolf (westgerm. *wera- ‚Mann‘ und ‚Wolf‘ zugleich); dem entsprechend ist Berht-mar (aus germ. *berhta- ‚leuchtend‘ und *maerja- ‚bekannt, berühmt‘) der ‚zugleich Leuchtende (illustris) und Berühmte‘. Ein dritter Typus von Komposita ist heute kaum noch, aber durchaus in älteren Sprachstufen präsent: es sind die Possessivkomposita wie etwa ahd. lang-muot ‚langmütig‘, d. h. ‚der einen langandauernden, konstanten Sinn besitzt‘, as. wêk-môd ‚weichmütig, verzagt‘, d. h. ‚der einen weichen, nicht gefestigten Sinn, Mut besitzt‘ (beide Komposita zu germ. *môda-, ahd. muot ‚Sinn, Mut‘);98 dementsprechend ist ein Hart-muot ‚einer, der einen harten, festen, konstanten Sinn besitzt‘ oder eine Adel-heid eine, ‚die ein vornehmes, adliges Wesen hat‘. Man darf davon ausgehen, dass die frühen Namen, die sprachlich durchsichtig waren, inhaltlich bedeutungsvoll waren und einen Wunsch der familiären Namengeber ausdrückten, die sich mit den vergebenen Namenelementen oft in den Traditionen der Familie und des Verwandtenverbandes bewegten. Später, als diese traditionelle, oft

93 Zu den parallelen frühen romano-germanischen Hybrid-Namen vgl. Haubrichs 2004c. 94 Das Doppelsuffix ist galloromanischen Ursprungs: es findet sich früh an romanischen Stämmen, z. B. in Drac-ol-enus, Mumm-ol-enus etc. und beginnt mit einem Schwerpunkt in der Gallia. Eine Studie zu den Ursprüngen und frühen Verbreitung dieses Suffix ist in Vorbereitung. 95 Vgl. Haubrichs 2004b; Haubrichs 2014a; Haubrichs 2019. 96 Henzen 1957, §§ 22–41. 97 Henzen 1957, §42 f. 98 Henzen 1957, §§ 44–48.

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Namenelemente innerhalb der Komposita variierende Namengebung überwog, und zusätzlich die oft erlesenen, archaischen Lexeme an Verständlichkeit verloren, tritt eine eher mechanische, nicht mehr an die Erzeugung sinnvoller Namen gebundene Namenkreation in den Vordergrund.99 Doch lassen auch noch frequente spätere dithematische Namen ältere, nicht mehr durchschaute Sinntraditionen in der Analyse erkennen, so dass sich insgesamt in der Namengebung, z. B. in den Sinnbezirken, an denen etwa das Bestimmungswort *dôma- im Grundwort andockt, frühe Schwerpunkte des semantischen Feldes ausmachen lassen. Wendet man diese Analyseprinzipien auf das oben gelistete Korpus von 26 verschiedenen mit *dôma- komponierten dithematischen Namen (mit ca. 81 Exemplaren) an, so lassen sich in etwa vier Sinnbezirke erkennen, die durch die Bedeutungswelt dieses Lexems ausgefüllt werden: A. Bekanntheit, Ruhm und Stärke: Führend ist die Bildung *Dôma-hardu- ‚stark, fest bei Gericht‘ (Nr. 23) mit sechs seit dem 6./7. Jahrhundert weit vom Poitou über den Loire-Raum bis Lothringen und Innerschwaben gestreuten Exemplaren, davon vier in Ortsnamen frühmittelalterlichen Typus (-villa, -ingen), was auf hohes Alter der Namenbildung weist.100 Dazu kommt dreimal – ebenfalls weit gestreut von Gallien über das Elsass bis nach Italien und seit dem frühen 8. Jahrhundert bezeugt – die Bildung *Dôma-berhta- ‚bei Gericht, im Recht glänzend‘ (Nr. 14 f.), ferner einmal *Dôma-maerja- ‚bei Gericht bekannt, berühmt‘ (Nr. 29). Diese Bildungen heben auf das Auftreten und das Ansehen im Rechtswesen ab. B. Schwächer, freilich sehr früh und weiträumig vertreten ist der ebenfalls Aktivitäten vor Gericht thematisierende zweite Sinnbezirk: *Dôma-raeda- ‚Ratgeber im Recht, bei Gericht‘ (Nr. 30), einmal mit spätostgermanischer Lautgebung im italischen Gotenreich des frühen 6. Jahrhunderts, zum andern im Poitou (7. Jh.), wahrscheinlich wisigotisch geprägt.101 Dazu kommt der aus einem inneralemannischen

99 Zum Problem der Bedeutsamkeit von Namen vgl. mit weiterer Lit. Haubrichs 2004a, S. 85–91; Haubrichs 2014a, S. 44–46; Haubrichs 2019, S. 240 f., 247–250. Die Annahme von Geuenich 2019, S. 272 f., dass bedeutungsvolle Namengebung „vermutlich auch bereits für die Merowinger- und die Karolingerzeit“ nicht mehr vorkam, ist angesichts klarer Fälle aus der Zeit des frühen Mittelalters nicht haltbar. Auch lässt sich der Brauch der Namenvariation in verschiedenen Generationen einer Familie, etwa nach dem Modell Großvater Heri-brand ‚Heer-Schwert‘, Vater Hilti-brand ‚Kampf-Schwert‘, Sohn Hadu-brand ‚Streit-Schwert‘, nicht gegen die semantische Funktion ausspielen. Selbstverständlich konnte Variation so geübt werden, dass auch ihre Resultate bedeutungsvoll waren. Erst mit dem seit der späteren Karolingerzeit eintretenden häufigeren Aussterben der in den Namenelementen aufscheinenden Lexeme verliert das morphologische Phänomen der Variation seine semantische Transparenz. 100 Aus ON erschlossene PN sind eine wichtige Quelle: Vgl. grundsätzlich Greule 1998, S. 242–258; Greule 2002, S. 305–319; Haubrichs 2004b, S. 62 f. Dabei ist selbstverständlich die regional und zeitlich unterschiedliche Produktivität eines Ortsnamentypus zu beachten, die mittels Korrelation historischer, archäologischer und sprachwissenschaftlicher Instrumente annähernd rekonstruiert werden kann. 101 Die Erhaltung von germ. [ê1] im Namenelement *-rêda- ist (neben der Weiterentwicklung zu *-rîda-, *-rît-) eines der Kennzeichen ostgermanischer Namen, während bei den Franken *-râda- zu erwarten wäre. Freilich kann hier auch archaisch germ. Schreibung vorliegen.

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Ortsnamen auf -ingen geborgene Name *Dôma-skalka- ‚Diener des Rechts, des Gerichts‘; da ansonsten bis ins 8. Jahrhundert das sozial tief angesetzte Element *skalka- ‚Diener, Knecht‘ nur in der besonderen christlichen Zusammensetzung mit *gud- ‚Gott‘, also in der Bedeutung ‚servus Dei‘, und mit dem Erstelement engil- ‚Engel‘ vorkommt, darf man auch für *Dôma-skalka- einen gehobenen Sinn annehmen.102 C. Stark ausgeprägt (mit insgesamt 22 Namen) ist der Sinnbezirk von Herrschaft, Schutz und Frieden: Im Zentrum stehen zwei frühe Kreationen; zunächst das Kompositum *Dôma-walda- ‚Verwalter, Beherrscher des Gerichts‘ (Nr. 35) mit elf Exemplaren, das sehr früh (seit 6./7. Jh.) und frequent belegt ist, und dies von Aquitanien (Limousin) über Nordfrankreich nach Italien und Bayern, wo drei Ortsnamen ebenfalls das Alter der Namenbildung bezeugen – man beachte auch, wenn darin eine alte Schicht zu finden ist, im Norden die mythischen Schwedenkönige Dómaldi und Dómarr der Ynglinga saga,103 dann *Dôma-rîkja- ‚mächtig, herrschend im Gericht‘ (Nr. 31) mit sechs Exemplaren ebenfalls sehr früh (seit a. 573) und weiträumig vom Limousin über Provence, Burgund bis an die untere Maas verbreitet, insgesamt sehr westlich geprägt. Die speziell dem Rechtsfrieden und dem Schutz des Rechts gewidmeten Namen erscheinen weniger früh: zweimal *Dôma-frithu- ‚der vor Gericht den Frieden Bewahrende, den Rechtsfrieden Herstellende‘ in der Civitas von Amiens und im Limousin; einmal *Dôma-gardam. ‚Rechtsschützer‘ (?) im Pariser Raum, dann zwei Frauennamen, *Dôma-bergaa. 824/25 im Pariser Raum, *Dôma-burga- a. 818 in Bayern, beide den ‚Schutz des Rechts‘ ansprechend.104 D. Eng verbunden mit der Sphäre der Herrschaft über Gericht und Recht ist der Sinnbezirk des Kampfes, bei dem die auf ‚Ansehen, Ruhm‘ zielende semantische Komponente von *dôma- eine Rolle spielen kann: Vorweg steht ein Frauenname, komponiert mit dem in femininen Namen beliebten Element *hildi- ‚Kampf‘, nämlich *Dôma-hildi- ‚die einen Gerichtskampf führt‘ (Nr. 26), 16 Mal belegt, seit dem frühen 6. Jahrhundert, weit gestreut von Italien über Elsass, Lothringen, den Moselraum bis zum thüringischen Grabfeld. Doch gilt es hier, den Befund genauer zu analysieren: Auffällig ist von vornherein der Ausfall des fränkischen Westens, Burgunds, der Provence und Aquitaniens. Der Frühbeleg bezieht sich auf eine Gotin a. 531 Rom, Mutter eines Theodosius; die restlichen Belege beginnen nicht vor dem 9. Jahrhundert und reduzieren sich in ihrer Aussagekraft beträchtlich, da zwei aus dem Nonnenbereich von San Salvatore in Brescia, ganze elf (also

102 Vgl. Reichert 1987, S. 360, 391 f.; Förstemann 1900, Sp. 1303 f. Die Bildung Engil-scalc ist häufig und vor allem bairisch und alemannisch – wie *Dôma-skalka-, das inhaltlich mit dem seltenen Mahalscalch (ein bairischer Beleg) zu *mahal- ‚Gericht‘ und auch mit dem häufigen, erneut vorwiegend bairisch-alemannischen PN Odal-scalch zu *ôdal- ‚Besitz, Eigengut‘ zu vergleichen ist. 103 Naumann 1912, S. 30. 104 Frauennamen auf -berga, -burga sind häufig; sie sind etymologisch verwandt und entstammen dem gleichen Sinnbezirk: vgl. Kaufmann 1968, S. 58 f., 75 f.

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69 %) aber sogar aus dem Umkreis des lothringischen Nonnenklosters Remiremont (F, Vosges) stammen, wo der Name im 9./10. Jahrhundert modisch gewesen sein muss. Es ist daher für die Mehrzahl der späteren Belege, auch wenn sie eine ältere Tradition spiegeln sollten, fraglich, ob man sich ihres ursprünglichen Sinnes noch bewusst war. Das gilt auch für die sinnverwandten Kreationen *Dômaswintha- ‚stark im Gericht‘ (Nr. 33) aus dem St. Galler Bereich und *Dôma-thrûdi‚kräftig im Gericht‘ (Nr. 34), aus dem Pariser Raum und aus Italien. Anders steht es mit den Namen, die unmittelbar aus Kriegerbezeichnungen hervorgehen: *Dômaharja- ‚Gerichtskrieger, Krieger für das Recht‘ (Nr. 24) findet sich nur in das Alter der Bildung bezeugenden Ortsnamen, einmal mit dem archaischen galloromanischen -acum-Suffix in Lothringen, einmal mit -villa bei Tours im Loire-Raum und schließlich – vermutlich nicht so alt – in einem Ortsnamen auf -dorf in der Steiermark. Früh und breit vertreten sind jedoch Namen, in der der Krieger als Waffe erscheint:105 fünfmal *Dôma-gisila- ‚Pfeil, Speer, Stab‘, belegt seit a. 582 vor allem im Westen, in Nordfrankreich, im Loire-Raum bei Angers und Tours und an der Mosel bei Trier; die zugehörige, gleichbedeutende, viermal vertretene Kurzform *Dôma-gisa- ist zwar erst ab der Mitte des 8. Jahrhunderts belegt, beherrscht jedoch den Osten mit Elsass, Bayern und Norditalien (Nonantula bei Modena). Es fügt sich an eine Bildung mit *-helma- ‚Helmkrieger‘ (Nr. 25); ferner Namen, in der der Krieger als aggressives Tier erscheint:106 *Dôma-hrabna- (Nr. 27) zum Walstatt-Tier *hrabna- ‚Rabenkrieger‘, beide Belege aus dem aquitanischen Limousin und damit fossilartig eine archaische Formation repräsentierend; dann viermal *Dôma-wulfa- (Nr. 36) zum beliebtesten Kampftier der germanischen Namengebung, *-wulfa- ‚Wolf, Wolfskrieger‘, seit dem 6./7. Jahrhundert belegt von Burgund, dem Limousin über Lothringen bis ins thüringische Grabfeld. Wer die areale Verteilung der *dôma-Namen betrachtet (vgl. Karte 1),107 wird rasch feststellen, dass Nord- und Ostfrankreich und die Niederlande (samt Belgien) 29,3 % der Namen enthalten, die westlich angrenzenden Gebiete der Gallia, des Loire-Raums und Aquitaniens 19,8 %, Burgund und Provence 6,0 %, die fränkischen Gebiete um Mosel, Rhein und Main108 nochmals 6,0 %, d. h. diese Regionen zusammengenommen 61 %, also fast zwei Drittel aller *dôma-Namen. Wenn man drei unidentifizierte, aller Wahrscheinlichkeit nach aber in der Gallia liegende Belege und die eindeutig gotischen frühen Namen in Italien aus dem Sample nimmt, hat der kernfränkische Bereich des Nordens und des Ostens Frankreichs, der Niederlande, der Mosel-, Rhein-

105 Vgl. Schramm 1957, S. 84–91. 106 Schramm 1957, S. 77–83; Haubrichs 2017a. 107 Drei der Belege sind geographisch nicht sicher zuzuordnen. 108 Für das hessisch-ostfränkische Einzugsgebiet des Klosters Fulda ergeben sich bis 900 nur vier Belege, doch bieten die Quellen einige spätere Namen (monothematische PN Duom, Tuomila, dithematische PN Tum-braht, Dum-herus, Dum-olt, Dum-olf), die auf eine gewisse Tradition des Namenelements auch in diesem Raum hinweisen (vgl. Fulda-Werk, I, S. 511; III, S. 158 f.).

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Karte 1: *dôma- in Personennamen (PN) im Frankenreich und in Italien.

und Mainlande sogar 37,3 %, die übrige Gallia hinzugenommen sogar 64,6 % an einschlägigen Namen aufzuweisen. Diese Verteilung deutet auf einen starken fränkischen Kern des *dôma-Komplexes hin, doch genauere Analyse ergibt ein differenzierteres Bild: Es ist ja auffällig, dass die rheinisch-fränkischen Gebiete so wenig an Belegen bieten, ebenso wie die burgundischen und provenzalischen Gebiete um Saône und Rhône. Das Kerngebiet der Namen liegt im merowingischen Westen des Frankenreiches, in den zentralen Regionen des Chlodwig-Reiches, und dann in seinen nach dem Sieg über die Wisigoten (a. 507/508) an der Loire und darüberhinaus hinzugewonnenen Herrschaftsgebieten. Nach Burgund und den rheinisch-mosellanischen Gebieten strahlte *dôma- als Namenelement zwar früh, aber doch nicht sehr stark aus, ebenso noch merowingisch, aber auch nicht sehr stark nach Alemannien einschließlich Elsass (10,3 %)109 und Bayern (11,2 %), noch weniger und vor allem nicht früh nach Thüringen (0,9 %). Der altsächsische Norden fällt, obwohl das Wort gut bekannt ist, bei den Namen anscheinend vollständig aus.110 109 Charakteristisch für den Einfluss auf das alemannische Sprachgebiet ist der kurz nach der Mitte des 8. Jhs. anzusetzende Murbacher Mönch Domlenus (Nr. 11), der zu dem unter den aus dem Westen gekommenen ersten Äbten Pirmin und Romanus einzuordnenden Frühkonvent gehörte (vgl. o. Anm. 51). 110 Wilhelm Schlaug (1962, S. 73) kennt *dôma- für Alt-Sachsen bis 1000 nicht als Namen-Erstelement. Nach freundlicher Mitteilung von Kirstin Casemir (Göttingen), für die ich sehr danke, findet sich auch

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Deutlich abzugrenzen von den oben skizzierten Kerngebieten der *dôma-Namen ist eine kleine Gruppe von sechs Namen, welche den spätostgermanischen Wandel von langem [ô] zu [û] aufweist und auch in den ersten Belegen des 6. Jahrhunderts klare ostgotische Bezüge erkennen lässt:111 DVMERIC, undekliniert (Nr. 31), a. 503, ein auf einem Epitaph aus der Abtei Farfa im Latium genannter Gote; Dumerit (Nr. 30), ca. a. 527 ein ostgotischer saio, ein im Rechtswesen tätiger Amtsträger im italischen Reich König Athalariks; DVMILDA (Nr. 26), eine a. 531 auf römischem Epitaph genannte Gotin. Die weiteren mit der ostgermanisch-gotischen Variante duma- gebildeten Namen gehören zu mobilen Schichten der Bevölkerung, so der im 6./7. Jahrhundert in der Belgica Prima tätige Münzmeister Dumijo (Nr. 3) bzw. a. 742 ein mancipium mit Namen Dumberto (Nr. 14) im Elsass und ein weiterer Abhängiger mit Namen Dumfridus (Nr. 17) a. 847/850 in der Nähe von Amiens. Mancipia konnte es über Kriegsgefangenschaft oder Kauf durchaus weiträumig in andere Gegenden verschlagen. Die in Italien, nahezu ausschließlich in Norditalien – abzüglich der gotischen Exemplare – aufzufindenden *dôma-Namen (11,2 %) können angesichts ihrer Lautform kaum einer gotischen Tradition zugeschrieben werden. Sie sind, da sie in der genuin langobardischen Überlieferung nicht erscheinen, wohl auch nicht den Langobarden zuzuschreiben, sondern eher dem seit a. 774 zunehmenden Einfluss der fränkischen Eroberer. In der Tat erscheint der erste Beleg mit Thomelpert (Nr. 15) a. 799 in der Urkunde eines durch nordalpine Einflüsse ausgezeichneten Klosters: Farfa östl. von Rom. Als Fazit darf man festhalten, dass es für die *dôma-Namen zwei frühe Schwerpunkte gab: Zunächst ostgermanisch-gotische Gruppen des 6. Jahrhunderts in Italien, dann nahezu gleichzeitig Franken aus dem nordwestlichen Kern des Merowingerreiches, dort, wo die uuesterliut, die ‚Westleute‘ saßen,112 mit einer gewissen Ausstrahlung nach England 113 und mit einer geringen, aber doch frühen Ausstrahlung nach Burgund, Alemannien und Bayern. In diesen Einflussbereich ist auch der runische Domo aus dem Aargau einzuordnen. Zugleich zeigt diese Studie, welche historischen und kulturgeschichtlichen Erkenntnisgewinne noch aus arealonomastischen Analysen der Verbreitung und Chronologie von Namenelementen bzw. ganzer Namen zu ziehen sind.114

in ihrer umfassenden, bis in die Frühe Neuzeit reichenden Kartei sächsischer Personennamen kein entsprechender Beleg, ebenso in den Bänden des Westfälischen und des Niedersächsischen Ortsnamenbuches kein Siedlungsname, der einen mit *dôma- komponierten Namen sicher enthält. 111 Dagegen ist das Namenelement im wisigotischen Raum (Iberische Halbinsel) so gut wie nicht präsent: Vgl. Kremer 1969–1972, S. 95, Nr. 49; Piel / Kremer 1976, S. 113, Nr. 67. 112 So werden in der auf ältere Vorlagen zurückgehenden Tegernseer Glossierung der Vita Martini des Sulpicius Severus die Galli, die Einwohner der Gallia, bezeichnet (Thiess 1994, S. 228). 113 Da das Element *dôma- bei den Sachsen und im Norden ausfällt, dürfte sich sein Auftreten in England letzten Endes fränkisch-merowingischem Einfluss verdanken. 114 Vgl. z. B. für die Zweitelemente altsächsisch -werk, -dag, friesisch -têt, das Doppelsuffix altsächsisch -ikin und das im Sächsischen vermiedene Erstglied Bald- Tiefenbach 1997, S. 276 f.; für das Zweitelement -gasti- Haubrichs 2008, S. 60–68; Haubrichs 2009, S. 140–151 und für -bili ‚Schwert, Beil‘ bzw. -wulpia ‚Wölfin‘ Haubrichs 2014b, S. 21–31.

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Aufreizung im Lauchgarten Abstract: In the famous hvǫt scene of the Laxdœla saga, Guðrún summons her sons to meet her in her leek garden. While most translations render the Old Icelandic word laukagarðr non-specifically as ‘kitchen-garden’ or even ‘orchard’, I argue for retaining the specific term ‘leek’. Leeks are among the most richly attested plant names in Old West Norse literature and also offer a rich symbolic associative potential like no other plant. The passage in the Laxdœla saga refers to this and thus opens up a new perspective for interpretation.

Unter die großen Aufhetzerinnen der altisländischen Literatur reiht sich auch die wohl imponierendste Frauengestalt der Sagaliteratur, Guðrún Ósvífrsdóttir, wenn sie in Kapitel 60 der Laxdœla saga ihre Söhne zur Rache für deren ermordeten Vater Bolli aufreizt: Fám nóttum síðar en Guðrún hafði heim komit, heimti hon sonu sína til máls við sik í laukagarð sinn; en er þeir koma þar, sjá þeir, at þar váru breidd niðr línklæði, skyrta ok línbrœkr; þau váru blóðug mjǫk. Þá mælti Guðrún: „þessi sǫmu klæði, er þit sjáið hér, frýja ykkr fǫðurhefnda. Nú mun ek ekki hafa hér um mǫrg orð, því at ekki er ván, at þit skipizk af framhvǫt orða, ef þit íhugið ekki við slíkar bendingar ok áminningar.“ (Laxd 2229–17) Wenige Nächte, nachdem Gudrun nach Hause gekommen war, holte sie ihre Söhne zu sich zu einem Gespräch in ihren Lauchgarten. Und als sie dahin kamen, sahen sie, dass da Leinenkleider ausgebreitet waren, ein Hemd und eine Hose; diese waren sehr blutig. Da sagte Gudrun: „Diese Kleider, die ihr hier seht, fordern euch zur Vaterrache auf. Ich will hierüber nicht viele Worte machen, denn es besteht keine Hoffnung, dass ihr euch durch aufreizende Worte beeinflussen lasst, wenn ihr solche Zeichen und Ermahnungen nicht beachtet.“

Zwölf Jahre nach dem Totschlag ihres dritten Ehemanns bittet Guðrún ihre Söhne zu einem Gespräch in ihren Lauchgarten, wo sie die blutgetränkten Kleider Bollis ausgebreitet hatte. Auch wenn die Saga das mit keinem Wort erwähnt, hatte sie diese offenbar an sich genommen und solange aufbewahrt. Sie bestätigt damit eindrucksvoll die Jahre zurückliegende Ahnung Halldórrs. Dieser hatte auf die völlige Fehlinterpretation seiner Kumpanen von Guðrúns scheinbar so ‚cooler‘ Reaktion auf Bollis Ermordung den Verdacht geäußert, dass Guðrún ganz im Gegenteil das Gespräch mit den Mördern nur deshalb so ausführlich gesucht habe, um sich die Beteiligten einzuprägen: Þat rœddu þeir fǫrunautar Halldórs, at Guðrúnu þœtti lítit dráp Bolla, er hon slósk á leiðiorð við þá ok átti alt tal við þá, svá sem þeir hefði ekki at gørt, þat er henni væri í móti skapi. Þá svarar Halldórr: „ekki er þat mín ætlan, at Guðrúnu þykki lítit lát Bolla; hygg ek, at henni gengi þat meir til leiðiorðs við oss, at hon vildi vita sem gørst, hverir menn hefði verit í þessi ferð. […].“ (Laxd 2103–10) Darüber redeten Halldórrs Kumpanen, dass Guðrún sich offenbar wenig aus dem Totschlag Bollis mache, da sie sie doch ein Stück Wegs begleitet habe und dabei die ganze Zeit so mit ihnen geredet, als ob sie nichts getan hätten, das ihr gegen den Sinn gegangen sei. Darauf antwortete Halldórr: „Das glaube ich nicht, dass sich Guðrún wenig aus dem Tod Bollis macht. Ich meine https://doi.org/10.1515/9783110778335-011

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vielmehr, dass sie uns deswegen begleitet hat, weil sie genau wissen wollte, welche Männer an dieser Unternehmung beteiligt waren. […].“

Kein Zweifel! Vom Augenblick des Totschlags an trifft Guðrún Vorbereitungen zur späteren Rache und sie erweist dabei einen ausgesprochen langen Atem. Die Forschung hat dieser Szene in erster Linie im Hinblick auf die eindrucksvoll in Szene gesetzte hvǫt Aufmerksamkeit geschenkt.1 Nur vereinzelt richtete sich das Interesse auf den Ort des Geschehens: Guðrúns laukagarðr.2 Dieser wurde zumeist als irritierender und befremdlicher Begleitumstand empfunden. Finnur Jónsson spricht in seiner großen Literaturgeschichte von „den mistænkelige ‚løggård‘“,3 ähnlich später Einar Ól. Sveinsson in seiner Einleitung zur Íslenzk fornrit Ausgabe: „hér er getið hins grunnsamlega laukagarðs“.4 Da ein laukagarðr auf Island in historischen Quellen erst Jahrhunderte später bezeugt ist (s. unten S. 212 f.), argwöhnte man hinter dieser frühen Bezeugung fremden Einfluss.5 Für bare Münze genommen wäre das tatsächlich zunächst ein bemerkenswertes Zeugnis für Ansätze einer Gartenbaukultur zur Sagazeit oder eben ein Beispiel für die Rückprojektion von möglicherweise aus einem kirchlichen Kontext heraus zu verstehenden Zuständen der Schreibzeit auf ein weit zurückliegendes Zeitalter. Die Quellenlage erlaubt es jedoch nicht, genauer auf diese Fragen einzugehn. Hier könnte nur die Archäobotanik weiterhelfen, die uns vielleicht eines Tages mit konkreten Nachweisen entsprechender Pflanzen und zugehörigen Datierungen weiterhelfen wird. In eine ganz andere Richtung zielt die Frage nach dem Stellenwert des laukagarðr im narrativen Gefüge der Szene. Um sie beantworten zu können, muss zunächst erörtert werden, was hier überhaupt unter ‚Lauch‘ zu verstehen ist. Ich greife damit ein Thema auf, der mich seit den Anfängen meiner wissenschaftlichen Arbeit begleitet hat. Die kulturgeschichtlichen Implikationen von ‚Lauch‘ in all ihren Facetten behandelte bereits meine Magisterarbeit aus dem Jahr 1981; einer meiner ersten wissenschaftlichen Aufsätze war dem runischen Formelwort laukaz auf den völkerwanderungszeitlichen Goldbrakteaten gewidmet.6 Dass der Lauch aller Beachtung wert ist, wird schon aus der quantitativen Tatsache deutlich, dass keine andere Pflanze in der altwestnordischen Literatur so häufig genannt wird wie diese. Als einziger Pflanzenname begegnet laukr ‚Lauch‘ in allen literarischen Gattungen. Keine andere Pflanze spielt in der altwestnordischen Überlieferung eine vergleichbar prominente Rolle. Und, so muss man gleich hinzufügen, kein anderer Pflanzenname wird so notorisch unterschätzt wie dieser. Dies zeigt sich daran, dass laukr in der deutschen Wiedergabe häufig nicht einfach ‚Lauch‘ heißen darf, sondern viele Übersetzer stattdessen zu 1 2 3 4 5 6

Wolf 1965, S. 121 f. Guðrún P. Helgadóttir 1981. Finnur Jónsson 1923, 2, S. 441. Einar Ól. Sveinsson (Hg.) 1934, S. XXII. Gunnar Karlsson 1975: „… það kann að vera erlent minni.“ (S. 12). Heizmann 1987.

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völlig unspezifischen und daher nichtssagenden Glossierungen gegriffen haben: ‚Gras‘, ‚Kraut‘, ‚herb‘, ‚flower‘, ‚urt‘. Das wohl bekanntestes Beispiel für diese Fehlübersetzungen bietet die Strophe 4 der Vǫluspá: Áðr Burs synir þeir er miðgarð sól scein sunnan þá var grund gróin

biǫðom um ypþo, mœran, scópo; á salar steina, grœnom lauki. (Vsp 4)

Ehe Burrs Söhne das Land empor hoben, sie, die Midgard, den berühmten, schufen; die Sonne schien von Süden auf die Steine des Saals, da war der Erdengrund bewachsen mit grünem Lauch.

Wirft man einen Blick auf die zahlreichen Übertragungen allein dieser Stelle ins Deutsche, dann zeigt sich, dass laukr im 18. Jahrhundert zunächst unspezifisch übersetzt wurde. Der österreichische Jesuit Johann Nepomuk Cosmas Michael Denis gibt als erster Übersetzer die Stelle recht frei wieder mit „Da kam der Erde Fruchtbarkeit“,7 Jacob Schimmelmann entscheidet sich 1777 für ‚Kraut‘: „Da brachte die Erde zuerst grünes Kraut“.8 Erst Johann Gottfried Herder übersetzt im zweiten Teil seiner ‚Volkslieder‘ von 1779 mit dem etymologisch identischen deutschen Wort ‚Lauch‘: „Der Erdgrund grünte mit grünem Lauch“.9 Das blieb bis zur Edda-Ausgabe des Schweizers Hermann Lüning von 1859 die gängige Übersetzung,10 vereinzelt taucht sie auch noch später auf.11 Lüning merkt in seiner Ausgabe zu laukr allerdings an: „überhaupt grüne pflanzen“.12 Einen Nachweis für diese weitreichende Behauptung bleibt er schuldig. Von da an wird in Deutschland bis auf die genannten Ausnahmen unspezifisch mit ‚Kraut‘ oder ‚Gras‘ übersetzt.13

7 Denis (Übers.) 1772, S. 8. 8 Schimmelmann (Übers.) 1777, S. 2. 9 Herder (Übers.) 1779, S. 184. 10 Majer (Übers.) 1818: „Der Grund ward grün / Grünglänzend von Lauch“ (S. 106); Legis (Übers.) 1829: „Und der Erd‘ entblühte / Grüner Lauch“ (S. 18); Studach (Übers.) 1829: „da grünte der Grund / mit grünem Lauch“ (S. 8); Ettmüller (Hg./Übers.) 1830: „Da ward der Grund grün von grünem Lauche“ (S. 23); Simrock (Übers.) 1851: „Und dem Grund entgrünte / Grüner Lauch“ (S. 3). 11 Esmarch (Übers.) 1871: „Da war von Lauch bewachsen / Das tiefe Thal“ (S. 2); Holtzmann (Übers.) 1875: „da war der Grund bewachsen mit grünem Lauch“ (S. 17); Wenzel (Übers.) 1877: „Da ward der Boden grün / Von grünendem Lauch“ (S. 3); Kummer (Hg./Übers.) 1961, S. 9, wie Holtzmann (Übers.) 1875. 12 Lüning (Hg.) 1859, S. 589. 13 Bergmann (Hg./Übers.) 1875: „da ward der Grund grüne von grünem kraut“ (S. 241); von Wolzogen (Übers.) 1876: „Und der Grund ward von grünem Gras überwachsen“ (S. 144); Jordan (Übers.) 1889: „Und die Gründe grünten / Von Gräsern und Kraut“ (S. 19); Müllenhoff (Hg./Übers.) 1891: „da war der grund begrünt von grünem kraute“ (S. 75); Gering (Übers.) 1892: „da wuchs auf dem Grunde grünendes Kraut“ (S. 3); Ranisch (Hg./Übers.) 1903: „da war der Grund bewachsen mit grünem Kraute“ (S. 87); Genzmer (Übers.) 1922: „Grüne Gräser / Im Grund wuchsen“ (S. 35); Schröder (Übers.) 1929: „da war die Erde bewachsen mit grünem Kraut“ (S. 48); Häny (Übers.) 1987: „da wuchs aus der Erde / das grünende Gras“ (S. 10); Krause (Übers.) 2004: „da wuchs aus der Erde grünes Gras“ (S. 15).

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Berufen konnten sich diese Übersetzer auf Finnur Magnússons Edition der Vǫluspá im dritten Band der arnamagnäanischen Ausgabe aus dem Jahr 1828. Der Vers Þá var grund gróin / Grönom lauki wird dort übersetzt mit „Tunc terra pullulavit / Viridibus herbis (S. 25). Sein Specimen Glosarii zur Edition führt dazu mit falschem Verweis (V. 5) aus: „quævis herba viridis & succulenta“ und fügt hinzu „hic synecdochice pro herbis omnibus positum“ (S. 234a).14 Der erste Teil wird wörtlich übernommen von Sveinbjörn Egilsson im Lexicon poëticum antiquæ linguæ septentrionalis von 1860, das unter LAUKR 2) die Bedeutung „quævis herba viridis et succulenta“ angibt und dazu den Vǫluspá-Vers aus Strophe 4 mit der lateinischen Übersetzung „terra viridibus herbis obsita“ wiedergibt (S. 498b). Zugleich verweist Sveinbjörn auf das Lemma vetrarlaukr in Björn Halldórssons, hier in Anm. 14 angeführtem Lexicon islandico-latino-danicum, wo es heißt: „herba perennis hyeme virens, spc. pyrola major, racemosa, Vintergrønt ɔ: en Urt“ (S. 430a). Gemeint ist hier die Pflanze ‚Wintergrün‘, die auf Island mit Pyrola minor L. (isl. klukkublóm) und deutlich seltener mit Pyrola grandiflora L. (isl. bjölulilja) vertreten ist.15 Allerdings stellte Björn M. Ólsen in seiner 1894 in Tímarit erschienenen Abhandlung mit dem Titel „Hvar eru Eddukvæðin til orðin?“ die Behauptung auf, auf Island würden schlechterdings alle Pflanzen, die im Winter unter dem Schnee sprießen, summarisch als vetrarlaukr bezeichnet.16 Dies sei nur deshalb möglich, weil Lauch dort sozusagen eine unbekannte Pflanze gewesen sei („laukur (allium) var svo að segja óþekt planta“). In Norwegen dagegen hätte man den Lauch sehr wohl gekannt, und mit dieser Pflanze vor Augen wäre eine Bedeutungsübertragung wie auf Island unmöglich gewesen.17 Mit Hinweis auf diese Ausführungen spricht sich auch Gerings ‚Vollständiges Wörterbuch‘ von 1903 für eine solche allgemeine Bedeutung aus.18 Nun lässt sich allerdings nachweisen, dass anders, als Ólsen voraussetzt, Lauch sehr wohl auch auf Island bekannt gewesen sein dürfte. Allium oleraceum L. ‚Kohl-Lauch‘ findet sich sogar verwildert in den isländischen Westfjorden,19 und ich sehe keinen Grund, warum die norwegischen Einwanderer eine in ihrer Heimat bekannte und geschätzte Gemüse-, Gewürz- und Heilpflanze nicht mit nach Island hätten bringen sollen. Auf dem skandinavischen Festland gedeihen die wichtigsten wilden Alliumarten

14 Diese Glossierung beruht möglicherweise auf Band zwei von Björn Halldórsons Lexicon islandicolatino-danicum, das Rasmus Rask 1814 herausgegeben hatte: „quævis herba succulenta, enhver saftfuld Urt“ (S. 14a). Dort allerdings ohne Bezug zur Vǫluspá. 15 Löve 1945, S. 211 f.; Steindór Steindórsson 1978, S. 125; Ágúst H. Bjarnarson 1983, S. 80; Hörður Kristinsson 1987, S. 138; Mossberg / Stenberg / Ericsson 1994, S. 330 f. 16 In Sigfús Blöndals Wörterbuch heißt es dazu genauer unter 2.: „grönt Græs fra forrige Aar, som kommer frem, naar Sneen el. Isen smælter“ (S. 933a). Als Beleg wird verwiesen auf Þorvaldur Thoroddsen 1916–1917, wo es heißt: „Á þorra kom gróður, svo útigangspeningur beit ei annað en vetrarlauk og grænt gras“ (S. 151). 17 Björn M. Ólsen 1894, S. 37 f. 18 „2) kraut überhpt: sg. Dat … Vsp. 44“ (S. 605); der Kommentar zu den Götterliedern von GeringSijmon wiederholt später: „laukr, nicht ‚lauch‘ (allium), sondern ‚kraut‘ im allgemeinen“ (Gering / Sijmons 1927, S. 7). 19 Petterson 1942, S. 102; Löve 1945, S. 115; Steindór Steindórsson 1978, S. 25 f.; Mossberg / Stenberg / Ericsson 1994, S. 523.

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(A. oleraceum L., A. schoenoprasum L., ‚Schnittlauch‘, A. Scorodoprasum L., ‚Gras-Lauch‘, A. ursinum L. ‚Bären-Lauch‘, A. vienale L., ‚Weinbergs-Lauch‘) zumeist bis über den 60. Breitengrad hinaus,20 und es bestehen somit auch keine klimatischen Einwände. Dass einer Übersetzung mit ‚Lauch‘ also keine grundsätzlichen Einwände aus vegetationsgeographischer Sicht entgegenstehen, ist aber nur die eine Seite der Sache, um die es in der zitierten Vǫluspá-Stelle geht. Nicht weniger wichtig ist der symbolische Aspekt. Denn die dritte Strophe beschreibt zunächst den Zustand der ungeordneten Welt in der für zahlreiche Kosmogonien typischen Weise mittels Aufzählung des Nichtexistenten:21 Ár var alda, þat er Ymir bygði, vara sandr né sær né svalar unnir; iǫrð fannz æva né upphiminn, gap var ginnunga, enn gras hvergi. (Vsp 3) Es war in der Urzeit, als Ymir hauste, es gab nicht Sand noch See noch kühle Wogen; die Erde gab es nicht, noch den Oberhimmel, einen ungeheuren leeren Schlund gab es, und nirgendwo Gras.

Das Wort ‚Gras‘ steht hier für das – noch nicht vorhandene – Pflanzenkleid der Erde. Diesem gras in Strophe 3 antwortet dann Strophe 4 mit grœnom lauki. Dass diese Gegenüberstellung dezidiert kontrastiv aufzufassen ist, belegt Strophe 2 von Guðrúnarqviða ǫnnor, in der Sigurðr von seiner Gattin Guðrún mit ihren eigenen Brüdern verglichen wird: Svá var Sigurðr uf sonom Giúca, sem væri grœnn laucr ór grasi vaxinn, eða hiǫrtr hábeinn um hvǫssom dýrom, eða gull glóðrautt af grá silfri. (Gðr II 2) So übertraf Sigurðr Gjúkis Söhne, als wäre er grüner Lauch aus Gras gewachsen. oder ein hochbeiniger Hirsch über wilden Tieren, oder wie glutrotes Gold von grauem Silber.22

20 Schübeler 1873–1875, S. 133 f.; Hultén 1971, S. 122–124; Mossberg / Stenberg / Ericsson 1994, S. 522 f. 21 Vgl. Schier 1963; von See / La Farge et al. (Hg./Übers.) 2019, S. 86–94. 22 Ähnlich fällt der Vergleich in Guðrúnarqviða in fyrsta aus, wenngleich er dort nicht drei, sondern lediglich zwei Glieder umfasst: Svá var minn Sigurðr hiá sonom Giúca, sem væri geirlaucr ór grasi vaxinn, eða væri biartr steinn á band dreginn, iarcnasteinn yfir ǫðlingom. (Gðr I 18) So war mein Sigurðr neben Gjúkis Söhnen, als wäre er ein Speerlauch aus Gras gewachsen, oder als wäre er ein glänzender Stein auf ein Band gezogen, ein Edelstein über den Edlen.

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Noch deutlicher kommt das Gemeinte in der Prosaparaphrase der Vǫlsunga saga zum Ausdruck: Sva bar hann af aullum monnum sem gull af iarne eda laukr af audrum grausum eda hiortr af auþrum dyrum. (Vǫls 8518–20) So übertraf er [Sigurðr] alle Menschen, wie Gold das Eisen, oder Lauch andere Gräser oder ein Hirsch andere Tiere.

Dieser Vergleich zielt auf einen substanziellen Unterschied ab – einen Unterschied nicht lediglich quantitativer, sondern qualitativer Art. Genau das nun beabsichtigt auch die Kontrastierung zwischen gras und laukr in der Vǫluspá. In Strophe 5 geht es dort also nicht um ‚grünes Gras‘, sondern präzise um ‚green leeks‘ wie Ursula Dronke in ihrer meisterlichen Edda-Ausgabe und jetzt auch Beatrice La Farge im ersten Band des Frankfurter Edda-Kommentars übersetzt haben.23 Die Übersetzung von Ursula Dronke24 verdient hier den Vorzug, weil sie als eine der wenigen in jüngerer Zeit den Lauch in der Strophe belässt. Schon Sigurður Nordal hat im Zusammenhang mit dieser Stelle auf die Möglichkeit hingewiesen, dass hier die Vorstellung vom Lauch als Pflanze des Goldenen Zeitalters zugrunde liege.25 Die von Burs Söhnen aus dem Ginnungagap emporgehobene Erde war im Uranfang nicht mit irgendwelchen Pflanzen bewachsen, sondern ausdrücklich mit grünem Lauch. Denn Lauch ist in der altwestnordischen Überlieferung das ‚Lebenskraut‘ schlechthin:26 strókin er lífs með laukum / lofsmíð Pétrí víða (Pét 8 = Skj. IIA, 501 f.; IIB, 547)27 – („das Lob Petri ist weithin bestreut mit Lauchen des Lebens“), heißt es in einer Strophe der Pétrsdrápa aus dem 14. Jahrhundert. Darum erscheint Lauch auch in der Vǫluspá als Pflanze jener mythischen Urzeit, der die produktiven und regenerativen Potenzen der Welt in ihrem primordialen Zustand innewohnen. Diese Übersetzungsgeschichte zeigt, dass es offenbar schon lange eine eigentümliche Hemmung gibt, laukr mit einem Wort für ‚Lauch‘ wiederzugeben. Dies gilt auch für das Erstglied in dem Kompositum laukagarðr28 der Laxdœla saga. In der alten

23 von See / La Farge / Schulz (Hg./Übers.) 2019, S. 95. 24 Dronke (Hg./Übers.) 1997, S. 7 f., vgl. S. 35, 116. 25 Sigurður Nordal (Hg.) 1980, S. 33. 26 Vgl. Heizmann 2011, S. 559 f.; Heizmann 2021, S. 127 f. Dieses Motiv begegnet auch in anderen Kulturen. So wird z. B. im sog. Knoblauchlied des Bowermanuskriptes (Turkestan, vor 550 n. Chr.), der Ursprung des Knoblauchs mit Soma in Verbindung gebracht (Aschoff 1900, S. 496; vgl. Harris 1984, S. 79). Für weitere Parallelen außerhalb des Nordens vgl. Hagemann 1906, S. 414 und Murr 1890, S. 178. 27 McDougall (Hg./Übers.) 2007, S. 803; leider wird auch hier laukr mit „flower“ übersetzt und damit die eigentliche Pointe verfehlt; vgl. Skj. IIB, S. 547 (richtig: „med livets løg“). 28 Das Wort findet sich offenbar in allen Handschriftenklassen der Saga. Folgende Stichproben wurden durchgeführt: y-Klasse (AM 132 fol, bl. 186r.38; ÍB 71 4tox, Bl. 168r.22; ÍB 225 4tox, S. 238.14/15), zKlasse (AM 123 folx, Bl. 36r.1; AM 124 folx, Bl. 63r.18; AM 158 folx, Bl. 60va.16; AM 309 4to, Bl. 28ra.18; Lbs 232 folx, Bl. 103v.22; Lbs 1442 4tox, Bl. 139v.2). Mischtypen (ÍB 368 4tox, Bl. 48r.31), von Kålund nicht berücksichtigte Handschriften (ÍB 472 4tox, Bl. 81r.17; ÍBR 52 8vox, Bl. 64r.13; Lbs 2457 4tox, Bl. 73r.18).

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arnamagnäanischen Ausgabe von 1826 wird laukagarðr einfach mit „hortus“ übersetzt.29 Niels Matthias Petersen gibt das altisländische Wort in seiner Übersetzung aus dem Jahr 1840 mit „Urtegaard“ wieder; dem schließen sich spätere dänische Übersetzungen an.30 Kristian Kålund glossiert das Wort in der Altnordischen saga-bibliothek mit „gemüsegarten“ (1896),31 das übernimmt Rudolf Meißner in seiner ansonsten so meisterlichen Thuleübersetzung von 1923.32 Heinrich Beck spricht von „Hausgarten“ (1997);33 er folgt damit wohl Rolf Heller (1982).34 Lutz Wetzig entscheidet sich 2011 für „Kräutergarten“.35 Bei Muriel Press heißt es „orchard“ (1899),36 bei Robert Proctor „garth-close“ (1903),37 bei Thorstein Veblen „potherb-garden“ (1925),38 bei Magnus Magnusson und Hermann Pálsson „kitchen-garden“ (1969). Margaret Madelung belässt es in ihrer Übersetzung von 1964 bei „leek garden“,39 so auch Kuneva Kunz in der ersten englischsprachigen Gesamtübersetzung der Isländersagas von 1997.40 Ihrem Vorbild folgen Birgit Nyborg in der norwegischen Ausgabe („løkhagen“)41 und Lars Lönnroth in der schwedischen („lökgård“).42 Im Französischen übersetzt Fernand Mossé 1914 mit „verger“;43 darin folgt ihm 1987 Regis Boyer.44 Warum sich die meisten Übersetzer derart schwer damit tun, laukagarðr mit ‚Lauchgarten‘ zu übersetzen, bleibt letztlich rätselhaft. Denn ihre offensichtliche Vermeidung des Wortes ‚Lauch‘ ist umso erstaunlicher, als sie sich dabei keineswegs auf die einschlägigen Wörterbücher des Altnordischen berufen können:45 Sveinbjörn Egilsson 1860: „caepina“ (S. 498b),46 Cleasby / Guðbrandur Vigfússon 1874: „Leek-garden“ (S. 375a), Fritzner 1891: „indheget Jordstykke, hvorpaa der dyrkes Løg“ (S. 431a), 29 Gunnlaugur Oddson / Wium (Hg.) / Þorleifur G. Repp (Übers.) 1826, S. 261. 30 Petersen (Übers.) 1840, S. 198; vgl. Larsen (Übers.) 1960, S. 265 und Degnbol / Lassen (Übers.) 2014, S. 124. 31 Kålund (Hg.) 1896, S. 182. 32 Meißner (Übers.) 1923, S. 185. 33 Beck (Übers.) 1997, S. 152. 34 Heller (Übers.) 1982; vgl. 2020, S. 154. 35 Wetzig (Übers.) 2011, S. 720. 36 Press (Übers.) 1899, S. 209. 37 Proctor (Übers.) 1903. 38 Veblen (Übers.) 1925, S. 205. 39 Madelung (Übers.) 1964, S. 154. 40 Kunz (Übers.) 1997, S. 92. 41 Nyborg (Übers.) 2014, S. 90. 42 Lönnroth (Übers.) 2014, S. 95. 43 Mossé (Übers.) 1914, S. 194. 44 Boyer (Übers.) 1987, S. 518. 45 Einzige Ausnahme bleibt Erik Jónssons Oldnordisk Ordbog von 1863. Seine Glossierung mit ,Urtehave‘ (S. 326b) beruht möglicherweise auf Björn Halldórsons Wörterbuch (s. Anm. 46). 46 Sveinbjörn Egilssons Verweis: „cf. Lex. Mythol. p. 234, ubi annotator, de quovis horto a scriptoribus prosaicis usurpari.“ ist insofern irreführend, als damit, wie auch Guðrún Helgadóttir offenbar unbesehen übernimmt, nicht Finnur Magnússons Lexicon Mythologicum gemeint ist, das 1828 zum einen als eigenständiger Band veröffentlicht wurde, andererseits aber im dritten Band der großen arnamagnäani-

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Zoëga 1910: „leek-garden“ (S. 261b), Hægstad / Torp 1909: „lauk-hage“ (S. 246b), Baetke 1965–1968: „Lauchgarten“ (S. 365), Heggstad / Hødnebø / Simensen 1975: „hage til lauk [løk]“ (S. 362a). Das Wort ist im Altnordischen gut, wenn auch nicht häufig belegt. Die meisten Belegstellen finden sich dabei in der Rechtsliteratur. Während im Christenrecht des Bjarkeyjarréttr (BjarkKr 3265) der Garten zunächst allgemein als solcher bezeichnet wird: Ef maðr gengr í garð manns … – („wenn ein Mann in den Garten eines anderen geht …“) und dann die darin befindlichen Gewächse einzeln aufgeführt werden: … ok stelr káli eða hvönn eða laukum … – („und Kohl, oder Angelika oder Lauche stielt …“),47 nennen verschiedene andere altnorwegische und altisländische Gesetze gleich die verschiedenen Gärten und Beete, je nach ihrem Inhalt. So heißt es etwa in dem zwischen 1274 und 1276 von König Magnús Hákonarson lagabœtir eingeführten Landrecht über die Strafen für unberechtigtes Eindringen in die Gärten eines anderen (Landsl 1729–10): En ef maðr gengr í lauka garð manz eða huanna. epla garð eða nepna reitt. ertra eða bauna …48 – („Aber wenn ein Mann in einen Lauch- oder Angelikagarten eines Manns geht, einen Obstgarten oder ein Rüben-, Erbsen- oder Bohnenbeet …“). Ähnlich verlautet die 1280 für Island erlassene Jónsbók (Jb 2722): Ef maðr gengr í eplagarð eða hvannagarð eða laukagarð eða næpnarétt … – („Wenn ein Mann in einen Obstgarten oder Angelikagarten oder Lauchgarten oder ein Rübenbeet geht …“).49 Diese Belege sind ein deutliches Indiz dafür, dass man sehr wohl zu differenzieren wusste und bei einem laukagarðr zuallererst einen Garten mit Lauchpflanzen im Auge hatte, nicht irgendeinen Gemüsegarten. Daneben gibt es gerade einmal zwei Belege, die eine unspezifische Auffassung im Sinne von ‚Gemüsegarten‘ oder sogar ‚Garten‘ jedenfalls nahelegen könnten, wie sie vor allem neuzeitlichen isländischen Wörterbüchern seit Jón Ólafsson als zweite Bedeutung von laukagarðr zu finden ist (s. Anm. 46). Unklar

schen Edda-Ausgabe desselben Jahres, dort auf den Seiten 273–996, sondern das Specimen Glossarii, das sich ebenfalls im dritten Band auf den Seiten 209–267 findet. Sveinbjörns Glossierung beruht hier wohl auf Björn Halldórsson Wörterbuch: „cepina, allietum, Løghave. 2) hortus olitorius, Urtehave, Have til Madurter i Almindelighed.“ (Bd. 2, S. 14a). Zu vergleichen wäre hier ferner Jón Ólafssons frá Grunnavík Lexicon Islandicum (ca. 1740): „Lꜹka garðr Cepina, Cepetum. id est / hortus ubi allii, porri et id genus frutices vel olera innascuntur“ (S. 44/45; 52v/53r). Das Lexikon ist als neunbändiger Autograph bewahrt in AM 433 folx (1736–1811). Wörter mit dem Buchstaben L sind in Band sieben verzeichnet. Vgl. Guðrún Helgadóttir 1981, S. 183. 47 Vgl. auch den jüngeren isländischen Auszug des Bjarkeyjarréttr: Ef madur gengr i gard mannz oc stelr kále eda hvœnn eda laukum (BjarkExcYax 8227–28). 48 Vgl. dazu im Stadtrecht von 1276: Ef maðr gengr i æpla garð. eða hu(a)nna garð. lauka garð eða næpna ræit. ærtra eða bauna (Byl 2729–10). 49 Für weitere Belege vgl.: ef madur geingr i laukagard mannz, eda hvanngard (BjarkExcYax 955); sa er gingr i laukagarð manz eða i hvangarð (Járns 3007); En hvanngarð gerir eða lauca (Frostx 24120); Ef maðr gengr í laucagarð manns eða hvanngarð (Frostx 25318); ef maðr gerir ser huangarð eða lauka garð (Landsl 1118).

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bleibt der älteste Beleg für das Wort überhaupt. Er findet sich in der nach der Mitte des 12. Jahrhunderts, vielleicht sogar früher entstandenen Veraldar saga.50 In Anlehnung an das biblische Buch der Richter wird dort berichtet, wie Gedeon vom Herrn ein Zeichen erbittet, dass er wirklich auserkoren sei, die Israeliten zu retten: hann bað G(vð) at þat veri sanat með þvi at hann mvndi legia vllar reyfi i laykagarð ok felli davgg a reyfid En gardrin veri þvrr ef gvþs vili veri til at folkit veri leyst. (VerA 2915–304; vgl. auch VerB3 8410/11 und VerBAlfrIIIx 1712) Er bat Gott, dass dies auf folgende Weise bekundet werde: Er würde ein Fell aus Wolle in den Lauchgarten legen und wenn Tau auf das Fell fiele, der Garten dabei aber trocken wäre, so sei es Gottes Wille, dass das Volk erlöst werde.

Ein Vergleich mit der entsprechenden Stelle in der Vulgata (Idc 6.37) zeigt, dass laukagarðr hier lateinisches area wiedergibt; Luther übersetzt mit „Tenne“. Sleumers Kirchenlateinisches Wörterbuch verzeichnet unter dem Lemma area: „1. ebener Platz. 2. Dreschtenne; Scheuer. 3. Gottesacker“.51 Vergleicht man die Stjórn, so heißt es dort in genauer Entsprechung láfagarðr (StjC 39211),52 also ‚Dreschplatz‘.53 Diese Glossierung verwendet schließlich auch die Guðbrandsbiblía von 1584 (lauagarðinn). Warum die Veraldar saga hier abweichend übersetzt, bleibt ungewiss. Nur vermutungsweise ließe sich ins Feld führen, dass offene Dreschplätze, die im Alten Testament ja vorausgesetzt werden, auf Island wohl unbekannt waren. Aber auch so passt ein laukagarðr, ganz unabhängig davon, ob darunter ein Lauchgarten oder eher allgemein ein Kräuterbzw. Gemüsegarten gemeint ist, wenig zu der Bibelstelle im Buch der Richter, die ja auf den Gegensatz zwischen der trockenen Tenne und dem durch gottgesandten Tau befeuchteten Vlies abzielt. Die einzig wirklich sichere Belegstelle für eine unspezifische Auffassung liefert schließlich der in der längeren Version der Máguss saga jarls überlieferte Geirarðs þáttr, der in Handschriften seit dem 14. Jahrhundert überliefert ist. Königin Elinborg träumt vor der Geburt ihrer sieben Söhne im Schoß ihres Gatten, sie besäße einen laukargarðr, in dem sich sieben Äpfel befanden: En áðr drottning fœddi fyrsta son sinn, dreymdi hana, at hún svaf knjám konungi [Geiraðr frá Frakklandi], at hún þóttist eiga laukagarð ok voru í 7 epli (Mág2 17110–12) Aber bevor die Königin [Elinborg] ihren ersten Sohn gebar, träumte ihr, dass sie im Schoß des Königs schlief und glaubte, einen laukagarð zu besitzen und darin befanden sich sieben Äpfel.

50 Vgl. Stefán Karlsson 1969; Jacob Benediktsson 1975; Hofmann 1986; Würth 1998, S. 173–177. 51 Sleumer 1926, S. 124a. 52 Vgl. auch die Auslegung zu dieser Bibelstelle (StjC 39728) nach Richard de Saint-Victors Liber exceptionum IV,8,18 sowie ferner die Übersetzung von area im Buch Ruth (Rt 3.3 = StjC 42334–36). 53 Fritzner 1891, S. 392a: „indhegnet Tærskeplads“, vgl. Heggstad / Hødnebø / Simensen 1975, S. 257a: „inngjerd treskjestad“; Sigfús Blöndal 1920–1924, S. 466a: Lo (‚Tenne‘).

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Der Text von Gunnlaugrs Edition beruht auf der Handschrift AM 152 fol (c1500–1525), dort Bl. 44r.9. Da hier die Rede von epli ‚Äpfel‘ ist, wird man sich darunter einen Obstgarten vorzustellen haben, weniger einen Kräutergarten. AM 533 4to, eine ältere Pergamenthandschrift aus der 2. Hälfte des 15. Jahrhunderts, hat an entsprechender Stelle die Lesart garðr (Bl. 44r.9), was zeigt, dass es an dieser Stelle auf eine nähere Spezifizierung der Lokalität offenbar gar nicht ankommt. Es wäre interessant, welche Lesarten die jüngeren Papierhandschriften bevorzugen. Leider sind diese Handschriften im Netz derzeit noch nicht zugänglich. Sigfús Blöndals Wörterbuch des neuzeitlichen isländischen Wortschatzes glossiert lauka-garður mit „Blomsterhave“.54 Hier hat sich also schon die Vorstellung von einer Art Kräutergarten allgemein durchgesetzt. Neben diesen literarischen Belegen gibt es einige historische Zeugnisse für die reale Existenz eines laukagarður am nordisländischen Bischofssitz Hólar, auf die vor allem Guðrún Helgadóttir in einem Aufsatz aus dem Jahr 1981 aufmerksam gemacht hat. Im Söguþáttur um Gottskálk Keniksson, Bischof von Hólar in den Jahren 1442 bis 1457, heißt es, dieser sei dort plötzlich verstorben: hann varð bráðkvaddur í laukagarðinum þar (S. 2336). Ein weiteres Mal lesen wir von dieser Örtlichkeit in einer Urkunde mit Datum vom 15. November 1554, die in der Bréfabók Guðbrands byskups Þorlákssonar (Nr. 519) überliefert ist. In einem langwierigen Rechtsstreit geht es dabei um ein Gebäude (salur), das zu einem späteren Zeitpunkt dort errichtet wurde und dessen Existenz verschiedene ältere Personen bezeugen. So schwört eine Bryngerðr Jónsdóttir, dass sie als junges Mädchen in Hólar war, als Bischof Jón Arason (1524–1550) das Gebäude an dem Platz, der zuvor laukagarður genannt wurde, errichten ließ. Dort hätte sie zuvor weder ein Gebäude gesehen noch hätte sie gehört, dass sich an dieser Stelle je ein Gebäude befunden hätte: Til þess legg eg Bryngierdur Jonsdotter hond a helga bok. ok so skyt eg minu male til gudz. ad eg var vppuaxtarstulka a Holum. þa biskup Jon Arason liet smijda salinn þann sem var a Holum j hans tijd. ad grunduelle med vnderkiallara: Stod þar eckert hus fyrre. og var þad kalladur laukagardur adur. þar sem nu stendur salurinn. og alldrei heyrda eg j minum vppuexte nockurn mann þad tala. ad þar hefdi hws fẏrre stadit enn biskup Jon liet þad smijda. Og ad so stofudum eidi sie mier gud hollur sem eg satt seigi. gramur ef eg lẏg. (Bréfabók 49419–28)

Einer weiteren Urkunde vom 17. Februar 1595 (Nr. 22) zufolge, schwört eine alte Frau namens Hallotta Gunnadóttir, dass es unter dem Episkopat von Gottskálk Nikulásson (1498–1520) in Hólar keinen salur gab, weder im laukagarður noch an einer anderen Stelle: Til þess legg eg Hallota Gunnadotter hond a helga bok og so skyt eg minu mali til Gudz at eg i minum ungdomi var uppalin j Hola domkirkiu þinga̋ og þath biskupsherbergi sem kalladest salur. var ecki þa a̋ Holum j biskups gottskals tid. huorki j Laukagardinum og ecki helldur annarstadar þar a̋ stadnum og alldrei heyrdi eg þess biskups herbergis getid af minum faudur eda elldri monnum. at þat hus hefdi nockurn̅ tima a̋ Holum verid fyrr en biskup Jon liet giora þann sal. og ad so stỏfudum eidi sie mier gud hollur sem eg satt seigi gramur ef eg lyg. (Bréfabók 2314–16)

54 Sigfús Blöndal 1920–1924, S. 478a.

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Was genau es mit diesem laukagarður auf sich hatte, was dort angebaut wurde oder wozu er sonst diente, darüber schweigen leider die Quellen. Ein kirchlicher Kontext dürfte allerdings nahe liegen. Spekulativ bleibt der Schluss von Guðrún Helgadóttir auf einen Zusammenhang zwischen dem laukagarðr der Laxdœla saga und einem angenommenen, in den Quellen jedoch nirgends bezeugten laukagarðr beim Kloster Helgafell. Demzufolge hätte dieser Klostergarten als Vorbild für die Saga gedient.55 Die dürftige Quellenlage lässt diese Annahme nicht zu. Aus alldem ergibt sich, dass grundsätzlich zwei Bedeutungen für das Lexem laukagarðr in Erwägung zu ziehen sind, eine etymologisch naheliegende, und wie ich meine ursprüngliche (‚Lauchgarten‘), sowie eine verallgemeinerte und verblasste (‚Kräuter-/ Gemüsegarten‘). Fragen wir nach deren jeweiligen Implikationen. Zunächst gilt, dass die Laxdœla saga offenbar Wert darauf legt, Guðrúns hvǫt gerade in einem laukagarðr zu lokalisieren. Zufall wird man einem derart strukturierten und auf das Sorgfältigste durchkomponierten Text kaum unterstellen wollen. Gelegentliche Versuche, diesen laukagarðr in Misskredit zu bringen, um ihn umso weniger beachten zu müssen, machen daher wenig Sinn (s. oben S. 204). In dieser Saga ‚sitzt‘ jeder Satz. Zugleich ist zu konstatieren, dass Pflanzen generell in den Isländersagas trotz deren ‚Welthaltigkeit‘ kaum vorkommen.56 Wenn sie genannt werden, dann in rein semantisch funktionalem Zusammenhang. Es darf daher gefragt werden, ob der laukagarðr deshalb als Ort der hvǫt genannt wird, weil das zugrundeliegende Ereignis sich im 11. Jahrhundert etwa tatsächlich in einem laukagarðr zugetragen hätte, oder ob dessen Nennung nicht vielmehr mit einer narrativen Funktion verbunden ist. Wer auch immer hinter der überlieferten Laxdœla saga stehen mag, hat einen Text geschaffen, der im Kern zwar auf mündlichem Erzählgut basieren mag, darüber hinaus aber subtil kalkulierten literarischen Strategien folgt, die auf vielfältige Wissensdiskurse rekurrieren. Darin spielt das Wissen über Pflanzen eine besondere Rolle. Gerade für die Laxdœla saga konnte ich bei anderer Gelegenheit am Beispiel des Wacholders (einir) zeigen, dass sich seine Nennung im Kontext jener Episode, die um Þórólfrs Totschlag an Hallr kreist (Kap. 14), nicht einer vermeintlich mündlich überlieferten Redewendung verdankt, sondern vielmehr auf Gregors des Großen christlicher Naturdeutung in seinen Moralia in Job beruht, in denen der Wacholder für avaritia steht. So zeigte sich erst im Licht des Gregor-Zitats ein Motivationszusammenhang, der das Geschehen der gesamten Episode um Þórólfr organisiert.57 Diese Erkenntnis führt geradewegs zur Frage nach der symbolischen Wertigkeit des Lauchs im laukagarðr. Mit der Vorstellung eines lediglich nebenbei als realistisches setting erwähnten Kräuter-, bzw. Gemüsegartens ist hier wenig zu holen. Gerade der Lauch aber bietet ein einzigartiges symbolisches Potential. Er gehört zu den litera-

55 Guðrún P. Helgadóttir 1981, S. 177. 56 Vgl. dazu in Heizmann 1993 den Anhang 1. Wortschatz nach Quellen, 1. Prosa (S. 135–146). 57 Vgl. dazu Heizmann 1996 und Heizmann 1999, S. 54–56.

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risch am häufigsten belegten Pflanzen im skandinavischen Mittelalter58 und begegnet schon in den Runeninschriften im älteren Fuþark59 – und zwar nicht etwa nur in Zusammenhängen der allgemeinen Heilkunde, in der er eine prominente Rolle spielt,60 sondern darüber hinaus in einer Fülle von Bezügen zum Bereich der Sexualität und Fruchtbarkeit, insbesondere seine Wirkung auf die geschlechtliche Potenz des Mannes, seine Erregungs- und Erektionsfähigkeit sowie der Unheil- und Dämonenabwehr.61 Auch als Personenbeiname ist ‚Lauch‘ im Mittelalter in ganz Skandinavien verbreitet. Erik Hendrik Lind, dem wir eine umfangreiche Sammlung von norwegisch-isländischen Personenbeinamen zu verdanken haben, hat in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass laukr sowohl im Altwestnordischen wie im modernen Isländischen und Norwegischen die Bedeutung „den främste, ypperste i sitt slag“ besitzt.62 Sigfús Blöndals Wörterbuch verweist auf die Ausdrücke laukur ættar sinnar ‚eine Zierde seines Geschlechts‘ und ættarlaukur ‚Zierde seines Geschlechts‘.63 Mit laukur lýða kann ein ‚herausragender Mann‘ bezeichnet werden; auch in Redensarten wie oft er laukur í lítilli ætt og strákur í stórri (‚oft besitzt ein geringes Geschlecht seine Zierde und ein mächtiges seine Schande‘), oder betra er að vera laukur í lítilli ætt en strákur í stórri (‚besser eines geringen Geschlechtes Zierde als eines mächtigen Schande‘),64 ist dieses Bedeutungsspektrum vorausgesetzt. Damit ist für den isländischen Bereich ausreichend dokumentiert, dass Lauch in enger Beziehung zur allgemeinen Tüchtigkeit eines Mannes gesehen wurde. Von daher versteht sich wohl auch die erwähnte Rühmung des Lauchs in der eddischen Heldendichtung. Aber nicht nur die Tüchtigkeit oder Tauglichkeit eines Mannes im Allgemeinen kann im Bild des Lauchs zum Ausdruck kommen, sondern seit der Antike auch der Bereich männlicher Aggression. Dem Verzehr von Lauch wurden aggressionsfördernde Eigenschaften zugeschrieben.65 Darauf scheint im Norden beispielsweise König Haraldr 58 Heizmann 1993, S. 34–35. 59 Heizmann 2011, S. 550–573. 60 Heizmann 2021, S. 111–112, 125. 61 Heizmann 2021, S. 113–114 mit den Anm. 82 und 83. 62 Lind 1920–1921, S. 240; vgl. Aasen 1873, S. 426b; Ross 1895, S. 467a; Torp 1919, 366a. Auch auf Bornholm ist diese Vorstellung vorhanden wie Johan Lange mit dem Ausdruck ‚en løj‘ für „en gevaldig karl (i egne øjne)“ belegt (1965, Sp. 82). 63 Sigfús Blöndal 1920–1924, S. 478a, 999a. 64 Sigfús Blöndal 1920–1924, S. 478a. 65 So beklagt sich in Aristophanes’ Komödie ‚Acharner‘ Dikaiopolis heftig darüber, dass ihm sein Lieblingsgericht, nämlich Knoblauch, weggeschmaust wurde. Darauf antwortet ihm einer der ‚Mundräuber‘: „Mit Helden spasse nicht, Du Lump, die hitzig sind vom Knoblauchfutter“ (Arch 165/166; Seeger [Übers.] 1952, S. 9). In den ‚Rittern‘ reicht der Chor dem Wursthändler Knoblauch und antwortet auf die Frage, wozu dies gut sei: „Damit du knoblauchhitzig kämpfst, mein Lieber“ (Hipp 494; Seeger [Übers.] 1952, S. 77). Drobnik teilt mit, dass die Römer vor einer Schlacht Knoblauch unter die Soldaten verteilten, um deren Kampffreudigkeit zu erhöhen (1938, S. 13a). In dieser Richtung muss vielleicht auch ein Brauch aus Wales interpretiert werden. Dort sollen sich die Walliser am 1. März Lauchsträußchen an den Hut stecken. Begründet wird dies damit, dass der Heilige David (Erzbischof von Menevy in Wales, 6. Jh.) den Wallisern geraten haben soll, sich Lauch anzustecken, damit sie sich in einer Schlacht gegen die

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harðráði in einer Lausavísa anzuspielen: golls lýtendr kveða lítit lauki gæft til auka (Hharð Lv 8II = Skj. AI, 359; BI, 330) – („Man sagt, dass der Lauch wenig braucht, um zu wachsen“). Felix Niedner versteht diese Anspielung im Sinne von: „leicht ist ein edler Mann zu reizen“.66 Ich vermute, dass die Laxdœla saga auf dieses symbolische Potential von ‚Lauch‘ rekurriert und es im Zusammenhang mit Guðrúns Aufreizung noch einmal pointiert. Nehmen wir an, der Schauplatz ihrer Aufreizung wäre kein zufälliger und austauschbarer, sondern ein um seiner symbolischen Bedeutung willen bewusst gewählter Ort. Dann würde mit der für den Handlungsverlauf ansonsten funktionslosen Erwähnung des Lauchs – möglicherweise unter Anspielung auf die Nibelungenüberlieferung (Guðrúns Lauchrühmung), die der Laxdœla saga nachweislich als strukturbildende Folie dient –,67 der ermordete Bolli über das gut etablierte Bild des Lauchs als der tüchtigste Vertreter seiner Familie inszeniert. Darüber hinaus könnte das Motiv aber auch auf das Erregungs- und Aggressionspotential von Bollis Söhnen hinweisen, das ja in der hvǫt geweckt und stimuliert werden soll. Vielleicht aber geht die semantische Zuspitzung der konventionellen symbolischen Bedeutung noch einen entscheidenden Schritt weiter. Da Lauch in der altwestnordischen Literatur häufig und nachdrücklich mit der Vorstellung des Geraden und Aufrechten verbunden ist (etwa als Grundwort in Schwertkenningar oder als Heiti für den Schiffsmast)68 und im Vǫlsa þáttr sogar ausdrücklich mit dem Phallus eines Hengstes in Verbindung gebracht wird,69 könnte er hier auf das verweisen, was man in der Verhaltensforschung wie in der Anthropologie phallische Aggression genannt hat, also das bei Primaten häufig beobachtete Imponiergebaren mit erigiertem Penis.70 Dabei wird Sexualverhalten zur Demonstration von Macht und Rangunterschieden rituell umfunktioniert.71 Natürlich kann von irgendeiner offenkundigen phallischen Aggression in der Szene der Laxdœla saga nicht die Rede sein; dazu bleibt der Umweg über die Benennung des Handlungsortes zu indirekt und diskret. Die durch den Lauch aufgerufene, auch

Sachsen deutlich von den Feinden unterschieden (Nork 1847, S. 185). Diese Begründung ist allerdings wenig einleuchtend und scheint eher sekundär. So berichtet Anton Ritter von Perger, dass noch bis ins 16. Jh. hinein es in manchen Gegenden Sitte war, sich als Zeichen der Herausforderung einen Lauch auf den Helm oder Hut zu stecken, „vielleicht weil man glaubte, dass der Genuss des Lauchs die Kampfeslust erhöhe“ (1864, S. 81). Einem Brauch aus Böhmen zufolge, wird am Heiligen Abend dem Haushund, dem Haushahn und dem Gänserich Knoblauch verabreicht, damit sie, wie es heißt, furchtlos werden (Wuttke 1925, S. 101). 66 Niedner (Übers.) 1965, S. 118. Anders Hugo Gering (1916, S. 23) und Kari Gade ([Hg./Übers.] 2009, S. 50). 67 Zimmermann 1982, S. 92–141. 68 Vgl. die Belege bei Heizmann 2021, S. 130 mit Anm. 127. 69 Heizmann 2021, S. 122. 70 Wickler 1966; Eibl-Eibesfeldt / Wickler 1968; Wickler 1975, S. 246–260; Eibl-Eibesfeldt 1982, S. 248– 269; Eibl-Eibesfeldt 1998, S. 40–44; Eibl -Eibesfeldt 1999, S. 724––726. 71 Burkert 1972, S. 70.

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in der altnordischen Überlieferung gut bezeugte sexuelle und aggressive Symbolik ist aber zu gewichtig, als dass man sie einfach aus der Interpretation ausschließen könnte. Sie orchestriert gleichsam subkutan die ganze Szene und gibt ihr eine zweite, nur auf dem Weg über die symbolische Konnotation des Lauchs erschließbare Bedeutungsebene. In diesem Kontext wiese, so mein Vorschlag, Guðrúns hvǫt über das einfache archaische Konzept eines ‚Aug und Aug, Zahn um Zahn‘ hinaus. Indem die durch mediokre und zweitrangige Heiraten herabgesetzte und gedemütigte Frau ihre Rache an einem Ort inszeniert, der symbolisch mit der Vorstellung von männlich-phallischer Aggression aufgeladen ist, eignet sie sich eine männliche Rolle an, um ihren labilen gesellschaftlichen Rang zu behaupten.

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Claus Krag

Om å binde kongemakten Lover, ideer og institusjoner i norsk middelalder Abstract: According to the Norwegian provincial law of Frostating, a king guilty of atfǫr (i.e. an illegal property confiscation) was to be met by a general war levy, with the purpose of killing him or, if he escaped, chasing him out of the country never to be able to return. The provision apparently reflects the country’s legal and political conditions of aproximately 1000 AD. In the 1163 Act of Sucession to the Throne, the royal inheritance, in a ‘modern’ Christian kingdom, was for the first time defined in detail and regulated. This happened at a time when the Norwegian Church, led by the country's powerful archbishop Øystein Erlendsson, had a great and decisive influence, in collaboration with the country's aristocracy (the lendirmenn). Øystein, who admired the severity of the old law, probably is the author of the 1163 law. King Magnus Erlingsson, who was the aristocracy’s candidate and met the requirements of the new law, was crowned at the same time. To put an end to ongoing internal strife, the law introduced principles such as sole monarchy (as opposed to shared power), primogeniture and legitimacy, as well as the requirement that the king must be a ‘just king’ (rex justus). The requirement included a form of church control, ultimately a right of resistance to the king, as he could forfeit his kingdom if he displayed ‘tyrannical’ characteristics and proved non receptive to ecclesiastical guidance. This new order of things, however, was never made a reality. A few years later, the kingdom of Sverre Sigurdsson created a completely different situation, and it was the dynasty he founded that sat on the throne in the 13–14 centuries. This kingdom also shattered the old aristocracy, replacing it with a new one that was completely dependent on the monarchy; this was unlike the situation in Denmark and Sweden where the aristocracy developed a strong independent power of its own, in institutions it dominated. However, the church did not forget the 1163 program, and in the 1270s Archbishop Jon Raude, through cunning manoeuvers and cooperation with the papacy, tried to re‑establish the church as a controlling body vis‑à‑vis the monarchy – but finally without success.

Først med Magna Carta overvinner den germanske motstandsrett sin Formlosigkeit, mente Hans Fehr i 1920.1 Forsåvidt kan dét være riktig nok om man tenker på klart formulerte forfatningsbestemmelser sammen med særskilte organer til å ivareta en eventuell motstand. Men allerede i den norske Frostatingsloven, en av landskapslovene, forelå det før dette bestemmelser som påbød motstand mot kongen, riktignok bare i ett bestemt tilfelle – nærmere angitt – av grovt rettsbrudd fra kongens side.

1 Fehr 1920, s. 11 f. https://doi.org/10.1515/9783110778335-012

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Claus Krag

Det dreier seg om kapittel 50 i lovens bolk IV, mannhelgebolken. Her fastslås det at kongen, akkurat som alle andre, ikke må gjøre atfǫr (‘tilferd’) mot noen. Videre sies det hvordan man skal forholde seg hvis kongen likevel gjør det. Engi maðr scal atför at öðrum gera huárki konungr ne annarr maðr. en ef konungr gerer. þá scal ör scera oc fara láta fylki öll innan. oc fara at honum oc drepa hann ef taca má. En ef hann kemz undan. þá scal hann alldregi koma i land aptr. En hverr er eigi vill fara at honom scal giallda mercr .iij. oc svá ef ör þá feller (Frost 172 f.). Ingen mann skal gjøre atfǫr mot en annen, hverken kongen eller annen mann. Men hvis kongen gjør det, da skal man skjære hærpil og la den gå i alle fylker innenfor [Agdenes]. Og man skal fare mot ham og drepe ham hvis man får tak i ham. Men kommer han unna, da skal han aldri få komme tilbake i landet. Men hver den som ikke vil fare mot ham, skal bøte tre merker, og likeså den som stanser pilen.2

Loven har så i de to følgende kapitler bestemmelser for det tilfelle at en jarl eller en lendmann skulle gjøre seg skyldig i samme lovbrudd (Frost 173). Beskrivelsen av lovbruddet og reaksjonen er identisk når det gjelder jarlen, bortsett fra at folkeoppbudet da bare skal være det halve. Modifikasjonene er noe større når det gjelder lendmannen. For aksjon mot ham er det et vilkår at han ikke bare har gjort seg skyldig i atfǫr, men også drept den skadelidte. Han skal dessuten under visse forutsetninger få komme tilbake til landet. I Hertzbergs Glossarium til lovene er den handling IV 50 skal beskytte mot, rubrisert som et generelt hjemfredsbrudd, svarende til heimsókn.3 Dette siste er en allment brukt rettsterm, som er belagt i både nordisk og engelsk rettsspråk. Også Frostatingsloven har en bestemmelse om hjemfredsbrudd (IV 5), hvor ordet heimsókn er brukt. Men når dét er ordet der, mens vi finner et annet ord i motstandsbestemmelsene, kan det være grunn til å spørre om ikke hjemfredsbruddet da er av en annen karakter. Det foreligger klare indikasjoner på at så må være tilfelle. Heller ikke atfǫr er en uvanlig rettsterm. I de gammelnorske lovene er ordet ifølge Hertzberg belagt 25 ganger ved siden av de tre i motstandsbestemmelsene. I 24 av disse tilfellene er betydningen den samme, nemlig eksekusjon (dvs. “thingmændenes paa klagerens anmodning i henhold til dommen foretagne exekution i den dømtes eiendele”). Kan så det ene tilfellet hvor ordet nyttes på samme måte som i motstandsbestemmelsene, gi den avklaring som trengs? Bestemmelsen det da dreier seg om, finner vi i Magnus Lagabøtes bylov. I kapittel VII 2 heter det: Engi maðr scal oðrum atfor gera innan bœar vars. ne hæimsokn væita. oc enskis manz fe taka. uttan loghlegra sokna. huarke lendr maðr ne syslumaðr ne gialkyri. oc engi annara [variant: ne annarr maðr]. En sa er hæimsokn veitir eða fear uptækt. uttan loglega se dœmt a mote. þa er han sækr .viij. ærtogum oc .xij. morkum sylfrs uið konong. (Bl 252 f.).

2 Litteraturen om motstandsbestemmelsene er liten av omfang. Den eneste avhandlingen er Claus Krag, “Motstandsbestemmelsene i Frostatingsloven” (1969/1999). Videre: Hallan 1976; Sandnes 1992; Sandnes 2006; Krag 2002. 3 Storm / Hertzberg 1895, art. atför, s. 82.

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Ingen mann skal gjøre atfǫr mot en annen innen vår by, eller foreta heimsókn, og ta noen manns eiendom, uten lovlig søksmål, hverken lendmann eller sysselmann eller gjaldker eller noen annen. Men den som foretar heimsókn eller eiendomsbeslag uten at det er lovlig dømt på bymøtet, han er skyldig åtte ertog og tolv mark sølv til kongen.

Det er tydelige likheter i ordlyden om vi sammenligner Frostaþingslǫg IV 50 (Frost 172 f.) og Bœjarlǫg VII 2 (Bl 252 f.); den første bestemmelsen må ha vært forelegg for den siste. Men i Byloven blir handlingen tydeligere beskrevet. Vi ser da at hjemfredsbruddet når det benevnes som atfǫr (og ikke bare som heimsókn), er det overfall som i tillegg til å være et hjemfredsbrudd utgjøres av en ulovlig eksekusjon. Med andre ord gjelder lovbeskyttelsen, både i Frostaþingslǫg IV 50 og i Bœjarlǫg VII 2, tvangsinndrivelser uten lovlig søksmål og dom på tinget.4 Følgelig var den trønderske motstanden et vern om eiendomsretten. Det at kongen ulovlig tok en manns eiendom (som regel ville det dreie seg om beslagleggelse av hele gårder), var et så utålelig overgrep at bøndene stilte opp et solidarisk vern, som forpliktet alle; det er denne forpliktelsen loven regulerer sammen med selve aksjonen. Loven viste tydelig hvordan man skulle gå frem. Bøndene samlet seg ikke for å protestere eller forhandle, men for kort og godt – og ganske nådeløst – å drepe kongen. Han ble behandlet som en ytre fiende. Og unnslapp han, skulle han aldri få komme tilbake. Det er vanskelig å vite hvor gamle motstandsbestemmelsene er. Den bevarte redaksjonen av Frostatingsloven er formodentlig fra begynnelsen av 13. årh. eller noe eldre.5 I loven nevnes imidlertid en eldre lov, som kalles Frostoþings bóc eller bóc vár. Den er sannsynligvis identisk med den Grágás som Snorre Sturlason nevner i Magnus den godes saga (kap. 16): “Den lovbok som ennå finnes i Trondheimen og kalles Grågås” (HkrIII 33). Det vises dessuten til den i Sverris saga (kap. 117), og også her står det at den er fra Magnus’ tid (Sv 122). Som argument for at mannhelgebolken i den bevarte loven stammer fra Grágás, er det blitt anført at det ikke noen steder i denne bolken vises til noen eldre lovbok, mens vi ofte finner slike henvisninger i de anerkjent yngre delene av loven. Avgjørende som argument kan dette nok ikke bli. Men vi kan også se på innholdet i motstandsbestemmelsene, og hva vi ellers vet om bøndenes og tingenes makt og utviklingen av kongedømmet. Da peker alt tilbake i tid. Det er nærliggende å tenke på de første årtiene av 11. årh. eller også på tiden før. Dette gjelder i alle fall den ‘ånd’ bestemmelsene springer ut av – kanskje ikke alle enkeltheter i utformingen og ordlyden.6 4 Om prosessreglene for en lovlig eksekusjon, se Hertzberg 1874, s. 229 ff.; videre Maurer 1907–1910, bd. 1b, s. 87 ff. 5 Taranger 1928, s. 56; jfr. Taranger 1929, s. 15 og 20. – De bevarte håndskriftene av den 16-delte Frostatingsloven er imidlertid yngre (antagelig fra midten av 13. årh.). 6 Det er omdiskutert når landskapslovene først ble skrevet ned, og Grágás trenger, til tross for det sagaene sier, selvfølgelig ikke å være fra den aller første tiden. Begynnelsen av 12. årh. kan likevel virke som en sikker siste tid for de eldste nedskriftene (av alle lovene eller enkelte av dem); og som en sannsynlig nedskrivningtid har man ofte pekt på Olav Kyrres regjeringstid (1066–1093). Men

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Claus Krag

Et annet spørsmål er om og eventuelt når motstandsbestemmelsene kan ha blitt anvendt. Noe sikkert svar kan ikke gis. Men det er, slik Jørn Sandnes har pekt på, flere trekk ved loven som leder tanken hen på Olav den helliges regjering (1015–1028/ 1030). Olav måtte flykte fra landet i 1028, etter omfattende motstand, og da han prøvde å komme tilbake, samlet trønderne seg mot ham med en ‘bondehær’ og felte ham i slaget på Stiklestad.7 At Olavs ‘kristne’ og maktfullkomne kongedømme – som straffetiltak – hadde gjennomført jordegodskonfiskasjoner, som da ble sett på som ulovlig atfǫr, er mer enn sannsynlig. Konfiskasjon av jord hadde avgjørende betydning for utbyggingen av det norske kongedømmet – på bekostning av lokal makt – i 10.–11. årh.8 Også da kong Olavs sønn, Magnus den gode (1035–1047), kom i konflikt med bøndene, var kongens tilegnelse av jordegods et hovedtema. I den advarsel skalden Sigvat Tordsson rettet til kongen, gjennom kvadet Bersǫglisvísur, sier han (Sigv Berv 14): “Det er kun én sak, de taler om: ‘Min konge bemektiger seg mennenes odel; de gjeve bønder reiser seg; den mann som tvinges til å utlevere sin fedrearv til kongens grever, ifølge en overilt fellende dom (fellidómr), regner det som ran”.9 Riktignok ser vi at Magnus som støtte for sine krav hadde sørget for dom av et eller annet slag (kanskje ved en form for ekstraordinær rettergang). Like fullt handlet han i strid med bøndenes rettsfølelse, og de anerkjente ikke dommene som rettmessige. Snorre har i sin prosatekst resonnert videre rundt dette (Magnus den godes saga, kap. 15): “Da tok bøndene til å murre og sa seg imellom: ‘Hva mon denne kongen tenker på når han bryter for oss den loven som kong Håkon den gode satte? Minnes han ikke det at vi aldri har tålt urett? Han kommer til å fare samme ferd som sin far eller andre slike høvdinger som vi har tatt livet når vi ble lei av deres overmot og lovløshet.’” (HkrIII 29) Ifølge Snorre var det fordi Magnus tok seg Sigvats ord ad notam at han etter dette fikk tilnavnet ‘den gode’. *** Neste gang vi i lover eller annet dokumentarisk materiale ser forsøk på å sette grenser for kongemakten, er i 1163. Da ble den syv år gamle Magnus Erlingsson, som allerede hadde vært konge i to år, salvet og kronet i Bergen. Dette var den første kroning i Norden, syv år før den første danske og nærmere femti år før den første svenske. I 1163 er det kirken, under ledelse av erkebiskop Øystein Erlendsson, som får legge premissene for det som skjer. Det betydde et høydepunkt for kirkens politiske innflytelse i Norge og er uten sidestykke i nabolandene. Kuriøst nok kan vi også gjennom Øystein – noe vi skal se nedenfor – ane en forbindelse tilbake til Frostatingslovens motstandsbestemmelser. nedskrivningen kan ha begynt allerede så tidlig som før midten av 11. årh. – Hertzberg 1905, s. 116 f.; jfr. Taranger 1928, s. 189 f., samt Seip 1920, s. 13. 7 Sandnes 1992, s. 262: “Slaget på Stiklestad kan sees som en lovhjemlet, begrenset straffeaksjon mot en konge som hadde satt seg ut over gammel rett.” 8 Se Holmsen 1976. Konfiskasjonene lar seg tydelig avlese i senere tiders eiendomsforhold. 9 Skj. BI, s. 238. Prosatranskripsjonen av Sigvats vers følger Finnur Jónsson.

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Den tydeligst uttalte rettsforpliktelse for kongen finner vi i Magnus Erlingsons kroningsed. Den er forfattet på latin og overlevert i et engelsk manuskript fra ca. 1200. At dette nøkkeldokumentet først ble kjent blant norske historikere i 1930-årene, er én av flere grunner til at mange viktige forhold som gjelder alle dokumentene fra 1163, forble uavklart helt frem til 1960-årene. Til forskjell fra de kasuistiske motstandsbestemmelsene er kongens rettsforpliktelser i kroningseden prinsipielle og generelle, selv om noen interesser er tilgodesett med et særlig vern. Magnus forplikter seg ifølge eden blant annet til å […] øve rettferd mot kirker, kirkelige personer, det folk som er meg undergitt, høye og lave og særlig enker og foreldreløse, så vel fattige som rike, ifølge fedrene lover, og ifølge bestemmelsene i de hellige canones skal jeg gi kirken svar i åndelige saker når den spør meg om sin rett [uth. C. K.].10

Den rett kongen forplikter seg på, er som vi ser både landskapslovene og kirkeretten, men det vises ikke til noen særlige lovbestemmelser. Kirkens interesser er godt og eksplisitt ivaretatt. De innrømmelser kirken allerede hadde fått, særlig i 1152 da det norske erkesetet ble opprettet av den senere pave Hadrian 4., blir stadfestet. Og i alle fremtidige saker som måtte vedrøre forholdet mellom kirke og kongedømme, skal kongedømmet være bundet av kanonisk rett. Dermed var det lagt til rette for en stadig kirkelig maktøkning.11 Vi ser ellers at eden preges av kirkens forestillinger om en gudfryktig og rettferdig konge og at Magnus lover å være en slik konge. Men den kirkelige innflytelsen stanset ikke med dette. Samtidig med kroningen utstedte kong Magnus et såkalt “Privilegiebrev fra Kong Magnus Erlingsson for den norske kirke” (MEP).12 Brevet gir kirken en rekke nærmere definerte rettigheter knyt-

10 Hele kroningseden lyder slik: Ego rex Magnus promitto et iuro per patrem et filium et spiritum sanctum et per has reliquias sanctorum, [1] quod ammodo fidelis ero et obediens sancte Romane ecclesie et summo pontifici domno Alexandro eiusque catholicis successoribus et observabo ea, que domnus papa Adrianus statuit, cum legatus esset in regno Norwagie [d. e. i 1152], de censu beati Petri et negotiis regni et ecclesie, et pro posse meo faciam observari, [2] et quod justiciam faciam ecclesiis, ecclesiasticis personis, populo mihi subdito maioribus et minoribus et precipue viduis et orphanis et pupillis tam pauperibus quam divitibus secundum patrias leges, et secundum sanctorum canonum statuta in spiritualibus ecclesie, cum ab ea de sua iusticia requisitus fuero, respondebo, [3] et quod debitam reverentiam et debita obsequia secundum instituta divine et humane legis ecclesie Trundensis et totius regni Norwagie pro posse meo prestabo et ab ea nulla obsequia violenter exigam, nisi que sacri canones ecclesiam regibus parare concedunt, nisi gratis pro necessitate temporis ipsa prestare velit. (MEK 62 f.). 11 Kirken mente at rettigheter den engang hadde fått, aldri skulle kunne reverseres. Det kommer tydelig frem i konflikten mellom erkebiskop Eirik Ivarson, Øysteins etterfølger, og kong Sverre i 1189– 1190. Sverre hevdet da i en diskusjon med Eirik om erkesetets bøteinntekter at Magnus Erlingsson hadde satt seg ut over gammel lov – ‘Hellig-Olavs lov’ – av politiske grunner, og gitt kirken rettigheter den ikke burde ha. Dette måtte nå omgjøres. Men Eirik svarte at “han ville ha sin rett, og sa at Guds rett skal alltid vokse og aldri minke” – Erkibyscup neitaði þvi oc villdi hafa rett sinn. oc segir at guðs rettr ætti iafnan at vaxa en hvergi þuerra. (Sv 119). 12 Teksten – for lang til at den kan gjengis i sin helhet – er overlevert gjennom sene avskrifter av et transkript fra 1270-årene.

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tet til så forskjellige forhold som handel på Island, pilegrimstrafikken til Nidaros, fredsbrudd på domkirkens grunn, tiendeytelser, kallsrett til kirker, besettelse av kirkelige embeter, osv. Hovedsaken er likevel de politiske rettigheter kirken får, og den måte kirke og kongedømme nå knyttes sammen på i den norske helgenkongens, Olav den helliges, navn. Riket til Magnus legges høytidelig inn under helgenens ‘overhøyhet’, og Magnus og etterfølgerne skal regjere som hans stedfortredere: Deo namque in hac die gloriose resurreccionis me cum regno in perpetuum et glorioso martyri regi Olao. cui integraliter speciali deuocione secundo post dominum. regnum assigno Norwegie. et huic regno. quantum deo placuerit. velut eiusdem gloriosi martyris possessioni hereditarie. sub eius dominio. tamquam suus vicarius et ab eo tenens presidebo. (MEP 442) Til Gud gir jeg [Magnus] da i dag, på den herlige oppstandelses dag, meg selv med riket til evig tid, og til den herlige martyr kong Olav, som jeg nest Herren med særlig hengivelse overdrar Norges rike fullt og helt. Og så langt Gud vil, skal jeg forestå dette riket som denne herlige martyrs arvelige eiendom, under hans overhøyhet og som hans stedfortreder, og holde det av ham [uth. C.K.].

Kroneofringen og lensunderkastelsen hadde ganske sikkert franske forbilder. I 1160/ 1161, da han skulle hente palliet i Roma, hadde Øystein oppholdt seg i noen tid i St. Victor-klosteret i Paris. Dette klosteret – et lærdomssentrum uten like – var et av Europas viktigste arnesteder for den gregorianske kirkereform. Som fremtidig erkebiskop må Øystein ha vært interessert i tanker og ideer som gjaldt kongedømmet. Utover på 1100-tallet hadde det i Frankrike festnet seg en forestilling om at det franske kongedømmet var et len under St. Dionysius (Saint-Denis), Frankrikes og de franske kapetingerkongers skytshelgen. Lensunerkastelsen skulle understreke fransk selvstendighet og likeverd vis à vis den tysk-romerske keiser, som gjerne oppfattet seg som et overhode for kristenhetens reguli (‘småkonger’).13 Sett fra kong Magnus’ side, det vil si fra hans fars, Erling Skakkes (som ledet kongedømmet på den mindrårige sønnens vegne), kunne underkastelsen under Hellig-Olav få en funksjon som svarte til den franske.14 Som helgenkongens arvelige eiendom ble det norske kongedømmet nå eksklusivt knyttet til den norske kongeslekten, som var hans etterkommere, og til Magnus som forestod kongedømmet som helgenens vicarius.15 Den utenlandske kongen dette var rettet mot, var den danske Valdemar den 13 Det såkalte ‘Karlsprivilegiet’ underbygde de franske forestillingene. Dette dokumentet var angivelig utferdiget av Karl den store i 813 (i virkeligheten var det en forfalskning fra engang på 1100-tallet). Ifølge privilegiet skulle Karl ha nedlagt de kongelige insignier på helgenens alter (“for at du heretter skal ha rikets makt”), og også ha erklært: a Deo solo et a te regnum Franciae teneo (“av Gud alene og av deg holder jeg det franske kongedømme”). Dette betydde at de franske konger på 1100-tallet og senere bare var underkastet Gud og helgenen, og intet menneske. – Det er tydelige paralleller mellom Karlsprivilegiet og Magnus Erlingssons privilegiebrev, også i selve ordlyden, som viser at de to dokumentene åpenbart er i slekt. Jfr. Gunnes 1996, s. 123 f. 14 Jfr. Koht 1934–1936. 15 Magnus selv var dattersønn av kong Sigurd Jorsalfare (1103–1130), som var sønnesønns sønn av helgenkongens halvbror, Harald Hardråde (1046–1066; Harald ble stamfar for den senere kongeslekten).

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store (1146/1157–1182). Han hadde gjenopptatt gamle danske krav på et føydalt overherredømme over Norge, og dertil krevd et mer direkte herredømme i Viken. I 1160-årene støttet Valdemar en rekke motkonger mot Magnus, som alle tilhørte den andre siden i de periodiske innbyrdesstridene som hadde herjet landet siden 1130-årene. Alt tyder på at Magnus og Erling Skakke i virkeligheten stod langt svakere enn de norsk-islandske kongesagaene gir inntrykk av. Valdemar foretok også selv to krigstog til Norge i 1160-årene. Først i 1170 inngikk Erling og Valdemar forlik.16 Vis à vis Magnus’ innenlandske fiender betydde kroningen og kirkens støtte mer enn lensunderkastelsen. Men Magnus’ senere motstander, kong Sverre, lyktes i å skape en kongelig Olavs-ideologi, som motvekt til Øysteins kirkelige, rettet mot Magnus.17 Det kan spørres – og spørsmålet er blitt stilt – om kroneofringen og lensunderkastelsen måtte resultere i at kronen nå ble underordnet under kirken. Mot et slikt spørsmål er det blitt anført at det var Magnus og ikke erkebiskopen som skulle representere helgenkongen. Dermed skulle kongens selvstendighet vis à vis erkebiskopen være blitt sikret. Men samtidig stod kronen under helgenens overhøyhet, og denne ble forvaltet av helgenens kirke som erkebiskopen ledet. Spørsmålet har derfor ikke noe entydig eller enkelt svar. Forholdet er snarere at privilegiebrevet viser hvor nært vevet sammen kongedømme og kirkeledelse nå var. Samtidig kan det ikke være tvil om hvor det ideologiske overtaket lå. Det var hos kirken. Mye av det Magnus – som utsteder – ytrer i privilegiebrevet, som er forfattet av erkebiskopen, gjør dette tydelig til overmål: […] et erga deum. dominum dominancium (per quem reges regnant) me debiti famulatus obsequio perpetuo deuoueam et obligem [hs.: confliem] obligacius. cui seruire regnare est. cuius seruitus summa computanda ingenuitas. […] In regno quidem nihil aliud ad mentis usum quam hic unicus fructus excrescit. ut sub regali virga cum virtutis prestancia. equitatis seruato moderamine. ei complaceat […] Sed quoniam regii interest officii semet ipsum bene viuendi speculum exhibere ceteris. et non soluere legem. sed implere […]. ammonitu vestro. reuerende pater Augustine. firmiter deo uouendo promittimus […]. (MEP 442 f.)

Privilegiebrevet videreførte – samtidig som det forsterket og sementerte – en oppfatning som den norske kongeslekten hadde gjort gjeldende også tidligere: Da kong Olav Kyrre i 1070 var truet av den danske konge, Svein Estridsson, fremsa skalden Stein Herdisson et kvad for kongen hvor vi finner denne strofen: “Den stridsdjerve konge i Kaupang [d. e. Nidaros; kongen er Olav Kyrre] mot Svein vil verge sin odel, hvor den hellige konge [d. e. Olav den hellige] hviler; en høvding mektig er han, Olav konge [Olav den hellige] vil unne ætten sin hele Norge, krav på landet bør ikke Ulvs arving [d. e. Svein Estridsson] reise.” (Steinn Óldr 7; jfr. Skj. BI, s. 381). 16 Se Koht 1960, samt Gathorne-Hardy 1946–1953. – Erkebiskop Øystein var også en bestemt motstander av Valdemar. Det skyldtes paveskismaet etter 1159: Mens Øystein støttet den gregorianske Alexander 3., hadde Valdemar sluttet seg til keiserens motpave. Derfor ser vi at Magnus, som første punkt i kroningseden, måtte sverge på å støtte Alexander. Men senere i 1160-årene da Valdemar igjen anerkjente Alexander, forsvant dette som kilde til konflikt, og la grunnlag for forliket i 1170. 17 Krag 2005, s. 52 ff.

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[…] jeg vier meg med evig lydighet i skyldig tjeneste til Gud, herrenes herre, ved hvem konger regjerer, og forplikter meg desto mer overfor ham; for å tjene ham er å herske, og hans tjeneste må regnes som den høyeste fribårenhet. […] For i kongedømmet vokser intet annet til gagn for sjelen enn denne ene frukt: at man under kongsstaven med fremragende dyd og rettferdig styre tekkes ham […] Men fordi det hører til det kongelige embete at han skal vise seg for andre som et mønster på god livsførsel og ikke oppheve loven, men oppfylle den […], gir vi etter Deres påminnelse, ærverdige far Øystein, Gud det faste løfte […].

Lenge så man i norsk historieforskning ikke den presise betydning av ord som dette. Uforstående karakteristikker, som “en rekke fromme betraktninger” eller “de underlige ordene”, stod som typiske kommentarer. Den første som klarla den fullstendige mening med privilegiebrevet og ideene bak, var Torfinn Tobiassen, i en banebrytende studie i 1960-årene.18 Han viste at teksten uttrykker en rekke grunnleggende oppfatninger som preget tidlig middelalder–høymiddelalder (og som først nå for alvor kom til uttrykk på norsk grunn): Kongedømmet er et embete innstiftet av Gud. Kongens makt er begrenset av loven. Han skal styre i overensstemmelse med visse fundamentale moralske prinsipper. Alt dette betyr at kongen skal være en i kirkelig forstand rex justus, en rex pacificus og en rex humilis.19 På dét er det Magnus forplikter seg og kongedømmet. Det tredje og viktigste dokumentet fra 1163 er det som gjerne kalles “Magnus Erlingssons tronfølgelov”, skjønt det i de gammelnorske lovene er overlevert under overskriften: “Her er de nýmæli [nye lovbud] som ble vedtatt med råd av kong Magnus, erkebiskop Øystein og Erling jarl og alle de viseste menn i Norge”. Til forskjell fra kroningseden og privilegiebrevet er tronfølgeloven forfattet på gammelnorsk. Hovedpunktene i loven er disse (nummereringen er satt til av historikere i moderne tid av praktiske grunner): [1] Þat er nu þvi nest. at sa skal konongr vera at Norege er skilgetenn er Norex konongs sunr nema þeim ragne illzca æða uvizca. [2] En ef þessir lutir rinda hinum ellzta fra riki þa scal sa hans broðer samfeðra konongr væra er ærkibiscope oc lioðbiscopum þyckir bezt væra fallenn til. oc þeim tolf vitrastom monnum or hveriu biscopsriki er þeir nemna til með ser. oc gange hinir ulærðo menn með svornom eiði til þess umdœmes at þeir scolo þann til taca. er þeim synizt firi guði at bazt se til fallenn. En þenna eið scolo iamvel biscopar abyrgiasc við guð. þo at þeir sveri eigi. sem hinir er sveria. at þeir leggi sannendis umræðe til þessa mals. iam vel sem hinir ulærðo er sveria sem guð gefr þeim syn til rettlegast at sia. [3] En ef Norex konongr a eigi sun skilgetenn efter sic. þa se sa konongr er erfðum er nestr. efter umdœme þeirra er til verða nemðir. ef hann er til fallenn. [4] En ef sa synisc eigi til fallenn. þa scal sa væra er þeim synisc er til ero nemdir at bazt hœve bæðe guðrs rettar at gæta oc lannz laga. En ef þa skilr a. þa scolo þeir sitt mál hava er fleiri verða saman. oc ærkibiscop. oc aðrer biscopar fylgia. oc þat sanna með eiði sinum. [5] En efter frafall konongs. þa se sialfboðet biscopom ollom. oc abotom. oc hirðstiorom með hirð allre at sœkia norðr til hins helga Olafs konongs. til umræðes við ærkibiscop. oc nemne biscop

18 Tobiassen 1964. – De nevnte uforstående karakteristikkene er referert på s. 192 f. 19 Tobiassen 1964, s. 219 f.

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hverr .xij. hina vitrasto menn með sér. oc se aller a for innan fyrsta manaðar. siðan er þeir spyria frafall konongsins. oc se þar ofrað korona konongs. þess er þa er fra fallenn firi sal hans. oc hange þar eiliflega guði til dyrðar oc hinum helga Olave kononge. efter þvi sem iatte Magnus konongr. hinn fysti koronaðr konongr i Norege. (GulKrI 3 f.) 1. Det er nå dernest at den skal være konge i Norge som er ektefødt sønn av Norges konge, med mindre han blir besatt av ondskap eller uvett (illzca æða uvizca). 2. Men hvis disse ting driver den eldste fra makten, da skal den av hans samfedre brødre være konge som erkebiskopen og lydbiskopene synes er best skikket, og de tolv viseste menn fra hvert bispedømme som de oppnevner med seg. Og de ulærde menn skal gå til denne avgjørelse med svoren ed på at de skal ta den som de for Gud synes er best skikket. Men for denne ed skal også biskopene, selv om de ikke sverger, stå like ansvarlig overfor Gud som hine som sverger, at de, lik hine ulærde som sverger, skal legge sannhets råd til denne sak, slik Gud gir dem syn til å se rettest. 3. Men dersom Norges konge ikke har ektefødt sønn etter seg, da skal den være konge som er nest i arv etter deres avgjørelse som blir oppnevnt, om han er skikket til det. 4. Men dersom han ikke synes skikket, da skal den være konge som de oppnevnte synes høver best til å vokte både Guds rett og landslovene. Men om de er uenige, da skal de få sin sak frem som blir de fleste og som erkebiskopen og de andre biskopene følger og som sanner det med sin ed. 5. Men etter en konges frafall, da er alle biskopene og abbedene og hirdstjorene med hele hirden selvstevnet til å søke nord til den hellige kong Olav til rådslagning med erkebiskopen. Og hver biskop skal nevne de tolv viseste menn med seg. Og alle skal være på ferden innen den første måned etter at de spør kongens frafall. Og der skal kronen til den konge som da er falt fra, ofres for hans sjel, og den skal henge der til evig ære for Gud og den hellige kong Olav, etter det som kong Magnus innvilget, den første kronede konge i Norge.20

Lenge var historikerne mest opptatt av å diskutere om dette var en arvelov eller en valglov. Stillingen til ulike ‘pretendenter’ ble et hovedspørsmål. Pkt. 1 ble da tolket som en bestemmelse om eldste sønn – i den grad at man forestilte seg at ordet ‘eldste’ måtte ha falt ut av teksten. Likeledes måtte i pkt. 2, som handlet om kongens andre sønner, ordet ‘ektefødt’ være utelatt. (Inndelingen i nummererte punkter bidrog til uklarheten.) Det man ikke så, var at pkt. 1–2 utgjør en helhet som gjelder enhver av kongens ektefødte sønner; den første setningen er etter ordlyden ikke ment som en bestemmelse bare om den eldste. Og ettersom pkt. 1 gjelder gruppen av ektefødte sønner, finner vi her en anvisning for ‘normalsituasjonen’ ved et tronskifte. Dertil er setningen utformet slik at den må ses på som en grunnlov for det norske kongedømmet; den gjør gjeldende flere helt nye og fundamentale prinsipper. To av prinsippene kommer eksplisitt til uttrykk i pkt 1, og ett implisitt når vi ser pkt. 1–2 i sammenheng. Det første prinsippet er enekongedømmet. I loven viser det seg i entallsformen av det demonstrative pronomen, sá, ‘den’ (sa skal konongr vera […]). Det andre prinsippet er kravet til legitimitet, ‘ektefødsel’ (er skilgetenn er […]). Det tredje prinsippet, primogenitur, ‘førstefødsel’, fremgår indirekte av den første setningen i pkt. 2 ([ ..] rinda hinum ellzta fra riki). 20 De følgende kap. 6–9 i loven gir nærmere anvisninger for riksmøtet, samt bestemmelser om straff dersom noen lar seg ta til konge i strid med loven.

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Enekongedømmet kunne i 1163 ses på som en hovedforutsetning for å unngå fortsatte tronstridigheter. Slik så ikke minst erkebiskopen på det. Et udelt kongedømme svarte også til kirkens oppfatning av at kongen innehadde et ‘embete’ etter Guds ordning (privilegiebrevet: regium officium). Den part i borgerkrigene som dermed ble sikret en udelt kongemakt, kjempet selvsagt også for dette prinsippet.21 Tilsvarende gjaldt det for kravet om ektefødsel at kirkens og en ektefødt konges interesser var sammenfallende. Magnus var ikke kongesønn, noe som ble brukt mot ham av motstanderne, men han var ektefødt sønn av Sigurd Jorsalfares ektefødte datter. Det nye kravet i tronfølgeloven kunne derfor post factum – han var blitt tatt til konge to år tidligere – rettferdiggjøre Magnus’ krav på tronen. Også kong Inge, Magnus’ forgjenger som ‘lendmannspartiets’ konge, hadde vært ektefødt, noe som hadde lagt grunnlaget for dette partiets allianse med kirken. Men med tanke på fremtiden gav hverken enekongedømme eller ektefødsel, heller ikke eldste sønns fortrinnsrett, i seg selv politisk innflytelse til kirken. Ganske annerledes forholdt det seg med fremgangsmåten ved tronskiftene. Her brøt loven fullstendig med den rettstilstand som hadde vært, og instituerte noe ganske nytt som gav kirken en enestående makt. Tidligere var kongene blitt hyllet på en rekke tingsamlinger rundt i riket, gjennom en særskilt valgakt, kalt konungstekja (hyllingen på Eyraþing ved Nidaros hadde med tiden fått særlig vekt). Det fant ikke sted noen samordning, men en døende konge eller grupper av mektige menn kunne – sammen med den makt en trondkanidat måtte ha – selvsagt påvirke det som skjedde på de forskjellige tingene. Tingmennenes dómr utgjorde så den formelle valgakt.22 Tronfølgeloven endret på alt dette. Ifølge pkt. 5 skulle valget heretter sentraliseres til et eget riksmøte ledet av erkebiskopen. Verdslige stormenn mistet all særlig innflytelse. Tingmennenes medvirkning ble innskrenket til en representasjon bestående av tolv menn fra hvert bispedømme, utpekt av biskopene. Til sammen var dette endringer av revolusjonær karakter. Det kirkeledede møtet skulle dessuten i bestemte situasjoner utøve en reell myndighet i en helt annen grad enn tingene tidligere, hor valget som oftest hadde vært en ren formsak. Hvor omfattende denne myndigheten var – og på hvilken måte og i hvilke situasjoner den var ment å skulle komme til uttrykk – har i ettertid likevel kunnet virke uklart og er blitt diskutert. Siden loven, på grunn av den politiske utvikling etter 1170-årene, aldri kom til å bli fulgt ved noe tronskifte, kan de uklare spørsmålene bare avklares gjennom en tolkning av selve lovteksten. Et springende punkt blir da hvordan et fjerde prinsipp, som vi også finner i loven, er å forstå, nemlig kravet til skikkethet. Som vi alt har sett, uttrykker både kroningsed og privilegiebrev i 1163 klare forventninger til en konges regjering. Hvordan fremstiller tronfølgeloven så skikkethetskravet, og hvilke praktiske konsekvenser var det meningen at kravet skulle få? 21 Samkongedømme – mellom én eller flere konger som delte en felles kongemakt (ikke territoriet) – hadde vært vanlig helt siden 1046, jfr. Bjørgo 1970. 22 Se Taranger 1934–1936.

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Utgangspunktet for en vurdering må være at loven i flere situasjoner forutsetter reelle valg. Særlig gjelder det hvis den døde kongen ikke etterlater seg ektefødte sønner. Da ser vi at skikketshetskravet er positivt uttrykt: Ifølge pkt. 4, som handler om et fritt valg utenom kongeslekten, skal den tas til konge som “høver best til å vokte både Guds rett og landslovene” ([…] bazt hœve bæðe guðrs rettar at gæta oc lannz laga). Sammenhengen viser at kravet også må gjelde i pkt. 3: Når nærmeste slektning, som skal komme i betraktning først, vrakes og erstattes av en som fyller et bestemt krav, må det være fordi den vrakede ikke fyller dette kravet. Men vi ser at skikkethetskravet i pkt. 3–4 beskrives med helt alminnelige ord. Dessuten forutsettes det i pkt. 4 at det er de oppnevnte bonderepresentantene som skal treffe avgjørelsen, i det minste i første omgang. Selv om kravet selvfølgelig gjenspeiler kirkens oppfatning av en rettferdig kongemakt, er det likevel formulert slik at også legmenn skal kunne anvende det som kriterium. Også i pkt. 2, om valget blant de yngre kongesønnene, er språket enkelt. Møtet pålegges å ta den som er ‘best skikket’; det er et ganske naturlig ordvalg når én skal velges blant flere, og vi trenger strengt tatt ikke å forutsette noe særskilt skikkethetsbegrep i dette tilfellet, noe Andreas Holmsen påpekte under debatten som fulgte Tobiassens avhandling.23 Samtidig gjelder forbeholdet i pkt. 1, som er spesifikt uttrykt, hele gruppen av ektefødte sønner, ikke bare den eldste. Hva innebærer det så at Norges konge ikke må være besatt av “ondskap eller uvett” (illzca æða uvizca)? Dette spørsmålet er ikke blitt tilstrekkelig avklart gjennom den historiske diskusjonen; og lenge var man lite opptatt av det.24 Når det fikk så marginal betydning, var det fordi forbeholdet i pkt. 1 vanligvis ble oppfattet som ensbetydende med ‘mental defekt’ eller sinnsykdom;25 eldste sønn var selvskreven til å overta tronen såfremt han var ‘normal’. Men denne tolkningen er åpenbart uriktig. De gammelnorske lovene kjente godt til fenomenet galskap eller utilregnelighet som rettsforringende eller umyndiggjørende vilkår, bare at det da er helt andre ord og begreper som brukes (som adj. óðr/œrr, ‘gal’, og subst. vitfirring, ‘sinnsforvirring’, ‘vanvidd’).26 Johan Schreiner så utvilsomt klarere da han oppfattet forbeholdet i pkt. 1 som en negasjon av kravet i pkt. 4 (bæðe guðrs rettar at gæta oc lannz laga), vilkåret for et fritt valg utenom kongeslekten: “For fremtiden skulde ingen komme på tronen i Norge om han ikke forpliktet seg til det.”27 Tobiassen brakte diskusjonen et avgjørende stykke videre. Som alle andre forutsatte han at erkebiskop Øystein hadde forfattet loven. Og da måtte forbeholdet i pkt. 1 ses i lys av den begrepsverden vi møter i privilegiebrevet, og ellers i en lang rekke europeiske skrifter fra 9.–12. årh.: En illr konungr var en som hadde gjort opprør mot Guds ordning, og tilskyndet av djevelen ikke respek23 Jfr. Holmsen 1965, s. 236. 24 Det er symptomatisk at Sverre Steen, i sin store avhandling “Tronfølgeloven av 1163 og konungstekja i hundreåret etter” (Steen 1949–1951) bare ofret to setninger på spørsmålet (attpåtil i en fotnote). 25 Taranger 1934–1936, s. 302; S. Steen 1949–1951, s. 15, note 1. 26 Krag 1975, s. 160 ff. 27 Schreiner 1938, s. 73 f.

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terte sine plikter som kristen konge. Hans ‘overmot’, det vil si hans superbia eller hans illzca, umuliggjorde enhver justitia, og hans inprudentia, det vil si hans uvizca, hindret ham i å slå inn på den rette vei.28 Han var en rex injustus eller en tyrannus. Ifølge Tobiassen er det det samme ‘augustinske’ skikkethetskravet som kommer til uttrykk i pkt. 4. Således blir skikkethetskravet identisk gjennom hele loven: ‘Idoneitetens primat’ var tronfølgelovens ‘grunnprinsipp’. Alle arveberettigede kunne settes ut av betraktning. “Etisk-religiøs skikkethet” var tillagt “større vekt enn både arverett og folkets valg”.29 Men denne konklusjonen, at valgmøtet på forhånd skulle kunne forkaste det ene alternativ etter det annet, blir likevel misvisende. Eldste sønn har etter loven en reell og klart uttalt fortrinnsrett.30 Og som vi skal se gjelder forbeholdet i pkt. 1 primært – og i en normalsituasjon – ikke konge-valget. Det ser vi om vi sammenligner kriteriet for tilsidesettelse av eldste sønn med skikkethetskravet slik det er formulert i resten av loven. I alle punktene 2–4 fremgår det eksplisitt at det dreier seg om en vurdering på forhånd for å treffe et valg eller fatte en nødvendig beslutning. Ordet umdœmi (‘avgjørelse’) anvendes i både pkt. 2 og 3. Også i pkt. 4 sies det tydelig at det dreier seg om en vurdering med sikte på et valg (þeim sýnisk […] at bazt hœve). Og når selve skikkethetskriteriet nevnes, som i pkt. 4, er det positivt uttrykt og beskrives som en kvalifikasjon. Men i pkt. 1 sies det ingenting om å foreta en vurdering eller treffe en beslutning. Og skikkethetskriteriet er her uttrykt negativt – det vil si som en diskvalifikasjon. Hva ligger så i dette? Ut fra pkt. 1 i loven kan vi forestille oss følgende vanlige tronskifte: Eldste sønn blir konge, fordi han er den eldste (det vil si at han mottar en arv), han salves og krones og avlegger samtidig sin kroningsed. Hyllingen på riksmøtet, hvor folket er representert, gir hans kongedømme legitimitet. Alt er videre lagt til rette for at han skal overta sin forgjengers hird, som også befinner seg på riksmøtet. På denne måten kunne man få tronskifter hvor det meste var avklart på forhånd. Dét var til beste for kongeslekten, og fremfor alt imøtekom det kirkens ønske om stabilitet. Men kirken fikk mer – en klart uttalt rett til å overvåke og kontrollere kongen, det vil si enhver konge. Kongen kunne til og med, i en konfliktsituasjon om det kom så vidt, miste makten. Det skyldes utformingen av diskvalifikasjonskriteriet i pkt. 1: Når var det nemlig mulig å påvise om kongen ‘voktet loven’ (som beskrevet i pkt. 4) – det vil si at han var en rex justus –, eller om han hadde utviklet seg til en tyrannus?31 28 Tobiassen 1964, s. 235: “På denne bakgrunn kan vi svare på sørsmålet om innholdet i det krav som stilles til pretendenten i tronfølgelovens første artikkel. Kravet er at Norges konge ikke skal ha tyrannens kjennetegn. Han skal være en rettferdig hersker, en rex justus i augustinsk forstand” (uth. T. T.). 29 Tobiassen 1964, s. 246 og 257. 30 Hvis han ikke skulle ha hatt det, er lovteksten i pkt. 1–2 merkverdig innfløkt. Da kunne pkt. 2 langt enklere ha lydt: “Men hvis kongen har flere sønner, da skal den være konge …”, osv. 31 Loven beskriver en utvikling når det står at kongen ‘blir besatt’ av illzca. Verbet ragna, ‘forgjøre’, ‘forhekse’, forutsetter at kongen fra å være en lovlydig hersker forsetter seg selv i en annen tilstand, så det oppstår en situasjon hvor han blir djevelens redskap. Dette er eneste tilfelle i lovene hvor ordet ragna forekommer.

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Det var ikke før et valg kongen viste om han var lovlydig eller ikke, derimot etter – ved sin regjering. At et kongsemne på forhånd, før tiltredelsen, skulle være uvillig til å forplikte seg på lov og rett, måtte være nærmest utenkelig. Kirken kunne heller ikke på forhånd oppstille en presumpsjon om at en tronarving, som ellers var selvskreven, ikke skulle kunne være en rex justus. Det ville være rettslig tvilsomt og politisk farlig, og true den og fred og ro som var kirkens fremste mål. Kjernen i forbeholdet i pkt. 1. er med andre ord en form for motstandsrett, eller kanskje rettere en motstandsmulighet. Kongen diskvalifiserte seg selv dersom han vedvarende og mot alle kirkelige formaninger satte seg ut over lov og rett, eller om han, som et konkret holdepunkt for en vurdering, ikke overholdt den kroningsed han hadde svoret. Denne eden inneholdt essensen av hans rettsforpliktelser. Hvis kongen begikk handlinger som stred mot eden, var dét uttrykk for illzca (‘ondskap’), og hvis han så heller ikke lot seg tale til rette, demonstrerte han klart sin uvizca (‘uvitenhet om det rette’). Dermed var vilkåret for at han kunne miste tronen oppfylt.32 At en avsettelse var mulig, betydde likevel ikke at kirken primært ønsket å fjerne en konge; viktigst var det å kunne korrigere ham ved at både han og alle andre visste at han kunne fjernes. Det kan virke overraskende at både Schreiner og Tobiassen, som begge i hovedsak tolket pkt. 1 riktig hva selve meningen angikk, ikke så at en diskvalifikasjonsklausul (det å ikke lenger være den man var) først og fremst måtte sikte mot tiden etter kongevalget. Det konvensjonelle navnet på disse nýmæli – at man har talt om en ‘tronfølge-lov’ – kan ha virket innsnevrende på perspektivet (sammen med årtiers debatt om ‘valg’ kontra ‘arv’ i loven). Derfor har man bare sett regler for kongevalg også i pkt. 1, istedenfor å se at det dessuten dreier seg om grunnregler for kongedømmet og om overvåkning av kongens regjering. Det å overvåke kongedømmet var et hovedanliggende for kirken under reformbevegelsen. Tronfølgeloven og alt det andre som skjer i 1163, kan leses som en konkretisering av et dictum av den fremste blant alle viktorinerne – Øysteins læremestere – Hugo av St. Victor (død 1141): Nam spiritualis potestas terrenam potestatem et instituere habet, ut sit, et judicare habet, si bona noen fuerit. (Sacr 418). For den åndelige myndighet skal både innsette den verdslige myndighet, for at den skal ha gyldighet, og dømme den hvis den ikke har vært god [uth. C. K.].

32 Loven sier ikke noe nærmere om avsettelsesprosedyrer e.l. Det er likevel primært en avsettelse det siktes til, når det i pkt. 2 står at “disse ting driver (rinda) den eldste fra makten”; verbet (h)rinda betyr å ‘omstøde, kuldkaste noget saa at det taber sin Kraft og Gyldighed, sin Magt og Indflydelse’ (Fritzner 1886–1896, s. 289). – Det var heller ikke nødvendig med en formell avsettelsesakt: Etter kirkens oppfatning ville en konge som lot seg forgjøre av djevelen, eo ipso avsette seg selv; en kirkelig erklæring ville i så fall bare uttale det som allerede var et faktum for Gud, når kongen ikke lenger ytte Gud “skyldig tjeneste” (jfr. privilegiebrevet).

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Finnes det så noen forbindelse mellom motstandsbestemmelsene i Frostatingsloven og tronfølgeloven av 1163? Som det har fremgått er de to tekstene svært ulike. Men det er ett forbindelsesledd, og det er erkebiskop Øystein. Erkebiskopen var lovkyndig som få andre. Han var mannen bak den såkalte ‘Magnus-teksten’ i Gulatingsloven, og i Frostatingsloven reviderte han i alle fall kristenretten, kanskje hele loven. I Sverris saga (kap. 117) nevnes en lovbok, kalt ‘Gullfjær’, som han stod bak (Sv 122). Det betyr at han – i det minste på ett tidspunkt – må være blitt godt klar over motstandsbestemmelsenes eksistens. Denne viten har satt spor. Datert til tidsrommet 1150–1180, det vil si fra samme periode som 1163-dokumentene, har vi bevart to helgenvitaer om Olav den hellige. Den eldste teksten er forfattet på gammelnorsk og utgjør en særskilt del av Gammelnorsk homiliebok. Den yngre teksten kalles vanligvis Passio Olavi og er forfattet på latin. Den første kan være forfattet av Øystein, den andre er det ganske sikkert. I begge tekstene, men særlig tydelig i den siste, skildres Olav som et ideal av en kristen konge: Han frembød for alle “et eksempel på stor ydmykhet og mildhet”, sørget for at “de fremstående og de som hadde makt ikke skulle undertrykke dem av lavere stand”, og “skrev og forkynte guddommelige og menneskelige lover, fulle av stor visdom og utformet med sjeldent skjønn.” (PassOlav 129 f.; jfr. HómNo 110). Så følger et avsnitt som bare finnes i Passio Olavi uten noe tilsvarende i Homilieboken: Ibi modestissimus et æquissimus arbiter sapienter considerans, plerumque reges potestate sibi concessa superbe abuti in subditos, legum rigore regalem coercuit et refrenavit licentiam. (PassOlav 130)33 Som den mest måteholdne og rettferdige dommer tok han [Olav] også viselig hensyn til at konger ofte i overmot misbruker den makt som er gitt dem, og vender den mot undersåttene, og derfor betvang og tøylet han kongelig hensynsløshet gjennom meget strenge lover [uth. C. K].

Dette kan ikke sikte til annet enn kap. IV 50 i Frostatingsloven. Da er vi i den paradoksale situasjon at Øystein roser nettopp Olav for bestemmelser som moderne historikere har villet anse som en hovedgrunn til den bondereaksjon som kostet kongen riket såvel som livet. Formodentlig var Øystein i god tro da han skrev (– skjønt hva vet vi?). I alle fall kan hans interesse for bestemmelsene ha hatt betydning for at de ble bevart i en tid da ikke lenger tingmenn og folkeoppbud – heller ikke etter kirkelig oppfatning – kunne eller skulle tøyle kongers makt. Men bestemmelsene viste at kongene fra gammelt av hadde vært bundet av loven, og dét var i kirkens interesse. *** To tiår senere var erkebiskop Øysteins stolte byggverk, som skulle ha sikret fred og stabilitet, lite annet enn et luftslott. Innbyrdesstridene fortsatte. Den andre siden, som

33 Adj./adv. superbus/e, ‘overmodig’, kjennetegner den konge som trosser Guds ordning (motsatt humilis, ‘ydmyk’; ovenfor roses Olavs humilitas, ‘ydmykhet’).

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i 1170-årene bestod av birkebeinerne under ledelse av Sverre Sigurdsson, vant i 1179 og 1184 to avgjørende militære seire, da først Erling Skakke og så Magnus Erlingsson falt. Sverre, som hadde latt seg hylle som konge på et ting i Båhuslen i 1177, hevdet – uten noen gang å kunne bevise det – at han var uekte sønn av den tidligere kongen Sigurd Munn. Men også han ble angrepet. Angrepene var likevel forgjeves, og motstanderne måtte gi tapt en etter en. Alle motkongene mot Sverre – de fleste var angivelige sønner av Magnus Erlingsson – var også uekte født, og de ble tatt til konge etter de regler som gjaldt før 1163. Det eneste som stod igjen av reformverket til Øystein, var enekongedømmet. Da Sverre selv ble møtt av en halvbror som krevde del i kongemakten, avviste han og birkebeinerne kravet (Sv 64 f.). Etter sin død i 1202 ble Sverre etterfulgt av sønnen Håkon Sverresson (som bare regjerte i to år), og denne igjen – riktignok etter nye år med strid – av sin sønn, Håkon Håkonsson (1217–1263). Begge var født utenfor ekteskap. Under Håkon Håkonsson ble Sverre-ættens siste motstandere nedkjempet, og freden i landet gjenopprettet. Håkon og sønnen Magnus Lagabøte, samt dennes to sønner Eirik Magnusson og Håkon V. Magnusson, bidrog alle i den følgende tiden til å bygge ut og bevare bevare et sterkt kongelig styre. Da Håkon V. døde i 1319, var den norske konges suverene stilling uten sidestykke i Europa utenom Frankrike. Det var flere grunner til dette. Etter at den gamle stormannsklassen, som hadde støttet Magnus Erlingsson, var utradert, ble den norske adel en ren tjenesteadel. Den hadde langt mindre jordegods enn for eksempel den danske og den svenske. Dens skatteprivilegier var beskjedne. De mektigste innen adelen var helt avhengige av kongelige embeter, særlig som sysselmenn. Viktigst var det likevel at Sverreættens konger lyktes i å etablere et rent arvekongedømme. Til sammenligning fortsatte Danmark og Sverige som valgriker, hvor valget bygde på landstingene, slik det hadde vært også i Norge før 1163. I Danmark maktet den langt sterkere adelen å utvikle en betydelig parlamentarisk makt, og i 1285 kunne Danehoffet gjøre kongevalget avhengig av en ‘håndfestning’. I Norge fantes intet som kunne minne om dette. Her var det bare kirken, som endte med å eie mer enn førti prosent av all jord i landet (mens adelen ikke hadde mer enn femten prosent), som under gitte vilkår kanskje kunne representere en motmakt mot kongedømmet. I 1260 kom en ny tronfølgelov. 1163-loven tjente som mønster når det gjaldt visse formelle trekk, men alt innhold som ikke passet var fjernet; i 1273 og i 1302 fulgte revisjoner med mer utførlig tekst, men ellers bygd på samme prinsipper.34 Grunnleggen34 Første setning i 1260-loven lyder: “Den skal være konge i Norge som er den eldste ektefødte sønn til Norges konge, odelsbåren til land og tegner [undersåtter]” (uth. C. K.). – Dersom kongen ikke hadde ektefødt sønn, skulle kongens sønnesønn være konge, om han var ektefødt. Men etter det skulle også kongens sønn være konge selv om han ikke var ektefødt. Så nevnes ikke flere enkeltmuligheter (i lovene fra 1273 og 1302 er arvetallet utvidet), bare at hvis de ovennevnte ikke finnes, så skal den være konge som er “nærmest i arv og likevel kommet av kongeætt”. (Vi ser at

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de var at kongedømmet skulle gå i automatisk arv i kongeslekten. At kongen var valgt av folket, ble en fjern tanke – i den grad at Håkon V. i innledningen til sin tronfølgelov i 1302 kunne si: “Siden Gud valgte oss til riksstyret etter våre foreldre …” [uth. C. K.].35 Kirken på sin side glemte ikke arven etter erkebiskop Øystein. Det viste seg da Håkon Håkonsson i 1240-årene ønsket å bli kronet. Siden han var uekte født, kunne seremonien bare gjennomføres om han fikk en kirkelig dispensasjon. Den ville biskopene og erkebiskopen gjerne gi, men til gjengjeld ønsket de “gode retterbøter” samt “at kongen måtte sverge under kronen den samme ed som kong Magnus Erlingsson hadde svoret da han ble kronet.”36 Ifølge sagaen avviste Håkon kravet med disse ordene: Enn ef ver suerium slikan eið sem Magnus konungr þa virðiz oss sua sem mínkaðiz vꜳr sæmd enn yxí eigi. þickiumz ver eigi þyrfa at kaupa þat af yðr er guð hefir oss rettligha til kosít. ok þat skulo þer víta at með guðs miskunn skal ek sua fria(l)slíga at koronu komaz. ok án allra afarkosta ella skal hvn alldri a vart hôfuð koma. (Hák8A 138; HákFlat 165) Dersom vi sverger samme ed som kong Magnus svor, synes vi at vår ære heller minker enn vokser ved det. Kong Magnus brydde seg ikke om hva han gjorde for å oppnå det som han ikke hadde rett til. Men vi mener at vi med Guds nåde ikke trenger å motta av Eder det som Gud har villet at vi skal ha med rette i arv etter vår far og våre forfedre. Og det skal I vite at med Guds nåde skal jeg få kronen fritt og uten alle harde vilkår, så at vi siden kan bære den fritt som en god konge. Eller også, om dét er Guds vilje, skal den aldri komme på vårt hode” [uth. C. K.].37

Håkon fikk det som han ville. Han vendte seg direkte til paven, som ønsket at Håkon skulle lede et korstog og derfor gjerne ville gjøre ham til lags. Således ble kardinal Vilhelm av Sabina sendt fra Roma til Norge, og han kronet Håkon i Bergen i 1247. Neste gang spørsmålet om 1163-innrømmelsene kom på dagsordenen, var i 1270årene. Da pågikk det gjennom flere år intense drøftelser mellom kong Magnus Lagabøte og erkebiskop Jon Raude om forholdet mellom kongedømmet og kirken. Foranledning var en pavelig henvendelse forut for det store kirkemøtet i Lyon i 1274. Paven bad da om at man på møtet fra hver kirkeprovins måtte redegjøre for de saker i

Håkon her formet en lov som på etterskudd gjør ham selv til eneste rettmessige arving – motsatt sin rival til tronen, Skule Bårdsson.) På samme måte som i 1163 skulle kongehyllingen foregå på et riksmøte, ikke på tingene, men nå er det hirdstjorene som skal oppnevne de tolv bonderepresentantene fra hvert bispedømme. (GulKrN 309). 35 “Sidan er gud kaus oss til rikis stiornar eftir uart foreldri …” (RbHM (*1302)2 45). – Kongedømmet av Guds nåde betones ellers i beskrivelsen av “første arv”: “I Faderens, Sønnens og Den hellige ånds navn, én Gud i hellig treenighet, skal én være hans tjenerkonge over Norges konges velde …” (RbHM (*1302)2 46). 36 At þeir villdi giarna rita með honum með þui moti at hann giæfi þeim goðar rettarbætr ef þat gengiz við. þat letu þeir ok fylgja. at hann skylldi þann eiðstaf hafa sem Magnus konungr hafði þa er hann var koronaðr. (Hák8A 138; HákFlat 165). 37 At Sverre-ættens konger ikke anerkjente Magnus Erlingssons innrømmelser til kirken, ser vi i 1260 i tronfølgelovens avsnitt om “kongens ed”. Kongen skulle da forplikte seg til å “holde de lover og den rettferd som den hellige kong Olav, min frende, skipet […] og som andre av hans rette etterkommere har samtykket i [uth. C. K.]. (GulKrN 309). Magnus var ikke en slik rett etterkommer.

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provinsen som trengte til ‘forbedring’. Drøftelsene mellom Jon og Magnus munnet først ut i en avtale i Bergen i 1273. Denne avtalen ble aldri satt ut i livet, men den endelige avtalen, inngått i Tønsberg i 1277, bygde på 1273-avtalen. Diskusjonen i den mellomliggende tiden dreide seg nettopp om det som hadde skjedd i 1163, og hvordan man skulle forholde seg til det. Den endelige avtalen begynner med et avsnitt som forklarer uenigheten. Jon hadde under de innledende forhandlinger beklaget: In super quod priuilegiis ecclesie sue quibusdam et specialiter priuilegio Magni cuiusdam ut dicebatur regis Norvegie derogatum fuerat ut creditur non utendo maxime in ea parte priuilegij qua continebatur quod prefatus Magnus deuouit se et regnum suum beato Olawo regi et martyri et in signum subiectionis precepit coronam post decessum suum et omnium in regnum sibi succedencium offerri prefato martyri in ecclesia cathedrali nec non et cuidam constitucioni patrie per eundem forte Magnum edite que innuit reges Norwegie debere elegi & in electione archiepiscopum et episcopos inter ceteros electores uoces precipuas optinere […]. (MHOII 462) […] enn videre at det, trolig på grunn av manglende bruk, var gjort innskrenkninger i visse av hans kirkes privilegier, og især i privilegiet fra en viss Magnus, etter sigende Norges konge, særlig i den del av privilegiet som inneholder at den nevnte Magnus lovet seg og sitt rike til den salige Olav, konge og martyr, og som tegn på underkastelse foreskrev at kronen etter hans og enhver av hans etterfølgeres bortgang skulle ofres til den nevnte martyr i katedralkirken, dessuten i en viss forordning for riket, utstedt nettopp av den samme Magnus, som innvilget at Norges konger skulle velges og at erkebiskopen og biskopene i valget skulle ha særlige stemmer blant de øvrige velgere.

Vi ser at uenigheten har et tydelig innslag av rettstenkning: På den ene siden stod kirkens oppfatning av at engang ervervede rettigheter var gyldige og måtte respekteres, selv om de midlertidig var kommet av bruk.38 På den andre siden finner vi Sverreættens syn på Magnus Erlingssons kongedømme, som ulovlig fordi han ikke var kongesønn, og alle innrømmelser derfor uforpliktende. I tråd med det hadde Magnus avvist erkebiskopens krav. Særlig hadde kongen, etter det som ble opplyst, motsatt seg “valget, underkastelsen og kroneofringen”. Jon hadde i første omgang måttet gi seg. I 1273-avtalen stod det uttrykkelig at han frasa seg alle disse rettighetene, for seg og sine rettmessige etterfølgere; og dette kom inn avtalen som første punkt. Som motytelse fikk kirken mer vidtgående privilegier på andre områder enn noen gang før. Disse omfattet blant annet utvidet kirkelig jurisdiksjon, langt større skattefrihet, unntak fra alle handelsforbud samt rett for erkebiskopen til å slå egen mynt. Jons kapitulasjon var likevel bare tilsynelatende. 1273-avtalen ble gjort avhengig av pavelig godkjennelse, og pave Gregor X. gjorde innsigelser da den ble forelagt ham året etter (MHOI ).39 Riktignok godtok paven at man under normale forhold skulle se

38 Jfr. ovenfor note 11. 39 For Gregor er ikke Magnus Erlingsson rex ut dicebatur (“konge etter sigende”), slik han var for kong Magnus, derimot rex claræ memoriæ (“den navnkundige konge”), og 1163-reguleringen av kongedømmet ikke en urettmessig innrømmelse, men en pia ordinatio (“en from forordning”) (MHOI 455).

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bort fra det som var blitt vedtatt i 1163. Men hvis kong Magnus eller noen av hans etterfølgere handlet i strid med avtalen, oppstod det en ny situasjon. Da skulle den norske erkebiskopen, med støtte fra alle eller minst et flertall av biskopene, først kreve en forklaring av kongen, og så eventuelt oppreisning. Hvis kongen så ikke etterkom dette, skulle erkebiskopen og Nidaros-kirken få tilbake alle sine tidligere “rettigheter med hensyn til kongevalget og det norske rikes underkastelse” – og “ellers komme i helt samme stilling som på avtaletidspunktet” (det vil si ikke miste noe av det kirken ellers hadde oppnådd gjennom avtalen) (MHOI 456). Det skulle være overflødig å peke på hvem som her må ha hvisket paven noen ord i øret. Jon hadde forstått at det først og fremst var i en konfliktsituasjon, og for å gi kirken innflytelse, at de særlige rettighetene den hadde fått i 1163, fremdeles kunne ha betydning. Men da utgjorde de potensielt ytterst kraftfulle våpen. Det mest vidtgående enkeltpunktet i pavens utdypende tilleggskrav viser at man i kirkeledelsen var klar over at tronfølgeloven av 1163 rommet en form for opprørsrett: Quod si ex aliqua iusta causa oportuerit regi Norwagie qui pro tempore fuerit dari tutores seu etiam curatores et id per electionem fieri debuerit tu et successores tui unicam et primam vocem in electione tutorum et curatorum hiusmodi habeatis. (MHOI 456) Men hvis det av en eller annen rettmessig årsak blir nødvendig å gi den som på et tidspunkt er Norges konge, formyndere (tutores) eller også stedfortredere (curatores), og det bør skje gjennom valg, så skal du og dine etterfølgere [d. e. Jon og senere erkebiskoper] ha den eneste og første stemme i valget av slike formyndere og stedfortredere.

Her dreier det seg om formynderskap for en konge når hans regjering “av en eller annen rettmessig årsak” har mistet sin gyldighet. I en konflikt, hvor erkebiskopen og et flertall av biskopene hadde erklært at nå hadde kirken på grunn av kongens forsømmelser gjenvunnet alle sine tidligere rettigheter, kunne kirken med andre ord først etablere en motregjering, og dernest ville det også være mulig å lede et kongevalg, slik tronfølgeloven av 1163 foreskrev, hvis kongen ikke ga etter. Enhver konge ville vokte seg vel for å komme i en slik situasjon. Nærmere enn dette – erkebiskop Øysteins bestrebelser i 1163 og erkebiskop Jons forsøk på å blåse nytt liv i dem i 1273/1274 – kom man ikke en reell ‘opprørsrett’ eller konstitusjonelle barrierer mot kongemakten i Norge i middelalderen. Den norske adelen, atypisk som den var, evnet ikke å utvikle opposisjonelle holdninger enn si organer for å realisere opposisjon mot kongen. Imidlertid – kong Magnus Lagabøte kjente sin egen styrke, og avviste pavens forsøk. Han hadde mindre behov for en avtale enn erkebiskopen. Jon må til slutt ha innsett at fremstøtet hadde vært forgjeves. Han bøyde derfor av for godt. I den endelig godtatte avtalen tre år senere (1277) ble det vist til at begge parter – Magnus’ clementia og Jons preferanse for pax et concordia hadde vært avgjørende – nå hadde lagt uenigheten til side. Erkebiskop Øysteins drøm om en halvveis teokratisk stat i Norge lot seg ikke gjøre til virkelighet.

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Claus Krag

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Edith Marold

Þórr im Riesenland Þórsdrápa und Snorri Sturluson Abstract: The subject of the following article is a comparison of the two versions of the Geirrøð myth as handed down in the skaldic poem Þórsdrápa by Eilífr Goðrunárson and in the prose narrative in the Skáldskaparmál by Snorri Sturluson. Although the two versions agree in their general structure of the three adventures – the raging mountain river, the giantesses who constrict Þórr, and the competition with glowing pieces of iron with Geirrøðr – a detailed comparison shows that there are considerable differences between them. Points of comparison are the prior history of Þór’s adventure journey, the three gifts of the giantess Gríðr, Þór's companion (Loki or Þjalfi), the way to the world of the giants, the representation of the raging river, the giant fights with the giantesses and Geirrøðr. The main points of the result are: 1. The absence of the giantess Gríðr in the Þórsdrápa as a warner and helper, 2. the absence of Þór's companion Þjalfi in the Skáldskaparmál, who plays an important role in the Þórsdrápa as Þór's comrade-in-arms. His role as a companion, but not as a comradein-arm, is partly taken over by Loki in the Skáldskaparmál. Both lead to the absence of giant battles there. 3. The world of giants is portrayed very differently in both texts. While the Skáldskaparmál draw a realistic world apart from the size of the giant opponents, the giant world of the Þórsdrápa is partly characterized as an underworld, partly as a mythical half-world, in which natural conditions can turn into mythical opponents, such as the river or the stone. The considerable differences between the two versions suggest that the source of Snorri's prose narrative was not the Þórsdrápa itself, but probably an eddic, narrative text like Hymiskviða or Þrymskviða.

Þórr ist ein Gott, dessen Mythen vorwiegend von Reisen in den Bereich seiner Gegner, den Riesen, handeln. In der Hymiskviða holt er einen Kessel für die Asen bei Hymir, in der Þrymskviða holt er sich seinen Hammer von den Riesen zurück, die ihn gestohlen haben. In der Haustlǫng, einem Gedicht des Skalden Þjóðolfr ór Hvíni, begibt er sich mit seinem Wagen zum Zweikampf mit seinem Gegner Hrungnir zum Hügel von Grjótúna (‚Stein-Gehöft‘). Märchenhaft fast ist die Geschichte von seiner Begegnung mit Útgarðaloki, die nur in der Snorra Edda (Gylf 39–44) und bei Saxo Grammaticus (GD VIII,1, S. 145) erzählt wird. Die Erzählung von der Fahrt zu Geirrøðr scheint – wie das Nachleben dieser Geschichte in diversen Erzählungen zeigt 1 – ein sehr beliebtes Thema gewesen zu sein. Wir kennen sie primär aus der Erzählung Snorris in den Skáldskaparmál (Skm 24–25) und aus der zu Recht als schwierig verrufenen Þórsdrápa.

1 Mogk 1924; Clunies Ross 1981, S. 371. https://doi.org/10.1515/9783110778335-013

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Edith Marold

Diese ist ebenfalls in den Skáldskaparmál (Skm 25–30) überliefert. Dadurch dass Snorri auch eine weitere Strophe in einem eddischen Versmaß zitiert, in der Þórr dem Vimurfluss droht (Skm 25), wird auch eine eddische Gestaltung wahrscheinlich. Der Inhalt der Geschichte ist in großen Zügen der folgende: Þórr wird von Loki überredet,2 in das Riesenreich zu gehen. Bei einer Riesin Gríðr erhält Þórr drei Hilfsmittel, die er auf seiner Reise gegen die Riesen einsetzt (nur in Skáldskaparmál überliefert). Þórr und sein Gefährte gelangen an einen reißenden Fluss, den eine oder mehrere Riesinnen zu einer bedrohlichen Gefahr werden lassen. Þórr und sein Gefährte überwinden den Fluss – das ist der erste Höhepunkt der Handlung. Im Haus Geirrøðs wartet ein neues Abenteuer auf Þórr: Eine oder zwei Riesinnen pressen ihn an die Decke, seine Gegenwehr bricht ihnen jedoch das Rückgrat. Und zuletzt folgt der für Geirrøðr tödliche Wettkampf mit dem geschleuderten glühenden Eisen; dass es sich dabei um eine Eisenstange handelt ist die Erfindung von Philologen des 19. und 20. Jahrhunderts. Es sind also drei Abenteuer, die zu bestehen sind: 1. der reißende Gebirgsfluss 2. die Þórr einzwängenden Riesinnen 3. der Wettkampf mit glühenden Eisenstücken In dieser Allgemeinheit erzählt, lassen sich die die beiden Erzählungen in der Þórsdrápa und in den Skm in Übereinstimmung bringen. Doch sieht man genauer hin, werden deutliche Differenzen zwischen Snorris Erzählung und der Þdr sichtbar, die zweifeln lassen, ob Snorris Erzählung tatsächlich den Inhalt der Þdr wiedergibt, obwohl er sie direkt nach seiner Prosaerzählung in ununterbrochener Strophenfolge zitiert. Es fragt sich nun, in welchem Verhältnis Prosaerzählung und das skaldische Gedicht stehen. Ich will die Differenzen zwischen Skm und Þdr der Reihe nach ansprechen:

1 Wie kommt es zu dieser Abenteuerfahrt? Snorri erzählt eine längere Vorgeschichte: Loki war mit Friggs Falkenhemd ins Riesenland geflogen, dort in die Gewalt von Geirrøðr geraten und musste, um freizukommen, dem Riesen mit einem Eid versprechen, Þórr ohne Hammer und Kraftgürtel zum Wohnsitz Geirrøðs zu bringen. Vergleichen wir damit die Þdr: Zunächst ist festzustellen, dass die Þdr nicht vollständig überliefert ist.3 Lassen sich trotzdem Spuren von Snorris Einleitung in den erhaltenen Strophen finden? Die erste Strophe handelt davon, dass der lügnerische Loki (loptr vas drjúgr at ljuga – „Loki war tüchtig im Lügen“) Þórr zu der Fahrt überredet, und zwar mit dem Argument, dass „grüne Pfade“ zu Geirrøðs Wohnsitz führten. 2 Zu der nur in den Skáldskaparmál überlieferten Vorgeschichte s. u. 3 Eine genaue Darstellung der Überlieferungssituation findet sich in SkP 3, S. 68–69.

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Die Darstellung in den Skáldskaparmál führt das Motiv der Lüge nur implizit aus, indem sie die Helferfigur Gríðr auch als Warnerin einsetzt: Hón sagði Þór satt frá Geirrøði at hann var jǫtunn hundvíss ok illr viðreignar. (Skm 25) – „Sie sagte Þórr die Wahrheit über Geirrøðr, dass er ein überaus kluger Riese sei und schwierig im Umgang.“ Daraus kann man schließen, dass Loki Þórr die Gefahren der Reise verschwieg und das würde mit der Þdr übereinstimmen. Das Motiv, dass Þórr sich waffenlos zu den Riesen begeben sollte, wie es die Skm darstellen, ist in der Þdr nicht zu finden, dort scheint er bei seinem letzten Kampf mit den Riesen doch wieder seinen Hammer zu benützen.4

2 Die drei Geschenke der Gríðr Es ist charakteristisch für märchenhafte Abenteuerreisen, dass der Held unterwegs von einem Helfer Hilfe in Form von guten Ratschlägen oder Hilfsmitteln bekommt. Dieses Motiv ist in den Skm sehr deutlich ausgeführt: Þórr kommt auf dem Weg als Gast zu der Riesin Gríðr. Sie warnt nicht nur Þórr und deckt damit Lokis Lügen auf, sondern stattet ihn mit ihren drei Hilfsmitteln aus. Sie leiht ihm einen Kraftgürtel (megingjarðr), Eisenhandschuhe (járngreipr) und ihren Stab (Gríðarvǫlr). Daraus lässt sich schließen, dass Loki versuchte, sein Versprechen an den Riesen, Þórr ohne seinen Hammer, seinen Kraftgürtel und seine Eisenhandschuhe zu ihm zu bringen, einzuhalten. Das aber wird durch die Helferfigur Gríðr verhindert. Und diese Hilfsmittel kommen auch konsequent zum Einsatz: der Kraftgürtel und der Gríðarvǫlr beim Überqueren des Flusses, der Gríðarvǫlr bei der Verteidigung gegen die Riesinnen, die Þórr einklemmen, und die Eisenhandschuhe im Kampf mit Geirrøðr. Snorris Darstellung ist – was den Kraftgürtel und die Eisenhandschuhe betrifft – unklar. Zu Beginn der Erzählung geht er offenbar davon aus, dass Þórr seinen Hammer, einen Kraftgürtel und Eisenhandschuhe hat, dass aber Loki verursacht, dass er diese nicht auf die Fahrt zu Geirrøðr mitnimmt: Mikill frásagnar er þat vert er Þórr fór til Geirrøðargarða. Þá hafði hann eigi hamarinn Mjǫllni eða megingjarðar eða járngreipr, ok olli því Loki. (Skm 24) Eine bedeutende Erzählung ist das wert, dass Þórr sich zum Wohnsitz des Geirrøðr begab. Da hatte er weder den Hammer Mjǫllnir, noch den Kraftgürtel, noch die Eisenhandschuhe, und das verursachte Loki.

Hier sieht es so aus, als wären der Kraftgürtel und die Eisenhandschuhe normalerweise das Eigentum des Donnergottes und stünden ihm zur Verfügung. Aber weder Kraftgürtel noch Eisenhandschuhe werden in anderen Erzählungen von Þórr als sein Eigentum erwähnt.

4 Str. 20/2: gramr með dreyrgum hamri – „der Fürst mit dem blutigen Hammer“.

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Die Þdr dagegen kennt diese Helferfigur nicht. Das könnte am fehlenden Anfang der Þdr liegen, aber da das Gedicht mit dem Aufbruch beginnt, und das Treffen mit Gríðr schon zur Reise gehört, ist es wahrscheinlicher, dass dieses Motiv der Helferfigur in der Tat fehlt. Allerdings kennt die Þdr zwei der Leihgaben Gríðs: In Str. 2 wird Þórr als gjarðvani*ðr „der Gürtelgewohnte“ bezeichnet, was allerdings wegen der zweifachen Emendation unsicher ist.5 In Str. 8 wird Þórr als njótr njarð-gjarðar – „Benützer des Kraftgürtels“ 6 genannt. Der Gríðarvǫlr allerdings wird mehrfach erwähnt (s. u.). Von den Eisenhandschuhen jedoch weiß die Þdr nichts.

2.1 Der Kraftgürtel Auch hinsichtlich der Bezeichnung des Kraftgürtels unterscheiden sich Skm und Þdr. Bei Snorri heißt er megingjǫrð, in der Þdr aber njarðgjǫrð. Die Bezeichnungen dürften wohl unterschiedlichen Traditionen entstammen. Dabei liegt es nahe, Snorris Bezeichnung megingjǫrð mit der Verwendung des Wortes ásmegin „Asenkraft“ in der von ihm zitierten eddischen Strophe7 zu verbinden. Dass der Kraftgürtel bei der Überquerung des Flusses zum Einsatz kommt, geht sowohl aus Snorris Darstellung wie aus der Þdr hervor: Direkt bei Snorri, der davon berichtet, dass Þórr sich vor der Durchquerung des Flusses den Kraftgürtel umlegt, und in der Þdr dadurch, dass Þórr bei der Durchquerung des Flusses „Benützer des Kraftgürtels“ (njótr njarðgjarðar) genannt wird (Str. 8/48). Da sowohl in den Skm als auch in der Þdr Þórr dem Fluss mit seiner Kraft (ásmegin, megin) droht (s. u.), liegt es nahe zu vermuten, dass dieser Kraftgürtel in der Tat etwas mit dieser Asenkraft zu tun hat. Andererseits ist zu beachten, dass es in den Skm Gríðr ist, die ihn damit ausstattet, und dass es keine anderen Traditionen von Þórr gibt, die diesen Kraftgürtel kennen.

2.2 Der Gríðarvǫlr Das zweite Hilfsmittel ist der Gríðarvǫlr, der Stab der Gríðr: Welche Funktion er genau hat, lässt sich weder aus Snorris Darstellung noch aus der Þdr genauer erkennen. Bei Snorri stützt er sich darauf gegen die Flussströmung (studdi forstreymis) und in der Þdr heißt es, dass Þórr „kampfbereit mit dem Gríðarvǫlr dahinschritt“ (fór

5 Zur Diskussion über diese Bezeichnung s. SkP 3, S. 79, Anm. [5]. 6 Die Bedeutung „Kraft“ für njarð- ist nur in dem Kompositum njarðláss „festes, unzerbrechliches Schloss“ bezeugt. 7 at þá vex mér ásmegin jafnhátt upp sem himinn. – „dann wird mir die Asenkraft so hoch wie der Himmel wachsen.“ (Skm 25). 8 Für die Stellenangaben Þdr gilt: Strophenzahl/Verszeilenzahl. Hier also: Str. 8, Verszeile 4.

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stríðlundr með vǫl Gríðar Str. 10/8). An zwei anderen Stellen9 sind es aber Speere, auf die sich Þórr und sein Begleiter stützen, und es ist eher unwahrscheinlich, dass beides identisch ist. In der Snorra Edda kommt der Gríðarvǫlr noch einmal spektakulärer zum Einsatz: Als die Riesinnen Þórr gegen die Decke pressen, benützt er den Stab, um den Gegendruck zu erzeugen. In der Þdr gebraucht er ihn jedoch nicht in dieser Situation (s. u.).

2.3 Die Eisenhandschuhe Von Eisenhandschuhen weiß die Þdr nichts, während sie in den Skm sinnvollerweise im Wettkampf mit den glühenden Eisenstücken zum Einsatz kommen. Fassen wir zusammen: Aus beiden Darstellungen lässt sich rekonstruieren, dass Loki der Anstifter zur Fahrt ins Riesenland war und dass Þórr für seine Abenteuerfahrt mit Hilfsmitteln von Gríðr, der Riesin, ausgestattet wird. Und da wir sonst von einem Kraftgürtel Þórs nichts hören, liegt es nahe, auch ihn diesen Hilfsmitteln zuzurechnen, umso mehr als damit die typische Dreizahl erreicht wird. Die Gríðr-Episode entspricht damit erzähltechnisch einem weitverbreiteten Erzählschema, wo der Held auf seiner Reise auf Helfer trifft, die ihn mit den nötigen Zauberdingen ausstatten, sodass er seine Abenteuer bestehen kann.10 Allerdings fehlt die Episode selbst in der Þdr, das könnte aber auch daran liegen, dass Skaldengedichte nicht narrativ erzählen, sondern sich auf Höhepunkte der Handlung beschränken. Was nicht aus der Þdr bestätigt werden kann, ist die Vorgeschichte mit der Gefangenschaft Lokis und seinem Versprechen Þórr ins Riesenland zu bringen. Sie setzt sich zusammen aus typischen Motiven der Loki-Geschichten: Sein Fürwitz und seine unüberlegten Handlungen bringen die Götter immer wieder in Schwierigkeiten. Typisch sind auch die näheren Umstände: Genauso wie bei Þjazi, wo Loki an einer Stange kleben bleibt und über Stock und Stein geschleift wird (Haustl 7), kann er hier seine Füße nicht mehr von der Hallenwand lösen und gerät so in Gefangenschaft.

3 Wer ist eigentlich Þórs Gefährte auf dieser Abenteuerfahrt? Eine Frage, bei der die beiden Quellen sich erheblich unterscheiden, ist die Frage, wer Þórr auf seiner Fahrt begleitet. Bei Snorri ist das eindeutig Loki, Þjalfi wird in

9 Str. 7/1–4: settu skotnaðra í mǫrk háfs – „sie setzten die ‚Schuss-Nattern‘ [SPEERE] in das ‚Land der Fisch-Reuse [STROM].“ Str. 7/5–6: hlymþél knátti glymja við mǫl – „die ‚Lärm-Feile‘ [SPEER] konnte gegen die Kiesel klingen.“ 10 Clunies Ross / Martin 1986, S. 61, 67.

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der ganzen Geschichte nicht einmal erwähnt. In der Þdr ist die Sache unklar: Am Anfang ist die Rede davon, dass sich Þórr, Þjalfi und Loki auf den Weg machen. In Str. 1 wird berichtet, dass Loki Þórr verlockt ins Riesenreich aufzubrechen. In Str. 2 heißt es, dass Þórr sich von Loki zu dieser gefahrvollen Fahrt einladen ließ. Beide seien darauf aus gewesen, die Riesen zu vernichten. In Str. 3 heißt es, dass Loki schneller bereit war, sich auf den Weg zu machen als der Krieger, damit ist vermutlich Þjalfi gemeint. Was das genau bedeutet, ist unklar. Das ist das Letzte was wir von Loki in der Þdr hören. Wenn von hier ab ein Begleiter Þórs namentlich genannt wird, ist es Þjalfi: 1. Þjalfi ist der Gefährte von Þórr in seinen Kämpfen, der ja sogar mit ihm in den sog. Stefstrophen (Refrainstrophen) (11 und 22), gepriesen wird. skalfa Þórs né Þjalfa þróttar steinn við ótta. (Þdr 11/7–8) Der Stein des Mutes [HERZ] von Þórr und Þjalfi zitterte nicht vor Furcht.

Die nächste Stefstrophe (22/1–2) wird eingeleitet mit einem Hinweis auf die gemeinsamen Kämpfe von Þórr und Þjalfi: Vreiðr stóð Vrǫsku bróðir, vá gagn faðir Magna; Zornig stand der Bruder der Vrǫska [ÞJALFI]; den Sieg erkämpfte der Vater des Magni [ÞÓRR].

Darauf folgen die oben zitierten Refrainzeilen. 2. Bei der Flussüberquerung ist es Þjalfi in der Þdr, der am Gürtel Þórs hängt, in den Skm dagegen ist es Loki: Þdr 10/1–4: Unz Þjalfi kom sjalflopta á seilhimin sjóla með sinni ýta skaunar11 – „Bis Þjalfi selbstschwebend an dem Schildfessel-Himmel [SCHILD] des Fürsten mit dem Unterstützer der Leute des Schildes [KRIEGER > ANFÜHRER = Þórr] kam. (?)“ 12 Skm 25: en Loki helt undir megingjarðar – „und Loki hielt sich am Kraftgürtel fest (?)“

3.

In Þdr 18/4 wird Þórr als langvinr þrǫngvar –„der alte Freund der Einengung“ bezeichnet. In den meisten Interpretationen wurde þrǫng (emendiert als Þrungva) als ein Name der Freyja gedeutet.13 Für eine solche Beziehung von Þórr und Freyja gibt es jedoch keinen Hinweis. Man kann aber þrǫng „Einengung“ als ein Namenrätsel interpretieren: þrǫng f. bedeutet „Einengung“ und ist damit syno-

11 Der Text wird hier nicht in Strophenform, sondern in der Prosawortfolge zitiert. 12 Man muss skeptisch anmerken, dass noch niemand eine überzeugende Lösung für diese Darstellung gefunden hat. 13 Siehe SkP 3, S. 115–116, Anm. [4].

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4.

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nym mit dem Wort þjalfi „etwas, das umschließt und zusammenhält.“ 14 Dieses Appellativ þjalfi wiederum ist homonym mit dem Namen von Þórs Diener Þjalfi. In der Þdr ist Þjalfi der Begleiter und tatkräftige Unterstützer Þórs in dessen Kämpfen im Reich des Riesen Geirrøðr. Und das ist auch von der Sache her wahrscheinlicher: Es passt nicht zur charakteristischen Rolle von Loki, dem Unheilstifter, kämpfend an der Seite eines Gottes zu stehen, dafür gibt es kein einziges Beispiel in der Mythologie. Wahrscheinlich fehlen deswegen auch die Riesenkämpfe in der Darstellung der Skm, die nur Loki als Begleiter kennt.

Wenn man also annimmt, dass Þjalfi der Begleiter Þórs auf seiner Abenteuerfahrt ist, dann stellt sich die Frage, warum ist trotzdem Loki in den ersten drei Strophen der Þdr präsent, und fehlt dann? Dazu folgende Vermutung: Es scheint, als hätte sich Loki dieser gefahrvollen Fahrt entzogen. Und wir bekommen auch einen Hinweis wie: Str. 3 berichtet, dass Loki schneller bereit zur Fahrt war als Þjalfi. Das könnte so gedeutet werden, dass Loki schneller bereit war und das als Chance nutzte, seine beiden Gefährten zu verlassen. Als lügnerischer Anstifter zur gefahrvollen Fahrt hatte er seine Rolle, aber nicht als treuer Kampfgefährte des Þórr.

4 Der Weg ins Riesenreich In den Skm scheint sich Þórr direkt von der Riesin Gríðr zum Fluss begeben zu haben.15 Die Þdr dagegen geht auf den Weg ausführlicher ein: Zunächst heißt es, dass Þórr und sein Gefährte sich auf ein Schiff begeben haben. So zumindest lautet eine der möglichen Deutungen von Str. 3/5–816. Nachdem gesagt wurde, dass Loki schneller bereit zur Fahrt war, heißt es: manntælendr halla gallópnis spendu gaupnum ilja um Mó Endils. (Þdr 3/5–8) – „die Vernichter des Mannes der Hallen des Adlers [BERGE > RIESE > = Þórr und sein Begleiter]17 umfassten mit den hohlen Händen der Fußsohlen18 den Mór des Endill [SCHIFF].“ 19

14 LP s. v. 2. þjalfi. 15 Direkt nach der Überreichung der Gaben (bzw. richtiger Leihgaben) heißt es: Þá fór Þórr til ár þeirar er Vimur heitir (Skm 25). – „Da begab sich Þórr zu jenem Fluss, der Vimur heißt.“ 16 Siehe dazu SkP 3, S. 82, Anmerkung [6–7] und [7–8]. 17 Die Kenningar werden in folgender Weise in der Übersetzung dargestellt: In den eckigen Klammern erscheinen die Referenten der Bestandteile der Kenning, und zwar so, dass der erste Referent die letzten beiden Wörter zusammenfasst und die folgenden Referenten je eine Bestimmung hinzunehmen. Die Interpretation der Kenning hier ist also folgendermaßen zu lesen: Die Hallen des Adlers sind die BERGE; der Mann des BERGES ist der RIESE; die Vernichter des RIESEN sind Þórr und sein Gefährte. 18 Der Beginn der Schiffsreise wird durch eine Metapher dargestellt: mit den hohlen Händen umfassen = ergreifen, die Fußsohlen ergreifen = betreten. Þórr und sein Begleiter betreten das Schiff. 19 Zur Deutung von mór Endils – „Pferd des Seekönigs“ [SCHIFF] siehe SkP 3, S. 82 Anmerkung [8].

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Das Riesenland liegt also jenseits eines Meeres. Das stimmt mit Prosadarstellungen überein, denen zufolge man über ein Meer zu den Riesen gelangt: Dass der Weg zu Geirrøðr über das Meer führt, bezeugen vergleichbare Darstellungen einer Unterweltsreise zu ihm: die des Thorkillus bei Saxo (GD VIII,14,1–20, S. 562–573) und des Þorsteinn bæjarmagn (ÞorstBm). Ebenfalls in Einklang steht damit die in Str. 2 der Þdr verwendete Kenning für die Riesen, denen diese Reise gilt: Sie werden die „Schotten der Gandvík (Meeresbucht des Eismeeres)“ genannt. Es sind damit die Riesen in dem Land nördlich dieser Meeresbucht gemeint, und das stimmt wieder mit der Skálholtkarte20 überein. Dort erscheint nördlich von Island ein Mare glaciale, nordwestlich findet sich ein „Rise Land“ und nordöstlich ein „Jotun heimar“. Auch in der Erzählung von Útgarðaloki in der Gylfaginning (Gylf 37) ist die Rede davon, dass sich Þórr und seine Begleiter zu Schiff in das Riesenreich begeben. Bei ihrer Ankunft aber kommen Þórr und sein Begleiter nicht zu den „grünen Pfaden“ (grœnar brautir), die sie Loki zufolge in das Reich des Geirrøðr führen sollen (Þdr 1/5–6), sondern in ein sumpfiges, eisiges Gelände.21

5 Der Fluss Die Überquerung des Flusses ist der erste Höhepunkt dieser Fahrt. Deswegen springt die Darstellung der Skm auch sogleich hierher. Während Snorri sich auf die Apposition til ár þeirar er Vimur heitir, allra á mest – „zu dem Fluss der Vimur heißt, der größte aller Flüsse“, beschränkt, wird in der Þdr der gefährliche Fluss und seine Überquerung in mehreren Strophen (5–11) dargestellt. 22 Der Name Vimur kommt allerdings in der Þdr nicht vor, aber ist an anderer Stelle in einer Kenning für Þórr bezeugt.23 Man kann in der umfangreichen Darstellung der Þdr drei Ebenen unter-

20 Die Skálholt-Karte stammt von dem Isländer Sigurd Stefánsson aus dem Bischofssitz Skálholt von 1570. Er versuchte damit, die Entdeckungsreisen der Wikinger in den Nordwestatlantik zu dokumentieren. Seine Quellen sind Sagasammlungen wie z. B. Flateyjarbók. 21 Die Strophe (Þdr 4), die das schildert, wird nicht im Kontext der übrigen Þórsdrápa-Strophen in den Skm zitiert, sondern im 3. Grammatischen Traktat (Gramm3748 65 und 169–173), wo sie Eilífr Goðrúnarson zugeschrieben wird. Finnur Jónsson (Skj. AI, S. 573) jedoch will diese Strophe eher Eilífr kúlnasveinn zuschreiben. 22 Die folgende Darstellung beruht auf den Interpretationen der Strophen 5–11 der Neuedition der Þórsdrápa (SkP 3, S. 85–101). Sie stimmen häufig nicht mit den bisher vorgelegten Editionen und Interpretationen überein. Auf die Diskussion der bisherigen Forschungstradition kann hier aus Platzgründen nicht eingegangen werden, und es wird daher diesbezüglich generell auf diese Neuedition verwiesen. Die Zitate beziehen sich auf die Edition der Þórsdrápa in SkP 3. 23 Úlfr Uggason: Húsdr 6/5–6: Víðgymnir vaðs Vimrar – „der Víðgymnir der Furt des Vimur“ [ÞÓRR].

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scheiden, eine realistische, eine als Unterweltsfluss und eine, wo der Fluss mit mythologischen weiblichen Wesen assoziiert wird.24

5.1 Der Fluss als naturhafter, gewaltiger reißender Strom mit Stürmen und Steinschlägen Ihr sind die folgenden Bezeichnungen und Umschreibungen zuzuordnen: – málhvettr byrr markar – „brausender Sturm des Waldlandes [STURZBACH]“ (Str. 7/1–2); – fellihryn fjalla – „das vom Sturm gepeitschte fällende Tosen der Berge [STURZBACH]“ (Str. 7/7); – hretviðri blásin hrǫnn áss – „die vom Sturmwetter gepeitschte Welle des Bergrückens [FLUSS]“ (Str. 9/8). – Er ist begleitet von Hagel, hagli oltnar – „vom Hagel angeschwollen“ (Str. 6/3), – und Steinschlag, [Þórr] leit harðvaxnar herðar hallands falla of sik – „[Þórr] sah die harten Schultern des Steinlandes [BERGE > STEINE] über sich stürzen“ (Str. 8/1–2). Hier kann man von einer realistischen und eindrucksvollen Schilderung eines Gebirgsstromes im hohen Norden sprechen.

5.2 Der Fluss als Unterweltsfluss Er ist voll von Gift: þars þjóðáar fnœstu eitri – „wo die großen Flüsse Gift sprühten“ (Str. 6/7–8) und Schwertern: Dieses Motiv kommt gleich dreimal vor: – hlaupár hjalts – „strömende Flüsse des Schwertes“ (Str. 6/3–4); – sverðrunnit fen – „der Sumpf voll von Schwertern“ (Str. 9/4); – stríðan stáli – „durch die Waffe beschwerlich“ (Str. 10/5). Mit dieser Verbindung von Gift und Schwertern entspricht er dem Unterweltsfluss Slíðr in der Vǫluspá (Vsp 36): Á fellr austan um eitrdala, sǫxom ok sverðom Slíðr heitir sú. Ein Fluss stürzt von Osten in die Gifttäler, mit Kurzschwertern und Schwertern. Slíðr heißt er.

24 Zum Folgenden vgl. auch Marold 2017, S. 231–233.

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5.3 Der Fluss und die Riesinnen Auf einer weiteren mythologischen Ebene wird der Strom zu weiblichen, mythischen Wesen in Beziehung gesetzt. Nur einmal wird er mit der traditionellen Kenning „Blut des Riesen“ 25 (Str. 5/3–4) bezeichnet, die auf dem Weltschöpfungsbericht (Gylf 11; Vm 21/6) beruht, demzufolge die Götter aus dem Blut des Riesen Ymir alle Gewässer auf der Erde bilden.26 Alle anderen Umschreibungen des Flusses und seine Bezeichnungen verweisen hier auf weibliche Wesen: 1. Zwei Strophen der Þdr nennen mythische Wesen als Ursache, dass der Strom bedrohlich wird: Ekkjur Hrekkmímis œddu straum stríðan stáli – „die Witwen27 des Hrekkmímir28 [RIESINNEN] machten den durch die Waffe beschwerlichen Strom rasend“ (Þdr 10/5–6).

2.

Und dasselbe zeigt auch die schwierige und umfangreiche Kenning skafls jarðar hauðrs runkykva – „die Beleber des Wasserlaufs des Landes der Schneewehe der Erde [BERGRÜCKEN > GEBIRGE > FLUSS > RIESINNEN]“ (Str. 9/6–7).29 Die Kenning ekkjur Hrekkmímis – „die Witwen des Hrekkmímir“ lässt erkennen, dass es sich bei diesen mythischen Wesen um Riesinnen, bzw. um Töchter eines Riesen – wahrscheinlich Geirrøðr – handelt. Bei runkykva in der zweiten Kenning bleibt die Natur dieser Wesen ungewiss. Dass Riesinnen das Anschwellen des Stromes verursachen, findet sich auch in der Prosaerzählung der Skm: Þá sér Þórr uppi í gljúfrum nokkvorum at Gjálp, dóttir Geirrøðar, stóð þar tveim megin árinnar ok gerði hon árvǫxtinn. – „Da sieht Þórr hinauf in eine Schlucht, dass Gjálp, die Tochter Geirrøðs, dort auf den beiden Seiten des Flusses stand, und sie bewirkte das Anwachsen des Flusses.“ Man hat diese Darstellung wohl zu Recht als Urinieren gedeutet und sie als Deutungsmuster für die Þdr genommen. Man könnte zwar den in der Þdr verwendeten Kenningtyp ‚Wasser eines weiblichen mythischen Wesens‘ (s. u.) in diese Richtung deuten, aber es gibt eine Reihe anderer und besserer Erklärungen dafür.

25 Die dafür verwendete Kenning lautet: dreyri frumseyris fljóða – „Blut des außerordentlichen Schädigers der Frauen“. Die Kenning findet ihre Erklärung durch das mehrfach bezeugte Motiv, dass die Riesen sich in den Besitz von Göttinnen setzen wollen (z. B. Þrymskviða; Hrungnirmythos, s. Schulz 2004, S. 177–179). Vgl. auch die Kenning snótar ulfr – „Wolf der Frau“ (Wesen, das die Frau schädigt) in der Haustlǫng (Haustl 2/2); þjófr Þrúðar – „Dieb der Þrúðr“ (Rdr 1/3–4): Þrúðr ist die Tochter Þórs, es scheint eine Erzählung gegeben zu haben, der zufolge sie vom Riesen Hrungnir entführt wurde. 26 Vgl. z. B. jǫtuns hals undir þjóta – „die Wunden des Halses des Riesen brausen“ (Egill, St 3/5–6). 27 Dass die Riesinnen hier als „Witwen“ bezeichnet werden, hat vermutlich keine inhaltliche Bedeutung. Bezeichnungen von Frauen wie brúðr, mær, kvǫ́ n, etc. können unterschiedslos als Grundwörter von Frauenkenningar verwendet werden. 28 Der Riesenname Hrekk-Mímir kommt nur hier in der Þdr vor. Er bedeutet „ränkevoller Mímir“, was als typisch für Riesen gelten kann. Mímir kommt öfter in Riesennamen wie z. B. Søkkmímir vor. 29 Zur Erklärung der Kenning s. SkP 3, S. 96, Anm. [6]: Land der Schneewehe = Bergrücken; Land der Bergrücken = Gebirge; Wasserlauf der Gebirge = Gebirgsfluss; Beleber des Gebirgsflusses = Riesinnen.

Þórr im Riesenland

3.

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Bemerkenswert ist, dass es sich in der Þdr nicht um diese eine Riesin, sondern offenbar um mehrere unterschiedliche mythische Wesen, Nanna, Fríðr und Mǫrn, handelt. Diese Namen erhalten aber keine Bestimmung, so dass sie nicht als Kenningar für Riesinnen betrachtet werden können, sondern nur als heiti für weibliche mythische Wesen: Der Fluss wird bezeichnet als – vǫrr Nǫnnu – „Wasser der Nanna“ (Str. 6/1,2)30 – als fen Fríðar – „Sumpf der Fríðr“ (Str. 9/1, 4) – und als snerriblóð Mǫrnar – „das reißende Blut der Mǫrn“ (Str. 8/6–7).

Auf den ersten Blick könnte man in diesen Umschreibungen für Fluss in der Tat an Snorris Erzählung denken. Dennoch muss man zugestehen, dass – wenn man von Snorris Erzählung absieht – es bei diesen Bezeichnungen des Flusses ungewiss bleibt, in welchem Verhältnis diese weiblichen Wesen zu dem Fluss stehen. Sie könnten seine Verursacher sein, seine Besitzer, vielleicht sogar im Sinne einer Flussgottheit mit ihm identisch sein. Fríðr und Nanna können hier als Variationen zu dem Begriff ‚weibliches mythisches Wesen‘ interpretiert werden. Mǫrn dagegen ist als Riesinnenname und zugleich als Flussname bezeugt (LP s. v. 1. Mǫrn und 2. Mǫrn). Der Flussname wird mit dem Flussnamen der Marne, einem Nebenfluss der Seine (Frankreich), in Verbindung gesetzt, was man allerdings eher für unwahrscheinlich halten wird. Es gibt auch Flüsse dieses Namens in Norwegen.31 In snerriblóð Marnar –„dem hervorstürzenden Blut der Mǫrn“ als Bezeichnung des reißenden Stromes finden wir den einzigen Fall, wo der Fluss nicht durch einen Gewässernamen bezeichnet wird wie vǫrr, fen, straum oder run, sondern durch snerriblóð. Snerriblóð Mǫrnar wurde zwar von Kiil als Menstruationsblut bezeichnet,32 dem ist jedoch die Interpretation von Clunies Ross vorzuziehen, die davon ausgeht, dass Flüssen anthropomorphe Eigenschaften zugewiesen werden können.33 In diesem Sinn wäre Mǫrn sowohl der Fluss als auch ein mythisches Wesen und dessen Blut das darin fließende Wasser. Man könnte dem hinzufügen, dass es bei allen idg. Völkern Flussgottheiten gab, d. h. Flüsse, die als Gottheiten verstanden wurden und auch kultische Verehrung erhielten.34 Beispiele sind Ganges (ind.), Acheloos (griech.), Tiberius (röm.), Rhenus (kelt.) und zu ihnen zählt auch die Marne, deren Name auf Matrona zurückgeht.35

30 Diese Flussbezeichung ist Teil einer Þórrkenning: vegþverrir varra Nǫnnu – „der Verhinderer des Weges der Wasser der Nanna“. Sie kann mit der Erzählung in den Skm erklärt werden, wo Þórr einen Stein nach Gjálp, der urinierenden Riesin wirft, oder mit der Drohung in Þdr 8/5–8, dass Þórr, der Riesenbezwinger, seine Asenkraft bis zum Himmel wachsen ließe, wenn der Fluss (hier als „Blut der Mǫrn“ bezeichnet) nicht zurückginge. 31 Clunies Ross 1978, S. 302, Anm. 41. 32 Kiil 1956, S. 118. 33 Clunies Ross 1981, S. 373. 34 Maringer 1974. 35 Pokorny 1959, S. 701.

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Im Bereich der skandinavischen Mythologie findet sich ebenfalls eine Parallele zur Identität von mythischen Wesen und Gewässern in den Töchtern Ægirs, die zugleich Wellen und mythische Wesen sind. Als Riesinnen wühlen sie das Meer auf – Snæbj Lv 1/4 Hvatt kveða hrœra Grotta hergrimmastan skerja út fyr jarðar skauti eylúðrs níu brúðir,

–

Prosawortfolge und Übersetzung: Kveða níu brúðir eylúðrs hrœra hvatt hergrimmastan Grotta skerja út fyr skauti jarðar […]. – „Sie sagen, dass die neun Mädchen des Insel-Mahlkastens [MEER = Ægir > RIESINNEN] den menschenfeindlichsten Grotti der Schären [MEER] außerhalb des Randes der Erde heftig aufrühren, […].“ Sveinn, Norðrdr 3 Dœtr Hlés blésu á við – „Die Töchter des Hlér (= Ægir) bliesen gegen das Schiff.“

–

HHund I, 29/5–8 þá er ógorlig Ægis dóttir stagstiórnmǫrom steypa vildi. als die schreckliche Tochter des Ægir die Rosse des Masttau-Steuers [SCHIFFE] umstürzen wollte.

So wie die Töchter Ægirs wäre Mǫrn sowohl der Fluss als auch ein mythisches Wesen und sein Blut das darin fließende Wasser. Eine Bestätigung dieser Interpretation kann man in einer Strophe von Þórðr Særeksson finden (ÞSjár Frag 4/3–5). Dort wird das stürmische Meer u. a. folgendermaßen geschildert: En eymylvir spýtir blóði systra – „und die Insel-Mühle [MAHLSTROM, MEER] spuckt das Blut der Schwestern (Töchter des Ægir) [WASSER] aus.“ Die hier genannten Schwestern sind die Töchter Ægirs, die Wellen, ihr Blut kann als ‚Wasser‘ interpretiert werden. Ich fasse zusammen: Ebenso wie die Töchter Ægirs Riesinnen und Wellen sein können, könnten der Bergstrom im Reich des Geirrøðr zugleich seine Töchter und der bedrohliche Fluss sein. Eine vergleichbare Doppelheit von Naturphänomen und mythischem Wesen findet sich auch in der Bedrohung Þórr’s in der Höhle, als sich der Stein, auf dem er sitzt, als Kopfbedeckung einer Riesin erweist und ihn, als sie sich erhebt, gegen die Höhlendecke presst. Möglicherweise ist dieser bedrohliche Wechsel von Naturerscheinung und mythischem Wesen ein Bestandteil des Unterweltszenarios des Riesenreiches, dem auch der Fluss voller Schwerter angehört. Wenn wir eine solche Interpretation für die Þdr in Anspruch nehmen wollten, dann müssten wir Snorri dagegen eine realistische Auslegung der Erzählung zuschreiben. An die Stelle der mythischen Doppelung von Naturphänomen und mythischem Wesen, hier einer oder mehrerer Riesinnen, tritt die Produktion des Naturphänomens

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durch ein weibliches riesisches Wesen, das sich mit Urin gegen die Eindringlinge aus der Asenwelt wehrt. Urin wäre dann zusätzlich zur Gewalt des Wassers eine den Gegner entehrende Machtdemonstration. Man vergleiche die nur in einer Andeutung greifbare Geschichte von Njǫrðr. Ihm wirft Loki vor, Riesinnen hätten ihm in den Mund uriniert (Ls 34/4–6). Ob diese realistische Darstellungsweise eine Umdeutung von Snorri ist, oder schon einem früheren Stadium zuzuweisen ist, ist schwer zu eruieren. Es ist auch denkbar, dass sie einer Erzählweise im eddischen Stil eigen ist, wie man sie auch in den Þórliedern der Edda finden kann. Einen Hinweis darauf könnten wir vielleicht in den der Skm-Version finden: Snorri erzählt weiter, Þórr habe, als er die Riesin als Quelle des Stromes entdeckte, einen Stein nach der Riesin geworfen mit den Worten: At ósi skal á stemma. – „An der Mündung soll man den Fluss aufstauen.“ Der Satz wirkt schwer verständlich,36 aber á und ósi bilden einen Stabreim. Der Satz könnte sowohl ein Sprichwort sein als auch ein Teil einer vorausgehenden Versdichtung, der auch die dort zitierte Strophe entstammt. Das bringt uns zu einem weiteren Vergleich zwischen Skm und Þdr: Wie wehrt sich Þórr gegen die Gewalt des Flusses? Bei Snorri wird eine Strophe zitiert, in der Þórr den Fluss Vimur anspricht und ihm droht, dass seine Asenkraft gegen den Himmel wachsen würde, wenn der Fluss weiter anwüchse. Vaxattu nú, Vimur alls mik þik vaða tíðir jǫtna garða í; veiztu ef þú vex at þá vex mér ásmegin jafnhátt upp sem himinn. (Skm 25) Wachse du nun nicht, Vimur, da es mich zu waten gelüstet in die Höfe der Riesen. Weißt du, wenn du wächst, dass mir dann die Asenkraft ebenso hoch wächst wie der Himmel.

Die Þdr bietet hier eine ziemlich genaue Parallele in Str. 8/5–8:37 Þverrir lét, nema þyrri Þorns barna sér, Mǫrnar snerriblóð, til svíra salþaks megin vaxa. Prosawortfolge und Übersetzung: Þverrir barna Þorns lét sér megin vaxa til svíra salþaks, nema snerriblóð Mǫrnar þyrri. – „Der Vernichter der Kinder Þorns [RIESEN > = Þórr] sagte, dass ihm die Kraft wachse bis zum Nacken des Erdendaches [HIMMEL], wenn das reißende Blut der Mǫrn [FLUSS] nicht abnehme.“

36 Faulkes 1998, S. 370) versucht folgende Erklärung: óss (1) outlet … (not here the mouth into the sea, but where the river issues from the cleft). 37 SkP 3, S. 93–94 bietet eine ausführliche Interpretation und Auseinandersetzungen mit anderen Deutungen.

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In beiden Fällen droht Þórr damit, dass seine Asenkraft bis in den Himmel wachse, wenn der Strom weiter anschwelle. Wir erfahren nicht, ob diese Drohung gewirkt hat. Bei Snorri endet die Auseinandersetzung mit einem Steinwurf. Snorri fügt etwas kryptisch hinzu: Eigi misti hann þar er hann kastaði til. (Skm 25) – „Er verfehlte sein Ziel nicht, wohin er geworfen hatte.“ Gemeint ist wahrscheinlich, dass sein Steinwurf die Quelle des Flusses verstopfte. In der Þdr endet die Szene mit dem unbeirrbar dahinschreitenden Þórr: steypir stophnísu fór stríðlundr með vǫl Gríðar (Þdr 10/7–8) – „der Überwinder des Klippen-Wals [RIESIN > = Þórr] schritt kampfbereit vorwärts mit dem Stab der Gríðr.“ Man könnte daraus schließen, dass der Gríðarvǫlr eine Rolle bei der Überwindung des Flusses spielt, aber wir wissen nicht welche. Ist er ein Zauberstab? Er könnte identisch sein mit dem Speer, auf den sich Þórr bei seinem Weg durch den Fluss stützt

6 Die Riesenkämpfe Die Auseinandersetzung mit den Riesen in ihrem Reich bildet den zweiten Teil der Abenteuerreise und vollzieht sich in der Þdr in drei Kämpfen: Zunächst werden die Riesen offenbar am Ufer des Flusses in die Flucht geschlagen (Str. 12, 13), dann betritt Þórr das Haus der Riesen, wo er zunächst von einer Riesin, bzw. zwei Riesinnen in Bedrängnis gebracht wird (Str. 14, 15). Und zuletzt kommt es zum Wettkampf mit den glühenden Eisenstücken (Str. 16). Die Skm dagegen kennen nur zwei Kämpfe: die Bedrängnis durch zwei Riesinnen und den Kampf mit Geirrøðr.

6.1 Die Bedrängnis durch die Riesinnen Wenn auch der Kern der Erzählung, dass Þórr von einer, bzw. zwei Riesinnen unter dem Dach eingeklemmt wird und sich wehrt, wobei die Riesinnen ihr Leben lassen, in beiden Darstellungen gleich ist, ist doch die Art und Weise der Ausführung in charakteristischer Weise unterschiedlich. In der Þdr sitzt Þórr auf einem Felsen oder einem Steinblock, der sich als Kopfbedeckung einer Riesin erweist, mit der er gegen die Decke gedrückt wird (Str. 14/5–8). List* vas fœrðr í fasta – friðsein vas þar – hreina gnípu hlǫðr á greypan gránhǫtt risa kvánar. Hlǫðr hreina gnípu vas list* fœrðr í fasta á greypan gránhǫtt kvánar risa; þar vas friðsein. – „Der Unterdrücker der Rentiere der Klippe [RIESEN > = Þórr] war mit Geschick in die Klemme gebracht auf dem schrecklichen grauen Hut der Frau des Riesen [RIESIN]; dort war Unfrieden.“

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Die Vermutung von Clunies Ross38 ist wohl die richtige, dass gránhǫtt der graue Hut der Riesin ‚a slab of grey stone‘ sei, was darauf hinweise, dass der Kampf mit den Riesinnen in einer Felshöhle stattfand. Dafür spreche auch die Bezeichnung der Riesinnen als tveggja sprundi hellis – „die zwei Frauen der Höhle“ in der nachfolgenden Strophe. Wie sich Þórr in der Þdr aus dieser Lage befreite, ist in der nächsten Strophe dargestellt. Diese Strophe 15 verursachte den Interpreten viel Kopfzerbrechen, was zu einer Vielzahl von Emendationen führte.39 Das hing damit zusammen, dass man auf Biegen und Brechen versuchte, eine Übereinstimmung mit der Darstellung bei Snorri zu erreichen. Verzichtet man darauf, lässt sich die Strophe ohne komplizierte Syntax und fast ohne Emendationen lesen. Ihr Inhalt ist aber nun, dass Þórr die Riesinnen mit Blitzen und Steinen zerschmettert, so dass zwei Riesinnen das Rückgrat gebrochen wird. Die Darstellung in den Skm unterscheidet sich in einigen Details: Þórr setzt sich nicht auf einen Steinblock, sondern auf einen Stuhl, der sich plötzlich hebt und ihn an die Decke presst. Unter ihm kauern zwei Töchter Geirrøðs, die sich erheben. Þórr stützt den Gríðar vǫlr an die Decke und drückt nach unten. Dabei bricht er den beiden Riesinnen, die unter dem Stuhl kauern, das Rückgrat. Die beiden Versionen unterscheiden sich in charakteristischer Weise: Während Snorri eine eher realistische Erzählung von zwei Riesinnen, die unter einem Stuhl kauern, bietet, gegen die er sich mit einem Stock wehrt, verwandelt sich in der Þdr die Unterweltszenerie – ein grauer Steinblock – in den Hut einer Riesin, und hier finden die Riesinnen durch die mythologischen Waffen Thors – Blitz und Steinschlag – den Tod.

6.2 Der Kampf in der Halle Geirrøðs Der dritte und entscheidende Kampf findet bei einem Gelage in der Halle Geirrøðs statt, wo Þórr an einem ‚Spiel‘ mit den Riesen teilnimmt, bei dem glühende Eisenstücke geschleudert werden. Auch hier gibt es charakteristische Differenzen zwischen Skm und Þdr. Es ist charakteristisch für die Darstellung Eilífr Goðrúnarsons, dass er für diesen Kampf über mehrere Strophen (16–19) hinweg eine Metaphorik des Essens und Trinkens benützt: Das geschleuderte Eisen wird mit Kenningar umschrieben, deren Grundwörter Essen oder Getränk bedeuten, sega tangar, afli soðnum – „Fleischstücke der Zange, in der Esse gesotten“ rauðbita tangs þangar – „rote Bissen des Tangs der Zangen“ (auch Tang ist etwas Essbares) lyptisylg síu – „der erhobene Trunk des Funkens“ nesti meina – „Wegzehrung des Unheils“

38 Clunies Ross 1981, S. 380. 39 Eine ausführliche Darstellung und Diskussion der Deutungen findet sich in der Edition der Þdr in SkP 3, S. 108–111.

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Und die Metaphorik greift weiter: Das so umschriebene Eisen wird in den Mund des Gegners geschleudert und das Fangen des Eisens wird als Verschlucken umschrieben. Dieses führt zum Tod Geirrøðs. Anschließend töten Þórr und Þjalfi auch die anderen Riesen, wobei einigen Interpretationen zufolge, Þórs Waffe zwischen dem Stab der Gríðr, seinem eigenen Hammer und einem abgebrochenen Ast zu wechseln scheint.40 Der Wettkampf mit den glühenden Eisenstücken findet sich auch bei Snorri, der aber auf die Metaphorik von Essen und Trinken verzichtet. Dagegen kommt hier die dritte Gabe der Gríðr die Eisenhandschuhe (járngeipr) zum Tragen, als Þórr das von Geirrøðr geschleuderte glühende Eisenstück damit auffängt und die Hand zum Wurf hebt. Anders als in der Þdr schluckt der Riese nicht das Geschoß, sondern versucht, sich hinter einer Eisensäule zu verstecken. Þórs Wurfgeschoß durchschlägt die Säule, tötet Geirrøðr und fährt durch die Wand des Riesenhauses in die Erde. Von dem anschließenden Kampf mit der Schar der Riesen (Þdr 20–22) wird nichts bei Snorri erzählt. Die Zusammenfassung stellt die Ergebnisse dieses Vergleichs zusammen:

Skáldskaparmál

Þórsdrápa

VORGESCHICHTE Loki und Geirrøðr

/

Loki der lügnerische Verführer

=

Gríðr, die Helferin

/

Kraftgürtel: megingjarð bei der Flussüberquerung genutzt dient dem Begleiter Loki als Halt

njarðgjarð njótr narðgjarðar dient dem Begleiter Þjalfi als Halt

Gríðar vǫlr verwendet im Fluss eingesetzt gegen die Riesinnen

= /

Eisenhandschuhe verwendet im Kampf mit Geirrøðr

/

DER GEFÄHRTE Loki

Þjalfi

Begleiter bei der Flussüberquerung

=

Alle Riesenkämpfe fehlen

Kampfgefährte Þórs

DER FLUSS Vimur

/

Beschreibung: größter Fluss

Beschreibung: 3 Ebenen: real, als Unterweltsfluss, mythologische Wesen

Quelle: urinierende Riesin

Identität mit weiblichen mythologischen Wesen

Überwindung: Steinwurf

/

40 Vgl. dazu Frank 1986, S. 100; Clunies Ross 1981, S. 388.

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(fortgesetzt) Skáldskaparmál

Þórsdrápa

KAMPF MIT DEN RIESINNEN Stuhl wird durch die Riesinnen an die Decke gepresst.

Stein erweist sich als Hut einer Riesin, die ihn damit an die Decke presst.

Waffe: Gríðarvǫlr

Waffe: Blitz und Steinschlag

KAMPF MIT GEIRRØĐR Geschleuderte glühende Eisenstücke

= + Metaphorik von Essen und Trinken

Waffe: Eisenhandschuhe

/

Todesursache: Riese wird durch das Eisenstück erschlagen

Riese stirbt durch das Verschlucken des glühenden Eisenstückes.

ENDKAMPF MIT DEN RIESEN /

Þórr und Þjalfi besiegen die Riesen

Wenn man das Ergebnis des Vergleichs in den wesentlichen Punkten zusammenfasst, ergibt sich: 1. Das Fehlen der Gríðr und die Übergabe der hilfreichen Gegenstände in der Þdr. In den Skm dagegen spielt Gríðr eine wichtige Rolle als Warnerin und Helferin, die das unheilbringende Handeln Lokis aufhebt und dadurch zu einer Gegenspielerin von Loki und Geirrøðr wird. Die Þdr kennt zwar auch zwei der Hilfsmittel, den Kraftgürtel und den Gríðarvǫlr, aber Þórr scheint sie einfach zu besitzen. 2. Das Fehlen von Þjálfi in den Skm, dem Reise- und Kampfgefährten Þórs in der Þdr, dessen Bedeutung ja sogar durch die Stefstrophen unterstrichen wird. Damit hängt vermutlich das Fehlen aller Kampfhandlungen mit den Riesen in den Skm zusammen. 3. Die Welt der Riesen wird sehr unterschiedlich in beiden Texten dargestellt. Während die Skm abgesehen von der Größe der riesischen Gegner eine realistische Welt zeichnet, ist die Riesenwelt der Þdr z. T. als Unterwelt, z. T. als mythische Halbwelt gekennzeichnet, in der sich Naturgegebenheiten als mythische Gegner verwandeln können, wie der Fluss oder der Stein. Durch die erheblichen Differenzen, die sich bei einem Vergleich der beiden Texte gezeigt haben, liegt es nahe zu vermuten, dass die Quelle der Prosaerzählung bei Snorri nicht die Þórsdrápa selbst war, sondern vermutlich ein eddischer, narrativer Text ähnlich wie die Hymiskviða oder die Þrymskviða. Unterstützt wird diese These von der Strophe in einem eddischen Versmaß, die Snorri zitiert. Es gab also vielleicht eine „Geirrøðarkviða.“

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Rory McTurk

How not to write an Icelandic family saga Abstract: This chapter follows up Magnus Magnusson’s statement that Snorri’s prose Edda ‘is not a saga, as such’ by drawing attention to differences between this Edda and the family sagas in respect of narrative structure, the treatment of the supernatural, and the use of verses. With account taken of the arguments of Jónas Kristjánsson and Gísli Sigurðsson on the one hand, and Theodore M. Andersson on the other, in relation to the emergence of the family saga genre, the question is raised of whether Snorriʼs Edda may be seen as composed in preparation for the writing of the first family saga, or alternatively, as a comment on early manifestations of the genre. The difficulty of answering this question is emphasised by reference to the uncertainty of the order of composition of the parts of the prose Edda in relation to that of the family sagas.

In his book Iceland saga (1987), Magnus Magnusson wrote of Snorri Sturluson’s Prose Edda: “It is not a saga, as such”.1 With the word saga he seems to have had in mind the genre of family saga, for it is with that genre of saga writing that he is elsewhere concerned in the book. The phrase “as such” seems to imply a measure of hesitation on his part, as though the Prose Edda did share some qualities with the Icelandic family sagas. I hope to show here that if this is true at all, it is so only to a limited extent. There is of course the obvious difference between this Edda and the family sagas that the former is a work of instruction, while the sagas are first and foremost narrative literature: Snorri’s Edda contains narratives, it is true, but they are for the most part subordinated to the pedagogical purpose of the work, i.e. to give instruction in mythography and poetics.2 I shall be concerned here with differences between the Prose Edda and the family sagas with respect to narrative structure, the treatment of the supernatural, and the use of verses. I shall also consider the arguments of Jónas Kristjánsson and Gísli Sigurðsson on the one hand,3 and Theodore M. Andersson on the other,4 in relation to the emergence of the family saga genre, raising the questions of whether the Edda might be seen as composed in preparation for the writing of the first family saga or, alternatively, as a comment on early manifestations of the genre. The 1 See Magnus Magnusson 1987, p. 193. – The present paper is based on one delivered under the title “Hvernig á ekki að skrifa Íslendingasögur” on 15 August, 2018, at the 17th International Saga Conference held in Reykjavík and Reykholt, Iceland, 12–17 August 2018. Among those attending were Kolbrún Haraldsdóttir, Vésteinn Ólason, and Jan Alexander van Nahl, all of whom, in the discussion following the paper’s delivery, made valuable suggestions of which I have done my best to take account in this much enlarged version. 2 I say “for the most part” in deference to Heimir Pálsson’s view (2017, pp. 199–204, 210–213) that parts of Gylfaginning were written for purposes of entertainment rather than instruction. 3 Jónas Kristjánsson 1990, pp. 104–105; Gísli Sigurðsson 2018, pp. 306–313. 4 Andersson 2006, pp. 60–85. https://doi.org/10.1515/9783110778335-014

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discussion will involve greater emphasis on the sagas than on the Prose Edda where narrative structure and the supernatural are concerned, and greater emphasis on this Edda than on the sagas where verses are treated. Some use will be made of the terms of narratology,5 particularly in the discussions of narrative structure and the supernatural. To begin with narrative structure, it is immediately clear that in the case of Gylfaginning, at least, we are dealing with framed narrative: the narrative of Gylfi’s visit to the human Æsir in Gylfaginning is a frame for other narratives, the stories of Old Norse mythology that Hár, Jafnhár, and Þriði tell him in response to his questions.6 These narratives include accounts of the creation of the world and of its end, ragnarøkr, events presented as taking place long before and long after the time of Gylfi’s visit to the Æsir. In thus evoking events that take place earlier and later than the story of this visit, the narratives of the beginning and end of the world are examples of analepsis (flashback) and prolepsis (flashforward) respectively, and since the events they evoke are clearly presented as taking place outside the time frame of Gylfiʼs visit to the Æsir they are also examples, respectively, of external analepsis and external prolepsis.7 They are presented as so remote in time and subject matter from the framing story of Gylfi, and take up so much narrative space, as to distract the reader of Gylfaginning almost totally from the story framing them. Most readers would probably also find these, and other stories told by Hár, Jafnhár and Þriði, more absorbing and more memorable than the framing story of Gylfiʼs visit to them, and there is indeed a tendency in framed narrative for the framed stories to be given more prominence than the one framing them, sometimes to an extent that the framing story may be obscured or even abandoned altogether.8 This is not the case in Gylfaginning, however, where framed narrative, as used in the prose Edda, is seen at its most sustained and consistent. It is only rudimentarily present in Háttatal and in Skáldskaparmál is used neither clearly nor consistently, as will be shown below. In Gylfaginning the framing story is maintained throughout. No matter how long or enthralling the stories told to Gylfi are, it is always 5 As expounded by Genette 1980 and Bal 2017. 6 References to the Prose Edda in this paper will be to the texts of Gylfaginning, Skáldskaparmál, and Háttatal, each listed by title in the bibliography. These editions are based in the main on the R manuscript of the Edda (Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar Codex Regius GKS 2367 4to), which, together with the T and W manuscripts (Codex Trajectinus, Utrecht University Library MS no. 1374, and Codex Wormianus, Copenhagen, Arnamagnæan Collection AM 242 fol), reflects a markedly different version of the Edda from that reflected in U (Codex Upsaliensis, Uppsala University Library DG 11 4to). I am persuaded by Daniel Sävborg’s arguments (2013) that the U version is secondary in relation to the RWT version and that the latter is relatively close to Snorri’s version. 7 These terms are explained by Genette 1980, pp. 40 and 49. He does not use the terms “flashforward” and “flashback”. Cf. Bal 2017, p. 71. It is not just the creation of the world that is presented in Gylfaginning as taking place far in the past. Óðinnʼs establishment of rulers in Iðavǫllr is described as happening í upphafi (“in the beginning”), and the building of the rampart around Ásgarðr is said to have taken place snimma í ǫndverða bygð goðanna – “right at the beginning of the gods’ settlement” (Gylf 15 and 34). 8 By the end of Skáldskaparmál the framing story with which it begins has been abandoned, having become obscured not so much by the framed stories as by the exemplification of poetic diction. See further below and cf. Faulkes (ed.) 1998, 1, pp. xx–xxii.

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clear that it is he, under his assumed name of Gangleri, who asks the questions, and that it is one or other of his three interlocutors who answers them; and the story is brought to a clear, if abrupt, conclusion with the sudden disappearance of these three when they are no longer able to answer his questions, and with Gylfiʼs return home. This is an obvious case of “stories within a story” of a kind that, as Peter Foote has noted, did not on the whole appeal to saga authors.9 Let us now look at Egils saga, ch. 19,10 in which Kveld-Úlfr reminds his son Þórólfr in direct speech of the reservations he had expressed in ch. 6 about Þórólfr becoming a courtier of King Haraldr lúfa Hálfdanarson, and now prophesies that, as a result of his joining King Haraldr, Þórólfr will die before Kveld-Úlfr himself does: Hefir þú nú þat ráð upp tekit, er ek varaða þik mest við, er þú etr kappi við Harald konung; […] Er þat mitt hugboð, at sjá verði fundr okkarr inn síðasti, ok væri þat at skǫpuðu fyrir aldrs sakar, at þú lifðir lengr okkar, en annan veg ætla ek at verði. (Eg 49) Now you have taken the course which I warned you against most of all, in seeking to emulate King Haraldr. […] It is my fear that this is the last time the two of us shall meet. It would be in the natural order of things, given our ages, for you to live longer than I, but I suspect things will turn out otherwise.

The prophecy comes true in ch. 22 of the saga, when Þórólfr is killed by King Haraldr. This speech by Kveld-Úlfr can be described as an example of framed narrative to the extent that it is itself a narrative (at least in the first sentence quoted) within a larger narrative, i.e. Egils saga, but it is altogether different from the narratives within the framing narrative of Gylfaginning, discussed above, since they, as we have seen, are so remote in their concern from the framing narrative about Gylfi, and are so extensive, that they have the effect of, as it were, overflowing the frame containing them, so that the story of Gylfi risks being forgotten. Kveld-Úlfr’s speech, on the other hand, far from distracting the reader from the larger story containing it, actually reinforces it: the speech reminds the reader, no less than Þórólfr, of Kveld-Úlfr’s earlier warning, and gives the reader an indication of what is to be Þórólfrʼs fate. Kveld-Úlfr’s reminder of his warning and his prophecy of Þórólfrʼs death are examples of analepsis and prolepsis respectively, in that they evoke respectively a past and a future event, but in this case the events evoked – the warning and the death – take place within the period of time covered by the narrative of Egils saga as a whole. The reminder and the prophecy are thus examples of internal analepsis and prolepsis,11 differing in this respect from the external analepsis and prolepsis illustrated above from Gylfaginning. Internal analepsis and prolepsis are very frequent in the family sagas, where they appear often, but by no means always, in accounts of dreams. As an example of internal analepsis may be mentioned Hǫskuldr Dala-Kollssonʼs dream, in ch. 23 of Njáls saga, of 9 Foote 1994, pp. 83–86. 10 References to the family sagas are to the Íslenzk fornrit editions listed by title of saga in the bibliography. 11 See Genette 1980, pp. 49, 68.

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a bear leaving his house with two cubs: the bear represents Gunnarr of Hlíðarendi, and the dream alerts Hǫskuldr to the fact that Gunnarr had recently visited him in disguise with two companions. Among examples of internal prolepsis may be noted ch. 33 of Laxdœla saga, where Guðrún Ósvífrsdóttir describes four dreams she has had of objects which in different ways gave her cause for distress: a headdress, a silver ring, a gold ring, and a helmet. The dreams are interpreted as foretelling her four marriages, all of which take place, with mostly unhappy results, within the period of time covered by the narrative of Laxdœla saga. Another example of internal prolepsis is Þorsteinn Egilssonʼs dream, in ch. 2 of Gunnlaugs saga, of a swan, two eagles fighting, and a hawk. The swan represents Þorsteinnʼs daughter Helga, the two eagles her suitor Gunnlaugr and his rival Hrafn, who becomes her first husband, and the hawk her second husband Þorkell Hallkelsson, who marries her after Gunnlaugr and Hrafn have both died as the result of fighting a duel. These events all take place within the period of time covered by the sagaʼs narrative. These accounts of retrocognitive and precognitive dreams might appropriately be considered under the heading of the supernatural, to be discussed below. They are instanced here, however, because they are, in their modest way, examples of framed narrative: in each case the dreamer narrates retrospectively the content of the dream, and in the cases of Laxdæla saga and Gunnlaugs saga the interpreter of the dream narrates prospectively the substance of what it foretells. Each of these narratives is framed by the larger narrative of the saga in which it occurs: they take place on the second level of narrative, the first level being produced by the anonymous narrator of the saga.12 But such second-level narratives of past and future events do not, of course, always occur in a supernatural context. Kveld-Úlfr’s well-founded warning to his son Þórólfr, discussed above, is hardly to be explained in terms of any supernatural gift of prophecy, for all that he is initially described as forvitri (“very wise”) and as having the reputation of being able to change shape (hamrammr) (Eg 4): its most likely explanation is his human insight and worldly wisdom. An example of secondlevel internal analepsis not involving the supernatural in the family sagas would be Þorgeirr Þjóstarsson’s speech to Sámr Bjarnason in the final chapter of Hrafnkels saga, recalling the circumstances which have led to Þorgeirr’s withholding from Sámr a second offer of support. Cases of second-level internal prolepsis not involving the supernatural are frequent in the family sagas, notably where knowledgeable characters give instructions or advice and in doing so give accurate forecasts of how events are going to turn out. There are many such cases in Njáls saga, not least in ch. 7, where Mǫrðr gígja gives instructions in direct speech to his daughter Unnr about the procedure she must follow (and does follow, later in the same chapter) to get divorced from Hrútr Herjólfsson. In this instance the prolepsis is internal not only to the saga, but also to the chapter, in which it is contained. These various instances of framed narrative in the family sagas have the effect of reinforcing, on the second level of

12 On narrative levels see Genette 1980, pp. 227–237, and Bal 2017, pp. 36‒60.

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narrative, the story of the saga as a whole, told on the first level, an effect very different from that of the second-level narratives in Gylfaginning, which tend to distract from the story of Gylfi, told on the first level, as shown above. Turning now to the supernatural, we may note that in Gylfaginning Gylfiʼs own supernatural powers (he is said to be fjǫlkunnigr, “skilled in magic”) are rivalled by those of the human Æsir, who are said to have the gift of prophecy (spádómr): they foresee his visit to them, and prepare optical illusions (sjónhverfingar) with which to deceive him (Gylf 7).13 This word, sjónhverfingar, serves as an advance explanation to the reader of anything strange or out of the ordinary that may happen to Gylfi during his visit to the Æsir and detracts from the suspense of the narrative, so that the sudden disappearance of the Æsir at the end of Gylfaginning, when they can no longer answer any of his questions, does not come as a total surprise. It is true that in the story of Þórrʼs visit to the giant Útgarðaloki, told by Þriði on the second level of narrative, there is considerable suspense in the account of how Þórr and his followers are mysteriously found wanting in the various trials of strength with which Útgarðaloki tests them: here the reader shares with Þórr his ignorance as to why this is so. The explanation comes at the end of the account, however, when Útgarðaloki explains that he has been deceiving Þórr with sjónhverfingar (Gylf 42). The word sjónhverfingar also occurs at the beginning of Skáldskaparmál (Skáldsk 1), again preparing the reader for supernatural happenings, in the account of how Ægir, here described as a man from the Danish island of Læsø (and also as fjǫlkunnigr), visits what appear to be the divine Æsir, the gods worshipped by the human Æsir. While caution must naturally be exercised in generalising about the family sagas, it is fair to say that in them the supernatural is frequently presented as mysterious and unexplained. Even when it is explained, the explanation may be given with a certain hesitation, as in the case of ch. 6 of Kormáks saga, where it is admitted with apparent diffidence that sorcery was the cause of Kormákrʼs second thoughts about his betrothal to Steingerðr: […] ok svá veik við breytiliga, at síðan þessum ráðum var ráðit, fannsk Kormáki fátt um, en þat var fyrir þá sǫk, at Þórveig seiddi til, at þau skyldi eigi njótask mega. (Korm 223) – “and it turned out strangely that, after the marriage was decided on, Kormákr’s feelings about it cooled, and this was because Þórveig worked a spell so that they would not be able to enjoy each otherʼs love.” But in many cases in the family sagas supernatural occurrences are narrated in such a way that it is difficult to tell whether the occurrences in question are being presented as really happening

13 I understand the word sjónhverfing in the sense given in Fritzner 1973, 3, p. 270: “Bedazzlement or enchantment of a person’s faculty of vision, preventing that person from seeing things as they really are”. It is in this sense that the word seems to be used by Katla in ch. 20 of Eyrbyggja saga after she has used her sorcery to pass off her son Oddr to his pursuers as a distaff, a goat, and a hog. I follow Glauser 2009, p. 300, and 2011, pp. 87 f., in seeing the word as having strong connotations of trickery and deception, but am respectfully aware that others, not least Heinrich Beck (2013, p. 13), would give it a more positive meaning, some even seeing it as having the meaning “vision” in a revelatory sense. Cf. van Nahl 2015, pp. 128 and 134 f.

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or as doing so only in the minds of their witnesses. This narrative tendency arouses in the reader a satisfying feeling of doubt or uncertainty and greatly increases the effect of suspense, which is enhanced by the use of verbs conveying the different ways in which supposedly supernatural occurrences are perceived by the characters, in phrases such as “he saw”, or “he heard”, or “it seemed to him”. An example may be given from ch. 11 of Eyrbyggja saga, in which Þorsteinn þorskabítrʼs shepherd sees and hears, or thinks he sees and hears, Þorsteinn being welcomed into Helgafell, shortly after which it emerges that Þorsteinn has drowned: […] hann sá, at fjallit lauksk upp norðan; hann sá inn í fjallit elda stóra ok heyrði þangat mikinn glaum ok hornaskvǫl; ok er hann hlýddi, ef hann næmi nǫkkur orðaskil, heyrði hann, at þar var heilsat Þorsteini […] (Eb 19) – “[…] he saw the mountain open up from the north, and looking into the mountain saw great fires and heard great merriment and noises of horns; and when he listened to hear if he could distinguish words at all, he heard Þorsteinn being greeted […].” The piling up of verbs of perception, printed here in roman type, raises the suspicion that what is being described is taking place solely in the shepherd’s imagination. A comparable emphasis on verbs of seeming, seeing and hearing is found in ch. 78 of Njáls saga, where it is told first how a shepherd and a housemaid were walking past the burial mound of Gunnarr of Hlíðarendi, and that: þeim þótti Gunnarr vera kátr ok kveða í hauginum – “it seemed to them that Gunnarr was happy and reciting verses in the mound”; and later how Njáll’s son Skarpheðinn and Gunnarr’s son Hǫgni passed the mound: Þeim sýndisk haugrinn opinn […]; þeir þóttusk fjǫgur ljós sjá brenna í hauginum, ok bar hvergi skugga á. Þeir sá, at Gunnarr var kátligr ok með gleðimóti miklu. Hann kvað vísu ok svá hátt, at þó mátti heyra gǫrla […] (Nj 192 f.) – “it seemed to them that the mound was open […]; they thought they could see four lights burning in the mound and that there was no shadow anywhere. They could see that Gunnarr was in a cheerful mood, and looking happy. He was reciting a verse so loudly that it could be clearly heard […].” Even the account in Grettis saga ch. 35 of Grettirʼs fight with the thrall Glámr, one of of the most physical and tangible of Icelandic ghosts, begins as follows: Ok er af myndi þriðjungr af nótt, heyrði Grettir út dynur miklar; […] ok er upp var lokit hurðunni, sá Grettir, at þrællinn rétti inn hǫfuðit, ok sýndisk honum afskræmiliga mikit […] (Gr 119) – “and when a third of the night had passed, Grettir heard loud noises outside; […] and when the door was opened, Grettir saw the thrall stretching his head inside, and it seemed to him horrifyingly large […].” The verbs in roman type give a hint, only momentarily it is true, of the possibility that what is being described is a figment of Grettirʼs imagination.14

14 In technical terms, these occurrences are focalised in the second degree – not in the first, as they would have been if the anonymous narrator had simply reported them as taking place, without reference to their being witnessed in each case by a saga character. It is as if the anonymous narrator is delegating the responsibility for the witnessing of these occurrences to the characters, rather than accepting them as certainly having taken place. The occurrences are reported on the first level of narrative, by the anonymous narrator, but are focalised in the second degree, through the characters, showing that levels of narrative and degrees of focalisation do not always coincide. On focalisation

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Returning briefly to Egils saga, we may note that in ch. 59 Egill complains to his friend Arinbjǫrn in direct speech that he has been prevented from composing poetry for an entire night by a swallow twittering at his window: […] “hefir hér setit svala ein við glugginn ok klakat í alla nótt, svá at ek hefi aldregi beðit ró fyrir.” – “a swallow’s been sitting at the window twittering all night, so I haven’t had a moment’s peace.” Arinbjǫrn then sits at this same window and sees a shape-changer of some kind leaving the building ([…] hann sá, hvar hamhleypa nǫkkur fór annan veg af húsinu) (Eg 182 f.). Here the narrator of the saga tells us what Egill says he has heard and what Arinbjǫrn has seen, but leaves open the questions of whether the swallow or the shape-changer were really present and whether one or both of them were Queen Gunnhildr, Egill’s enemy, in disguise.15 It is true that in Gylfaginning the verb sjá (“to see”) is frequently used in describing Gylfi’s impressions of the Æsirʼs abode: […] þá sá hann þar háva hǫll, svá at varla mátti hann sjá yfir hana. […] Gylfi sá mann í hallar durunum […]. Þar sá hann mǫrg gólf […]. Hann sá þrjú hásæti […] (Gylf 7 f.) – “[…] then he saw there a high hall, so that he could hardly see over it. […] Gylfi saw a man in the doorway of the hall […]. There he saw many rooms […]. He saw three thrones […].” These instances all occur after we have been told that Gylfi is subject to sjónhverfingar, however, so that they lack the effect of mystery which a supernatural context might impart to them in a family saga. As already hinted, dreams which explain past and future events in the family sagas may reasonably be regarded as supernatural occurrences. The accounts of them summarised above in the context of narrative structure are comparable to those of the supernatural events just illustrated in that they are given in terms of what characters in the sagas say and believe they have experienced rather than as confident statements by the narrator of what actually happened. Dreams and visions in the family sagas are sometimes also reported as giving notice of events that occur at the same time as the experiencing of the dream or vision: in such cases they may be categorised as telepathic. The shepherd’s vision in ch. 11 of Eyrbyggja saga of Þorsteinn þorskabítr being welcomed into Helgafell, quoted above, is almost certainly in this category, since the indications are that the shepherd has the vision at the very moment of Þorsteinnʼs drowning. Also telepathic in all likelihood is the case of Hildigunnr Starkaðardóttir, the wife of Hǫskuldr Þráinsson Hvítanessgoði, who in ch. 112 of Njáls saga awakes on the morning that Hǫskuldr has been killed (as described in ch. 111), notices his absence, says she has had evil dreams, and orders a search to be made for him; soon afterwards she herself

see Genette 1980, pp. 189–194, and Bal 2017, pp. 132–153. On levels of narrative and degrees (or levels) of focalisation see McTurk 1990, p. 28. 15 The twittering of the swallow, reported by Egill in direct speech on the second level of narrative, is focalised through him by way of his sense of hearing (if we can believe what he says!) in the second degree, showing that in this instance narrative levels and degrees of focalisation coincide. Arinbjǫrn’s seeing of the shape-changer, on the other hand, is narrated anonymously on the first level but presented as focalised through him in the second degree, in a passage of first-level narrative and second-degree focalisation, in which the narrative level and the degree of focalisation do not coincide.

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finds the body. It is reasonable to suppose that she had the dreams at much the same time as the killing took place. The shepherd’s vision in Eyrbyggja saga is reported anonymously on the first level of narrative,16 whereas the accounts of Hildigunnr’s dream in Njáls saga, just discussed, and of the dreams of Hǫskuldr Dala-Kollsson in Njáls saga, Guðrún in Laxdœla saga, and Þorsteinn in Gunnlaugs saga, discussed above, are given by the dreamers themselves on the second level of narrative (in the case of Hildigunnr briefly and unspecifically).17 It should be noted that accounts of dreams in the family sagas are not always given by the dreamers themselves: they may proceed directly from the anonymous narrator, as in the case of Hrafnkellʼs father Hallfreðr in ch. 1 of Hrafnkels saga, of whom it is said: Ok eina nótt dreymði hann, at maðr kom at honum ok mælti: […] (Hrafnk 97) – “and one night he dreamt that a man came to him and said: […].”Here the anonymous narrator seems to be taking full responsibility for the account of the dream, presenting the dream as something that undoubtedly happened, rather than yielding the account of it to the character in the saga stated to have dreamt it. If however the impersonal expression dreymði hann (“he dreamt”), with hann in the accusative, may be taken as comparable to such expresssions as sýndisk honum, “it seemed to him”, noted above, it would appear that the anonymous narrator is here attributing a measure of responsibility for the witnessing of what happens in the dream (as opposed to the narrating of it) to the character in the saga, Hallfreðr, leaving in the readerʼs mind a measure of doubt, however slight, as to whether the dream really took place. It may indeed be asked how the content of a dream can be known when there is no evidence of the dreamer having revealed it. The dream in question is a precognitive one: the man who approaches Hallfreðr in the dream warns him in direct speech of the ill-chosen nature of his present place of abode and advises him to move – advice which Hallfreðr takes, and which turns out to have been wellfounded when a landslide falls on where he had been living.18 As for accounts of dreams in the prose Edda, only the dreams in Gylfaginning which the god Baldr is said to have experienced need to be considered here: of the three references to dreams in verse passages quoted in Skáldskaparmál two are given out of context and one is too incidental to be relevant here.19 Hár reports on the 16 It is also focalised, through him, in the second degree, showing that here the narrative level and the degree of focalisation do not coincide. 17 They are also focalised, through them, in the second degree, showing that in these cases the narrative level and the degree of focalisation coincide. 18 Apart from the fact that Hallfreðr does not speak of his dream, this account is comparable to that of Kolskeggr Hámundarson’s dream in ch. 81 of Njáls saga, discussed in McTurk 1990, pp. 40 f. It is reported on the first level of narrative by the anonymous narrator and focalised in the second degree through the dreamer, in this case Hallfreðr. A second-level narrative element is then introduced with the prophetic words of the man in the dream to Hallfreðr, not reproduced here. 19 The two given out of context are the references to dreams in the one stanza quoted from the anonymous poem Eiríksmál and in the one half-stanza that survives of the Icelander Steinarrʼs poetry, both quoted in Skáldskaparmál (Skáldsk 10 and 64; cf. 159 and 192). Considerably more context is

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second level of narrative that Baldr has had ominous dreams boding peril to his life, and a third level of narrative is signalled, though not developed, when Hár says that Baldr told the Æsir of his dreams. Hár continues to narrate, on the second level, though with a few passages of dialogue containing third-level explanatory narrative, the story of Baldr’s death resulting from the god Loki’s evil trickery; the visit of Baldr’s brother Hermóðr to the abode of the dead and his begging for Baldr’s return from it; his receiving an assurance that Baldr may return if all things, living and dead, weep for him; and the refusal of the giantess Þǫkk, thought to be Loki in disguise, to do so (Gylf 45–48). While this account differs little in itself, structurally, from accounts of precognitive dreams and their consequences in the family sagas, it does of course differ from them in dealing with gods rather than human beings and with more fantastic events than would be tolerated in a family saga, and also in being related throughout on the second and third levels of narrative within an overall framing narrative. Here again it should be remembered that before Gylfiʼs arrival among them the human Æsir had prepared sjónhverfingar (“optical illusions”) intended to deceive him. It is possible, though not made explicit, that Hár’s vivid narrative, with its inclusion of passages of dialogue, is a kind of dramatic performance functioning as part of the process of deception. It must not be thought that supernatural occurrences in the family sagas are always narrated with hesitation or with an attribution of their reporting or witnessing to saga characters. In ch. 72 of Njáls saga the appearance of blood on Gunnarr’s halberd is reported by the anonymous narrator as simply happening: Sá atburðr varð, er þeir riðu til Rangár upp, at blóð kom mikit á atgeirinn. (Nj 175) – “it happened as they were riding up towards Rangá that much blood appeared on the halberd.” This is neither stated to have been witnessed at the moment of its occurrence by either of the characters present, Gunnarr of Hlíðarendi and his brother Kolskeggr, nor narrated by either of them, though Kolskeggr asks what it means and Gunnarr replies that it is an instance of benregn (“wound-rain”), which according to what he has heard portends momentous encounters (stórfundir).20 Later in the same chapter he kills Þorgeirr Otkelsson, which results in his prosecution for the killing, his banishment from Iceland which he refuses to accept, and his death at the hands of Þorgeirr’s kinsmen and allies. Another example is the anonymous narration in ch. 157 of Njáls saga of blood falling onto the priest’s stole at Svínafell in Iceland on Good Friday, without reference to any reporting or witnessing of the event by characters, though we are told that the priest had to take the garment off. This is evidently a telepathic

provided by the four stanzas and half-stanza refrain quoted from Bragi hinn gamli Boddasonʼs Ragnarsdrápa about the vengeance taken on Jǫrmunrekr by Hamðir and Sǫrli for the death of their sister Svanhildr. In the first of these it is stated that Jǫrmunrekr awoke við illan […] draum – “in response to an evil dream” to find himself being attacked (see Skáldsk 50 f.). 20 I treat this as a supernatural occurrence, even though the word benregn (occurring here only as part of Gunnarrʼs reaction, given in indirect speech) can apparently refer to rain coloured red by dust. See Einar Ól. Sveinsson (ed.) 1954, p. 175, note 4.

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instance of the supernatural, since the reference to Good Friday indicates that it is taking place at the same time as the battle of Clontarf in Ireland, with which this chapter is chiefly concerned. The effect of mystery in these accounts is produced by the total absence from them of any explanation (such as sjónhverfingar) for the supernatural events they narrate, rather than by secondary reporting. Njáls saga has further examples of such accounts, some of them in this same chapter.21 A starting point for discussing the verses in the prose Edda and the family sagas is provided by Bjarni Einarsson’s article on the role of verse in saga literature in Mediaeval Scandinavia 7 (1974). Here Bjarni shows that in general (he acknowledges that there are exceptions) the verses quoted in the kings’ sagas serve to explain, confirm, or supplement the information given in the saga prose: they have a function comparable to that of footnotes.22 In the family sagas, on the other hand, the verses are most often placed in the mouths of the characters and form part of their dialogue: they are part of the action of the saga. Bjarni quotes Sigurður Nordal’s statement in the introduction to his edition of Egils saga that in that saga Egill’s verses, at least, are “liður í frásögunni, en ekki sannanir, eins og meginið af vísunum í Heimskringlu”23 (“a part of the story, and not corroborations, like the majority of the verses in Heimskringla”), and the same may be said, with due acknowledgement of exceptions, about most of the verses in the family sagas which quote them, as Bjarni shows. A further point made by Bjarni is that verses of the kind found most often in the king’s sagas, i.e. those which have the explanatory, confirmational, or supplementary function noted above, are introduced by such phrases as svá segir […] (“so says”), þess getr […] (“mentions this”), and sem […] segir (“as […] says”), with the name of the poet as subject in each case (he would presumably also include here such impersonal expressions as svá segir í […] (“as is said in”), þess getr í […] ( “this is mentioned in”), where the title of the poem is given rather than the name of the poet); whereas verses of the kind found most frequently in the family sagas, i.e. those which constitute speeches by the characters, the verb kveða (“to say, speak, recite”) is most often used, in such phrases as þá kvað […] or þá kvað […] vísu (“then […] recited (a verse)”) with the designation of the speaker as subject. Bjarni’s article is concerned with verses as they appear in different saga genres rather than in Snorri’s Edda, which he does not mention, perhaps because of a recognition that the Edda is not easily classifiable as a saga. The use of verses in Snorri’s Edda is in fact closer to what Bjarni establishes as their main use in the kings’ sagas than to what he identifies as their main use in the family sagas. In Gylfaginning it is most often eddic poetry, and in Skáldskaparmál most often skaldic poetry, that is quoted to illustrate and develop the accounts of Old Norse myth and legend given in the prose: in such cases the function of the quotations is comparable to that of footnotes or appen21 See McTurk 1990, p. 43. 22 It is only fair to Bjarni to note that in his view they “are not mere footnotes, but have also their artistic value” (my italics). See Bjarni Einarsson 1974, p. 119. 23 Sigurður Nordal (ed.) 1933, p. lxxv, quoted by Bjarni Einarsson 1974, p. 118.

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dices. In Skáldskaparmál, moreover, verses are most often quoted to illustrate poetic diction, and in Háttatal all the verses are presented principally as examples of metrical forms. Only in a very few cases in the Prose Edda are verses placed in the mouths of characters as part of a story, in the manner of the family sagas, and such examples of this as can be found are not particularly striking. Those in Gylfaginning may be listed as follows: Hár’s words to Gylfi shortly after Gylfi has spoken the opening words of Hávamál on his arrival at Ásgarðr (Gylf 8); the brief exchange between Njǫrðr and his wife Skaði in Hár’s account of the god Njǫrðr (Gylf 24); the question put by one of the Vanir to Gná, the fourteenth Ásynja (“goddess”) listed by Hár in his account of the Ásynjur, and her reply (Gylf 30); Freyr’s lament, in Hár’s follow-up to this account, at having to wait for three nights before being united with his beloved Gerðr, spoken in the closing words of Skírnismál (Gylf 31); and the words spoken in Hár’s subsequent account of Baldr’s death by the giantess Þǫkk, thought to be Loki in disguise, about weeping only dry tears for Baldr (Gylf 48). The list in Skáldskaparmál is even shorter: Þórr’s words to the river Vimur in the god Bragi’s account of Þórr’s visit to the giant Geirrøðr (Skáldsk 25); the two stanzas spoken by birds in the story of Sigurðr Fáfnisbani, told in the prose by the answering party in a passage of anonymous question-and answer dialogue, where the birds speak of the wisdom to be obtained from eating the heart of the dragon Fáfnir, killed by Sigurðr, and give notice of Reginn’s murderous intentions towards Sigurðr (Skáldsk 46 ff.); and the brief account, also given in a passage of anonymous dialogue, of how the poet Bragi hinn gamli met in a forest a troll-wife who in asking who he might be accosted him with a series of poetic expressions for “troll”, to which he replied with a series of such expressions for “poet” (Skáldsk 83 f.). In Gylfaginning, as already indicated, the great majority of the verse passages are quoted from eddic poetry to explain or supplement the stories told in the prose. Since eddic poetry is anonymous, these passages are in most cases introduced in the prose by the verb segja used impersonally together with the title of the poem, in the manner shown above; the two cases of quotation from skaldic poetry in Gylfaginning, also serving a supplementary function, are introduced by this same verb, used here not impersonally but with the name of the poet as subject, again as shown above.24 This is in line with what Bjarni Einarsson finds to be mainly characteristic of the use of verses in the kingsʼ sagas. In Skáldskaparmál, on the other hand, where the great majority of the verse quotations are from skaldic poetry, it is relatively rarely their function to explain or supplement stories told in the prose. It is true that the lengthy quotations from Haustlǫng by Þjóðólfr of Hvinir (Skáldsk 22–24 and 30–33), Þórsdrápa by Eilífr Guðrúnarson (Skáldsk 25–30), and Ragnarsdrápa by Bragi hinn gamli (Skáldsk 50 f., 72 f.), and the quoting of the anonymous eddic poem Grottasǫngr (Skáldsk 52–57), do seem to have this function in Skáldskaparmál, but in the first three of these cases, at least, the poems seem to be quoted as much for their diction as for their narrative

24 These are the stanza about Gefjun attributed to Bragi and the half-stanza from Þorbjǫrn hornklofi’s Haraldskvæði (Hrafnsmál), questionably attributed in Gylfaginning to Þjóðólfr of Hvinir (Gylf 7; cf. 57).

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content, and it is indeed for the purpose of illustrating poetic diction, as noted above, that the great majority of the verse quotations in Skáldskaparmál are given. Of the four poems just specified the first three are introduced in the prose by an indication in each case that the poet named has composed (hefir ort, orti) the poem in question (the verb segja is used additionally only in introducing the first quotation from Þjóðólfr’s Haustlǫng); Grottasǫngr is given no introduction in the prose. By far the greater number of the verse quotations in Skáldskaparmál are, however, relatively brief ones, quoted simply to illustrate kennings and heiti, the distinctive features of skaldic diction, and introduced in the prose, with the name of the poet in each case as subject, by kvað, the third person singular of the past tense of kveða (“to utter, compose on the spot, recite”), the verb most often used in the family sagas, as Bjarni shows, to introduce speeches by the characters which, as he puts it, form “part of the story”.25 It is as if these quotations in Skáldskaparmál, appearing one after the other in list-like sequences and introduced in the manner just described but with no further context given, have been wrested from prose contexts in which they functioned as parts of stories (as indeed they probably have been in many cases). The use of the verb kveða to introduce verse quotations thus makes a very different impression in Skáldskaparmál from the way it is used for this purpose in the family sagas. An influential view of the composition of the prose Edda is that of Elias Wessén, who in 1940 argued that its three main parts, Gylfaginning, Skáldskaparmál, and Háttatal, were composed by Snorri Sturluson in reverse order.26 Assuming for the moment that this was so, we could argue for a development in Snorriʼs handling of framed narrative from Háttatal through Skáldskaparmál to Gylfaginning. In Háttatal, as already indicated, framed narrative is present only in rudimentary form: it consists of a poem of 102 stanzas composed by Snorri himself and set in the framework of a prose commentary. The content of the poem is praise in traditional skaldic style of the young king Hákon Hákonarson, king of Norway 1217–63 (born 1204), and his coregent and future father-in-law Earl Skúli Bárðarson (1188/89–1240): it is more of an encomium than a narrative poem, but does contain mostly generalised accounts of the generosity of these two men and their valour in battle. Each stanza illustrates one or other of the verse-forms of Old Norse poetry, and the prose commentary initially takes the form of an anonymous question-and-answer dialogue, in which questions are asked about the forms of poetry and answers are given incorporating passages of verse, each of which constitutes, in most cases, one of the stanzas of the poem, which thus begins to take shape as the dialogue proceeds. The dialogue breaks off before stanza 9 and is resumed briefly before stanza 24, after which the prose text develops 25 Bjarni Einarsson 1974, p. 118. 26 In the Introduction to Wessén 1940, pp. 14–32. Wessén believed that the Prologue was composed after the completion of Gylfaginning and that Skáldskaparmál was revised after the completion of the Prologue. Heimir Pálsson 2012, p. xxiv, sums up Wessénʼs view of the order in which the Edda was composed as follows: Háttatal > Commentary > Skáldskaparmál, first version > Gylfaginning > Prologue > Skáldskaparmál, second version.

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from dialogue into continuous expository prose interrupted only by the verse-passages, which are given one after another – mostly with prose passages in between – until the poem is complete. To the extent that it contains narrative elements the poem may be regarded as an example of framed narrative in that it is framed by a prose commentary, but given the expository nature of that commentary it can hardly be described as a case of “stories within a story” in the manner of Gylfaginning. As indicated above, Skáldskaparmál begins with an account of how Ægir, described as a man from Læsø, visits what appear to be the divine Æsir. At the banquet held to welcome him he finds himself sitting next to the god Bragi, who tells him the stories of the giant Þjazi’s theft of the goddess Iðunn and her golden apples; their recovery by Loki and the killing of Þjazi by the Æsir; the compensation awarded to Skaði, Þjaziʼs daughter; the war of the Æsir and the Vanir and the origins of poetry; and Óðinnʼs theft of the poetic mead from the giantess Gunnlǫð (Skáldsk 1–5). These stories are told by Bragi to Ægir in the course of a question-and-answer dialogue comparable to Gylfiʼs dialogue with Hár, Jafnhár and Þriði, giving the impression that Skáldskaparmál is going to continue in the manner of Gylfaginning, with Ægir asking the questions and Bragi answering them. The question-and-answer dialogue is in fact continued, albeit sporadically, until near the end of Skáldskaparmál, but it is only in the part of Skáldskaparmál just summarised, and in one other passage later in the work, that the questioner and the answerer are identified by name as Ægir and Bragi respectively: this is where Bragi tells Ægir the stories of Þórrʼs duel with the giant Hrungnir and his journey to the courts of the giant Geirrøðr (Skáldsk 20–25).27 Elsewhere in Skáldskaparmál the dialogue is anonymous, raising the question of who the speakers are. One might initially think that they were Ægir and Bragi, with their names simply omitted, but an objection to this is that these anonymous speakers sometimes refer to Ægir and Bragi in the third person, and that on one occasion the answering speaker refers retrospectively to an event which can only have taken place after the dialogue between Ægir and Bragi has itself taken place, namely the Æsirʼs return visit to Ægir three months after he made the visit to them described at the beginning of Skáldskaparmál (Skáldsk 40 f.).28 The handling of framed narrative in Skáldskaparmál is thus highly confusing, lacking the clarity and consistency with which it is handled in Gylfaginning. If Wessén’s view of the composition of the prose Edda, noted above, could be accepted, one might envisage Snorri experimenting with framed narrative first in Háttatal, later in Skáldskaparmál, and finally mastering it in Gylfaginning. We may note here that Jónas Kristjánsson, who like many others believed that Snorri was the author of Egils saga, has argued that Snorri wrote that saga around the year 1230, after he had completed the greater part of Heimskringla, and thereby produced a pioneer work, initiating the genre of the Icelandic family saga.29 He hardly

27 Cf. Faulkes (ed.) 1998, 1, pp. xviii–xxii. 28 Cf. Faulkes (ed.) 1998, 1, p. xx. 29 Jónas Kristjánsson 1990.

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mentions the prose Edda in this connection, but Gísli Sigurðsson, who has cautiously accepted this view of Jónasʼs, writes: “Once Snorri had completed his account of the received tradition of myths and poetics in the Edda, it may in many ways have been the logical next step to […] write a saga based on the poems and stories of a family of settlers in the new country […].” Here he has Egils saga in mind, composed, as he suggests, after the prose Edda was complete. It is clear from Gísliʼs remarks that he would like to believe “that Egils saga was indeed the first saga to be written and that Snorri was indeed its author”,30 and that by “the first saga” he means the first family saga. If Wessénʼs, Jónasʼs, and Gísliʼs arguments could be accepted, a case could be made for Snorri testing in the prose Edda various techniques of writing, involving narrative structure, the treatment of the supernatural, and the incorporation of verse quotations in a prose text, before abandoning them for the most part in writing Egils saga, the first family saga. Still provisionally accepting Wessén’s argument, outlined above, but rejecting those of Jónas and Gísli that Egils saga was the first family saga, we might alternatively follow Theodore M. Andersson, who believes that there were at least five family sagas in existence by the time of Egils saga’s composition, which he dates to soon after 1220, neither assuming that Snorri was its author nor excluding that possibility. The sagas in question are Víga-Glúms saga, Reykdœla saga, Fóstbrœðra saga, Heiðarvíga saga and Gísla saga.31 In none of these is there anything remotely resembling an overarching narrative frame of the kind found in Gylfaginning; the supernatural occurs in all of them, to a greater or lesser degree, but nowhere (as far as I can discover) are sjónhverfingar mentioned;32 and in all of them the verses are placed in the characters’ mouths as “part of the story”, with the exception that in Fóstbrœðra saga fifteen of the stanzas attributed to Þormóðr Kolbrúnarskáld are those which constitute Þormóðrʼs memorial poem, Þorgeirsdrápa, about his sworn brother Þorgeirr Hávarsson;33 they are not so much part of the story as part of the narrative,34 in the sense that they are quoted at appropriate points in the sagaʼs account of Þorgeirr’s exploits up to the moment of his death, and proceed not from Þormóðrʼs mouth but from the narrator, who presents them as quotations from Þormóðr’s poetry (in five cases specifically mentioning the

30 Gísli Sigurðsson 2018, pp. 312 f. 31 Andersson 2006, p. 60. Cf. p. 110; Andersson 2012, p. 171. In saying “at least” with reference to these five I have in mind Anderssonʼs view (2001, p. 272) that the skald sagas Bjarnar saga Hítdœlakappa, Gunnlaugs saga ormstungu, Hallfreðar saga and Kormáks saga, not discussed here, are likely to date from the first quarter of the thirteenth century. I follow Andersson in leaving open the question of how many of these four sagas (“one or more”, “some or all”, see Andersson 2006, pp. 86 and 119) may date from before 1220. 32 I have not had access to the electronic concordance Orðstöðulykill Íslendinga sagna, but have checked the texts of these five sagas made accessible on the internet by Snerpa-Isp and have found no instances of the word. 33 These are the stanzas numbered 2–7 and 10–18 in Fóstbrœðra saga. 34 For the distinction between “story” and “narrative” see Genette 1980, pp. 25–29.

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poem in question)35 and as sources for the parts of Fóstbrœðra saga dealing with Þorgeirr. It should be noted that there is only one verse passage in Reykdœla saga: a halfstanza spoken in ch. 26 by Glúmr Eyjólfsson (Víga-Glúmr) and identical with one also spoken by Glúmr in essentially the same circumstances in ch. 16 of Víga-Glúms saga. These five sagas may be shown to differ from the prose Edda in very much the same ways as those other family sagas discussed earlier.36 There is nothing comparable in them either to the overarching narrative frame of Gylfaginning or to the altogether confusing use of a framing narrative in Skáldskaparmál. There are on the other hand many examples in them of small-scale framed narrative of the kind illustrated above, offering examples of internal analepsis and prolepsis. Comparable to Kveld-Úlfrʼs speech to Þórólfr in Egils saga, quoted above, are King Óláfr Haraldsson’s words to Þorgeirr Hávarsson in ch. 14 of Fóstbrœðra saga: Nú mun at því koma, sem ek sagða inn fyrsta tíma, er þu komt á várn fund, at þú myndir eigi vera gæfumaðr í ǫllum hlutum. Nú mun ek lofa þér, at þú farir út til Íslands, en eigi munu vit sjásk síðan, ef vit skiljum nú. (Fbr 194) It will now turn out as I said the first time we met: that you would not be in all things a lucky man. I will allow you now to go to Iceland, but the two of us will not meet again if we part now.

The king is here referring back to his first meeting with Þorgeirr in ch. 8 and forward, somewhat obliquely, to Þorgeirr’s inevitable premature death, which takes place in ch. 17. An example of a dream functioning on the second level of narrative as both analepsis and prolepsis may also be given from Fóstbrœðra saga, ch. 11, where Þormóðr Kolbrúnarskáld Bersason dreams that Þorbjǫrg kolbrún Glúmsdóttir rebukes him in direct speech for dedicating verses composed by him in her praise to another woman, Þórdís Grímudóttir, in adapted form (as he had done earlier in the chapter), and threatens him with terrible pain in his eyes unless he admits it publicly. He awakes with great pain in his eyes, from which he later recovers only after publicly admitting to having adapted the verses. Among Gísli Súrssonʼs ominous dreams of the future in Gísla saga one may be singled out as a relatively specific instance of internal prolepsis: Gísli relates in direct speech in ch. 33 how he had dreamt that among enemies attacking him was a man with a wolf’s head whom he cut in two. This looks forward to his last stand in ch. 34, at which he cuts one of his attackers, Njósnar-Helgi, in two. This example from Gísla saga and the immediately preceding

35 Þorgeirsdrápa is named in the prose introductions to the stanzas numbered 5–6 and 10 in Fóstbrœðra saga, and erfidrápa Þorgeirs (“Þorgeirrʼs funeral poem”) in those to the stanzas numbered 2– 3 in that same edition. 36 It must be emphasised that the account of the relevant features of these sagas which now follows is highly selective. Of the family sagas discussed earlier, all of them apart from Kormáks saga, Gunnlaugs saga, and Egils saga, believed by Andersson (2006, pp. 119 and 138; 2012, p. 171) to date from relatively early in the thirteenth century, may be safely assumed to date from well into that century, and in the case of Grettis saga even later. Cf. Andersson 2006, p. 148 (on Laxdœla saga), pp. 150 f. (on Eyrbyggja saga), p. 162, note 1 (on Hrafnkels saga), p. 184 (on Njáls saga), and Grettis saga, pp. lxviii–lxx.

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one from ch. 11 of Fóstbrœðra saga might equally well be considered under the heading of the supernatural, to be discussed below. An example of second-level internal analepsis not involving the supernatural may be given from ch. 23 of Fóstbrœðra saga, where the farmhand Fífl-Egill gives Þormóðr in Greenland a somewhat elliptical account in direct speech of how he had heard Þorgrímr trolli Einarsson, one of Þorgeirr Hávarssonʼs slayers, telling people how he, Þorgrímr trolli, had been prominent among those who attacked Þorgeirr. Fífl-Egillʼs account leads to Þormóðr seeking out Þorgrímr and killing him in revenge for the death of Þorgeirr, his sworn brother, at the hands of Þorgrímr and Þórarinn ofsi Þorvaldsson, described earlier in ch. 17. An example of second-level internal prolepsis, hardly involving the supernatural and comparable to King Óláfr’s words to Þorgeirr Hávarsson, quoted above from Fóstbrœðra saga, is Gísli’s speech to his brother Þorkell in ch. 24 of Gísla saga, forecasting that Þorkell’s death will precede his own, as comes true in ch. 28, when Þorkell is killed by Bergr, son of Vésteinn, of whom Þorkell is the suspected slayer. Two further examples of second-level internal prolepsis not involving the supernatural may be given: one from ch. 30 of Reykdœla saga, where Þóroddr Eyvindarson instructs his kinsman Þorgrímr Óttarsson in direct speech to assault one of his, Þóroddrʼs, farmhands, to apply to Víga-Skúta Áskelsson for protection against retaliation for this, to seduce Víga-Skútaʼs foster-daughter Sigríðr, and to attend the alþingi the following summer. The saga goes on to relate, on the first level of narrative, how Þorgrímr, though reluctant at first, carries out Þóroddr’s instructions to the letter. The other example, a particularly impressive one, is found in ch. 24 of Heiðarvíga saga, where Þórarinn inn spaki gives his foster-son Barði Guðmundarson detailed instructions in direct speech as to the conduct of Barði’s planned attack on the sons of Þorgautr in Hvítársíða, forecasting accurately many details of the attack as narrated over the next few chapters, up to and including the final retreat of Barði and his followers at the end of ch. 31. These various instances of internal analepsis and prolepsis, all introduced in passages of direct speech, illustrate the small-scale framed narrative characteristic of the family sagas, noticed above, and the reinforcing effect it has on the story of the saga in which it occurs, in contrast to the effect of distraction (however welcome that may be) from the story of Gylfi that is brought about in Gylfaginning by the stories told in direct speech by Hár, Jafnhár, and Þriði, with their preponderance of external analepsis and prolepsis. As for the supernatural, there are in these five sagas many examples of women and men said to be gifted with supernatural powers, as in the case of Þórveig in Kormáks saga, noted above. Þórveig is described (in ch. 5 of Kormáks saga) as fjǫlkunnig (“skilled in magic”), and this adjective is applied to Ísgerðr and (in its masculine form fjǫlkunnigr) to her rival sorcerer Steinfinnr in ch. 14 of Reykdœla saga, as well as to the first of the two women named Gríma in Fóstbrœðra saga (ch. 9); the related noun, fjǫlkynngi (“sorcery”), is used in the initial description of Þorgrímr nef in ch. 11 of Gísla saga. The supernatural powers of these characters are in general presented as effective

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and not especially to be wondered at, but a comment on the strangeness of the supernatural comparable to that noticed above in the case of Kormáks saga may perhaps be found in ch. 18 of Gísla saga, where it is stated that the snow never settled, nor did it freeze, on the south-west side of Þorgrímr Þorsteinsson’s grave-mound: […] hlutr einn, er nýnæmum þótti gegna […] (Gísl 57) – “[…] something which seemed little short of a marvel […].”The locals attribute this to the god Freyr, to whom Þorgrímr had planned to sacrifice shortly before he died, but it is no doubt significant that the statement quoted is made just after an account of how Þorgrímr nef has worked spells to bring untold harm to his namesakeʼs killer, not yet known to be Gísli Súrsson. Before an example is given from ch. 9 of Heiðarvíga saga it must be emphasised that approximately the first third of this saga, up to near the end of ch. 15, is preserved only in an eighteenth-century manuscript written by Jón Ólafsson from Grunnavík (1705–1779) mostly on the basis of what he could remember of the part of the saga missing from its one medieval manuscript, Sth 18 4to, as a result of the fire of Copenhagen in 1728.37 While Jón’s text no doubt reproduces accurately the story of the saga as told in these early chapters, it is not certain how reliably it reflects its style. It may nonetheless be noted that in ch. 9 the after-death activity of Víga-Styrr Þorgrímsson is reported in Jónʼs text in very much the same way as that of Gunnarr of Hlíðarendi in Njáls saga, as noted above, albeit more briefly. Styrr’s body is lying in a shroud of cattle-hide in a farm building and the older of the farmerʼs two daughters, curious to see it, approaches it with her sister, more closely than she does: Sýndisk þeim þá Styrr rísa við í húðinni ok kveða vísu. (Heið 234) – “Styrr then seemed to them to rise up in the shroud and recite a verse.” The elder daughter goes mad as a result and dies. The same kind of reporting is apparent in ch. 19 of Fóstbrœðra saga, where Kálfr and Steinólfr experience a vision of Þorgeirr Hávarssson and his followers, slain in ch. 17: Þeir þóttusk kenna mennina ok sýndisk þar vera Þorgeirr Hávarsson ok þeir níu menn, er þar fellu á skipinu með Þorgeiri […]. (Fbr 217) – “they thought they recognized the men, and Þorgeirr Hávarsson seemed to be there with the nine men who were slain on the ship with him […].” Among instances of precognitive dreams in these five sagas may be mentioned Glúmrʼs dream, narrated by him in direct speech in ch. 21 of Víga-Glúms saga, of his inconclusive fight with Þórarinn Þórisson, and fulfilled in the account in ch. 23 of the battle at Hrísateigr, in which Þórarinn is wounded, but survives to make further trouble for Glúmr; the account in ch. 19 of Reykdœla saga, introduced by the anonymous narrator with the words svá er sagt, at […] (“it is said that”), of how the Norwegian Skefill sverð (“sword”), slain in the previous chapter, appeared to Þorkell Geirason in a dream and in direct speech offered him his sword, which Þorkell found by him when he awoke; Gísli Þorgautssonʼs account in ch. 26 of Heiðarvíga saga of how he awoke from a dream of hostile wolves just when he was fleeing from them, and

37 Sigurður Nordal / Guðni Jónsson (eds.) 1938, pp. cvi–cxv; Bjarni Guðnason 1993, pp. 32–43 and 277; Andersson 2006, p. 74.

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the next chapter’s account of his death at the hands of Barði Guðmundarson, one of his pursuers; and the farmer Grímr’s dream in Greenland, narrated in ch. 24 of Fóstbrœðra saga, of how King Óláfr instructs him in direct speech to help Þormóðr Kolbrúnarskáld escape from a skerry on which he has taken refuge, which Grímr subsequently does. Gísli Súrsson’s dreams in Gísla saga have already been mentioned. These begin in earnest in ch. 22,38 where Gísli tells his wife Auðr about them in direct speech in prose and verse, explaining in the prose that two women appear to him in the dreams, one well-disposed towards him and the other predicting for him nothing but ill-fortune. The benevolent dream woman is stated to have appeared to him here and in ch. 30, where the anonymous narrator reports that she predicted in direct speech a happy afterlife for him, as Gísli himself reports in verse. The visits of the malevolent one are reported in chs. 24 and 33, mainly in verse spoken by Gísli, but also, in ch. 33, in a brief prose passage of direct speech in which he speaks of the woman bespattering him with blood. In ch. 34, finally, no mention is made of the dream-woman but it is told anonymously in the prose that he dreamt of monstrous birds, screeching and drenched in blood; he then relates in verse what he had dreamt. His account of this dream immediately precedes the arrival of his pursuers, led by Eyjólfr inn grái Þórðarson, who eventually kill him in ch. 36. These sagas also provide examples of telepathic dreams. Glúmr’s dream in ch. 9 of Víga-Glúms saga may be so described: it is introduced with the words: Þat er sagt, at (“it is said that […]”), and an anonymous account is given of how Glúmr dreamt that he invited to stay with him a woman so large that as she approached him her shoulders touched the mountains on both sides of Eyjafjǫrðr. On awaking he interprets the dream in direct speech as meaning that his maternal grandfather Vigfúss Sigurðarson is dead and that the woman was Vigfúss’s personal spirit. The death of Vigfúss is subsequently announced, and it may be assumed that it took place at much the same time as the occurrence of Glúmrʼs dream. In ch. 23 of Fóstbrœðra saga we are told first how Þórdís of Lǫngunes in Greenland, the sister of Þorgrímr trolli Einarsson (slain by Þormóðr Kolbrúnarskáld in revenge for the death of Þorgeirr Hávarsson, as shown above) relates in direct speech how she has learnt from a dream that Þormóðr, who has also slain three of her sons, is currently staying with one Gamli and his wife Gríma, as is in fact the case. She plans to seek Þormóðr out with her surviving son and others and repay him for her losses with a cruel death. The scene

38 I say “in earnest” because in chs. 13–14 four, or possibly only two, of Gísli’s dreams are reported. In ch. 13 it is told that on the two nights preceding that on which his brother-in-law Vésteinn was killed Gísli was troubled by dreams which he did not care to reveal. In ch. 14, on the other hand, Gísli states in direct speech, after the killing, that on the night just past and on the preceding night he dreamed that Vésteinn had been killed, on the first night by a serpent, on the second by a wolf. There is confusion as to whether these last two dreams are the same as those referrred to in the preceding chapter; the time of their occurrence in relation to that of Vésteinnʼs death is in any case unclear. See Johnston (transl.) 1963, p. 75.

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then shifts to Gamli’s farm, where Gríma relates in direct speech how she has dreamt that Þórdís and her followers are on their way, with intent to kill Þormóðr, as indeed they are. They arrive and search the house but Gríma succeeds by sorcery in saving Þormóðr from them by making him invisible. A dream comparable to that of Hallfreðr in Hrafnkels saga, noted above, is that of Glúmr in ch. 26 of Víga-Glúms saga. Here the information about the dream comes, initially at least, from the anonymous narrator, who seems to be taking full responsibility for the account. It is told how Glúmr dreamt that large numbers of people had come to Þverá, his place of abode, and told him in direct spech that they were deceased relatives of his who had come to request of the god Freyr that Glúmr should not be driven off his land, but that Freyr had answered negatively, remembering a sacrifice made to him by Glúmrʼs enemy Þorkell inn hávi (as told in ch. 9). It is then stated that Glúmr awoke, […] ok lézk Glúmr verr vera við Frey alla tíma síðan (Glúm 88) – “[…] and Glúmr said his relations with Freyr were worse ever afterwards.” This account differs somewhat from that of Hallfreðrʼs dream in Hrafnkels saga in that this last sentence provides evidence of Glúmr having told others of his dream. As for cases of supernatural events being narrated as simply having happened, without evidence of their being witnessed at the moment of their occurrence or reported by saga characters, the most striking of these among the five sagas here in question are in ch. 9 of Heiðarvíga saga, and must consquently be treated with caution, for the reasons given above. Here it is told, early in the chapter, that while VígaStyrr is making a shaft for his axe: […] varð þá sá viðburðr, at blóðdropar nǫkkurir fellu á skaptit (Heið 232) – “[…] it then happened that several drops of blood appeared on the axe-shaft”). Later in the chapter, after Styrr’s death, when his body is being conveyed on horseback to its place of burial, we are told: Ok þá á daginn líðr, tekr líkit at fara illa á hestinum ok snúask ǫfugt (Heið 235) – “and as the day wears on, the corpse turns out to be ill-suited to the horse’s back, twisting itself round.” Whether or not they reflect accurately the lost text of Heiðarvíga sagaʼs early chapters the examples given from ch. 9 of the saga here and above show that Jón Ólafsson was by no means insensitive to saga style.39 Turning finally to the verses, we may agree in the main with Bjarni Einarsson’s account of them in the article mentioned above. Apart from the stanzas of Þormóðr Kolbrúnarskáldʼs Þorgeirsdrápa, quoted in Fóstbrœðra saga as sources for the story rather than as parts of it, as indicated above, there are in that saga, as Bjarni says, “about twenty cases” of stanzas which do form part of the story, the exact number depending on how the different redactions of the saga are read in relation to each other.40 I have counted twenty such stanzas in the saga as edited from divergent manuscripts in the Íslenzk fornrit series, all of them spoken by Þormóðr.41 The one

39 See however Sigurður Nordal / Guðni Jónsson (eds.) 1938, p. cxiv f. 40 Bjarni Einarsson 1974, p. 122. 41 The stanzas in question are those numbered 8–9, 19, 21, 23–31 and 34–40 in Fóstbrœðra saga.

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verse passage in Reykdœla saga, the half-stanza spoken by Glúmr in ch. 26 of that saga and also in ch. 16 of Víga-Glúms saga, as noted above, forms part of the story of Víga-Skúta, which is believed to have been interpolated independently into these two sagas from a common original; the half-stanza has the same degree of appropriateness in both of them.42 Bjarni finds that of the thirteen stanzas quoted in Víga-Glúms saga all of them, including this half-stanza, are fully integrated with the story except the last, in which Glúmr speaks in ch. 27 of his decrepitude in old age. A few sentences later, in ch. 28, Glúmr speaks of his old age in the prose, so that the stanzaʼs subject matter is “part of the artistic fabric of the story”, as Bjarni admits. He notes, however, that it is introduced in the manner of verses quoted “for the sake of evidence”, i.e. with a confirmational purpose: […] sem hann kvað í vísu þeiri, er hann orti síðan: […] (Glúm 96)43 – “[…] as he said in the verse which he composed afterwards: […].”A reading of the two remaining sagas here under discussion, Heiðarvíga saga and Gísla saga, shows that Bjarni is correct in saying that in each of them the verses are cited “purely for the sake of art and entertainment”,44 i.e. as integral parts of the story. Enough has been said to show that, apart from the Þorgeirsdrápa stanzas in Fóstbrœðra saga, the treatment of verses in these five sagas is altogether diffferent from their treatment in the prose Edda, as described above. According to Andersson, these five sagas were written in the period 1200–1220; he sees Egils saga as written in the 1220s, roughly contemporaneously with Ljósvetninga saga, and as we have seen does not commit himself to the view that Snorri wrote Egils saga.45 His argument thus contrasts with those of Jónas Kristjánsson and Gísli Sigurðsson, outlined above, which amount to the claim that Egils saga was the first family saga, written by Snorri in around 1230 after the completion of his Edda.46 Remembering that while considering Andersson’s argument we are still provisionally accepting, as before, Wessén’s argument about the composition of Snorri’s Edda, we might in the light of Andersson’s argument claim that the prose Edda, written, as Wessén seems to have believed, in the period 1222–1225,47 was composed partly as a response to these five sagas, with a style and structure deliberately different from theirs, perhaps with ironic intent. Unfortunately, neither this suggestion nor the one arising from Jónas’s and Gísliʼs arguments, and mooted above, can be safely upheld. To begin with, Kolbrún Haraldsdóttir, considering Egils saga among works attributed to Snorri (though not including 42 McKinnell 1993, p. 691; cf. Turville-Petre 1960, pp. xxii–xxix. McKinnell (transl.) 1987, p. 90, note 8, indicates that for this half-stanza to make sense in context the river referred to in its second line must be understood as the Þverá rather than the Mjaðmá river in Eyjafjörður. 43 Bjarni Einarsson 1974, p. 123. 44 Bjarni Einarsson 1974, p. 123. 45 Andersson 2006, pp. 84, 109 f. and 119; 2012, p. 171. 46 Jónas Kristjánsson 1990, pp. 104‒105; Gísli Sigurðsson 2018, pp. 306–313. 47 It must be emphasised here that this dating, referred to below as “Wessén’s dating”, is not made explicit in the Introduction to Wessén (ed.) 1940 but is evidently understood to be suggested by it. See Heimir Pálsson 2017, p. 209, and cf. Wessén (ed.) 1940, pp. 14, 27.

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the Edda) has revived with some persuasiveness the view that Egils saga was composed before the Separate Saga of Óláfr helgi, and the latter before Heimskringla, and dates the writing of Egils saga to the period 1220–1225.48 While this dating is not seriously at variance with Andersson’s dating of Egils saga to “not too long after 1220”,49 Kolbrún differs from Andersson in admitting the possibility that Egils saga was the first Icelandic family saga.50 If so, and if Wessén’s dating of the Edda to 1222– 1225 can be accepted, the whole idea of the Edda as a response to the five sagas discussed above collapses. With her dating of Egils saga, moreover, Kolbrún leaves little room for the view entertained above that the prose Edda was composed in gradual preparation for the writing in c.1230 of Egils saga, envisaged as the first family saga – always assuming that Wessén’s dating of the Edda is accepted. Secondly, Wessén was emphatic in 1940 that Háttatal “was composed in the winter of 1222–23, neither sooner nor later”,51 a view based on retrospective references in the poem to Snorri’s visit to Norway in 1218–1220 and to events of which news could not have reached him after his return to Iceland until the summer of 1222, and on the poem’s failure to mention subsequent events.52 This view has since been modified with suggestions that preparation of the poem was begun on the visit to Norway and that part of it was composed after 1223.53 It has further been pointed out that there is no reliable evidence that Háttatal was originally composed together with the prose commentary, which could well have been added subsequently, not necessarily by Snorri himself.54 This means that it cannot safely be regarded as an experiment by Snorri with framed narrative, as tentatively suggested above. Thirdly and finally, it has been emphasised that there is no certainty that the prose Edda was written in the order proposed by Wessén. In Heimir Pálssonʼs view, “Wessénʼs idea about how it was compiled, which has been supported by others after him, is a theory only, interesting but unprovable and rather improbable”.55 These various considerations need to be kept in mind and closely examined before any conclusions are drawn as to a relationship, if such exists, between the prose Edda and the emergence of the family sagas as a genre. What can be said on the basis of the foregoing discussion, however, is that the family sagas, with their smallscale use of framed narrative, their subtle and varied portrayal of the supernatural, and their inclusion of verses in the dialogic interaction of their characters, differ altogether from the prose Edda. Is it too much to regard the prose Edda, in these respects at least, as an exercise in how not to write an Icelandic family saga? 48 Kolbrún Haraldsdóttir 1991, p. 145. 49 Andersson 2012, p. 171. 50 Kolbrún Haraldsdóttir 1991, p. 145. 51 Wessén (ed.) 1940, p. 14 (here quoted from Heimir Pálsson 2017, p. 195). 52 Faulkes (ed.) 2007, pp. xi–xii. 53 Heimir Pálsson 2017, p. 195; cf. Heimir Pálsson 2012, pp. lxviii and lxxxvii. 54 Heimir Pálsson 2012, pp. lxviii and xci. The view that both were composed by Snorri at much the same time is tentatively argued by Wanner 2008, pp. 115–118. 55 Heimir Pálsson 2012, p. cxvi.

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How not to write an Icelandic family saga

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Poetik des Widerspruchs? Zum Streit um Snorri Sturluson und seine Edda Abstract: The so-called Prose Edda has been scrutinized by scholars for over two centuries, and since the end of World War II, several seemingly incompatible approaches have been established. Whereas these different interpretations all have their strong and weak points, in the early 21st century, they seem to have become gridlocked in an exclusive either-or thinking. Since the 1990s, Heinrich Beck had sought to establish the medieval concept of analogy as preferred way of interpreting the mythological accounts of the Prose Edda, arguing against competitive approaches such as euhemerism. Towards the end of his productive period, however, he started to throw doubt on the superiority of his own perspective. Rather, he emphasized the necessity to step back from traditional frontiers, and to overcome them by putting more effort into the establishment of a fruitful coexistence of contradictory approaches and a dialogue of different textual and contextual voices. Acknowledging an intended ambiguity of the Prose Edda (and medieval lore in general), recipients are continuously challenged to reevaluate critically their own interpretations. Time did not allow Heinrich Beck to perform such a reevaluation of his extensive oeuvre himself, and the present chapter can by no means take on this task. It is, however, intended to draw awareness to the currently deadlocked state of the majority of scholarship on the Prose Edda, which often seems to consist in little more than the mantra-like repetition of traditional views.

Heinrich Becks Studien zur altnordischen Prosa-Edda umspannen ein Vierteljahrhundert, von den frühen 1990er Jahren bis ins Jahr 2016. Über ein Dutzend einschlägige Publikationen, darunter zwei Akademieschriften, gingen aus seiner Forschungstätigkeit rund um dieses zentrale Werk des nordischen Mittelalters und dessen vermutlichen geistigen Urheber, den Isländer Snorri Sturluson (1179–1241)1 hervor – nicht mitgerechnet all jene Veröffentlichungen, die das Thema berühren, aber nicht zum expliziten Gegenstand haben. Becks Interesse galt dabei vor allem dem so genannten Prolog dieser Prosa-Edda (ein kurzer Text, der theologisches und kulturgeographisches Wissen vermittelt) sowie der Gylfaginning (eine in Dialogform präsentierte gelehrte Mythologie).

1 Die Wahrscheinlichkeit sowie Art und Weise von Snorris Anteil an der Kompilation, die in der Forschung seit Generationen als Snorra-Edda oder Prosa-Edda bezeichnet wird, ist nicht Gegenstand dieses Beitrags. Ich verzichte hier entsprechend auf eine erneute Wiedergabe einzelner Positionen, die mittlerweile meist auf starren Widerspruch getrimmt und kaum noch ergiebig scheinen. Beck selbst wollte Snorri in der Debatte keinesfalls missen, war aber offen für die u. a. von Hans Schottmann vertretene Meinung, Snorri nicht zur genialen Einzelperson zu verklären, sondern ihn als Vertreter eines allgemeineren Bildungs- und Erzählpotenzials zu deuten (vgl. Schottmann 1998). https://doi.org/10.1515/9783110778335-015

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Im deutschsprachigen Raum, aber auch im internationalen Vergleich lässt sich mit Blick auf diese Texte kaum eine vergleichbare Leistung eines einzelnen Gelehrten nennen. Bei unseren regelmäßigen Treffen während der Ausarbeitung meiner Münchner Dissertation in den Jahren 2010 bis 2012,2 aber auch bei späteren Zusammenkünften sowie im Briefwechsel noch bis ins Frühjahr 2019 brachte Beck gleichwohl bisweilen eine gewisse Irritation, vielleicht ein gewisses Bedauern zur Sprache, dass in der anhaltenden Debatte um die Prosa-Edda bisher niemand die kritische Auseinandersetzung mit den von ihm entwickelten Thesen gesucht hätte.3 Dass seine relevanten Publikationen größtenteils auf Deutsch erschienen, mag ein Hindernis gewesen sein, denn entsprechende Lesekompetenz bleibt heute im nicht-deutschsprachigen Raum oft auf Lippenbekenntnisse beschränkt. Es wird aber nicht einfach dieser formale Grund gewesen sein, der Beck in seinen späten Jahren zum bisweilen kritischen Blick auf die eigene Forschung bewegte. Hatte er in früheren Arbeiten einen Gegenpol zu etablierten Ansichten in der Interpretation der Prosa-Edda schaffen wollen, eine systematische Neubewertung grundlegender Fragen an Texte und Kontexte, so zeichnete sich zum Ende seiner Beschäftigung hin das Anliegen ab, verstärkt zwischen Positionen und Fachbereichen zu vermitteln. Noch 2016, in seiner zweiten Göttinger Akademieschrift zu Snorri (zugleich seine letzte große Veröffentlichung), übte er rückblickend Kritik am zaghaften Austausch zwischen Altskandinavistik und Nachbardizplinen: Während die Nachbarwissenschaften (Germanistik, Anglistik etc.) eine lebhafte (und andauernde) Diskussion führten, harrten altnordische Texte vergebens einer solchen Aufmerksamkeit – ein Grund, daß Nachbarwissenschaften (wie etwa die Geschichtswissenschaft) leider nur unzureichende philologische Geneigtheit fanden (und finden), um ein förderliches Gespräch über die Fach-Grenzen hinweg zu führen.4

Als Mitherausgeber des Reallexikons der Germanischen Altertumskunde seit dessen Neuplanung in den 1960er Jahren standen ihm Potenzial und Herausforderung eines solchen grenzüberschreitenden Austausches fraglos vor Augen und seine nüchterne

2 Vgl. van Nahl 2013b. 3 Auch in jüngerer Forschung finden sich meist allenfalls Verweise auf Becks früheste Arbeiten zur Prosa-Edda. Beispielhaft genannt sei erstens Gísli Sigurðsson 2004, S. 7, wo der Verfasser Becks Forschung als „building largely upon Baetke“ abtat; er verwies allein auf Beck 1993 – und schien dessen dortige These missverstanden zu haben. Zweitens Lassen 2011: Die Verfasserin verwies zwar ebenfalls wiederholt auf Beck, allerdings wiederum allein auf die frühen Entwürfe in Beck 1992 und 1993; Becks Hauptarbeiten zum Thema schienen noch zu diesem späten Zeitpunkt die internationale Fachwelt nicht erreicht zu haben, trotz Veröffentlichung in international rezipierten Zeitschriften (vgl. etwa Beck 2007). Bemerkenswerterweise werden Becks Arbeiten in der Forschung hingegen regelmäßig genannt, wenn es um die Forderung geht, die handschriftliche Überlieferung der Prosa-Edda eingehender zu berücksichtigen; hier hatte Beck frühzeitig den Blick auf den mittlerweile verstärkt untersuchten Codex Upsaliensis DG 11 gerichtet (vgl. Beck 2007 und Beck 2009). Erwähnung aus dem deutschsprachigen Raum verdient schließlich ein umfangreicher, mittlerweile jedoch ein Vierteljahrhundert zurückliegender Beitrag von Edith Marold (Marold 1998), in dem sie einzelne Thesen Becks kritisch aufgriff. 4 Beck 2016, S. 6.

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Kritik weist insofern über den Einzelfall hinaus.5 Heinrich Beck war indes niemand, der Kritik geübt hätte, ohne nicht die Vermittlung anzustreben. In unseren Gesprächen deutete er diese Richtung auch für seine Studien zu Snorri an. Manches Mal berief er sich dafür auf die Retractationes des Augustinus’ (354–430), dieses erstaunlich wenig beachtete Spätwerk des Kirchenvaters, in dem dieser seine früheren Schriften – deren immense Nachwirkung er selbst freilich nicht hatte abschätzen können – einer Revision unterzog und dabei in manchem Punkt vorsichtiger und zugleich weitsichtiger formulierte. Es mag sein, dass Beck schließlich ein ähnliches Projekt für seine eigenen Schriften (nicht allein zur Prosa-Edda) vorschwebte; wie fruchtbar die Ergebnisse einer solchen retractatio von über einem halben Jahrhundert Forschungstätigkeit hätten sein können, lässt sich kaum erahnen. Zeit und Kraft erlaubten ihm allein, im Sommer 2016 jene schmale Akademieschrift zu veröffentlichen, unter dem gleichermaßen bescheidenen wie selbstbewussten Titel: Snorri Sturluson. Studien zu Person und Werk. Was Beck über die Jahre in Gesprächen angedeutet hatte und im persönlichen Austausch noch in seinem letzten Lebensjahr anklingen ließ, spiegelt sich in dieser letzten Veröffentlichung nur in Andeutungen. Darüber kann man spekulieren. Walter Baetke schien zur Mitte des 20. Jahrhunderts in seiner berühmten Monographie Die Götterlehre der Snorra-Edda mit sich selbst zu ringen, wenn er sein wegweisendes Konzept der ‚Odinstheologie‘ schließlich als „Trug und Irrwahn“ abtat;6 Hans Kuhn warf seinem gelehrten Erzfeind damals „ein starres Entweder-Oder“ als „festes Grundargument“ vor,7 ein Argument, das bei Baetke wesentlich zeitgeschichtlich geprägt war.8 In Nachfolge Baetkes entwickelte bekanntermaßen Anne Holtsmark Anfang der 1960er Jahre ein Konzept von „assosiasjon ved kontrast“,9 das die Gylfaginning als ironisch-konstrastives Spiel mit christlicher Lehre deutete – Oskar Bandle merkte seinerzeit kritisch an, „daß manches von einer vorgefaßten Meinung aus gedeutet wurde, was bei unvoreingenommener Betrachtung ohne weiteres auch anders aufgefaßt werden kann“.10 Solch zeitnaher Kritik zum Trotz haben sich Baetkes und Holtsmarks Thesen bis in jüngste Zeit als wirkungsmächtig erwiesen.11 Auch Beck ließ später keinen Zweifel daran, dass Baetke „die Weichen für eine Betrachtung ‚über den eigentlichen Sinn und Zweck des Buches‘ [d. i. der Prosa-Edda] gestellt“ hatte; zugleich bemerkte er zu dessen Vorgehen: „Er hoffte, diesem Ziel mit einer theologisierenden Methode näher zu kommen. Da diese Methode (genau so wie die textkritische) heute auch an ihre Grenzen gestoßen ist, lohnt es sich, Klarheit über diesen eingeschlagenen Weg zu suchen.“ 12 Rückblickend scheint Heinrich Beck in späten 5 Vgl. weiterführend van Nahl 2021b und Marold 2019. 6 Baetke 1950, S. 67. 7 Kuhn 1952, S. 100. 8 Vgl. van Nahl 2014. 9 Holtsmark 1964, S. 24. 10 Bandle 1969, S. 452. 11 Vgl. van Nahl 2018. 12 Beck 2007, S. 28.

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Jahren vor allem Klarheit über den von ihm selbst eingeschlagenen Weg gesucht zu haben, um zu erkunden, ob die eigenen Thesen vielleicht ebenfalls an eine Grenze gestoßen waren. Stets auf den Einwand von Kollegen wartend, war er sich vielleicht selbst der kritischste Leser – ohne das althergebrachte Entweder-Oder gerade der Prosa-Edda-Forschung im Alleingang überwinden zu können. Die folgenden Bemerkungen sind vor diesem Hintergrund zu lesen. Ihnen liegt also nicht daran, ein weiteres Mal für oder wider eine bestimmte Forschungsmeinung zu argumentieren, und es besteht kein Anlass, diese Meinungen hier erneut kursorisch zu entfalten.13 Meine Bemerkungen sind vielmehr ein Versuch, Heinrich Beck in seinen späten Ansichten zu Snorri und der Prosa-Edda, mehr noch aber in seinen Ansichten zur mediävistischen Forschungslandschaft im frühen 21. Jahrhundert zu verstehen und damit zugleich im Kleinen das Projekt anzugehen, das ihm manches Mal vorzuschweben schien, wenn wir miteinander diskutierten. Diese Bemerkungen gehen insofern bisweilen einen Schritt über jene Grenze hinaus, die man als unbeteiligter Fachleser zu ziehen fähig und bereit sein mag. Dass Beck mit meiner Skizze zufrieden gewesen sein würde, wage ich zu bezweifeln. Er würde sie aber wohl als ambitionierten Versuch haben gelten lassen. *** Wenn vorausgehend fehlende (internationale) Auseinandersetzung mit Becks Studien zur Prosa-Edda moniert wurde, so bedarf diese Aussage hier zunächst insofern der Korrektur, als Jonas Wellendorf 2018 den Versuch unternommen hat, der englischsprachigen Fachwelt einige Thesen in kritischer Auseinandersetzung zugänglich zu machen. Seine Ausführungen sind, soweit ich überblicke, die in jüngster Zeit eingehendste Referenz zu Becks Snorri-Forschung und sollen hier in einigen Punkten angesprochen werden. In welchem Maße mit Wellendorfs Betrachtung ein generell gesteigertes Interesse angezeigt ist, bleibt abzuwarten. Er hielt fest: The euhemeristic understanding of the Norse pagan gods […] appears to have been a ubiquitous explanation for the existence of pagan gods favored by authors writing on this topic in medieval Scandinavia. Nevertheless, in a series of innovative studies […] Heinrich Beck has taken the position that there is no euhemerism in the Snorronic writings. In its stead, he proposes a model in which analogies between Northern paganism and Christian doctrine have an ennobling effect on the Scandinavian tradition. […] Scholarship has not taken Beck’s arguments up for discussion or indeed endorsed them to a great extent.14

Becks Grundthese führt wie gesagt in die 1990er Jahre zurück, Wellendorf betonte im forschungsgeschichtlichen Blick aber zu Recht: „his emphasis on analogy and the rejection of euhemerism is a new development“.15 Damit ist ein Widerspruch der Forschungsmeinungen aufgetan, in dem Beck in seinen Veröffentlichungen bis zum Schluss

13 Für einen Überblick vgl. van Nahl 2013a. 14 Wellendorf 2018, S. 84 f. 15 Wellendorf 2018, S. 84.

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klare Position bezog, wenn er noch 2016 zur Gylfaginning festhielt: „Ein Euhemerismus hat hier keinen Platz – und auch keine Funktion“.16 Auch Wellendorf notierte diesen „marked contrast“,17 führte aber selbst nicht darüber hinaus, wenn er sich widersprechende dämonologische und analogische Interpretationen, wesentlich also die Arbeiten von Walter Baetke (1950), Anne Holtsmark (1964), Gerd Wolfgang Weber (1986) und Beck (sowie meine daran anknüpfende Forschung), bereits im Vorfeld als „text-external“ kategorisierte und damit der euhemeristischen Deutung als dritter Option den Vorzug einräumte.18 Er konzentrierte sich darauf, beiden seiner Ansicht nach fragwürdigen Interpretationen bei aller Unvereinbarkeit das gleiche Grundproblem zu attestierten: Beck and van Nahl, who follows him in many respects, run into a difficulty similar to that of Holtsmark and Weber when they emphasized the importance of demonology for the understanding of the Prose Edda: The text does not contain any clear pronouncement on how the analogies should be valorized.19

Zwar sprach Wellendorf Analogien – ohne eingehende Diskussion des Begriffs20 – nicht einen generellen Wert für Prolog und Gylfaginning ab. Wohl aber schätzte er deren analytischen Wert gering, wenn er gegen die These einer intendierten Mehrstimmigkeit des Textes – negativ bei Holtsmark, positiv bei Beck – die im Prolog geschilderte Glaubensvariation durch Völkerwanderung und damit Sprachenvielfalt zum Bezugspunkt erklärte: It is against this background laid out in Prologus that the possible analogies between Christian doctrine and Norse myth should be seen. The correspondences therefore can be no more than relics of primordial, but also erroneous and now largely lost insights. This loss, furthermore, is a consequence of natural linguistic processes, not of demonic interference. Yet the Prose Edda views Norse myth as more than a distant reflection of primordial insights, and it is at this point that euhemerism emerges as a positive quality.21

16 Beck 2016, S. 14 17 Wellendorf 2018, S. 85. 18 Wellendorf 2018, S. 87. 19 Wellendorf 2018, S. 92. 20 Wenn Wellendorf die Analogieinterpretation wesentlich auf die Schlussbemerkung der Gylfaginning bezog, dann erfasste er damit, zumal unter Bezug auf Becks Forschung, zwar ein wichtiges Moment dieser Interpretation, aber eben doch, mit Blick auf die erhaltenen Texte, nur eines unter vielen. Zur Einordnung: og er æsirnir heyra þetta sagt gáfu þeir sér þessi nöfn ásanna, að þá er langar stundir liði efaðist menn ekki að allir væri einir, þeir æsir er nú er frá sagt og þessir er nú voru (Uppsala Edda [Heimir Pálsson 2013], S. 199) – „und als die Asen dieses Gesagte hörten, da gaben sie sich die Namen jener Asen, damit, wenn eine lange Zeit verginge, die Menschen nicht bezweifeln sollen, dass sie alle eins waren, die Asen, von denen nun erzählt worden ist, und die Asen, die nun lebten.“ Die Formel vera einir verstand Beck als Analogon zum biblischen ego et Pater unum sumus; vgl. Beck 2007, 21: „Der Verfasser dieser allen Gylfaginning-Versionen gemeinsamen Identitätsidee beweist einen eindringlichen Blick auf die Grundlagen der neutestamentlichen Botschaft.“ 21 Wellendorf 2018, S. 96 f. Von Wellendorf beeinflusst zeigte sich Hobson 2017, hier S. 44: „Euhemerism presents mythological fictions as language whose reference has been muddled: to identify the

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Die strittige Frage in welcher Weise dieser Prolog (eine Bezeichnung der modernen Forschung) überhaupt zur Gylfaginning in Bezug gesetzt werden kann, soll hier nicht diskutiert werden.22 In welche Beziehung zu einem möglichen Analogiekonzept der Gylfaginning Wellendorf die von ihm postulierten ‚Überbleibsel urtümlicher Gewissheiten‘ im Prolog setzen wollte, bleibt ebenfalls unklar. Nicht nur führte seine Auseinandersetzung in dieser Hinsicht also kaum über den Topos hinaus, die Gylfaginning sei wesentlich ein Fundus an theologisch entschärften Erzählungen für die „traditional art of poetry, whose relevance the Prose Edda anxiously tried to preserve“ – jene „positive quality“ des Euhemerismus soll hier ja offenbar die sein, diese umfangreiche Mythologie auf einen unbedenklich-profanen Grundnenner herunterzubrechen.23 Wellendorfs Überlegungen wollten in ihrer Kontrastierung von Dämonologie, Analogie und Euhemerismus über den althergebrachten Meinungsstreit, über das Entweder-Oder offensichtlich auch nicht hinausführen, sondern ein weiteres Mal klare Position beziehen, wie in einer einleitenden Bemerkung deutlich wird: Although all three interpretive modes are valid as medieval approaches through which one can understand pre-Christian myth, they are not necessarily appropriate in the specific context of the Prose Edda if oneʼs aim is to reach a historical understanding of the text and to uncover, if possible, the intentions of those who produced it.24

historical antecedents of pagan gods is to restore language, and narrative with it, to its proper use in the service of truth“. 22 Vgl. van Nahl 2013b, S. 33–40. Bemerkenswertes Beispiel ist die 2013 von Heimir Pálsson besorgte, oben zitierte Neuausgabe des Codex Upsaliensis. Dort räumt Heimir ein, das im Prolog dargelegte Euhemerismuskonzept sei nicht ohne Weiteres auf die Gylfaginning zu übertragen, da der konzeptionelle Bezug trotz gemeinsamer Überlieferung unklar sei. Er verwies auf drei Aufsätze Becks, in denen dieser gegen einen Anteil Snorris am Prolog argumentiert hatte, hielt aber zugleich fest, diese Beiträge nicht diskutieren zu wollen. Bemerkenswert ist aber vor allem sein knappes Fazit: „Beck heldur því vissulega opun að Snorri hafi getað skrifað sögurnar á mismunandi tímum. Auk þess er rétt að minna á að fyrri sögunni, í formálanum, er ætlað að skýra tilkomu ásanna, hin sagan er lygisaga þeirra sjálfra í ginningunni“ (Uppsala-Edda (Heimir Pálsson 2013), S. 89) – „Beck lässt allerdings offen, dass Snorri die beiden Erzählungen zu unterschiedlicher Zeit geschrieben haben könnte. Außerdem sollte daran erinnert werden, dass in der ersten Erzählung, im Prolog, die Herkunft der Asen erklärt werden soll, letzte Erzählung aber deren eigene Lügengeschichte im Rahmen einer Täuschung ist.“ Bei aller Diskussionsbereitschaft würde Beck einem solch eigenwilligen Umgang mit seinen Thesen fraglos widersprochen haben – ein Umgang, der zugleich ein weiteres Mal die offensichtliche Schwierigkeit der internationlen Forschung illustriert, Becks Thesen richtig einzuordnen. 23 Wellendorf 2018, S. 100. Die heutige Ansicht, die gelehrte Präsentation nordischer Mythen habe noch im 13. Jahrhundert allein Hilfsmittel, nicht aber Selbstzweck sein können, wurde wiederholt kritisiert. Bereits 1950 notierte Walter Baetke: „Was da von den Göttern erzählt wird, ist von solcher Art, daß es wohl auch im 13. Jahrhundert keinen Christenmenschen in seinem Glauben beirren konnte“ (Baetke 1950, S. 20); vgl. später u. a. Viðar Pálsson 2008, S. 126: „Modern scholarship is still quite unwilling to abandon the idea that the knowledge, transmission, and use of mythology by Christian medieval Icelanders must have rested on some sort of ‘justification’.“ Sie ist als Topos der Forschung jedenfalls weiterhin populär. 24 Wellendorf 2018, S. 87.

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Sicherlich hatte Wellendorf Recht, wenn er notierte: „the valorization is mainly determined by the perspective or interpretive framework brought to the text by the scholars“;25 diese Einsicht ist in der Mediävistik, deren Untersuchungsgegenstände einer bestenfalls bruchstückhaft zu erschließenden Vergangenheit entstammen, seit Langem angekommen – ohne dass damit in Frage gestellt ist, dass jeder mittelalterliche Text bereits zum Zeitpunkt seiner Entstehung ideologisch geprägt war. Dass diese Einsicht in der Forschung fruchtbare Wurzeln geschlagen hätte, kann man indes nicht behaupten, und Wellendorfs Ausführungen sind ein aktuelles Beispiel dafür, wenn er die von ihm persönlich bevorzugte euhemeristische Interpretation nämlich offenbar nicht von solcher Hermeneutik betroffen sah: Er bezog seinen Einwand jedenfalls allein auf Dämonologie und Analogie, „the two fundamentally different positions“,26 die gleichwohl mit demselben methodischen Problem zu kämpfen hätten. Nun liegt in diesem auch von Wellendorf fortgesetzten Widerstreit und Widerspruch der Positionen ein wesentliches Movens der Forschung, das muss nicht näher ausgeführt werden; gerade die Debatte rund um Snorri und die Prosa-Edda ist treffendes Beispiel. Zur Diskussion gestellt sei aber die weitgehend unreflektierte Maxime (nicht nur) dieser Forschung, in jener Kategorie des Entweder-Oder zu denken – eine generationenumspannende Forschungstradition, die fragen lässt, wie weit die Gültigkeit von subjektiven Begriffen wie ‚textintern/textextern‘, ‚angemessen/unangemessen‘ überhaupt noch reicht. Das ist kein Problem allein der Erforschung der Prosa-Edda. Forschungsgeschichten in den Geisteswissenschaften sind bekanntermaßen generell nur selten eine lineare Entfaltung von Entweder-Oder-Entscheidungen, sondern eher eine widersprüchliche Gleichzeitigkeit prinzipiell gleichberechtigter Thesen. Beck selbst merkte 2016 an: Die Snorronische Narrativik führt letztlich zu einer literatur- und ideengeschichtlichen Sicht – das heißt: es wäre eine längst fällige Gesamt-Sicht zu erstellen, um einerseits das narrative Verständnis, andererseits die interpretative Konsequenz überschauen zu können. Erst in dieser Zusammenschau ergeben sich die Grundlagen einer neuen Interpretation.27

Dass eine solche Gesamtsicht allein auf eine konstruierte Literatur- und Ideengeschichte, also auf Forschungsgeschichten zu beziehen sei, die je für sich genommen notwendig unvollkommen bleiben müssen, wird deutlich. Dass Snorri (oder jeder andere mittelalterliche Interpret 28) bereits selbst als aktiver Teilnehmer dieser Geschichte(n) anzuerkennen ist, er also durch seine zeitgenössisch verankerte Tätigkeit

25 Wellendorf 2018, S. 86. 26 Wellendorf 2018, S. 86. 27 Beck 2016, S. 20. 28 Der zeitweilige Versuch, mittelalterliche Literatur ohne Berücksichtigung zeitgenössischer Entstehungskontexte zu interpretieren, ist angesichts minimalen Erkenntnisgewinns mittlerweile zu Recht weitgehend aufgegeben worden. Die Rede etwa von Snorri ist in diesem Sinne nicht als Personenkult misszudeuten, sondern versinnbildlicht ein allgemeines Erzählpotential in der Ansprache.

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gleichsam selbst verhinderte, von späterer Forschung eindeutig gelesen zu werden, das nun scheint Heinrich Beck als besondere Herausforderung dieser Texte erkannt zu haben, wenn er kritisch anfügte: „Daß ein gesamtes Weltbild durch Snorri verzeichnet werde (wie Holtsmark meint), ist ein abwegiges Urteil.“ 29 Mit anderen Worten: Snorri tritt uns in ähnlicher Weise (bewusst und unbewusst) subjektiv entgegen, wie heutige Forschung ihm, sein Denken ist genauso ideologisch bestimmt wie das unsrige. Aber wie ist mit dieser Herausforderung, diesem regelrechtem „Überschuss an Subjektivität“ 30 in der Diskussion umzugehen? *** Bemerkenswert ist in Heinrich Becks letzter Schrift von 2016 das offenkundige Interesse an so genannten voices, ein Begriff, den er auf erzähltheoretische Überlegungen bei Plato und Aristoteles zurückführt. Bei diesen voices handelt es sich also um keine Eigenart speziell der Prosa-Edda, auch nicht der altnordischen Literatur, sondern um eine Qualität, die Erzählungen generell zu eigen ist.31 Die Rede von voices ist dann zu verstehen als Auseinandersetzung mit Mehrstimmigkeit. In der konkreten Ausdeutung, wie sie Veröffentlichung erfuhr, verwies Beck auf eine intendierte Mehrstimmigkeit zentraler Passagen in der Gylfaginning, in der die Erzählung bedeutungstragende Anleihen bei biblischer Überlieferung mache, ohne dass dieser grundlegende Bezug, diese Analogie zwischen heidnischem Mythos und christlicher Lehre explizit thematisiert würde. Es lag beim Rezipienten, diese zweite Stimme im Text zu erkennen und zu deuten, und dies nicht im Sinne einer unabhängigen Zweitmeinung, sondern in Form einer bedeutungstragenden Symbiose der Stimmen. Diese These hatte Beck wie gesagt bereits in den 1990er Jahren entwickelt. Doch die Rede von voices, mit angedeutetem Rückgriff bis zur griechischen Antike, mit Einforderung der interdisziplinären Diskussion einer bestimmten Qualität von Narration, schließlich mit Erwägung eines byzantinischen Einflusses auf das mittelalterliche Geschichtsdenken des Nordens32 – diese in der Ausarbeitung konzentrierte, zeitlich, räumlich und methodisch aber weitgespannte Rede ist nicht bloß die Fortführung früherer Beschäftigung. Sie sollte, und hier geht meine Argumentation über den gedruckten Text hinaus und fußt auf dem persönlichen Gespräch, auch verstanden werden als Anstoß einer Vermittlung zwischen zementierten Forschungsmeinungen und wesentlich voneinander unabhängig argumentierenden Fachbereichen. Und davon nun nahm Beck sich selbst nicht aus, wenn er in späten Gesprächen manches Mal gewisse Zweifel an der Gültigkeit seiner

29 Beck 2016, S. 20. 30 So die griffige Formulierung bei Dainat 2007, S. 262. 31 Unter dem Schlagwort ‚Ambiguität‘ wurde mittelalterliche Literatur in den letzten Jahren vermehrt auf ihre Mehr- und Uneindeutigkeit hin befragt, vgl. u. a. Auge / Witthöft 2016 und Scheller / Hoffarth 2018. Zur jüngsten Diskussion vgl. Gropper 2023. 32 Vgl. Beck 2016, 4: „Das Bemühen um ein ‚geistiges‘ Verstehen der christlichen Botschaft beruhte auf dem Stand der theologischen Diskussion der Zeit – erste Autorität war in dieser Sicht Konstantinopel, das auf der Achse ‚Byzanz und der Norden‘ seinen Einfluß auch in diese Himmelsrichtung verbreitete.“

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früheren Forschung zur Prosa-Edda formulierte, wenn der eingeschlagene Weg ihm nun bisweilen ebenfalls einer retractatio bedürftig erschien, um von einer erreichten Grenze zurückzutreten bzw. diese fruchtbar zu überwinden. In Becks Argumentation waren die voices eng mit der narratio verbunden, im Sinne einer second voice, die der Erzählung eine Bedeutung über das explizit erzählte Geschehen hinaus einschrieb. Er selbst sah diese second voice im Text wie gesagt als tiefreichende Analogie zu biblischer Erzählung realisiert – die aber der heutigen interpretatio bedürfe: „Es ist eine Selbstverständlichkeit, daß dabei für den Interpreten beides – narratologisches Verstehen und textgemäßes Interpretieren des narratologischen Befundes – eine Herausforderung darstell[t], die es wahrzunehmen gilt.“ 33 Er betonte dabei abermals den subjektiven Charakter auch der eigenen Ausführungen, die entsprechend die Auseinandersetzung suchten: „Heute Snorri einen ‚christlichen Euhemerismus‘ zuzuschreiben zeigt deutlich die Schwierigkeit und vor allem die Notwendigkeit einer aktuellen Klärung – angesichts dieser Thesen, die – nach Meinung des Schreibers dieser Zeilen – kritisch zu diskutieren sind.“ 34 Auf diese Diskussion auch seiner eigenen Meinung wartete Beck noch nach Erscheinen seiner zweiten Akademieschrift weiterhin vergeblich; Anfang 2017 teilte er mir in einer Mail mit: „Zu meinem Snorri hab ich bisher rundum freundliche Worte erhalten – die Stolpersteine wurden bisher elegant übergangen!“ 35 Zufrieden war Heinrich Beck mit solch freundlichen Worten nicht. Er wartete auf den Einspruch, nicht den Zuspruch. Einspruch indes nicht im Sinne des unvereinbaren Widerspruchs der Meinungen, sondern im Sinne eines grenzüberschreitenden Dialogs, wie er überhaupt den Kern aller Geisteswissenschaften bilden sollte. Hier ist erneut der Blick auf Becks weites Beschäftigungsfeld zu richten. Von einer „Fühlungnahme“ sprach er 2012 in seinem monumentalen Abschlussbeitrag zur Fertigstellung der zweiten Auflage des Reallexikons der Germanischen Altertumskunde, unter Verweis auf den Herausgeber der ersten Auflage, Johannes Hoops: So sehr manche der zeitbedingten und disziplinär geprägten Positionen des Hoops heute als fragwürdig, ja als überholt bezeichnet werden müssen, so sehr ist der konzeptionelle Begriff einer Kulturwissenschaft auf den Fundamenten einer durch ‚Fühlungnahme‘ geprägten Fächerverbindung und einer perspektivisch orientierten Methodenvielfalt auch für das RGA bestimmend geblieben.36

Die hermeneutische Perspektive, die im Nebeneinander der Sichtweisen zugleich deren gemeinsamen Fluchtpunkt suchen sollte, war Beck in seiner vierzigjährigen Tätigkeit als geschäftsführender Herausgeber und zugleich Autor von rund 250 Einträgen im Reallexikon der Germanischen Altertumskunde ein zentrales Anliegen. Zur Jahrtausendwende bemerkte er im Rückblick auch auf seine eigene Tätigkeit kritisch: 33 34 35 36

Beck 2016, S. 11. Beck 2016, S. 11. Mail vom 11. 02. 2017. Beck 2012, S. 40.

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Nach wie vor stellt sich das Problem einer germanischen Altertumskunde als einer Wissenschaft, die es vermöchte, die Einzeldisziplinen auf ein Niveau zu heben, das den Fächer-Absolutismus mit seinem Nebeneinander und Gegeneinander nicht nur verstehbar, sondern auch integrierbar erscheinen ließe.37

Ein Problem, das für ihn bestehen blieb, wenn er 2004 zum fachlichen Spektrum einer Germanischen Altertumskunde noch kritischer notierte: „Den Disziplinen droht in der Praxis, daß sie die ‚Fühlungnahme‘ verspielen; mit wachsender disziplinärer Spezialisierung wächst die Gefahr, den Überblick zu verlieren.“ 38 Die Frage, wie dem Anspruch interdisziplinärer Forschung in der Praxis gerecht zu werden sei, war zu jener Zeit ein offenkundiges Problem der Geisteswissenschaften geworden. Beispielhaft kritisch monierte etwa Kurt Walter Zeidler, die Suche nach Orientierungspunkten in der zeitgenössischen Betrachtung würde oft mit „geschäftigem Gerede von Interdisziplinarität, Interkulturalität und Intersubjektivität“ überspielt.39 Ähnlich kritisierte Klaus Düwel, die Altgermanistik im Speziellen habe sich „in wachsenden und atemloseren methodischen Kapriolen hinter historisch-anthropologischen, mentalitätsgeschichtlichen u. a. Konzepten bis hin zur Kulturwissenschaft zu verstecken“ gesucht.40 Deutliche Worte fand zeitnah auch Jürgen Wertheimer: Der größte Feind qualifiziert praktizierter Interdisziplinarität ist ein unverbundenes und etwas unverbindliches Nebeneinander. Riskante Interdisziplinarität hieße demgegenüber, den Mut zu haben, in der Begegnung mit der fremden Disziplin die Theoreme der eigenen schlimmsten-/ bestenfalls sogar in Frage zu stellen.41

Eine solcherart riskante Unternehmung sah Beck im Blick auf 40 Jahre Arbeit am Reallexikon jedenfalls nur teilweise in die Tat umgesetzt: „In der praktischen Umsetzung dieses Gedankens blieben die Herausgeber allzu oft die Antwort auf die Frage nach der Verortung im kulturellen Kontext, nach Art und Weise der ‚Objektivierung‘, schuldig.“ 42 Er berief sich im Zusammenhang weiter auf ein Zitat von Friedrich Nietzsche: Es giebt [sic!] nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches Erkennen; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Wort kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ‚Begriff‘ dieser Sache, unsre ‚Objektivität‘ sein.43

Beck selbst führte aus:

37 38 39 40 41 42 43

Beck 1999, Vorwort. Beck 2004, S. 642. Zeidler 2000, S. 11. Düwel 2004, S. 650. Wertheimer 2003, S. 134. Beck 2012, S. 99. Beck 2012, S. 98, mit Zitat aus Nietzsches Genealogie der Moral.

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Wenn Nietzsche also für eine Approximierung des historischen Erkennens durch eine Multiplizierung der allein möglichen perspektivischen Sehweisen plädiert, ist damit auch die Vorstellung verbunden, dass die Perspektiven sich in einem gemeinsamen Fluchtpunkt vereinen.44

Es scheint dieses stete Ringen um eine bestmögliche Annäherung an den Untersuchungsgegenstand unter Anerkennung der Möglichkeiten und Grenzen der vielstimmigen Rezeption zu sein, das Beck im Umgang mit der altwestnordischen Literatur bisweilen vermisst haben dürfte – jene „unzureichende philologische Geneigtheit […], um ein förderliches Gespräch über die Fach-Grenzen hinweg zu führen“.45 Solange jedenfalls im Bereich der Mediävistik Texte und Thesen primär unter einer EntwederOder-Fragestellung angegangen werden, dürfte die Geneigtheit, einen Fluchtpunkt der Meinungen zu finden, rar bleiben – ein Umstand, den Beck mir gegenüber 2015 im wiederholten Mail-Kontakt über aktuelle Trends der Mittelalterforschung scharf kritisierte: „Generell meine ich, daß die Fachgeschichte sich nicht darin erschöpfen sollte, Leichen nochmals zu beerdigen – es sollte doch ein Gegenwartsbezug da sein, der das Jetzige befördern sollte.“ 46 Wäre dieser Bezug zu einer komplexen (Forschungs-)Gegenwart ein gemeinsamer Fluchtpunkt, der heute zu suchen wäre, da offensichtlich geworden ist, dass das gegenseitige Widersprechen eben wesentlich einer Beerdigung gleichkommt, bei der zementierte Meinungen immer wieder zu Grabe getragen werden? Hier soll es genügen, den Blick wieder auf die Snorri-Forschung zu richten. Eine Formulierung Becks in seiner Schrift von 2016 zeigt sein Ringen um den Kerngedanken einer künftigen Richtung deutlich an: Die Interpreten mögen streiten – die Interpretation des Verfassers wäre: Snorri erhebt die heimische Überlieferung (mit der Eins-Seins-Erklärung) auf ein Niveau, das eine Entscheidung über die Art der ‚Annäherung‘ erfordert – ist sie (als intendiertes Ziel) im Sinne der heimisch-heidnischen Tradition oder der universalchristlichen Botschaft oder einer Verbindung beider zu sehen? Dabei müßte der volle Anspruch im Sinne der ‚Verbindung‘ nicht sofort verdammt werden – könnte sogar eine diskussionswürdige Lösung bieten?47

Wenn Beck seine Sicht auf Snorri hier in die doppelte Frage nach einer diskussionsfähigen Verbindung hüllte, dann standen dahinter fraglos Anspruch und Hoffnung, im Wechsel von Frage und Antwort, im Dialog der voices ganz im Sinne einer hermeneutischen Spirale einer Lösung entgegenzusteuern – einer Lösung, die Mehrstimmigkeit nicht als zu überwindendes Manko versteht, sondern sie als Eigenart auch und gerade der Prosa-Edda sowie deren Erforschung anerkennt und sich zunutze macht. Die Gylfaginning, die Beck behandelte, führt dieses klassische Prinzip des spiralförmigen Dialogs, der verschiedene Stimmen zu Wort und Geltung kommen lässt, ja selbst meisterlich vor Augen; bereits der mittelalterliche Titel des Textes betont diese Unentscheidbarkeit,

44 45 46 47

Beck 2012, S. 98. Beck 2016, S. 6. Mail vom 21. 05. 2015. Beck 2016, S. 16.

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dieses synchrone Nebeneinander der Deutungen, das unauflösbar bleibt:48 Gylfi, zentrale Figur dieser ginning, dieser Täuschung oder Vision, tritt weder eindeutig als Getäuschter, noch als Täuschender in Erscheinung, und das grammatikalisch uneindeutige Kompositum Gylfaginning hebt diese Unentscheidbarkeit gerade nicht auf, sondern rückt sie von Beginn an ins Zentrum. Dennoch bleibt in der Erzählung jede der Figuren (und der Rezipient) schließlich klüger zurück als zuvor, und es scheint dieses Bildungsziel zu sein, das Gylfis Gesprächspartner einleitend meint, wenn er diesem sagt, at hann komi eigi heill út nema hann sé fróðari, dass er die Halle, in der das Gespräch stattfindet, nicht unbeschadet verlassen würde, solange er nicht klüger sei. Klüger als sein Gegenüber oder selbst klüger als zuvor? Beides? Dieser Dialog in der Gylfaginning ist alles andere als unkritisch, zeigt fundamentale Bezüge von heidnischer Mythologie und christlichem Weltverständnis auf, ebenso aber Unvereinbarkeiten – und die Gesprächspartner sind offenkundig selten darauf aus, einen allseitigen Konsens zu finden. Doch die menschlichen Asen, die Figuren der Rahmenhandlung, die dem Gespräch ebenso wie der Rezipient lauschen, setzen sich am Ende der Erzählung zusammen, diskutieren das Gehörte und ziehen daraus weitreichende Konsequenzen. Für sie stehen die gehörten voices nicht im störenden Widerspruch, den es in einem Entweder-Oder aufzulösen gälte: Die Polyphonie zunächst eigenständiger Stimmen führt zu einer Symbiose, wiederum im kritischen Gespräch der Asen untereinander, die den Weg zu einer neuen Kultur- und Religionsepoche im vorgeschichtlichen Skandinavien eröffnet. *** Widerspruch als Forschungsthema ist in der Mediävistik in jüngerer Zeit verstärkt wahrgenommen worden und mag sich als ergiebige Perspektive auf vermeintlich bekannte Texte und Thesen erweisen, sollte also nicht allein in mittelalterlicher Überlieferung, sondern auch im heutigen Forschungsumgang damit wahrgenommen werden.49 Die Argumentation im vorliegenden Beitrag legte ihren Fokus auf letzteren Punkt und richtete den Blick auf Thesen der jüngeren Snorri-Forschung. Man wird, um einen Moment beim Begriff des Widerspruchs zu verweilen, der in dieser Forschung geläufigen Ansprache der Prosa-Edda als mittelalterliche Poetik, im Sinne eines Lehrbuchs der Dichtung, nicht rundheraus widersprechen wollen; sie bleibt gleichwohl nur eine Deutung unter mehreren. Wohl aber regt sich Widerspruch, wenn in der Erforschung dieses zentralen mittelalterlichen Textes in den letzten Jahrzehnten eine Verengung des Blickes erfolgt ist, bei der diese Poetik, bildhaft gesprochen, zu einer Poetik des Widerspruchs geworden ist, im Sinne eines Forschungsdiskurses, der wesentlich auf die Kontrastierung von Positionen zielt, nicht auf einen Fluchtpunkt. Es sei der aktuellen Forschung nicht der Vorwurf gemacht, Heinrich Becks wiederholtes, teils regelrecht provokatives Diskussionsangebot bewusst übersehen zu haben – auch wenn ein eigen-

48 Vgl. McTurk 1994. 49 Vgl. bereits die Aufsätze in Haug 2008 sowie jüngst in Lienert 2019; der ähnliche Wortlaut im Titel ist tatsächlich ein Zufall, der mir erst im Nachhinein bewusst wurde.

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artiges Desinteresse an seiner 25-jährigen Publikationstätigkeit zur Gylfaginning noch 2018 zu Recht von Jonas Wellendorf moniert wurde. Wohl aber müsste der künftigen Forschung ein Vorwurf gemacht werden, wenn sie weiterhin keine Bereitschaft zeigen würde, verhärtete Fronten zwischen Meinungen und schließlich Fachbereichen im Sinne einer retractatio fruchtbar aufzubrechen. Auch wenn in der Mittelalterforschung in den letzten Jahren unter dem Schlagwort ‚Ambiguität‘ wie gesagt allerlei Mehrdeutiges und Uneindeutiges neu perspektiviert wurde, ist derzeit doch kaum abzusehen, was es bedeuten könnte, einmal die Forschungsliteratur selbst in solcher Weise anzugehen, gleichsam den Versuch zu unternehmen, eine Forschungsgeschichte der abgewiesenen Alternativen in ihren Zusammenhängen zu schreiben.50 Die vorausgehende Skizze konnte dies nicht leisten, strebte aber an, im Widerspruch der Interpretationen verstärkt für ein künftiges Sowohl-als-Auch zu plädieren, das gerade in der skandinavistischen Mediävistik auch der theoretischen Reflexion noch harrt. Nicht im Sinne einer interpretatorischen Beliebigkeit, sondern im Sinne einer Mehrstimmigkeit, die damals wie heute als eine Qualität von Erzählung, auch von Forschungserzählungen gelten darf. Dass Heinrich Beck zum Ende eines langen und ertragreichen Forscherlebens hin offensichtlich das Verlangen verspürte, einen solchen Weg der Vermittlung vorzuschlagen, einen Weg, auf dem seine eigene Forschung keine Deutungshoheit (wohl aber fruchtbare Teilhabe) einforderte, das war und ist in meinen Augen seine persönliche Qualität als Gelehrter noch des frühen 21. Jahrhunderts.

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50 Den jüngsten Versuch einer solchen Geschichtsschreibung mit Blick auf die Erforschung der altnordischen Königssagas habe ich in van Nahl 2021a vorgelegt.

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Robert Nedoma

Varð hann sárr á báðum geirvǫrtum: Aud und Thord in der Laxdœla saga, c. 35 Abstract: Laxdœla saga provides two instances of cross-dressing that lead to divorce. First Guðrún accuses her husband Þorvaldr of wearing a women’s shirt that exposes his nipples (ch. 34), then her lover Þórðr accuses his wife Auðr of wearing men’s breeches (ch. 35). Unlike Þorvaldr, Auðr does not accept spousal chicanery and attacks Þórðr one night: she wounds his right arm and gashes him across both nipples – a unique incident in the Sagas of Icelanders (1.). – There is a pagan Irish custom of swearing loyalty, allegiance or friendship by sucking a superior man’s nipples. The most important literary sources are St. Patrick’s Confessio (sugere mammellas) and Echtra Fergusa maic Léti (dide a chíche-som). Of further interest are two bog bodies dating to the Mid-Iron Age: both the Clonycavan Man and the Oldcroghan Man belonged to the social elite and were obviously the victims of ritual killings. In addition to the letal injuries, their nipples were partially cut through, thus branding the two men ineligible for rulership (2.). – The two divorce scenes in Laxdœla saga are literarily arranged and do not reflect historical reality. The Auðr-Þórðr episode outlines female masculinity and dominance – the saga author had obviously knowledge that, according to old Irish ideas, cutting men’s nipples entails loss of power; Laxdœla saga bears traces of Irish influence in other respects as well. The saga is an ‘Icelander’s literary creation of the 13th century’ (Rolf Heller), and the account on Þórðr’s injury á báðum geirvǫrtum seems to be an example of the saga author’s approach (3.)

1 Die Laxdœla saga, die Heinrich Beck ins Deutsche übertragen und der er auch mehrere wichtige Studien gewidmet hat,1 berichtet im ersten Hauptteil von zwei aufeinanderfolgenden Fällen von cross-dressing. Gudrun, Osvifrs Tochter und Hauptfigur der Saga, wird von ihrem ungeliebten ersten Mann Thorvald wegen ihres Verlangens nach immer neuen Schmuckstücken geschlagen. Auf Anraten Thords, ihres Liebhabers, schneidert sie ihrem Mann eine skyrta mit übergroßem Halsausschnitt – typische Frauenkleidung.2 Aus ungenannten Gründen scheut sich Thorvald, dieses Hemd zu tragen, und liefert Gudrun damit einen Scheidungsgrund (c. 34).

1 Beck 1997 bzw. Beck 1976, Beck 1977 und Beck 1989. Vgl. ferner den Lexikonartikel Beck 2001. – Für Diskussion und Hinweise zu altirischen Texten danke ich David Stifter (Maynooth) herzlich. 2 Es ist anzunehmen, dass Frauen derart tief dekolletierte Kleidungsstücke nur privatim oder mit einem Oberteil bedeckt getragen haben (vgl. Jochens 1991, S. 9 f.). https://doi.org/10.1515/9783110778335-016

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Auch Thord ist unglücklich verheiratet, und zwar mit Aud, die als ,keine schöne Frau und nicht tüchtig‘ (ekki var hon væn kona né gørvilig c. 32, Laxd 108)3 charakterisiert wird. Gudrun konfrontiert Thord damit, dass seine Frau Hosen mit eingearbeitetem setgeiri 4 und Gamaschen zu tragen pflegt – typische Männerkleidung. (Im alten Island konnten zwar auch Frauen unbeschadet gewöhnliche Hosen tragen,5 doch das Anlegen von setgeirabrœkr signalisiert einen Wechsel der Geschlechterrolle.4) Thord antwortet zunächst ausweichend, dass er dies noch nicht bemerkt habe; etwas später fragt er Gudrun jedoch, welche Konsequenzen es nach sich ziehe, wenn eine Frau Hosen trage wie Männer. Gudrun erwidert darauf (c. 35): Slíkt víti á konum at skapa fyrir þat á sitt hóf sem karlmanni, ef hann hefir hǫfuðsmátt svá mikla, at sjái geirvǫrtur hans berar: brautgangssǫk hvárttveggja. (Laxd 119) Dafür ist für Frauen das gleiche Strafmaß festzusetzen wie für einen Mann, wenn er einen derart großen Halsausschnitt [in der skyrta] hat, dass man seine nackten Brustwarzen sieht: beides ist ein Scheidungsgrund.

Daraufhin lässt sich Thord scheiden; als Grund gibt er an, at hon skarsk í setgeirabrœkr sem karlkonur, ‚dass sie [Aud] sich in Zwickelhosen zwängte wie Mannfrauen‘ (ebd.).6 Die Brüder der nunmehr Bróka-Auðr Genannten bleiben untätig, und so nimmt sie selbst das Heft in die Hand. Bei günstiger Gelegenheit reitet sie nächtens – at vísu í brókum, ‚fürwahr in Hosen‘ (Laxd 121) – nach Laugar, dem Gehöft des Osvifr, und schleicht sich zur Bettstatt Thords (c. 35):

3 Textzitate hier und im Folgenden nach der Samfund-Ausgabe Kålund (Hg.) 1889–1891 (nach Möðruvallabók, AM 132 fol, um 1350), die gegenüber den konkurrierenden Editionen aus den Reihen Altnordische Sagabibliothek und Íslenzk fornrit (Einar Ól. Sveinsson (Hg.) 1934) den Vorteil hat, systematisch handschriftliche Lesarten darzubieten. 4 Aisl. setgeiri (Laxdœla saga, c. 35: Laxd 118), wörtlich ‚Sitzgehre, -keil‘ (Var. stiggeiri ‚Steiggehre, Reit[hosen]keil‘; Vatnshyrna, ÍB 225 4°, ca. 1700), ist ein offenbar an der Vorderseite der Hose befindlicher Einsatz, der dem Gemächt mehr Platz bietet (Jochens 1991, S. 10 ff.) und das Reiten erleichtert; das Anlegen der eindeutig männlich kodierten setgeirabrœkr ‚Zwickelhosen‘ widerspricht dem weiblichen Habitus sonach gröblich. Mit Sigurd slembidjákn wird in der altisländischen Literatur sonst nur ein Mann als Träger einer mit einem setgeiri versehenen Hose erwähnt (Heimskringla, Magnúss saga blinda ok Haralds Gilla, c. 14: HkrIII 300; Morkinskinna, c. 94: Mork 176). 5 Dies geht aus den Beinamen von Hallgerd Höskuldstochter, snúinbrók ‚gewendete Hose‘ (Landnámabók S, c. 104 und 152: Ldn 159 und 173; Óláfs saga Tryggvasonar en mesta, c. 123: ÓH 273) bzw. langbrók ‚Langhose‘ (Landnámabók H, c. 122: Ldn 48; Laxdœla saga, c. 9: Laxd 22; Njáls saga, c. 9 bis: Nj 29 und 30) sowie aus dem (fiktiven) Individualnamen Skinnbrók ‚Fellhose‘ (Magd in Barðar saga, c. 4: Bárð 113; Unholdin in Vilhjálms saga sjóðs, c. 27 [Allra flagða þula]: VSj 66) hervor. Weiblich konnotiert ist auch die blaue Hose, die Skarphedin dem Flosi zuwirft, weil dieser jede neunte Nacht brúðr Svínfellsáss ‚das Liebchen des Svinfell-Riesen‘ sei (Njáls saga, c. 123: Nj 314). – Wahrscheinlich sind auch die Wadenbinden männlich ‚besetzt‘ und daher an Aud anstößig; in der Gull-Þóris saga, c. 10: GullÞ197) tritt ein Mann namens Vafspjarra-Grímr entgegen. 6 Der Ausdruck aisl. karlkona* ‚Mannfrau, Transmann‘ (Var. karlmenn, karlmaðr, karlar) ist ein Hapax legomenon. Dass es sich um einen verderbten Ausdruck handelt (so Krause 1926, S. 67), ist jedoch nicht anzunehmen; s. auch Evans 2020, S. 63 f. mit Anm. 16.

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Þá vakði Auðr Þórð, en hann snerisk á hliðina, er hann sá, at maðr var kominn. Hon brá þá saxi ok lagði á Þórði, ok veitti honum áverka mikla, ok kom á hǫndina hœgri; varð hann sárr á báðum geirvǫrtum; svá lagði hon til fast, at saxit nam í beðinum staðar. (Laxd 122) Dann weckte Aud Thord, und er wandte sich zur Seite, als er bemerkte, dass jemand gekommen war. Sie zückte da den Sax und hieb (oder: stach) auf Thord ein. Sie fügte ihm schwere Wunden zu; es traf ihn am rechten Arm, und er wurde an beiden Brustwarzen verletzt. So kräftig hatte sie zugehauen (oder: zugestochen), dass der Sax im Bett steckenblieb.

Thord hält Osvifr davon ab, Aud nachzureiten; er meint, sie habe eben so gehandelt sem hon átti, ‚wie sie musste‘ (ebd.). Seine Wunden an der Brust heilen allmählich, die verletzte Hand kann er allerdings nicht mehr wie früher gebrauchen. Aud bleibt unbehelligt; sie wird in der Laxdœla saga noch zwei weitere Male erwähnt,7 ist aber sonst ór sǫgu. Soweit ich sehe, sind die Hintergründe der auffälligen Verletzung von Thords mammae masculinae bislang unerörtert geblieben.

2 Aus dem alten Irland ist ein Brauch bekannt, bei dem durch das Saugen an den Brustwarzen eines (höhergestellten) Mannes Loyalität bezeugt und ein Schutzverhältnis begründet wird.8 Die älteste Erwähnung dieser gegenseitigen Treu-und-GlaubenVersicherung reicht in das frühe 5. Jahrhundert zurück: St. Patrick berichtet in seiner Confessio, er sei mit 16 Jahren nach Irland verschleppt worden, aber nach sechs Jahren Frondienst entflohen; in einem ungenannten Hafen habe ihm der gubernator eines abfahrbereiten Schiffes zwar die Mitreise verwehrt, doch sei er bei der Mannschaft auf Verständnis gestoßen (c. 18): Et coeperunt mihi dicere: „Veni, quia ex fide recipimus te; fac nobiscum amicitiam quo modo uolueris“ – et in illa die itaque reppuli sugere mammellas eorum propter timorem Dei, sed uerumtamen ab illis speraui uenire in fidem Iesu Christi, quia gentes erant – et ob hoc obtinui cum illis, et protinus nauigauimus. (Confessio 67)9 Und sie begannen zu mir zu sprechen: „Komm, wir nehmen dich vertrauensvoll mit; schließ mit uns Freundschaft, auf welche Weise du willst.“ Und an diesem Tag lehnte ich es dann aus Gottesfurcht ab, an ihren Brüsten zu saugen (sugere mammellas illorum), aber hoffte doch, dass sie den Glauben an Jesus Christus annehmen würden, denn sie waren Heiden. Und deswegen [scil. aufgrund der geschlossenen Freundschaft] setzte ich durch, mit ihnen zu fahren, und wir stachen alsbald in See.

7 Laxdœla saga, c. 48, Laxd 185 (beherbergt Kjartan); c. 53, Laxd 200 (Freundin Thorgerds). 8 Dazu zuerst O’Brien 1938, S. 373, und ausführlich Ryan 1938, S. 293 ff. (jedoch „symbolically, no doubt, not actually“); vgl. weiter Maier 1999, S. 152 f. (mit Lit.). 9 Nach Book of Armagh: Trinity Coll. Dublin, Ms. 52, frühes 9. Jh.; Var. reppuli sugire mammas eorum, repulis fugire mamas illorum, repuli fugere manus illorum, repulsus sum fugere amicitias illorum.

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In der dargebotenen Form ist der Bericht nicht konsistent; ob nicht Patricks Weigerung, die von ihm als pagan eingestufte Freundschafts- bzw. Treuebezeugung zu vollziehen, bereits der Grund für die Zurückweisung durch den Kapitän ist? Und das Wohlwollen der Schiffsbesatzung erringt Patrick wegen seines Glaubens?10 Für das Saugen an den Brüsten von Männern hat Bieler jedenfalls auf die biblischen Parallele Os 14,1 sugentes mamillas illorum (Vetus Latina, cod. Weingartensis) (Minor Prophets 87) hingewiesen und geschlossen, Patrick habe damit die in der altirischen Literatur bezeugte Wendung dide a chíche-som wiedergegeben.11 Diese entstammt einer Passage aus Echtra Fergusa maic Léti ‚Das Abenteuer des Fergus mac Léti‘ (wohl 8. Jh.), einer Erzählung über einen König aus Ulster; dort tritt ein Zwerg, den der Protagonist gefangengenommen hat, als Bittsteller auf (c. 5): iss esside abac dide a cichesom fergusa ⁊ gaba(i)s a gruaide i nnairide a anacuil. ISbert fergus cid ara ndenesiu sin. ni anse ar int abacc fir fer linne in so. is de ata inniu gabail ciche fer ⁊ a ngruaide […]. (The Saga of Fergus Mac Léti 38)12 Dies war der Zwerg, der an seinen, des Fergus, Brüsten sog und seine Wangen anfasste zum Zeichen der Verschonung (um Gnade zu erlangen). Fergus sprach: „Warum tust du das?“ „Das ist nicht schwer [zu beantworten],“ sagte der Zwerg, „so ist fír fer [wortwörtlich: Wahrheit der Männer; Zusicherung unter Männern, [Regeln des] fair play im Kampf]13 bei uns.“ Deshalb heißt es heutzutage: die Brust von Männern und ihre Wangen anfassen (berühren) […].

Auf diesen zweifachen Körperkontakt – Saugen an der männlichen Brust und Ergreifen der Wangen – referiert offenbar auch eine Passage aus der Erzählung Tairired na nDésse (‚Der Wegzug der Déisi‘; wohl um die Mitte 8. Jh.). Von der Übereinkunft zwischen Óengus und seinen Neffen wird dort gesagt (c. 10):

10 Zur Stelle vor allem Carney 1961, S. 60 ff.; Borsje 2015, S. 12 ff. 11 Vgl. Bieler (Hg.) 1952, S. 139 f. Jüngst hat Flechner 2019, S. 21 f. und S. 99 f., in dem von Patrick erwähnten Saugen an männlichen Brüsten eine rein „biblical allusion“ gesehen, und zwar auf Is. 60,16 (Et suges lac gentium, et mamilla regum lactaberis (Biblia Vulgata 1158) – „Und du [scil. Zion] wirst die Milch der gentes (Heiden) saugen, und du wirst an der Brust von Königen gesäugt.“ Die Evidenz sowohl aus den irischen als auch aus den – Flechner offenbar unbekannten – nicht-irischen Quellen sprechen jedoch dafür, dass es sich um einen realen Ritus und keinen bloß literarischen Topos handelt; s. zuletzt etwa Borsje 2015, S. 14 ff. (mit Lit.); Arbuthnot 2017, S. 145 f. Die letztgenannte Autorin fasst dide übrigens nicht mit opinio communis als 3. Person Sg. Prät. (rel.) des Verbs denaid ‚saugt‘ (eDIL s. v. denaid, dinid), sondern als Genetiv des unsicheren Substantivs did ‚Brustwarze‘ (eDIL s. v. did; sie übersetzt: „who was on the nipple(?) of Fergus’s chest“) oder als verschriebenes did- (Partikel didiu); beide Möglichkeiten vermögen aus sprachlichen Gründen nicht zu überzeugen. In ihren Ausführungen bezieht Arbuthnot 2017, S. 146 f., die anderen Erwähnungen eines cích-Treuerituals (s. oben; vgl. ferner Anm. 15) nicht auf ein Saugen, sondern auf ein „laying hands“ an jemandes Brust. 12 Nach Trinity Coll. Dublin, Ms. 1337 [H 3.18], 15./16. Jh. Davon etwas abweichende Texte bieten Byrne 1932, S. 95 (Is, gabais, inn-airide, hansa, inso, inniú) und Corpus iuris Hibernici 882 (is, eiside, gabais, in nairide, anucuil; fehlt: anse). 13 Zum Konzept des air. fír fer s. ausführlich O’Leary 1987; vgl. ferner etwa The Saga of Fergus Mac Léti (Binchy (Hg./Übers.) 1952), S. 42, § 5, Anm. 2; eDIL, s. v. 1 fír sub II,e („fair play [in combat], single combat“).

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⁊ dobretha fir fris .i. fir ciche ⁊ gruaide, nime ⁊ talman, gréne ⁊ esca, druchta ⁊ daithe, mara ⁊ tire. (Expulsion of the Dessi 112)14 und Zusicherung wurde dafür gegeben, nämlich Zusicherung der Brust und Wange, des Himmels und der Erde, der Sonne und des Mondes, des Taus und Lichts, des Meeres und Landes.

In diesen Zusammenhang gehört ferner eine Passage aus der triadisch organisierten Spruchsammlung Trecheng Breth Féne (§ 63): Trí meinistri fer Féne: .i. cích, grúad, glún. (Triads of Ireland 8)15 Die drei Heiligtümer der Männer der Féni [der Iren]: nämlich Brust, Wange, Knie.

Bisweilen steht cích f. ‚Brust(warze)‘ auch für ‚Loyalität, Treueverhältnis‘ schlechthin;16 so etwa heißt es in der Erzählung Scéla Cano meic Gartnáin (‚Die Geschichte von Cano mac Gartnáin‘; wohl um/nach 900): atá mór dona doínib / fo chíchib maicni n-Oeda – „eine Menge von Menschen sind mit Áeds Söhnen in Loyalität [verbunden] [wortwörtlich: unter den Brüsten von Áeds Söhnen].“ (Scéla Cano meic Gartnáin 3)17 Das Saugen an der männlichen Brust als Akt der Loyalitätsbekundung bzw. Schutzsuche ist zwar keine übermäßig frequent, jedoch hinreichend bezeugte Praxis. Maier kann zwei weitere Belege aus außereuropäischen Kulturkreisen beibringen.18 In einem 1912 aufgezeichneten Berbermärchen aus dem heutigen Algerien saugt ein Mädchen an der Brust eines Ogers, der sie daraufhin verschont (und heiratet);19 aus dem südlichen Äthiopien ist aus dem späten 19. Jahrhundert ein realer Ritus bezeugt, der eine Adoption des an der Brust Saugenden begründet.20 Die übrigen von Maier angeführten

14 Nach Bodl. Libr. Oxford, Ms. Rawlinson B 502, frühes 12. Jh. 15 Sechs Handschriften ab ca. 1400. Air. glún referiert auf „raising the knee as a sign of submission“ (O’Brien 1938, S. 373; vgl. eDIL, s. v. glún sub a). – Weitere, weniger explizite Beispiele für das Saugen an der männlichen Brust als Loyalitätsgebaren werden in Ryan 1938, S. 296 und eDIL, s. v. 1 cích sub b genannt. 16 Ob allerdings der Beiname des Mars Cicollos*, -us* (13 Belege; Spickermann 2014, S. 149) das gallische Äquivalent von air. cích im Sinne von ‚Schutz‘ enthält (Maier 1999, S. 154 f.; das Hinterglied zu air. oll ‚groß‘), ist unklar. Nach opinio communis ist Cic- indessen zu kymr. cig, bret. kik, akorn. chic ‚Fleisch‘ (etymologisch mit air. cích identisch) zu stellen (so u. a. Schmidt 1957, S. 171: ‚der, dessen Fleisch mächtig ist‘; Birkhan 1999, S. 651 und S. 877, Anm. 4: ‚der an Fleisch Große‘ oder ‚der beim Fleischverteilen Große‘; vgl. ferner Beck 2013, S. 234 f. mit Lit.: „the Very Muscular [One]“); diese Deutung bleibt jedenfalls nach wie vor aktuell. Nach de Bernardo Stempel 2014, S. 23, handelt es sich um eine Suffixbildung *kíko-lo-s (recte mit Langvokal: *kīk-) > cicólos > cicóllos ‚der Muskulöse‘; dies ist aber angesichts der Überlieferungslage (9 Belege -ll-, nur 1 Beleg -l-) weniger wahrscheinlich. 17 Gelbes Buch von Lecan: Trinity Coll. Dublin, Ms. 1318, um 1400; vgl. Thurneysen 1924, S. 390 mit Anm. 5. 18 Vgl. Maier 1999, S. 158 f. 19 Laoust 1912, S. 89 (Originaltext) und S. 159 (französische Übersetzung; „La jeune fille suca la mamelle“). 20 Borelli 1890, S. 125 (der tout-lidj genannte Brauch geht wie folgt vor sich: „le candidat protégé prend entre ses lèvres les seins de son protecteur et devient son enfant d’adoption“).

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Abb. 1: Mann von Clonycavan (Mark Healey; online: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bog-body_ Clonycavan-Man.jpg; Stand: 19. 06. 2023).

Beispiele betreffen indessen „adoption by suckling“ 21 an Frauenbrüsten; hier wird eine spezielle „milk-kinship“ begründet, dort ein generelles Treue- bzw. Schutzverhältnis.22 Der Zufall wollte es, dass in Irland im Jahre 2003 gleich zwei bemerkenswerte früheisenzeitliche Moorleichen23 im morastigen Binnenland westlich von Dublin zutage gefördert wurden. Zunächst entdeckte man im Februar bei Torfaufbereitungsarbeiten in Ballivor die sterblichen Überreste eines adulten Mannes aus dem Moor in Clonycavan (Killaconnigan, County Meath).24 Der Körper unterhalb der Taille war offenbar bereits bei der Abtorfung maschinell abgetrennt und zerstört worden, Kopf

21 Thompson 1955–1958, T671. 22 Vgl. Maier 1999, S. 155 ff.; Maier 1999, S. 160 f., führt „the custom of make-believe suckling as a symbol of granting protection“ (auch göttlicher Art) letztlich auf die vorgeschichtliche „introduction of cattle-breeding“ zurück. 23 Aus der reichen Literatur zum Thema Moorleichen nenne ich hier nur die Überblicksdarstellungen Lund 1976, Pieper 2002 und Giles 2020. 24 Zum Mann von Clonycavan s. Kelly 2006, S. 57 ff. und ähnlich Kelly 2012, S. 233 ff. (jeweils mit Abb.); Giles 2009, S. 84 f.; Mulhall 2010, S. 36 (mit Abb.); Mulhall 2019, S. 85 f.; Giles 2020, S. 189 ff. – Im Rahmen des Bog Bodies Research Project des Irischen Nationalmuseums in Dublin wird derzeit an einer Monographie über die irischen Moorleichen gearbeitet.

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Abb. 2: Mann von Oldcroghan (Mark Healey; online: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Old_ Croghan_Man.jpg; Stand: 19. 06. 2023).

und Rumpf waren indessen gut erhalten. Der Clonycavan-Mann scheint mittlerer Größe gewesen zu sein25 und hatte eine markante Frisur: bei sonst kurzgeschnittenem Haar war ein Knoten aus langem Haar am Hinterkopf mittels einer Art Gel hochgearbeitet.26 Nach 14C-Datierung starb der Mann von Clonycavan zwischen 392 und 201 v. Chr., und zwar durch eine Reihe heftiger, mit einer Axt oder einem ähnlichen Gegenstand ausgeführter Schläge auf Kopf und Brust. Die beiden Brustwarzen sind ein-, aber nicht ganz durchgeschnitten, und das Abdomen weist eine klaffende Wunde auf (ob die Eingeweide entnommen wurden, wie man vermutet hat, bleibt unklar). Drei Monate danach, im Mai 2003, wurde im südlichen Teil des Clonearl-Moores in Oldcroghan (Croghan, County Offaly) der Leichnam eines adulten Mannes geborgen,

25 Die Schätzungen reichen von 1,68 m (Mulhall 2010, S. 36; Mulhall 2019, S. 85) bis 1,76 m (Kelly 2006, S. 57; Mulhall / Briggs 2007, S. 73). 26 Die zunächst getroffene Annahme, dass die Basis dieses ‚Gels‘ Kiefernharz aus (dem südwestlichen) Frankreich oder (dem nördlichen) Spanien gewesen sei (so Kelly 2006, S. 57; Mulhall / Briggs 2007, S. 74; Giles 2009, S. 85; Mulhall 2010, S. 36; Kelly 2012, S. 234), kann mittlerweile nicht mehr ohne weiteres bestätigt werden (freundlicher Hinweis von Isabella Mulhall, Dublin; E-Mail 03. 02. 2021).

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dessen Lage im Moor noch festgestellt werden konnte.27 Der Thorax und die beiden Arme waren gut erhalten; auch hier blieben die fehlenden Körperteile verschollen. Der Oldcroghan-Mann war von imposanter Statur,28 hatte Hände, die keine Spuren schwerer körperlicher Arbeit zeigten, und auffallend gepflegte Fingernägel. Um den linken Oberarm trug er ein mit Metallstücken versehenes Lederband; ob er nackt ins Moor kam oder sich seine (Leinen-)Kleidung dort zersetzt hat, lässt sich nicht klären. Die 14 C-Datierung ergab einen Todeszeitpunkt zwischen 362 und 175 v. Chr.29 Letal war ein tiefer Einstich an der Brust, eine Wunde am linken Oberarm kann aus einer Abwehrbewegung heraus entstanden sein; beide Brustwarzen waren ein-, aber nicht durchgeschnitten. Wohl erst nach Eintritt des Todes enthauptete man den Oldcroghan-Mann und trennte seinen Thorax vom Abdomen. Schließlich wurden noch Haselnussruten durch die Oberarme gesteckt (um den Toten im Moor zu behalten?). Die gepflegte bzw. besondere äußere Erscheinung deutet darauf, dass die beiden auf besonders grausame Weise (und im Falle des Oldcroghan-Mannes: mehrfach)30 Getöteten der sozialen Elite ihrer Zeit angehört haben. Am ehesten wird man wohl an rituelle Hinrichtung regionaler oder lokaler Herrscher denken, die in ihren Aufgaben versagt haben.31 In dieses Bild passen auch die identischen Verletzungen an den Brustwarzen,32 die keine Loyalitätsbezeugungen nach Art der Schilderungen in der frühmittelalterlichen Literatur aus Irland (s. oben) mehr zuließen: die Betroffenen wurden durch das Ab- bzw. Einschneiden ihrer Brustwarzen entmachtet und damit ihres Herrscherstatus beraubt.33 (Entfernt vergleichbar ist das Abscheren des langen

27 Zum Mann von Oldcroghan s. Kelly 2006, S. 57 ff. und ähnlich Kelly 2012, S. 234 ff. (jeweils mit Abb.); Giles 2009, S. 83 f.; Plunkett et al. 2009, S. 265 ff.; Mulhall 2010, S. 35 f. (mit Abb.); Mulhall 2019, S. 86; Giles 2020, S. 192. 28 Hier variieren die Angaben von 1,82 m (Mulhall 2010, S. 37; Mulhall 2019, S. 86) bis 1,91 m (Kelly 2006, S. 57; Mulhall / Briggs 2007, S. 73). 29 Nach naturwissenschaftlicher Analyse des Fundmilieus ist der angegebene Zeitraum auf das 3. Jahrhundert v. Chr. einzuengen (s. Plunkett et al. 2009, S. 266 ff.). 30 Mit dem threefold death Dumézilscher Prägung – durch Hängen, Waffenstreich und Ertränken (dazu zusammenfassend Miller 1997, S. 577 f., mit Lit.) – hat der Tod des Oldcroghan-Mannes indessen nichts zu tun. 31 Demgegenüber ist eine Deutung als Exekution von Straftätern – ignavos et imbelles et corpore infames caeno ac palude, iniecta insuper crate, mergunt ‚Feiglinge, Kriegsscheue und körperlich Geschändete versenken sie [die Germanen] im schlammigen Sumpf, indem auch noch Flechtwerk über sie geworfen wird‘, schreibt Tacitus in seiner Germania 12,1 (S. 92) – zwar nicht ausgeschlossen, aber weniger wahrscheinlich. 32 Kelly 2012, S. 236 (mit Fig. 12.6): „Like Clonycavan Man, Oldcroghan Man had his nipples cut partially but whether this was done before or after death is unknown“. Die Brustwarzen sind jedenfalls nicht völlig abgetrennt; ich danke Isabella Mulhall (National Museum of Ireland, Dublin) herzlich für ihre Detailauskünfte (E-Mail, 03. 02. 2021). – Dass es sich um Einwirkungen post mortem handelt, ist angesichts vier identischer Beschädigungen, die sich bei keinen anderen Moorleichen zeigen, schwerlich anzunehmen. 33 Vgl. Kelly 2006, S. 59; Kelly 2012, S. 239. – Etliche Getötete wurden in Mooren an heutigen (barony-) Grenzen deponiert; die These, dass hier frühgeschichtliche Stammesgrenzen bewahrt seien und man es

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Haupthaares bei Angehörigen der merowingischen stirps regia;34 hier handelt es sich jedoch um die Beseitigung eines sichtbaren Herrschaftszeichens, nicht eines Herrschaftsutensils.) Festzuhalten ist indessen, dass die rituelle Tötung der Männer von Clonycavan und Oldcroghan nicht unbedingt ein Opfer an göttliche Mächte gewesen sein muss. Den – freilich bedeutend jüngeren – literarischen Quellen ist zu entnehmen, dass für einen König im alten Irland fír flathemon ‚Wahrheit (Gerechtigkeit, Korrektheit) des Herrschers‘ unabdingbar war. Dieser hatte gerecht zu sein – war er ungerecht, brach Unheil, vor allem militärische Niederlagen und schlechte Ernten, über ihn und seine Untertanen herein.35 In ähnlicher Weise war bei den ostgermanischen Burgunden der hendinos für Kriegsglück und Prosperität zuständig,36 und im alten Skandinavien hatte ein König für ár ok friðr ‚gutes Jahr (gute Ernte) und Frieden (Rechtsschutz)‘ zu sorgen.37 Unheilbringende Herrscher wurden entfernt – von den ihm anbefohlenen Leuten ‚nur‘ abgesetzt oder auch getötet „with the purpose of influencing the gods, or maybe they just expected to get a more skillful ruler than the old one“.38

3 Zurück zur Laxdœla saga – es handelt sich um ein durchkomponiertes und literarisch anspruchsvolles Werk, das von vielerlei Fremdtextbezügen geprägt ist.39 Mehrfach ist darauf hingewiesen worden, dass dem Kernstück der Saga, das die verhängnisvolle Dreiecksbeziehung zwischen Kjartan, Gudrun und Bolli zum Inhalt hat, eine aus der Heldensage bekannte Handlungsstruktur, und zwar des Sigurd-Brynhild-Stoffes, zugrunde liegt.40 Ferner bestehen zahlreiche motivische und lexikalische Verflechtun-

„primararily with sovereignty rituals associated with sacral kingship and kingly inauguration“ zu tun habe (so Kelly 2006, S. 58; Kelly 2012, S. 237), enthält zweierlei Unwägbarkeiten: non liquet. 34 Vgl. u. v. a. Weidemann 1982, S. 21 f.; Diesenberger 2003, S. 318 (jeweils mit Lit.). 35 Aus der überreichen Literatur zum fír flathemon nenne ich hier nur Wagner 1970, S. 8 f. pass.; Watkins 1979, S. 183 ff.; McCone 1990, S. 127 ff. und S. 141 f.; Birkhan 1999, S. 889; McQuaid 2017, S. 143 ff. (mit Lit.). – Das Konzept des fír flathemon steht im Zentrum des Fürstenspiegels Audacht Morainn (‚Das Vermächtnis des Morann‘). 36 Ammianus Marcellinus: Res gestae XXVIII,5,14 (S. 108); dazu Wagner 1999. 37 Aus der reichen Literatur zum Thema ár ok friðr nenne ich hier nur Hultgård 2003, S. 283 ff. und Sundqvist 2015, S. 186 f. (mit Lit.). Dass hier eine echtheidnische Formel vorliegt, hat Düwel (1985, S. 66 ff.) zunächst bezweifelt, später aber die Möglichkeit eingeräumt (bei Hultgård 2003, S. 285, Anm. 19). – Zum Regizid in altwestnordischen Quellen (Ynglingatal bzw. Ynglinga saga) s. Hultgård 2003, S. 290 f. und vor allem Sundqvist 2002, S. 241 ff.; 2004, S. 289 ff. 38 Sundqvist 2002, S. 258. 39 Ich operiere hier nicht mit Intertextualitätskonzepten und bediene mich einer herkömmlichen, theorieneutralen Terminologie. 40 Dazu u. a. Beck 1976; Zimmermann 1982, S. 92 ff.; Frölich 2000. – Auf einen kurzen Nenner gebracht, wird das Handlungsmuster wie folgt umgesetzt: Kjartan/Sigurd und Bolli/Gunnar sind beste Freunde, Gudrun/Brynhild liebt Kjartan/Sigurd, doch Bolli/Gunnar heiratet Gudrun/Brynhild; es kommt zu einem

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gen mit Texten verschiedener Gattungen; Rolf Heller hat in einer ganzen Reihe von Arbeiten auf dieses „literarische Lehngut“ der Laxdœla saga aufmerksam gemacht.41 An Sachgut kommen schließlich noch höfische Requisiten aus der Erzählwelt der Rittersagas hinzu.42 Aus alldem wird plausibel, dass die Laxdœla saga das literarische Produkt eines isländischen Autors43 ist, der den Text um oder nach der Mitte des 13. Jahrhunderts verfasst hat.44 Auffällig ist jedenfalls das ausgeprägte Interesse der Saga an Irland. Melkorka, die Nebenfrau Höskulds, ist die Tochter des irischen Königs Myrkjartan, über die Reise ihres Sohnes Olaf (pái ‚Pfau‘) nach Irland wird ausführlich berichtet (c. 21), und Olaf nennt seinen Sohn Kjartan nach dem Muttervater (c. 28). Die übliche Herleitung der Personennamen aisl. Melkorka und Mýrkjartan aus dem Altirischen (vgl. Máel Corcrae und Muirchertach) ist indessen mit Schwierigkeiten behaftet.45 Auf Textebene hat man verschiedene Motive und Züge sowie auch Formulierungen der Laxdœla saga auf altirische Quellen zurückgeführt;46 grosso modo betrachtet, handelt es sich Konflikt zwischen Gudrun/Brynhild und Hrefna/Gudrun, der Frau Kjartans/Sigurds, und nach einer Hetze Gudruns/Brynhilds tötet Bolli/Gunnar den Kjartan/Sigurd. 41 Was das Motiv- und Wortgut betrifft, hat Rolf Heller in seinen Quellenforschungen Abhängigkeiten vor allem von mehreren Königssagas (Legendarische Óláfs saga hins helga, Odds Óláfs saga Tryggvasonar, Heimskringla: Óláfs saga helga und Óláfs saga Tryggvasonar, Knýtlinga saga, Færinga saga). Daneben von Isländersagas (Eyrbyggja saga, Gísla saga Súrssonar, Vápnfirðinga saga) sowie Teilen der Sturlunga saga (Þorgils saga ok Hafliða, Sturlu saga, Íslendinga saga) und nicht zuletzt der Sturlubók-Fassung der Landnámabók wahrscheinlich gemacht. Das opus magnum ist Heller 1976, bes. S. 53 ff.; die zahlreichen, im Laufe von 60(!) Jahren entstandenen Aufsätze des Autors sind nun in einem jüngst erschienenen Sammelband (Heller 2020) bequem zugänglich. 42 Kramarz-Bein 1994, S. 422 ff. 43 Demgegenüber vermuten Kress 1980, S. 279, Jesch 1991, S. 200, und andere aufgrund des Auftretens starker Frauenfiguren, zu denen auch die von Thord überlistete Aud gehört, die Laxdœla saga sei auf ein weibliches Publikum ausgerichtet und möglicherweise von einer Autorin verfasst worden. 44 „Die literarische Schöpfung eines Isländers des 13. Jahrhunderts“ ist auch der Titel der vorhin (Anm. 39) genannten Abhandlung von Rolf Heller (1976), der die Literarizität der Saga stets betont hat. 45 Aisl. Melkorka : air. °rcrae m.; aisl. Mýrkjartan : air. °ach. Optimistischer äußern sich jüngst Etchingham et al. 2019, S. 304 f. und S. 306 f. Demgegenüber hält Heller (1960, S. 20 ff.; 1974, S. 118 ff.; 1988, S. 142 ff.) die fürstliche Sklavin (Melkorka) und Olafs Islandreise samt der dazugehörigen Namen für unhistorisch bzw. für literarisches Lehngut. 46 Genannt wurden etwa Kjartan und St. Cellach (Caithréim Cellaig): Hermann Pálsson 1964, S. 399 ff.; „sovereignty test“ (Echtra Mac nEchach Muigmedóin): Brady 2016; Schimmel mit roten Ohren (Táin bó Fraích): Turville-Petre 1953, S. 248; Chadwick 1953–1957, S. 171 f. – Auch der markante Ausspruch Gudruns Þeim var ek verst, er ek unna mest ‚Dem war ich am schlimmsten (spielte ich am übelsten mit), den ich am meisten liebte‘ (c. 78, Laxd 444) muss keineswegs auf air. an ro·charus ro·cráidius ‚was ich geliebt habe, habe ich verletzt‘ aus dem Munde von Liadain (Comrac Líadaine ocus Cuirithir ‚Die Begegnung von Líadain und Cuirithir‘, Str. [26]; Meyer 1902, S. 22) basieren, wie Henry 1958/59 mit Vorbehalt und, ohne Kenntnis seines Vorgängers, Pétur Knútsson 2002, S. 158 ff., mit Bestimmtheit gemeint haben. So kommt ja auch die Verszeile I must love what I destroy and destroy the thing I love aus dem Song Moon over Bourbon Street des britischen Popstars Sting (1985) den Dikta Gudruns und Liadains auch ohne literarische Abhängigkeit ersichtlich nahe. Für eine anregenden Gedankenaustausch im Jahre 2013 danke ich David Stifter (Maynooth) herzlich.

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um durchaus mögliche Abhängigkeiten, denen aber ein jeweils unterschiedlicher Grad an Wahrscheinlichkeit zukommt.47 Auch die verlockende Annahme, dass Olafs auffälliger Beiname pái48 auf Irland – dort waren Pfauen bekannt, offenbar aber nicht in Island zur Mitte des 10. Jahrhunderts49 – deutet bzw. in Zusammenhang mit einer Irlandreise Olafs (die in der Laxdœla saga geschilderte Fahrt ist wohl fiktional) steht,50 ist zwar plausibel, aber letztlich nicht zwingend, denn Olaf oder andere isländische Reisende können auch woanders, etwa in Norwegen, mit dieser Vogelart in Berührung gekommen sein. Die beiden Fälle von Falsche Kleidung führt zur Scheidung in der Laxdœla saga (c. 34–35), die den Ausgangspunkt dieser Untersuchung bilden, sind erkennbar parallel modelliert. Thord und Gudrun verhelfen einander zur raschen Trennung von ihren ungeliebten Ehepartnern; der alles andere als alltägliche Scheidungsgrund ist jeweils cross-dressing.51 In den zwei Szenen wird ein körperliches Merkmal in den Vordergrund gerückt: die Brustwarzen von Gudruns Ehemann Thorvald werden sichtbar gemacht und ‚aktiviert‘, die Brustwarzen Thords werden dagegen unsichtbar gemacht und ‚deaktiviert‘. Thords Ehefrau Aud steht im Fokus dieser schaustückartigen Doppelepisode, in der es um Männlichkeit und aktive Machtausübung geht.52 Dabei wird Gudruns Intrige nur gerafft dargeboten; Thorvald bleibt nach der ihm aufgezwungenen Scheidung untätig, seine Männlichkeit ist damit ausgehebelt. Demgegenüber werden Thords Komplott und das darauffolgende Geschehen recht detailliert geschildert; Aud, in Sachen Scheidung von ihren Brüdern im Stich gelassen, demonstriert weibliche Männlichkeit, indem sie sich in anhaltend nicht-geschlechtskonformen Kleidung mit Waffengewalt an ihrem Ex-Ehemann rächt. Vorgeführt werden die Macht Auds und die Ohnmacht Thords – der Sagaverfasser hat offenbar davon Kenntnis gehabt, dass das Ab- bzw. Einschneiden

47 Vgl. ferner Gísli Sigurðsson 1988, S. 87 ff. (Forschungsreferat). – Allgemein zu keltisch-(nord)germanischen literarischen Wechselbeziehungen s. Birkhan 2009. 48 In der Laxdœla saga heißt es c. 16: helt Óláfr sik at vápnabúnaði ok klæðum; […] Hǫskuldr gaf honum kenningarnafn ok kallaði pá. Þat nafn festisk við hann (Laxd 47) – „Olaf achtete auf [gute] Bewaffnung und Kleidung; […] Höskuld gab ihm einen Beinamen und nannte ihn Pfau. Dieser Name blieb an ihm haften.“ 49 Aisl. pá, pái wurde – anscheinend erst in der späten Wikingerzeit – aus ae. pāwa, pēa entlehnt; vgl. Fischer 1909, S. 49; Ásgeir Blöndal Magnússon 1989, S. 698. 50 Heller 1974, S. 117 f.; Heller 1988, S. 148 (an möglichen Benennungsmotiven werden Besitz eines ‚importierten‘ Pfaus oder Olafs Begeisterung für den auf Island fremden Vogel genannt). 51 Bereits Einar Ól. Sveinsson (Hg.) 1934, S. 94, Anm. 3, hat darauf hingewiesen, dass nicht-geschlechtskonformes Verhalten nach den Bestimmungen der Grágás (K, c. 155 und c. 254) mit dreijährigem Landesverweis geahndet wurde; dass Transvestitismus ein Scheidungsgrund ist, wird in diesem Gesetzeswerk freilich nicht erwähnt. 52 Zum Thema Männlichkeit und Macht in der gegenständlichen Doppelepisode sind vor allem zu nennen Heide 2001; Rau / Greulich 2014, S. 102 ff.; Evans 2020, S. 63 ff.; ferner etwa Wolf 1997, S. 386 ff.; Sauckel 2014, S. 106 f. – Ich zögere, der cross-dressing-Doppelepisode einen „satirical mode“ (Finlay 1997, S. 107) zuzuerkennen.

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der männlichen Brustwarzen nach irischen Vorstellungen Machtverlust bedingt.53 Es handelt sich um ein Motiv mit kulturgeschichtlichen Wurzeln, das in den Text der Laxdœla saga einmontiert worden ist und den Kristallisationspunkt für das Erzählstück gebildet hat, in der das Schlaglicht auf Aud fällt; die Effemination Thords54 dient lediglich als narratives Gegengewicht. Es steht außer Frage, dass die Laxdœla saga ein literarisches Kunstprodukt ist, das von einem nicht geringen Maß an Fiktionalität geprägt ist – und zu den fiktionalen Elementen gehört nach alldem auch die Schilderung der Verletzung von Thords Brustwarzen, die irischer Herkunft ist.

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53 Dass Aud ihrem Ex-Mann „cut […] a shirt of the same low neckline that Gudrun had cut for her first husband“ (Miller 1990, S. 354, Anm. 35), trifft nicht ganz das Richtige. 54 Es handelt sich offenbar um die Negativversion von Frau schneidert Hemd für ihren (geliebten) Mann bzw. Bräutigam, die etwa in der Gísla saga Súrssonar c. 9 anklingt (Gísl 30); vgl. Finlay 1997, S. 108.

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Sigmund Oehrl

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering Abstract: Since early research, some figures on the well-known Viking Period picture stone no. VIII from the church of Ardre on Gotland have been interpreted as depictions of the god Þórr who is fishing the Midgardserpent. A reassessment of the regarding carvings based on digital imaging techniches such as 3D modelling by menas of photogrammetry as well as reflectance transformation imaging (RTI), however, reveals that the common interpretation of the badly weathered images cannot be accepted any longer.

Bildstenen nr. VIII från Ardre kyrka Bildsten nr. VIII från Ardre kyrka (SHM 11118:VIII)1 är troligen den mest bekanta, oftast avbildade och, inte minst ur filologisk synpunkt, den viktigaste gotländska bildstenen (fig. 1). Bland de många bilder som finns på stenen, som alla har anknytning till den fornnordiska litteraturen, finns också en välkänd bild av guden Þórr som fiskar efter Midgårdsormen. Den har sin bestämda plats i forskningslitteraturen och utgör till och med ett paradexempel på den tidiga bildtraderingen av fornnordiska myter. I den relativt lilla kyrkan i Andre, som ligger i mellersta delen av öns ostkust, påträffades i samband med restaureringsarbeten år 1900, hela åtta bild- och runstenar.2 De låg med framsidan uppåt under golvet i det nuvarande långhuset. Uppenbarligen hade de tjänstgjort som golvplattor i den tidigare byggnaden. Det nuvarande långhuset och koret uppfördes omkring 1250. Det gamla långhuset där bildstenarna hade använts som golvbeklädnad kan dateras till senare delen av 1100-talet. Det nuvarande tornet som är den äldsta bevarade delen av kyrkan byggdes till omkring år 1200.3 Med undantag av sten nr. VIII, som tillhör en äldre epok, är alla stenarna från kyrkan i Ardre försedda med runinskrifter och ornamentik i fastlandssvensk runstensstil, delvis med kristna element. Dessa runstenar är från 1000-talet eller början av 1100-talet („Abschnitt“ E enligt Lindqvist).4 Den berömda bildstenen nr. VIII är cirka 210 cm hög. Av den avslagna roten finns det bara en liten rest kvar. Huvudet på den typiskt svampformade kalkstensplattan är 129 cm brett. Lindqvist för Ardre VIII till sin „Abschnitt D“, där sammanlagt åtta 1 Lindqvist 1941/1942, 1, fig. 139–140; 2, pp. 22–24, fig. 311; Nylén / Lamm 2003, no. 16. GP 21 i den nya digitala utgåvan „Gotlandic Picture Stones“. 2 Lindqvist 1941/1942, 2, pp. 18 f.; Roosval / Lagerlöf 1959, pp. 804 f. 3 Lagerlöf / Svahnström 1991, p. 92. 4 Snædal 2002, pp. 92–102. För „Abschnitt“ E se även Westphal 2004. https://doi.org/10.1515/9783110778335-017

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stenar ingår.5 Monumenten i „Abschnitt D“ kan betecknas som praktformer och är en särskilt kvalitativ och exklusiv vidareutveckling av bildstenarna i „Abschnitt C“. Bildstenarna från Ardre kyrka VIII, Alskog Tjängvide I,6 Alskogs kyrka7 och Gothems kyrka III8 sammanför Lindqvist i en undergrupp som kallas „Tjängvidegruppe“.9 När det gäller „Tjängvidegruppen“ handlar det troligen om verk utförda av en skola eller en enskild konstnär.10 Användningen av identiska schabloner på Ardre kyrka VIII och Alskog Tjängvide I stöder detta antagande.11 Konturerna på relieffigurerna på Ardre kyrka VIII är inristade med cirka 2 mm tjocka linjer, bakgrundsytorna är nedsänkta upp till 3 mm, så att det bildas en jämförelsevis tydlig, för D-stenarna typisk nedsänkt relief, som visserligen har slipats ner av fötter. Framför allt har högra hälften av bildstenens torso och huvudets mellanparti drabbats av detta. Som en ytterligare inskränkning av läsbarheten kan nämnas att stenhuggaren inte har utmejslat bakgrundsytorna lika grundligt överallt, utan delvis helt enkelt låtit dem vara. Den av Lindqvist föreslagna dateringen av „Abschnitt“ C och D till 700-talet, som framför allt vilar på jämförelsen mellan Vendeltidens ornamentik och bildstenarnas mönstrade kantbårder, måste betecknas som föråldrad. Lindqvist drog slutsatsen att C-stenarna skapades omkring 700 och att de väsentligen tillhör denna tidsperiod, medan den lilla och exklusiva gruppen D-stenar tillhör mitten eller andra hälften av 700-talet.12 Man bör emellertid snarare utgå från att flertalet bildstenar av typen C/D kom till på 800-talet och även på 900-talet.13 Det finns olika skäl för detta, framför allt omkring ett dussin runinskrifter på bildstenar av denna typ, som säkert kan betraktas som kortkvistrunor.14 Man kan med säkerhet datera deras uppkomst till tiden efter 800.15 Snædal daterar C-stenarna i Alskog, Ollajvs, Lokrume kyrka och Hangvar kyrka II till mitten eller andra hälften av 800-talet och den med Ardre VIII nära besläktade (verkstadsliknande) D-stenen Alskog Tjängvide I till andra hälften av 900-talet.16 Det finns 5 Lindqvist 1941/1942, 1, tab. IV, karta på s. 51. 6 Lindqvist 1941/1942, 1, fig. 137 f.; 2, pp. 15–17, fig. 305 f. 7 Lindqvist 1941/1942, 1, fig. 135 f.; 2, pp. 13–15, fig. 303 f. 8 Lindqvist 1941/1942, 2, pp. 48, fig. 358. 9 Lindqvist 1941/1942, 1, pp. 49 f. 10 Lindqvist 1941/1942, 1, p. 49. 11 Kitzler Åhfeldt 2009, pp. 141–144; Kitzler Åhfeldt 2012, pp. 189–193; Kitzler Åhfeldt 2015, pp. 412–414. 12 Lindqvist 1941/1942, 1, pp. 118, 121. 13 Holmqvist 1976, pp. 564–565; Eshleman 1983, p. 308; Varenius 1992, pp. 57–83; Wilson 1995, pp. 79– 81; Wilson 1998; Imer 2004; Imer 2012; Oehrl 2019, pp. 8–21. 14 Senast Gustavson 2012, pp. 111 f. 15 Stoklund 1996; Stoklund 2004; Stroh-Wollin 2002, pp. 225 f.; Schulte 2006, särskilt pp. 7–9; Imer 2012, pp. 116 f. 16 Snædal 2002, p. 64. Emellanåt ställdes också frågan om inskrifterna skulle kunna ha tillkommit i efterhand (Sanness Johnsen 1968, pp. 80 f., 93, 111 f.; Kitzler Åhfeldt 2009, pp. 140 f.). För detta antagande saknas det emellertid klara bevis. Snarare kunde man i några fall påvisa att bild och skrift är samtidiga (Oehrl 2019, pp. 274–280).

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även arkeologiska uppgifter som talar för en något senare datering av typen C/D. I juli 2009 genomfördes arkeologiska undersökningar av Andreeff i området kring bildstenen Fröjel Stenstu, som fortfarande står på sin ursprungliga uppställningsplats. Fyndmaterialet – däribland glaspärlor, ett bronsbeslag i gripdjursstil och en C14-daterad brandgrav – visar att bildstenen uppfördes omkring 800.17 Även det identifierade brandlager som ligger nära bildstenarna Alskog Visnar Ängar 1–2 innehöll gravgåvor som kan dateras till tiden omkring 800.18

Ardre VIII och fornnordisk mytologi På Ardre kyrka VIII kan man se talrika, delvis unika figurer eller motiv som gav anledning till många olika tolkningsförsök på grundval av fornnordiska litterära traditioner. De ska i korthet beskrivas nedan för att visa kontexten till den scen som ska behandlas här och för att bättre kunna värdera sannolikheten för att det handlar om en skildring ur myten om Þórr. På den tympanonliknande huvuddelen av den svampformiga bildstenen framställs en ryttare med höjd hand sittande på en åttafotad häst som närmar sig en stiliserad hallbyggnad. Det handlar troligen om Óðins åttafotade häst Sleipnir och ryttaren ska föreställa Óðinn själv eller en fallen krigare på väg till Valhǫll.19 Det senare är den gängse och mest övertygande tolkningen av den ryttare som så ofta förekommer på de gotländska bildstenarnas „huvud“ och som tas emot av kvinnan med dryckeshornet.20 Den baseras huvudsakligen på Eiríksmál (och på Hákonarmál av Eyvindr Skáldaspillir Finnsson som i sin tur bygger på den först nämnda berättelsen).21 Den är en hyllningsdikt till den norske kungen Eiríkr Blóðøx, som kom till efter 954. I skaldedikten skildras den fallne kungens högtidliga ankomst och mottagande i Óðins Valhǫll. Óðinn väcker de einherjar, de döda krigarna som bor i Valhǫll och uppmanar dem att förbereda hjältens ankomst, täcka bänkar och rengöra bägare. Han uppmanar valkyriorna att komma med vin: („[…] bað ek […] Valkyr-jur vín bera […]“) (Eirm 1 = Skj. A1, 174; B1, 164). I Eddasången Grímnismál namnges talrika valkyrior vilkas uppgift består i att räcka fram dryckeshornet och servera öl åt de döda krigarna i Valhǫll ([…] þær bera einheriom ǫl) (Grm 36). Den mytiska skänkjungfrun saknas visserligen på Ardre kyrka VIII men i den nära besläktade bildstenen Alskog Tjängvide I som möjligen härrör från samme mäs-

17 Andreeff 2012, p. 143; Andreeff / Potter 2014, pp. 675 ff. 18 Wennersten 1973. 19 Se t.ex. Lindqvist 1941/1942, 1, pp. 95–101; Weber 1973, pp. 94 ff.; Buisson 1976, pp. 88 ff.; Ellmers 1973; Ellmers 1986, p. 354; Oehrl 2010, p. 7. 20 Oehrl 2019, pp. 47–55; Oehrl 2020, pp. 132–142. 21 För Eiríksmál och Hákonarmál: von See 1981; Kreutzer 1989; Kreutzer 1999; Marold 1972; Marold 2006, pp. 228–234.

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tare hälsar hon likväl ryttaren på den åttafotade hästen med ett ymnigt dryckeshorn22 och med ytterligare ett föremål som ser ut som en överdimensionerad nyckel 23 eller en kvist. Både på Ardre kyrka VIII och på Alskog Tjängvide I håller ryttaren, som Trotzig kunde påvisa, en välkomstdryck i form av dryckesskål eller bägare i sin höjda hand.24 Ytterligare tre motiv på båda stenarna i den del av som utgör stenens huvud tyder på att det handlar om en fallen krigares ankomst till dödsriket: 1.) De förvridna människokroppar som ligger eller har störtat hals över huvud ovanför ryttaren ska förmodligen tolkas som lik.25 Jämförbara framställningar av fallna krigare kan ses i det kontinentala och insulära bokmåleriet (t.ex. Stuttgarter Psalter) eller på Bayeuxtapeten. 2.) Ett spjut flyger över ryttaren och de döda.26 Spjutet är ett tecken på att figurerna är fallna krigare som är vigd till dödsguden. Denna tolkning möjliggörs genom den litterära anknytningen till en ritual som inledning till en kamp, då spjutet slungas över fiendehären som på detta sätt vigas till Óðinn,27 framför allt i Hlǫðskviða (Hunnenschlachtlied) (Hunn 28), som troligen kom till på 800-talet. Redan på den gotländska bildstenen från folkvandringstiden, Stenkyrka kyrka 46, ser vi detta förbannelse- och dödsspjut över dödsskeppet.28 3.) På båda stenarna flyger en mer eller mindre väl bibehållen fågel framför ryttaren.29 Den styr mot hallbyggnaden och kan tolkas som dödsgudens följeslagare och slagfältets fågel (en örn eller en korp), men kanske också som en ornitomorf valkyria som ledsagar den döde ryttaren till Valhǫll.30 Även hunden, som på Alskog Tjängvide I (liksom på en rad andra bildstenar) förefaller springa framför ryttaren, har uppfattats som en psykopomp, en varelse som leder de dödas själar till dödsriket.31 Buisson föredrar att i ryttaren från Ardre kyrka VIII se Óðinn med en klubba i handen.32 Det skulle enligt honom handla om den klubba, med vilken Óðinn/Othynus,

22 Lindqvist (1941/1942, 2, p. 16) anser att den avlånga forsättningen som utgår från hornets öppning är en sorts lock med handtag eller en del av ett smycke. För tolkningen av den skummande vätskan se Oehrl 1919, pp. 20, 47, 182, fig. 22e–f, 190b; Oehrl 2020, p. 132, fig. 17. 23 Lindqvist 1941/1942, 2, p. 16. 24 Trotzig 1981, fig. 5–7. 25 Lindqvist 1941/1942, 2, pp. 16, 23. 26 Lindqvist 1941/1942, 2, pp. 16, 23. 27 Lindqvist 1956, p. 23. Om skriftkällorna se Kuhn 1978, pp. 247 ff. 28 Lindqvist 1956, pp. 19–25, fig. 1; Oehrl 2019, pp. 57–58, fig. 80a–c, 343c; Oehrl 2020, pp. 161–162, fig. 37; Oehrl in print 1. 29 Lindqvist 1941/1942, 2, pp. 16 f., 23. Karl Hauck kommer med en användbar rekonstruktion: Hauck 1984, fig. XVIII:38. Granskad och bekräftad av Oehrl 2019, pp. 182–183, fig. 191c, 192a–c. 30 Oehrl 2010, pp. 25–28; Oehrl 2019, pp. 50–55; Oehrl 2020, pp. 142–155; Oehrl in print 2; Hauck 1982, pp. 281 ff.; Hauck 1984, pp. 301 f. Runinskriften på stenen från Eggja i Norge skulle kunna tolkas som att Óðinn själv förvandlad till en fågel för de fallna krigarna till dödsriket. Tolkningen av inskriften är emellertid omtvistad (sammanfattning och med ytterligare litteratur: Høst 1986). 31 Om hunden som själarnas ledsagare, se exempelvis Gräslund 2004, pp. 170 ff. 32 Buisson 1976, pp. 91 ff. Redan Lindqvist tänkte på en klubba eller på en segerkrans (Lindqvist 1941/ 1942, 2, p. 23).

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

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enligt Saxo Grammaticus (Gesta Danorum liber VIII, kap. IV, 8–9),33 dödar den danske kungen Haraldr Hilditǫnn/Haraldus Hyldetan i Bråvallaslaget. I Saxos berättelse knuffar guden ner sin forne skyddsling från vagnen, sliter ifrån honom hans klubba och dräper hjälten med hans eget vapen. Enligt Buisson kan detta förklara att både ryttaren och den liggande döde håller en klubba i handen – det skulle handla om den dräpte Haraldr och Óðinn på hästen Sleipnir som för den döde hjälten till Valhǫll. Denna tolkning kan säkert försvaras men den övertygar mig inte, eftersom den i så fall uteslutande vilar på klubban som påstås uppträda två gånger. Staeckers förslag,34 att ryttaren på den åttafotade hästen skulle vara Sigurðr på Grani, är inte sannolik. Även anknytningen till sagan om rovet av drycken från Mímirs brunn anser jag vara felaktig.35 Helt felaktig och metodiskt odiskutabel är Srigleys uppfattning att det skulle handla om den (åttafotade) trojanska hästen.36 Nedanför hallbyggnaden till vänster bredvid hästen kan man urskilja två män och en kvinna som med förenade krafter lyfter upp en lång stång och verkar rikta den mot en svärdskämpe som vänder ryggen mot angriparna.37 Bakom svärdbäraren finns en upprättstående trapetsoid figur,38 en sorts skiljevägg på vilken den väldiga stången ser ut att ligga. Mellan „skiljeväggen“ och gruppen med tre personer som verkar anfalla ligger en lemlästad vädjande människogestalt på marken. Scenen är placerad på en separat marklinje. Den egenartade händelsen uppfattades som uppförandet av en bildsten39 eller att man blåste i en lur,40 och den på marken liggande gestalten som den lemlästade Kung Iormunreccr (Ermanarich),41 vars händer och fötter hjältarna Hamðir och Sǫrli hugger av för att hämnas sin syster Svanhildrs död (Hm 24). Inget av dessa tolkningsförsök är helt övertygande. Följande förefaller dock stämma: En grupp människogestalter anfaller gemensamt en svärdskämpe med något som ser ut att vara en pik. Därför är Haucks uppfattning42 mycket tänkvärd. Han uppfattar här asarnas prövning av guden Baldrs berömda osårbarhet (Gylfaginning, kap. 49). Som en följd av denna uppfattning uppfattar Hauck ryttaren på Óðins åttafotade häst som Baldr, vilken segerrik återvänder från dödsriket.43 Under den åttafotade hästen, till höger om skeppsseglet, finns det ett avgränsat rum där två knäböjande män med utsträckta händer ser ut att röra vid ett avlångt,

33 Olrik / Ræder (eds.) 1931, pp. 219 f.; Herrmann (transl.) 1901, pp. 352 f. 34 Staecker 2006, pp. 363 ff.; Staecker 2013. 35 Gjessing 1943, p. 80. 36 Srigley 1988/1989, p. 179; cf. Srigley 1993. 37 Oehrl 2019, fig. 193a. 38 Vad gäller Alskog Tjängvide I förefaller bilden i en viss belysning snarare vara antropomorf och skulle kunna uppfattas som en kvinnofigur (Oehrl 2019, p. 91, fig. 60b–d). 39 Oehrl 2019, pp. 90–91. 40 Lindqvist 1941/1942, 2, p. 23. 41 Buisson 1976, pp. 108 f. 42 Hauck 1984, pp. 278–280. 43 Hauck 1984, pp. 277 ff.

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ovalt föremål.44 Motivet tolkas som två män som avlägger en ed på en bälg fylld med mjöd eller en galt.45 Buisson ser däremot i detta en scen ur Vǫlsunga saga där hjältarna Sigmundr och Sinfjǫtli drar över sig vargfällar.46 Den scenen som framställs omedelbart under denna – två fängslade män i en ram som en kvinnogestalt närmar sig – tyder Buisson som Sigmundr och Sinfjǫtli i gravhögen. Damen skulle vara Signý, som kommer med Sigmundrs svärd för att befria männen.47 I högra nedre hörnet finns det en mansfigur som framställs i en av ormar omslingrad rektangelformad inramning och till vänster ser man två kvinnor. Den ena av dem har en skål i handen och vänder sig bort från ormboet. Lindqvist 48 har på goda grunder i denna scen sett en framställning av Lokis straff.49 Loki lär ha plågats av giftormar och hans hustru Sigyn ska ha samlat upp ormgiftet i en skål (den högra kvinnofiguren) och burit bort det fyllda kärlet för att tömma det (den vänstra kvinnofiguren) (Gylfaginning, kap. 59). Enligt Buisson är den högra damen, som förefaller gripa tag i en av ormarna, gudinnan Skaði. Hon tar ett av djuren och håller det över Lokis huvud.50 För övrigt tillhör för Buisson även det hundliknande fyrbenta djuret under de båda kvinnofigurerna till denna bildgrupp och ser i den Lokis son Vali, som asarna har förvandlat till en varg, för att han ska slita sönder sin bror Narfi.51 Fisken som i det motsatta hörnet av bildstenen fångas med ett nät och ett ljuster av två män i en liten båt ska enligt honom också förknippas med Loki.52 Efter att ha dödat guden Baldr förvandlar sig nämligen denne till en lax för att undkomma sitt straff. Men asarna fångar honom till slut i ett nät.53 Mellan Lokis bestraffning och scenen med fiskafänget, ungefär på mitten av halva bildstenen, ser man en liten smedja med gräsbevuxet tak och gavlar med djurhuvuden. I byggnaden finns två tänger och två hammare. Till höger om smedjan ligger två manliga huvudlösa gestalter omedelbart ovanför två skål- eller brädformade föremål. Det är oklart om de två avlånga, nästan nyckelformade föremålen under dem också hör till scenen i smedjan eller till de två kvinnofigurerna nedanför. Till vänster om smedjan ser man en stor fågel vars huvud nuddar vid en kvinnas rygg.

44 För en utförlig redogörelse för detta motiv på Gotlands bildstenar se: Oehrl 2019, pp. 169–175, fig. 168–175. 45 Ibid. och framför allt Lindqvist 1941/1942, 1, p. 88; 2, p. 92 och Hauck 1970, p. 280. 46 Buisson 1976, pp. 83 f.; också Bugge 1905, p. 321 och Bugge 1906, p. 202. 47 Buisson 1976, pp. 81 f.; cf. Lindqvist, som också förmodar att det handlar om befrielsen av de fängslade männen (Lindqvist 1941/1942, 2, p. 24). En förbättrad läsning och ett nytt tolkningsperspektiv ges av Oehrl 2019, pp. 208–210, fig. 232–235. 48 Lindqvist 1941/1942, 1, p. 96; 2, p. 24. 49 Utförligt om denna utvidgade tolkning och motivet med ormgropen på gotländska bildstenar: Oehrl 2019, pp. 198–208. 50 Buisson 1976, pp. 65 f. 51 Buisson 1976, p. 66. 52 Buisson 1976, pp. 63–65. 53 Om de litterära och ikonografiska källor som gäller myten om Lokis straff, se Oehrl 2019, pp. 205– 208.

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

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Bilden av två halshuggna män i eller bakom en smedja bredvid en fågel och en kvinnogestalt leder lätt tankarna till en framställning av Völundssagan,54 som framför allt har traderats till eddasången Vǫlundarkviða (Vkv) och Þiðreks saga.55 Vǫlundr hämnas på kung Níðuðr, som har förlamat honom och hållit honom fången som träl, genom att hugga huvudet av kungens söner. Han våldtar prinsessan och flyger därifrån i en fågelliknande flygfarkost eller som en fågel. De avlånga, lätt böjda föremålen under de halshuggna männen har uppfattats som en båt med roder eller paddel.56 Troligen handlar det emellertid om bildåtergivningen av det ställe i sagan där Vǫlundr gömmer liken efter de av honom dödade kungasönerna.57 I Þiðreks saga kastar han dem i en djup grop under blåsbälgen: vndir smiðbelgi sina igrof eina divpa (ÞiðrI 117). I Vǫlundarkviða (Vkv 24, 34) får denna grop den egendomliga beteckningen fen fioturs, vilket betecknar ett fuktigt ställe i smedjan.58 Det nyckelliknande föremålet under den stiliserade gropen skulle kunna vara nyckeln till kistan som de nyfikna prinsarna enligt Vǫlundarkviða tittar in i innan deras huvuden slås av59 – troligen med kistlocket.60 Två gånger uppmanar prinsarna Vǫlundr att lämna ut kistnyckeln: Kómo til kisto, / krǫfðo lucla, / opin var illúð, / er þeir í lito (Vkv 21, 24). Fågelframställningen i Wielandscenen från Ardre kyrka VIII har två nästan runda fortsättningar i axelområdet, som framträder till vänster och höger om fågelhuvudet och liknar ytterligare två huvuden.61 Man skulle kunna se dem som delar av de klumpigt tecknade vingarna62 eller som den höga kragen på en mantelliknande fjäderdräkt. Innanför de båda fortsättningarna kan man urskilja små fördjupningar som man med möda känner igen från Lindqvists foto av den icke bemålade stenen och som det endast finns ansatser till i Sörlings teckning.63 Det skulle också mycket väl kunna handla om små ögon. Fågelns båda ytterligare huvuden liknar faktiskt de fem huvudena på den knäböjande gestalten till vänster om kungadottern, som jag kommer att behandla närmare nedan. Även de är nästan runda, relativt små och verkar vara försedda med delvis små, ögonliknande gropar och andra fördjupningar.64 Hauck anser däremot att fortsättningarna på fågelaxlarna skulle kunna uppfattas som delar av en väldig halsring och fågeln som en avlagd kråkhamn tillhörande till

54 Lindqvist 1941/1942, 1, p. 107; 2, p. 24 och andra tidigare, t.ex. Bugge 1905, p. 321; Bugge 1906, p. 201; Shetelig 1933, p. 221. Senast Oehrl 2019, passim. 55 Om de skriftliga källorna och bildkällorna till Völundssagan: Nedoma 1988; 1990; 2005; Nedoma et al. 2006; von See et al. (eds./transl.) 2000, pp. 82–117; Oehrl 2012b. 56 Lindqvist 1941/1942, 2, p. 24; Hauck 1976, p. 594. 57 Buisson 1976, pp. 75 f.; Nedoma 1988, p. 30; Oehrl 2012a, p.103; Oehrl 2012b, p. 285. 58 von See et al. (eds./transl.) 2000, pp. 214–216; Müller-Wille 1977, p. 130 („Sumpf der Fessel“). 59 Buisson 1976, p. 76. 60 von See et al. (eds./transl.) 2000, p. 213. 61 Oehrl 2019, p. 185, fig. 193c. 62 Buisson 1976, pp. 79 f. 63 Lindqvist 1941/1942, 2, fig. 311. 64 Oehrl 2019, fig. 194a.

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den vänster framställda valkyrian.65 Det skulle röra sig om Vǫlundrs hustru Hervor alvitr, som Eddaprosaisten (Vkv pr) kallar valkyria. Vǫlundrs båda bröder skulle framställas till höger om de halshuggna prinsarna ovanför bestraffningen av Loki. Hauck anser att han även kan urskilja brödernas valkyriekvinnor på stenen från Ardre. Kvinnan med skålen i sin uppsträckta hand, nedanför de döda kungasönerna, som vanligen betraktas som Lokis hustru Sigyn, ska föreställa valkyrian Hlaðguðr svanhvít. Ǫlrún, Vǫlundrs bror Egills valkyria, skulle enligt Hauck gömma sig bakom det mycket tillbakadragna partiet ovanför den huvudlösa prinsen. Hauck har gjort en teckning av figuren som han har rekonstruerat på grundval av ett latexavtryck.66 Den påstådda valkyrian står vänd mot vänster. Hon bär en överdådig hårknut och ett släp och håller en pil eller ett spjut i handen. Hennes fötter tittar fram under klänningssömmen. Bakom rygglinjen som övergår i släpet finns ytterligare en lodrät linje från vilken en liten fortsättning utgår. Det är oklart om Hauck i detta sammanhang har tänkt på en del av dräkten eller kanske på en vinge. Det går att verifiera fördjupningar, som enligt Hauck anger fötterna, den lodräta linjen som fortsätter bakom rygglinjen, delar av huvudet (benan), frisyren och de utsträckta armarna (övre konturlinjen).67 Väsentligen rör det sig om strukturer som kan anas på det foto av den icke bemålade bildstenen som har publicerats av Lindqvist. Partiet är kraftigt nednött. Figuren som har funnits på detta ställe har smultit ihop till en nästan homogen blank yta, vilket gör att man bara kan urskilja några få rester av de inristade konturerna. Av pilen/spjutet i valkyrians hand finns inte ett spår på stenen, inte heller av rygglinjen. Den av Hauck utvidgade ansiktslinjen, den lodräta linjen som avgränsar kvinnans bakdel på vänster sida eller som ska uppfattas som en del av pil-/spjutskaftet, den utsträckta armens konturlinje och släpet kan inte bestämmas med säkerhet när man undersöker stenen. I dessa fall kan man bara notera ytterst små avvikelser vad gäller ytans beskaffenhet, som framträder tydligare när ljuset faller på ett särskilt sätt. Men som underlag för tolkningen är dessa avvikelser enligt min uppfattning alltför osäkra. Att detta fynd verkligen handlar om resterna av en antropomorf figur anser jag emellertid vara troligt. Antagandet kan dock inte bekräftas och konkretiseras. Till vänster bredvid framställningen av Vǫlundr kan man urskilja den mänskliga gestalten med fem huvuden och ytterligare en mansfigur. De knäböjer på marken mitt emot varandra och det ser ut som om de båda figurerna räcker ut handen till varandra. Det ska i första hand ha tolkats som Þórr i strid med den niohövdade jätten Þrívaldi.68 Buisson69 däremot ser i scenen den sexhövdade urjätten Þrúðgelmirs fortplantning

65 Hauck 1972, pp. 51 f.; Hauck 1977, p. 15; s. även Hauck 1973; Hauck 1976; Kritisk: Nedoma 1988, pp. 8 f. 66 Hauck 1977, fig. 15. 67 Om granskning av resultatet: Oehrl 2019, pp. 185–186, fig. 194b. 68 Oxenstierna 1956, p. 117; Hauck 1957, pp. 363 f. 69 Buisson 1976, pp. 59–63.

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

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(Vafðrúðnismál Vm 33). Marold 70 tyder bilden som kraftprovet mellan Þórr och jätten Hymir, som den traderas i Hymiskviða (Hym 28–31). Den ska enligt henne skildra det ögonblick då åskguden reser sig och krossar en kalk på jättens huvud. I själva verket är flera huvuden i den fornnordiska litteraturen ett typiskt kännetecken på jättesläktet.71 Men att få en helt övertygande anknytning vad gäller den flerhövdade figuren från Ardre kyrka VIII till en konkret text förefaller mig inte ha lyckats hittills.

„Fiskescenen“ Som de tidigare resonemangen visar erbjuder Ardre kyrka VIII en ovanligt riklig mängd narrativa framställningar av vilka flera verkar ha ett mytologiskt innehåll – åtminstone Vǫlundrs hämnd, Lokis bestraffning och hjältarnas ankomst till Valhǫll anser jag vara helt otvivelaktiga. Mot bakgrund av detta är det närliggande att även de följande bilderna återger myter som kan bestämmas med ledning av fornnordisk diktning: de två männen i den lilla båten rakt under det stora segelskeppets skrov och byggnaden med nötkreaturet längst ner på bildytan. Dessa framställningar anknyter enligt forskningen nästan enhälligt till Þórr när han fiskar efter Midgårdsormen. I det följande kommer jag att ägna mig mera ingående åt denna tolkning.72 Myten om Þórs fiskeäventyr med Midgårdsormen (miðgarðsormr) återges i Snorris Gylfaginning (kap. 48) och i Eddasången Hymiskviða (Hym 17–24), vidare i några skaldedikter från 800/900-talet, framför allt i Þórr’s fishing (Bragi Þórr 1–5 = Skj. A1, 3 f.; B1, 3 f.) av Bragi inn gamli Boddason, i Húsdrápa (Húsdr 3–6 = Skj. A1, 137; B1, 128 f.) av Úlfr Uggason och i Poem about Þórr (EVald Þórr 1–3 = Skj. A1, 140; B1, 131) av Eysteinn Valdason.73 Medan Snorra-Edda och Hymiskviða innehåller en berättande kontext och skildrar fiskeäventyreret på ett utförligare sätt, erbjuder skaldestroferna belysande inblickar i den omedelbara konfrontationen mellan guden och vidundret. Visserligen varierar berättelserna mellan Snorra- och Eddasången avsevärt, framför allt när det gäller förhistorien och utgången av handlingen (Hymiskviða: ormen dör; Snorra-Edda: ormen lever vidare till världens ände). Men i fortsättningen överensstämmer de litterära beläggen: Tillsammans med jätten Hymir ror Þórr ut i en båt för att fiska i havet. Som agn på metreven använder guden huvudet som han har slitit av från en av Hymirs oxar. Så fångar Þórr Midgårdsormen, drar upp odjuret till relingen och ämnar slå ihjäl det med hammarenb – i Eddasången med framgång, medan jätten hos Snorri först skär av 70 Marold 1998, pp. 45 f. 71 Schulz 2004, p. 90. 72 Se även Oehrl 2019, pp. 181–191. 73 En sammanställning av och diskussion om de litterära och ikonografiska minnesmärkena med litteraturhänvisningar erbjuder Heizmann (1999) och senast Cöllen (2011) och Kopár (2012, pp. 58–68). Se även Oehrl 2006, pp. 124–133. Ytterligare relevant litteratur om myten om Þórs fiskafänge där även bildminnesmärken behandlas: Schröder 1955; Kabell 1976; Wolf 1977; del Zotto 1979, pp. 107 ff.; Meulengracht Sørensen 1986; von See et al. (eds./transl.) 1997, pp. 258 ff.

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metreven med en kniv. Till de jämförelsevis talrika litterära beläggen fogas en grupp bildmonument från vikingatiden. På runstenen från sen vikingatid (2. hälften av 1000-talet) i Altuna i Uppland (U 1161)74 ser man guden ensam i en båt med lång, lodrät stäv och roder. Han håller en metrev med oxhuvudet som agn i ena handen och hammaren i den andra (fig. 2). Oxhuvudet symboliseras av ett mandelformat öga och två långa fortsättningar. Framställningen är inte helt entydig eftersom de båda fortsättningarna också kan uppfattas som en uppspärrad käft. För övrigt kan detta tolkas som en stor fisk och de båda fortsättningarna skulle i så fall betraktas som stjärtfenor. Att det trots allt utan tvivel handlar om en framställning av Þórs fiskafänge visar inte bara hammaren i fiskarens hand utan också det havsmonsterliknande odjuret som med sin orm- eller drakliknande käft snappar efter agnet och framför allt efter gudens fot som tittar fram under båtens skrov. Denna signifikanta detalj motsvarar skildringen hos Snorri: Guden spjärnar med all sin kraft mot båtens golv när han försöker dra upp det väldiga odjuret ombord. Vid denna styrkehandling kör han båda fötterna rakt igenom båten och rör med dem vid havets botten (Gylf 44 f.). Även på den vikingatida bildstenen från Thy (Nordjylland)75 kan man se fiskarens fot under båten (fig. 3). Mannen befinner sig i mitten av den kanotliknande farkosten och håller en metrev i handen. I båtens akter befinner sig ytterligare en person som vänder sig mot fiskaren med ett skaftförsett föremål, troligen en yxa. Om det finns ett agn i änden av metreven är oklart, eftersom stenen som har använts som trappsteg och hittades 1954 vid restaureringsarbeten inte är helt bibehållen. Fiskarens fot under båten tyder utan tvivel på att det handlar om Þórs fiskafänge. Den andra figuren ombord föreställer troligen Hymir som med en kniv eller – till skillnad från hos Snorri – står i begrepp att kapa av metreven med en yxa. Två böjda linjer i den undre hälften av bildstenen kan uppfattas som resterna av en stor ormkropp.76 Stenen är från vikingatiden, men det går knappast att datera den närmare.77 Den reliefförsedda stenplattan från det nordengelska grevskapet Cumberland är från första hälften av 900-talet. Den upptäcktes redan 1882 i en kyrkmur och visar också en framställning av Þórs fiskafänge (fig. 4).78 Ursprungligen har plattan antagligen utgjort en del av en större fris eller en väggbeklädnad. På nedre hälften av bilden ser man två män som sitter mitt emot varandra i en båt och mellan dem ser man masten. Den högra figuren i båten håller med ena handen i den högra stäven, i den andra håller han ett föremål som ser ut som en liten flagga, troligen en yxa. Figuren i den vänstra delen av båten sträcker ut handen över den vänstra stäven och håller

74 För tolkningen se framför allt: von Friesen 1924a, p. 343; von Friesen 1924b; Brøndsted 1955, p. 95; Jansson / Wessén 1940–1958, 4, pp. 615 ff.; Heizmann 1999, pp. 420 f.; Oehrl 2006, pp. 124–133. 75 Brøndsted 1955, pp. 98–102, fig. 85–87; Heizmann 1999, p. 421, fig. 7. 76 Petersen 1993 anser sig också kunna rekonstruera ormhuvudet. 77 Meulengracht Sørensen 1986, p. 260. 78 Brøndsted 1955, p. 98, fig. 83 f.; Bailey 1980, p. 131, pl. 26; Bailey / Cramp 1988, pp. 108 ff.; Heizmann 1999, p. 420, fig. 5; Kopár 2012, pp. 66–68, fig. 25.

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

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i ett liknande föremål som liknar en liten flagga, en yxa eller en hammare. I andra handen håller han en metrev som även sticker fram under båten. I änden på den finns en bild med två hornliknande fortsättningar, som kan identifieras som huvudet på ett nötkreatur. Det kan knappast råda något tvivel om att detta handlar om Þórr med hammaren och oxhuvudet som agn bredvid jätten Hymir. Denne är, liksom på bildstenen från Hørdum, beväpnad med en yxa. Omkring oxhuvudet samlar sig minst fyra stora fiskar. Nedan till höger kan man urskilja ett ringlande band som skulle kunna uppfattas som en del av en orm. Det är också möjligt att det flätade bandet ovanför båten föreställer Midgårdsormen. Ytterligare en mycket förenklad framställning av Þórs fiskafänge skulle kunna finnas på runstenen från Linga i Överjärna, Södermanland (Sö 352) från första hälften av 1000-talet (fig. 5). Där kan man se en obemannad båt från vars botten det utgår en tunn, böjt lina. I änden av linan finns en oval bild som med sina två ögonliknande punkter, ett streck som markerar näsan och två snedställda streck (horn), i hög grad erinrar om ett djurhuvud. Att det handlar om en chifferartad anspelning på myten om Þórr som fiskar efter Midgårdsormen övervägdes redan av Sven B. F. Jansson79 och anfördes senast av Roger Wikell.80 Till denna grupp av ikonografiska bevis hänförs, alltsedan Lindqvist, även den gotländska bildstenen från Ardre kyrka VIII.81 De figurer som har identifierats som Þórr och Hymir befinner sig rakt under det stora segelfartygets skrov. Det handlar om en liten båt där det sitter två mänskliga figurer (fig. 6 + 7). Enligt Lindqvists tolkning bär den vänstra figuren hakskägg och verkar låta armarna hänga ner. Den högra figuren är oformlig och i Lindqvists målning sticker det upp olika tandade fortsättningar eller kanter som inte kan bestämmas närmare. Till höger sticker en stång ut från båtens akter som är tjockare i ena änden, ett roder eller en rem. Från båtens vänstra sida sticker ytterligare en stång ut som övergår i ett mystiskt tandat föremål eller nuddar vid detta. Lindqvist tolkar föremålet som en metrev med agn. I sin bok „Gotlands Bildsteine“ skriver Lindqvist att i denna båtframställning „[…] [habe] man Tors Fischfang zu sehen geglaubt“.82 Jag har emellertid inte kunnat hitta någon äldre litteratur där denna tolkning skulle ha framförts, med undantag för ett bidrag från Lindqvist själv.83 Lindqvist baserar sin tolkning på följande: „Es ist nicht zu leugnen, dass das Aussehen des Köders, der von dem wahrscheinlich mit zwei Personen bemannten Kahn ausgeworfen ist, für diese Annahme spricht. Der Köder ähnelt nämlich auffallend einem Stierkopf.“ 84 Av denna utsaga kan man emellertid 79 Jansson 1967, p. 39; Oehrl 2006, p. 131. 80 Wikell 2012. 81 T. ex. Brøndsted 1955, p. 95; Kabell 1976, p. 125; Buisson 1976, pp. 57–59; Althaus 1993, pp. 211 f.; Marold 1998, pp. 39 f.; Heizmann 1999, p. 419; Simek 2006, p. 429; Kopár 2012, p. 62. 82 Lindqvist 1941/1942, 1, p. 95 („trodde man sig att ha sett Þórs fiskafänge“). 83 Lindqvist 1933, p. 104. 84 Lindqvist 1941/1942, 1, p. 95 („Man kan inte förneka att agnet som sannolikt har kastats ut från båten med de två personerna har ett utseende som talar för detta antagande. Agnet är nämligen påfallande likt ett oxhuvud.“).

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inte dra några slutsatser på grundval av den målning som Lindqvist har levererat. Två något tunnare sicksackmönster som sticker ut från föremålets undersida erinrar möjligen om horn. För övrigt saknar bilden form och kan knappast tydas. Vidare skriver Lindqvist: „Möglicherweise hat man auch darunter, auf einer durch Fusstritte böse beschädigten Partie längs der Borte, die Midgårdschlange, wie sie gerade im Begriff ist anzubeissen.“ 85 På Lindqvists avbildning av bildstenen ser man faktiskt ett fält som har sparats vid målningen. Där ser det ut som om ett brett band löper ut från bården in mot bildfältet. Det slutar strax framför det förmenta oxhuvudet och här finns det ett avlångt, lodrätt parti med små tandade märken i övre änden som för tankarna till en käke full med tänder. Det ser ut som om en väldig orm vältrar sig in i bildfältet och nafsar efter agnet. Vidare skriver Lindqvist: „Sollte diese Deutung zutreffend sein, so könnten wir uns vorstellen, dass noch ein oder zwei Szenen aus demselben Mythus auf Ardre VIII veranschaulicht worden sind, und zwar die Szene, wo Tor sich den eben erwähnten Köder dadurch verschafft, dass er in die Tierhürde geht, bzw. wie er die Hürde wieder verlässt, in der Gesellschaft des Riesen und mit dem Köder auf dem Rücken“ 86 (nedanför, i mitten av bildfältet, fig. 6 + 8). Till vänster bredvid det avgränsade utrymmet, „inhägnaden“, står en mansfigur som närmar sig ett nötkreatur som tydligen står innanför inhägnaden och ser ut att vara tjudrad. Det är anmärkningsvärt att det finns en tandad bild både på metreven och på mannens axel i boskapsinhägnaden, vilket får Lindqvists tolkning att verka trolig.

Omvärdering av „fiskescenen“ Under ett pilotprojekt som jag genomförde mellan 2013 och 2016 genom Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD), Fritz Thyssen-Stiftung och Gerda Henkel-Stiftung, kunde jag på nytt dokumentera och i detalj undersöka ett urval gotländska bildstenar med hjälp av en metod som kallas Reflectance Transformation Imaging (RTI) och på grundval av 3D-modeller.87 RTI återger 2.5D data av en yta genom att ta multipla bilder av ett föremål från samma position medan ljudkällan flyttas. Ljuspositionerna dokumenteras genom att de reflekteras på en liten sfär som är placerad på stenens yta. RTI-programmet använder ljuspositionerna för att bestämma ytans normala vektor för varje pixel. Resultatet

85 Lindqvist 1941/1942, 1, p. 95 („Därunder befinner sig, på ett av fotsteg svårt skadat parti längs bården, eventuellt också Midgårdsormen i färd med att nappa på agnet.“). 86 „Om denna tolkning skulle stämma in kan vi föreställa oss att ytterligare en eller två scener ur samma myt framställs på bildstenen från Ardre VIII, nämligen scenerna då Tor tillskansar sig det ovan nämnda agnet genom att gå in i boskapshjorden, och när han lämnar inhägnaden i sällskap med jätten, med agnet på ryggen.“ 87 Oehrl 2017; Oehrl 2019.

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är att RTI-programmet återger en enda HD-bild, som sedan kan analyseras individuellt och illumineras fortlöpande på en skärm genom användning av en virtuell ljusstråle. Ytegenskaperna kan ändras genom en rad olika återgivningssätt. Detta är ett fantastiskt verktyg för att urskilja och dokumentera ytterst små texturer, även när de inte kan ses med blotta ögat. Genom att tillämpa fotogrammetrimetoden, kan fotorealistiska 3D-modeller tillverkas med endast en serie digitala foton. Metoden går ut på att använda två eller flera bilder av ett föremål som fotograferas ur olika vinklar för att bestämma dess 3D-utseende med hjälp av triangulering. 3D-digitalisering gör det möjligt för bildstenforskare att undersöka och dokumentera föremålet från alla olika vinklar, förstora detaljer och använda olika belysning. 3D-programmet erbjuder många användbara verktyg för att undersöka, återge och texturera modellerna. Genom att tona bort texturen och färginformationen kan man undersöka inristningarna utan att påverkas av Lindqvists sekundära målning. Projektet pågår alltsedan 2019 i Stockholm och Visby inom en väsentligt utvidgad ram.88 Ett forskarteam vid Institutionen för arkeologi och antikens kultur vid Stockholms universitet i samarbete med Gotlands Museum och Riksantikvarieämbetet förbereder en fullständig omvärdering och online-utgåva av hela det material baserad på 3D-digitalisering. Detta project – Forntida bilder 2.0. En digital utgåva av de gotländska bildstenarna – finansieras av Vetenskapsrådet (tillsammans med Riksbankens Jubileumsfond och Kungliga Vitterhetsakademien) inom projektprogrammet Digitalisering och tillgängliggörande av kulturarvssamlingar (DIGARV). Även när det gäller den berömda och särskilt rikt illustrerade stenen nr. VIII från Ardre och framställningen av Þórs fiske efter Midgårdsormen har de digitala metoderna resulterat i en mängd nya iakktagelser som jag redovisar nedan.89 Som jag har påpekat är det svårt att finna belägg för Lindqvists uttalande att agnet skulle vara påfallande [!] likt ett oxhuvud.90 Jag vill till och med beteckna det som osant. Det är förvånande att så många forskare har anslutit sig till hans uppfattning, utan att den någonsin har belysts konkret och utan att bilden har beskrivits i detalj. Efter min digitala undersökning av partiet anser jag att inget av de tandade inslagen är särskilt avlångt och (som i fallet med Altuna och Gosforth) framträder så mycket att man skulle kunna tänka på ett horn (fig. 9a–b). Även om man utgår från att det finns två tandade tecken för oxens öron och två för hornen blir det två över. Dessutom är de placerade på ett obegripligt sätt och proportionerna stämmer inte. Bilden påminner om mycket, men inte om ett oxhuvud. Föreställningar om en möjlig bildtolkning förefaller mig här ingå i en förikonografisk, deskriptiv nivå, något som är otillåtligt ur metodisk synpunkt. Det ligger närmare att anta att vi har att göra med en stor fisk eller ett fiskliknande havsväsen. De tandade märkena skulle kunna

88 http://www.ancientimages.se [20. 01. 2022]; Oehrl / Fergusson 2022. 89 För ytterligare bildmaterial till följande utläggningar se Oehrl 2019, fig. 196–203. 90 Lindqvist 1941/1942, 1, p. 95.

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uppfattas som rygg-, bröst-, buk- och eventuellt som anal- eller stjärtfenor och den ände av bilden som löper i en spetsig vinkel skulle kunna uppfattas som ett huvud. Denna tolkning är inte heller helt tillfredsställande. Vidare skulle jag vilja invända att den mycket breda metrev som löper ut till vänster om båten mynnar i en paddelformad fortsättning så att förmålet påminner om en golfklubba och kanske egentligen ska uppfattas som en paddelåra eller ett roder. Det nuddar bara en aning vid „agnet“. Lindqvists förmodan att agnet skulle ha hämtats i fähuset verkar inte heller särskilt trovärdig. Om man tittar närmare på föremålet med sicksackmönster på mannens axel kan man konstatera att det till höger om de båda nedre tandade strecken finns ytterligare ett streck (fig. 10a–b, 11). Även till höger bredvid de båda övre tandade strecken kan man på människokroppen se en inristad linje som kanske tyder på att det finns ytterligare ett tandat streck som löper framför människokroppen. Där mannens hand måste befinna sig finns det ytterligare ett streck som går uppåt. Det föremål som här avbildas måste sannolikt uppfattas som ett avlångt föremål med symmetriska streck, dvs. en bild som liknar en gran. Det liknar 1.) inte alls ett oxhuvud och skiljer sig 2.) även tydligt från den osymmetriska tandade bilden i båtscenen. Anmärkningsvärt är 3.) att ingen av de tandade bilderna har någon likhet med nötkreaturets huvud, vilket Ardremästaren har återgett på ett mycket träffande och tydligt sätt i scenen där „stölden av agnet“ beskrivs. Mot tolkningen av nötkreaturscenen som skulle handla om hur Þórs rövade agnet finns det 4.) också filologiska betänkligheter: Endast i Hymiskviða omnämns platsen där Hymirs oxe hör hemma – det är en skog (scógr) och inte ett fähus eller en beteshage (Hym 18).91 5.) Det finns alternativa tolkningar: Buisson92 ser i scenen då asarna Óðinn, Loki och Hǫnir stjäl oxen och figuren i mitten är enligt honom Loki. Denne har beväpnat sig med en stång (stǫng) för att avvärja jätten Þjazi som hade gett sig på oxköttet (Loki […] greip upp mikla stǫng […]) (Skáldsk 1). Detta provisoriska vapen hade Ardremästaren, enligt Buisson, tydligen framställt som ett uppryckt träd som placerats på Lokis axel.93 Detta förslag är inte mindre övertygande än Lindqvists tolkning av oxhuvudet. Läsningen och tolkningen av den tandade bilden vid metreven och bilden på mannens axel i fähuset förblir vid närmare eftertanke ytterst tvivelaktiga. Det är också anmärkningsvärt att ingen av de två figurerna i båten håller ett hammarliknande föremål i handen och att ingen fot sticker fram under båten. De karakteristiska minnesmärkena från Altuna, Gosforth och Hørdum saknas alltså helt! Endast den påstått nerslitna framställningen av Midgårdsormen, vars kropp, käke och tänder som kan anas på Lindqvists avbildning gör hans tolkning i viss mån trolig, även om många motsägelser måste godtas på köpet och osäkra resultat ligger till grund för hans uppfattning. Av denna anledning har jag undersökt ifrågavarande del grundligt. Mitt syfte var att

91 Buisson 1976, pp. 67 f. och Marold 1998, p. 44. 92 Buisson 1976, pp. 67–70. 93 Marold tänker på en (inte litterärt traderad) kamp mellan guden Þórr och en mytisk tjur. Marold (1998) försöker koppla samman alla bilder i nedre delen av stenen med Þórr.

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förbättra den läsning som Lindqvist förespråkar och att dokumentera framställningen av ormkroppen och käftarna på ett mer pålitligt sätt. Mitt resultat utföll annorlunda än väntat (se fig. 11, 12, 13a). Kantbårdens ytterlinje kan följas ända fram till fisken i den undre scenen från fiskafänget. Ytan mellan denna linje och fiskljustrets skaft är översållad av oregelbundna fåror. I det övre fältet, som når upp till ungefär samma höjd som den knäböjande mansfigurens säte, och i det högra fältet är strukturen med fåror förstärkt. Den del av fältet som befinner sig nedan till vänster är mindre strukturerad och har en mer sammanhängande slät (dvs. mer nersliten) yta. Men den är ändå tydligt försedd med fåror. Dessa fåror är uppenbarligen spår av den ovarsamma och ofullständigt genomförda utmejslingen. De kännetecknar bakgrundsytorna och ska inte betraktas som relieffält när bilden tolkas. Att mästaren från Ardre delvis har fördjupat bakgrundsfälten mycket grundligt med mejseln framkommer när man betraktar det inre av „fähuset“ (bild 10a). Avgränsningen mellan planrelief och bakgrundsyta är i detta fall tydlig och klar. Inom andra områden av bildytan har stenhuggaren arbetat mindre noggrant och endast utmärkt bakgrundsfälten med några få mejselslag och helt enkelt kvarlämnat större obearbetade partier. Detta kan man exempelvis iaktta i scenen med de fängslade männen till höger bredvid det stora skeppet,94 som Buisson har sammanfört med Vǫlsunga saga och som redan har omnämnts ovan. Till höger bredvid de båda fängslade männen kan man se en kvinna. Mellan kvinnans rygg och kantbården finns ett mellanrum, ett bakgrundsfält, som endast markeras med några få oregelbundna fördjupningar och för övrigt motsvarar den upphöjda, blankslipade reliefytan. Lindqvist har inte målat den. Detta gäller också området ovanför kvinnans huvud och några andra partier på stenen. Även området direkt till vänster bredvid båten med det förmenta oxhuvud som används som agn, ovanför agnet och nedanför det stora segelfartygets akter är beskaffat på samma sätt (bild 9a, 11). Den nedre hälften av Lindqvists påstådda Midgårdsorm, som han utelämnade vid målningen, består i själva verket av bakgrundsfält och borde ha målats med svart färg. Man skulle kunna säga att resultatet blev felaktigt på grund av detta „utelämnande“. Området mellan kantbården och den knäböjande mansfiguren, där Lindqvist uppenbarligen har trott att jätteormens huvud och käftar fanns, uppvisar också mejselspår och större nedsänkta ytor. Innanför denna oregelbundna struktur kan man likväl isolera två lodräta, lätt böjda ränder som konstnären uppenbarligen har utmejslat i relief (fig. 13a–b). Det ovala mellanrummet, som finns mellan den högra randen och den knäböjande mansfigurens rygg, har nästan inte alls bearbetats med mejseln och har lämnats upphöjt. Denna ovala yta ingår inte i bildframställningen. Den rundade fortsättningen i vilken denna ovala bakgrundsyta övergår efter Lindqvists målning avtecknar sig endast svagt men har några fördjupningar (fig. 11 + 12). Troligen ska även denna uppfattas som ett i stor utsträckning kvarlämnat bakgrundsparti.

94 Oehrl 2019, fig. 232b, 233a–c.

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Resultat och nya perspektiv Resultatet av min undersökning är följande: Det kan inte ha funnits någon framställning av en större ormliknande varelse på det av Lindqvist felaktigt utmärkta stället. Den enda verifierbara reliefframställning som finns under den tandade bilden består av två nästan lodräta ränder vars betydelse fortfarande är gåtfull. För den beskrivning som jag har utarbetat kan det definitivt också finnas bevis på äldre, inte publicerade foton från 1930-talet av den inte målade stenen som finns på Antikvarisk-topografiska arkivet (ATA) i Stockholm (fig. 14). En anmärkningsvärd teckning har bevarats i Stockholms arkiv (odaterad men förmodligen från början av 1900-talet), där – enligt min efteravbildning – de avlånga ränderna bakom ryggen på den knäböjande människogestalten uteslutande uppfattas som tandade relieffält och försiktigt återges (fig. 15). Denna struktur kan delvis också anas i Olof Sörlings teckning från cirka 1910 (fig. 16).95 De omgivande och därunder befintliga ytorna är fortfarande även här öppna för tolkning. I själva verket kunde man i mottagandet av Lindqvists tolkning av fiskescenen från Ardre kyrka VIII också notera enstaka skeptiska tongångar. „Oxhuvudets“ egenartade form och avsaknaden av en entydig framställning av ormen har uppenbarligen berett andra fackkolleger ett visst obehag. Redan Brøndsted anmärker att Midgårdsormen endast skulle kunna anas „med god vilje“.96 Kabell tycker att oxhuvudet ser „ziemlich unförmig“ ut.97 Cöllen skriver att „[…] det ser inte ut att vara en fisk men är också svårt att identifiera som ett oxhuvud.“ 98 Även Fuglesang saknar en tydlig framställning av Midgårdsormen och gudens fot under båten.99 Heizmann anser att denna skepsis är en „hyperkritische Haltung“.100 Därvid konstaterar Heizmann å sin sida mycket riktigt att det påstådda agnet bara visar sig „[…] in Form eines nicht näher bestimmbaren Gegenstandes […]“ och att „[die] Schlange selbst […] nicht zu sehen [sei].“ 101 Cöllen går med och skriver: „Sammantagna gör dessa motiv att det är sannolikt att det, trots otydligheten i bilderna, är Þórs fisketur som är avbildad […].“ 102 Som i fallet med andra företrädare av denna tolkning kan man här

95 Lindqvist 1941/1942, 1, fig. 140. 96 Brøndsted 1955, p. 95; Meulengracht Sørensen 1986, p. 262. Det är oklart för mig varför Marold (1998, p. 41) tror att Midgårdsormen på Ardre kyrka VIII liknar mest ormen på runstenen från Altuna „[…] auf dem sie ebenfalls als ein in sich verschlungenes Knäuel dargestellt [sei]“ („[…] där den likaså ska föreställa en ivägslungad klubba.“). 97 Kabell 1976, p. 125 („ganska oformligt“). 98 Cöllen 2011, p. 50. 99 Fuglesang 1993, p. 697; Fuglesang 2007, p. 198. 100 Heizmann 1999, p. 419 fn. 26 („hyperkritisk inställning“). Vad gäller Fuglesangs uppfattning om fiskescenen från Gosforth är Heizmanns bedömning i alla händelser träffande: När Fuglesang (1993, p. 697) här, på grund av att Midgårdsormen enligt uppgift saknas, betvivlar att det handlar om en framställning av Þórs fiskafänge, trots att man tydligt kan se ett föremål som liknar en hammare i fiskarens hand och oxhuvudet under båten, kan detta endast betecknas som överdriven kritik. 101 „[…] i form av ett obestämt föremål […]“ och att „[…] själva ormen […] inte kan ses.“ 102 Cöllen 2001, p. 51.

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fråga sig varför man överhuvud taget håller fast vid tolkningen, när varken oxhuvudet eller Midgårdsormen kan ses. Vad är det som relativt entydigt syftar på myten om Þórs fiskafänge, eftersom både foten och hammaren saknas? Med någon välvillighet skulle man kunna säga att skillnaderna mellan den tandade bilden under båten och bilden som lyfts upp på axlarna i fähusscenen inte är så besvärande att de helt utesluter en identitet. Har båda bilderna någon innehållsmässig anknytning till varandra? Faktum kvarstår att det tandade föremålet inte ser ut som huvudet på det nedan avbildade nötkreaturet och inte visar någon likhet med detta. För att upprätthålla tesen om agnet skulle det dessutom vara nödvändigt att förutsätta att bilderna ska läsas nerifrån och upp, något som är mycket ovanligt, åtminstone i den kontinentala konsten från den tidiga medeltiden och högmedeltiden – liksom i den karolingiska tidens bokmåleri.103 Om man läser bilderna uppifrån och ner borde man fundera på om det är en havsvarelse som fångas och därefter transporteras till fähuset. Någon motsvarande berättelse har emellertid inte traderats i den fornnordiska litteraturen. För övrigt befinner sig framställningen av den månghövdade varelsen mellan fähuset och båten. De båda scenerna är alltså skilda från varandra och det är fortfarande tvivelaktigt om det i detta virrvarr av bilder över huvud taget finns någon läsriktning. Detta gör att jag måste finna mig i att bli kritiserad för att jag inte kan erbjuda någon alternativ tolkning av de ifrågavarande bilderna. Kanske två andra iakttagelser som är ett resultat av min undersökning av bildstenen skulle kunna stödja Þórr-interpretationen. Till skillnad från Lindqvists målade framställning förefaller det som om figuren till höger i båten lyfter ena armen (fig. 17). Hos Lindqvist är figurens form och gest mycket otydliga, men jag tycker ändå att jag kan urskilja en lodrät fördjupning som skiljer figurens upplyftade arm från bröstoch kroppspartiet. Om gestalten håller upp ett föremål i luften som eventuellt riktas mot den framförvarande mannen kan jag inte urskilja. Skulle det möjligen handla om jätten Hymir som försöker hindra guden genom att kapa av metreven, vilket inte bara traderas av Snorri (Gylf 45) och Bragi (Þórr 5 = Sk. A1, 4; B1, 4), utan också i bildmonumenten från Hørdum och Gosforth? Eller skulle det kanske handla om Þórr själv som bestraffar jätten med ett knytnävsslag, något som berättas av både Snorri och av Úlfr Uggason (Húsdr 6 = Skj. A1, 137; B1 129)? Den andra iakttagelsen gäller gestalten till vänster i båten. Enligt Lindqvists målning slutar figurens nedhängande armar i höjd med relingen medan händerna inte är synliga. Vid låg snedbelysning och djup skugga ser man likväl tydligt att mannens arm som framställs på höger sida når ända ner till båtens skrov och troligen övergår i en knytnäve (fig. 18, 19a–b). Skulle denna iögonfallande positionering av knytnäven anspela på den traderade händelsen som förkommer både i Gylfaginnung och i Poem about Þórr av Eysteinn Valdason (EVald Þórr 3 = Skj. A1, 140; B1, 131)? Där sliter ormen med sådan kraft i reven att gudens knytnävar slår mot farkostens reling: Miðgarðsormr gein yfir oxahǫfuðit en ǫngullinn vá í góminn orminum. En er ormrinn kendi þess, brá hann

103 Att detta inverkar på bildstenskonsten visar Eshleman 1983.

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við svá hart at báðir hnefar Þórs skullu út á borðinu.“ (Gylf 44). Jag tror knappast att dessa iakttagelser räcker som stöd för Lindqvists tolkning. Trots detta kan de utgöra underlag för en diskussion. Resultatet av min undersökning måste därför sammanfattas på följande sätt: Det är osannolikt att det skulle finnas en framställning av Þórs fiskafänge efter Midgårdsormen på den gotländska bildstenen från Ardre kyrka VIII. Därmed bortfaller ett viktigt ikonografiskt bevis för myten från tiden före kristendomens införande och ett av de allra tidigaste beläggen.

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Sigmund Oehrl

Figures

Fig. 1: Bildstenen nr. VIII från Ardre kyrka, Gotland, Sverige; bemålning S. Lindqvist (1937). Foto: ATA (Runstenar o. Bildstenar, Gotland, Ut.nr-A, 20, foto 13:038).

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

Fig. 2: Runstenen från Altuna kyrka, Uppland, Sverige. Efter Heizmann 1999, fig. 6.

Fig. 3: Bildstenen från Hørdum, Thy, Norra Jylland, Danmark. Efter Petersen 2005, fig. 75.

Fig. 4: Stenhällen från Gosforth, Cumberland, England. Foto: T. Middlemass, CASSS.

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Sigmund Oehrl

Fig. 5: Runstenen från Linga/Överjärna, Södermanland, Sverige. Efter Runverket (Sö 352).

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

Fig. 6: Ardre VIII (detalj: fiskescenen och fähuset); bemålning S. Lindqvist (1937). Foto: ATA (Runstenar o. Bildstenar, Gotland, Ut.nr-A, 20, foto 13:038).

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Fig. 7: Ardre VIII i SHM (detalj fiskescenen). Foto: S. Oehrl (2013).

Fig. 8: Ardre VIII i SHM (detalj: fähuset). Foto: S. Oehrl (2013).

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

Fig. 9a–b: Ardre VIII (detalj: oxhuvudet i fiskescenen). 9a: RTI bild, S. Oehrl; 9b: teckning, S. Oehrl.

Fig. 10a–b: Ardre VIII (detalj: fähuset). 10a: RTI bild, S. Oehrl; 10b: teckning, S. Oehrl.

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Fig. 11: Ardre VIII (detalj: fiskescenen och fähuset). 3D modell, L. Kitzler Åhfeldt.

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Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

Fig. 12: Ardre VIII (detalj: Midgårdsormen). RTI bild, S. Oehrl.

Fig. 13a–b: Ardre VIII (detalj: Midgårdsormen). 13a: RTI bild, S. Oehrl; 13b: teckning, S. Oehrl.

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Fig. 14: Ardre VIII (detalj: fiskescenen och fähuset), inte bemålad. Foto: ATA (Bildstenar, ut.nr.-A, no. 256:29).

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

Fig. 15: Ardre VIII (detalj: fiskescenen och fähuset). Teckning: ATA (Bildstenar, ut.nr.-A, without no.

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Fig. 16: Ardre VIII (detalj: fiskescenen och fähuset). Teckning: O. Sörling, ATA (Bildstenar, ut.nr.-A, no. 646:7).

Þórr och Midgårdsormen på bildstenen Ardre VIII – en omvärdering

Fig. 17: Ardre VIII (detalj: två män i en båt). RTI bild, S. Oehrl.

Fig. 18: Ardre VIII (detalj: två män i en båt). RTI bild, S. Oehrl.

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Fig. 19a–b: Ardre VIII (detalj: två män i en båt). 19a: RTI bild, S. Oehrl; 19b: teckning, S. Oehrl.

Vincent Samson

D’Øverby à Kragehul. Remarques sur le proto-nordique erilar Abstract: The recent discovery of a 5th century runestone near Øverby Farm (Østfold, Norway) added a new occurrence to the list of inscriptions in which appears the Proto-Norse word erilar or its variant irilar. Studies dedicated to this inscription are mostly focusing on the role of the irilar as an elite warrior and leader, which status would have been equivalent to the role of jarl during the Viking Age. The epithet raskar, which qualifies the irilar on the Øverby stone, has been interpreted in that context as a Proto-Norse form related to the modern Norwegian / Danish / Swedish adjective rask (‘agile’, ‘spry’, ‘vigorous’). However, the use of the forms erilar or irilar refers mainly in the older runic inscriptions to the domain of religious beliefs and magical practices. The inscriptions on the spear shaft of Kragehul can even correspond to a ritual associated with Odin, so that the function of erilar seems to have had both a sacred and a martial dimension. Interpreting the Øverby inscription in that perspective, the author compares the epithet raskar with the Old Norse verb raska (‘to disturb’). He suggests that the adjective raskar could have been formed on a verbal root, as it is the case for some Proto-Norse personal names (for example akar, frawarādar, hadulaikar, cf. the Old Norse verbs aka, ráða, leika). The epithet raskar would then mean ‘Troublemaker’, a name which would suit Odin as well as the irilar in his role of representative of the divinity.

La récente découverte d’une pierre runique du v e siècle sur le terrain de la ferme d’Øverby (commune de Rakkestad) dans le comté d’Østfold, au sud-est de la Norvège, ajoute une nouvelle occurrence à la liste des inscriptions dans lesquelles figurent le mot proto-nordique erilar ou sa variante irilar.1

1 La forme irilar résulte d’une métaphonie en i, tandis que la graphie erilar semble conserver la forme la plus ancienne du mot (cf. Krause 1971, pp. 27, 61 et 63). En dehors de la pierre d’Øverby, le mot erilar/irilar a été identifié avec certitude dans les inscriptions suivantes: fibule de Bratsberg (KJ 16, Telemark, ve/vi e siècle), hampe de lance de Kragehul (KJ 27, Fionie, v e siècle), amulette en corne Note: La présente étude est dédiée à la mémoire du professeur Heinrich Beck, auquel l’auteur demeure particulièrement reconnaissant d’avoir apporté, aux côtés du professeur Wilhelm Heizmann, son soutien à la publication de l’ouvrage Die Berserker dans la série des Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (vol. 121, 2020). L’auteur adresse en outre ses remerciements au professeur Alessia Bauer (École Pratique des Hautes Études, Paris) ainsi qu’à M. Fabrice Robert pour leur relecture attentive et les précieux conseils prodigués lors de la rédaction de cet article. Il exprime en outre toute sa gratitude à l’égard du professeur Klaus Düwel, récemment disparu, qui avait bien voulu prendre connaissance de ce texte à l’été 2020, en suggérant d’y ajouter plusieurs références bibliographiques. https://doi.org/10.1515/9783110778335-018

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Vincent Samson

Deux articles consacrés à la pierre d’Øverby, le premier rédigé par Frode Iversen en collaboration avec Karoline Kjesrud, Harald Bjorvand, Justin J. L. Kimball et Sigrid Mannsåker Gundersen,2 le second par Michael Schulte, proposent des lectures différentes du début de l’inscription. Les auteurs de ces deux contributions s’accordent néanmoins sur le fait de considérer le personnage qualifié d’irilar comme un guerrier d’élite et un chef éminent, possédant au sein de la société de son temps un statut comparable à celui du jarl de l’époque des Vikings. Depuis la fin du xix e siècle, de nombreux linguistes et runologues ont en effet souligné les affinités étymologiques entre le proto-nordique erilar/irilar et le norrois jarl, titre porté dans la Scandinavie ancienne et médiévale par de puissants personnages issus de lignées prestigieuses. Depuis Sophus Bugge, le terme a également été rapproché du nom du peuple germanique des Hérules, attesté dans les sources antiques à partir du iii e siècle sous les formes du grec Ἔρουλοι et du latin [H]eruli.3 Cependant, l’emploi des formes erilar ou irilar renvoie surtout, dans le corpus des inscriptions runiques en vieux futhark, à l’univers des croyances religieuses et des pratiques magiques. L’une de ces inscriptions, celle de la hampe de lance de Kragehul (KJ 27),4 peut même être interprétée comme l’évocation d’un rituel directement associé au culte d’Odin, de telle sorte que la fonction d’erilar semble avoir revêtu une double dimension sacrée et martiale, étroitement liée à la divinité à laquelle la tradition mythologique scandinave attribue l’origine des runes.

de Lindholmen (KJ 29, Scanie, ve siècle), rocher de Veblungsnes (KJ 56, Møreog Romsdal, ve siècle), pierre de Rosseland (KJ 69, Hordaland, ive/ve siècle), pierre de Järsberg (KJ 70, Värmland, vi e siècle), pierre de By (KJ 71, Buskerud, ve siècle), bractéates d’Eskatorp et Väsby (KJ 128 = IK 241/1 et 241/2, modèles centraux et inscriptions identiques sur les deux bractéates, découvertes en Halland pour la première, en Scanie pour la seconde, ve/vi e siècle), bractéate de Trollhättan (IK 639, Västergötland, ve/ vi e siècle), fragment de pierre de Strängnäs (Södermanland, probablement ve siècle) ; cf. la carte et les datations présentées dans Grimm / Pesch 2015, p. 119. 2 Ces auteurs sont cités collectivement dans la suite de la présente étude au moyen de la référence « Iversen et al. ». 3 Bugge 1891–1924, 1, pp. 100 sq. Sur les rapports entre le proto-nordique erilar/irilar, le norrois jarl et l’ethnonyme Ἔρουλοι/[H]eruli, cf. notamment Olsen 1935 ; Andersen 1948 ; Elgqvist 1952, pp. 117 sq. (avec une présentation de l’histoire de la recherche depuis le xix e siècle jusqu’au milieu du xxe) ; de Vries 1954 ; de Vries 1962, p. 290 ; Höfler 1971 ; Rübekeil 1992, pp. 118 sq. ; Neumann / Taylor 1999 ; Ebel / Düwel 2000 ; Mees 2003 ; Grünzweig / Sitzmann 2008, pp. 116 sq. ; Düwel 2015, pp. 274 sq. 4 Sur les fouilles du marais de Kragehul, cf. Ilkjær / Stoklund 2001, pp. 276–279 et Iversen 2010. Sur l’inscription de la hampe de lance, cf. notamment DR, pp. 232–235 ; KJ, pp. 64–68 ; Düwel 1981, pp. 140– 141 ; Grønvik 1996, pp. 50–64 ; Grünzweig 2004, pp. 89–93 ; Ilkjær / Stoklund 2001, pp. 279–281 et Samson in spe.

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Les interprétations de l’inscription d’Øverby L’inscription est gravée sur une plaque de gneiss épaisse d’une trentaine de centimètres, mesurant 2,52 m de long sur 1,12 m de large. Cette pierre provient des environs de la colline de Sparreåsen, située à quelque 500 m à l’ouest de la ferme d’Øverby. Le monument runique devait à l’origine se dresser en position verticale à proximité d’un site funéraire. Une fibule contemporaine de l’inscription a d’ailleurs été découverte en 2017 aux abords de la colline, près d’anciens tumuli qui ne sont plus visibles aujourd’hui. Transportée sur son emplacement actuel pour servir de marche d’escalier lorsque fut bâtie l’ancienne ferme d’Øverby en 1907, la pierre a ensuite été déplacée sur la pelouse lors de la construction d’un nouveau bâtiment en 1991. La présence des runes n’a été portée à la connaissance du public qu’en 2017. La lecture de l’inscription s’avère difficile, dans la mesure où l’érosion a rendu incertaine, voire impossible, l’identification de plusieurs runes. Le texte, manifestement lacunaire, est réparti sur trois lignes : la première, assez bien conservée, est gravée sur l’une des tranches longitudinales de la pierre, tandis que les deux autres, fortement endommagées, figurent sur la face restée longtemps orientée vers le sol. La pierre a fait l’objet d’un examen détaillé au moyen d’un scanner de haute précision et d’outils informatiques qui ont permis de concevoir un modèle virtuel en trois dimensions. En s’appuyant sur les résultats de ces analyses, Iversen et al. ont proposé une première interprétation de l’inscription, étayée par des arguments d’ordre philologique ainsi que par l’examen du contexte archéologique. Les auteurs de cette étude, publiée dans la revue Viking sous le titre « Irilenpå Øverby », retiennent la translitération suivante : – Ligne 1, sur l’une des tranches longitudinales (texte orienté de droite à gauche, ou de bas en haut lorsque la pierre se trouvait en position verticale sur son emplacement d’origine) : !l"u:irilaRraskaRrunoR – Ligne 2, sur l’une des faces, le long de l’arrête adjacente à la tranche sur laquelle figure la ligne 1 (texte orienté de gauche à droite) : inisni:xxxxxxxx"ateRf"a"u – Ligne 3, sur la même face, au centre (texte orienté de droite à gauche) : !in!i[ Selon Iversen et al., les deux premières runes de l’inscription (lu) correspondent à la deuxième personne du singulier de l’impératif d’un verbe fort proto‑nordique *lūan (« frapper », « tailler »), employé dans ce contexte avec le sens de « graver » (les runes). Ce verbe n’apparaît pas dans le corpus des inscriptions en vieux futhark, mais pourrait être apparenté au verbe faible norrois lýja, « marteler », « frapper » (qui signifie également « détruire », « endommager »). Cet impératif *lū ! (« frappe ! », « grave ! ») semble immédiatement suivi d’un signe de ponctuation (:), symbole marquant en principe la séparation entre deux mots.

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La lecture du mot suivant (irilaR), attesté sous la même forme dans trois autres inscriptions norvégiennes des ive et ve siècles (rocher de Veblungsnes [KJ 56], pierres de By [KJ 71] et de Rosseland [KJ 69]), ne soulève pas de difficulté particulière (sans préjuger du sens qu’il convient de donner à ce terme, question sur laquelle nous reviendrons dans la suite de cet article). Les six runes suivantes (raskaR) semblent correspondre à une épithète qui doit se rapporter à la personne de l’irilar. Iversen et al. proposent de rapprocher le protonordique *raskar de l’adjectif rask, qui possède en danois, en norvégien ainsi qu’en suédois modernes le sens de « prompt », « alerte », « hardi » (cf. également le vieux suédois rasker). Le mot n’est cependant pas attesté en islandais ancien, qui connaît en revanche un adjectif rǫskr, « énergique », « vigoureux », « vaillant » (islandais moderne röskur), dérivé d’une forme proto-nordique *(w)raskwar (cf. également le nom de Rǫskva, sœur de Þjálfi dans la Gylfaginning). En l’absence d’un adjectif vieil-islandais *raskr issu du proto-nordique *raskar, il n’est pas exclu que la forme scandinave moderne rask puisse provenir d’un emprunt au moyen-allemand rasch (forme répandue dans les langues germaniques occidentales, cf. notamment le moyen-néerlandais ou le moyen-anglais rasch). On relève néanmoins l’emploi du superlatif rassksta dans un bref du roi de Norvège Håkon VI Magnusson daté de 1380 (DNII 359), ainsi que la présence d’un élément initial Rask- dans deux anthroponymes cités sur des pierres runiques suédoises de l’époque des Vikings (Raskulfr, accusatif raskulf, sur la pierre de Hjälteberga [U 1155 ; Raskviðr, raskuiþr, sur la pierre de Borggärde [U 598]). Après le mot *raskar, les cinq runes qui concluent la première ligne de l’inscription d’Øverby (runoR) correspondent à l’accusatif pluriel du proto-nordique féminin rūnu (« rune »). La lecture de ce mot est bien assurée, même si la partie inférieure de la rune o se trouve endommagée, tout comme le corps de la rune R, dont ne subsiste que la branche droite. Selon Iversen et al., le début de la deuxième ligne de l’inscription s’inscrit dans la continuité de la ligne précédente. Dans cette hypothèse, les deux première runes (in) pourraient être interprétées comme une forme ancienne de l’adverbe norrois inn (« dedans »), qu’il conviendrait alors de rattacher à l’impératif *lu du début de l’inscription, suivant une construction comparable à celle de la formule writu i (littéralement : « j’écris dedans, je grave dedans ») lue sur la fibule d’Eikeland (KJ 17a, Norvège, début du vii e siècle).5 La séquence des quatre runes suivantes (isni) serait susceptible de correspondre à un anthroponyme non attesté par ailleurs, décliné ici au datif (*Isni). Ce nom désignerait le dédicataire de l’inscription, dont la première partie pourrait finalement s’interpréter ainsi : *lū irilaʀ raskaʀ rūnōʀ in(n) Īsni ! Frappe dans (la pierre), rapide Eril, les runes pour Isni !

5 Cf. également Krause 1971, pp. 144–145.

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La séquence inisni paraît suivie d’un signe de ponctuation (:), représentant sans doute une marque de séparation avec le mot suivant (cf. supra). Le reste de l’inscription, trop lacunaire, se dérobe à toute tentative d’interprétation. Peu de temps après la parution de l’étude d’Iversen et al., Michael Schulte a proposé dans la revue de philologie scandinave de l’université de Saint-Pétersbourg (Scandinavian Philology) une autre lecture de l’inscription, sous le titre « Raskhet i de eldreruneinnskrifter ».6 Schulte souligne tout d’abord qu’il n’existe aucun exemple d’emploi du verbe lýja ou d’une forme proto-nordique apparentée pour décrire l’action de graver les runes.7 Celle-ci est certes parfois assimilée à une « frappe » dans les inscriptions en nouveau futhark,8 comme en témoigne notamment l’expression hǫggvarunar, « frapper les runes » (cf. par exemple les pierre de Læborg [DR 26] et Västra Strö [DR 334], ou le rocher de Sursta [DR 251]), mais ce n’est pas le cas dans les inscriptions en futhark ancien, où sont en revanche employés les verbes *wrītan (« écrire », « graver », cf. le vieil islandais ríta) ou *faihjan (« tracer », « peindre », cf. le vieil-islandais fá). C’est le cas, par exemple, sur la pierre de Järsberg en Suède (KJ 70 : ek(erilaRrunoRwaritu, « moi l’Eril, j’écrivis les runes »), ou sur la pierre d’Einang en Norvège (KJ 63 : runofaihido, « je peignis la rune », avec un accusatif singulier probablement employé ici au sens collectif, à la place du pluriel runor). Schulte rejette par conséquent l’hypothèse d’une forme verbale à l’impératif (*lu !), et considère que la première ligne de l’inscription d’Øverby forme une unité syntaxique à part entière, à laquelle le début de la deuxième ligne ne se rattache pas. La comparaison avec les inscriptions en ancien futhark dans lesquelles figure la formule ekerilar (« moi, l’Eril ») conduit en revanche Michael Schulte à interpréter les deux premières runes de la pierre d’Øverby comme une ligature des runes e et k. L’auteur retient en conséquence la translittération suivante : "(e"kirilaRraskaRrun"oR La présence du verbe wrītu (« j’écris », « je grave ») doit dès lors être ici sous‑entendue. Schulte adopte pour raskar l’étymologie proposée par Iversen et al., mais considère qu’il s’agit d’un anthroponyme ou d’un surnom porté par l’irilar, plutôt que d’un adjectif. Il interprète donc l’inscription ainsi :

6 L’article de Schulte, publié dans Scandinavian Philology au premier semestre 2019, est donc paru avant celui d’Iversen et al., publié dans Viking en novembre de la même année. Schulte a cependant eu accès à une version non publiée de l’article d’Iversen et al., à laquelle il fait référence dans sa propre contribution. Dans un Corrigendum paru en 2020 dans Scandinavian Philology (Schulte 2020b), Schulte reconnaît l’antériorité du travail d’Iversen et al. L’auteur modifie en conséquence ses citations du texte d’Iversen et al. en se référant cette fois à la version publiée, et indique qu’il convient de faire désormais référence à son propre article en le datant de 2020. 7 Schulte 2020a, pp. 82 sq. 8 Ebel 1963, pp. 64 sq.

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« Moi, l’Eril Raskar (c’est-à-dire « le Vif », « l’Agile »), [je grave] les runes ».

La lecture proposée par Schulte présente l’avantage de correspondre à une formule bien attestée par ailleurs, du type « ekerilar/irilar + anthroponyme/surnom + verbe évoquant l’action de graver/tracer les runes (pierre de Järsberg, KJ 70 ; bractéates d’Eskatorp et de Väsby, KJ 128/IK 241,1 ; bractéate de Trollhättan, IK 639) ou d’ériger un monument (pierre de By, KJ 71) ». Elle semble donc préférable à la translittération d’Iversen et al., fondée sur la reconstruction d’une forme verbale que l’on ne voit jamais utilisée par ailleurs dans un texte runique (*lu !), alors que la langue des inscriptions en ancien futhark se distingue par l’emploi d’un formulaire extrêmement stéréotypé. Le fait que le tracé des premières runes de la pierre d’Øverby, fortement endommagé, ne permette pas d’identifier immédiatement un e et un k ne constitue pas nécessairement une objection dirimante à l’encontre de la lecture de Schulte. Sur d’autres inscriptions, le pronom ek se trouve en effet orthographié sous la forme d’une ligature runique plus ou moins complexe, englobant parfois le début du mot suivant (erilar) : e+k sur la pierre de By et le rocher de Veblunsgnes, e+k+e+r sur la fibule de Bratsberg (KJ 16), e+e avec omission du k intermédiaire sur les bractéates d’Eskatorp et de Väsby. Dans le cas de la bractéate de Trollhätan, l’interprétation de la ligature est rendue plus délicate à cause d’une graphie fautive : e"(e"krilaR, au lieu de e ( kerilaR. Il n’est donc pas impossible de voir dans le début de l’inscription d’Øverby une réalisation maladroite ou fautive d’une ligature e+k. Selon Schulte, il convient de rapprocher le nom (ou surnom) raskaR du nom hroRaR. Ce dernier apparaît sur la pierre de By, dans la formule ekerilaRhroRaRhroReR, où le dernier terme correspond vraisemblablement à un patronyme : « Moi l’Eril Hrōr fils de Hrōr ». Le proto-nordique *hrōr pourrait être étymologiquement apparenté au vieil-islandais hræra (« mouvoir », « remuer ») ou au vieil-anglais hrōr (« agile », « vigoureux », « fort »).9 Une forme voisine, avec un vocalisme radical différent, figure sur les pierres de Rö (KJ 73, qui débute par la séquence : ekhra!raR) et d’Eidsvåg (KJ 92, haraRaR, avec voyelle d’anaptyxe), cf. le vieil-islandais hraðr, « vif », « rapide », « prompt ». Les notions de « mouvement » et de « vivacité » paraissent également associées au nom Wagigar (cf. la racine indo-européenne *ṷeğh-, « mettre en mouvement ») dans la formule ekwagigaRirilaR sur la pierre de Rosseland (KJ 69). Telle est du moins l’une des interprétations étymologiques envisagées par Wolfgang Krause, qui traduit ce nom par : « Der stürmisch Dahinfahrende ».10 Dans cette hypothèse, Wagigar pourrait être rapproché de wage (datif d’un anthroponyme proto‑nordique *Wagar) sur la pierre d’Opedal (KJ 76), et de wagnijo, nom gravé ou estampé sur des fers de lance du début du iii e siècle.11

9 de Vries 1977, p. 260. 10 KJ, pp. 154–155. 11 Schulte 2020a, p. 86. Il peut s’agir dans ce cas d’un nom d’arme ou d’une marque de fabrique, cf. Grünzweig 2004, pp. 47 sq.

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Le débat sur le statut social de l’erilar Le nom (ou surnom) *Raskar paraît convenir à un représentant de l’élite guerrière investi de responsabilités dans le domaine cultuel, statut social auquel correspond selon Schulte le titre d’erilar : « elitekriger/militærleder og kultfunksjonær ».12 Iversen et al. attribuent à l’erilar d’Øverby un rôle essentiellement militaire et présentent ce personnage comme un chef de haut rang, exerçant son autorité dans la région du Vingulmǫrk (nom de l’ancienne région entourant le fjord d’Oslo). Les auteurs expliquent la disparition du terme erilar/irilar, qui n’est plus employé dans les inscriptions runiques à partir du début du viie siècle, par une modification des cadres institutionnels provoquée par une chute de la démographie, suite à une épidémie de peste probablement liée à une période de refroidissement climatique (Late Antique Little Ice Age).13 Le terme jarl aurait ensuite remplacé l’ancienne forme erilar à partir de l’Âge des Vikings. Étymologiquement apparentés, ces deux mots dérivent, tout comme le nom des Hérules, d’une même racine *er‑,14 mais sont formés sur des degrés différents du suffixe (indo-européen *er-el- > germanique *erila- > proto-nordique erilar ; indo-européen *er-l- > germanique *erla- > vieil-islandais jarl, vieil-anglais eorl, vieux-saxon erl ; indo-européen *er-l̥ - > germanique *erula- > latin [H]eruli, grec Ἔρουλοι).15 Iversen et al. considèrent néanmoins que les termes erilar et jarl désignent des fonctions sociales assez proches.16 Toutefois, les sources norroises ne permettent pas de déterminer avec précision la nature des prérogatives originellement attachées au titre de jarl.17 La vision principalement militaire du statut d’erilar développée par Iversen et al. rejoint en partie le modèle proposé par le runologue australien Bernard Mees, qui se fonde sur des considérations d’ordre essentiellement étymologique. Selon Mees,18 le proto-nordique erilar, le norrois jarl et l’ethnonyme (H)eruli/Ἔρουλοι dérivent d’un seul et même substantif « indo-européen tardif » bâti sur le radical *er- (< indoeuropéen *H1er-, « swell, extend, exite ; right, proper, pure, genuine »), dont la flexion

12 Schulte 2020a, p. 90. Sur les noms d’armes et les noms de personnes évoquant la notion de rapidité ou d’agilité dans le corpus des inscriptions runiques en ancien futhark, cf. Schulte 2020c. 13 Iversen et al. 2019, p. 89. 14 Cf. la racine er- : or- : r- dans le dictionnaire de Pokorny 1959–1969, pp. 326 sq., avec la définition suivante: « sich in Bewegung setzen, erregen (auch seelisch, ärgern, reizen) ; in die Höhe bringen (Erhebung, hochwachsen) ». Cette racine est notamment présente dans les formes germaniques *erman-, *ermun-, *ermin‑, *irmin-. 15 Sur le nom des Hérules, cf. Grünzweig / Sitzmann 2008, p. 115. Selon Rübekeil 1992, pp. 109 sq., les voyelles médianes du latin [H]eruli et du grec Ἔρουλοι correspondraient à une anaptyxe absente de la forme germanique d’origine (tout comme le H- initial est une innovation latine), de telle sorte que l’ethnonyme serait identique à la forme *erlaz, dont dérive le norrois jarl. Cf. également von Friesen 1924, pp. 75–76 et 147–148. 16 Iversen et al. 2019, p. 90. 17 Ebel / Düwel 2000. 18 Mees 2003, pp. 44 sq.

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hystérocinétique (impliquant un déplacement de l’accent sur la finale des cas obliques) expliquerait l’apparition ultérieure de trois formes distinctes : – *er-él-s au nominatif singulier (>ermanique *erilaz, proto-nordique erilar/irilar) ; – *er-l-és pour les cas obliques du singulier (>germanique *erlaz, vieil-islandais jarl) ; – *er-l̥ -bh(i̯ )ós pour les cas obliques du pluriel (>*germanique erulaz, latin [H]eruli, grec Ἔρουλοι). À partir de l’examen du vocabulaire issu de la racine *H1er- dans diverses langues indo‑européennes, Bernard Mees reconstitue finalement une forme *H1er-(e)l, à laquelle il donne le sens de « ‘great one, able one, proper one’, i.e. ‘noble, lord’ ». Aucun des mots examinés par l’auteur dans les domaines hittite, sanskrit, avestique, grec ou germanique (en dehors du vieil-islandais jarl) ne présente pourtant cette signification précise. Bernard Mees n’en considère pas moins que les termes germaniques *erlaz/ *erilaz/*erulaz expriment tous trois la même idée de distinction et de « noblesse », appliquée tantôt à une fonction sociale (erilar ou jarl), tantôt à un groupe ethnique ([H]eruli/Ἔρουλοι). L’auteur rejette par ailleurs, sans examen approfondi, l’intéressante hypothèse avancée par Otto Höfler dans un article de 1971, où les Hérules sont présentés comme les membres d’une ligue guerrière plutôt que comme un peuple, et se voient attribuer un rôle décisif dans la diffusion de l’écriture runique, en lien avec direct avec le culte de Wotan.19 Bernard Mees s’appuie en revanche sur une dichotomie assez artificielle entre « royauté militaire » et « royauté sacrale » pour reconstituer un modèle social germanique dans lequel l’erilar aurait assuré le rôle de chef militaire (latin comes), intermédiaire entre le « simple noble » (proto-nordique þewar, latin miles ou eques) et le « roi d’armée » (germanique *druhtinaz, latin dux). En parallèle, le « prêtre » (protonordique gudija, latin sacerdos), situé au même niveau hiérarchique que l’erilar, aurait été placé au service du roi « local » (germanique *þeudanaz, latin rex sacrorum), tandis que le « souverain principal » (germanique *kuningaz, latin rex) aurait exercé son autorité sur l’ensemble du système. Une telle combinaison n’est attestée nulle part dans les sources, qui mettent en lumière une situation bien différente : au sein de la société scandinave préchrétienne, les représentants de la fonction souveraine semblent avoir joué un rôle majeur dans l’exercice du culte public, comme en témoigne notamment un passage de la Hákonar saga góða consacré à la description des banquets sacrificiels (blótveizlur) organisés à Lade (Hlaðir) au x e siècle par le jarl Sigurðr Hákonarson, « qui vénérait les dieux avec la plus grande ferveur » (var inn mestiblótmaðr). Dans une strophe de la Sigurðardrápa du scalde Kormákr Ǫgmundarson citée par Snorri Sturluson, le jarl Sigurðr est d’ailleurs qualifié de vésvaldr (« seigneur du sanctuaire »).20 19 Höfler 1971. Sur les Hérules en tant que ligue guerrière, cf. également Ellegård 1987 et Rübekeil 1992, pp. 109 sq. 20 Hákonar saga góða (HkrI 167–168). Traduction française de Dillmann (2000, pp. 177–178).

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D’après le témoignage des inscriptions runiques, le nom d’erilar s’applique manifestement à un personnage qui maîtrise l’art de tracer les runes (cf. les formules gravées sur la pierre de Järsberg ou les bractéates d’Eskatorp, de Väsby et de Trollhättan), et se montre capable de pratiquer certains rituels magico-religieux (cf. l’inscription de l’amulette de Lindholmen, KJ 29, où la séquence aaaaaaaaRRRnnn[x]bmutt:alu correspond selon toute vraisemblance à une formule magique).21 De ce fait, l’erilar apparaît clairement comme le représentant d’une élite sociale dont le rôle guerrier n’est nullement incompatible avec la sphère du sacré, ainsi qu’en témoigne l’inscription de la hampe de Kragehul (KJ 27), qui relève à la fois d’un contexte magico-religieux et martial.22

Erilar et mythologie odinique : l’inscription de la hampe de lance de Kragehul Cette inscription figure sur une hampe de lance en frêne, exhumée en 1877 lors des fouilles du marais de Kragehul (ouest de la Fionie). La hampe, séparée de son fer et profondément enfoncée dans le sol de la tourbière, n’a pas été intégralement préservée : il n’en subsiste que cinq fragments, d’une longueur totale de 53,2 cm et d’un diamètre de 1,7 à 2,0 cm. Selon l’archéologue Rasmus Birch Iversen, une longue pointe de javelot découverte lors de fouilles antérieures, mesurant 33,8 cm et flanquée de deux barbes recourbées, pourrait avoir été fixée à l’origine sur la hampe runique.23 L’arme date probablement de la fin du v e siècle, époque qui correspond à la dernière strate des différents dépôts sacrificiels effectués sur le site de Kragehul. Les deux premiers fragments, ainsi que les deux derniers, se laissent assembler par paires, tandis que le fragment médian ne coïncide pas avec les parties voisines. Du texte de l’inscription runique, manifestement incomplet, seules trois séquences de longueurs inégales sont parvenues jusqu’à nous. – Fragments 1 et 2 : ek(eril(aRasugisala/s)mu(ha(haite(ga(ga(gaginu(ga(he[ – Fragment 3 : ]lija[ – Fragments 4 et 5 : ]hagala/wijubig[ Plusieurs lectures de la première partie de l’inscription sont possibles.24 La plus convaincante semble celle adoptée par Wolfgang Krause.25 21 Sur la relation entre l’erilar la notion de « maître des runes » et la sphère magico-religieuse, cf. notamment Dillmann 2003, p. 542 ; Hultgård 1998 et 2009 ; Sundqvist 2009 ; Düwel 1992, pp. 56–62 ; Düwel 2015, pp. 274 sq. 22 Pour une synthèse des principales hypothèses formulées à propos du statut social de l’erilar, cf. Düwel 2015, pp. 282 sq. 23 Iversen 2010, p. 68 et pl. 29, n° 22487. 24 Pour une discussion détaillée des différentes lectures possibles et des principales tentatives d’interprétation de cette inscription, cf. l’article consacré à la hampe de Kragehul dans Proxima Thulé VII (Samson in spe). 25 KJ, p. 67.

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ekerilara(n)sugīsalasmúha(ou : Mūha) haitēga͡ga͡ga͡ginu-ga͡.

La forme asugisalas a été interprétée le plus souvent comme un nom de personne, employée ici au génitif, et se rapportant à l’un des deux termes qui l’encadrent : erilar ou muha. Les runologues qui retiennent l’hypothèse d’un syntagme erilar a(n)sugisalas rapprochent généralement cette formule des syntagmes irilaragilamu(n)don (sur la pierre de Rosseland) et irilarwīwila(n) (sur le rocher de Veblungsnes), ce qui les incite à considérer l’association du titre d’erilar et d’un nom de personne au génitif comme l’expression d’un lien de subordination entre le « maître des runes » et un personnage de rang supérieur, ce dernier pouvant être une femme dans le cas de l’inscription de Rosseland. Cette hypothèse appelle plusieurs objections. En ce qui concerne l’inscription de Veblungsnes, la désinence -n de wīwila(n) n’est pas établie avec certitude : le dernier trait vertical de l’inscription peut s’interpréter comme un simple signe marquant la fin du texte ; on obtient alors la juxtaposition de deux nominatifs : irilarwīwila. Wīwila semble correspondre à un surnom (peut-être une forme diminutive du nom wīwar, « celui qui consacre » ou « qui est consacré », attesté sur la pierre norvégienne de Tune, KJ 72). Dans le cas de l’inscription de Rosseland, le genre et la fonction du nom Agilamundo ne sont pas absolument assurés non plus : on relève en effet dans le corpus des inscriptions runiques scandinaves en ancien fuþark l’existence de noms de personne masculins dont la forme est identique à celle de féminins faibles en -o ;26 en outre, agilamu(n)don peut correspondre aussi bien à un datif qu’à un génitif, de telle sorte que la séquence runique ekwagigaririlaragilamudon est susceptible de recevoir des interprétations différentes : « moi, Wagigar, l’Eril d’Agilamund », ou bien « moi, Wagigar l’Eril [ai gravé ces runes] pour Agilamund ». Force est de constater que les inscriptions de Veblungsnes et de Rosseland ne fournissent pas la preuve indiscutable de l’emploi d’une formule stéréotypée « erilar + anthroponyme au génitif ». Sur la hampe de Kragehul, le nom Ansugislar est par ailleurs susceptible de recevoir des interprétations distinctes en fonction de l’étymologie retenue : si l’élément Ansu- (proto‑nordique *ansur) correspond de toute évidence au norrois áss (« dieu Ase »), l’élément -gislar peut être rapproché aussi bien de gísl (« otage ») que de geisl (« bâton », « rayon », cf. également le norrois geisli ou le lombard gīsil, « hampe de flèche »). Adoptant la seconde solution, Peter Pieper écarte l’hypothèse d’un anthroponyme et considère Ansugislar comme un nom d’arme : « Flèche d’Ase » (Asenpfeil), appellation métaphorique de Gungnir, la lance d’Odin. Pieper relie en outre le génitif asugisalas à muha, auquel il donne avec Wolfgang Lange le sens de feindlicher Herrhaufen (« troupe ennemie »).27

26 Cf. notamment Antonsen 2003. 27 Pieper 1999, pp. 319 sq. Reprenant une hypothèse formulée par Theodor von Grienberger, qui traduisait muha par comes, Wolfgang Krause (KJ, p. 66) propose d’interpréter muha comme un surnom (Mūha), ou comme un substantif désignant un « homme de la suite » (« Gefolgsmann »), en supposant l’élision du préfixe dans une forme *ga-mūha (cf. le vieil-anglais múha ou le norrois múgi, avec le sens premier de « tas de foin », par extension « foule », « multitude », « groupe humain », donc « troupe »).

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L’hypothèse d’un nom d’arme, avancée par Pieper, ouvre cependant la voie à une autre interprétation de l’inscription, qui ne semble pas avoir été envisagée jusqu’à maintenant : en reliant asugisalas au mot qui précède, on peut alors interpréter le syntagme erilar a(n)sugisalas comme un exemple précoce de kenning désignant Odin (« l’erilar de la flèche d’Ase »), à la manière de kenningar scaldiques telles que geirs dróttinn (« seigneur de la lance », à la strophe 12 du Sonatorrek d’Egill Skalla-Grímsson) ou Váfuðr Gungnis (« Brandisseur de Gungnir », dans un fragment de strophe attribué à Bragi l’ancien). Le mot muha, qu’Ottar Grønvik interprète comme un nom de personne ou un surnom dérivé d’un verbe germanique *mūhan (cf. le moyen-haut-allemand mūhen, « mugir », « hurler »), peut également correspondre à une épithète attribuée au dieu Ase : le « Hurleur » (cf. les noms Gǫllnir, Gǫllorr ou Gǫllungr, qui personnifient Odin comme une divinité martiale et « bruyante », ou la strophe 156 des Hávamál : undir randir ek gel, « sous l’orle du bouclier, je hurle »). On a depuis longtemps rapproché la formule ekerilar[…]haite, gravée sur la hampe de Kragehul ainsi que sur l’amulette de Lindholmen (ekerilaRsawilagaR ha[i]tika) ou la pierre de Järsberg (ubaRh[a]ite h ) araban)aR hait[e] ek(erilaR), des formules norroises hétomk, ekhét ou eknúheiti (« je me nommais », ou « je me nomme à présent »), par lesquelles Odin énumère ses différents noms dans les strophes 46–50 et 54 des Grímnismál. Sigmund Feist a comparé le syntagme ekerilar (également présent sur la fibule de Bratsberg, le rocher de Veblungsnes, les pierres de Rosseland et de By, les bractéates d’Eskatorp, de Väsby et de Trollhättan) avec certaines formules magico-religieuses hellénistiques, d’inspirations souvent orientales, employant le pronom ἐγώ emphatique.28 De manière plus convaincante, Anders Hultgård a établi un parallèle avec des sources liturgiques indo-iraniennes (avestiques et védiques) dans lesquelles la divinité s’exprime par l’intermédiaire du célébrant.29 Cette approche conforte l’hypothèse selon laquelle l’expression ekerilar correspond à une formule de théophanie, permettant à la divinité de se manifester en la personne du « maître des runes ». Dans ce contexte, l’inscription de la hampe de Kragehul semble pouvoir s’interpréter de la manière suivante : – ek erilar a(n)sugisalas Muha haite (« Moi, l’Eril de la flèche d’Ase, je me nomme le Hurleur ») : Odin révèle d’emblée son identité en s’exprimant par la voix de l’erilar ; – ga͡ga͡ga͡ginu-ga͡ (« Offrande à l’Ase, offrande à l’Ase, offrande à l’Ase, puissante offrande à l’Ase ! ») : Odin prononce une invocation par laquelle il voue l’adversaire à lui servir d’offrande ; la triple ligature runique g+a s’interprète au mieux en donnant à ces deux runes leur valeur idéographique, *gebu (« don, offrande ») + *ansur (« Ase »)30 ; l’élément ginu- semble également faire référence à une di28 Feist 1922. 29 Hultgård 2009, pp. 235 sq. 30 Les listes de noms acrophones sont uniquement attestées pour la série du nouveau futhark, par différents runica manuscripta ainsi que par les poèmes runiques anglo-saxons, norvégiens et islan-

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mension magique ou sacrée, cf. les formes ginoronoR et ginArunAR (« les très puissantes runes ») sur les pierres de Stentoften et de Björketorp, ainsi que les expressions norroises ginnheiloggoð (« les très saints dieux ») et ginnregin (« les dieux tout‑puissants »), ou encore le terme Ginnungagap, désignant l’abîme originel de la cosmogonie nordique ; he[…]lija[…] : cette séquence runique, malheureusement lacunaire, ne peut être reconstruite de manière satisfaisante31 ; hagalawiju bi g[…] (« je consacre la destruction par la l[ance] ! ») : la malédiction adressée à l’ennemi doit s’accomplir par l’utilisation rituelle de la lance sur le

dais. L’emploi de « runes conceptuelles » (Bergriffsrunen) est cependant bien antérieur à ces documents, comme en témoigne dès le vii e siècle l’utilisation de la rune j avec la valeur de *jāra (cf. le norrois ár, « [bonne] année ») sur l’inscription de Stentoften (KJ 96), ou de la rune f, répétée trois fois avec la valeur de *fehu (norrois fé, « troupeau », « richesse ») sur l’inscription de Gummarp (KJ 95). Dans le cas de l’inscription de la hampe de Kragehul, Magnus Olsen (Bugge / Olsen 1891–1924, 2, pp. 626) a proposé d’interpréter la ligature g+a comme une abréviation de la formule gibu auja (« je donne protection »), qui apparaît sur la bractéate de Seelande II (IK 98b). Cette solution convient assez peu au contexte d’une inscription gravée sur une arme offensive. À partir d’un rapprochement avec la triple ligature )gæ)go)gæ sur la bractéate anglo-saxonne d’Undley (Suffolk, vers 475), interprétée comme une forme verbale gægo(n)gæ (« qu’il aille »), certains runologues ont également tenté de traduire gagagaginuga sans recourir à l’hypothèse de « runes conceptuelles ». Elmar Seebold (1995, p. 167) donne à cette séquence le sens de « magisches Schicksal » (« fatalité magique »), en associant un adjectif *ginuga à un appellatif *gaganga comparable au vieil-anglais *gegong/gegang (« évènement fatal »). Ottar Grønvik (1996, pp. 54–55) reconstitue une forme *gaga(n)ga, mais attribue à ce substantif le sens de « compagnon », « homme de la suite » (norvégien følgesven, hirdmann), sur le modèle du vieil-anglais gesīþ, tandis que ginuga correspondrait à une forme adjectivale signifiant « puissant, vigoureux ». Bernard Mees et Mindy MacLeod voient dans la triple ligature g+a une onomatopée employée comme cri de guerre, hypothèse qu’ils appliquent également à la triple ligature de la bractéate d’Undley. Les deux auteurs interprètent ginu comme la première personne du présent d’un verbe *ginan, auquel ils donnent le sens de l’anglais « to yell » (alors que le norrois gína, « béer », « bailler », n’est pas attesté dans les sources littéraires au sens de « hurler »). Selon Mees et MacLeod (2001), l’expression gagagaginu serait en outre suivie du mot *gahelija, signifiant « de manière bruyante, retentissante » (cf. le vieux-haut-allemand [gi]hellan). Cette hypothèse est invalidée par la présence d’une lacune entre les fragments deux et trois de la hampe de Kragehul. Plus récemment, Mees (2019, pp. 9–10 et 13) a proposé de traduire la séquence gagagaginuga, translittérée sous la forme gaga(n)gagin(n)u(n)ga, par « a mighty movement ». Mees considère gaga(n)ga comme un déverbatif neutre, à rapprocher notamment des termes norrois gangr (« allure », « mouvement ») et ganga (« marche »). La triple répétition de la ligature runique g+a, suivie par une quatrième occurrence précédée de ginu-, rend cependant la translittération gaga(n)ga très hypothétique. Même si l’omission d’une consonne nasale constitue un phénomène observé sur d’autres inscriptions, il est peu probable que la triple répétition de la même ligature puisse renvoyer à des syllabes différentes : contrairement à la série de ligatures figurant sur la bractéate d’Undley, la ligature médiane (g+a) est strictement identique à ses deux voisines sur la hampe de Kragehul. 31 Krause (KJ, p. 66) propose notamment de reconstituer une séquence he[lma-tá]lijahagala, où la forme *helmatālija correspond à un adjectif associant les éléments *helma- (proto-nordique *helmar, norrois hjálmr, « casque ») et *tālija (proto-nordique *tālu, norrois tál, « tromperie », ici au sens de « destruction »), avec la signification générale de « helmvernichtender Hagel » (« grêle destructrice du casque »). L’hypothèse est malheureusement invérifiable.

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champ de bataille ; la divinité consacre donc à cet usage l’arme sur laquelle sont gravées les runes ; la forme hagala doit être rapprochée du norrois hagl, « grêle », ici au sens métaphorique de « destruction », tandis que la dernière rune de l’inscription, g, correspond probablement à l’initiale d’un accusatif singulier *g[aira] (cf. le norrois geirr, « lance »). Les sources norroises mentionnent en effet à plusieurs reprises le rituel de la consécration de l’ennemi à Odin par le jet d’une lance32 : – dans la Vǫluspá, Odin déclenche lui-même la première guerre du monde contre les Vanes en jetant sa lance sur l’armée adverse (Vsp. 24) ; – dans le Styrbjarnar þáttr Svíakappa, le roi Éric de Suède jette sur l’ennemi une simple tige de jonc reçue d’Odin, qui prend la forme d’une lance au moment où Éric prononce la formule Óðinn á yðr alla (« Qu’Odin vous possède tous ! ») (Styrb 72) ; – dans la Hlǫðskviða, Gizurr défie l’adversaire en lui adressant une harangue qui s’achève par ces mots : ok láti svá Óðinn flein fljúga / sem ec fyrir mæli (« et qu’Óðinn fasse voler son javelot, comme je le prescris ! ») (Hunn 28) ; – dans l’Eyrbyggja saga, Steinþórr jette son épieu sur la troupe de Snorri Þorgrímsson « selon l’antique coutume, afin de s’attirer la chance » (þá skaut Steinþórr spjóti at fornum sið til heilla sér yfir flokk Snorra) (Eb 122) ; Odin n’est pas mentionné dans ce contexte, même si le geste et la signification qui lui est attribuée se rapportent manifestement aux croyances odiniques. Ces différents témoignages littéraires rappellent de manière frappante l’iconographie présente sur certaines pièces d’équipement militaires des vie/vii e siècles : sur les casques des tombes de Valsgärde 7 et 8 figurent par exemple plusieurs représentations d’un cavalier brandissant une lance, dont le talon est dirigé par un mystérieux personnage jouant le rôle d’auxiliaire de la victoire (cf. les représentations du numen victoriae dans l’art antique).33 Ce dernier est coiffé d’un casque à protomés en forme de têtes d’oiseaux, couvre-chef qui incite à établir un lien avec le culte d’Odin (cf. le personnage borgne, équipé du même type de casque et représenté dans une posture évoquant une « danse des armes », aux côtés d’un guerrier revêtu d’une peau de loup, sur l’une des matrices de Torslunda).34

32 Sur le motif mythologique et littéraire de la « lance funeste » d’Odin, cf. Kuhn 1978. 33 Pour une étude détaillée de l’iconographie présente sur ces casques, cf. Hauck 1980 et 1981. 34 Cf. l’étude consacrée à l’interprétation de l’iconographie des matrices de Torslunda au regard des sources littéraires par Heinrich Beck (Beck 1968).

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L’erilar et la sphère du sacré : un nouveau regard sur l’inscription d’Øverby Sur certaines inscriptions, le mot erilar se trouve associé à des épithètes qui présentent un caractère nettement « odinique » : c’est notamment le cas de hrabnar ()haraban)aR) sur la pierre de Järsberg (cf. le norrois hrafn, « corbeau », ainsi que les différentes désignations d’Odin comme Hrafnáss, hrafnaguð, etc.), ou de wigar sur les bractéates de Väsby et d’Eskatorp (nom formé sur le germanique *wīgjan, « lutter », à rapprocher des différents noms « martiaux » d’Odin Atríðr, Sigfaðir, Viðurr, etc.).35 L’inscription de la bractéate de Trollhättan semble également participer de ce contexte cultuel ou magico-religieux. À la suite de Juri Kusmenko, Klaus Düwel retient en effet la lecture suivante36 : Ek erilar Māriþeubar haitē wrait a(nsur) laþō

L’élément Māri-, associé à l’élément þeubaʀ (cf. le norrois þiófr, « voleur ») dans le nom Māriþeubaʀ, semble devoir être rapproché de l’adjectif norrois mærr (« célèbre ») plutôt que du substantif marr (« mer ») ; il correspond probablement à une épithète odinique qui fait référence au mythe du vol de l’hydromel de Suttung, relaté dans les Skáldskaparmál. Dans ce contexte, la rune a gravée après le verbe wrait pourrait renvoyer à la valeur idéographique de cette rune (ansur), de sorte que le texte présenterait alors le sens suivant : « Moi, l’Eril, je me nomme le Célèbre voleur ; j’écris, l’Ase, une invocation (littéralement : une invitation).37 »

La bractéate de Trollhättan fournit dans cette hypothèse un bel exemple de formule d’auto‑prédication, dans laquelle la divinité s’exprime par l’intermédiaire du personnage qualifié d’erilar, comme c’est le cas sur l’inscription de la hampe de Kragehul. Le fragment de pierre de Strängnäs livre peut-être un témoignage plus explicite encore, même si l’interprétation du second terme de cette inscription incomplète reste débattue : ]ril)aRwodinR Le mot wōdinr peut correspondre ici à une forme adjectivale, éventuellement employée comme anthroponyme ou surnom (« celui qui est inspiré » ou « possédé [par 35 Sundquist 2009 et 2015, pp. 127–128 ; Düwel / Nowak 2011, p. 408. Sur les noms d’Odin, cf. Falk 1924, passim. 36 Kusmenko 2017 ; Düwel 2020, pp. 53 sq. Sur cette inscription, cf. également Axboe / Källström 2013. 37 Sur le proto-nordique laþu, qui peut être rapproché du norrois laða (« inviter »), mais correspond vraisemblablement sur les bractéates à une formule d’invocation magico-religieuse destinée à « convoquer » des entités surnaturelles, cf. Heizmann 2011, pp. 544 sq.

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le dieu] », cf. la racine proto-nordique *wōð-, d’où dérivent l’adjectif norrois óðr, « furieux, déchaîné », ainsi que le nom même du dieu Óðinn), ou bien représenter une forme archaïque du nom d’Odin.38 Au vu de ces différents témoignages, il paraît difficile d’ignorer la connotation religieuse et sacrée associée dans les inscriptions runiques au terme erilar/irilar (cf. en particulier l’emploi de la forme verbale wiju, « je consacre », sur la hampe de Kragehul). La connaissance des runes et la maîtrise des rites magiques sont des caractéristiques étroitement liées à Odin, divinité souveraine – Odin est le dieu des rois en même temps que le roi des dieux39 – mais aussi martiale, puisque Odin préside au sort des batailles (sous cet aspect, il est comparé à Mars dans l’interpretatio romana, cf. Adam de Brême, Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, IV, 27). La fonction d’erilar s’inscrit manifestement dans le contexte des élites guerrières de la Scandinavie préchrétienne, dont l’autorité puise en partie sa légitimité dans la sphère magicoreligieuse. Comme le souligne Klaus Düwel, il est difficile de reconstituer le sens du mot erilar/irilar à partir des seules données de l’étymologie.40 Même si plusieurs mots formés sur la racine *er- dans les langues germaniques anciennes renvoient à la notion de mouvement, d’agitation, de vigueur (vieil-islandais ern), de combat (vieilislandais jara, « bataille », employé dans la poésie scaldique, dérivé d’un germanique *erōn), voire de grandeur ou de caractère éminent (germanique *erman-, *ermin-, *ermun-), aucune de ces acceptions ne permet d’attribuer avec certitude une signification commune au proto-nordique erilar, au vieil islandais jarl et à l’ethnonyme (H)eruli/Ἔρουλοι (dont la forme germanique originale n’est pas directement attestée, et ne nous est parvenue que par l’intermédiaire de l’historiographie gréco-latine). L’observation de Wolfgang Meid, selon laquelle les suffixes -la- (sans voyelle médiane) ou ‑ila-/-ula- (avec voyelle de liaison entre suffixe et radical) correspondent fréquemment à des noms de « porteurs de fonction » (Amts- und Dienstpersonen),41 ne conduit pas non plus à considérer nécessairement erilar et jarl comme des termes désignant des fonctions strictement identiques, alors que plusieurs siècles séparent ces deux formes. L’analyse de certaines inscriptions dans lesquelles apparaît le proto-nordique erilar incite dans tous les cas à mettre en évidence l’existence d’un lien entre ce nom et le culte odinique, lien qui peut se traduire sous la forme d’une véritable autoprédication, lorsque l’erilar semble s’exprimer au nom même de la divinité. En replaçant dans cette perspective l’inscription d’Øverby, il est possible d’émettre à propos de l’épithète raskar une hypothèse qui s’écarte des interprétations proposées jusqu’à maintenant. Sur le modèle des noms de personne proto-nordiques akar (bractéate d’Åsum, KJ 132), frawarādar (pierre de Möjbro, KJ 99) ou hadulaikar (pierre de

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Gustavson / Swantesson 2011, pp. 309 sq. ; Düwel 2015, pp. 277 sq. Cf. Dumézil 1959, pp. 40 sq. Düwel 2015, p. 282. Meid / Krahe 1967, p. 86.

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Kjølevik, KJ 75), formés sur des racines verbales (cf. les verbes vieil-islandais aka, « conduire », ráða, « conseiller », « décider », leika, « danser », « jouer », « sauter »),42 raskar pourrait être en effet rapproché du verbe norrois raska (« troubler », « semer le désordre », « perturber » ; cf. l’expression griðum raskar, « [on] perturbe la paix », à la strophe 9 du Háttatal), de telle sorte que Raskar correspondrait à un surnom signifiant « le fauteur de troubles », le «Perturbateur», désignation qui conviendrait fort bien au rôle assumé par Odin dans la mythologie nordique en tant qu’instigateur des combats.43 Le début de l’inscription d’Øverby pourrait alors s’interpréter de la manière suivante : )"e"kirilaRraskaRrun"oR « Moi, l’Eril Raskar (c’est-à-dire « le fauteur de troubles »), [je grave] les runes. »

Une telle interprétation correspond parfaitement à l’image de l’erilar en tant que guerrier d’élite, adepte du culte d’Odin ; elle s’inscrit plus particulièrement dans le contexte des inscriptions où le « maître des runes » semble céder la parole à la divinité, qui apparaît alors elle-même comme une incarnation de l’erilar « κατ’ ἐξοχήν » (cf. le surnom odinique Fimbulþulr : « le puissant Thul », où le norrois þulr désigne selon toute vraisemblance un personnage chargé d’une fonction d’orateur dans le cadre de cérémonies cultuelles).44 Replacée dans cette perspective, l’inscription d’Øverby témoigne elle aussi des liens entre la fonction d’erilar et la sphère du sacré.

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42 Cf. Krause 1971, s. v. akar, frawaradar ou hadulaikar. 43 Cf. également, parmi les noms d’Odin formés sur une racine verbale et évoquant le caractère belliqueux de la divinité, Þrasarr, le « Furieux » ou le « Querelleur » (cf. le verbe faible þrasa), mentionné dans la þula des noms d’Odin figurant à la suite des Skáldskaparmál dans les manuscrits AM 748 1 b 4°, AM 757 a 4° et AM 744 4°x (Þul Óðins 4, p. 741). Sur ce nom, cf. Falk 1924, pp. 29–30. 44 Cf. Hávamál (Háv 80, 142, pp. 29, 41). Sur la fonction de Thul (norrois Þulr / vieil anglais Þyle) d’après les sources norroises et anglo-saxonnes, cf. Tsitsiklis 2017.

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Daniel Sävborg

‘The Woman Causes Me Grief’ – An Old Norse Formula and Concept of Passion Abstract: This study aims to give a contribution to the history of passion as a motif in Old Norse literature. It will be done by an examination of a distinct and clearly defined phenomenon: love-sickness. The material will primarily be a distinct literary type: the Old Norse poetry. A specific formula type, here called ‘the woman causes the man grief’, which has so far not been thoroughly investigated, will be in focus. All instances of this formula type in Old Norse literature are mapped and the concept expressed in it is analyzed. The article concludes that this concept must be described as a clear form of love-sickness. It further discusses the similarities and differences, as well as the possible relationship, of this Old Norse tradition of love-sickness with the continental European one. The article argues for an independent, native Old Norse, background of the formula type and the concept of passion expressed there.

During the last decades there has been an increased interest in emotions, not least love, in Old Norse research.1 The distinct motif of love-sickness has, however, only been rarely examined and the focus in those studies has been less on poetry than prose.2 In European courtly poetry from the Middle Ages it is common with descriptions of love, usually the awakening of love, as primarily a suffering which causes the loving person pain, sorrow, crying, sobbing, trembling, sleeplessness etc., not because of unhappy conditions for the love or the possible relationship, but because of the emotional power of the passion itself. The phenomenon is well attested in courtly romances and lyrical poems from the European High Middle Ages. It has become known as lovesickness. Love-sickness constitutes a central element in the love descriptions in the courtly poetry, but it was not only a literary motif. It is present in the medieval view of love. We find it in the very definition of love in Andreas Capellanus’ De Amore and in the medical tractates by Constantinus Africanus (Viaticum I.20), Gerardus of Berry (Glosule 1 Monographs include Sprenger 1992; Sävborg 1997; Bandlien 2001; Sävborg 2007; Gunnar Karlsson 2013; Sif Rikhardsdottir 2017; articles include Cook 2012; Brynja Þorgeirsdóttir 2015; Støa 2015, Sävborg 2022a and 2022b; cf. also Brandsma 2015; Larrington 2011 and 2015, although they seem unaware of the previous research and mainly repeat the discussions in the earlier works without knowledge of the observations and results given there. 2 Love-sickness in the Eddic poem Skírnismál is investigated in Heinrichs 1997 and Sävborg 2022a, and in skaldic poetry by e.g. Bjarni Einarsson 1976, pp. 87 and 116; 1961, pp. 38 f.; Poole 1985, p. 130; Finlay 1995, pp. 120–127; Bandlien 2001, p. 95. Love-sickness in Old Norse prose literature is discussed in e.g. Heinrichs 1988 and 1999; Brynja Þorgeirsdóttir 2015, pp. 360–396; Kaiser 1998; Sävborg 2007 and 2022b; Støa 2015, pp. 138–141. https://doi.org/10.1515/9783110778335-019

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Daniel Sävborg

super Viaticum 198–205), and Bernardus Gordonius (Lilium Medicinae II.19). It is also found in the classical literature (Sappho, Ovid etc.) and in the Bible (the Song of Songs). The fact that similar descriptions are found also in genetically unrelated cultures, such as Melanesian and Egyptian traditions,3 indicates that love-sickness might be a universal rather than a time- and culture-bound phenomenon. Love-sickness appears in different kinds of sources, but the symptoms are to a large extent similar, consisting of expressions of pain and suffering of various kinds. Recurring features are sleeplessness and more direct physical expressions such as trembling or weeping and also a more general depressed state. One peculiar idea connected with love-sickness in medieval sources is that it strikes only people of the noble classes. “The sufferer was typically thought to be a nobleman”, Mary F. Wack stresses,4 and Anne Heinrichs also notes that an idea that love-sickness primarily affected kings and princes was developed during the Middle Ages.5 Noblemen and heroes are considered to have a richer and more sensible inner life, and suffering of love-sickness is a consequence of this. Love-sickness was thus seen as a prestigious phenomenon, a sign of a noble character. In this study the term love-sickness will be used for suffering and passion caused by the emotional power of love itself. This is how the term was usually used in the Middle Ages.6 Some modern scholars do, however, use the term to refer also to sorrow and suffering because of external unhappy circumstances in connection with the love, for instance the fact that a relationship is socially unacceptable or the love unrequited, or about sadness over the death or departure of a beloved person.7 In this study I will not discuss such cases but stick to the more narrow definition. The love-sickness of the continental European tradition was well-known in Scandinavia in the Middle Ages. Several of the most love-focused courtly romances were translated into Norwegian or Icelandic as riddarasögur in the 13th century. In these sagas, courtly European love-sickness is found many times with all its characteristics. Typical cases are Tristrams saga (Trist 8–11), Strengleikar (Streng 24, 68–70), and Pamphilus (Pamph 96, 98, 103), The same phenomenon with its characteristics is also found in several native Norse imitations, indigenous riddarasögur such as Rémundar saga keisarasonar (Rém 21–24, 81–84). Love-sickness of a courtly European origin thus clearly found its way to Scandinavia and medieval Icelandic literature and became a fashion there. This means that the condition for adopting the European concept and motif in the native Norse poetry was clearly at hand. Here we will investigate if this also happens. *** 3 Giddens 1992, p. 37. 4 Wack 1990, p. xi. 5 Heinrichs 1997, p. 4. 6 This is clear already from e.g. Galenos and Paulos of Aigina (Kaiser 1998, p. 250) as well as from the definitions by Andreas Capellanus (De Amore 3), Constantinus Africanus (Viaticum 187), Gerardus of Berry (GlosViat 198), and Bernardus Gordonius (LilMed 499). 7 Wack 1990, p. 5.

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Some scholars, such as Ulrike Sprenger and Klaus von See, have tended to almost completely deny the presence of emotional expression and depiction in native Old Norse poetic tradition.8 Other scholars have rejected such claims, arguing for a native tradition, going back to the Viking Age, of depiction of emotions.9 The view that at least some native tradition of emotional depiction existed in Old Norse poetry seems to be accepted by most scholars today.10 Some recent Old Norse scholars tend, however, to rather turn back to a more skeptical view of the presence of emotional depiction in the early native poetry. Carolyne Larrington claims that it were the courtly translations from French which “taught Icelandic saga-writers how to deal with emotional expression”11 and that “native tradition is reticent about open discussion of feelings.”12 Concerning love depiction in skaldic poetry she is even more specific: “skaldic verses dedicated to women praise a girl’s beauty but say little of the feeling of the poet himself.”13 While some Eddic poems, according to Larrington, could use explicit emotional terms to express women’s grief and longing, a depiction of “male interiority” was “alien to Norse literature” until the translations of courtly romances.14 These somewhat conflicting opinions on emotional depiction in general in Old Norse poetry must be kept in mind when we turn back to the distinct motif of lovesickness. This motif has, as we will see, in some cases played a key role in the discussion of some emotionally orientated Old Norse poems, since the motif’s alleged presence in both Eddic and skaldic poems has been used as an argument for the poems being young or late forgeries, created under the influence of European courtly poetry and learned literature. Such arguments have indeed been refuted by several scholars, but they have not been discussed on the basis of the full material. It seems therefore as an important task to examine the motif of love-sickness in the entire corpus of skaldic and Eddic poetry, establish its characteristics and on this basis try to solve the problem of its origin and its relation to courtly literature. Love is a better attested motif in Old Norse skaldic poetry than one might expect. There are about 100 stanzas or half-stanzas from the 10th to the 14th century which describe, mention or indicate love.15 In them, and in other parts of the Old Norse poetry, such as the Eddic poetry and runic poetry, we find some recurring motifs and formulas which seem to be specific for this poetic tradition. 8 Sprenger 1988, pp. 249 f., and 1992, pp. 224–226, 237, 268 f., 346 f. etc.; von See 1998. 9 See Harris 1988 and Sävborg 1997, 2013 and 2022a concerning a native poetic tradition of the depiction of grief. In the case of love depiction in skaldic poetry, a native tradition was claimed earlier by several scholars such as Einar Ólafur Sveinsson 1966 and Dronke 1968, pp. 21–42, and more recently by Sävborg 2007, pp. 275–288, and 310–327, as well as Sävborg 2022a. 10 E.g. Sif Rikhardsdottir 2017, pp. 75 and 99–111; Finlay 1995, p. 121; Bandlien 2001, p. 95; partly Larrington 2015, p. 91. 11 Larrington 2015, p. 91. 12 Larrington 2011, p. 84. 13 Larrington 2011, p. 84. 14 Larrington 2011, pp. 83 f. 15 For an overview and an analysis, see Sävborg 2007, pp. 276–288.

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Daniel Sävborg

Most remarkable, and most interesting for the theme of this study, is a formula type which occurs relatively frequently in some different, but always recognizable, variants or formulæ.16 The formula type consists of the statement that ‘the woman causes the man grief’, which here functions as a poetic expression for ‘the man loves the woman’. It is typical for the formula type that it is love itself which is described as grief; it is not about any unhappy conditions in connection with the love in question. Characteristic, too, is that love is not mentioned explicitly in the context; the grief which is mentioned is thus not described as an expression of a love which is mentioned or depicted, but the entire love ‘description’ or love mention lies precisely and solely in this grief. The grief does in this formula type function as a synonym for love. Only very rarely do we have to do with any description of the grief or the grief symptoms in these instances, instead there are mostly variants of the short statement that ‘the woman causes the man grief’. Since this formula type, or the motif itself, in Old Norse poetry has never been mapped or analyzed as a phenomenon it is necessary to devote a relatively extensive treatment of it here. One of the most common and most basic variants of this formula type in skaldic and Eddic poetry is ‘the woman deprives the man of his joy’: – fold nemr flaum af skaldi flóðhyrs (Gunnlaugr ormstunga; Gunnl 90) – Mjök hefir mundar jökla mjallhvít numit allan […] mik kona flaumi. (Víglundr; Vígl 110) – Sús ein, es mér meinar […] leik ok teiti (Magnús berfœttr; Mberf Lv 3) – seima Guðr […] fǫgr rænir mik flaumi (Bjarni Kolbeinsson; Jóms 6) – Hon firrir þik flesto gamni (Grp 29) – oss lét ynðis missa augfǫgr kona (Óláfr helgi; Ólhelg Lv 8) – Sólmarkar drepr serkjar samland við mér gamni (Anon LaufE 3) – Ein drepr fyr mér allri […] ítrmanns kona teiti (Bjarni Kolbeinsson; Jóms 15) – Mun þú mey þá, er grandar / […] gleði þinni (Víglundr; Vígl 109) – Sitk […] hverjum leik […] hnugginn (Stríðk 1) A closely related variant is ‘the woman stands in the way for the joy of the man’, which is attested in the following instances in skaldic poetry: – Stǫndum Ilmr fyr ynði […] sǫrva (Kormákr; Korm 271) – Hvít stendr heiðar jótra Hlín fyr gamni mínu (Illugi Bryndœlaskáld; Ill Lv 1) – Aura stendr fyr órum eik fagrbúin leiki (Anon SnE 2) – Hvé fyr leik […] stendr línapaldr mínum (Anon LaufE 1) The second main variant of the formula expresses in different ways more directly the idea ‘the woman causes the man grief’. It is found both in skaldic poems and in runic inscriptions from Bergen:

16 For a discussion of the notion of ‘formula’ in Old Norse literature, see Sävborg 2018, especially pp. 53–55 and 68–81.

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mér hefr harm á hendi handfǫgr kona bundit (Bjarni Kolbeinsson; Jóms 2) grand fæ’k af stoð stundum strengs (Bjǫrn Breiðvíkingakappi; Eb 78) Vár kennir [mér] víra vitr úglaðan sitja (Bryggen inscription B 255; after Marold 2000, p. 191) margr elr sorg of svinna (Ármóðr; Árm Lv 3) angr hlaut ek auðs af spöngu (Víglundr; Vígl 108) mér hefr steypt í stúru Steingerðr (Kormákr; Korm 287) Góð ætt of kemr grimmu […] gœðings at mér stríði (Bjarni Kolbeinsson; Jóms15) Sigrunnit kømr svanna serkland at mér grandi (Anon LaufE 3) metk auðar þellu […] þás mér grandar […] (Kormákr; Korm 213)

The variant ‘the woman is born to cause the man grief’ is a slight variation of this: – alin erumk bjǫrk at bǫlvi bands (Óláfr helgi; Ólhelg Lv 2) – Margr kveðr sér at sorgum sverðrjóðr alin verða […] búkarls dóttur (Magnús inn góði; Mgóð Lv 2) The variants ‘the woman causes the man grief’ and ‘the woman deprives the man of his joy’ might also be varied so that the words for grief and joy respectively are synecdochically replaced by well-known symptoms of grief (sleeplessness and silence) and harmony (good sleep and talkativeness) respectively: – ef einhver bannar eld-Gefn fyr mér svefna, víst veldr siklings systir svinn andvǫku minni (Magnús inn góði; Mgóð Lv 2) – Sá kennir mér svanni […] hvítjarpr sofa lítit (Magnús berfœttr; Mberf Lv 3) – Eir nemr opt ok stórom ǫluns grundar mik blundi (Bryggen inscription B 255; after Marold 2000, p. 191) – Mér kveðk heldr of Hildi hrannbliks an þér miklu svefnfátt (Kormákr; Korm 270) – Mik hefr máli sykvinn […] gramr ok brattir hamrar (Óláfr helg; Ólhelg Lv 5) – því es menrýris minni málgráðr (Gunnlaugr ormstunga; Gunnl 92) – Holmleggjar viðr hilmir hring-Skǫglar mik þǫglan (Hallar-Steinn; HSt Frag 2) There are also some more instances which might be seen as variants of the same idea, although they do not directly express that ‘the woman causes the man grief’. We have to do with some stanzas where the skald ascribes grief to himself and in direct connection to it says that the woman is in his thoughts. Here a connection between the woman and the grief is not always explicit – i.e. that she causes it – but the context makes clear that such a direct connection is implied. It is therefore reasonable to interpret all these instances as expressions of a formulaic idea ‘when I think of the woman I am caused grief’, which also functions as a poetic expression for ‘I love the woman’. Since the grief caused by the woman in these instances, too, functions as synonymous with a mention of love, these instances too might be regarded as variants of the formula type ‘the woman causes the man grief’:

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Daniel Sävborg

né ek leynda, […] hyrjar því stríði, bands mank beiða Rindi (Kormákr; Korm 210) man ek fyr norðan, hvǫss angrar sú […] sótt, Þórketils dóttur (Kormákr; Korm 268) verðk í feld, þás foldar faldr kømr í hug skaldi berg-Óneris, brúna brátt miðstalli hváta (Egill Skallagrímsson; Eg 148)

At last some instances will be mentioned, which are not constructed as any of the instances above – here nothing is said about the woman causing grief or depriving joy – but nevertheless are closely related to the formula type since the mention of grief or lost happiness functions directly as a poetic mention of love, i.e. grief as a pure synonym for love. To this group I count the following instances: – oss hlœgir þat eigi (Kormákr; Korm 209) – ek tegumk sjalfr at drekka opt horfinnar erfi […] gleði minnar (Bjǫrn Breiðvíkingakappi; Eb 78) – mér kømr harmr at hendi hættr (Bjarni Kolbeinsson; Jóms 15) Kormákr’s stanza is opened with a description of Steingerðr’s eyes looking at him, and it is as a commentary on this he, with a litotetic wording, ascribes himself grief: oss hlœgir þat eigi (“it does not make me laugh”). The context shows that it is love which has overwhelmed Kormákr, but this love is in the quote only mentioned as grief (as ‘not laughing’). Since grief is not described as one of several consequences of love, but is the sole way of the stanza of mentioning love – i.e. a grief which is said to be caused by a gaze of a woman is used synonymously for love – this instance basically appears to be a variant of the formula type above. Bjǫrn Breiðvíkingakappi’s mention of his “lost happiness” (horfin gleði), i.e. his grief, does also seem to be a poetic expression for ‘I love the woman’, and the words might also be seen as a pure poetic variation of the words earlier in the same stanza (listed above) grand fæ’k af stoð stundum strengs (“I am sometimes caused harm by the woman”) i.e. a more typical variant of the formula type in question. In Bjarni Kolbeinsson’s case, too, we have to do with a direct variation of a clearer and more typical instance of the formula type, given in the same poem in st. 3 and 6 (see the list above). The “grief” (harmr) mentioned in st. 14 is only a reference to the harmr which has been specified earlier in the poem. The phenomenon that love causes grief must be described as a kind of lovesickness, which, as mentioned, basically is the idea that love causes the loving person suffering. Since it is clear in all the instances above that it is love itself, the emotional power of the passion, which causes the suffering, it is love-sickness in the (narrowed) definition used here, and this love-sickness is of essentially the same kind as in the courtly examples discussed earlier in the article.17 The formula type identified here 17 The idea that the emotional power of love passion itself causes the loving person grief is so strange for many modern readers that the formula type has been misunderstood also by experts. Roberta Frank, for example, explains Bjǫrn Breiðvíkingakappi’s words grand fæ’k af stoð stundum strengs in a stanza in Eyrbyggja saga with Bjǫrn’s “reaction to the news that an ambush is likely to occur on the

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is of high importance for the understanding of the Old Norse skaldic poetry. It constitutes the most common way to depict love in this poetic tradition. Love-sickness in Old Norse literature has often been seen by scholars as an obvious loan from courtly poetry,18 and some of the instances above for the formula type have been described as safe examples of courtly influence on skaldic poetry. This holds true for especially the instances among high medieval skalds such as Bjarni Kolbeinsson and Ármóðr and in a high medieval Norwegian runic inscription, B 255.19 In those cases, as well as in the other high medieval or probably high medieval cases (such as the instances from Hallar-Steinn’s poetry and Stríðkeravísur), a high medieval European influence is clearly possible – in at least one of the cases, Ármóðr’s stanza, a courtly context is in fact certain by the origin of the stanza at the court in Narbonne and by the undoubtedly courtly influence in the contemporary stanzas by Rǫgnvaldr and Oddi (Orkn 210–212). A problem with this opinion is, however, that a large group of the instances – in fact the majority of them – is found in skaldic poems from the Viking Age (by Kormákr, Egill, Gunnlaugr ormstunga, Bjǫrn Breiðvíkingakappi, Óláfr helgi, Magnús inn góði, and Illugi bryndœlaskáld) or at least from the time before the genesis of courtly poetry (Magnús berfœttr). It is clearly the same, very specific, formula type we have to do with in all these cases – one might, for example, compare Gunnlaugr ormstunga’s nema flaum (“take away happiness”) with Bjarni Kolbeinsson’s 200 years later ræna flaumi (“steal happiness”) – which means that there is obviously a connection of tradition between the instances: we have to do with a specific tradition within the Old Norse poetry. Given the fact that the formula type, with all its sub-formulas and variants, is found already among Viking Age skalds, it seems plausible to assume that

way home” (Frank 1978, p. 166). In the light of the whole material above it is, however, clear that these words constitute a variant of the formula type in question and that the grand here is the torment which the love passion is for Bjǫrn. A similar misinterpretation, this time in connection with Egill Skallagrímsson’s stanzas, is found in Sif Rikhardsdottir 2017, p. 75, who interprets Egill’s grief as “unrequited love”. 18 It is significant that Anne Heinrichs uses the presence of love-sickness in the Eddic poem Skírnismál as the main argument for the poem being composed late, under the influence of high-medieval European literature (Heinrichs 1997, p. 5); the similar argument is found in Sprenger 1992, p. 237. Bjarni Einarsson has ascribed the whole formula type discussed above a courtly origin: “the lady causes me sorrow – the invariable result of falling in love in their opinion, and this, in its turn, looks like another instance of influence from Old French love-poetry” (Bjarni Einarsson 1971, p. 26). 19 Edith Marold mentions precisely the description in B 255 of how love deprives the loving person of his sleep and happiness as an example of the similarity with high-medieval European poetry (Marold 2000, p. 191) and claims a direct influence from this tradition, in first case the Latin lyric poetry transmitted by vagants (p. 193; see also Marold 1998, p. 686). She also describes the love-suffering in Bjarni Kolbeinsson’s Jómsvíkingadrápa as an example of courtly influence (Marold 2000, p. 194). Bjarni Einarsson, too, argues that the love-sickness in Jómsvíkingadrápa and Málsháttakvæði proves that Bjarni Kolbeinsson, to whom he ascribes both these poems, “had been influenced by troubadour love-poetry” (Bjarni Einarsson 1971, p. 22).

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this special kind of love-sickness constitutes a native Norse tradition which is present in its rather fixed form already in Viking Age Norse poetry and then lives on during the 12th and 13th centuries. Thus, no influence from European courtly love-sickness would be necessary to assume in the high medieval skaldic cases. This is also the opinion expressed by Alison Finlay, who has polemicized against Bjarni Einarsson’s view that we have to do with courtly influences here: “the formulaic nature of these allusions argues against, rather than for, their novelty in the late twelfth century.”20 Against this conclusion could, however, be argued that the Viking Age cases might be non-authentic; these stanzas should, then, also be high medieval creations influenced by high medieval European literature. It is remarkable that several of the cases are found in poetry ascribed to Norwegian kings, who not necessarily may be seen as ‘real skalds’, and some scholars have declared precisely these stanzas as nonauthentic.21 Kormákr’s stanzas, which contain several of the instances for the formula type, have by Bjarni Einarsson been regarded as non-authentic, high medieval poems composed under the influence of troubadour poetry.22 These interpretations of the material seem, however, problematic. It is not in itself implausible that famous kings or princes could also be poets. In the European medieval literature one could mention, among others, King Richard Cœur de Lion and duke William IX of Aquitaine, and some centuries earlier the Frankish king Chilperic and the Gothic king Sisebut composed poetry. The fact that the poet was royal or noble – and thus already well-known – certainly increased the likelihood that a poem by him should be preserved in the tradition. The rejection of Kormákr’s stanzas as late forgeries is based precisely on their love depiction and not least their love-sickness, which according to Bjarni Einarsson resembles European troubadour poetry.23 Since lovesickness in itself constitutes Bjarni’s argument for the non-authenticity of the alleged Viking Age stanzas, it would be a circular evidence to let his argument be conclusive in this investigation, which partly aims precisely to see if love-sickness existed also in Viking Age Nordic poetry. We should also remember that there are not just a few single occurrences which contrast towards a general tendency in Viking Age skaldic

20 Finlay 1995, p. 121. Finlay mentions only some instances, but my list and overview above further supports her view of the “remarkable uniformity” (p. 120) of the various cases. One of the few other scholars who have paid attention to, or even noted, the formula type is Russell Poole who, in connection with Gunnlaugr’s stanzas, describes the statement “the lady takes joy from the poet” as “particularly formulaic” (Poole 1989, p. 166). He does, however, not discuss the age and origin of the formula type. 21 Russell Poole has discussed the “Royal Love-Verses” and regards them as non-authentic, high medieval creations (Poole 1985, p. 130), and so does Bjarni Einarsson (1961, pp. 38 f.). Poole also notes the similarities between the poems ascribed to Magnús inn góði and Magnús berfœttr and argues that they are fragments of the same poem (Poole 1985, p. 48). The similarities could, however, equally well be explained with a similar tradition regarding love depiction – the sleeplessness mentioned by Poole does, for example, occur in the love depiction in several other skaldic stanzas (see the list above). 22 Bjarni Einarsson 1961 and 1971. 23 Bjarni Einarsson 1976, pp. 87 and 116.

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poetry – if that had been the case, there would clearly be more reason to assume that we have to do with later forgeries. But instead it is remarkable that there are so many instances and that they are found in the poetry of so many different Viking Age skalds – there are simply too many stanzas which have to be rejected as forgeries if the forgery hypothesis should work. However, regardless of the arguments by Bjarni Einarsson and others, the presence of love-sickness in native Old Norse poetry is so remarkable that it in itself makes it relevant to discuss a possible connection to the courtly – or general European – tradition of love-sickness. Or, if we have to do with an independent Norse tradition, what are the main differences as well as the similarities between this Norse poetic depiction of love-sickness and the one in European courtly poetry? In spite of the similarity on a general level – as love-sickness in the definition given earlier – it is important to note that the skaldic-Eddic formula type and its various variants actually do not have any clear parallels in high medieval European literature. We should remind ourselves of two of the distinctive features for all the instances listed above: – Love is not mentioned, but ‘the woman causes the man grief’, and the different manifestations of this formula type, is used synonymously for ‘the man loves the woman’ – the information about love is thus given only through the mention of grief. – There is no real description of love-sickness – no other symptoms of illness or expressions of torment than the grief only (or synecdochically a pure grief symptom such as sleeplessness and silence) are mentioned. At both these points the Norse poetic instances listed above differ from what we find in high medieval European literature. The phenomenon of using grief, or depriving of joy, as a direct synonym for love is nothing we meet in the European literature. On the contrary, love is normally mentioned explicitly, and if grief is mentioned in the context it is one of several consequences of this love – grief itself does not constitute the mention of it. In the French Chansons de Toile a refrain states: la vostre amors me tout solaz et ris (ChT 60–62) – “your love deprives me of joy and laughter.” The words do indeed resemble the skaldic formula variant the woman deprives me of my joy. But while the marker of love in the Norse formula entirely lies in the mention of lack of joy, i.e. grief, the French poet mentions love (amors) explicitly. This becomes even clearer in a Carmina Burana poem where the poet cries out: O Comes amoris, dolor (CB 410) – “O suffering, you follower of love!” Here, as in the Norse cases, suffering or grief is connected to love by the poet, but this suffering or grief is described in the poem as a consequence of love, a phenomenon connected with love – it is not grief itself which constitutes the poet’s way of mentioning love. When grief is depicted as a consequence of love itself in the high-medieval European poetry, it is usually only one symptom of suffering among many others in an

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often extensive description. It is hardly ever the only element in the love-sickness, as in the Norse formula, and it is, if it occurs at all, clearly subordinated other expressions of suffering. In a typical Carmina Burana poem we read: Come sperulas tue eliciunt, cordi sedulas flammas adiciunt, hebet animus, uires deficiunt. (CB 420) Your hair arouses tears, it fills the heart with energetic flames; the soul is weak, strength is lacking.

The mention of tears must be seen as a marker of grief of basically the same kind as in the Norse formula type, but one should note that this element is immediately combined with a couple of other expressions which are not in themselves expressions of grief but constitute additional elements in the total picture of the sickness: the feeling of burning fire, physical weakness, lost strength of will. The tendency is even more apparent in the courtly epic poetry. An extensive description of love-sickness in Chrétien de Troyes’ Cligès is a typical example here (Cligès 876–890). The passage starts by stating that a person is struck with love, and then the various symptoms follow. Some of them are rather expressions of grief (weeping, lamenting and sighing), but they are only elements in a large group of expressions of excitement and torment (trembling, gasping), and also other emotions marking anxiety and torment are mentioned (rage, conflict). We do not have to do with grief as a synonym of love. The description of Blensinbíl’s love-sickness in Tristrams saga demonstrates the same tendency (Trist 8–11). Grief is a part of the love-sickness here too. It is, however, not the main symptom of love as in the Norse poetic formula type, but it is only mentioned among many other expressions of physical and spiritual torment. The relatively fixed variants of the formula type in the Norse poetry – ‘the woman causes the man grief’, ‘the woman deprives the man of his joy’, and ‘the woman stands in the way for the man’s joy’ – which are the ones we meet in the large majority of the instances, are obviously established forms for the formula type in Norse poetry, and they are not attested in high-medieval European literature. There are certainly passages which express a very similar idea, like ‘your hair arouses tears’ in the Carmina Burana quote above, but such passages are still differently constructed than the Norse ones, and precisely the constructions of the formula type belong to the fixed elements in the Norse instances. Altogether, the differences indicate that the Old Norse poetic formula type ‘the woman causes the man grief’ with the meaning ‘the man loves the woman’ is of native Norse origin and bears witness of a Norse tradition of love-sickness independent of the European medieval and classical tradition. Bjørn Bandlien and Alison Finlay have also argued for the formula type’s independence of courtly poetry (more precisely: of the troubadour poetry which Bjarni Einarsson claimed to be its model) on partly different grounds from mine. Finlay claims that the troubadour poetry certainly also cultivates the motif of love-sorrow,

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but that this tradition lacks the constant negative tone of the skaldic references to the grief caused by women; the emotional value which the troubadours ascribe to even unhappy love is according to her absent in the Norse poems.24 Bandlien, who refers directly to Finlay for the description of the formula type,25 goes even further. He claims that love in Old Norse poetry is not idealized, but that the formula type instead indicates “de problemer slike følelser kunne skape for maskulin identitet”,26 that too strong longing made the man weak and inferior. He reaches the conclusion that the formula type is of native Norse origin through the claim that the description of the woman as the bringer of grief is “noe ganske annet enn dyrkingen av Kjærligheten, slik vi finner det i høvisk diktning”.27 Although I share Bandlien’s and Finlay’s opinion that the formula type is of native Norse origin I cannot agree with their argument on this point. The use of grief in the formula type is, as I see it, a means for the skald to stress the emotional strength in the passion itself, rather than to give a negative picture of love as something unmanly. There are, as Bandlien also notes himself,28 many examples in skaldic poetry expressing a purely positive view of the effect of love; in the poetry of skalds such as Kormákr and Bjǫrn Breiðvíkingakappi there are apart from the formula type ‘the woman causes the man grief’ also many instances where the woman and the love are described as something bringing happiness to the man and consolation for his soul (see e.g. Korm 223 and Eb 78). Such instances show that there is no clear opposition between love as a bringer of grief and a bringer of happiness. Suffering and joy are two sides of the same coin in Old Norse love poetry. We do not have to do with a view of love as a purely destructive force, causing primarily weakness. The Norse description of the power of passion does not at all exclude a worship of love. We remember that love-sickness in medieval Europe was seen as something belonging to kings, aristocrats and heroes; it was a prestigious phenomenon and a sign of a noble, more sensible inner life. A similar view does in fact seem to be at hand in the Norse poetry. Warrior skalds, such as Egill, Bjǫrn, Kormákr and Gunnlaugr, and warrior kings such as Óláfr helgi and Magnús berfœttr, all express their grief-bringing love-sickness in their stanzas, which otherwise express their pride over their martial deeds. It is not likely that such persons would describe themselves – in some cases repeatedly – in a way that was seen as unmanly, humiliating and dishonorable. What they expressed in their stanzas was what they wanted people to connect with them, what they were proud of. Both the theme of love for a woman and the theme of martial deeds were prestigious for the poets in Old Norse tradition when they talked about themselves. Kings, skalds and

24 Finlay 1995, p. 127; this opinion of the Old Norse view of love is further elaborated in Finlay 2004, p. 214. 25 Bandlien 2001, p. 95. 26 Bandlien 2001, p. 95. 27 Bandlien 2001, p. 96. 28 Bandlien 2001, pp. 95 and 338.

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warriors boast about their love-sickness in Old Norse poetry; even the high god of fertility himself is, as we will see, deeply struck with it. Love-sickness is as prestigious in Old Norse tradition as in courtly culture of Europe. The emotional pain which is present in the formula type is, as mentioned, partly used differently – concerning the verbal expression – in Old Norse poetry and courtly poetry, but the difference mainly concerns poetic technique. The basic view of love as a phenomenon which brings both suffering and happiness is fundamentally similar. At this point Bjarni Einarsson seems to have made the more correct analysis. The conclusion is that at least one kind of love-sickness existed in Norse poetry since the Viking Age and has not come only with the high medieval European influence. It is worth noting that the instances of love-sickness in the poetry of high medieval skalds such as Bjarni Kolbeinsson and Ármóðr, as well as in high-medieval Norwegian runic inscriptions, use precisely the formula type in question. Nor in these cases do we have to do with courtly European loans – in contrast to what the scholars mentioned earlier have claimed – but with a connection to an earlier native tradition of love description. It is of course still possible with European influences on the love depiction of these poems – in Ármóðr’s case such influences are even very likely – but the mention of love-sickness does not belong to them. The same conclusion must be true for the Eddic poem Grípisspá. Both linguistic and codicologic features in this poem make it likely that it belongs to the youngest ones in the Eddic corpus (it should probably be dated to the high Middle Ages). But its love depiction, with the formula type ‘the woman deprives the man of his joy’ – hon firrir þik flesto gamni (Grp 29) – is not an influence from high medieval European tradition. A short, and completely parodic, reference to this native Norse idea of love-sickness is found in a well-known passage in the Eddic Þrymskviða. At his wedding the giant Þrymr gets surprised by the burning eyes and the big appetite of the bride, who is in fact Þórr in disguise, but this is explained by the bride’s enormous longing for the giant, which caused that she could neither sleep nor eat for eight nights (Þrk 26 and 28). A more controversial case is the depiction of Freyr’s love-sickness in the beginning of the Eddic Skírnismál. The poem opens with Freyr’s mother being concerned about him, since she believes he is angry (ofreiði; Skm 1) and wants to know the reason. Freyr’s servant Skírnir asks him why he sits alone the whole day, and Freyr then expresses his deep grief, mikinn móðtregi (Skm 4), for him. The cause of the grief turns out to be his love for the giantess Gerðr, whose beauty he has seen (Skm 6–7). In the last stanza of the poem he tells that he longs for her (Skm 42). We have undoubtedly to do with love-sickness here. The question is to what tradition it belongs. For a long time Skírnismál was seen as a genuine pagan poem from the pre-Christian Viking age.29 Several later scholars have tended to prefer a much later time of composition of the poem, and here precisely its love-sickness has been important for the re-dating. Especially Anne Heinrichs has pointed to the similarities between

29 See for example Olsen 1909, p. 22; Dronke 1962, p. 253.

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the symptoms of love-sickness in the poem and in European medieval treatises and claimed a direct influence on the poem from the learned world.30 It should, however, be noted that the motif ‘isolate oneself from other men’, which is important in Heinrich’s argument, is a very rare symptom of love-sickness in medieval European sources, but a well-attested symptom of grief in Old Norse literature,31 also in connection with the native tradition of love-sickness (Eg 148 f.). And more important, the fact that Freyr refers to his own feeling as ‘grief’, móðtregi, and never mentions love, although this love is clear from the context, makes grief in this poem as a sort of synonym to ‘love’, which is precisely what characterizes the native poetic formula type discussed above. This means that we in Skírnismál seem to have a clear anchorage in the native poetic tradition of love-sickness, while there, on the other hand, do not seem to be any clear cases of a medieval European connection. In the Icelandic sagas with a Norse setting, we also have some instances which describe, or might describe, love-sickness. One well-known case is found in Egils saga Skallagrímssonar, and this instance has also been described in research as a courtly influence.32 In the saga Egill’s condition is described in the following words: Ok er á leið haustit, tók Egill ógleði mikla, sat opt ok drap hǫfðinu niðr í feld sinn (Eg 148) – “but, at autumn, Egil began to be very gloomy and drank little, and often sat with his head drooping in his cloak.” His friend Arinbjǫrn asks what causes him the grief (ógleði). Egill answers by reciting a stanza where he explicitly states that it is his thinking of a woman which causes him the grief – this is one of the instances of the formula type listed above – an expression which Arinbjǫrn immediately understands, since he calls Egill’s stanza a mansǫngr, love poem (Eg 149).33 The scene is concluded by Egill’s revealing of the identity of the woman and Arinbjǫrn’s promise to propose to her for him (Eg 150). There is no doubt that we have to do with love here, but this love is solely expressed as grief.34 This is precisely what we found in the above-discussed formula type in Norse poetry, and the episode in the saga is in fact built around a stanza which includes one of the instances for this formula type. It seems thus clear that the love-sickness in this saga episode is based on the native Norse tradition of love-sickness and not on its courtly European counterpart. The hypothesis about an influence from European courtly literature in this episode must be rejected.35 30 Heinrichs 1997, p. 5 etc. Ulrike Sprenger has in a similar way used the love-sickness of the poem to date it in the high Middle Ages (1992, p. 237). 31 For some examples, see Sävborg 2007, pp. 355 f. 32 Bjarni Einarsson claims that the description of Egill’s love-sickness is modelled on the other skald sagas (1975, p. 25), to which Bjarni ascribe an influence from European troubadour poetry and Tristan epics (e.g. 1976, p. 115). 33 For the genre term mansǫngr and its meaning, see Sävborg 2007, pp. 121–127. 34 The fullest discussion of this episode and of Egill’s love-sickness in a European perspective is found in Brynja Þorgeirsdóttir 2015, pp. 371–392. 35 A recent interpretation of the scene by Torfi Tulinius also needs to be rejected. He claims that Egill is sad since he knows that a marriage with his brother’s widow should be a sin and forbidden in canon law (Torfi Tulinius 2004, pp. 52 and 57 f.; the interpretation was recently accepted by Sif

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The relevant passage in Gunnars saga Keldugnúpsfífls is shorter. The whole episode in question consists of the following words: Það er af Helga að segja, að hann fekk fæð mikla. Hann reið þá einn dag að finna bróður sinn og sagði honum, að hann vildi biðja Ingibjargar, dóttur Geirs bónda (GunnK 376) – “it is to say about Helgi, that he became very taciturn. One day he rode to see his brother and said to him that he wanted to woo to Ingibjörg, the farmer Geirr’s daughter.” The similarity with the episode in Egils saga is clear. A person shows (well-attested) signs of grief, and this grief is connected with a wish to propose to a woman. Again we note that love is not mentioned explicitly, but only indicated by a sorrowful behavior connected with a wish for a woman. The episode should be seen as yet another instance of the native Norse tradition of love-sickness. In the fornaldarsögur there is a similar episode in Friðþjófs saga (Frið 6): Hann var nú fátǫlugr (“he was now taciturn”), the saga once says about the protagonist, and when his foster brother Bjǫrn asks him of the reason for his sadness he responds: Kvónfang er mér í hug (“I think about getting a wife”). The similarity with the episodes in Egils saga and Gunnars saga – again a person shows a well-known sign of grief in connection with a proposal to a woman – makes it likely that the silence mentioned should be interpreted as the native Norse tradition of love-sickness. In Vǫlsunga saga Sigurðr sees Brynhildr and the saga describes his reaction (Vǫls 72): Honum þykkir um vert allt saman, fegrð hennar ok þat er hon gerir. Kemr í hǫllina ok vill enga skemtan við menn eiga. Þá mælti Alsviðr: Hví eru þér svá fálátir? (“her good looks and her task made a deep impression on him. He entered the hall but would not join in the men’s amusements. ‘Why are you so silent?’ said Alsvid then”). Again, silence is the expression of grief of a man in his longing for a woman, here combined with another well-known sign of grief in the saga literature, the avoiding of company of men. The word ’love’ is not mentioned in the scene, but love is clear from the context and from explicit mentions elsewhere in the saga. This is yet another case of love-sickness in its native Norse tradition. *** The conclusion is clear. There does exist a native tradition of love-sickness in Norse literature. It is well attested in the skaldic poetry from the 10th to the 13th centuries, where it constitutes the most important way of depicting love. It is usually expressed in the formula type the woman causes the man grief with the meaning ‘the man loves

Rikhardsdottir 2017, p. 27). The interpretation seems implausible in the light of the large amount of instances in the skaldic poetry where love is expressed by – and mentioned as – precisely grief. The stanza which forms the basis of the saga episode clearly belongs to this skaldic context of love depiction. The contemporary readers must have interpreted the scene, and Egill’s sadness, in the light of the well-attested formula type ‘the woman causes the man grief’. The saga author must in the same way have understood the grief in the quoted stanza as a symptom of love and intended the same in his prose. But Torfi’s interpretation is yet another good example how strange the idea of love-sickness is to modern readers, who take for granted that a sad behavior in connection with love must be interpreted as caused by real obstacles rather than by the passion itself.

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the woman’. This native type of love-sickness is also attested in Eddic poetry and runic poetry as well as in Íslendingasögur and fornaldarsögur. This tradition and the continental European one are relatively similar in their essential view of the phenomenon, and both must be seen as genuine love-sickness, but they are genetically unrelated. Instead, they can be traced back to the same psychological reality, known for both Viking Age Scandinavians and high-medieval Europeans. The fact that the Old Norse literature has a separate and genetically unrelated tradition of love-sickness makes it remarkable in a larger context and deserves more international attention than so far.

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Roland Schuhmann

Bemerkungen zu vier althochdeutschen Wörtern: renula, *rosa, *skarno und *skeckunga Abstract: In the article, four words found in the synchronic dictionaries of Old High German are examined with regard to evidence, word formation and etymology: a. a new etymology is proposed for OHG renula f. ‘muscle’; b. the lemma OHG rosa f. ‘coarse coat’ is changed into ruosa, whereby the path of linguistic borrowing is followed; c. it is argued that the lemma OHG *skarno m. ‘(real) hemlock’ should be deleted from the dictionaries; d. OHG skeckunga f. ‘cot, stretcher’ is probably better changed to skeckung, but the assessment of the evidence remains difficult.

1 renula f. ‚Muskel‘ In der althochdeutschen Überlieferung ist einmal das Wort renula überliefert, und zwar in Gl. 2,10,20 zur Glossierung von lat. akk.pl. toros.1 Der Beleg stammt aus der Handschrift Ms. B. 52 der Staatsbibliothek Bremen. Die Glossen sind im 10. Jh.2 eingetragen und dem Alemannischen zuzuordnen.3 Aus dem Beleg ist ein althochdeutsches Wort renula f. ō-St. ‚Muskel; torus‘ erschließbar. Das Wort hat in den anderen germanischen Sprachen keine Entsprechungen. In der Literatur wird das althochdeutsche Wort regelmäßig als eine Ableitung von ahd. ren m. a/i-St. ‚Strieme, Wundmal; vibex‘ angesehen,4 das auch nur einmal in Gl. 3,328,395 in der bairisch-fränkischen Glossenhandschrift Clm 12658 der Bayerischen Staatsbibliothek München aus dem 14. Jh. belegt ist.6 Ahd. ren wird nun (sicher zu Recht) als eine späte Ableitung des Verbs ahd. rennen sw. v. ‚rinnen machen‘ aus urgerm. *rannii̯ e/a‑ betrachtet. Abweichend dazu hatten Steinmeyer/Sievers eine Verwandtschaft mit ahd. krinna f. n-St. ‚Kerbe, Einschnitt (im Kerbholz), Kerbholz,

1 Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 2, S. 10. 2 Laut Seebold 2003, S. 674, im 3. Viertel des 9. Jh.s. 3 Vgl. die Angaben unter BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/75; Abbildung unter https://brema.suub.uni-bremen.de/ms/content/pageview/1970578 [letzter Zugriff: 17. 12. 2020]. 4 Vgl. u. a. Splett 1993, 1, S. 742; Seebold 2003, S. 674. 5 Vgl. Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 3, S. 328. 6 Vgl. dazu BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/556 [letzter Zugriff: 17. 12. 2020]; vgl. explizit Riecke 2004, 2, S. 214: „es handelt sich um eine Suffixerweiterung zu ahd. ren ‚Strieme‘“. Anmerkung: Ich bedanke mich ganz herzlich bei Andreas Nievergelt für seine Hilfe, Anregungen und Diskussionsbereitschaft. https://doi.org/10.1515/9783110778335-020

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Roland Schuhmann

(Wert-)Marke‘ vorgeschlagen.7 Beide Vorschläge sind semantisch, bei der Anbindung an ahd. krinna darüber hinaus auch lautlich, wenig überzeugend. Vielleicht nimmt Köbler deswegen an, dass dessen „Herkunft ungeklärt“ ist.8 Nun hatte Riecke noch auf ein weiteres zu ahd. renula zugehöriges Wort verwiesen: „*reno, wreno as.“.9 Hierbei handelt es sich um ein Wort, das sich in Gl. 2,583,70 in der Handschrift Ms. F 1 der Universitäts‑ und Landesbibliothek Düsseldorf mit Glossen aus dem 10. Jh. als 〈vvrénon〉 findet (fol. 59rb).10 Da das Wort wie ahd. renula zur Glossierung von lat. toros dient, ist eine Beziehung beider Wörter naheliegend. Obwohl diese Handschrift altsächsisches wie mittelfränkisches Sprachmaterial umfasst, wird die Wortform in der Regel dem Altsächsischen zugeordnet.11 Die Zuordnung zum Altsächsischen beruht dabei auf der Annahme, dass die altsächsischen sich von den mittelfränkischen Glossen durch die Schreibhand unterscheiden: „Die etwa 100 mittelfränkischen Glossen von einer feinen, die etwa 750 altsächsischen Glossen von einer groben Hand eingetragen“,12 obwohl dieses Kriterium wohl nicht absolut gilt.13 Lautlich betrachtet ist eine Zuweisung des Belegs sowohl zum Altsächsischen wie auch zum Mittelfränkischen möglich, da dort jeweils ein anlautendes w‑ vor r erhalten geblieben ist.14 Aus dem Beleg 〈vvrénon〉 lässt sich daher ein Lemma as./ mfrk. wreno m. n-St. ‚Muskel; torus‘ erschließen. Das Wort as./mfrk. wreno zeigt somit ein anlautendes w‑. Dies macht die Anbindung an ahd. ren (s. o.) vollends unmöglich, da beide sicher auf unterschiedlichen Vorformen beruhen: westgerm. *u̯r‑ vs. *r‑. Kaum überzeugend ist dagegen die Annahme, dass in 〈vvrénon〉 ein w‑ fehlerhaft hinzugefügt wäre.15 Es ist somit auch für ahd. renula ein ursprünglicher Anlaut *u̯r‑ anzusetzen. As./mfrk. wreno kann dabei lautgesetzlich sowohl auf westgerm. *u̯renan‑ oder (mit a‑Umlaut) auf westgerm. *u̯rinan‑ zurückgehen. Im letzteren Fall wäre ahd. renula erst nach dem Eintreten des a‑Umlauts gebildet. Für as./mfrk. wreno hatte Köbler eine weitere Anbindung an das

7 Vgl. Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 2, S. 10, Anm. 21; vgl. dazu und zur Etymologie die Angaben in EWA 4, S. 794 f. 8 Köbler 2014a, s. v. renula. 9 Riecke 2004, 2, S. 214. 10 Vgl. Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 2, S. 583; vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/ bstk/105; Abbildung unter https://digital.ub.uni-duesseldorf.de/ms/content/pageview/487469 [letzter Zugriff: 17. 12. 2020]. 11 Vgl. u. a. Wadstein 1899, S. 98, 249; Starck / Wells 1971–1990, S. 481; Schützeichel 2004, 7, S. 389; Tiefenbach 2010, S. 478; wohl fehlerhaft erscheint das Wort auch in Schützeichel 2012, S. 259. 12 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/glossed_contents/12152 [letzter Zugriff: 17. 12. 2020]. 13 Vgl. Klein 1977, S. 112: „Anders als die übrigen, gröber geschriebenen Glossen, die mit wenigen Ausnahmen altsächsisch sind […].“ 14 Zum Erhalt im Mittelfränkischen entgegen des sonstigen Verlusts von w‑ vor r im Althochdeutschen vgl. Braune 2018, § 106, Anm. 1. 15 So offenbar AWB 7, S. 912: „Vgl. … [uu]reno as.“.

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Verb urgerm. *u̯renǥe/a‑ ‚wringen‘ vorgeschlagen.16 Das ist aber kaum denkbar, da dann der Verlust von urgerm. *‑ǥ‑ vollkommen unerklärt bliebe. Diese Wortgruppe, die nur ahd. renula und as./mfrk. wreno umfasst, steht im Germanischen somit allein. Auch in den anderen indogermanischen Sprachen finden sich keine Entsprechungen. Aus diesem Grund bleibt auch die folgende Etymologie nur ein möglicher Vorschlag. Wenn man von der Lautung urgerm. *u̯renan‑ ausgeht, kann man eine Anbindung an die Verbalwurzel uridg. *u̯er‑ ‚drehen, biegen‘ erwägen und folgende Derivationskette annehmen:17 *u̯er‑ ‚drehen, biegen‘ → *u̯r‑en ‚beim Biegen‘ → *u̯ren‑ó‑ ‚beim Biegen seiend‘, das schließlich zu *u̯renon‑ ‚der beim Biegen Seiende‘ substantiviert wurde. Schließlich fand noch eine Lexikalisierung zu ‚Muskel‘ statt. Ahd. renula ist dann eine davon abgeleitete (später verdunkelte) Deminutivbildung mit dem Suffix urgerm. *‑ulō‑.18 Semantisch wäre die Bildung dann mit der Bezeichnung nhd. Beugemuskel m. ‚Muskel, der dazu dient, ein Glied zu beugen‘ vergleichbar.

2 Ahd. *rosa f. ‚grober Mantel‘ In Gl. 3,343,14 f.19 ist in drei Handschriften, die Teile des Summarium Heinrici enthalten, ein althochdeutsches Wort bezeugt, das zur Glossierung von lat. rasa, species vestis dient, und zwar in der Handschrift Clm 17151 der Bayerischen Staatsbibliothek München mit Glossen aus dem 12. Jh. als 〈rǒsa〉,20 in der Handschrift Clm 17194 der Bayerischen Staatsbibliothek München mit Glossen aus dem 12. Jh. als 〈růsa〉21 und in Clm 17153 der Bayerischen Staatsbibliothek München mit Glossen aus dem 12 Jh. als 〈rǒsa〉;22 sämtliche Belege sind sprachlich dem Fränkisch-Oberdeutschen zuzuordnen. Hieraus wird in den Wörterbüchern des Althochdeutschen regelmäßig ein Wort rosa (teils neben einer Variante rusa) f. ō-St. ‚grober Mantel‘ erschlossen.23 Der Ansatz mit einem Kurzvokal ist aber wegen der Graphien 〈‑ǒ‑〉 und 〈‑ů‑〉 nicht wahrscheinlich, die doch wohl auf eine Form mit ahd. ‑uo‑ weisen.24 16 Köbler 2014b, s. v. wreno; vgl. dazu Seebold 1970, S. 570. 17 Vgl. Pokorny 1959, S. 1152. 18 Vgl. dazu Krahe 1969, 3, § 87 b 4. 19 Vgl. Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 3, S. 343. 20 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/625 [letzter Zugriff: 20. 12. 2020]; keine Abbildung online vorhanden. 21 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/630 [letzter Zugriff: 20. 12. 2020]; Abbildung unter https://daten.digitale-sammlungen.de/0001/bsb00014259/images/index.html?id=00014259& groesser=&fip=193.174.98.30&no=&seite=417. 22 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/627 [letzter Zugriff: 20. 12. 2020]; keine Abbildung online vorhanden. 23 Vgl. AWB 7, S. 1142 f.; Graff 1834–1846, 2, S. 548; Starck / Wells 1971–1990, S. 491; Splett 1993, 1, S. 1231; Schützeichel 2004, 7, S. 467; Schützeichel 2012, S. 264; Köbler 2014a, s. v. rosa, rusa. 24 So erscheint das Wort denn auch bei Splett 1993, 1, S. 1231, und Hildebrandt / Ridder 1995, S. 150, als ruosa.

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Roland Schuhmann

In den anderen germanischen Sprachen hat das Wort keine Entsprechungen. Es ist aber offensichtlich, dass das Wort in Beziehung zu lat. rāsa ‚geschoren‘ steht, das sich in der Fügung lat. toga rāsa zur Bezeichnung der leichten, abgeschorenen Toga aus dünnem Stoff findet. Man wird wohl von einem Lehnwort ausgehen dürfen. Nun hätte eine junge Entlehnung aber wohl zu ahd. *rā̆sa geführt. Die Lautung ahd. ruosa lässt sich dagegen nur als das Resultat eines sehr frühen Lehnwortes erklären; der Vokalismus kann man dabei mit Fällen wie lat. Rōmāni ‚Römer‘ > got. Rumoneis* vergleichen. Dabei kommen zwei Szenarien in Frage: Entweder ist das Wort über keltische Vermittlung ins Germanische gelangt oder es hat bei unmittelbarer Entlehnung den germanischen Lautwandel von *ā > *ō noch mitgemacht.25 In letzterem Fall wäre das Wort vor dem Lautwandel urgerm. *ē > westgerm. *ā übernommen. Jedoch gibt es weder für ein hohes Alter der Entlehnung noch für eine keltische Vermittlung sonstige Anhaltspunkte.

3 Ahd. *skarno m. ‚(Echter) Schierling‘ Für den (Echten) Schierling sind im Althochdeutschen mehrere Wörter belegt. Eines von diesen, nämlich ahd. skerling m. a-St., ist die Grundlage für die neuhochdeutsche Bezeichnung Schierling; ahd. skerling ist dabei selbst bereits durch Dissimilation aus ebenfalls belegtem ahd. skerning m. a-St. entstanden.26 Zu dieser Wortfamilie findet sich in den Wörterbüchern zum Althochdeutschen noch ein weiterer Eintrag, nämlich ahd. skarno m. n‑St. ‚(Echter) Schierling‘,27 das – sofern die morphologischen Verhältnisse zwischen den Wörtern behandelt werden – allgemein als Ableitungsbasis für skerning angesehen wird.28 Der Lemmaeintrag skarno basiert dabei auf überliefertem in Gl. 2,459,72;29 diese Form findet sich in drei Handschriften: München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 14395 auf f. 124v (11. Jh., bair.-alem.),30 Paris, Bibliothèque Nationale de France Nouv. acquis. lat. 241 auf f. 119r (Handschrift aus dem 11. Jh., bair.-alem., Zeit des Glosseneintrags unbestimmt)31 und München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 475 auf f. 8r (Handschrift aus dem 11./12. Jh., bair., Zeit des Glosseneintrags unbestimmt).32 Um vom Beleg 25 Vgl. Stifter 2009 [2010]. 26 Vgl. dazu allgemein die Angaben in Kluge 1967, S. 647, Seebold 2011, S. 804, und Pfeifer 1993, s. v. Schierling (https://www.dwds.de/wb/etymwb/Schierling, letzter Zugriff: 11. 12. 2020). 27 Vgl. u. a. Graff 1834–1846, 6, S. 550; Starck / Wells 1971–1990, S. 533; Splett 1993, 1, S. 833; Schützeichel 2004, 8, S. 288; Schützeichel 2012, S. 286; Köbler 2014a, s. v. skarno. 28 Vgl. etwa Wagner 2002, S. 152; Schaffner 2014, S. 544. 29 Vgl. Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 2, S. 459. 30 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/579; Abbildung unter https://daten.​ digitale-sammlungen.de/bsb00036896/image_252 [letzter Zugriff: 11. 12. 2020]. 31 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/771; Abbildung unter https://gallica.​ bnf.fr/ark:/12148/btv1b10032203c/f131.highres [letzter Zugriff: 11. 12. 2020]. 32 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/453; Abbildung der Seite unter https:// daten.digitale-sammlungen.de/bsb00124277/image_19 [letzter Zugriff: 11. 12. 2020].

Bemerkungen zu vier althochdeutschen Wörtern: renula, *rosa, *skarno und *skeckunga

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zum Ansatz skarno m. n-St. zu gelangen, ist die Annahme notwendig, dass die überlieferte Form entweder ein Genitiv oder Dativ Singular ist.33 Bei dieser Analyse blieb jedoch unberücksichtigt, dass diese Glosse nicht nur die Form enthält. Der Gesamteintrag zu jeweils lat. (akk.pl.) cicutas ‚(Land‑)Schierling‘ lautet in allen drei Handschriften vollkommen übereinstimmend: scot̅ pint scarnin herba scerelinc. Während Graff (1834–1846, 6, S. 551) mit den ersten beiden Worten nichts anfangen konnte („scotpint [‑putt?, ‑puit?]“), ordnet Schützeichel das zweite Wort pint offenbar als Fehlschreibung (immerhin mit Fragezeichen versehen) unter dem Lemmaeintrag ðung ‚Dung‘ ein und sieht darin somit ein altenglisches Wort.34 Die Folge scot̅ pint hat dabei jedoch zweimal eine genaue Parallele: Einmal in Gl. 2,383,2435 als Cicutas. scot̅ . bind. skerninc in zwei Handschriften: London, The British Library Add. 16894, 11. Jh., bair. auf f. 257r 36 und Göttweig, Stiftsbibliothek Cod. 44 (rot) / 34 (schwarz), letztes Viertel des 12. Jh.s, bair. auf f. 101r 37 und einmal in Gl. 2,386,538 als Cicutas. scot̅ . bynd. skerninc in Prag, Universitní knihovna MS VIII H 4, Handschrift aus dem 11. Jh., Zeit des Glosseneintrags unklar, obd. auf f. 81r;39 diese Belege sind in Schützeichel 2004 nicht unter ðung mit angeführt. Die Lösung für die Folge scot̅ pint an sämtlichen Stellen hatten dabei bereits vor langer Zeit Stokes / Strachan 1903, S. 233 gefunden:40 scot̅ steht für scotice ‚auf Keltisch‘. In dem Fall muss das nachfolgende (unterschiedlich geschriebene) Wort bind/bynd/pint aus dem Keltischen stammen. Es lässt sich mit Stokes / Strachan leicht als eine Kürzung aus air. bindmer ‚Schierling‘ (vgl. eDIL s. v. bindmer) verstehen.41 Mit dieser Deutung ist aber der Auffassung, das darauffolgende scarnin könne ein Genitiv oder Dativ Singular sein, den Boden entzogen, da scarnin in keinem syntaktischen Verhältnis mit den anderen Wörtern steht. Daher liegt die Annahme, dass die Form als ein Nominativ Singular aufzufassen ist, nahe. Dies bedeutet gleichzeitig, dass der Ansatz eines althochdeutschen Wortes skarno m. n‑St. nicht mehr möglich ist. Damit ist der Weg frei, die von Marzell erwogene Annahme, sei eine Verschreibung für +skarninc, wieder aufzunehmen.42 Dass diese Ansicht tatsächlich das Richtige trifft, legen die beiden oben genannten Glossenbelege Cicutas. scot̅ . bind. skerninc und Cicutas. scot̅ . bynd. skerninc nahe, welche die gleiche Sequenz aufweisen.

33 Vgl. Braune 2018, § 221. 34 Schützeichel 2004, 12, S. 29 f. 35 Vgl. Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 2, S. 383. 36 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/389 [letzter Zugriff: 11. 12. 2020]; keine Abbildung online vorhanden. 37 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/263; Abbildung unter http://manu​ scripta.at/diglit/AT2000-44/0203 [letzter Zugriff: 11. 12. 2020]. 38 Vgl. Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 2, S. 386. 39 Vgl. BStK Online: https://glossen.germ-ling.uni-bamberg.de/bstk/785 [letzter Zugriff: 11. 12. 2020]; keine Abbildung online vorhanden 40 Vgl. auch Schulze 1928, S. 102 [= Schulze 1934, S. 635]. 41 Stokes / Strachan 1903, S. 233. 42 Marzell 1943, S. 1119.

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Der Unterschied zwischen -a- auf der einen und -e- auf der anderen Seite erklärt sich dadurch, dass dort der Umlaut vor einer Verbindung aus r + Konsonant fehlt,43 hier aber eingetreten ist. Dabei ist die Annahme einer Verschreibung aber nicht die einzige Möglichkeit; es kann sich hier bei der Schreibung mit ebenfalls um eine Auslassung von g handeln, wie sie auch sonst sehr selten vorkommt, da ein g nach velarem Nasal am Wortende offenbar schwach artikuliert wurde.44 Ahd. skarno ist somit im Althochdeutschen (bisher) nicht belegt und daher aus den Wörterbüchern zu streichen. Damit entfällt auch die Annahme, dass ahd. skerning eine Ableitung von einem zugrunde liegenden Substantiv *skarno mittels des Suffixes urgerm. *‑inǥa‑ ist, und zwar in der Funktion zur Erweiterung aus gleichbedeutenden Substantiven.45 Ahd. skerning ist vielmehr unmittelbar von urgerm. *skarna‑ ‚Mist, Dung‘ mit dem Suffix urgerm. *‑inga‑ abgeleitet, das hier exozentrische Funktion hat;46 das althochdeutsche Wort hat somit die Grundbedeutung ‚der zum Mist/Dung gehörende Pilz‘ bzw. ‚der bei/auf dem Mist/Dung wachsende Pilz‘.47 Urgerm. *skarna‑ ‚Mist, Dung‘, das eine Variante mit s mobile zu westgerm. *χarna‑ ‚Urin‘48 ist, findet sich im Althochdeutschen bisher lediglich als Bestandteil in dem Ortsnamen Scaranuirst und wohl auch in dem Flussnamen Staranbah, falls zutreffend zu Scaranbah emendiert (beide in der Hammelburger Markbeschreibung).49 Außer als Basis für das aus capella in silva scernina erschließbare ahd. Wort skernīn adj. ‚dreckig, kotig, morastig‘50 ist es also auch die Ableitungsgrundlage für ahd skerning ‚Schierling‘.

4 Ahd. *skeckunga f. ‚Feldbett, Bahre‘ In Gl. 4,220,2151 ist in einer jetzt verlorenen Handschrift aus St. Emmeram aus dem 9. Jh., die nur durch eine Abschrift bei Koloman Sanftl überliefert ist,52 eine Wortform 〈secchimgom〉 bezeugt, die lat. grabbatis glossiert. Hieraus geht hervor, dass auch 〈secchimgom〉 ein Dativ Plural ist. Lat. grabatus m. ist eine Bezeichnung für ein niedriges Ruhebett für Kranke und Studierende.

43 Vgl. dazu Berg 1889, S. 1 f. 44 Vgl. dazu Braune 2018, § 128, Anm. 3b, mit den Beispielen und . 45 So etwa Krahe 1969, § 150 1 δ; Schaffner 2014, S. 544. 46 Vgl. Krahe 1969, § 150 2. 47 So auch Seebold 2011, S. 804, der das Wort ahd. skarno nicht erwähnt: „Zugehörigkeitsbildung zu *skarna‑ n. ‚Mist‘“. 48 Vgl. dazu EWA 4, S. 838–841. 49 Vgl. dazu Wagner 2002, S. 147–152. 50 Vgl. Wagner 2002, S. 151 f. 51 Vgl. Steinmeyer/Sievers 1879–1922, 4, S. 220. 52 Abbildung unter https://daten.digitale-sammlungen.de/0009/bsb00095228/images/index.html?id= 00095228&groesser=&fip=xsxseayaeayawxseayaxsxdsyd&no=14&seite=529 [letzter Zugriff: 11. 12. 2020].

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Die überlieferte Form ist so nicht deutbar. Bereits Steinmeyer / Sievers schlugen zwei Emendationen vor, nämlich einerseits in seochtragom und andererseits in scechungom („verderbtes wort, etwa seochtragom? formell näher läge scechungom, von scecho ‚stragulum‘ gebildet“).53 In den Wörterbüchern findet sich dann auch teils als Lemmaansatz skeckunga f. ō‑St.,54 teils aber auch ein Eintrag siochunga f. ō‑St.55 Jedoch sind diese beide Ansätze aus Gründen der Wortbildung nahezu ausgeschlossen. Denn Ableitungen mit dem Suffix ahd. ‑unga – wie mit dem damit in Ablaut stehenden Suffix ahd. ‑inga < urgerm. *‑u/inǥō‑ – sind (nahezu) sämtlich Abstrakta;56 eine konkrete Bedeutung passt daher nicht (vgl. auch mhd. siechunge st.f. ‚Kranksein, Hinsiechen‘,57 das in Gegensatz zu postuliertem siochunga f. die zu erwartende abstrakte Bedeutung zeigt). Möglich wäre aber ein Ansatz als Maskulinum, nämlich als skeckung m. a-St. Die Endung ‑om ist bei den maskulinen a‑Stämmen zwar selten, aber doch bezeugt.58 Dann läge eine Ableitung mit dem Suffix ahd. ‑ung – dazu die Suffixvariante ahd. ‑ing aus urgerm. *‑u/inǥa‑ – vor.59 Ahd. skeckung wäre dann als Ableitung von ahd. skecko m. n-St. ‚Decke, Überwurf, Umhang‘ eine erweiterte Sachbezeichnung,60 so dass man als Bedeutung von ahd. skeckung in etwa ‚Deckenartiges, etwas mit Decken Versehenes‘ annehmen kann. Eine maskuline Form wäre dann auch anstelle von siochunga f. möglich, also ahd. siochung m. a-St. Dies wäre dann eine Ableitung von ahd. sioh adj. ‚krank‘. Jedoch würde man in dem Fall analog etwa nach breiting m. a-St. ‚Kuchen, Fladen‘ zu breit adj. ‚breit, flach‘, also i. S. v. ‚der flache Gegenstand‘, wohl eher eine Bedeutung ‚der kranke Gegenstand‘ erwarten.61 Der Emendationsvorschlag seochtragom von Steinmeyer / Sievers (s. o.) wurde von Riecke mit dem Ansatz siohhtrago m. n-St. wieder aufgenommen.62 Seiner Meinung nach wäre die Verschreibung dabei „leicht nachvollziehbar“, was aber kaum der Fall sein dürfte. Die Bedeutung der Bildung wäre dagegen problemlos, nämlich das Objekt, das Kranke trägt; dies hätte eine Entsprechung in ahd. tragabetti n. ‚Tragbett, Sänfte, Tragbahre, Trage‘, das ebenfalls als Glossierung von lat. grabatus verwendet wird. Da keine der Bildungen fortgesetzt ist, ist eine Entscheidung kaum möglich. Ein Ansatz skeckung scheint aber in Vergleich zu siohhtrago aus graphischen und in Vergleich zu siochung aus semantischen Gründen wahrscheinlicher. 53 Steinmeyer / Sievers 1879–1922, 4, S. 220, Anm. 4. 54 Vgl. Splett 1993, 1, S. 837; Seebold 2003, S. 742; Schützeichel 2004, 8, S. 305; Schützeichel 2012, S. 287; Köbler 2014a, s. v. skekkunga. 55 Vgl. Starck / Wells 1971–1990, S. 527; Köbler 2014a, s. v. siohhunga. 56 Vgl. Krahe 1969, 3, § 152; EWA 5, S. 85–87. 57 Lexer 1872–1878, 2, S. 911. 58 Vgl. dazu Braune 2018, § 193, Anm. 7. 59 Vgl. Krahe 1969, 3, § 150; EWA 5, S. 81–85. 60 Vgl. dazu Krahe 1969, 3, § 150 1 b δ. 61 Zu den Sachbezeichnungen aus Adjektiven vgl. Krahe 1969, § 150 1 b β. 62 Riecke 2004, 2, S. 587.

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Roland Schuhmann

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Michael Schulte

Geschwind wie der IrilaR Zum Neufund des Rakkestadsteines aus Ostnorwegen und zu den ek irilaR-Inschriften Abstract: This article presents a modified reading and interpretation of the Rakkestad runestone in response to the thorough technical investigation of Frode Iversen et al. (2019). The guiding principle of the following interpretation is the repetitive structure of runic inscriptions in a framework of fixed runic formulae and set phrases. The author assumes that in line A a verb of runic production such as writu ʻI writeʼ or wrait ʻI wroteʼ is elided, and he suggests the reading ek ʻIʼ of the first two (rather damaged) runes in line A (rather than lu, allegedly imperative ʻhew, chisel, carve!ʼ). This is supported by Nordby’s observation that fixed forms of formulas (or parts of formulas) may be ʻboundʼ even to the extent of disguised runes (Nordby 2013). Hence there is a strong possibility that Rakkestad contains the frequent ek irilar-formula which has several well-known parallels in the older runic inscriptions. Also, the author elaborates on the word-history of the term raskar, which probably functions as a name and which has many field-neighbours in the admittedly sparsely attested lexicon of the older runic inscriptions.

1 Allgemeines Dass mein Doktorvater Heinrich Beck ein großer Liebhaber der Runen war, steht außer Zweifel. In seinen sprachwissenschaftlichen Seminaren galt sein Augenmerk den älteren Runeninschriften und besonders den skandinavischen Neufunden der älteren Periode. Und nicht selten thematisierte er das mögliche Überraschungsmoment solcher Neufunde. Es war ihm leider aber nicht vergönnt, die Entdeckung des Rakkestadsteines mitzuerleben. Inzwischen sind mehr als 10 Jahre verstrichen, seit der Hogganvikstein in Mandal entdeckt worden ist. Vor kurzem kam wieder ein Neufund der älteren Periode ans Tageslicht, der uns Einblick in die urnordische Sprache und Kultur gewährt.1 Im

1 Dieser Beitrag gründet auf der aufwendigen Untersuchung des Archäologen Frode Iversen, der Philologin Karoline Kjesrud, des Senioringenieurs Magne Samdal, der Archäologin Sigrid Mannsåker Gundersen, des Oberingenieurs Justin J. L. Kimball und des Linguisten Harald Bjorvand, die den Stein in verschiedenen Arbeitsschritten mit 2D- und 3D-Scanning untersucht und gedeutet haben; zur räumlichen Anmerkung: Zu einer norwegischen Kurzfassung dieses Beitrags und der hier vorgeschlagenen Deutung siehe Schulte 2020a; zu den Grundlagen der Lesung und Deutung siehe Iversen et al. 2019. https://doi.org/10.1515/9783110778335-021

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Michael Schulte

Abb. 1: Der Rakkestadstein vor dem Hof Øverby. Die Runenpartie auf der Schmalseite des Steins ist bis auf die ersten und letzten beiden Runen deutlich lesbar. Photo: Emil Omenås.

Mai 2017 wurde auf dem Hof Øverby in der Gemeinde Rakkestad in Østfold ein ‚neuer‘ Runenstein entdeckt. Die ersten Fundberichte von Fredrik Norland (am 9. Oktober 2018), Marita Lundsrud Berg (am 11. Oktober 2018) und von Charlotte Price Persson (am 4. Dezember 2018) waren von Enthusiasmus geprägt (siehe zuletzt Christian Nicolai Bjørke, 15. November 2019). Auch die wissenschaftliche Publikation von Iversen, Kjesrud, Bjorvand, Kimball und Gundersen (2019) sowie mein eigener Beitrag (Schulte 2020a) spiegeln diesen Enthusiasmus wieder. Typologisch handelt es sich beim Rakkestadstein mit dem Schlüsselwort irilaR um eine urnordische irilaR-Inschrift, die zahlreiche Parallelen im Norden aufweist. Ob es sich gleichzeitig um eine Selbstidentifikation, eine ek irilaR-Inschrift handelt, soll in diesem Beitrag diskutiert werden. Wenn man die Fundgeschichte der urnordischen Runensteine in der zeitlichen Perspektive verfolgt, muss man immerhin bis 1949 zurückgehen, um zu einem vergleichbaren Fund zu kommen. Damals wurde der Rosselandstein aus Kvam (Hardanger) in Westnorwegen beim Abriss einer alten Scheune entdeckt (siehe Høst 1976, S. 65‒67). Der norwegische Komponist Geirr Tveit war es, der den Runologen Carl Marstrander in Oslo über den sensationellen Neufund mit immerhin 25 Runen unterrichtete (siehe Marstrander 1951). Der Rakkestadstein liegt heute auf der Tunwiese des Hofs Øverby nordre. Der Stein misst 2,52 cm in der Länge, 112,5 cm in der Breite, und 27 bis 33 cm in der Tiefe. Er kommt ursprünglich aus dem Gebiet des Sparreåsen, dem Höhenzug westlich von Øverby. Das Material des Steins ist Gneis. Es ist anzunehmen, dass der Rakkestadstein ‒ wie der Hogganvikstein und andere Runensteine ‒ ursprünglich in der Landschaft frei emporragte (zum Hogganvikstein vgl. Glørstad et al. 2011; Schulte 2010, 2011a). Der ‚neue‘ Runenstein wiegt immerhin ungefähr 2 Tonnen und trägt eine Inschrift mit insgesamt mindestens 43 Runen im älteren Fuþark.2 Mit diesem Neufund Photogrammetrieuntersuchung siehe Iversen et al. 2019; zur Technologie und Methodologie des 3DScanning siehe besonders Kimball 2016. 2 Zu Einzelheiten siehe Iversen et al. 2019, S. 69–73. Zum Vergleich wiegt der Hogganvikstein ‚nur‘ maximal 800 kg und ist 1,45 cm hoch, 1,52 cm breit und 23–25 cm tief (vgl. Schulte 2011b; Knirk 2011).

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wird die Gruppe der urnordischen Runensteine in Norwegen und Schweden um einen wichtigen Neuling bereichert (zu einem Überblick über die geographische Verteilung dieser Runensteine vgl. Grimm / Stylegar 2017). Prominente Vertreter dieser norwegischen Fundgruppe sind Tune, Hogganvik und wie schon erwähnt Rosseland.

2 Kurze Fundgeschichte und Fundumstände Im Jahr 1905 wurde die 2 Tonnen schwere, rektanguläre Steinplatte von ihrem ursprünglichen Platz am Höhenrücken Sparreåsen zum damals neu erbauten Wohnhaus des Hofs Øverby verfrachtet (vgl. Persson 2018, Berg 2018).3 Dort diente sie viele Jahre lang als untere Stufe in einem Treppenaufgang. Ursprünglich befand sich der Runenstein wahrscheinlich am Fuß des Sparreåsen an einem älteren Weg oder einer Wegegabelung zwischen den Höfen von Øverby und Hen. Am Sparreåsen lag ursprünglich auch ein Gräberfeld mit vier Grabhügeln, die aber dem Erdboden gleichgemacht worden sind und dann als Ackerland dienten. Noch in den 60-er Jahren waren drei dieser Grabhügel bewahrt (zu Einzelheiten siehe Iversen et al. 2019). Es steht zu vermuten, dass der Rakkestadstein ähnlich wie der Tunestein ursprünglich bei oder auf einem Grabhügel stand (zum Tunestein vgl. Høst 1976, S. 109). Zwei Seiten der Steinplatte tragen Runeninschriften; die Runen, die an der Schmalseite (A-Zeile) angebracht sind, sind abgesehen von den ersten und letzten beiden Runen gut lesbar, während die Runen auf der Breitseite, die dem Erdreich zugewandt waren, stark beschädigt sind. Im Oktober 2017 begann die archäologische Arbeit mit dem Runenstein und kurz darauf der Scanningsprozess des Steines (3D-Scanning) und einzelner Runensequenzen (2D- und 3D-Scanning), der rund ein Jahr später im Oktober 2018 abgeschlossen wurde. Leider zeigte sich, dass die Runen der breiten Fläche (das heißt die Zeilen B und C) stark mitgenommen und beschädigt sind. Die Photogrammetrie-Analyse bestätigt aber, dass hier zwei Zeilen mit teils noch lesbaren Runen vorliegen (Iversen et al. 2019, S. 69‒72); zur Lesung dieser Zeilen siehe Teil 3. Gleichzeitig sollte betont werden, dass ein aufwendiger Scanningprozess nicht als Ersatz für eine humanwissenschaftliche (runologische) Inschriftendeutung angesehen werden darf. Als Kulturprodukt menschlichen Wirkens sind Runensteine in höchstem Grad deutungsabhängig. Sie gehören daher primär in den Bereich der Humanwissenschaften, wobei die Naturwissenschaften als Hilfs- und Grunddisziplinen fungieren. Im folgenden gilt das Augenmerk der A-Zeile, die eine gut lesbare und meines Erachtens auch lexikalisch-syntaktische Einheit bildet.

3 Dieser Abschnitt gründet auf Iversen et al. 2019 und Norland 2018. Zu weiteren Einzelheiten siehe dort. Für weitere persönliche Auskünfte danke ich dem Gardseigentümer Olav Schie und dem Feldarchäologen Jan Berge der Østfold Fylkeskommune.

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Michael Schulte

3 Rakkestadstein: Text und Kontext Der Rakkestadstein trägt mindestens 43 Runen, die auf drei Zeilen und zwei Flächen angebracht sind.4 Der Stein ist eine fast völlig symmetrische, rektanguläre Steinplatte, die ca. 112,5 × 252,5 cm misst. Die A-Zeile auf der Schmalseite der Inschrift weist 19 Runen auf, wobei die ersten beiden Runen als Binderune gelesen werden können. Die Anzahl der Runen auf der breiten Fläche (Zeilen B und C) beträgt ungefähr 24, ist aber nicht genau zu bestimmen (vgl. Iversen et al. 2019, S. 71 mit weiteren Einzelheiten). Die Oberfläche der B- und C-Zeile ist stark mitgenommen, so dass die Lesung einzelner Runen fast unmöglich ist. Dieser Befund wird auch durch die Detailuntersuchungen mit 2D- und 3D-Scanning bestätigt und in einigen Punkten präzisiert (siehe die ausführlichen Darlegungen „Metode for dokumentasjon og identifikasjon av innskriften“ in Iversen et al. 2019, S. 66‒69). Die Sprache des Rakkestadsteines ist das klassische (bzw. spätklassische) Urnordische, wiedergegeben im Schriftsystem des älteren Fuþark, das aus 24 (das heißt 3 × 8) Runen besteht (vgl. Schulte 2018a, S. 15–16). Dies zeigen eindeutig die Wörter raskaR, irilaR und run"o"R deren Endungen weder synkopiert noch verkürzt sind. Die Pluralform run"o"R hat höchstwahrscheinlich den unverkürzten Ausgang -ōR gegenüber an. -ar im Akk. Pl. rúnar (vgl. Schulte 2018a, S. 68; zur Lesung -oR siehe Iversen et al. 2019, S. 70–72). Überdies zeigt die Form irilaR aus älterem *erilaR die Einwirkung des älteren i-Umlauts, der alle nordwestgermanischen Sprachen prägt; vgl. den Stein von Barmen þirbijaR (KJ 64) mit durchgeführter Hebung e > i vor i/j gegenüber dem Adjektiv nhd. derb (siehe Schulte 2018b, S. 83). In den älteren Runeninschriften finden wir irilaR und die lautlich ältere Form erilaR als Dublettenformen (siehe unten Teil 4). Damit kann der Rakkestadstein wie der Hogganvikstein und der Barmenstein auf sprachlicher Grundlage grob im Zeitraum 300/350–500 n. Chr. datiert werden, das heißt in der klassisch-urnordischen Periode. Aufgrund der diagnostisch älteren Form der e-Rune mit waagrechtem Dachbalken ™ gegenüber E kann die Inschrift von Hogganvik aber um einiges älter sein als Rakkestad (vgl. Imer 2015a, S. 122). Die A-Zeile weist wie gesagt deutliche Verwitterungsspuren auf, ist aber bis heute relativ gut lesbar. Ich deute diese Zeile als syntaktische Einheit und vermute, dass das finite Verb (eine flektierte Form wie writu, 1. Sg.Präs. zu *wrītan ‚ritzen‘, ‚schreiben‘) in der formelhaften Sprache dieses Inschriftentyps ausgelassen ist.5 Eine ähnliche Auslassung zeigt Barmen: ek þirbijaR ru, was Krause (1971, S. 140) mit „Ich, Therbs Sohn (oder: der Schlaffmacher) die Ru(nen schrieb)“ übersetzt. Mit anderen Worten, ich lese die Zeile A als syntaktische Einheit, die nicht mit den beiden anderen Zeilen

4 Zum Lesungsbefund auf der Grundlage der 2D- und 3D-Photogrammetrie siehe Iversen et al. 2019, S. 68‒72. 5 Zu den Verben im lexikalischen Feld der Runenproduktion siehe Ebel (1963), Makaev (1996, S. 104), Schulte (2001), ders. (2002); siehe außerdem Tarsi (2019) zum Verhältnis von urn. *wrītan und lat. scrībere.

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B und C direkt verbunden ist. Andere Runensteine wie der Hogganvikstein bestätigen diese Struktur (zum Hogganvikstein siehe Schulte 2010, S. 51–52; 2013, S. 122–123). In typologischer Sicht ist unbedingt zu erwägen, ob es sich um eine ek irilaRInschrift handelt, zumal die ersten beiden Runen stark verwittert und nicht eindeutig lesbar sind; zur Inschriftentypologie siehe unten. Dabei sollte betont werden, dass die Binderune (ek in den älteren Runeninschriften mit verschiedenen Ligaturen realisiert wird, und dass Fehlschreibungen nicht selten auftreten; vgl. die ek-Ligatur auf dem Bystein, wo K in der e-Rune integriert ist (siehe Grønvik 1996, S. 126; zu Binderunen vgl. allgemein MacLeod 2002). Die Möglichkeit einer Fehlschreibung bzw. einer ekLigatur wird auch von Iversen et al. (2019, S. 70) erwogen, dann aber zugunsten der Lesung lu verworfen (siehe unten Abschnitt 4). MacLeod (2006, S. 193) betont den häufigen Gebrauch von Binderunen in der ek erilaR/irilaR-Formel in Steininschriften aber wohl auch in entstellter Form auf mehreren Brakteaten (siehe auch Axboe / Källström 2013, S. 164, 171). Der Altgermanist Thomas Birkmann (1995, S. 157) kommentiert den gehäuften Gebrauch von Binderunen in den ek irilaR-Inschriften in der zeitlichen Perspektive (vgl. dazu zurückhaltend MacLeod 2006, S. 193‒196): Es liegt […] der Schluß nahe, dass Binderunen zwar zu allen Zeiten verwendet werden konnten – um Platz zu sparen, Auslassungen nachträglich zu korrigieren, aus ästhetischen Gründen oder um eine bestimmte Gesamtzahl innerhalb der Inschrift zu realisieren –, dass es aber während eines abgegrenzten Zeitraumes, etwa 400/450 bis 525/550, sozusagen eine „Modeerscheinung“ Binderunen gab, die in besonderem Maße an eril- und andere ek-Inschriften (Kjølevik: ek hagustadaR …, Tune: ek wiwaR after woduride …) gebunden waren, und die zumindest teilweise im Dienste von magischen Intentionen eingesetzt wurden (Kragehul, Lindholm, Körlin).

Ein weiteres Beispiel – allerdings nicht in einer Steininschrift sondern auf einem Brakteaten – kann hier angeführt werden. Magnus Källström deutet den Neufund des Trollhättanbrakteaten (IK 639) überzeugend als eine ek erilar-Inschrift mit beschädigter Binderune (ek und einer Fehlschreibung: „k-runan har bundits i hop med fel e-runan i sekvensen [das heißt e) e " krilaR für ek erilaR; M.S.]“ (Axboe / Källström 2013, S. 164). Aufgrund der starken Verwitterung der ersten beiden Runen ist kaum zu erwarten, dass eine Autopsie endgültige Klarheit über die Initialsequenz (R.1–2) auf der Schmalseite des Rakkestadsteines schafft. Ich lese, transliteriere und deute die Zeile A des Rakkestadsteines folgendermaßen: Zeile A EKi×ilA·×ÈáKÈ·×unO· )"e"kirilaRraskaRrun"o"R Ich, der Irilar (Runenmeister),6 Rask (PN, der schnelle/rasche), die Runen [ritze/ritzte, oder ähnlich].

6 Zu diesem Terminus vgl. Dillmann 1981; ders. 2003.

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Abb. 2: Der Rakkestadstein mit der Runenpartie auf der Schmalseite. Photo: Emil Omenås.

Ich komme auf die linguistische Deutung der A-Zeile auf der Schmalseite zurück und fahre mit der Lesung der Zeilen B und C auf der breiten Fläche fort. Dieser Teil der Inschrift zeigt wie gesagt größere Schäden, von denen besonders die seitlichen Zweige der Runen betroffen sind. Die Untersuchung von Iversen et al. (2019, S. 66‒74) zeigt, dass die verschiedenen Skans es bis zu einem gewissen Grad ermöglichen, eingemeißelte Runen von natürlichen Furchen und späteren Schäden in der Struktur des Steins zu unterscheiden; mit ihren Worten: „å skille ut dybdeforskjeller mellom huggete furer, naturlige furer, og skader“ (Iversen et al. 2019, S. 71). Insgesamt scheint eine überzeugende Lesung und Deutung dieser Inschriftenpartie dennoch kaum möglich. Da Teile dieses Inschriftenteils ganz abgeblättert sind, ist eine vollständige Lesung der Zeilen B und C meines Erachtens so gut wie ausgeschlossen. Ich präsentiere diesen Inschriftenteil daher nur kurz nach Iversen et al. (2019, S. 71‒72). Mir war es nicht möglich, diese Partie selber zu untersuchen, da die Steinplatte unmittelbar nach jedem Scanning wieder in die ursprüngliche Position gebracht worden war (vgl. Abb. 1‒3).7 Dies geschah wohl mit dem guten Vorsatz, die beschädigten Runen der Unterseite vor Verwitterung und weiteren mechanischen Einwirkungen zu schützen. Transliteration und Lesung der B- und C-Zeile nach Iversen (2019, S. 71‒72): Zeile B iniáni: iiiiiiii ÈtE·fÈu inisni: [xxxxxxxx] "ateRf"a"u Zeile C ini !in!i

7 Das 3D-Scanning wurde von Justin J. L. Kimball unter Mitwirkung von Magne Samdal (Kulturhistorisk Museum, Universitetet i Oslo) im Oktober 2018 durchgeführt. Die Resultate lagen dann Anfang Februar 2019 vor (freundlicher Hinweis von Lisbeth Imer, Epost vom 18. Februar 2019).

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Abb. 3: Die verborgenen Runen auf der Unterseite des Rakkestadsteins (Zeilen B und C) lassen sich immerhin erahnen. Photo: Sigrid Mannsåker Gundersen und Viken fylkeskommune.

Iversen et al. (2019, S. 63, 72‒73) lesen die Zeilen A und B als einen zusammenhängenden Sprechakt, genauer gesagt einen Imperativ, der sich über beide Zeilen erstreckt: Lū! irilaR raskaR rūnōR in(n) Īsni. Haue/meißle, rascher/tüchtiger IrilaR, die Runen ein für Isni! [Hogg raske/dyktige Iril runer inn for Isni!]8

Īsni wird von Iversen et al. (2019, S. 72) als sonst unbekannter Personenname mit iStammflexion (entweder ein Männer- oder Frauenname) gedeutet. Hier wird Ottar Grønviks Interpretation der Eikelandinschrift (KJ 17a) als syntaktisches Deutungsmodell benutzt (siehe Grønvik 1976): ek wiR wiwio writu i runoR asni ek wīr wiwi(j)ō wrītu ī rūnōr Āsnī. Ich WiR der Wiwja ritze die Runen ein für Asni (Dativ).

Anders als Iversen et al. (2019) deute ich die Zeilen B und C als potentielle kodierte bzw. kompremierte Formel, die verschiedene Parallelen im Runencorpus hat. Unter anderem können hier die Steine von Ällerstad und By verglichen werden (siehe Schulte 2019; Kusmenko 2017). Ällerstad KJ 59 weist die auffällige Sequenz kk ' kiiii ' kkk auf (siehe Schulte 2019), und By KJ 71 schließt mit den vier Runen rmþï, was Kusmenko (2017) wenig plausibel als eine potentielle istil-Inschrift deutet. Die ältere Forschung hat in diesem Kontext auch von „magischen Runeninschriften“ gesprochen; vgl. auch das

8 Transliteration und Übersetzung nach Iversen et al. (2019, S. 73). Vgl. Norland 2018; Persson 2018; siehe auch Karoline Kjesrud [in Avner 2019, S. 46] mit folgender (vorläufiger) Lesung und Übersetzung der A-Zeile: lu irilaR raskaR runoR „Hugg runer, dyktige runemester eller jarl.“

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Lindholmen-Amulett: aaaaaaaaRRRnnn-bmuttt : alu (vgl. Svärdström/Gustavsson 1974, S. 173). Dies kann die auffällige Häufung der Stäbe (i-Runen?) auf der Breitseite des Rakkestadsteines erklären, sofern es sich nicht um Runen mit verwitterten Seitenstäben handelt. Auf das typologische Abgrenzungs- und Definitionsproblem nicht-lexikalischer Inschriften und ihren magischen bzw. profanen Gehalt kann hier leider nicht weiter eingegangen werden; vgl. auch die nicht-lexikalische Sequenz auf dem Stein von Hogganvik (siehe Schulte 2010, 2013; dazu anders Mees 2016). Indes bleiben diese Überlegungen schon wegen der Lesungsschwierigkeiten der beschädigten Runen der B- und C-Zeile spekulativ. Doch zurück zur Schmalseite (Zeile A) des Rakkestadsteines. Obwohl diese Zeile der Inschrift von Rakkestad nur 19 Runen aufweist, wovon die beiden ersten und letzten Runen stark beschädigt sind, ist sie für unsere Kenntnis des urnordischen Lexikons von großem Wert. Die beiden Lexeme, die unsere Aufmerksamkeit verdienen, sind irilaR und raskaR.

4 Lesung und Deutung der A-Zeile Frode Iversen et al. (2019, S. 70) schlagen vor, die beiden ersten Runen der A-Zeile als !l"u zu lesen, fügen aber hinzu, dass diese Lesung an sich unsicher bleibt und dass eine ek-Ligatur an sich nicht ausgeschlossen werden kann. Nach meiner Autopsie am 22. März 2019 erscheint mir die Lesung !l"u indes nicht hinreichend begründet, zumal sie als Grundlage weitreichender lexikalisch-semantischer Folgerungen beansprucht wird. Wie Iversen et al. (2019, S. 70) feststellen, sind die beiden Runen relativ stark beschädigt und undeutlich, zumal die Steinoberfläche an dieser Stelle stark verwittert ist. Der vorgeschlagenen Lesung !l"u würde ich mit Vorbehalt die Lesung "u!i vorziehen. Aber auch diese erscheint mir nicht unangreifbar. Aus pragmatischer Sicht bleibt zu fragen, wer den Irilar hier adressiert und zum Einritzen der Runen aufgefordert haben soll. In allen anderen erilar/irilar-Inschriften meißelt der IrilaR die Runen ohne direkte Aufforderung einer anderen Person, den man sich dann wohl als möglichen Auftraggeber vorstellen müßte. Der Irilar rühmt sich also ansonsten seiner Schriftkundigkeit bzw. Runenkundigkeit (an. rýnni). Die anonyme Aufforderung an den Irilar, Runen zu ritzen, wirkt daher aus pragmatischer Sicht bedenklich. Auch aus textlinguistischen Überlegungen sollten die ersten beiden Runen tatsächlich *ek bzw. *(ek sein und nicht lu. Angesichts dieser Bredouille wiegen die semantischen Bedenken gegenüber dieser Lesung und Deutung möglicherwese schwerer: die Kollokation urn. *lūan rūnōr hat keine direkten semantisch-lexikalischen Parallelen im Corpus der älteren Runeninschriften und auch keine Reflexe im Altnordischen.9 Iversen et al. (2019, S. 74) iden9 Iversen, Kjesrud und Gundersen (nach Berg 2018; Persson 2018; Norland 2018) lesen den Inschriftenteil A wie folgt: !l"uirilaR raskaR runo"R „Hogg runer, dyktige runemester!“.

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tifizieren lū auf etymologischer Grundlage als 2. Sg. Imperativ zum urnordischen Primärverb *lūan ‚schlagen, hauen, hämmern, abschlagen‘, das sie als Vorläufer des altnordischen jan-Verbs lýja, pret. lúða deuten. Es wird argumentiert, dass es sich um die Umbildung eines germanischen Primärverbs *lūan- zum schwachen altnordischen Verb lýja handelt, und es wird auf das starke Partizip Prät. an. lúinn verwiesen (vgl. nisl. lúinn ‚erschöpft‘, norw. dialektal luen ‚ermattet, erschlagen‘ und aschw. lūin ‚müde‘; siehe Iversen et al. 2019, S. 74). Diese Argumentation ist zwar etymologisch bestechend, sie wird aber durch verschiedene Realmomente eingeschränkt. Zunächst ist festzustellen, dass die Verbwurzel *lū-/lȳ- in diesem Kontext runensprachlich sonst nicht belegt ist.10 Auch in der Wikingerzeit tritt das Verb lýja nicht im Zusammenhang mit der Runenproduktion auf. Die lexikalisch-semantischen Einwände wiegen aber schwerer. Das altnordische Verb lýja (Prät. lúða) bedeutet ONP zufolge „slå, banke, hamre“ (meist in Verbindung mit Eisen), besonders aber „skade, svekke, ødelegge“, und wir können das Mediopassiv lýjask „å bli trøtt eller utmattet“ heranziehen. In diesem Licht erscheint es wenig plausibel, den rekonstruierten Vorläufer urn. *lūan mit dem Schreiben von Runen in Verbindung zu bringen. Die prototypischen Verben der Runenproduktion waren im Urnordischen *talgijan (an. telgja ‚schnitzen, (mit dem Messer) bearbeiten‘), *faihijan/ fāhijan (an. fá ‚malen, färben‘), *wrītan (an. (v)ríta ‚ritzen‘) und *wurkijan ‚wirken, verfertigen’ (vgl. an. yrkja ‚dichten‘). Selbst wenn der Rekonstruktion des urnordischen Verbs *lūan nichts im Wege stehen dürfte, ist die Bedeutungsseite im Kontext des Rakkestadsteines nicht unproblematisch. Der Altgermanist Hans Kuhn (1938, S. 57–59) stellte einmal treffend fest, dass Verben für das Meißeln von Runen (besonders germ. *hawwan-, an. hǫggva) erst in der späten Wikingerzeit auftreten. Dann übernehmen an. hǫggva, aschw. haggva ‚hauen, meißeln‘ und rísta ‚ritzen‘ die semantischen Funktionen von urn. *wrītan ‚ritzen, schreiben‘ (an. (v)ríta) und teilweise auch von urn. *faihijan/fāhijan ‚malen, färben‘ (an. fá).11 Makaev (1996, S. 104), mit Bezug auf Jansson (1962, S. 150‒151), weitet dieses Feld auf drei Verben der Runenproduktion aus: die schon genannten Verben hǫggva/ haggva und rísta/rista sowie marka ‚bezeichnen‘ (siehe dazu im weitern Källström 2007, S. 139‒154). Ein wichtiges Zeugnis für diesen Bedeutungs- und Gebrauchswandel des altnordischen Verbs hǫggva ist der Læborgstein (DR 26), wo es in zwei Runenzeilen mit einem eingemeißelten Thorshammer am Ende heißt: „Ravnunge-Tue hieb diese Runen [das heißt: hiau runaR hiō rūnar] nach Thyre, seiner Herrin/Königin.“ Der Læborg-Stein wird grob ins 10. Jahrhundert datiert (siehe DR 26; Moltke 1985, S. 228, 246‒247; vgl. dazu die Datenbank Danske Runeindskrifter). Auf dieser Beleggrundlage, die auch heute 10 Zu den urnordischen Verben der Runenproduktion siehe Fussnote 5; vgl. auch die drei Runendatenbanken: Kieler Datenbank, Danske runeindskrifter und Samnordisk runtextdatabas. 11 Siehe Palm 1992, S. 211‒214; Peterson 2006, unter hagg(v)a/hǫgg(v)a und rīsta; dazu Ebel 1963, S. 4‒ 68. Zur Bedeutungsentwicklung des Verbs fā ‚malen; ritzen‘ (< urn. *faihijan) in den runenschwedischen Ritzerformeln der Wikingerzeit, siehe Källström (2007, S. 144‒147).

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nicht wesentlich zu modifizieren ist, stellt Kuhn (1938, S. 67) konzis fest: „Anord. hǫggva ‚hauen‘, das das Einmeißeln bezeichnet, tritt erst im 10. Jahrhundert auf.“ In Übereinstimmung hiermit finden wir das altnordische Verb berja ‚hauen, schlagen‘ im Kontext der Runenproduktion auf dem norwegischen Skollevollstein aus Farsund (N 213), allerdings mit Ergänzung der letzten Runen nach der b-Rune: skokr b[arþi] ‚Skog m(eißelte die Runen)‘. Der Skollevollstein wird um 1000 datiert und kann kaum älter oder jünger sein (siehe Schulte 2018c, S. 159). Das Verb bæria ‚hauen, schlagen, meißeln‘ tritt auch in einer schwedischen Inschriften der Wikingerzeit auf (M 2), wiederum ohne Objekt (vgl. Källström 2007, S. 147). Abschließend und zusammenfassend, ist die Phrase ‚Runen meißeln/hauen‘ seit dem 10. Jahrhundert gut belegt, in der älteren Periode ist dieser Ausdruck aber offensichtlich fremd. Mit dem Vorbehalt der schmalen Belegsituation läßt diese Rekonstruktion lexikalisch-semantische Parallelen vermissen, die eine Kollokation *lu- runoR mit der Bedeutung ‚Runen meißeln/hauen‘ für das Urnordische plausibel machen würden. Außerdem wirkt es aus pragmatischer, textlinguistischer Sicht unwahrscheinlich, dass der IrilaR im Vokativ angeredet wird. Gewöhnlich ist der IrilaR das Agens (1. Pers.Sg.), das den Schreibprozess ausführt (siehe die folgende Besprechung der ek irilaR-Inschriften). Welches fiktive Subjekt sollte den IrilaR dazu auffordern, Runen zu ritzen bzw. einzumeißeln? Aus diesen Gründen ziehe ich die Lesung ek irilaR auf dem Rakkestadstein vor, die eine feste Formel und Phrase im Urnordischen ergibt. In unserem Fall ist die Formel (das heißt genauer: die Sequenz ek der Formel) deutlich entstellt, was aber für hochfrequente Formeln nicht ungewöhnlich ist. Nordby (2013, S. 86) konstatiert im Zusammenhang mit der ráð rúnar-Formel einen graphologischen Minimalismus, bzw. wie er es ausdrückt, “a form of rationalisation”: this particular way of inscribing ráð þat! may have been so well known in certain circles that it developed a fixed form, rendering the marking of every distinctive feature unnecessary.

Daher ist die Formel wahrscheinlich selbst in runographisch entstellter bzw. vereinfachter Form eindeutig zu verstehen. Eine Reihe urnordischer Inschriften weist diese Runenformel auf. Hier folgen die zentralen Belege mit der Phrase ek erilaR bzw. ek irilaR (mit eingefügten Wortabständen).12 (1) Fibel von Bratsberg (KJ 16) e)keril)aR ‚Ich, ErilaR.‘ (2) Järsbergstein (KJ 70) […] )ek erilaR runoR waritu ‚Ich, ErilaR, schreibe die Runen.‘ (3) Äskatorp- und Väsby-Brakteat (KJ 128 / IK 241,1 og 241,2) […] uuigaR eerilaR f[a]hidu uuilald ‚WigaR, ich, ErilaR malte/schrieb das Kunstwerk.‘ (4) Rosselandstein (KJ 69) ek wagigaR irilaR agilamu(n)don ‚Ich, WagigaR, der IrilaR der Agilamundō.‘

12 Zu den erilar/irilar-Belegen vgl. Brylla 1993, S. 28‒30; Birkmann 1995, S. 151–159; Grønvik 1996, S. 53; Imer 2015a, S. 114; Sundqvist 2009, S. 299; Düwel 2015; S. 274‒275; Iversen et al. 2019, S. 81; vgl. dazu Samson in diesem Band.

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(5) Felsinschrift von Veblungsnes (KJ 56) ek irilaR wiwila[n] ‚Ich, IrilaR des Wiwila.‘ (6) Amulett von Lindholm (KJ 29) ek erilaR sawilagaR ha[i]teka […] ‚Ich, ErilaR heiße SawilagaR.‘ (7) Bystein (KJ 71) )ek irilaR hroRaR )hroReR […] ‚Ich, IrilaR, HrōRaR, Nachkomme des HrōRaR …‘ (8) Lanzenschaft von Kragehul (KJ 27) ek (eril)aR asugisalas 0mu)ha )haite […] ‚Ich ErilaR des AnsugīsalaR heiße Mūha.‘ bzw. ‚Ich ErilaR heiße Gefolgsmann des AnsugīsalaR.‘ Die ek erilaR-Inschrift auf dem Järsbergstein (KJ 70) erstreckt sich über vier Zeilen (vgl. Moltke 1981): /// ubaR h[a]ite 5 )haraban)aR )hait/// ek (erilaR runoR waritu Úfr (‚der Tückische‘?)13 heiße ich, Hrafn heiße ich. Ich, ErilaR, ritze die Runen.

Hier soll die erilaR/irilaR-Problematik nur angedeutet werden (siehe im weitern Samson, in diesem Band). Traditionell wird dieses Wort mit ‚Runenmeister‘ oder ‚Runenmagiker‘ wiedergegeben, und scheint im Suffixablaut zu stehen mit an. jarl, ags. eorl, as. erl – diese drei mit der politischen Bedeutung ‚vornehmer Mann von hohem Rang‘ (siehe Krause 1971, S. 141; Imer 2015a, S. 115–117). Die genaue Bedeutung von irilaR/ erilaR ist nicht leicht zu bestimmen. Grønvik (1996, S. 128) fasst den Befund wie folgt zusammen: Ordet betegner åpenbart en sosialt høytstående mann i profan og/eller kultisk funksjon. Han opptrer gjerne underordnet en høvding (sml. Kragehul […]), eller den som reiser runestein etter en høvding (sml. Järsberg […]).

Wichtig ist zunächst die Feststellung, dass der irilaR sich in vielen dieser Inschriften ‒ wie auch auf dem Rakkestadstein ‒ beim Namen (oder Beinamen) nennt. Damit erweist sich der irilaR als ein Titel bzw. eine Funktions- und Berufsbezeichnung (vgl. Düwel 1984, S. 330‒331; Düwel / Ebel 2000, S. 33). Die Funktion des IrilaR als Ritualspezialist (oder ,kultleder‘), die auch beim Odinskult eine gewisse Rolle spielte, wird von Sundqvist beleuchtet (siehe Sundqvist 2007; 2009 und 2015). In diesem Licht lassen sich Parallelen zwischen dem urnordischen IrilaR und dem altindischen Kultpriester, dem Brahma, aufzeigen. Die Quellen beschreiben diesen Opferpriester als eine Art multifunktionellen Anführer und Kultfunktionär.14

13 Zum Problem des Namen ubaR auf dem Stein von Järsberg (u. a. gedeutet als Eulenname bzw. urn. ūbar = an. úfr ‚der Tückische‘) siehe zusammenfassend Düwel 1984, S. 329‒331, mit Literatur. 14 Siehe Sundqvist 2009; vgl. dazu die Diskussion in Düwel 2015, S. 282–285 mit eingehendem Kommentar zur Forschungsliteratur.

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Seine militärisch-kriegerischen Aufgaben sind meiner Meinung nach ebenso wich) araban)aR (an. Hrafn) tig wie die kultische und politische Agenda.15 Der Männername h auf dem Järsbergstein indiziert einen kriegerischen Kontext; es heißt zum Beispiel in Krákumál, Strophe 2: hrafn óð í valblóði ‚der Rabe watete im Leichenblut (das heißt: im Blut der gefallenen Krieger)‘. Zur Semantik von urgerm. *hrabna- bemerkt Nedoma (2018, S. 1589) treffend: the name stem certainly does not refer to the bird’s strength or power. However, its characteristic as a scavenger was probably relevant in onomastic regards, evoking the idea of feeding on dead warriors at the battlefield.

Wie Dillmann (2003, S. 542) betont, kann die Odinische Mythologie als Schlüssel zur Deutung verschiedener urnordischer Namen dienen, darunter auch )haraban)aR auf dem Järsbergstein KJ 70. Den religionsgeschichtlichen Hintergrund des Rabennamen skizziert Gunter Müller (1970b, S. 203): Die Verehrung des Raben und, davon nicht immer zu trennen, der Krähe als Wesen mit dämonischen Kräften und magischen Fähigkeiten ist weit verbreitet. Der Rabe, als Aasvogel zur Jenseitswelt der Toten gehörig, galt als außerordentlich klug und als prophetischer Künder zukünftigen Geschehens. Rabenverkleidung sibirischer Schamanen, Rabenmaskierung als Privileg einer bestimmten Weiheklasse bei den antiken Mythramysterien, die Bezeichnung von Alters- und Kriegerklassen einiger nordamerikanischer Indianerstämme als ‚Raben‘ bzw. als ‚Krähen‘ verdeutlichen die Ausbreitung solcher Glaubens- und Symbolvorstellungen. Im Germanischen ist eine enge Beziehung des Toten- und Auguraltieres zum Wodankult erkennbar.

Der schwarze Vogel erscheint für gewöhnlich auf dem Schlachtfeld als valhrafn (ags. wæl-hræfn), um die Augen und Herzen der Krieger im Kampf zu verzehren.16 Die norrøne Mythologie betont die Kriegersymbolik. Der Rabe ist ein Aasfresser, und der Personenname Ravn (urn. HrabnaR) symbolisiert daher Krieg und Kampf.17 In diesem Szenario ist Odin der einäugige Rabengott und Kriegsgott, der seine Raben auf das Schlachfeld aussendet (vgl. Lukman 1958, S. 134; dazu Epple 1996). Es ist nicht auszuschließen, dass der Rabenname des Runenmeisters mit dem Odinskult direkt verbunden ist (vgl. Düwel 1984, S. 331; Marstrander 1952, S. 244). Odin als göttlicher Runen-

15 Vgl. auch Iversen et al. 2019, S. 63‒64, 90‒93 mit Bezug auf Mees 2003; zurückhaltender Düwel 2015, S. 282, 284. Siehe schon Bugge 1891‒1903 (= NIæR I, S. 100): „erilaR er væsentlig samme Ord som oldn. jarl ‚Jarl‘, i den heroiske Digtning ‚høiættet kriger‘, ags. eorl, osaks. erl, der bruges i Digtersproget med Betydning ‚Mand‘, især ‚høyættet, fornem Mand‘.“ 16 Siehe besonders Lukman 1958 mit einer gründlichen Behandlung des altnordischen und altenglischen Quellenmaterials. Zum Rabenvogel in nordischen Text- und Bildzeugnissen siehe Hoefig 2007. 17 Siehe die lange Liste der Belege in der altnordischen Skaldendichtung bei Finnur Jónsson 1931, S. 276b–277a, unter hrafn; dazu ergänzend Beck 1970 zur eddischen Dichtung. Zur Symbolik des Raben in verschiedenen altnordischen und altenglischen Texten und Gattungen siehe besonders Lukman 1958; Bernström 1964; Jesch 2002 nebst der BA-Aufgabe von Lanz 2017 unter besonderer Berücksichtigung der norrønen Mythologie, dazu Heizmann 2003 und Serjeantson / Morris 2011, mit der archäologischen Evidenz.

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meister stellt gleichzeitig den direkten Bezug zur Schrift her, da er die „Macht der Schrift“, in Sonderheit die Macht der Runen, beherrscht. Magnus Olsen (1935, S. 26) stellt dazu fest: „Odin est maître de la parole et de l’écriture, de la magique inscription runique, et se présente ainsi comme l’héritier du vieux maître en runes ou prêtremagicien“ (siehe dazu Düwel / Ebel 2000, 33‒34). Damit ist die enge Beziehung zwischen dem Gott Odin, der die Macht der (Runen-)Schrift verkörpert, und dem IrilaR, der seine eigene Schreibmächtigkeit betont, hergestellt. Dabei ging Marstrander (1952, S. 244) so weit, den Gott Odin und den menschlichen Runenmeister gleichzusetzen: „Runemagikeren er en inkarnasjon, en emanasjon av guden [i.e. Odin], ja man kan gjerne si han er guden selv“ (vgl. hierzu aber die kritische Stellungnahme von Andersen 1970, S. 188; zur weiteren Diskussion siehe Düwel 2015, S. 278‒279). Diese Deutung wird möglicherweise durch das Steinfragment von Strängnäs, dessen Authentizität allerdings umstritten ist, bestätigt: xxxril)aR.wodinR = spätklass.-urnordisch erilar Wōdinr „der Erilar, Odin“ (siehe Nedoma in Nedoma / Rau 2014, S. 73). Klaus Düwel (2015, S. 274, 277‒278) diskutiert die möglichen Implikationen dieser Inschrift, worauf hier aber nicht weiter eingegangen wird. Es zeigt sich, dass die meisten ek erilaR/irilaR-Inschriften, unter anderem auf dem Lanzenschaft von Kragehul (KJ 27), auf Waffen angebracht sind und einem kriegerischmilitärischen Milieu entstammen.18 Dieses Momentum wird besonders von Iversen et al. (2019, S. 93 et pass.) elaboriert. In diesem Deutungskontext argumentiert Mees (2003), dass der IrilaR die Rolle eines Heerführers (troop commander) hat und einem Heerkönig untergeordnet ist; vgl. auch den Personennamen harja ‚Krieger‘ auf dem Kamm von Vimose (KJ 26) um 160 n. Chr. (zu Einzelheiten siehe die Diskusion bei Imer 2015a, S. 115; Düwel 2015, S. 284; siehe dazu Iversen et al. 2019, S. 64, 93 et passim). Neben irilaR ist raskaR zweifellos das interessanteste Wort im lesbaren Teil der Rakkestadinschrift, weil es das Urnordische um ein neues Lexem bereichert. RaskaR kann als Personenname, das heißt als Individualname oder deappellativischer Beiname, gedeutet werden; vgl. swarta ‚der Schwarze‘ auf der Schildfessel von Illerup Ådal, lamo ‚der Lahme’ auf der Fibel von Udby/Skovgårde, glïaugiR ‚der Glanzäugige‘ auf dem Brakteaten von Nebenstedt I und möglicherweise hna)budas, Gen. Sg. zu *HnabudaR, entsprechend an. *Hnǫfuðr ‚der Verkrüppelte‘ auf dem Stein von Bø (zum starken Vb. an. hnafa, Prät. hnóf, ‚hauen, abschneiden, abschlagen‘. In einer Studie zu den urnordischen Beinamen stellt Eva Brylla (1993, S. 33) ausdrücklich fest, dass Adjektive als Beinamen häufig sind, wobei sowohl die starke als auch die schwache Flexion auftreten kann: schwache Flexion zeigen die oben genannten archaischen Formen lamo und swarta, während raskaR auf dem Rakkestadstein wie wakraR (= an. vakr ‚wachsam, rege; flink, munter; hurtig, gewandt‘, dazu mit semantischer Entwicklung norw. vakker, nhd. wacker) auf dem Reistadstein (KJ 74)

18 Zu den Runeninschriften auf Waffen siehe Düwel 1981; Grünzweig 2004.

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stark flektiert.19 Brylla (1993, S. 33) stellt die folgenden Belege aus den älteren Runeninschriften zusammen: godagas ‚den gode‘ (Valsfjord), laiþigaR ‚den sorgsne/farlige‘ (Møgedal), swarta ‚den svartaktige‘ (Illerup sköldhandtag I), tAitR ‚den glade‘ (Tveito), wakraR ‚den vakne, raske‘ (Reistad), wagigaR ‚den som far våldsamt fram‘ (Rosseland), hagiradaR ‚den som ger goda råd‘ (Garbølle), glïaugiR ‚den glimögde (Nebenstedt I), haukoþuR ‚den höklike‘ […] (Vånga), hna)budas ‚den vanställde‘ (Bø).

Dass die schwach flektierten Beinamen lamo und swarta dem ältesten Stratum des Urnordischen (vor 200 n. Chr.) angehören, hat wahrscheinlich historische Gründe. Mit Trutmann (1972, S. 33) bilden maskuline Personenbezeichnungen die älteste Stufe der germanischen n-Stämme, die auch durch den reichen Bestand an n-stämmigen Nomina agentis im Germanischen bezeugt werden. Einen systematischen Überblick über starke und schwache Flexion bei den eingliedrigen Männernamen im Germanischen liefert Müller (1970a; zum Nordgermanischen siehe dort, S. 223‒225), der das Urnordische leider aber nicht berücksichtigt. Müller (1970a, S. 225) stellt ausdrücklich fest, dass die starke Flexion im Nordgermanischen häufiger vertreten ist als im Westgermanischen. Dabei ist die Grenze beim Übergang von Beinamen zu Personennamen insgesamt nicht scharf zu ziehen. Übrigens steht der schon angesprochene Beiname wakraR ‚der Wache, Wachsame, Muntere‘ (mit dem Wurzelvokal urn. a < idg. o) im Ablaut zu lat. vegeō ‚bin munter‘, womit wir uns der Semantik zuwenden. Hier ist es die positive Eigenschaft ‚Schnelligkeit‘, die den Beinamen des IrilaR charakterisiert. Formell ist der Beiname RaskaR mit dem stark flektierten Adjektiv raskaR ‚rasch‘ identisch. Ein weiterer Name (entweder PN oder WN), der durch Geschwindigkeit und Fahrt bestimmt wird, ist wagnijo, Wagnijō, auf den drei Lanzenspitzen von Vimose und Illerup 1 und 2.20 Drei verwandte Namen dieser Gruppe sind wahrscheinlich wagigaR auf dem Rosselandstein (KJ 69), *wagaR, Dat. Sg. wage, auf dem Opedalstein (KJ 76) und waga-gastiR auf dem Axtschaft von Nydam (Peterson 2004, 17).21 Wahrscheinlich reflektieren die beiden Namen wagigaR und wage sowie das Vorderglied von waga-gastiR die indogermanische Verbwurzel *ṷeĝh- „schweben; fahren“ (LIV2, S. 661‒662), die wir in altindisch vah-, váhati ‚tragen, bewegen‘, lat. vehere ‚bewegen‘, vehiculum ‚Wagen‘ und nhd. bewegen, Wagen wiederfinden (vgl. MW, Sp. 933b).

19 Zum Primäradjektiv *wakra- ‚wachsam, munter‘ siehe Heidermanns 1993, S. 645. 20 Zu WN Wagnijō siehe besonders Peterson 2004, S. 18; Grünzweig 2004, S. 48–50; dazu Imer 2015a, S. 70–71; Schulte 2018a, S. 93–94; Schulte 2020b, S. 284. 21 Die Formen wagigaR, wage (Dat.) und waga- können allerdings höchst verschieden gelesen werden: wagigar, wāgigar, wāgīgar, wāgingar, wangigar, wangingar, wagē, wāgē, wangē bzw. waga-, wāga-, wanga- (vgl. Krause 1971, S. 160; Peterson 2004, S. 17, 18). Zu einem Überblick über die belegten Personennamen im Urnordischen siehe Peterson 2004; zu den südgermanischen Personennamen vgl. Nedoma 2004. Weder Peterson (2004) noch Nedoma (2004) führen das Lexem *raska- auf.

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Es erscheint unmittelbar einleuchtend, dass Regheit und Agilität zentrale Eigenschaften im Kampf und in der Kriegsführung sind. Dies gilt sowohl für den Krieger als auch für seine Waffe. Ein wichtiges Ergebnis dieser Untersuchung ist daher, dass Geschwindigkeit und Fahrt sich in zahlreichen Waffen- und Personennamen manifestieren; vgl. die schon angesprochene Vimose-Form wagnijo ‚der (stürmisch) Dahinfahrende‘ (zur Wurzel idg. *ṷeğh- ‚schweben; fahren, (sich) bewegen‘) und die Sequenz auf dem Bystein (KJ 71) (ek irilaR hroRaR (hroReR, wo der PN hrōRaR ‚der Rührige, Hurtige‘ ist; vgl. an. hrǿra (= ags. hrēran, nhd. rühren) ‚rühren, in Fahrt bringen usw.‘ und ags. as. hrōr ‚rührig, hurtig; kräftig, stark‘.22 Entweder handelt es sich bei hroRaR (hroReR um einen Personennamen (Individualnamen) mit folgendem Patronymikon (< urn. *Hrōzaz Hrōzijaz), das heisst HrōRaR, der Nachkomme oder Sohn des HrōRaR, oder um eine adjektivische Konstruktion mit partitivem Genitiv: hrōRaR hrōReRō ‚der schnell(st)e unter den schnellen, der rührig(st)e unter den rührigen‘).23 Meiner Meinung nach verdient die erste Deutung den Vorzug (vgl. Schulte 1998, S. 85, 97–99, Schulte 2020b, S. 289, außerdem Lindeman 1964, S. 59). Grundlage dieses Syntagmas auf dem Bystein ist das Primäradjektiv germ. hrōza- mit dem Bedeutungsansatz ‚rührig, rasch, hurtig; kräftig, stark‘.24 Man vergleiche dazu haraRaR, HaraRaR, auf dem Eidsvågstein (KJ 92), und hraRaR, HraRaR, auf dem Röstein (KJ 73), hier mit der Ablautstufe *hraza- gegenüber *hrōza-.25 Schnelligkeit und Fahrt bilden somit einen entscheidenden Aspekt des urnordischen Lexikons, der Personennamen und Waffennamen prägt. Urn. RaskaR ist ein neuer Name in dieser lexikalischen Gruppe. Das Lexem entspricht nhd. rasch und der Verbwurzel von nhd. über-raschen, sowohl bedeutungsmäßig als auch etymologisch. Aber die Wortgeschichte dieses Lexems ist im Nordgermanischen offensichtlich komplizierter als im Westgermanischen. Wenn von einem nordwestgermanischen Lexem ausgegangen wird (vgl. Iversen et al. 2019, S. 74; Schulte 2020a, S. 98–99), sollten sowohl im Westgermanischen als auch im Nordgermanischen (speziell im Altnordischen) Belege vorliegen. Das Altnordische hat aber nur wenige Belege der lautgerecht zu erwartenden Kontinuante raskr, wohingegen karskr (mit Metathese) hochfrequent ist. Dementsprechend führt Torp in Gamalnorsk ordavleiding (1974, S. 8, 29) allein das Lexem an. rǫskr ‚tüchtig, reif‘ mit w-Umlaut/Labialumlaut (< urn. *(w)raskw-aR, mit stammhaftem *-w-) an, nicht aber raskr (< urn. *rask-aR, ohne -w-). Einen wichtigen Grund für die Marginalisierung des Lexems raskr liefert die Phonotaktik: der Superlativ raskstr hat ein aufwendige Konsontengruppe -skst-, die im Altnordischen gewöhn-

22 Siehe bereits Sophus Bugge in NIæR I, S. 98; dazu de Vries 1962, Sp. 264a; Bjorvand / Lindeman 2019, S. 995; Ásgeir Blöndal Magnússon 1995, Sp. 384a; vgl. Peterson 2004, S. 12, under Hrōzaz. 23 Zur Patronymdeutung (hroReR < *hrōzijaz) siehe Schulte 1998, S. 84–85 und 97–99; Peterson 2004, S. 12; ferner zurückhaltend Brylla 1993, S. 28; zur Annahme einer adjektivischen Konstruktion hroreR hroReRo siehe Grønvik 1996, S. 128–129. 24 Siehe Heidermanns 1993, S. 309, unter hrōza-; ergänzend Bjorvand / Lindeman 2019, S. 995, unter røre. 25 Vgl. Peterson 2004, S. 11–12, unter Hrazaz und Hrōzaz.

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lich vermieden wird.26 Wie wir wissen, wurden derartige Konsonantengruppen besonders in der Wikingerzeit durch Assimilation, Dissimilation, Konsonantenverlust und gegebenfalls auch durch Metathese vereinfacht (zu den sprachgeschichtlichen Fakten vgl. Schulte 2018b, S. 175‒176 et passim). Wie sich zeigt, ist urnordisch raskar eng mit nhd. rasch und dem zusammengesetzten Verb überraschen (nebst dem norwegischen Importwort overraske) verwandt, das ursprünglich dem Militärjargon angehörte: ‚an Schnelligkeit übertreffen, rascher sein als jemand‘.27 Dagegen repräsentiert urnordisch *(w)raskwaz, das im begrenzten Corpus der älteren Runeninschriften bislang nicht belegt ist, das gesamte Bedeutungsspektrum der Wortfamilie von an. (v)rǫsk- ,energisch, kräftig; erwachsen, reif, tüchtig; kühn, tapfer, usw.‘28 Übrigens wurde das (im Altnordischen und Mittelnorwegischen marginalisierte) Wort rask im Norwegischen, Schwedischen und Dänischen aus dem Mittelniederdeutschen wahrscheinlich neu eigeführt und revitalisiert. Norwegisch rask ist damit eine Mischbildung aus der alten Formation raskaR ‚rasch, hurtig; stark‘, die wir auf dem Rakkestadstein antreffen, und *(w)raskwa-, das wir in an. rǫskr (mit w-Umlaut) in der Bedeutung ‚tüchtig, reif, erwachsen, furchtlos, tapfer‘ wiederfinden; vgl. noch den Mädchennamen Rǫskva (ältere Form mit vr-Anlaut Vrǫskva: hin vrǫskva zum Adj. (v)rǫskr, Akk. Sg. m. (v)rǫskvan) in der Gylfaginning: die Bauerntochter Rǫskva folgt Thor zusammen mit ihrem Bruder (an. Þjalfi) nach Utgard (vgl. NO, S. 509b; zu weiteren Einzelheiten vgl. Iversen et al. 2019, S. 74). Wir halten fest, dass raskaR (MN raskaR auf dem Rakkestadstein) auf ein gemeinsames nordwestgermanisches Lexem *raska- ‚rasch, geschwind, hurtig‘ zurückgeht. Semantisch bildet dieses Wort ein lexikalisches Feld mit anderen Lexemen, die im Corpus der älteren Runeninschriften belegt sind: wakraR auf dem Stein von Reistad (KJ 74), wagnijo auf den drei Lanzenspitzen von Vimose und Illerup, und wahrscheinlich auch *wagaR (Dat. Sg. wage) auf dem Opedalsteinen (KJ 76) nebst waga-gastiR auf dem Axtschaft von Nydam, wagigaR auf dem Rosselandstein (KJ 69; alle wohl zur Wurzel idg. *ṷeĝh-),29 außerdem haraRaR auf dem Eidsvågstein (KJ 92), hraRaR auf dem Röstein (KJ 73) und hroRaR auf dem Bystein (KJ 71), alle drei zur Wurzel germ. *hraz-/hrōz- (mit zwei verschiedenen Ablautstufen zur uridg. Wurzel *h 3 er- „sich in

26 Dieser Superlativ ist in DN II, 46117 belegt: bjóðom vér [at þér] farir suðr til landsendann til ríkissins, verju þet rasksta sem þér kunnor (siehe auch Fritzner III 1896, Sp. 39a). 27 Vgl. Kluge / Seebold 1995, Sp. 844b; Paul 2002, Sp. 1043b. 28 Siehe Heidermanns 1993, S. 693‒694, unter wraskwa-. 29 Zu den Lesungsalternativen *wag-, *wāg-, *wang- siehe oben Anm. 21. Vgl. noch den Kommentar Antonsens (2002, S. 234) zu Stoklund (1994, S. 269‒270): „Stoklund takes wagagastiz to be composed of Wāga-, which she equates with ON vágr, Ger. Woge ‚sea-swell‘, ‚wave‘, and -gastiz ‚guest/stranger‘, but it is equally possible that the first element of the name contains a short root vowel and is related to way, wain/wagon, so that the name can just as well mean ‚wayfaring guest/stranger‘. The same may also be true for all the other attested runic names she cites, i.e. wagnijo (Illerup and Vimose lanceheads […]), wage (Opedal stone […]), and wagigaz (Rosseland stone […]), as well as for Dan. Vogn ‚wagon‘, Vagn, and Eng. Wayne.“

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(Fort-)Bewegung setzen“ [LIV2, S. 299‒301]).30 Diese kurze Diskussion dürfte gezeigt haben, wie wichtig dieser Neufund ungeachtet der kurzen, lesbaren Runeninschrift für die nordgermanische Sprachgeschichte ist.

5 Zusammenfassung Ich fasse die wesentlichen Punkte meiner Untersuchung aufbauend auf und ausgehend von Iversen et al. (2019) und Schulte (2020a) kurz zusammen: 1. Meiner Deutung zufolge repräsentiert die A-Zeile eine syntaktische Einheit mit Ellipse des finiten Verbs. Eine flektierte Form des Verbs *wrītan, ‚reißen, schreiben‘ (dazu die Intensivbildung ‚ritzen‘), *wurkijan ‚wirken‘, manchmal ‚herstellen, verfertigen‘, *faihijan/fāhijan ‚malen, färben, schreiben‘ oder eventuell *talgijan ‚ritzen, schnitzen‘ ist zu ergänzen (vgl. Järsberg KJ 70 ek erilaR runoR waritu „Ich, der Erilar, die Runen schreibe“; Barmen KJ 64 ek þirbijaR ru „Ich, Therb’s Sohn (oder: der Schlaffmacher) die Ru(nen schrieb/schreibe).“ Diese syntaktische Deutung wird auch durch andere Runensteine wie Rö (KJ 73) und Hogganvik (Schulte 2011b) gestützt, wo die Zeilentrennung mit der syntaktischen Segmentierung übereinstimmt. (Es lassen sich allerdings auch Gegenbeispiele anführen, wo die Zeilentrennung nicht genau mit der Syntax korreliert; vgl. die Steine von Tune und Järsberg.) ‒ Als Alternative hierzu ist allerdings zu erwägen, ob die Sequenz f"au am Ende der Zeile B (siehe Iversen et al. 2019, S. 72) als finites Verb zu deuten ist; die Form wäre demnach synkopiert (mit i-Umlaut) aus urnordisch *faihiju ʻich male, schreibeʼ (1. Pers. Sg. Ind. Präs.). Degegen spricht allerdings, dass fahi < *faihiju mit u-Synkope belegt ist (siehe Noleby KJ 67 und Åsum KJ 131), und dass die Rakkestad-Inschrift an sich keine Einwirkungen der Synkope zeigt; siehe oben Teil 2. 2. Die Sequenz ek erilaR bzw. ek irilaR ist wahrscheinlich als feste Formel und set phrase zu deuten, die graphisch ganz verschiedenen realisiert wird. Nicht selten treten Ligaturen (Binderunen) auf, wobei K entweder in der e-Rune (E bzw. ™) integriert oder am rechten Stab dieser Rune angehängt wird; siehe oben Teil 3. 3. Die Zeilen B und C auf der großen Fläche des Steins deute ich als syntaktisch von der Zeile A getrennte Einheit (zur Sequenz f"au siehe oben Pkt. 1). Hier ist der Runentext nur schwer lesbar, da die Oberfläche des Steins stark verwittert und teilweise abgeblättert ist. Es ist nicht ausgeschlossen, dass hier eine non-lexical sequence mit magischen Wirkabsichten vorliegt, was aber wegen der Abnutzungserscheinungen Spekulation bleibt. Diese Abnutzung betrifft, wie Iversen et al. (2019, S. 71) hervorheben, besonders die Seitenzweige der Runen, während die Hauptstäbe intakt sind.

30 Zu diesem lexikalischen Feld siehe Schulte 2020b.

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Es bleibt festzuhalten, dass RaskaR auf dem Rakkestadstein wahrscheinlich nicht als Adjektiv fungiert (so Iversen et al. 2019, S. 63 et pass.), sondern als Personenname bzw. Beiname (cognomen). Die Gesamtdeutung des runischen Corpus, wie sie hier vorgenommen wurde, spricht eindeutig dafür, RaskaR als Personennamen, d. h. Individualnamen, oder Beinamen zu deuten. Der IrilaR in diesem Runenformular heißt also RaskaR. Dies liefert uns einen neuen urnordischen Männernamen, der mit Fahrt, Regheit und Agilität in direkter Beziehung steht (siehe im weitern Schulte 2020b). Man vergleiche andere Personen- und Waffennamen wie WakraR (eigentlich ‚der Wache, Wachsame, Gewandte‘), Wagnijō, *WagaR (Dat.Sg. Wagē), Waga-gastiR, WagigaR, HrōRaR und HraRaR (‚der Bewegliche‘).31 Alle diese Nomina propria, ob es sich nun um Personennamen oder Waffennamen handelt, charakterisieren die benannten Personen oder Waffen als rasch, rege und agil; vgl. noch das norwegische Binomial rask og rørig.

Abkürzungen Adv. ags. ahd. Akk. an. as. aschw. Dat. f. germ. idg. Imp. Ind. lat. m. nhd. nisl. Nom. norw. Pers. Pl. PN Präs. Prät. Sg.

Adverb Angelsächsisch althochdeutsch Akkusativ altwestnordisch Altsächsisch altschwedisch Dativ femininum germanisch indogermanisch Imperativ Indikativ Lateinisch maskulinum Neuhochdeutsch neuisländisch Nominativ norwegisch Person Plural Personenname Präsens Präteritum Singular

31 Wie gesagt mit kurzer Wurzelsilbe *wag-, also unter der Voraussetzung, dass hier nicht *wāgoder *wang- zu lesen ist. Vgl. oben Anm. 21 und Anm. 29.

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Subst. urgerm. urn. Vb. WN

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Substantiv urgermanisch urnordisch Verb Waffenname

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Dieter Strauch

Zins und Wucher in Schweden bis 1734 Abstract: Interest accumulated from loans has a turbulent history: the Bible prohibited it completely and in Roman law it was limited to a specified amount. The Bible became the basis of all legal sources during the era of Charlemagne (768–814). Charlemagne also concerned himself with the question of interest: the Imperial Synod of 789 had already issued a strict ban on usury. In his Nymwegen capitular from 806, he redefined the concept of usury. In the High Middle Ages it became apparent that new types of European trade could not do without interest, so scholasticism allowed four exceptions to its general prohibition. After the Reformation, a maximum interest rate was set by law. In Sweden, a prohibition of interest is first found in 1296 in Upplandslagen, Kkb c. 13.3. The Telgestatut of 1344 prohibited interest, but fixed the price of grain and developed the security deposit, which assigned the creditor possession of mortgaged land and authorised him to keep its proceeds, although it remained disputed whether they were to be credited against the loan debt. Sweden’s fight for freedom in the Vasa period had to be financed by loans such that interest became a necessity. In order to protect the borrowers, maximum interest rates were set. The codification of 1734 also permitted interest on contracts concluded in writing, but continued to set their amount by law and prohibited compound interest. The security deposit was retained; the creditor was allowed to use the income from the property, but had to deduct it from the pledge amount until it was repaid.

Inhaltsverzeichnis I.

Der Darlehnszins in der Geschichte 428 1 In der Bibel 428 2 Im Römischen Recht 428 3 In den frühen Konzilien 429 4 In der Iuliani Epitome 430 5 Im mittelalterlichen kanonischen Recht 432 6 Nach der Reformation 435 II. Zins und Wucher im mittelalterlichen Schweden 436 1 Im upländischen Kirchenabschnitt 436 2 Im Telgestatut von 1344 und im Spätmittelalter 440 3 Die Entwicklung des Nutzungspfandrechts 442 4 In Magnus Erikssons Stadtrecht 443 III. Zinsen und Zinsbeschränkung in Schwedens 16. und 17. Jahrhundert IV. In der Kodifikation von 1734 449

https://doi.org/10.1515/9783110778335-022

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I. Der Darlehnszins in der Geschichte 1 In der Bibel Der Zinswucher heißt usuraria pravitas1 („Verbrechen, Zins zu fordern“). Er findet sich bereits an mehreren Stellen und mit verschiedener Bewertung in der Bibel. Das Dt 5.7–11 verlangt von jedem Israeliten, dem armen Stammesbruder Geld oder Nahrung zu leihen, doch ist es dem Verleiher verboten, für seine Gabe Zins zu nehmen;2 im Gegenteil: wer dem Armen ohne Gegenleistung half, zeigte echte Güte (Lc 6.34 f.). Dagegen war es erlaubt, von einem Stammesfremden Zins zu nehmen (Dt 23.21). Die Hilfe am Nächsten sollte kein Geschäft zu eigenem Vorteil werden (Ez 22.12). Auch soll der Helfer nur ein kurzzeitiges Pfand nehmen, wenn es sich dabei um lebensnotwendige Dinge handelte (Kleid oder Mühlstein, Ex 22.25 f.; Dt 15.7–10 und 24.6, 17). Trotz dieser Verbote verbreiteten sich Zins und Wucher in Israel 3 als Folge der hellenistischen Geldwirtschaft,4 weil dafür keine Strafe angedroht war.5 Auch Jesus ging davon aus, dass es damals üblich war, Darlehen zu verzinsen.6

2 Im Römischen Recht Eine Digestenstelle (Dig. XXII.2.4 [S. 643]) sagt, der Zinsfuß (usura centesimae) werde monatlich berechnet, er betrage den hundertsten Teil des Kapitals, also jährlich 10 %. Eine zweite ist Dig. XXII.1.29 (S. 640), wo Zinseszinsen (sog. Anoticismus) verboten werden.7 Die Summa Perusina aus dem 10/11. Jahrhundert beschränkt die Stelle auf den Zinseszins und sagt: Qui de usura usura exigit, infamis est. (S. 46) („wer Zinseszins nimmt, ist ehrlos“). Die Stelle haben später kirchlichen Sammlungen, etwa der Lex Romana canonice compta, übernommen, wo für unredliche Zinsen die Infamie angedroht wird (CCXVIII, S. 164).8

1 Usuraria pravitas, vgl. Friedberg 1909, S. 330. 2 Zinsverbot in Ex 22.24; Lv 25.35–37; Dt 23.20 f., vgl. Rienecker 1994; Schlatter 1989. 3 Ps 15.5; Prv 28.8; Ier 15.10; Ez 18.8, 13; vgl. Schaub 1905, S. 61. 4 Mt 25.27; Lc 19.23; 6:34 f.; Phlm 4.17; vgl. Rienecker 1992, Sp. 1543; Schlatter 1989, Sp. 1435. 5 Ps 15.5, 109.11, 55.12; Prv 28.6–8; Sir 20.16, 29.1–20; Ier 15.10; Ez 18.8, 12 f., 22.12; Na 5.7, 10 f.; Schlatter 1989, Sp. 1435. 6 In Mt 25.27, hätte Jesus sein Geld mit Zinsen zurückerhalten, wenn der Knecht es einem Geldverleiher anvertraut hätte, statt es zu vergraben, ebenso: Lc 19.11–27 (23), anders aber in Lc 6.35. Zur Auslegung dieser Gleichnisse über verzinsliche Anlegung der Talente von den Kirchenvätern bis zur Neuzeit vgl. ausführlich: Böhl 2007, S. 92–108. 7 Jägerskiöld 1967, S. 128 verweist noch auf Dig. XXII.1.32 u. 35 (S. 640 f.) sowie auf Dig. XIX.1.49 (S. 557). 8 Die Stelle hat auch Gratian übernommen: Decretum Gratiani, Causa III Quest. VII c. II § 20 (Sp. 526); vgl. Siems 1992, S. 617, Fn. 481.

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Aus dem Codex Iustinianus haben beim Wucher vornehmlich zwei Stellen weitergewirkt: Eine ist II.XI.20 (S. 103), wo ein Gesetz der Kaiser Diokletian und Maximian von 290, sagt: Improbum fenus exercentibus et usuras usurarum illicite exigentibus infamiae macula inroganda est. („Wer schamlos Zins nimmt und ungerechten Zinseszins erhebt, dem wird die Schande der Ehrlosigkeit auferlegt.“). Eine zweite Codexstelle beruht auf einem Gesetz Justinians von 529, das auf ein Gesetz von 528 verweist und einen Zins ultra duplum verbietet, der Zins also nicht mehr als das Doppelte des Geliehenen betragen durfte.9

3 In den frühen Konzilien Bereits das Konzil von Elvira (300–306?) hat in den canones 19 und 20 den Zins behandelt. Sie enthalten ein umfassendes Verbot für Kleriker und Laien.10 Auch die canones apostolorum11 aus der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts verboten in Can. 44 den Geistlichen, Zins zu nehmen.12 Sie nennen zwar nur drei Klerikerklassen (was später die Dekretisten monierten), erklärten das aber damit, dass die Stelle sich auf die Ursprungszeit der Kirche beziehe und nur das Fordern der Zinsen meine (exigens). Dagegen sei beim Annehmen von Zinsen Can. 20 des Konzils von Elvira anzuwenden.13 Eine zweite Redaktion seiner Sammlung von Canones und päpstlichen Dekretalen hat Dionysius Exiguus zwischen 498 und 501 in Rom erscheinen lassen.14 Hier findet sich ein verlässlicher Text des Kanons 17 des Konzils von Nicäa15 aus dem Jahre 325. Dieser Kanon verbot den Klerikern, Wucherzins zu verlangen. Wer dies tat, sollte abgesetzt werden.16 Ergänzt wurde es durch das Gesetz Kaiser Konstantins vom

9 Codex Iustinianus IV.XXXII.27 (S. 173) verweist auf IV.XXXII.26, wonach das Zinsmaximum gewöhnlich bei 6 % lag. vgl. Siems 1992, S. 617–619 mit weiteren Nachweisen. Außerdem war es verboten, Zins von Zins zu nehmen (Anoticismus) Dig. XXII.1.29 (S. 640). 10 Concilium Eliberitanum (Elvira): Can. 20. De clericis et laicis usurariis. Si quis clericorum detectus fuerit usuras accipere, placuit eum degradari et abstineri. Si quis etiam laicus accepisse probatur usuras, et promiserit correptus iam se cessaturum nec ulterius exacturum, placuit ei veniam tribui: si vero in ea iniquitate duraverit, ab ecclesia esse proiiciendum. (S. 5; Text auch bei Siems 1992, S. 570. 11 Die canones apostolorum stammen aus der Ostkirche des 4. Jahrhunderts; vgl. Mordek 1983, Sp. 1437 f.; Siems 1992, S. 554 f. 12 Text bei Turner (Hg.) 1899, S. 29 f.: Quod episcopus presbiter aut diaconus non debeat usuras accipere. Episcopus aut presbiter aut diaconus usuras a debitoribus exigens aut desinat aut certe damnetur. Vgl. Siems 1892, S. 554, Fn. 215. 13 Glosse Episcopus zu Decretum Gratiani, Dist. XLIV.1 (Sp. 169) und die Nachweise bei Siems 1992, S. 555, Fn. 217. 14 Vgl. Siems 1992, S. 508 f. (Dionysii II); vgl. Feine 1972, S. 92 ff., der darauf hinweist, dass die Dionysia 774 u. 802 als Dionysio-Hadriana zur Zeit Karls des Großen im Frankenreich galt (dazu Siems 1992, S. 517, Fn. 62). 15 Nicäa, heute: Iznik, Türkei. 16 Can. XVII De clericis usuras accipientibus. Quoniam multi sub regula constituti auaritiam et turpia lucra sectantur, obilitique diuinae scripturae dicentis Qvi pecvniam svam non dedit ad vsvram mutuum

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17. April 325.17 Beispiele für die Usura waren die centesima, ein Zins von 12 % im Jahr oder 1 % im Monat und die hemiola oder das sescuplum,18 nämlich das 1½ Fache des Ausgeliehenen bei Naturaldarlehen über Wein, Öl oder Getreide. Eine besondere Regelung hat das Konzil von Taragona 516 festgelegt.19 Dort hatte ein Kleriker einen solidus verborgt, um dem Entleiher den Kauf von Wein und Saatgetreide zu ermöglichen. Er brauchte das Darlehn nicht in Geld zurückzuzahlen, sondern sollte zum vereinbarten Zeitpunkt (tempore statuto) auch Wein und Getreide leisten können, was ihm nach der Ernte zur Verfügung stand). War es ein Handwerker, durfte er auch Geld leisten. Diese Textformen waren bis ins hohe Mittelalter weit verbreitet, wie das Konzil von Orleans von 538,20 aber auch die Bußbücher zeigen.21

4 In der Iuliani Epitome Die justinianischen Gesetze kannte der spätantike Westen nur in der verkürzten Fassung dieser Epitome.22 Sie geht davon aus, dass Geldverleiher Zinsen nehmen durften, und zwar auch dann, wenn weder Verzug noch eine Zinsvereinbarung vorlag. Zwei Gesetze Justinians wollten aber bereits den Bestand des Kirchenvermögens erhalten und gegen Veräußerung sichern.23 Beide Texte regeln die Darlehnsaufnahme und sichern die Rückzahlung. In einigen Fällen wurden Grundstücke zu Nutzpfand vergeben. dantes centesimas exigunt; iuste censuit sancta et magna synodus, ut si quis inuentus fuerit post hanc definitionem usuras accipiens aut ex adinuentio ne aliqua uel quolibet modo negotium transigens aut hemiola (id est sescupla) exigens uel aliquid tale prorsus excogitans turpis lucri gratia, deiciatur a clero et alienus exsistat a regula. (Turner (Hg.) 1899, S. 270b; bei Siems 1992, S. 508, gestützt auf Ps 14.5. 17 Codex Theodosianus, II.33.1: imp constant(invs) a. ad dracilianvm agentem vices p(raefectorvm) p(raetori)o. Quicumque fruges humidas vel arentes indigentibus mutuas dederint, usurae nomine partem superfluam consequantur, id est ut, si summa crediti in duobus modiis fuerit, tertium modium amplius consequantur. Quod si conventus creditor propter commodum usurarum debitum recuperare noluerit, non solum usuris, sed etiam debiti quantitate privandus est. Quae lex ad solas pertinet fruges: nam pro pecunia ultra singulas centesimas creditor vetatur accipere. p(ro)p(osita) caesarea xv kal. mai. pavlino et ivliano conss. (S. 124; Siems 1992, S. 594, Fn. 364 f.). 18 Vgl. Codex Theodosianus, II.33.1; Siems 1992, S. 508–512. 19 Concilium Taraconense, Can. 3: Si quis vero clericus solidum in necessitate praestiterit, ut hoc de vino vel frumento accipiat, quod mercandi causa tempore statuto decretum fuerit venundari. Coeterum si speciem non habuerit necessariam, ipsud quod dedit sine ullo augmento recipiat. (S. 35; Text auch bei Siems 1992, S. 570). 20 Concilium Aurelianense (538), S. 82; vgl. Siems 1992, S. 574, Fn. 274: Can. 30 (27): Vt clericus a diaconatum insupra pecuniam non commodit ad usuras nec de praestitis beneficiis quidquam amplius, quam datur, sperit neue in exercendi neguciis, ut publici, qui ad populi responsum negutiaturis obseruant, turpis lucri cupiditate uersetur aut sub alieno nomine interdicta negutia audeat exerciri. Quod si quis aduersum statuta uenire praesumserit, cummione concessa ab ordine regradetur. 21 Beispiele: die irische Collectio hibernensis von ca 700 (bei Siems 1992, S. 528 u. 580) und das Poenitentiale Vallicellanum I vom Anfang des 9. Jahrhunderts (Cod. E. 15), S. 54 (bei Siems 1992, S. 586). 22 Iuliani Epitome von 556 n. Chr. stellt die 534 promulgierten Gesetze Iustinians erstmals zusammen. 23 Vgl. Iuliani Epitome, Const. CXI.1–2 (= CCCCIX/CCCCX), S. 139–142.

Zins und Wucher in Schweden bis 1734

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Dann war streitig, ob dem Pfandnehmer die Nutzungen als Einnahme zufallen, oder ob sie auf Kapital und Zins angerechnet werden sollten.24 Da die Kirche das Darlehn aufgenommen hatte, wurde auch festgelegt, dass der Zins nicht mehr als ¼ einer centesima, also 3 % betragen durften. Das folgt auch aus die Lex Romana canonice compta CXXVIII–CXXIX (S. 94–99).25 Die Regelung in der Iuliani Epitome ist über das Authenticum Nov. CXV (S. 905– 26 926) in Gratians Dekret gelangt und der Höchstzinssatz für Darlehn an die Kirche betrug nunmehr 25 %, wie sich aus Rufin ergibt.27 Gratian hat sich auch in seinen Distinctiones XLVI.9 (Sp. 169) und XLVII.1–5 (Sp. 169–171) mit dem Zinsverbot befasst. Damit war die Frage jedoch nicht erledigt, denn Papst Alexander III. (1159–1181) wurde gefragt, ob es erlaubt sei, pecunia ad usuram aufzunehmen.28 Der Papst verbot es, selbst wenn das verzinsliche Darlehn benutzt werden sollte, um Kriegsgefangene loszukaufen. Die Frage blieb jedoch streitig, und Sinibaldus Fliscus (der spätere Papst

24 Iuliani Epitome, Const. CXI.2: Illud quoque iubemus obtinere, ut si quando eaedem religiosae domus vel propter publicas tributiones, vel propter alias necessarias causas obligatae fuerint, et non habeant ex rebus mobilibus, unde eadem debita persolvant, tunc primo quidem ordine in speciale pignus rem immobilem dari creditori volumus, ut huius pignoris fructus accipiens imputet sibi quosdam in ipsa pecunia credita, quosdam in usuras, non plures quarta portione centesimae. (S. 141); vgl. Siems 1992, S. 622. Ähnlich in der Lex Romana Burgundionum, Tit. XIV.3, wo es heißt: Obligatis cautione mancipiis, debitor promisit se usuram praestaturum, et mancipia creditor intra statutum de domo debitoris abduxit, operas eorum in usuras specialiter inputandas, sub eodem Ermogeniani titulo, lege ad Nonnusam data. (S. 138) – („der Schuldner hat Zinsen versprochen und Sklaven als besitzloses Pfandrecht verpfändet. Nimmt der Gläubiger die Sklaven vor dem festen Termin an sich, so soll ihre Arbeitsleistung auf die Zinsen verrechnet werden“). Er beruft sich auf eine original nicht überlieferte Konstitution im Codex Hermogenianus, die jedoch der Codex Iustinianus, VIII.XXIV.2 (S. 345) enthält. Die Summa Perusina fasst das zusammen: Mancipia pignus opposita, operas eorum pro usuras proficit. (S. 269); vgl. Siems 1992, S. 613 f., Fn. 458 f. 25 Vgl. Siems 1992, S. 622, Fn. 511. 26 Die Authenticorum Collatio ist – wie die Iuliani Epitome – eine verkürzte lateinische Übersetzung der (meist griechisch abgefassten) Justinianischen Novellen von etwa 556. Authenticum Nov. CXV.VI = Authenticorum Collatio nona, Tit. III.VI (S. 528–531) = Nov. CXX.VI (S. 582–585); vgl. Siems 1992, S. 622, Fn. 513. 27 Decretum Gratiani, Causa X Quest. II c. 2, § 1 (Sp. 618), dort heißt es: Si autem debitum ex mobilibus solui non ualet, primo res inmobiles speciali dentur pignori, cuius fructus creditor sibi reputet tam in sortem quam in usuras usque ad quartam centesimae. Wie hoch die centesimae war, ergibt sich aus der Glosse des Rufinus, wo es heißt: Usura dicitur centesima, quae aequiparatur sorti in anno, also 100 %, der Höchstzinssatz für Darlehn an die Kirche betrug also 25 %; vgl. Siems 1992, S. 623, Fn. 516. 28 Diese Anfrage in: Decretales Gregorii IX., 5.19.4 (Sp. 812). Seit Urbans III. Dekretale Consuluit nos 1185–1187 (5.19.10, Sp. 814) wird Lc 6.35 weder hier noch in der Literatur als Beweis für ein Zinsverbot genannt, vgl. Schaub 1905, S. 62, Fn. 2, 3. Das 2. Laterankonzil hat 1139 in Can. 13 (Concilium Lateranense II, S. 200) ein allgemeines Zinsverbot ausgesprochen und Infamie angedroht (Böhl 2007, S. 95), das 3. Laterankonzil (1179), dem Papst Alexander III. vorsaß, hat in Can. 25 das Zinsnehmen verboten (Concilium Lateranense III, S. 223). Wer es dennoch tat, erhielt kein Abendmahl und wurde nicht christlich begraben. Dem folgten auch das 2. Konzil von Lyon (1274) in Can. 26, 27 (Concilium Lugdunense II, S. 328–330) und besonders hart das Konzil von Vienne (1311–1312), Can. 29, das den usurarius als Häretiker behandelte (Concilium Viennense, S. 384 f.); vgl. Funk 1876, S. 40 ff.; Mc Laughlin 1940, S. 1–22; Divine 1959, S. 52–56; Noonan 1957, S. 100–132; Frost 1989, S. 934 f.; Böhl 2007, S. 97.

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Innozenz IV., 1243–1254) hat die verzinsliche Darlehnsaufnahme der Kirche in Notfällen gebilligt. Hostiensis und Johannes Andreae sind ihm darin gefolgt,29 denn Kirche und Klöster haben immer wieder Darlehen benötigt, deren Zinsen zum Teil sogar durch Verkauf von Kirchenland gedeckt wurden.30

5 Im mittelalterlichen kanonischen Recht Die Reformsynode von Soissons von 744,31 bei der eine Vielzahl von Bischöfen und weltlichen Großen anwesend waren, beschloss, jeder Bischof solle in seinem Bistum Sorgfalt darauf verwenden, dass das christliche Volk nicht heidnisch werde und dass in allen Städten der Markt und die Maße kontrolliert würden.32 Es fehlen jedoch Angaben zu Preisen und zum Verhältnis von Ware und Wert. Die Festlegung der Maße ordnete den Handel und bot eine Handhabe gegen Wucher und unlauteres Verhalten. Seit der Zeit Karls des Großen (768–814) wird die Bibel die Grundlage aller Rechtsquellen.33 Auch Karl hat sich um die Zinsfrage gekümmert: Die Reichssynode von 789 hatte bereits ein strenges Verbot des Zinswuchers erlassen.34 In seinem Nymwegener Kapitular von 80635 hat er den Begriff der usura definiert, wenn auch nicht erstmals.36 Papst Hadrian I. (772–795) hatte dem König ein vermehrtes und verbessertes Exemplar der Rechtssammlung des Dionysius Exiguus verehrt, die Dionysio-Hadriana.37 Ihr Einfluss auf Karls Admonitio generalis von 789 ist nachweisbar. In deren c. 5 heißt es: Omnibus. Item in eodem concilio seu in decretis papae Leonis38 necnon et in canonibus quae dicuntur apostolorum, sicut et in lege ipse Dominus praecepit, omnino omnibus interdictum est ad usuram aliquid dare.39 Die Fassung geht zurück auf einen Brief Papst Leos I. (440–461) von 443, wo der Tadel gegen zinsnehmende Laien die Grundlage des karolingischen Zinsverbotes war.40 29 Für Notfälle interpretierte Sinibaldus Fliscus (Innozenz IV.) 1570 den Text in Decretales Gregorii IX., 5.19.3 (Sp. 812): wo die verzinsliche Darlehnsaufnahme zu frommen Zwecken verboten wird, anders, siehe seine Commentaria zu dieser Stelle Super eo, fol. 516v f., vgl. Siems 1992, S. 624 f. 30 Vgl. die ravennatische Papyrusurkunde von 551 bei Tjäder 1982, Nr. 34, S. 91–105, 271–274; vgl. Siems 1992, S. 625 f., Fn. 526. 31 Concilium Suessionense, Can. 6, S. 35; vgl. Siems 1992, S. 723, Fn. 925. 32 Can. 6: Et omnino decrevimus, ut unusquisque episcopus in sua parrochia sollicitudinem habeat, ut populus Christianus paganus non fiant, et per omnes civitates legitimus forus et mensuras faciat secundum habundantia temporis. (S. 35). Text auch bei Siems 1992, S. 723. 33 Hartmann 1986, S. 58–74; Kloft 1997, S. 23. 34 Karoli Magni capitularia, 22.5: omnino omnibus interdictum est ad usuram aliquid dare. (S. 54); vgl. Franz Schaub 1905, S. 34, 36. 35 Karoli Magni capitularia, 46.11 (S. 132); Text auch bei Siems 1992, S. 739. 36 Zur Kritik an mehreren Arbeiten vgl. Siems 1992, S. 546–549. 37 Dazu: Mordek 1986, Sp. 1074; Siems 1992, S. 517, Fn. 62. 38 Vgl. Wurm 1939, S. 40–93; vgl. Siems 1992, S. XXI. 39 Karoli Magni capitulare, 22.5 (S. 54); Text auch bei Siems 1992, S. 727. 40 Text bei Siems 1992, S. 564 mit Fn. 244. Über die Würdigung der Admonitio generalis vgl. Siems 1992, S. 727–730.

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Der karolingische Zinswucher knüpft an den Gebrauchswert des Geldes an: Wer mehr zurückforderte als das gegebene Darlehn, erhielt einen Mehrwert, Wucher genannt. In der damaligen tauscharmen, aber leihebereiten Zeit galt Geld als unfruchtbare Sache (nummus non nummum parit).41 Deshalb durfte man von dem in Not geratenen Mitglied des eigenen Volkes – also aus Nächstenliebe – keinen Nutzen ziehen. Wer einen Gebrauchsmehrwert (Zins) zurückverlangte, handelte deshalb unsittlich.42 Daneben gab es im Mittelalter bereits einen Preiswucher (turpe lucrum), der unserem heutigen Wucherbegriff entspricht.43 Regino von Prüm hat in seinem Sendhandbuch Wucher und Zins als Todsünden beschrieben.44 Vor allem aber ist das Wucherverbot im corpus iuris canonici behandelt 45 und damit zur allgemeinen Norm für das christliche Abendland geworden. Wer dieses Verbot übertrat und dessen überführt wurde, musste dem Bischof sechs Mark büßen. Im 13. Jahrhundert galt das Zinsverbot noch allgemein, doch verurteilten offizielle Verlautbarungen nur Wucherer, die ihre Zinsen übertrieben.46 Es wurde auch auf Juden ausgedehnt.47

41 Zitiert nach Fried 2008, S. 141 unter Berufung auf Aristoteles De republica (Πολιτικά) I, 9 und 10, was z. B. Decretum Gratiani, Dist. LXXXVIII.11, §. 4 (Sp. 309) übernommen hat, dort heißt es: Primum quidem, quoniam pecunia non ad aliquem usum disposita est, nisi emendum … ex pecunia reposita nullum usum capis … pecunia autem cum fuerit mutuata, nec minuitur, nec ueterascit; vgl. Tauson 1849, S. 3 f. 42 Schaub 1905 weist S. 58 auf den damaligen hohen Zinssatz hin; vgl. auch Schaub 1905, S. 74 und Sägmüller 1914:2, S. 388. 43 So bereits das Konzil von Nicäa, c. 17, wo turpe lucrum sectantes (1 Tim 3.8) und turpis lucri gratia (1 Petr 5.2; Tit 1.7 genannt sind, vgl. Schneider 1974, S. 189–227; Schaub 1905, S. 75, Fn. 5); Fischer 2013, S. 3 f., Fn. 9. 44 De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis I, CCLXXVIII–CCXC: Quid sit usura? […] Usura est, ubi amplius requiritur, quam datur, verbi gratia, si dederis solidos X, et amplius requisieris, vel, si dederis frumenti modium unum, super aliquid exigas. / De eadem re […] Turpe lucrum exercent, qui per varias circumventiones lucrandi causa inhoneste res quaslibet congregare decertant. / Quid sit foenus? […] Foenus est, qui aliquid praestat. Iustum foenus est, qui amplius non requirit, nisi quantum praestitit. (S. 150) – („Was ist Wucher? – Wucher ist, wo mehr gefordert wird als gegeben wurde. Z. B. wenn du 10 Schilling gibst und mehr zurückforderst oder wenn du einen Scheffel Getreide gibst und darüber hinausgehst. / Dieselbe Sache: Unsittlichen Gewinn machen solche, die durch verschiedenen Betrug wegen des Gewinns sich unehrlich mühen, mehr Gut anzusammeln. / Was ist Zins? – Zins ist, was irgendetwas übertrifft, gerechter Zins ist, wo nicht mehr gefordert wird, als zusteht.“). 45 Decretum Gratiani, Dist. XLVI/XLVII (Sp. 167–173); Causa XIV Quest. III c. 1–4 (Sp. 734 f.), Causa XIV Quest. IV c. 1–12 (Sp. 736–738; Quest. V.1 (Sp. 738); in Quest. IV c. 12 (Sp. 738) findet sich der Satz Ergo ubi ius belli, ibi ius usurae; Decretales Gregorii IX., 5.19,1–19 (Sp. 811–816); Decretales Bonifacii VIII., 5.5.1–2 (Sp. 1081 f.); Constitutiones Clementis V., 5.5 (Sp. 1184); Sägmüller 1914:2, S. 387 f. 46 So spricht das 2. Laterankonzil 1 gl. 139 in Can. 13 (Concilium Lateranense II, S 200) von insatiabilem foeneratores, das 3. Laterankonzil 1179 in Can. 25 (Concilium Lateranense III, S. 223) von offenkundigen Wucherern (usurarii manifesti = Decretales Gregorii IX., 5.19.3 (Sp. 812) und das 4. Laterankonzil 1215 in Can. 67 (Concilium Lateranense IV, S. 265) graves et et immoderatas usuras = Decretales Gregorii IX., 5.19.18 (Sp. 816), wobei das Übermaß (die laesio enormis der Juden verurteilt wird; vgl. Le Goff 2008, S. 100–104; vgl. Fried 2008 (wie Fn. 48), S. 139 f.; 146 f. 47 Das Wucherverbot dehnte man 1198 und 1216 sogar auf Juden aus in Decretales Gregorii IX., 5.19.12–18 (Sp. 814–816); Tauson 1849, S. 16; Gilomen 1990, S. 275–286.

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Im späteren Mittelalter (vornehmlich seit dem 13. Jahrhundert) gewann der Wucher besondere Bedeutung: Seit dem 11. Jahrhundert war eine neue städtische Gesellschaft mit erweiterter Wirtschaft entstanden; es wuchs der Geldbedarf der Fürsten für Repräsentation und Hofhaltung sowie für Kriege, die jetzt mit Söldnern geführt wurden. Ferner entstand seit dem Ende des 13. Jahrhunderts ein europäisches Messesystem mit Schwerpunkten in Genf, Lyon, Amsterdam, Frankfurt und Leipzig, zu denen London, Barcelona, Florenz, Bologna und Mailand Geschäftsbeziehungen unterhielten und welche die Hanse mit Nord- und Nordosteuropa verband. Dieses System war nur mit Krediten arbeitsfähig und deshalb mit Zinsen, was die Kirchensprache zwar mit Wucher gleichsetzte,48 das jedoch seit dem 11. und besonders im 13. Jahrhundert nichts anderes war als eine neue Gesellschaftsform und Wirtschaftsweise des Mittelalters.49 Deshalb lenkte die Scholastik hinsichtlich der Zinsnahme ein und erarbeitete vier Gründe (die sogenannten Zinstitel), welche Zinsen erlaubten: 1) zahlte der Schuldner nicht rechtzeitig, lag ein damnum emergens (ein Vermögensschaden) vor, der ausgeglichen werden durfte, 2) wurde größerer statthafter Gewinn verhindert, war das ein lucrum cessans („entgangener Gewinn“);50 3) der dritte Grund wog am schwersten: war der Zins ein Lohn für aufgewendete Arbeit, so lag ein stipendium laboris vor, weil Arbeit vergütet werden musste; 4) bestand für den Geldgeber das Risiko, sein Geld zu verlieren, periculum sortis, wenn der Schuldner nicht zahlte, weil er nichts hatte oder weil er böswillig war. Dadurch wurde die Rückzahlung unsicher, es war eine ratio incertitudinis, wie nach 1260 das unternehmerische Risiko hieß (deutsch: angst oder aventiure). Das war ein weiterer Grund, angemessene Zinsen zu fordern.51 Thomas von Aquin hat zunächst bei der Geldleihe vorsichtig erlaubt, Zins zu vereinbaren, um die Mühen des Ausleihers und sein Risiko abzugelten.52 Er hat dies jedoch später in seiner Schrift de emptio et venditione ad tempus zurückgenommen und Zins nur bei Zahlungsverzug zugestanden.53 Auch im fünften Laterankonzil von 1516 hat 48 Vgl. Fried 2008, S. 135 f. 49 Vgl. Kuske 1927, S. 51 f.; van Houtte 1980, S. 250 ff., 562 ff.; Postan 1944, S. 123–134; Postan 1973, S. 11– 13. Über die Ablösung der mittelalterlichen persönlichen Dienste durch Geldzahlung vgl. Fischer 2013, S. 13 ff.; 131 ff. 50 Es war seit dem 17. Jahrhundert der gängigste Zinstitel, vgl. Noonan 1960, S. 281–293; Böhl 2007, S. 101. 51 Kuske 1949, S. 547–550; vgl. die zulässigen Gründe für die Zinsnahme (die jedoch eine Zinsverschleierung waren) auch bei Fried 2008, S. 169 f. 52 Der Aquinate schreibt in der Summa theologiae: Praeterea, magis a se pecuniam alienat qui, eam mutuando, dominium transfert, quam qui eam mercatori vel artifici committit. Sed licet lucrum accipere de pecunia commissa mercatori vel artifici. Ergo licet etiam lucrum accipere de pecunia mutuata (II-II/ 78,2,5, S. 158); vgl. die Übersetzung Bernharts 1985, S. 358; Steuer 1936; Noonan 1957, S. 117 f.; 143–145. 53 nam ille, qui ad certum terminum debet, si inte terminum solvit ut ei de debito aliquid dimittatur, usuram comittere videtur: quia manifeste tempus solutionis pecuniæ vendidit, unde ad restitutionem tenetur. Nec excusatur per hoc, quod solvendo ante terminum gravatur, vel quod ad hoc ab alio inducitur: quia eadem ratione possent usurarii excusari omnes (Thomas de Aquino, Opusculum LX, S. 466); vgl. Noonan 1957, S. 117.

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Papst Leo X. in der Bulle de reformatione Montium pietatis (Reform der kirchlichen Pfandhäuser) vom 4. Mai 151554 keineswegs das periculum sortis als Grund, Zins zu fordern, anerkannt. Erst die Jesuiten des 18. Jahrhunderts haben die Gefahr des Risikos als Grund für eine Zinszahlung gebilligt.55 Dem entgegengesetzt war dagegen die Praxis bei den häufigen Darlehnsverträgen der Zisterzienser mit Zinsklauseln seit dem 12. Jahrhundert (vor allem der Pfandleihe (vadimonium)56 und der Geldhandel der Lombarden seit dem 13. Jahrhundert, der die Wirtschaft veränderte.57 Aber noch Papst Klemens V. (1305–1314) hat auf dem Konzil von Vienne (1311/1312) alle städtischen Statuten, die Zinsen zuließen, für ungültig erklärt und ihren Verfassern den Bann angedroht. Wer sich dem widersetzte, wurde als Ketzer verfolgt.58

6 Nach der Reformation Obwohl Luther kein allgemeines Zinsverbot kannte, sondern zum Beispiel beim „Notwucherlein“ den Zins für erlaubt hielt, um Witwen, Waisen und Rentnern in Notfällen zu helfen,59 hat er sich damit nicht durchgesetzt, man folgte vielmehr Melanchthon, der sich am römischen Recht orientierte.60 Die lutherische Theologie überließ hin-

54 Concilium Lateranense V (1512–1517), S. 625–627; Noonan 1957, S. 282 f. 55 Molina 1733, Disputatio CCCV.8 (S. 143); siehe Noonan 1957, S. 286 f. 56 Es handelte sich nur selten um das vadium vivum, wo der Besitz am Grundstück beim Eigentümer blieb und die Erträge mit der Tilgung des Kapitals (unter Abzug der Betriebskosten) verrechnet wurden, gewöhnlich wählte der Orden das vadium mortuum: Mortuum autem dicitur vadium quod se de nihilo redimit vel acquitat, ut terra tradita in vadium pro c. solidis, quam cum obligator rehabere voluerit, acceptam pecuniam restituet in solidum. (Summa de legibus, CXI, De brevi de feodo et vadio, 11, S. 279 f.; auch bei Génestal 1901, S. 2 [Mort Gage et vif Gage, S. 1³³–20]). Dabei hatte er also als Gläubiger Besitz und Nutzungen des verpfändeten Grundstücks bis zur Tilgung des Darlehns (ultra sortem); Hoffmann 1910, S. 708 f.). Das rentierte sich für die Mönche mit ca 15 %. Der Vertrag sah zudem vor, dass bei Tilgungsverzug des Schuldners das Grundstück Eigentum des Klosters wurde, wodurch der Orden seinen Grundbesitz oft bequem und günstig vermehrt hat, da er die Grundstücke stets nur zu ²/₃ ihres Kaufwertes belastete (Génestal 1901, S. 60 f.; 73–75; Hoffmann 1910, S. 709). Verbotsbeschlüsse des Generalkapitels haben an dieser Praxis wenig geändert, weil man auf den Rentenkauf auswich. Erst Papst Alexander III. hat auf dem Konzil von Tours 1163 (Wortlaut des Beschlusses in Decretales Gregorii IX., 5.19.1/2 (Sp. 811) und auf dem 3. Laterankonzil 1179 in Can. 25 (Concilium Lateranense III, S. 223; auch in recolentes 1180, Decretales Gregorii IX., 35.3 (Sp. 597 f.) dem Orden das Zinsnehmen verboten. 1215 schränkte dieser auch seinen Eigenbetrieb ein, da Innozenz III. ihn zur Zehntzahlung verpflichtet hatte (nuper abbates = Can. 55, Concilium Lateranense IV, S. 260) = Decretales Gregorii IX., 3.30.34 (Sp. 568 f.): Fortan hat er neuerworbene zehntpflichtige Güter nicht mehr selbst bewirtschaftet, sondern verpachtet und die Pächter den Zehnt zahlen lassen (Hoffmann 1910, S. 722). 57 Noonan 1960, S. 149–151; Kloft 1997, S. 30 f. 58 Vgl. Konzil von Vienne (1311–1312), Can. 29 (Concilium Viennense, S. 384 f.) und Constitutiones Clementis V., 5.5 (Sp. 1184); Ruth 1931, S. 318. 59 Luther: Eyn Sermon von dem Wucher (1519), S. 6, wo er 4 %–6 % Zins für angemessen hielt. 60 Vgl. oben I.3, Fn. 14–16Fn. 14–16. Ramp 1949, S. 102–105, Böhl 2007, S. 104.

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fort – insoweit Melanchthon folgend – wirtschaftliche Fragen der Politik,61 so dass im 16. Jahrhundert viele deutsche Staaten Gesetze erließen, die Darlehnszinsen nur bis zu 5 % gestatteten.62 §174 des Jüngsten Reichsabschieds von 1654,63 der seinem Wortlaut nach nur die Folgen des dreißigjährigen Krieges regelte, aber als allgemeine Regel betrachtet wurde, legte ebenfalls einen Maximalzins von 5 % fest.

II. Zins und Wucher im mittelalterlichen Schweden 1 Im upländischen Kirchenabschnitt König Magnus Birgersson Ladulås starb am 1. Dezember 1290 auf Visingsö. Wegen der Minderjährigkeit des bereits auf dem Hoftag von 1284 in Skänninge zum Nachfolger gewählten,64 aber erst 1280 geborenen Sohnes Birger Magnusson übernahm eine aus den Mitgliedern des königlichen Rates bestehende Vormundschaftsregierung, mit dem Marschall Torgils Knutsson65 an der Spitze, die Leitung des Staates. Auch der königliche Rat änderte sich jetzt: Der kirchenfeindliche Torgils Knutsson verdrängte einige

61 Dort heißt es: Pertinet autem ad officium politici gubernatoris, legibus et poenis hanc rapacitatem prohibere. Magistratus enim civilis ad haec officia praecipua principaliter ordinatus est a Deo. Primum, ut sonet ipse, vel curet promulgari, inculcari et repeti vocem Decalogi in genere humano, ne regantur homines suis imaginationibus, sed ut lex naturae in Decalogo expressa sit omnium consiliorum et actionum norma, iuxta quam discernantur mala et bona opera. Secundo, ut magistratus sit vigilans custos et executor legum Decalogi, easque poenarum severitate tueatur, afficiat homicidias et adulteros capitali supplicio, coërceat item et puniat fures, praedones, grassatores et usurarios (Melanchthon: Annotationes et conciones in Evangelium Matthaei, Sp. 627); vgl. Kahlert 1956, S. 125 f. 62 Das Deutsche Reich hat sich bereits im Reichsabschied von 1500 (in Cap. XXXII, S. 81) gegen wucherische Kontrakte gewandt und die Reichspolizeiordnungen von 1530 (§ 26, bei Weber 2002, S. 188–191), von 1548 (§ 17, Weber (Hg.) 2002, S. 188–191) und von 1577 (§ 17, Weber (Hg.) 2002, S. 237–240) haben den Zins auf höchstens 5 % begrenzt. Neumann 1865, S. 546 f. listet die entsprechenden Zinssätze der deutschen Territorien auf. 63 Text bei Buschmann 1994, § 174, S. 257 f.: „weiter nicht als fünff pro Cento alle und jede Jahren […] bezahlet.“ 64 Chronica Erici Olai, S. 67 und Annales Sigtunenes, S. 6 mit Fn. e) verzeichnet die Berufung von Birger Magnusson zum Thronfolger nach seinem Vater Magnus Ladulås. Das Statut von Skänninge findet sich in DS 1, Nr. 813 vom 23. Aug.–S31. Dez. 1284 (dort fälschlich 1285), S. 668–670 (SDHK-Nr. 1316); vgl. Westman 1904, S. 211; Jägerstad 1948, S. 93 f., der S. 94 auf den Huldigungsbrief der Brüder Erik und Valdemar für Birger Magnusson in ST 1, Nr. 157a von 1304 (S. 319 f.) verweist; Åquist 1968, S. 221, Fn. 65. Dort wurde u. a. allen untersagt, sich bei der Versammlung einzufinden, die der König nicht zum Gespräch gerufen hatte. 65 Knutsson wird zum ersten Male 1283 (DS 1, Nr. 774, v. 2. Okt. 1283, S. 636 [SDHK-Nr. 1251]) erwähnt; 1287/1288 wurde er zum Ritter geschlagen, Magnus Ladulås’ Rat war er seit 1288, seit 1291 wurde er Marschall genannt, am 9. Febr. 1306 wurde er hingerichtet; vgl. über ihn Gallén 1957, S. 88 f. mit weiteren Nachweisen; Axelson 1950, S. 48 ff.; Rosén 1939, S. 25 ff.

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Dompröpste66 und Archidiakone daraus. Von den Geistlichen blieben nur die Bischöfe als geborene Ratsmitglieder zurück, mehrere von ihnen starben jedoch zwischen 1291 und 1300.67 Zudem wechselten die bischöflichen Amtsinhaber: Bis auf das Bistum Skara, dessen Stuhl bis 1317 Bischof Brynolf Algotsson68 bekleidete, wurden alle schwedischen Bistümer während der Vormundschaftsregierung unter Torgils Knutssons maßgeblichem Einfluss neu besetzt. Upplandslagen erhielt am 2. Januar 1296 eine confirmatio (königliche Bestätigung). Da der 1280 geborene König Birger Magnusson (1290–1318) nach schwedischem Recht zwar mit fünfzehn Jahren volljährig geworden war, aber nach allgemeiner Meinung 1296 im Alter von sechzehn Jahren noch nicht regierte, dürfte nicht er die confirmatio, die praefatio und den Text des uppländischen Gesetzes gefertigt haben, sondern seine Vormundschaftsregierung. Auch sie meinte, dass eine Gesetzesbesserung, nützlich und wertvoll sei, und beauftragte im Namen des Königs den Rechtsprecher von Tiundaland, Birger Persson69 damit, „dass er mit den Kundigsten aus jedem Volklande alle Sorgfalt darauf verwende, festzustellen, wie das alte Recht gewesen sei, und was als neues Recht bestimmt und zusammengefügt werden solle“.70 Birger Persson führte diesen Auftrag aus und ernannte eine Kommission (næmnd), deren Mitglieder namentlich genannt sind.71 Ihr gehörten vier rechtskundige Männer an: die Rechtsprecher von Tiundaland, und Attundaland, der Richter Ulwidin von Fjärdhundraland (das damals keinen Laghmann hatte) und der Dompropst von Uppsala, Magister An66 Darunter auch Andreas And, der seit 1290 nicht mehr als Mitglied des Rates genannt wird. 67 Vgl. Westman 1904, S. 135 f.; Jägerstad 1948, S. 134; Schück 1959, S. 63. 68 Brynolf Algotsson war der Sohn des westgötischen Rechtsprechers Algot Brynolfsson (Rechtsprecher 1270–1288), vgl. Almquist 1954, S. 208); Brynolf wurde ca. 1248 geboren, studierte 18 Jahre [?] in Paris. Er wurde 1278 zum Bischof von Skara gewählt und bekleidete dieses Amt bis zu seinem Tode am 6. oder 7. Februar 1317. Die in DS 1, Nr. 650v. 20. Aug. 1278, S. 530–532 (SDHK-Nr. 1060) geschilderte Wahl erfolgte per compromissum. Sie beachtete Can. 23 Concilium Lateranense IV (1215), S. 246 = Decretales Gregorii IX., 1.6.41 (Sp. 88) (Bischofsstühle sollten höchstens drei Monate leerstehen) und stellte fest, dass alle Wahlberechtigten eingeladen waren (vgl. Decretales Gregorii IX.,. 1.6.28, 1.6.35/36 [Sp. 71–73, 82 f.] und dazu Nylander 1953, S. 56 ff.; Fryxell 1900, S. 88 f., 126 ff.); zur Person Bischof Brynolfs vgl. Chronicon rhythmicum Episcoporum Scarensium, S. 118, ferner Lebensbeschreibung und Heiligsprechungsprozess Vita S. Brynolphi, S. 138–141; vgl. auch DS 1, Nr. 621 (1277), S. 514 (SDHK-Nr. 1010), Nr. 648 v. 9. Juli 1278, S. 529 (SDHK-Nr. 1058) und Koit 1957; Lundén 1957, Sp. 290 f.; Westman 1918b, S. 391–395. 69 Birger Persson, † 1327, der Rechtsprecher von Tiundaland, war seit dem am 2. Januar 1296 bestätigten Upplandslag auch erster Rechtsprecher des vereinigten Uppland), vgl. über ihn Brilioth 1924, S. 436–439; Holmbäck / Wessén (Übers.) 1933, S. 10, Fn. 14. 70 Übersetzung Claudius Freiherr von Schwerin (Übers.) 1935, S. 66. 71 Der deutsche Text ist – mit gewissen Berichtigungen – aus von Schwerin (Übers.) 1935, S. 66, entnommen. Bei Holmbäck / Wessén (Übers.) 1933 lautet der Text auf S. 6: från Tiundaland magister Andreas, domprost i Uppsala, våra riddare herr Röd Käldorsson och herr Bengt Bosson, Ulv Lagmansson, Hagbard från Söderby, Anders från Forkarby och Torsten från Sandbro; från Attundaland vår riddare herr Filip röde från Runby, Håkon lagman, Eskil den skelögde, Sigurd domare och Jon gåsaborg; från Fjädrundaland Ulv från Önsta, Götrik och Ulvheden domare. Die Namen erscheinen im Vorwort abermals (UL, S. 4 mit Fn. 46). In der Haupthandschrift von Upplandslagen A. (UL, S. 4) fehlen – wohl infolge eines frühen Schreibversehens – die letzten vier Namen (Holmbäck / Wessén (Übers.) 1933, S. 10, Fn. 11).

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dreas And, als einziger Kanonist.72 Aus den Folklanden Tiundaland, Attundaland und Fjärdhundraland kamen Ritter und Bauern hinzu, insgesamt zählt die confirmatio fünfzehn Namen auf, obwohl der Ausschuss tolf mannæ næmpd hieß.73 Über die Arbeit dieser næmnd bietet ULs confirmatio nur einen kurzen Satz: „Sobald diese Alle sorgfältig überlegt, das alte Recht erforscht, das neue zusammengestellt und festgelegt hatten, verkündeten sie es auf dem Thing vor denen als Zuhörern, die es anging.“ 74 Wie die früher geltenden uppländischen Landschaftsrechte ausgesehen haben und welchen Inhalt sie hatten, ist unbekannt. Immerhin kann man aus den lateinischen Worten der confirmatio in eorundum legibus per plura dispersis volumina continerj schließen, dass dieses Recht der Volklande schriftlich niedergelegt war,75 also eine relativ feste Form hatte. Über seinen Inhalt wissen wir dagegen nichts. Das in UL, Kkb c. 15: 4 stehende Zinsverbot geht vermutlich auf die Tätigkeit von Magister Andreas And, des Dompropstes von Uppsala zurück. Sein Geburtsdatum ist unbekannt. Im Jahr 1278 wird er als Mitglied des Uppsalenser Domkapitels genannt, dem seit 1274 sein Verwandter, Folke Johansson Ängel (1274–1277), als Erzbischof vorstand. Hier wird bereits deutlich, dass die großen Familien Schwedens wichtige kirchliche Ämter Schwedens besetzten. Mit seinen Verwandten stand Andreas in lebhafter Verbindung: Sie ernannten ihn mehrfach zum Testamentsvollstrecker und sein Onkel mütterlicherseits, der zum Erzbischof gewählte Jakob Israelsson (1278–1281) sandte ihn nach seiner Wahl 1276 nach Rom, um für ihn das Pallium einzuholen, was Andreas glückte, obwohl er erst den Widerspruch überwinden musste, den der Lunder Erzbischof Trugot Torstenson (1276–1280) erhob, weil er schwedischer Primas war. Im Jahr 1278 wurde Andreas Dompropst in Uppsala. Auch an der Reichsversammlung von 1279, welche die Alsnösatzung76 ausfertigte, hat er teilgenommen; seit 1288 war er auch Mitglied des königlichen Rates,77 jedoch nicht mehr unter der Vormundschaftsregierung nach Magnus Ladulås’ Tod 1290. In der Kommission, die das neue Upplandsrecht ausarbeitete, war er der einzige Kirchenmann und damals bereits Magister. Den Titel hatte er während seines Studiums in Paris erworben,78 so dass der Einfluss des kanonischen Rechts, den vor allem 72 Andreas And, Geburtsjahr unbekannt, † 1317, Vetter Birger Perssons. Über ihn: Westman 1918a, S. 648–651; Holmbäck / Wessén (Übers.) 1933, S. 9, Fn. 9. 73 Wahrscheinlich wurden nur 12 Mann ernannt, weil die beiden Rechtsprecher und Andreas And Mitglieder kraft Amtes waren. Upplandslagens Druckausgabe von 1607 setzte der praefatio nochmals die Namen der Gesetzeskommission hinzu, vgl. Holmbäck / Wessén (Übers.) 1933, S. 12, Fn. 6. Zu den Mitgliedern der Kommission vgl. Henning 1932, S. 132 f. mit Korrektur von Wessén (S. 133, Fn. 3); Strauch 2016, S. 428 f. 74 Übersetzung nach dem Text bei Holmbäck / Wessén (Übers.) 1933, confirmatio, S. 66. 75 UL, confirmatio S. 1; vgl. Holmbäck / Wessén (Übers.) 1933 S. 9, Fn. 8. 76 Alsnösatzung v. 15. Mai–16. Okt. 1279, Druck in DS 1, Nr. 799, S. 650–654 dort falsch datiert (SDHKNr. 11229). 77 Andreas And starb als Dompropst in Uppsala am 13. März 1317 in Uppsala, vgl. über ihn Westman 1918a, S. 648–651. 78 Diesen Titel Magister Andrea führt er in DS 1, Nr. 618, Östra Aros, d. 21. Sept. 1276, S. 512 f. (SDHKNr. 1008) als einziger des Uppsalenser Domkapitels, vgl. Schück 1900, S. 45, Fn. 2.

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Upplandslagens Kirchenabschnitt zeigt, auf ihn zurückzuführen ist.79 Die schwedische Sippenbindung der Zeit wird hier erneut daran deutlich, dass der Vorsitzende dieser Kommission, der Rechtsprecher Birger Persson, sein Vetter war. Das Zinsverbot findet sich in den schwedischen Landschaftsrechten zuerst in Upplandslagen, Kkb c. 15:4. Es heißt dort: biskupær ær ok domæri iwir okær. Hwar sum okær giör böti biskupi sex markær, æn han wærþær sandær fore þy mali.80 Aus diesem Text folgt, dass Ende des 13. Jahrhunderts in Schweden noch das mittelalterliche absolute Zinsverbot galt.81 Dagegen ist es im Östgötalag nicht erwähnt.82 Es gibt dort in Kkb c. 13:2, 3; 16:pr, 1, 3; 18:2, Rb c. 16:1 zwar den Bischofsausschuss und Kkb c. 13: 3 zählt auch seine Zuständigkeiten auf, doch fehlt das Zinsverbot. Wichtig ist in diesem Zusammenhang das Provinzialkonzil von Skänninge vom 1. März 1248,83 wo der päpstliche Legat Wilhelm von Sabina den Zölibat in Schweden einführte, bei den bischöflichen Visitationen die Gastung für Bischöfe auf zwölf Mann beschränkte und eine Dienstanweisung für bischöfliche Offiziale beschließen ließ. Er befahl auch den schwedischen Bischöfen, sich den 1234 veröffentlichten Liber Extra anzuschaffen. Dadurch ist nicht das kanonische Recht in Schweden eingeführt worden (wie manchmal behauptet wird), denn die schwedische Kirche hat auch zuvor schon nach kanonischem Recht gelebt. Doch wendete man das kanonische Recht zum Teil gar nicht oder doch nur nach eigenem Geschmack an: So hatte man um den priesterlichen Zölibat einen Bogen gemacht und ihn nicht übernommen. Deshalb wies Wilhelm nun die schwedischen Bischöfe an: ut studeant in eo secundum quod dominus ipsis graciam ministrabit (dass sie darin das studieren, was der Herr ihnen gnadenhalber angedient hat). Er verbindet damit die Worte: Si quis autem eorum librum predictum infra annum habere neglexerit, noverit se ecclesiastico suppositum interdicto,84 droht ihnen also das Interdikt an, wenn sie es sich binnen Jahresfrist nicht angeschafft hatten. Der Wucher

79 Zu Andreas And: vgl. Westman 1918a, S. 649. 80 UL, Kkb c. 15:4 (S. 65 f.) („Der Bischof ist auch Richter über den Zins. Wer Zins nimmt, büße dem Bischof sechs Mark, wenn er dieser Sache überführt wird“; von Schwerin (Übers.) 1935, S. 88). Das Zinsverbot findet sich auch in VGL IV. 21: 127 (S. 343), das erst 1317 beschlossen wurde (Nilsson 2014, S. 95). 81 Zins zu nehmen, verboten häufig auch die Synodalstatuten den Klerikern, wobei man Wucherer wie Hexer behandelte und ihre Taten den Schwerverbrechen, wie Mord, Meineid, Landesverrat gleichstellte, so dass nur die Bischöfe Vergebung gewähren konnten, vgl. Reuterdahl 1841, S. 66, 73, 77, 81; vgl. Tauson 1849, S. 17. Es gab jedoch auch Geschäfte, die als solche keinen Zins erbrachten, so die Deposita-Dienste die der Lübecker Rat 1333 für König Magnus Eriksson tätigte, vgl. Sprandel 1975, S. 58 f. 82 Wann ÖGL erstmals aufgezeichnet wurde, ist unklar. Einige Daten sprechen für 1279 oder 1289, vgl. Strauch 2016, S. 400. 83 Skänningekonzil v. 1. März 1248 in DS 1, Nr. 359, S. 330–333 (SDHK-Nr. 613), vgl. Strauch 1988, S. 144 f.; Strauch 2016, S. 74–77. 84 DS I, Nr. 359, S. 333. Vgl. Ljungfors 1950, S. 23, der jedoch den Druck nicht erwähnt, den Wilhelm v. Sabina ausübte, als er den Bischöfen das Interdikt androhte, wenn Sie den liber Extra nicht rechtzeitig anschafften.

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gehörte zu den delicta mixta. Er fiel deshalb sowohl unter die kirchliche als auch die weltliche Gerichtsbarkeit, wobei man die Frage, welches Gericht einen Fall behandeln sollte, nach Prävention entschied, er also dem Gericht zufiel, bei dem die Sache zuerst anhängig wurde.85 Nach ÖGL, Kkb c. 13:3 (S. 13) gehörten alle rechtsgemäß angeklagten Sachen vor den Bischofsausschuss, deshalb war er auch für Wuchersachen zuständig und musste sie nach kanonischem Recht verhandeln, dessen Regeln gegen den Zinswucher er anzuwenden hatte.86

2 Im Telgestatut von 1344 und im Spätmittelalter Für die Anwendung kanonischen Prozessrechts in Schweden sprechen zunächst zwar die Privilegienbriefe, die schwedische Könige der Kirche ausstellten,87 doch war unklar, in welchem Umfang die kirchlichen Gerichte tätig werden durften. Die Übersicht Göran Ingers zeigt, dass darüber häufig gestritten wurde. König Magnus Eriksson (1319–1364) war während seiner ganzen Regierung in Geldnöten, so dass er die Kirche um Hilfe ersuchte. Am 27. Juni 1344 erhielt er vom Bistum Uppsala (und vermutlich auch von anderen Bistümern) ein Drittel des Zehnten, der eigentlich pro fabricis ecclesiarum (für den Kirchenbau) bestimmt war.88 Gleichsam zum Dank für diese Hilfe erging am 27. Juni 1344 eine Verordnung,89 die das kirchliche Zinsverbot in Schweden einführte. Darin ordnete Magnus Eriksson viererlei an: a) Er verbot allen Wucher in seinem Reich. b) Es hieß dort, der Darleiher dürfe bei Rückzahlung keine Zugabe zur ursprünglichen Kreditsumme verlangen. Er verbot also den Geldverleihern, Verträge zu schließen, welche die Darlehnssumme mit irgendwelchen Zinsleistungen verband, oder – was 85 Inger 1961, S. 43 f.; 163. 86 Das Verbot des Zinswuchers ist im kanonischen Recht häufig geregelt: Decretum Gratiani, Dist. 46.9; 47.1–5 (Sp. 169 und 169–171); Dist. 88.11, §. 3/4 (Sp. 309); Can. 14.4.1–12, 5.1 (Sp. 736–738); Decretales Gregorii IX., 5.19.1–19 (Sp. 811–816; Decretales Bonifacii VIII., 5.5.1/2 (Sp. 1081 f.); Constitutiones Clementis V., V.5 (Sp. 184); vgl. Sägmüller 1914, 2, S. 387 f. Decretum Gratiani, Dist. 47.1/2 (Sp. 169 f.). 87 Ljungfors 1955, S.100 f.; Inger 1961, S. 163–169. Beispiele sind DS I, Nr. 115 v. 1200 o. Ort, S. 139 f. SDHK-Nr. 286, der den Klerus von der weltlichen Gerichtsbarkeit ausnimmt; DS I, Nr. 577, Lyon d. 9. Aug. 1274, S. 475–477 (SDHK-Nr. 944) wo Papst Gregor X. die Schutzforderungen der Kirche präzisiert; DS I, Nr. 725, Söderköping d. 29. März 1281, S. 585 f. (SDHK-Nr. 1181), der die von der Kirche erreichten Privilegien zusammenfasst; DS II, Nr. 1514 Averby, d. 14. Okt. 1306, S. 476 (SDHK-Nr. 2160), Schutz der Herzöge Erik und Valdemar; DS II, Nr. 1536, o. Ort, v. 6. März 1307, S. 490 (SDHK-Nr. 2187), dasselbe. 88 DS V, Nr. 3796, Statut von Tälje, d. 27. Juni 1344, S. 271 f. (SDHK-Nr. 5013), den er mit presens vrgens necessitas nostra et regni nostri begründete, vgl. Lönnroth 1940, S. 153; Inger 1961, S. 216. 89 Telgestatut Magnus Erikssons in: DS V, Nr. 3797 vom 27. Juni 1344, Tälje, S. 272 f. (SDHK-Nr. 5012). Die Urkunde findet sich auch in einer von schwedischen Prälaten ausgefertigten Statut vom 18. Januar 1423, Arboga (SDHK-Nr. 20006), das Hadorph in seiner Ausgabe von Bjärköarätten, S. 14 gedruckt hat, und bei Reuterdahl 1841, S. 117 f. (im Statut des Konzils von Arboga 1423); vgl. Tauson 1849, S. 18, Fn. 8, 9; Holmbäck / Wessén (Übers.) 1962, S. XIX; XXIX f. Entsprechende Normen finden sich in KrL Jb c. 7– 9 (S. 104–107) und TgB c. 27 (S. 104 f.), 255 f.; DS V, Nr. 5012 v. 27. Juni 1344, Tälje, S. 272 f.

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häufig vorkam – ihnen neben den vereinbarten Zinsen die Erträge eines Nutzungspfandes als Rente zuwies.90 c) Zur Rückzahlung des Darlehens sollte der Schuldner zunächst – soweit vorhanden – bewegliche Sachen verwenden. Reichten sie nicht aus, auch Grundeigentum, das er jedoch zuerst seinen Verwandten und Angehörigen anbieten sollte. d) Die Telge-Verordnung von 1344 bestimmte, dass eine Last Getreide (das waren in Schweden 4.250 Kg, oder 60 preußische Scheffel) nicht mehr als 15 Mark Münzgeld kosten durfte. Das ermöglichte zugleich der Krone, das Land, das sie als Sicherheit für Darlehn verpfändet hatte, zurückzuverlangen. Damit spielte der König die Kirche und ihr kanonisches Recht gegen den weltlichen Adel aus. Gestützt hat er diese Maßnahme später auf das Uppsala-Statut vom 6. Dez. 1344, in dem er unter anderem den betrügerischen Tausch von steuerpflichtigem Bauernland gegen steuerfreies Allod verbot,91 um seine Steuereinnahmen zu retten. Der Tälje-Verordnung fehlt eine Norm, welches Gericht die Streitfragen über Zins entscheiden sollte. Wir hatten früher92 gesehen, dass der Streit über Wucher zu den delicta mixta gehörte, wo das Präventionsprinzip galt. Ein solcher Prozess hat 1446 vor Erzbischof und Domkapitel in Uppsala stattgefunden,93 die hier den ersten Zugriff hatten. Da die Bischöfe Mitglieder des schwedischen Reichsrates und Reichsverweser waren, traten sie auch als weltliche Richter auf. Ein Beispiel sind die gemischten Gerichte, die in KrL, Tgb c. 10 (S. 243) genannt sind und in königlichem Auftrag handelten.94 Die Kirche kämpfte weiterhin gegen Zins und Wucher. Die Synodalstatuten des Bistums Linköping aus der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts wiesen dem Bischof die casus episcopales zu, darunter auch Wucher.95 In einer Visitationsordnung für Pröpste aus der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts enthält Punkt 6 die Aufgabe, die

90 Das Zitat findet sich im Täljestatut (wie Fn. 88) Ende S. 272, 273 oben: Volumus igitur et districte mandamus quatinus mutuum dantes nichil sibi ad sortem accedere sperent pactum super augmento sortis […], non obstantibus promissione iuramento vel obligacione quacumque firmitate vallatis quas omnino cessare volumus debitoribus fructum aliquem a creditoribus penam siue grauamen nullatenus afferendo. 91 Uppsala-Statut vom 6. Dez. 1344, in: DS V, Nr. 3864, S. 373–379 (SDHK-Nr. 5076). In dessen § 12 er den betrügerischen Tausch von steuerfreiem Allod (frælsa jord) gegen steuerbares Bauernland (skattejord) verbot, wodurch die königlichen Steuereinnahmen verkürzt wurden, vgl. Strauch 2016, S. 531–534. 92 Vgl. oben Fn. 85. 93 In: Linköpings Stifts- und Landesbibliothek (L.St.B Kh 22, Originalpergament vom 2. Dez. 1446, Skokloster 138, zitiert nach Inger 1961, S. 216, Fn. 9. 94 Vgl. Inger 1961, S. 217. 95 Undatierte Linköpinger Statuten des Linköpinger Bischofs Nicolaus Hermanni aus der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts, bei: Reuterdahl 1841, S. 63 f.; 80 f. Die Statuten für das Stift Strängnäs (bei Gummerus (Hg.) 1902, Nr. 25, § 39, S. 92) verpflichteten Wucherer zum Ersatz des wucherisch angerichteten Schadens.

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Visitation auf Wucher, unrechtmäßige Einkünfte und falsche Gewinne zu erstrecken.96 Im 15. Jahrhundert billigten dann die Päpste Martin V. (1417–1431) und Calixtus III. (1455–1458) den Rentenkauf: Man verkaufte eine Rente an einem Grundstück, das beim Eigentümer und Rentenverkäufer gleichsam als Pfand für die jährliche Rentenzahlung blieb; beide einigten sich über die Kaufsumme der Rente, ihren Zinsfuß und die Laufzeit.97 Der am Ende des Mittelalters erstarkende Handel und die aufblühenden Produktionsverhältnisse beseitigten zunehmend den Wuchervorwurf bei Zinsforderungen aus Darlehnsverträgen.98

3 Die Entwicklung des Nutzungspfandrechts Im Wucherverbot des Täljestatuts von 1344 folgte Magnus Eriksson kirchlichem Recht. Papst Alexander III. hatte bereits 1163 auf dem Konzil von Tours den Geistlichen verboten, ein Nutzungspfand 99 entgegen zu nehmen und die Einnahmen daraus als Rente zu nutzen,100 und Papst Gregor IX. hatte dieses Verbot auch auf Laien ausgedehnt.101 Da sich der König bei der Abfassung des Statuts von Bischöfen beraten ließ, werden sie Gregors IX. Liber Extra zur Hand gehabt haben, den sie alle nach dem Konzil von Skänninge 1248 sich binnen eines Jahres anschaffen sollten.102 Magnus Eriksson ist 1351103 in seinem Landrecht (MEL) der kirchlichen Rechtsansicht jedoch nicht gefolgt: Es fehlt hier ein Verbot, die Erträge des verpfändeten Grundstücks als Rente zu nutzen, ferner, dass man Grundstücke nur in der Höhe verpfänden durfte, die man durch Geld und Mobilien auslösen konnte, dass vor der Verpfändung das

96 B 52, Uppsala Universitetsbibliothek, fol. 175, als Abschrift in Skokloster I: 4o, 74, Blatt 3 des Reichsarchivs, zitiert nach Inger 1961, S. 524, Fn. 6. Hierhin gehören auch die Bannfälle der schwedischen Provinzialsynoden, zusammengestellt von Erzbischof Nicolaus Ragvaldi 1438–1447, die sich bei Gummerus (Hg.) 1902, S. 7 und Nr. 5, S. 34 verkürzt finden, wonach Wucherer, die sich von diesem Vorwurf nicht reinigten, exkommuniziert, von Christus verdammt und nicht christlich begraben wurden; Nr. 24, S. 86 (mit Verweis auf S. 7, 23) ergänzt: Wucherisch handelnde Geistliche wurden exkommuniziert. Die Ordnung bischöflicher Visitationen des Jahres 1480 (bei Gummerus (Hg.) 1902, S. 23 f., Nr. 26, S. 96) schrieb vor, dass der Visitator die Bauern nach begangenen Sünden der Gläubigen – darunter Wucher – befragen solle. Wer sie nicht offenbarte, beging eine Todsünde. Die überhöhte Forderung von Preisen (unserem heutigen Wucherbegriff entsprechend) zeigte sich beispielsweise im 16. Jahrhundert in Stockholm, vgl. Lindström 1988, S. 118 ff. 97 Extravagantes Decretales, 3.5.1/2 (Sp. 1269–1272); vgl. Tauson 1849, S. 15 f. 98 Auch die Päpste zahlten Zinsen für ihre aufgenommenen Darlehn, obwohl sie grundsätzlich am kirchlichen Zinsverbot festhielten. vgl. Schneider 1974, S. 221–227. 99 Holmbäck / Wessén (Übers.) 1962, S. 87, Fn. 21 benutzen das Wort brukspant für Nutzungspfand. 100 Der Wortlaut des Beschlusses findet sich in Decretales Gregorii IX., 5.19.1/2 (Sp. 811), vgl. Holmbäck / Wessén (Übers.) 1962, S. 87 f, Fn. 21; siehe auch oben Fn. 56 für das Nutzungspfand der Zisterzienser. 101 Vgl. Decretales Gregorii IX., 5.19.2 (Sp. 811). 102 Konzil von Skänninge in DS I, Nr. 359, S. 330–333 (S. 333), SDHK-Nr. 613; vgl. Nilsson 2006, S. 115–146. 103 Vgl. dazu Strauch 2016, S. 523 f.

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Grundstück den Verwandten anzubieten sei und dass eine Last Getreide nicht mehr als 15 Mark Münzgeld kosten durfte.104 In Christoffers Landslag (KrL) regeln die Kapitel Jb c. 7–10105 das Grundpfandrecht. Die Darstellung ist wenig klar. So verlautet nichts darüber, ob der Pfandgläubiger oder sein Schuldner den Besitz am Pfandgrundstück während der Verpfändung haben sollte. Zunächst lag er beim Verpfänder. Als sich aber häufig zeigte, dass dieser die Verpfändung nicht ablöste, obwohl die Pfandsumme fällig geworden war, wurde es üblich, dass der Pfandgläubiger für die Zeit der Verpfändung den Besitz erhielt, was jedoch nicht im Gesetz steht.106 Aus KrL, Jb c. 7 (S. 105) folgt aus den Worten oc slae aff howdgeldeno swa mykit han aff the iordh wpburit hauer, dass ein Verwandter, der das Grundstück auslöste, von der Pfandsumme so viel abziehen durfte, wie der vom Thing festgesetzte Wert des Grundstücks betrug. War also das Grundstück zu einem kleineren Betrag als der Wertstellung des Things verpfändet worden, sollte der Verpfänder mindestens den auf dem Thing festgelegten Wert erhalten. Diese Maßnahme sollte den in MEL fehlende Wucherschutz des Verpfänders entsprechend dem in dem Täljestatut von 1344 befolgten kirchlichen Grundsatz ausgleichen.107 Doch hat diese Norm die weitere Entwicklung des Nutzungspfandes nicht gehindert. Es wurde im späten Mittelalter die übliche Form einer Verpfändung, und zwar so, dass der Besitz und die Erträge des verpfändeten Grundstücks dem Kreditgeber als Zinseinnahme zufielen. Die Verordnung von 1344 sagt auch nichts über das persönliche Verhalten Magnus Erikssons bei seinen Schulden gegenüber dem Papst: 1362 schuldete er ihm einen hohen Betrag und verpflichtete sich, ihn mit Zinsen zurückzuzahlen, obwohl er das selbst verboten hatte.108 Noch das Reichsgesetz von 1734 hat das Nutzungspfand (in Jb c. 9:7) geregelt.109

4 In Magnus Erikssons Stadtrecht Magnus Erikssons Stadtrecht fällt in die schwedische Aufruhrzeit 1356–1363. Es ist entweder zwischen 1355 und 1357 oder zwischen dem 20. Juni 1359 und Herbst 1360 verkündet worden.110 Sein Stadtgerichtsabschnitt (Rb) enthält in c. XV111 eine Wuchervorschrift: War jemand zu einer Buße verurteilt, konnte er sie jedoch nicht bezahlen, sollte er nach c. VIII (S. 258) seine Bußschuld entweder durch Arbeit für den Klaginha-

104 Holmbäck / Wessén (Übers.) 1962, Fn. 21, S. 88. 105 Über KrL von 1445, vgl. Strauch 2016, S. 541–547. KrL, Jb c. 7–9 (S. 104–107). 106 Vgl. Gadolin 1909, S. 229 ff.; Holmbäck / Wessén (Übers.) 1962, Jb c. 7, Fn. 21, S. 87; Vgl. Strauch 2016, S. 530 f. Sweriges Rikes Lag 1734, Jb 9:7 spricht jedoch den Besitz (införsel) dem Pfandgläubiger zu. 107 Vgl. Holmbäck / Wessén (Übers.) 1962, Jb c. 10, Fn. 35, S. 89. 108 So berichtet von Lagerbring 1776, S. 558 f., vgl. Tauson 1849, S. 18 f. 109 Sweriges Rikes Lag 1734 (S. 80); vgl. Holmbäck / Wessén (Übers.) 1962, Fn. 21 (S. 87 f.). 110 Vgl. Strauch 2016, S. 554–561. 111 MEStL, Rb c. XV (S. 268 f.).

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ber, später für den König und die Stadt abarbeiten, wenn sie ihn nicht entlasten wollten. Für die Wahl des Arbeitsortes hatte der Klaginhaber den Vortritt. Sein Forderungsrecht auf Geld oder Arbeit wurde nur dann verneint, wenn er seine Forderung durch Wucher erworben hatte.112 Am Ende des 14. Jahrhunderts führten die vielen Kriege zu allgemeiner Rechtlosigkeit. Königin Margareta (1389–1412) bestätigte zwar 1388 die Freiheiten der Kirche,113 doch beschloss das Provinzialkonzil von Arboga am 12. März 1396, die Uppsalenser Kirchenprovinz vom 26. Juli 1396 ab wegen der zahlreichen Übergriffe von Vögten und Beamten und der vielen öffentlichen Wucherer unter Interdikt zu stellen.114 Das Konzil stellte sie den Hexern gleich und behandelte ihre Delikt wie Mord, Meineid und Landesverrat, die nur ein Bischof vergeben konnte.115 Auf dem Provinzialkonzil in Arboga 1412 wiederholte man diese Vorwürfe, drohte den Tätern Interdikt und Exkommunikation an und erklärte alle zu Ketzern, die meinten, Wucher sei keine Todsünde. Am 17. Sept. 1412 fasste man einen Beschluss über Wucher, der darin gesehen wurde, dass die Kreditgeber sich in den Besitz des verpfändeten Grundstücks setzten und dessen Erträge – unabhängig von ihrer Höhe – vereinnahmten, ohne sie auf den vereinbarten Zins anzurechnen.116 Diese Beschlüsse hatten wenig Erfolg, weil man die Rentenverträge mit Grundstücken in der bisherigen Form beibehielt.

112 Vgl. die Übersetzung bei Holmbäck / Wessén (Übers.) 1966, S. 176 f. mit Fn. 109, S. 201. 113 In ST II, Nr. 412 (S. 468–473), vgl. Inger 1961, S. 208, Fn. 1. 114 Der Konzilsbeschluss vom 13. März 1396 drohte den Missetätern vom 26. Juli 1396 ab nicht nur das Interdikt, sondern auch die Exkommunikation an. Er ist genannt in: https://sok.riksarkivet.se/ sdhk, (SDHK-Nr. 14564) [letzter Zugriff: 18. 09. 2019], dort ohne Text, der sich bei Reuterdahl 1841, S. 92– 97 findet. In den Beschlüssen ist die Königin S. 92 genannt, die von der Straftat der usurarii benachrichtigt werden und die Täter bestrafen und sie verurteilen sollte; den angerichteten Schaden zu ersetzen; vgl. Inger 1961, S. 208, Fn. 2; Tauson 1849, S. 17, Fn. 6. 115 Vgl. Tauson 1849, S. 17; Reuterdahl 1841, S. 73, 81. Diese Provinzialsynode bestimmte deshalb in § 20, die Seelsorger sollten Wucherer von ihrem Tun abhalten, weil ihnen sonst ewige Verdammnis drohe (Gummerus (Hg.) 1902, Nr. 3, S. 29, dieser fügt Nr. 20, S. 76 hinzu, dass Wucherern kein Abendmahl gereicht werden dürfe). Das Täljestatut von 1344 (s. o. Fn. 88) ist bei Reuterdahl 1841, S. 117 f. wörtlich wiederholt. In der Sammlung von Statuten der Upsalenser Kirchenprovinz 1434–1448 taucht das Zinsverbot mehrfach auf, bei Reuterdahl S. 133, Punkt 15 (wo Exkommunikation angedroht wird); S. 135, Punkt 8, S. 139, Punkt 16 (wo Bischöfe und Kirchenobere, die Häuser an Wucher verpachteten, ihres Amtes enthoben wurden und über die Allgemeinheit das Interdikt verhängt wurde); ferner S. 159 f., Punkt 112 und 114, wo die Bischöfe und Kapitel auf das Gesetz und König Magnus Erikssons Täljestatut hingewiesen und die Verfolgung des Wuchers angemahnt wird, sowie S. 185 f., wo noch einmal die Strafen für Wucherer genannt sind. 116 Konzil von Arboga in: SD II, Nr. 1616 v. 14. Sept. 1412, S. 541–544 (SDHK-Nr. 17 880); Tauson 1849, S. 17, 18, Fn. 3.

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III. Zinsen und Zinsbeschränkung in Schwedens 16. und 17. Jahrhundert Auch in Schweden wurde die Verzinsung von Darlehen im 16. Jahrhundert zur allgemeinen Übung. Gustav Vasas Freiheitskampf erforderte nicht nur große Mittel und er kam ohne Zinsen für seine aufgenommenen Darlehen nicht aus, nahm aber auch seinerseits Zinsen zwischen 4 und 12 %.117 Die schwedischen Kaufleute zahlten ohne Zögern für Kapitalschulden Zinsen von 10 %, wenn ein Pfand sie sicherte. Stockholms stads tänkeböcker von 1561 bis 1591 nennen zwischen 8 % und 10 %, selten 12 %. Das zeigte die schwedische Kapitalarmut, da in Herzog Karls schwedischen Herzogtümern und in Dänemark nur 5–6 % verlangt wurden.118 Die Kaufleute erhielten zwischen 1576 und 1585 für Warenkredite keine Zinsen,119 setzten jedoch Zinsen von 10 oder 12 % durch, wenn sie schriftliche Zusagen König Eriks XIV. oder Johans III. dafür vorlegen konnten.120 Für ausländische Kredite hat die schwedische Krone 16 % Zinsen bezahlt.121 Als Johan III. versuchte, mit dem Papst zu einer vereinigten Kirche zu kommen, hat der päpstliche Gesandte, der Jesuit Antonio Possevino,122 notiert, Johan III. nehme selbst keinen Zins und strafe Zinsnehmer als Wucherer.123 Doch ist fraglich, ob das nur eine Geste war, um den Papst für eine Vereinigung der Kirchen günstig zu stimmen, denn Johan III. war auch damit einverstanden, die Brautschatzforderungen die der Herzog von Mecklenburg gegen ihn hatte, zu verzinsen.124 Da in Schweden arme Bauern nicht selten waren, die weder Saatgut noch Geld hatten, um solches zu kaufen und es deshalb als Sachdarlehn aufnehmen und dafür schwere Zinsen zahlen mussten, erließ Herzog Karl am 29. Dez. 1597 ein Mandat (Mandat om Ocker på Spannemåhl), das den Zinssatz für Getreide auf ½ Spann (= 23,5 Liter)

117 Heckscher 1935, S. 198 f.; Odén 1966, S. 360. 118 Stockholms stads tänkeböcker, von 1561 bis 1591 zitiert nach Odén 1966, S. 360, Fn. 90. 119 Odén 1966, S. 360, Fn. 93, 94. 120 Vgl. die Beispiele bei Odén 1966, S. 361. 121 Odén, 1960, S. 245 f. 122 Über Antonio Possevino vgl. Wolf-Dahm 1994, Sp, 857–862; Strauch 2020, S. 293 f., Fn. 280–282. 123 Theiner 1839: Sueciæ, Gothiæ atque Finlandiae Narratio, Gregorii XIII. P. M. jussu a Rdo. Patre Antonio Possevino Soc. Jesu conscripta (S. 278); In suecorum Legibus mentio nulla usurarum: nisi cum aliqui a pluribus creditoribus aes alienum, sive aliud debitum fuisset restituendum. Nam si quid debitori pactione mutui mutuassent, nullum jam amplius creditoribus jus erat sua repetendi. Ac tamen (narrabat Joannes Rex) non ipse solum foenerator, sed qui cum eo rem habet, plectebatur. Jam cum in omnibus iis Regnis, tantummodo gratis pecunia, aliudve alteri commodaretur, Holmiae tamen, ubi confluxerant Belgae mercatores, illatis haeresibus hoc crimen inoleverat. Adulterium, quod attinet ad Leges, capitale erat, […] ut ex legibus puniretur. Sin solutus fuisset, primo pecunia, secundò capite fere mulctabatur. (S. 282). Vgl. Odén 1966, S. 361, Fn. 4, wo jedoch irrig die Seiten 257, 266 als Fundstelle stehen. 124 So: Odén 1966, S. 362, Fn. 5, ohne Beleg. Über die damalige Umgehung des Wucherverbotes vgl. Gilomen 1990, S. 295–301; Gilomen 2002, Sp. 341–345.

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für die Tonne festlegte.125 Überdies war er bemüht, den Landwirten zukünftig zu helfen, indem er versprach, dass die Krone den Bauern, die kein eigenes Saatgut hatten, das Nötige verschaffen werde, så mycket lägenheten tilseya kan („soweit die Gelegenheit dazu besteht“). Weiterhin versprach er, zukünftig eine Verordnung zu erlassen, wonach in jedem Kirchspiel ein Vorrat an Saatgut bereitliegen solle, von dem Hilfsbedürftige und Arme in zukünftigen Aussaatzeiten, Hilfe und Saatgut erhalten sollten.126 Wurde das so gesäte und gewachsene Korn geerntet, sollten die Unterstützten zuerst den Anteil der Krone erstatten. Brauchten sie aber mehr Hilfe, so mochten sie sich damit – so gut sie konnten – versehen, aber nicht mehr zu zahlen versprechen als oben gesagt ist, nämlich ein halbes Spann pro kreditierter Tonne. Mehr sollte weder versprochen noch ausgegeben werden. Es folgt die übliche Strafandrohung gegen Zuwiderhandlungen.127

125 Das Mandat ist abgedruckt bei Schmedeman (Hg.) 1706, S. 110–112. Die Größe einer Tonne Getreide war in den schwedischen Landschaften unterschiedlich, vgl. Jansson 1936, S. 29–32. Sie hatte in Stockholm 2,5 stockholmsspann, also ca. 118 (117,5) Liter, vgl. Morell 1988, S. 32; Palm 2013, S. 45 f. Im Mandat Herzog Karls heißt es S. 111: så hafwe Wij betänckt /at på hwar Tunna Sädh / som bonden hafwer tagit till borgen / skal gifwas een halfspan af sådane Sädh som länt ähr / ock icke högre / ock the som hafwa fådt bonden någon spanmåhl att så til låtte / skola icke mera fordra ock kräfia i betalning igen än fierdeparten af thet som af samma Sädh fallit är / ock icke mera. Ock medan genom en sådan lått-Sädh då warder den menige man utarmat ock kan aldrig komma till den förmögenhet / att han hafwer rådh at giöra sina utlagor ifrån sig / derföre skall häreffter wara förbudit att upptaga ock uthså sådane sädh till låtta. („So haben wir bedacht, dass auf jede Tonne Saatgut, die der Bauer als Darlehn erhalten hat, er eine halbe Spanne Saat (also 23,5 Liter) auf das Dargeliehene zahlen soll, aber nicht mehr. Und diejenigen, die einen Bauern veranlasst haben, ihm vorgestrecktes Saatgut zu säen, sollen als Bezahlung nicht mehr fordern als ein Viertel dessen, was diese Saat erbracht hat und nicht mehr. Und da durch solche Leihsaat der gemeine Mann verarmte und nicht in die Lage kam, seine Auslagen zu bestreiten, sollte es deshalb fortan verboten sein, solche Leihsaat zu vereinbaren und auszusäen.“); vgl. Tauson 1849, S. 22 f., der auch auf Stiernman 1747, S. 440 hinweist. Im Plakat von 1687 Ihro königlichen Majestät. Betreffende die Interessen und Abschaffung des Missbrauchs derselben [Zinsen] welche bisshero darin könnte vorgelauffen seyn, gegeben in Stockholm den 16. Dez. Anno 1687, Riga, hat er die Zinsen auf 6 % bzw. 5 % festgelegt. Dies wurde in der Förordning angående Waror, hwilka så wäl af Kiöpmän, som andra utbårgas, och huruwida, enär betalningen uteblifwer, Interesse däruppå bör bestås vom 16. Oktober 1723 erneuert (Druck in: Modée (Hg.) 1742, S. 399 f.; vgl. Tauson 1849, S. 31). 126 Schmedeman (Hg.) 1706, S. 111 f. 127 Es heißt dazu bei Schmedeman (Hg.) 1706, S. 112: Förbiude derhoos alle ock serdeles dem / som för wår skuld wele ock skole giöra ock låta / at här emot handla i någon måtto / hwarföre Wij härmed wele hafwa förmanat alla Landz- och Slotz-Herrar samt andra Befalninsgzmän ock Fougdar / at de hafwa härutinnan / ett noga flitigt ock tilbörligit inseende/ ock taga den uti lagligit straf/ som sig fördrista här emot at handla ock giöra i någon måtto. („Wir verbieten allen und jedem, der für unsere Pflichten handeln und lassen soll, dem zuwiderzuhandeln, womit wir hiermit alle Lands- und Schlossherren samt andere Befehlshaber und Vögte ermahnen, hierin ein genügend fleißiges und entsprechendes Einsehen zu zeigen und denjenigen in gesetzliche Strafe zu nehmen, der sich erdreistet, irgendwie dawider zu handeln und zu tun.“).

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Ein weiterer Schritt war König Karls IX. Verordnung über Prozessfragen vom 25. Febr. 1598.128 Hier hat er einen Höchstsatz für Zins von 6 % festgelegt.129 Wer ihn überschritt, verlor seine Hauptforderung. Jedoch ist fraglich, ob das befolgt wurde.130 Auf dem Reichstag zu Stockholm 1602 erklärte Karl IX., er wolle Christoffers Landslag neu fassen. Alle Stände begrüßten das Vorhaben, die Bauern wünschten, das neue Landrecht mit Guds lag (Gottes Gesetz), der Mutter allen weltlichen Rechts und ihrem rechten Fundament, abzugleichen.131 Da ihn jedoch viele Hindernisse hemmten, seinen Plan durchzuführen, hat er seinem Neudruck von Christoffers Landslag 1608 wenigstens ergänzende Strafrechtsvorschriften für Schwerverbrechen (höghmåla) als Appendix beigefügt, die der Bibel entnommen sind.132

128 Stadga om Rättegånger, Upsala den 25. Febr. 1598, in: Schmedeman (Hg.) 1706, S. 112–116. 129 Auf S. 115 der Stadga heißt es: Och effter med wadsättning mycket olijkligen tillgår / såsom och en ochristelig winst med ocker drifz till mångens märckelige skada och yttersta förderf; Så på det at hwarken den som Penningarna låhnar / eller then som till lähns uptager / någon skada bekommer / utan en tillbörlig winst hafwa må / så hafwe wij för godt ansedt och lagligast achtat / at hwilken som penningar uthlåner / han skall intet mehra till Interesse och winst taga än 6 Daler af hwarie hundrade; Warda någon beslagen / som mehra tager / hafwe förbrutit Hufwudstohlen: Hwarföre om någon pantsätter något Jorde-Godz eller Gård / som mehra Räntar än 6 Dalers wärde / hwad som ther öfwer är / thet skall uti Hufwudstolen och uthlånte penninge-summan åhrl. afräknas.) („Und nachdem das Versetzen sehr unterschiedlich gehandhabt wird, woraus ein unchristlicher Gewinn durch Wucher zu großem Schaden und äußerstem Verderben führt, so dass entweder dem, der Geld aufnimmt oder es sich als Kredit leiht, großer Schaden entsteht, ohne dass er einen gebührenden Gewinn hätte, so haben wir es als gut angesehen und gesetzlich festgelegt, dass jeder, der Geld verleiht, nicht mehr als Vorteil und Gewinn nimmt, als sechs Taler auf jedes Hundert. Wird jemand angetroffen, der mehr nimmt, hat er sein Kapital verwirkt. Wenn jemand ein Grundstück oder einen Hof verpfändet und mehr Zinsen als sechs Taler Wert zahlt: Dann soll das darüber hinaus Gezahlte vom Kapital und der aufgenommenen Geldsumme jährlich abgezogen werden.“). 130 Über die Erlaubnis, in Schweden Zins zu nehmen vgl. Jägerskiöld 1967, S. 126–147, der auch die Rechtsprechung der Obergerichte anführt; Modeer 1984, S. 110–116. 131 Berg 1883 zitiert den Bauernstand, S. 32 f.: „Bönderna […] önska ‚att hon öfverens kan komma med Guds lag, som alla verdsliga lagars moder är, och rätta fundamentet, at sådana män måtte dertil brukad varda.“ („Die Bauern … wünschen, „dass sie [die neue Gesetzeskommission] mit Gottes Recht übereinkomme, das die Mutter aller weltlichen Rechte und wahres Fundament ist, und dass diese Männer dazu benutzt werden.“). 132 Zu finden in den (schwer zugänglichen) Drucken von Landslagen 1608 (Additio zum Höghmåla Balken, fol. XCVIIIv–XCIXv) und in Bjärköarätten (S. 44–47, sowie Almquist 1942, S. 28–31). Es heißt dort: Nu fölier om höghmälis och andre sådane saker, af then helige skrift vtdraghit (Landslagen, fol. XCVIIIv; vgl. Almquist 1942, S. 28; vgl. Kjöllerström 1957, S. 92) („Nun folgen Normen über Schwerverbrechen und andere solche Sachen, aus der heiligen Schrift ausgezogen.“). Die Begründung für diesen Appendix lautete im Bestätigungsbrief vom 20. Dez. 1608: I lijke måtto wele wij och / At man vthi Högmåls och andre sådane grofwe saker / som äre / Meenedh / Gudz lastande / Swäriande / Dråp / Hoor / Frändsämio spield / Ocker / Falsk Witne / och annat sådant / rättar sigh efter Gudz lagh / som j then helighe Skrift är författat / och här efter skal warda infördt. (Landslagen 1608, fol. (A) IIv; vgl. Kjöllerström 1957, S. 92; Inger / Inger 2011, S. 146) („Gleichermaßen wollen wir auch, dass man bei Schwerbrechen und anderen solchen schlimmen Sachen, wie Meineid, Gotteslästerung, Fluchen, Totschlag, Hurerei, Blutschande, Wucher, falschem Zeugnis und anderem derartigem, sich nach Gottes Geboten richte, die in der heiligen

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Die Strafe steht in Lv 25.36–37 und Eph 4.28: Wer Wucher nahm, sollte sich vor Gott fürchten. Die in den Mosebüchern vorgesehenen Strafen gingen meist auf Steinigung oder andere Tötungsarten. Das entsprach nicht der Meinung lutherischer Reformatoren, die keineswegs die Folgen einer Verletzung der zehn Gebote dem mosaischen Recht entnahmen, weil sie diese Gesetze als ein Recht für Juden ansahen, das nicht für Christen galt. Die Calvinisten und Reformierten und später die lutherische Orthodoxie sahen sie dagegen als verbindlich auch für Christen an.133 Und auch der reformierte Theologe Wolfgang Musculus134 riet der Regierung, bei Bruch der zehn Gebote die Strafen dem mosaischen Recht zu entnehmen.135 Karls IX. Entscheidung, ebenso zu handeln und sie in das schwedische Recht des 17. Jahrhunderts einzufügen, hatte weitreichende Folgen. Er wollte die Strafgesetzgebung bei Schwerverbrechen nicht der Kirche anvertrauen, sondern sie durch diesen Anhang dem Staat vorbehalten. Das einzig Gemeinsame zwischen dem Kirchenabschnitt in Upplandslagen, den Karl IX. als papistisch aufgehoben hatte, und seinem Anhang zu Christoffers Landrecht von 1608 lag darin, dass beide zum weltlichen Recht gehörten. Das war der entscheidende Grund seines Handelns, weil es für ihn im schwedischen Landrecht sowohl an Normen bei Verstoß gegen die ersten beiden biblischen Gebote als auch an ihren mosaischen Strafen fehlte. Er fürchtete nämlich – wie schon Laurentius Petri in einer Krönungspredigt von 1561 gesagt hatte136 – Gott werde auf das schwedische Land und Volk seinen Zorn in großen Landplagen (wie Krieg, Pestilenz, Teuerung) ergießen, wenn solche Straftäter nicht verurteilt, sondern verschont würden. Es wäre besser, die Täter körperlich zu bestrafen als ihre Seelen im ewigen Fegefeuer endlos schmachten zu lassen.137 Als im Jahr 1598 Herzog Karls Prozessverordnung erging, war Zins für Kredite in Schweden bereits Gewohnheit. Die Verordnung legte lediglich die Zinshöhe fest, die in der Folge zwischen 6 % und 12 % wechselte.138 Hinzuweisen ist noch auf Kungl.

Schrift geschrieben sind und hiernach eingeführt werden sollen.“). Darin folgt Karl IX. Wolfgang Musculus Loci communes, vgl. Kjöllerström 1957, S. 69–72, 92 f. Die Fundstellen der jeweiligen Strafen für die Untaten aus den Mosebüchern und der übrigen Bibel hat bereits die Ausgabe Almquists 1942, S. 28–31. Im Übrigen haben teilweise Almquist 1942 bzw. Kjöllerström 1957, S. 70 ff. weitere Nachweise aus der Bibel eingefügt; vgl. auch die Darstellung von Strauch 2020, S. 297, 304 f. 133 François Ragueau 1597, Lex Politica Dei, Das ist, Gottes Policey Ordnung; vgl dazu Almquist 1942, S. 17 f. [lat. Text]; Kjöllerström 1957, S. 96 f., der zwar die mosaischen Gesetze als nur für Juden geltend ansah, doch zeigte er, welche Meinung Gott über die Kriminalisierung der Delikte hatte. Sein Buch wurde seit 1579 bald in mehreren Auflagen von Abraham und Konrad Gerhard Saurius ins Deutsche übersetzt und fand seinen Weg auch nach Schweden. 134 Wolfgang Musculus, * 8, Sept. 1497, † 31. Aug. 1563 in Bern; über ihn: Dellsperger 1997, S. 627 f.; Lohmann, Sp. 380 f. 135 Zur Einstellung der lutherischen Orthodoxie zum mosaischen Recht vgl. Normann 1948, S. 40 f., Fn. 63; Kjöllerström 1957, S. 93, Fn. 60. 136 Laurentius Petri 1561, Fol. A 7 u. B 3, zitiert nach Kjöllerström 1957, S. 24. 137 Almquist 1942, S. 25, Fn. 2; Kjöllerström 1957, S. 95 mit Fn. 67. 138 Vgl. Tauson 1849, S. 22–29.

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Maj:ts Växel-Rätt och Stadga vom 10. März 1671, wo alle Verursacher von Verzug bei Wechselforderungen ein Zins von 1 % pro Monat zahlen sollten. Dies Gesetz galt bis 1748.139 Das Placat angående Interesse vom 14. Nov. 1666140 legte die Zinsen für bestimmte Verträge auf 8 %, für alle übrigen auf 6 % fest, während das Placat mit gleichem Titel vom 16. Dezember 1687141 den Zinssatz auf 6 %, bei gerichtlicher Geltendmachung auf 5 % setzte. Übertreter verloren ihr Kapital und mussten dem nächsten Hospital die Kapitalsumme doppelt stiften.

IV. In der Kodifikation von 1734 Das Reichsgesetz von 1734142 erklärte in Hb. c. 9, § 7, es sei kein Wucher, wenn nach Vereinbarung der Parteien ein Schuldschein ausgefertigt werde, wonach die Zinsen dem Kapital zugefügt wurden und c. 9, § 7 fügte hinzu, ein Gewinn, der aus erlaubtem Handel oder einem gerichtlich geschlossenen Kauf folge, sei kein Wucher. Ebenso sei es, wenn ein Grundstück für ein Gelddarlehen belastet sei und der Pachtzins nach Gewinn oder Verlust anstelle von Zins für die Anleihe verschrieben sei, gleichgültig ob der Pachtzins höher oder niedriger ist. Das Gesetz legte aber in Hb c. 9, § 8 für geborgte Güter, die am vereinbarten Tag nicht zurückgegeben wurden,143 6 % Zins fest. War kein fester Rückzahlungstermin vereinbart, war der Zinssatz 5 % von dem Tage an, wo bei der königlichen Provinzialregierung (Konungens Befalningshafwande) oder Richter Klage erhoben wurde. Gleichzeitig verbot der Handelsabschnitt in c. 9, § 6 Zinsen von Zinsen zu nehmen, verbot also den Zinseszins. Es handelt sich dabei um eine Übernahme römischen Rechts, nämlich von Dig. 22.1.29 (S. 640).144 Wer Ano-

139 Vgl. Kong. Maj:ts förnyade Wäxel-Stadga v. 21. Januari 1748 (Tauson 1849, S. 25, 31). 140 Schmedeman (Hg.) 1706, S. 466–468. 141 Schmedeman (Hg.) 1706, S. 1187–1189. 142 Sweriges Rikes Lag 1734, in Kraft seit 1736, Hb. c. 9, § 6, 7 u. 10 (S. 172 f.). § 7 sagt, dass kein Wucher vorliege, wenn der Zins dem Kapital beigefügt werde. § 9 erklärt, dass ein Gewinn, der aus rechtmäßigem Handel oder rechtmäßigem Kauf fließe, oder als Pachtzins für verpfändetes Land gezahlt werde, kein Wucher sei. § 41 des Avtalsgesetzes vom 11. Juni 1915, hat Handelsbalk c. 9, § 9 des Gesetzes von 1734 sowie die §§ 2 und 3 des Gesetzes über Wucher v. 14. Juni 1901 aufgehoben (Sveriges Rikes Lag, 73. Aufl. Stockholm 1951, S. A560). 143 Sweriges Rikes Lag 1734, Hb, c. 9, § 8 sagt: „Borgar man gods, och utfäster at betala til wiß dag, och giör thet ej; gifwe tå ränta til sex för hundrade om åhret, ifrån förfalldagen. Är ej wiß tid betingad; tå räknas fem för hundrade, ifrån then dag, han hos Konungens Befalningshafwande eller Domaren sökt warder.“ („Leiht man Güter und legt für die Rückzahlung einen Termin fest, zahle man 6 % Zinsen pro Jahr seit dem Verfallstag. Ist kein Termin vereinbart, werden 5 % von dem Tag an fällig, wo bei der königlichen Bezirksregierung oder Richter die Zahlung nachgesucht wurde.“). 144 So: Jägersköld 1967, S. 139. Rehfeldt 1968, S. 249 weist in seiner Besprechung von Jägerskölds Werkdarauf hin, dass als Quelle gegen den Zinseszins Cod. IV.32. 28 nicht in Frage komme. Im Übrigen habe das Reichsgesetz von 1734 nur acht Normen aus dem römischen Recht übernommen.

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ticismus verlangte, verlor alle Zinsen und musste 1/10 des Kapitals den Armen stiften.145 Damit hatte der weltliche Gesetzgeber in Schweden einen neuen privatrechtlichen Zinstitel, (titulus legis civilis) eingeführt.146 Man gab also dem weltlichen Recht eine größere Kraft als Gottes Recht und dem Naturrecht – wie es dem Zeitgeist des 18. Jahrhunderts entsprach.147 Damit folgte Schweden dem allgemeinen Trend seit dem zweiten Drittel des 16. Jahrhunderts, als man die staatlichen Zinsverbote lockerte und staatlich erlaubte Zinssätze einführte (meist 5 % oder 6 %). Das Reichsgesetz von 1734 hat übrigens (in Jb c. 9, § 7, S. 80) auch das Nutzungspfand (mit Besitz [införsel] des Pfandgläubigers beibehalten.148

Abkürzungen c. Can. Const. Dig. Dist. Fn. Hb Jb Kkb Krb Nov. Quest. Rb Tgb Tit.

capitulum, Kapitel Canon Constitutio Digesta Distinctio Fußnote Handels balk Jorda balk Kirkiu balker Kristnu balker Novella Questio Radzstuffw balker Tingmala balker Titulus

Literaturverzeichnis Quellen Annales Sigtunenses → In: SRS 3.1, S. 1–7. Authenticorum Collatio → Authenticae, seu Novellae constitutiones ejusdem principis. In: Volumen Legum paruum, quod vocant, in quo haec insunt: Tres posteriores libri Codicis D. Iustiniani Sacratissimi Principis (Corpus Ivris Civilis Ivstinianei 5,1), Lyon 1627 [3]. 145 Vgl. Tauson 1849, S. 31, der jedoch fälschlich Hb c. 12 § 6 zitiert; Jägerskiöld 1967, S. 139 ff. Besondere Normen galten für Wechsel nach Kongl. Maj:tz Wäxel-Rätt och Stadga, Stockholm, 10. Martii 1671, das durch die Wäxel-stadga v. 21. Jan. 1748 ersetzt wurde. Vgl. Tauson 1849, S. 25. 146 Noonan 1960, S. 353 ff. 147 Ausnahmen vom Zinsverbot vgl. Funk 1868, S. 62–90; Funk 1876, S. 62 f.; Noonan 1960, S. 387 f.; Böhl 2007, S. 100 f. 148 S. o. Fn. 105–106. Die Fassung der Norm beschränkt die Verwendung der Zinserträge des Grundstücks.

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Strauch, Dieter 2016: Mittelalterliches Nordisches Recht bis ca 1500. Eine Quellenkunde (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 97). 2., völlig neu bearbeitete und erweiterte Auflage. Berlin/New York. Strauch, Dieter 2020: Von der Geldbuße zu Gottes Gesetz. Die Reformation des schwedischen Strafrechts. In: ZRG, KA 137, S. 263–347. Sydow, Jürgen 1989: Die Zisterzienser – ein Orden in der Blütezeit hochmittelalterlichen Mönchtums. In: Jürgen Sydow / Franz-Karl von Linden, Die Zisterzienser, Stuttgart/Zürich, S. 11–112. Tauson, Gustaf 1849: Om Ocker-Lagar. Diss. Lund. Theiner, Augustin 1839: Schweden und seine Stellung zum Heiligen Stuhl unter Johan III., Sigismund III. und Karl IX. Nach geheimen Statspapieren. Bd. 2. Augsburg. Westman, Knut Bernhard 1904: Svenska rådets historia till år 1306. Diss. Uppsala. Westman, Knut Bernhard 1918a: Andreas Andreæ And. In: SBL 1, S. 648–651. Westman, Knut Bernhard 1918b: Brynolf Algotsson. In: SBL 1, S. 391–395. Wolf-Dahm, Barbara 1994: Posseviono, Antonio. In BBKl 7, Sp. 857–862. ZRG, GA = Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung ZRG, KA = Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung

Olof Sundqvist

The Iron Age Post Rows in Old Uppsala: An Enigmatic Monument Abstract: During archaeological excavations in Old Uppsala, Sweden, 2012–2017, traces of two rows of posts have been found and dated to c. 500–600 AD. The northern row goes north-south and stretches out c. 900 meters. The southern row runs east-west and is about 700 meters long. There are clear indications that this large-scale monument had a religious significance. However, the monument is mysterious and difficult to interpret. This contribution argues that the posts may have represented symbolic markings that flanked one or more ceremonial routes in Old Uppsala. It also suggests that they were ritual delimitations of an inaugurated area.

I met Professor Dr. Heinrich Beck in Göttingen about twenty years ago, when discussing a contribution with the title “Sakrales Königtum” intended to be published in Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. It was a great occasion for me, since I had admired Heinrich’s high standard scholarly work for many years. What stroke me was his friendly and humble appearance, and his nice attitude also towards me, at that time a young student from Sweden, who had just recently defended his doctoral thesis. When I returned to my home in Uppsala, I found a parcel in my mail box with a book from Heinrich. It was his dissertation, Das Ebersignum im Germanischen. Ein Beitrag zur germanischen Tiersymbolik. In this book Heinrich combined in a brilliant way written sources with archaeological materials and iconography. After reading it, I realized how important it was to use an interdisciplinary method, where all types of sources are included, when working with questions related to ancient Scandinavian culture and religion. Such an approach will also be used in what follows, and hopefully I will apply it as carefully as Heinrich once did. During recent excavations in Old Uppsala, Central Sweden, a wooden post monument has been found, which can be dated to the early Merovingian Period (c. 600 AD).1 The concrete remains found at this site were two long rows of deep and heavily stonemounted post holes. The average distance between the pillar foundations was about 6 meters in the northern row and 5.85 meters in the southern row. The posts are believed to have been freestanding and their diameters have varied between 0.13 and 0.45 meters. The height of the posts is uncertain, but a calculation based on the deepest preserved post foundation (c. 1.5 meters) shows that the post this hole housed may have been about 7.5 meters tall and stuck up about 6 meters above the ground sur-

1 Wikborg 2017; Wikborg / Göthberg 2017. https://doi.org/10.1515/9783110778335-023

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Olof Sundqvist

Fig. 1: Vattholmavägen: Post-holes with archaeological finds dating back to the early Merovingian period (c. 600 AD) located along the present road called Vattholmavägen, just north of Old Uppsala. Photo by Max Marcus, Hawkeye.

face. The northern row of posts that runs in the north-south direction is dead straight and extends for about 900 meters. The southern row has an east-west extent and must have been at least 700 meters long (see fig. 1). In connection with the post holes, extensive finds were also discovered, including 12 kilos of deposited animal bones, for example from horse, cattle, pigs, sheep and goat.2 There were also artifacts deposited, including two complete ceramic vessels, two keys, a fibula, an amulet ring, a presumed buckle and a comb. Parallel to the southern pillar row there was also a line of hearths, which may have illuminated the monument or used for the preparation of the (sacrificial) meat that sat on the bones found in the post holes. There are clear indications that this large-scale monument had a religious and political-ideological significance.3 These indications are, on the one hand, based on the finds discovered in connection with the individual postholes, including the deposited animal bones and objects, on the other hand, on the monumentality and location of the posts in connection with the royal burial mounds and the famous pre-Christian 2 Wikborg / Magnell 2017. 3 Cf. Sundqvist 2017.

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sanctuary of Uppsala, which is mentioned in several medieval written sources.4 As a whole, however, the monument is enigmatic and very difficult to interpret. All proposals of its significance and function must be regarded as highly tentative. In the following, three possible interpretations will be presented and tested: (1) The posts constitute symbolic markings that flanked one or more ceremonial procession routes adjacent to the sanctuary and the central place of Old Uppsala. (2) The posts constitute ritual demarcations of a sacred area, that is, parts of an enclosed sanctuary and/or a judicial-political assembly place (that is, a þing-site). (3) The posts constitute a kind of axis mundi-symbols or cult pillars used for sacrificial rites. The first two interpretations are considered more probable, while the third is a bit less likely. However, these interpretations do not need to exclude each other, since they may also be combined. Since the source material related to the post monument is so fragmentary, the hypotheses of the present study will be tested by means of a comparative method.5 The archaeological finds in Old Uppsala will thus be compared with information on pre-Christian religion and customs found in sources related to other places in Scandinavia in order to construct hypothetical contexts of the post monument in question. It is true that we have very few written sources which are contemporary with this monument, that is, the 7th century, and which could inform us about the religion and rituals of Merovingian Scandinavia in detail. This fact is of course problematic for the present inquiry. Some Skaldic and Eddic poems were probably composed during the Viking Age (750‒1050 / 1100 AD), and were thus contemporary with the old religion. However, they were first written down during the High Middle Ages. It should be noticed, however, that even if the literary form of some of these poems are young, the religious content of them can be much older.6 The Old Norse prose texts were compiled and to some extent also composed in the 13th and 14th centuries. Due to their late arrival, medieval and Christian perspectives may sometimes be detected in them. Even if we are facing several source-critical problems within these materials, they could occasionally be used when discussing the Merovingian and Viking religion in a more general sense. The historian of religions, Jens Peter Schjødt, has in this context referred to the phenomenon of “cultural memory”, as well as the “history of

4 See e.g. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum 4.26‒27 (pp. 257–260); Óláfs saga helga, chap. 77 (pp. 109–110). 5 The comparisons that will be made can be related to what Jens Peter Schjødt (2012) calls “comparisons of the second level”, i.e. comparisons made between source information from the Late Iron Age Scandinavian area, and neighbors, such as the Germanic tribes in the south. Comparative perspectives in the discipline history of religions have been debated. Nowadays, scholars often defend such perspectives, even if they argue that such an approach should rather be described as a research design and not a single method. See Stausberg 2011. 6 Cf. Meulengracht Sørensen 1991.

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mentality” and its conception of the longue durée. Both research fields indicate, “that ordinary source criticism, as used in the history of events, does not have the same impact when we are dealing with mental matters”.7 Even if the sources were composed in the Viking Age or even in the Middle Ages, it is at least theoretically possible that certain religious elements mentioned in these texts may have existed in a period prior to them. In addition to the information on pre-Christian religion and customs found in source materials related to the Scandinavian areas, some Classical and Ecclesiastic sources from other Germanic tribes will also be investigated. Information from archeological findings and analyses are of course also important in the present study, especially such contemporary materials which can be related to the Lake Mälaren Valley. Together, these sources have an extensive depth of time ranging from the Roman Iron Age to the early Middle Ages (c. 100‒1100 AD). By means of such comparisons some recurring patterns of religious conceptions and rites appear, which may have been widely geographically widespread and prevalent among many German people during the Middle and Late Iron Age. The comparative approach applied in the present study can, of course, also be problematic, since it generalizes too much and does not take into consideration variations and specific cultural and regional contexts. Therefore, the information included in the sources more directly related to the monument in Old Uppsala and other similar constructions in the Lake Mälaren area, that is, the central parts of Sweden, are favored and regarded as most important for the interpretations suggested in the present account.

Symbolic markings of procession routes The northern row of posts that runs in a north-south direction is dead straight and follows the road called “Vattholmavägen” for almost 900 meters.8 According to historical map source materials, this road has been right there at least since the mid17th century.9 An older road was probably also located there. Archaeological sources provide evidence of this.10 To the north, the row of posts is bounded by the river Samnan, where the landscape seems to design a depression that would be suitable for a road, and a natural place for a ford, which may be very ancient. In the south there is a clear termination, where the posts are flanked by an Iron Age settlement. It seems thus as if the posts have reached farms and houses there. The southern row has an almost east-west extent and was at least 700 meters long. As far as we know, it does not run along any known historical road.11 7 Schjødt 2012, p. 269. 8 See Wikborg 2017. 9 Beronius Jörpeland et al. 2013. 10 See Wikborg / Göthberg 2017. 11 See Wikborg / Göthberg 2017.

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According to archaeologist Alexandra Sanmark, the northern part of the monument was most likely a processional road, while the southern part was both a processional route and a ritual demarcations of a þing-place (that is a judicial-political assembly place) and/or a sacred sanctuary.12 A 156-meter-long procession road, flanked by an Iron Age post monument, has also been found at Anundshög in Västmanland. Like the row of posts in Old Uppsala, this monument may also have served as a ritual enclosure of a þing-place. According to Sanmark, these rows of posts together with watercourses, burial mounds and other ritual enclosures framed some kind of “symbolic islands” that served as þing-places and sanctuaries.13 The proposal that the north-south row of posts flanked a ceremonial road towards the sanctuary in Old Uppsala must be considered reasonable. The monument could possibly also have marked the entrance symbolically to the sanctuary, and the central place of Old Uppsala from the north. It is possible that the monumentality of Old Uppsala’s elite buildings and royal mounds are turned north.14 Like the monuments at Old Uppsala and Anundshög, rows of posts at Degeberga, Skåne and Rösaring, Uppland have probably flanked processional roads at these sites as well.15 Contemporary aristocratic tombs also exist in these places (see further below). In what follows, the assumed post-flanked processional road in Old Uppsala will be set in different hypothetical ritual contexts, which can be linked to processions, in order to tentatively test a few possible interpretations.16 Ronald Grimes defines procession as “the linearly ordered, solemn movement of a group through chartered space to a known destination to give witness, bear an esteemed object, perform a rite, fulfill a vow, gain merit, or visit a shrine … [t]he ritual space of a procession is linear.”17 In the present work I will follow this definition, but also Simon Nygaard’s and John Luke Murphy’s view that processions can also be circulating and not merely linear, and that they can stop at certain rituals places. They argue that the circulatory processions in ancient Scandinavia often are connected with fertility, while the linear processions are connected with funerary rituals.18 Even if this typology is a useful heuristic tool, it cannot be applied universally. It seems as if some circulatory processions, for instance, also were related to royal inaugurations in medieval Sweden (see below).

12 Sanmark 2019, p. 90; cf. 2015. 13 Sanmark 2015; 2019. On the combined assembly and cult traditions in Old Uppsala, see e.g. Sundqvist 2002, pp. 93‒140. 14 Gräslund 1993, p. 184. 15 Cf. Björk / Wickberg 2015; Damell / Östmark 1986; Bratt / Andersson 2000; Wikborg / Göthberg 2017. 16 For processions among pre-Christian Germanic and Scandinavian people, see, for instance, Hultgård 2001; Nygaard / Murphy 2017; Sundqvist 2017; Schjødt 2019. See also Lang 2011, who describes for ideal types: (1) functional; (2) hierophanic; (3) mimetic, and (4) demonastrative processions. 17 Ronald Grimes 1987, p. 1. 18 Nygaard / Murphy 2017.

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Roads for religious processions Greek and Roman processions (Greek πομπή sg.; Latin pompa circensis, pompa funebris, pompa triumphalis) were quite common during ancient times, where the participators escorted cult objects (sometimes on wagons) and sacrificial gifts (also animals) along specific sacred pathways to the sanctuary of the deity.19 At the Eleusinian festival (including the mystery cult) the processional way ran from the city gates of Athens through the countryside to Eleusis.20 These paths, roads, or streets, could occasionally also be flanked by pillars, or tall columns. Such columns appeared, for example, in connection with via sacra in Rome during Nero’s reign. This road with its columns ran from Forum Romanum to the Velia where a temple of Vesta was located.21 Classical sources report that similar processions occurred among Germanic tribes, but we lack detailed information about the location and design of the procession paths. Tacitus mentions in Germania (98 AD), chap. 40 (pp. 194–197) that tribes in the northern parts ‒ probably the Schleswig-Holstein area ‒ jointly engaged in processions in connection with a cult feast in which the goddess Nerthus, or Mother Earth (Nerthum, id est Terram matrem) was honored. On an island in the ocean‒usually interpreted as one of the Danish islands around Jutland ‒ Nerthus had a consecrated chariot covered with a robe, which was placed in a “sacred grove” (castum nemus). Only a single priest (sacerdos) was permitted to touch the chariot and it was he who could perceive the presence of the goddess in her shrine. He follows her “with deep reverence as she rides away drawn by cows: then come days of rejoicing, and all places keep holiday, as many as she thinks worthy to receive and entertain her”. During these festivals, peace and quiet are known, until the “same priest returns the goddess to her sacred precinct, when she has had her fill of the society of mortals”. But before that, the chariot, the robe and the cult image must be washed in a sequestered lake. The task was carried out by slaves (servi), and they were immediately drowned in the same lake. The washing ceremony in the lake has occasionally been interpreted as a purification ritual similar to that mentioned by Ovid in connection with the Roman cult of Magna Mater (Fasti 4.337–346, pp. 212/213; cf. 4.185–186, pp. 202/203). It is possible that the depiction by Tacitus may have taken the impression of this description, or other narratives about Magna Mater and the processions performed to honor her.22 Thus, there may be a so-called interpretatio romana present in Tacitus account, that is, he interpreted the Germanic religion through his Roman perspective when he described Nerthus as Magna Mater. However, scholars, such as Jan de Vries,23 have argued that several elements in Tacitus’ text can be based on authentic, historical information, such as the ritual procession made in order to promote prosperity. The depiction of the lake 19 20 21 22 23

Cf. Burkert 1985, pp. 99‒101; True et al. 2004, pp. 1‒20; Fless 2004, pp. 33‒58. True et al. 2004, p. 9. Hammond / Scullard 1970, pp. 880, 1111, 1118‒1119. Cf. Much / Jankuhn / Lange (eds./trs.) 1967; Timpe 1992; Hultgård 2001. de Vries 1956‒1957, §§ 319–322.

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in which the washing was carried out can also be regarded as credible. This lake is described with the expression secretus, (perfect passive participle of sēcernō), which means ‘hidden’, ‘secret’, ‘separated’, ‘disjoined’, or ‘secluded’. This description probably refers to the fact that the lake was actually close to the holy grove, within the temple area, which was probably secluded and also included ritual restrictions.24 It seems thus that the procession route was directly adjacent to the holy sanctuary of Nerthus. But no particular procession route is explicitly mentioned in the text. It is possible that there are still some similarities with the situation at Old Uppsala. The north row of posts in Old Uppsala, which perhaps flanked a procession route towards the settlement, is similar to the route described in the Nerthus account since it seems to have directly adjoined the shrine. We may assume that this holy sanctuary was located there in the Early Merovingian Period, when the royal burial mounds were created. In later sources, such as Adam of Bremen’s Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum (c. 1075), there is also mention of a holy grove near the “Uppsala Temple” (in lucum, qui proximus est templo) (4.27, pp. 259–260), which could also be a parallel to the Nerthus account in Germania, where Tacitus mentions a castum nemus. According to Tacitus, the Nerthus sanctuary seems to have been both the start and end point of a “circulatory procession”, that had several stops along the road at ritual sites.25 Even the sanctuary of Old Uppsala, with its assumed procession routes, may have been the starting and ending point for similar “circulatory processions”. If we follow Nygaard’s and Murphy’s typology such processions were often related to some kind of fertility cult. There is reference in sources from the 5th century that the Goths were also devoted to a kind of ritual processions with cult images brought on wagons along roads. Sozomenos of Gaza describes how the Visigoth ruler Atanarik (d. 381) held on to the domestic religion and pursued the Aryan Christians between the Dniester and Danube region. He had a wooden “image” (ξόανον) mounted on a wagon that was driven passed the tents that belonged to the Goths who had converted to Christianity. They were ordered to “worship and sacrifice” (προσκυνεῖν καὶ θύειν) (Historia ecclesiastica 6.37, 13‒14, p. 17). This description could be based on authentic data.26 During the Carolingian era, the church was fighting against similar “pagan” processions in Europe. In the manuscript of a codex of laws, called the Indiculus superstitionum et paganiarum (8th century), only the chapter headings are preserved. Chapter 28 is entitled de simulacro quod per campos portant “About images carried through the fields”, which clearly shows that pre-Christian processional rituals with cult images also occurred there (p. 43).27 Neither Indiculus nor Sozomenos mention any specific procession road corresponding to the hypothetical ceremonial road with rows of posts at Old Uppsala.

24 25 26 27

Much / Jankuhn / Lange (eds./trs.) 1967, p. 457. Cf. Nygaard / Murphy 2017, pp. 40‒77. See Hultgård 2001. Hultgård 2001.

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Processions with images of gods on the roads in the Uppsala area are mentioned in Old Norse sources. There is a late tradition in Óláfs saga Tryggvasonar en mesta (c. 1300) about Gunnarr Helmingr, that mentions this. After a conflict with the Norwegian king, he was staying at a sanctuary in Svetjud with a female cult leader called “Freyr’s wife” (kona Freys). Freyr was also there himself. He appeared in the form of a cult image that was so full of magic that the Devil himself spoke directly from it. When the god went to improve crops for the people, Gunnarr had to accompany Freyr and his wife on a journey in cart drawn by draft animals. During the trip Gunnarr ends up fighting the Devil in the cult image. After defeating him, he takes the place of the god in the cart. He puts on the clothes and equipment of the deity and asks the woman to see him as Freyr. When Freyr came to the people in the villages, his wife became pregnant and the people were delighted. The Svear then spoke of the deity’s ability to provide good weather and good crops, and the news of the sacrificial god’s power was spread to King Óláfr in Norway, who invited Freyr and his wife to his court where they both allowed themselves to baptize (Gunnars þáttr Helmings, pp. 337‒339). Although this story includes obvious Christian topoi, for example, the role of the Devil in the context of repentance, many researchers have also pointed to more genuine elements in the story.28 It has, among other things, been assumed that the ceremonial journey with Freyr’s cult image on a cart for the purpose of promoting good crops could be such a feature. To support this, reference has been made to Tacitus and Germania chap. 40. Several researchers believe that the name of the fertility goddess Nerthus has etymological associations with Freyr’s father’s name, the fertility god Njǫrðr (or *Njærdh).29 So there could be a connection there. The story about Gunnarr does not explicitly mention any procession routes, but indirectly it is stated that Freyr and his carriage went between the places where banquets (Old Norse veizlur) were held in Svetjud, that is, cult places, like Old Uppsala. But the procession routes in both Germania and Gunnars þáttr Helmings seem to have been considerably more extensive than the assumed 900 meter long post-flanked road in Uppsala. In Hauks þáttr hábrókar there is a tradition that refers to a kind of procession, where the image of the god Lytir was drawn by horses on a cart to a hall in Uppsala (pp. 579–580). The cart was placed in the middle of the hall floor (hallargolf ). King Eiríkr went there and welcomed Lytir and said he wanted to offer him a toast. Lytir may possibly be a nickname of the deity Freyr.30 Usually, this story is regarded as having a low source value because it only appears in a late manuscript and contains fictional elements. However, there are some aspects that may be considered very old, such as the procession with the god on the cart at the holy sanctuary of Uppsala.31 Possibly, the hypothetical procession road at the north row of posts and the large

28 29 30 31

E.g. Turville-Petre 1964, p. 247. Much / Jankuhn / Lange (eds./trs.) 1967, pp. 450‒452; cf. Vikstrand 2001, pp. 94‒114. Strömbäck 1928a; de Vries 1956‒1957, § 516. Sundqvist 2002; 2016.

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Merovingian Period hall at Old Uppsala32 could be linked to these kinds of rites. Processions with horses in connection with a hall at Uppsala may also be associated with the tradition about King Aðils. In Ynglinga saga chap. 29 (c. 1230) it is said that King Aðils rode around a hall called dísarsalr ‘the hall of the mythical being called dís’ in connection with a sacrificial feast to the mythical beings called dísir. This feast was called dísablót and was held at Uppsala: at dísablóti ok reið hesti um dísarsalinn (p. 58). The tradition of the ritual rides at Uppsala is older than Snorri’s text and is mentioned in both Ynglingatal (c. 890) and Historia Norwegie (1160‒1175) (IX, 26, pp. 76–79). Aðils’ ride may coincide with the ritual horse races, called skeið (n.), which is mentioned in Old Norse sources. In Landnámabók (H169/S202, pp. 66/186), such a competition is performed at a place called Dúfunefsskeið. The Old Swedish word *skedh(e) appears in composite place names from Uppland with a second element -vi, which could refer to a cult place where ritual horse-races took place.33 At Skedemosse on Öland, horses were sacrificed during the Iron Age, perhaps in the context of ritual races.34 Horse bones in post holes may reflect the kind of rites that could have been performed at meadow called Tingsslätten at the south row of posts in Uppsala.35

A royal procession road Consideration may also be given to the north row of posts flanking a procession road in connection with inauguration rituals or other royal feasts. The posts and rites would then be symbolic expressions of political power. A so-called “Königsumritt” is well-known in mediaeval provincial laws, but is not unique to Scandinavian circumstances. Frankish kings made ceremonial journeys in the different provinces as early as in the 6th century.36 According to the Frankish chronicler Einhard (9th century), the Merovingian kings would be drawn around their kingdom in a cart to various assemblies, which were held yearly for the affairs of the kingdom (Vita Caroli Magni, chap. 1). Later, the kings would travel to different assemblies in connection with accession. They would often be chosen in one place, but crowned in another. The so-called Eriksgata is related to the route mediaeval Swedish kings rode in connection with their installations at Mora Ting, just south of the present Uppsala. This type of inauguration ritual is a clear example of a circulatory procession, since it started and ended in Uppsala and went along a ceremonial road to the various local þing-assemblies.37 This royal route is partly described in the Äldre Västgötalagen

32 33 34 35 36 37

Ljungkvist / Frölund 2015. Vikstrand 2001. Hagberg 1967a and 1967b; Monikander 2010; Fallgren 2020. Wikborg / Magnell 2017. See Schmidt 2001. See Hasselberg 1959.

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(IV, 15; p. (c. 1225), and more fully in the Upplandslagen (Kg II, p. 88) (1296) and Magnus Eriksson’s Landslag (Kg V.6; VII, pr, 1, pp. 11, 16, 18) (c. 1350). There is much to be said that these descriptions of the Eriksgata included several ritual elements that can be based on an older tradition.38 The taking of the king ceremony (Old Swedish taka), performed by representatives of the people of Uppland at Mora on the border between Attundaland and Tiundaland, may be an old practice.39 The clockwise (raetsøles) ritual rides along a specific processional route from Uppsala to Strängnäs, Svintuna, Holaved, Junabäck, Ramundeboda, Uppbåga bro, Östens bro and back to Uppsala, as well as the royal døma-ceremony at the various provincial assemblies, are of a later date. These are probably associated with the mediaeval election of kings and the gathering of the provinces in Sweden. The rites mentioned in the Upplandslagen: til krunu wighiæs .i. upsalæ kirkiu are also of a later date.40 Whether the circulatory procession associated to the Eriksgata could be related to an ancient fertility cult involving the Vanir-deities, as suggested in previous research,41 is much uncertain. Indeed the royal family of the Svear, the Ynglingar, claimed, according to the skaldic poem Ynglingatal (c. 890), that they were “Freyr’s offspring”, however, this fertility god has not been the dominant deity at all places were a “Königsumritt” was performed. The Eriksgata and the original dimensions of the ritual ride have been discussed. Some scholars argue that the name Eriksgata includes a compound with a first element *aina-rīk(i)ar ‘alone powerful, absolute, alone king’.42 It could refer to a kind of federation king ruling over a “composite kingdom”,43 that is, both the tribes of Götar and Svear. The second element, includes the Old Swedish gata, meaning ‘road’. Thus, the composition could be aiming at a more limited ritual journey that went to the most important þing-places in the old federation of Svear called Svetjud,44 where the candidate would be elected, or rather confirmed by the law-speaker. Uppsala was one of these assembly places. Stefan Brink has noted the presence of certain types of monuments at older þing-places in the Lake Mälaren area45 which have been assumed to be associated with the Eriksgata. They often have a recurring pattern, for example a þingmound together with runestones or other standing stones. Aspa löt in Ludgo parish, that is the assembly for the Rönö Hundred, founded during the Viking Age, has this structure.46 There is a mound called Swedish Tingshögen, runestones, and other standing stones beside the old road (the Eriksgata) and a bridge. On the runestone called Sö 137 we can read that the stone stands “at the þing-place” (ā þingstaði). A similar 38 de Vries 1956‒1957, § 322; cf. Sundqvist 2002, pp. 306‒333 and 2022; Sanmark 2019, pp. 103‒106; Olsson 2019, pp. 265‒273. 39 Cf. Liedgren 1966. 40 Sundqvist 2002, pp. 330‒333 and 2022. 41 Nygaard / Murphy 2017, p. 49. 42 See Janzén 1947; Modeer 1964. 43 Cf. Hasselberg 1959. 44 Cf. Andersson 2004, 2005. 45 Brink 2000. 46 Vikstrand 2015; Sanmark 2019, pp. 143‒148.

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structure can also be observed at the þing-place in Siende Hundred, Anundshög, at Badelunda near Västerås, that is, a place situated in connection to the Eriksgata. There is an ancient road with a Viking Age runestone, a standing stone and an earlier wooden post monument (c. 375‒550).47 Even at the assembly site on the Meadow of Mora, traces of a possible procession road have been noticed, near Juthögen, that is, a mound dating from the Iron Age.48 Perhaps these monuments indicate that old assembly places were located along parts of the Eriksgata already during the Viking Age or earlier. It is also possible that these ancient sites were associated at a relatively late stage with the procession road that was related to the medieval Eriksgata. Nevertheless, the monuments at the ancient assembly places in the Lake Mälaren area support the existence of ancient procession routes, sometimes used in relation to royalties and inauguration rites. There may have been one such at Old Uppsala. In fact, the now lost runestone at Kungsgården (U 986 †) was erected at the assumed procession road there near Samnan in the 11th century, that is, about 900 metres from Tingshögen at Old Uppsala. According to Snorri Sturlusson, there was a “þing-assembly of all Svear” (þing allra Svía) in Uppsala during the transition period (Óláfs saga helga, chap. 77, pp. 109–110) and since ancient times kings have been associated to this site.49

Road for funeral procession As the wooden post monument is contemporaneous with the large burial mounds in Old Uppsala, that is, the Early Merovingian Period, the former could possibly also be related with royal funeral ceremonies. At the wooden post-row-locations at Degeberga, Anundshög and Rösaring there are also high status graves adjacent to post-flankedroads, which could indicate that the wooden post monuments generally had a function in connection with aristocratic burials during the Late Iron Age.50 Possibly grand processions and other ceremonies were performed at these monuments when dead kings and rulers were buried in these graves. A ritual ride is mentioned in contemporary sources, in connection with pre-Christian burials among Germanic tribes. Rites where the noblest rode around the dead, in a kind of circulating procession, and sang lamentations, for example, are reported in the poem Beowulf, preserved in an Old English manuscript from c. 1000, but, perhaps, as has recently been suggested, originally composed in an East Scandinavian dialect as early as the 6th century.51 At the end of the poem, the hero Beowulf dies and his corpse was laid on a pyre. Then a burial mound was erected and the warriors performed a ceremonial ride around the mound and 47 48 49 50 51 Cf.

See Sanmark 2015; 2019, pp. 58‒67, 89‒103, 112‒115. Larsson 2010; 2013. See e.g. Sundqvist 2002, pp. 70‒72, 108‒112, 2016, pp. 40‒46. See Wikborg / Göthberg 2017. On the new dating of Beowulf and its East Scandinavian setting, see Bo Gräslund 2018 and 2022. Klaeber (ed.) 2014.

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lamented their grief with a memorial poem (Beowulf 3169‒3182). In addition to facilitating the transition from this world to the other, this rite of passage probably also had an ideological purpose. However, this ambulatory ride can hardly be related to the monument and ceremonial routes in Old Uppsala. Funeral processions occur in mythical contexts in the Old Norse traditions. These rites can be related better to the post monument in Old Uppsala. In Gylfaginning, chap. 49 (pp. 46–47) (c. 1220), Snorri Sturluson describes a mythical procession of horses and chariots in connection with the high-born Æsir-god Baldr’s funeral. Snorri has probably used the poem Húsdrápa (c. 980) as a source for his portrayal. The Viking Age skald Úlfr Uggason describes there, according to Laxdœla saga, chap. 29 (pp. 77–80), how images from different myths were carved on a wall in a hall building belonging to Óláfr pái Hǫskuldsson in Iceland. In one passage he describes images related to the procession of gods heading to Baldr’s pyre. It goes thus according to the order of stanzas suggested by Edith Marold (pp. 417‒424): (7) Ríðr á bǫrg til borgar bǫðfróðr sonar Óðins Freyr ok folkum stýrir fyrst inum gulli byrsta. Battle-skilled Freyr rides first to the funeral pyre of the son of Óðinn [= Baldr] on the boar bristled with gold and leads the troops. (8) Kostigr ríðr at kesti, kynfróðs þeims goð hlóðu hrafnfreistaða,r hesti Heimdallr, at mǫg fallinn. Splendid Heimdallr rides a horse to the pyre which the gods erected for the fallen son of the kin-wise raven-tester [= Óðinn > = Baldr]. (9) Ríðr at vilgi víðu víðfrægr, en mér líða, Hroptatýr, of hvápta Hróðrmǫ́ l, sonar báli. The widely renowned Hroptatýr rides to the immensely large pyre of his son, and praise-speeches flow through my mouth. (10) Þar hykk sigrunni svinnum sylgs valkyrjur fylgja heilags tafns ok hrafna. Hlaut innan svá minnum. There I believe valkyries and ravens follow the wise victory-tree [WARRIOR = Óðinn] to the drink of the holy sacrifice. Thus [the hall] received [decoration] inside with memorable pictures. (11) Fullǫflug lét fjalla framm haf-Sleipni þramma Hildr, en Hropts of gildar hjalmeldum mar feldu. The exceedingly strong Hildr of the mountains [GIANTESS] made the sea-Sleipnir [SHIP] lumber forward, and the companions of Hroptr killed the steed with helmet-fires [SWORDS].

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Fig. 2: Photo of a reconstruction made by Stig Saxegaard in consultation with Marianne Vedeler.

Fig. 3: Original Oseberg tapestry. Photo by Ellen C. Holte. Museum of Cultural History, Oslo (KHM, UiO).

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This mythical tradition indicates that processions occurred in connection with burials of highly esteemed individuals in Viking Scandinavia.52 Perhaps it is this type of funeral procession depicted on the Viking textiles from the Oseberg ship burial in Norway with horses, wagons and pedestrians (see fig. 2, 3). In connection with ceremonial roads there is also a grove of (sacrificed?) people hanging in the trees.53 It is tempting to see this as a parallel to Adam’s description of the Uppsala sanctuary (Gesta Hammaburgensis 4.26‒27, pp. 257–260). We cannot exclude that monumental burial mounds, sacred groves and post-flanked-processional-paths have been recurring ritual elements at aristocratic sanctuaries in Late Iron Age Scandinavia and so also in Old Uppsala. According to Simon Nygaard and Luke John Murphy, the Germanic burial processions were linear, that is, they went from A to B.54 Perhaps the abovementioned post-row-locations at Old Uppsala, Anundshög, Degeberga and Rösaring constitute traces of such processions.55 In Old Uppsala, it would have started at Samnan, continued along the post-flanked-road located at Vattholmavägen and ended at the royal burial mounds, and the burial fields around them. This does not exclude that also other types of processions were made on this road, with other intentions.56

Ritual Enclosures of a Consecrated Area In an article in Fornvännen, Lena Beronius Jörpeland and her co-authors gave the following explanation to the post monument: Together with Old Norse sources, depositions and burial sites, the monument is also a key object to understanding the sacred dimension at Old Uppsala. It can be interpreted as a consecration and marking of a holy sanctuary, and as such, the relationship with other elements of the landscape, such as wetlands, becomes important.57

I have myself considered a similar interpretation previously.58 One could thus imagine that the rows of posts were part of an enclosure that defined a larger ritual space.59 The north-south and east-west extensions of the rows of posts indicate this.

52 Cf. Nygaard / Murphy 2017; Sundqvist 2017; Lindow 2019. 53 Ingstad 1992a; 1992b; 1992c. 54 Nygaard / Murphy 2017. 55 Critically considered by Schjødt 2019. 56 Cf. Schjødt 2019. 57 Beronius Jörpeland et al. 2013, p. 281. My translation of this quotation: “Tillsammans med norröna källor, offerdepositioner och gravplatser är monumentet också ett nyckelobjekt för att förstå Gamla Uppsalas sakrala dimension. Det kan uttydas som en invigning och markering av en helig plats, och som sådan blir relationen till andra element i landskapet, exempelvis våtmarker viktig.” 58 Sundqvist 2013, pp. 89‒90; Sundqvist 2017. 59 Cf. Sanmark 2015; 2019; Wikborg / Göthberg 2017.

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The three royal burial mounds in Old Uppsala, together with the archaeologically attested banqueting hall, are evidence that the place was already an important site of rulers in the Early Merovingian Period. Perhaps they also indicate together with the contemporary rows of posts that the place was regarded as a holy sanctuary with a large and enclosed “temple area”. It is possible that this “consecrated” area, which apparently had several ritual sites (burial mounds, a hall and a wooden post monument), corresponds to the delubrum ‘temple area or sanctuary’ mentioned in scholion 139 in manuscript A2 to Adam’s text. This scholion states that the temple area on the plain is bounded by hills: “Because the shrine stands on level ground with mountains (montes) all about it like a theatre.” Certainly, this scholion has the character of an interpretatio romana, where the author interprets the oral reports of the information with the image of a classical amphitheatre. But perhaps the writer conceived that the royal burial mounds (called montes) were part of a larger temple arrangement, which in ancient times could also have been surrounded by rows of posts. There are clear indications that the Iron Age sanctuaries in the Lake Mälaren provinces had ritual boundaries and areas that were, under no circumstances, to be violated with violence and weapons. At Helgö, Uppland, there was a large feasting hall during the Iron Age, but also an outdoor area for sacrificing.60 The name Helgö means ‘holy island’ and contains the Old Swedish adjective helagher (cf. Old Norse heilagr) which means ‘protected’, ‘holy’ or ‘consecrated’.61 During the Early Merovingian Period, a single post was placed centrally on a stony ledge near the feasting hall. Artefact depositions were found in connection with it. In the Early Viking Age, there was a triangular stone-setting built directly on top of the post hole. Depositions were found in connection to a cultural layer, for instance bread, crucibles, surgical instruments, arrowheads, whetstones, birch-bark containers, ice-nails, pottery and flint. An Arabic silver coin of terminus post quem 819 AD and potsherds indicate that this setting had been constructed during the Early Viking Age.62 Not far from the triangular stone-setting, at a bare rock and along a stretch of 20 metres, 30 iron amulet rings were found. The excavator Wilhelm Holmqvist believed that they were either intentionally placed there or had been thrown against the rock and had fallen to the bottom of it.63 In the same area a “palisade construction” was found consisting of a row of stones and a parallel row of post holes. The finds from this place included a piece of ring gold, a number of larger iron artefacts such as hammers, sickles, iron fittings, arrowheads, scissors, and 16 amulet rings.64 Archaeologist Torun Zachrisson suggests that “the rock may have been demarcated from the nearby houses, partly by

60 61 62 63 64

Zachrisson 2004a; 2004b; 2010. Cf. Vikstrand 2001. Zachrisson 2004a, pp. 148‒149. Holmqvist 1980, p. 56; cf. Zachrisson 2004a, pp. 162‒163. Zachrisson 2010.

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a wooden palisade, and possibly by outdoor hearths. The amulet rings may have been attached to a wooden fence that surrounded the area”.65 A cult site with an enclosure has also been found at Lilla Ullevi in Uppland, Sweden.66 Post holes, cooking pits, hearths and 65 amulet rings were found. The name Ullevi is based on an Old Swedish *Ullarvi, in which the first element contains the genitive of the name of the god Ullr and the second element a designation of a cult place, vi.67 This indicates that the posts were raised at the site and demarcated a consecrated area. This construction, like that on Helgö, was however much smaller than the wooden post monument at Old Uppsala. However, it is striking that an amulet ring was also placed in a post hole at the north row of posts at Old Uppsala.68 In Old Norse literature there is mention of large areas at þing-places surrounded by so-called vébǫnd, ‘holy bonds’. These bonds were sometimes attached to hazel-poles. The place inside the boundary was perceived as a kind of holy sanctuary, called Old Norse vé. Ritual restrictions had to be observed there, and one could not bear weapons at that place and could not commit acts of violence there either. A kind of peace prevailed at such sites, designated Old Norse þinghelgi, grið, or friðr.69 In, for instance, Den ældre Frostathings-Lov (I.2, pp. 127–128) the term vébǫnd is used. This law states that these sacred bonds were established at Logtu on Frosta, in Trøndelag, around the holy place where the þing-assembly met. Like the assumed enclosed temple area at Old Uppsala, it seems that the place at Logtu was extensive. The law reports that forty men from each district (fylki) of “Inn-Trøndelag” (4 × 40 = 160 men) should be appointed to the þing and sixty men from each district of “Ut-Trøndelag” (4 × 60 = 240 men). There were thus 400 men inside the “sacred bonds”.70 The area of representatives from all eight districts could be regarded as a microcosm of the entire social community of Trøndelag. These included everyone who was under Frostaþingslǫg. Similar large demarcated areas were also found at other þing-places. According to Egils saga, chap. 56 (p. 154), the þing-place at Gula in Vestland in Norway seems to have had such a consecrated area. It is said that the meadow was on a level plain (vǫllr sléttr) and that hazel poles were set in a circle in the ground around the meadow (settar niðr heslistengr í vǫllinn í hring). The poles were linked with ropes, called ‘sacred bonds’ (vébǫnd). Inside these bonds there were representatives from all the districts (fylkir) who attended the Gulaþing, that is, the 36 men from Fjordane, Sogn and Horda. As at the Frostuþing, they were a representative selection a type of microcosm of society as a whole.71 65 My translation of the quotation: “klippan kan ha varit avgränsad från de närliggande husen, dels av en träpalissad, dels möjligen av utomhushärdar. Amulettringarna kan ha suttit på den hägnad av trä som har omgärdat platsen”. Zachrisson 2010, p. 84; Zachrisson 2004a; 2004b. 66 Bäck / Hållans Stenholm / Ljung 2008. 67 Vikstrand 2010. 68 See Wikborg / Magnell 2017. 69 Sundqvist 2016, pp. 290–315; Olsson 2019, pp. 180–189. 70 See however discussion in Bøe 1965, p. 180. 71 See Lincoln 1994.

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Egils saga reports that they placed hazel poles in a ring around a level meadow at Gula in order to separate the area where the þing-judges sat from the “profane sphere”. There are significantly older sources from other Germanic tribes who like the Norwegians placed the court at the þing-assemblies in similarly ritually demarcated areas. The Gothic word staua ‘stave’, for example, has an additional meaning of ‘trial’ and ‘judge’. The Old High German poem Muspilli (c. 870) describes a court (mahalstat) as kimarchot ‘enclosed, demarcated’ (v. 77).72 In the Frankish Law called Lex Ribuaria (69.5, p. 31) (c. 630) it states that oaths must be sworn “vor des Königs Gerichtshügel im Kreise und im Haselnußgehege, das ist innerhalb der Zweige” (ad stappulum regis in circulo et in hasla, hoc est in ramo).73 Similar conditions as in Norway and other Germanic areas may have applied at “the assembly of all Svear” at Uppsala, where farmers and representatives from the various jurisdictions may have gathered in the demarcated “temple area” which, according to Adam, “stands on level ground”. Perhaps we can see a counterpart to these fenced þing-places in the provincial law of Dalarna, Dalalagen (c. 1300). It states that thieves should be brought to a þing oc a ring “to the assembly and into the circle” (Þj 5, p. 55). Thus, we cannot rule out that the two post rows in Old Uppsala constituted ritual delimitations and a kind of enclosure for a ritually inaugurated area intended for legal and religious gatherings. In addition, these rows may have flanked processional paths in connection with religious and/or royal ceremonies.

Axis Mundi-Symbols and/or Cult Pillars The traces left by the post row monument include about 160 stone packed post holes with remains of wooden posts, which were likely both thick and high.74 In several post holes there were unburned animal bones, teeth and jaws of horses, cattle and pig and a dog’s skeleton. There were also burned bones, including a complete pig. In addition, there were artefacts, such as two vessels.75 The deposition of the animal bones and artefacts may reflect religious ceremonies or ritual sacrifices. As a large proportion of the bone depositions come from horse, cattle, sheep/goat and pig, we must also consider that the meat from these could have been consumed during ceremonial feasts at religious gatherings.76 If considering each post as a single phenomenon, they could be interpreted as cult representations of a “cosmic axis/world pillar” (axis mundi), that is, a kind of cult object that occurs in many cultures and religions.77 Cosmological representations of 72 73 74 75 76 77

See de Vries 1956‒1957, § 265. Transl. in de Vries 1956‒1957, § 265. The total number of posts have been assumed to be c. 270. Wikborg / Göthberg 2017, p. 314. Wikborg / Magnell 2017. See Wikborg / Magnell 2017. See, e.g. Eliade 1974, pp. 298‒300 and passim.

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a “world pillar” have varied forms and significance in different cultures. Often, these are conceived as pillars or poles that are present in the human world, and that they are connected to the higher and lower realms of the heavens and the underworld. These pillars hold up the cosmos and are sometimes identical to the deity.78 The cult representations of the cosmic axis often occur at sacrificial sites and serve as an interface to the divine world. It is a place where mankind can communicate with beings in the other world, for instance through sacrifices and communal feasting. As in many other cultures, there are representations of cosmic pillars among Germanic tribes and the ancient Scandinavians, including the variant “World Tree”.79 Among the Germanic tribes, the cosmic pillars were considered cult objects and they are mainly attested amongst the Saxons. The most well-known is Iriminsul. Information about it varies in the source material. The Chronicon Laurissense breve (p. 54), from 806, describes that when Charlemagne captured the fortress at Eresburg (present-day Obermarsberg) in 772 he destroyed the renowned holy place and the Irminsul sanctuary itself. According to this text, the entire sanctuary and grove was called Irminsul. However, in the Annales Fuldenses, from about 820, it is stated that it was the cult image of the Saxons that was called Irminsul (p. 8). The monk Rudolf of Fulda (c. 865) goes into more detail and says that the Saxons worshipped a great wooden pillar beneath the open sky: They [the Saxons] worship green trees and wells. They also worship a large tree trunk, erected under the naked sky; in native language they call it Irminsul, which in Latin means world-pillar, since it supports everything [in the world].80

Rudolf’s text is not a direct source, since it is built on older accounts and there seem to be secondary elements in it.81 However, his information that Irminsul was a big tree-trunk or pillar seems to be reliable, since the name Irmin-sul (Ermin-sul) means ‘the large pillar’.82 It is thus possible that the pillar or tree trunk Irminsul was an

78 See Drobin / Keinänen 2001. 79 Drobin / Keinänen 2001; Nordberg 2010; Andrén 2014; Sundqvist 2016, pp. 252‒257. 80 Frondosis arboribus fontibusque venerationem exhibebant. Truncum quoque ligni non parvae magnitudinis in altum erectum sub divo colebant, patria eum lingua Irminsul appellantes, quod Latine dicitur universalis columna, quasi sustinens omnia. (Translatio S. Alexandri, p. 61). My trans. 81 Palm 1948. Widukind records in his chronicle Res gestae Saxonicae I.12 (pp. 20–21) (c. 967) a cult image made as a pillar which was devoted to the god Hirmin: “In worshipping one of their divinities, called Mars, they imitate Hercules with an image of columns (effigie columpnarum). … Because the one whom we call Mars, is called Hirmin (Hirmin […] dicitur) …” The information that Irmin/Hirmin was a god or forefather is considered uncertain. See e.g., Palm 1948; Simek 2006, pp. 175‒176; Drobin / Keinänen 2001, pp. 140‒141. 82 Cf. ON jǫrmun-, OE eormen- ‘large’, ‘enormous’, ‘elevated’ ‘wide’; in jǫrmungandr, ‘the big [enormous] stave’, i.e. the Midgardsormr; in OE eormengrund ‘wide world’; and in a heiti of Óðinn, Jǫrmunr. See e.g. Palm 1948, pp. 92‒93; Drobin / Keinänen 2001, p. 141. It is unlikely that Irminsul should be interpreted as ‘pillar of the god Irmin’. See Simek 2006, p. 175.

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important cult object at the chief sanctuary of the Saxons. Most likely it referred to some cosmic symbolism. If we compare this single cult pillar with the two rows of posts erected at Old Uppsala during the Early Merovingian Period, these do not correlate well. In Rudolf’s text, there are no sacrifices mentioned in connection to the pillar, which in itself cannot exclude that such acts actually took place there. Another type of cult pillar, with a clear function in sacrificial contexts, also occurred amongst the Scandinavians.83 In an Arabic text written by the historian Qazwînî in the 13th century, there is a depiction of the journey Ibrahim ibn Ahmed atTartûschî made to Otto the Great’s court at some point around 973. During this journey he also visited Schleswig, or more precisely Hedeby. He describes the beautiful town by the sea and mentions that there were both heathens (worshippers of Sirius) and a few Christians there: They celebrate a feast, to which all of them come together in order to honor their god and to eat and drink. When a man kills a sacrificial animal, whether it be an ox, ram, goat, or pig, he hangs it on a pole outside his house so that people will know that he has made a sacrifice in honor of the god.84

We can see that several of the sacrificial animals mentioned in this text have also been found in association with the posts at Old Uppsala, for instance cattle and pig. The meat-rich parts of the animals were also probably consumed at ritual feasts. It should be noted, however, that the posts at Old Uppsala do not appear to have been adjacent to the settlement (as at Hedeby), except for a few. Most of them were more freely dispersed in the landscape. However, there are examples of cult posts mentioned in other Arabic texts that correspond better with the situation at Old Uppsala, for example in Risālat (AD 922), written by the traveller Ibn Faḍlān about a group called Rus (Arabic Rūsiyyah).85 He observed Rus’ customs when he met them on the Volga in the early 10th century. This group is often associated with East Scandinavian Vikings as the name can be related to the Finnish name of Sweden, Ruotsi. But it can also be related to the Old Swedish noun rodher ‘rowing’. This latter term appears in old district names in Eastern Sweden, for instance, in the name Roslagen, which in more ancient times was called Roden. The Late Viking Age runic stone at Adelsö, U11, for instance, mentions this name. Also other etymologies of the name Rus have been suggested.86 Ibn Faḍlān was thus sent to the Volga Bulgars by the Caliph of Baghdad and in 922 met traders who he called Rus. Ibn Faḍlān writes as follows:

83 Overview in Drobin / Keinänen 2001. 84 My transl. based on Drobin / Keinänen 2001, p. 149. 85 This description is best known from the “the Mashhad manuscript” discovered by Zeki Validi Togan in 1923. Since I am no Arabist, I have to rely on the translation made by Montgomery (2014), which is based on this manuscript. It is often called Risālat Ibn Faḍlān. This passage appears also as quotation in Yāqūt’s geographical dictionary (2014, p. 182). 86 See overview in Montgomery 2000. As for the identity of this people, there are a number of possibilities, see Þórir Jonsson Hraundal 2013; 2014.

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They [Rus] disembark as soon as their boats dock. Each carries bread, meat, milk, onions, and alcohol to a large block of wood set in the ground. The piece of wood has a face on it, like the face of a man. It is surrounded by small figurines placed in front of large blocks of wood set in the ground. He prostrates himself before the large figure and says, ‘Lord, […].’ […] If his wishes are not fulfilled, he brings an offering to every single figurine and seeks intercession, […]. Sometimes business is good, and he makes a quick sale. In that case he says, ‘My lord has satisfied my request, so I need to compensate him.’ He acquires some sheep and cows and kills them, gives a portion of meat as alms, and places the rest before the large block of wood and the small ones around it. He ties the head of cows and the sheep to the piece of wood set up in the ground. When night falls, the dogs come and eat it all up, and the man who has gone to all this trouble says, ‘My lord is pleased with me and has eaten my offering.’ (§ 77, pp. 343‒344).

In addition to anthropomorphic images of gods, other types of cult posts are also mentioned as the places where the sacrificed animals were hung. Could the posts at Old Uppsala be this kind of cult pillars? Extensive sacrifices were probably carried out at this cult site. Parts of the sacrificed animals could have been suspended from the many posts erected there while the meaty parts were consumed at the sacrificial feasts. In about 925, Ibn Rustah also described Rus and their cult leaders, who demanded human and animal sacrifices at some type of cult posts. They put a rope around their necks and hung them on a wooden post until they died. The cult leader then exclaimed: “This is a sacrifice to God” (Kitāb al-Aʽlāq an-naf īsa, p. 17). Even these posts seem to correspond somewhat to the types of posts found at Uppsala. There are terms in the Nordic languages that could refer to these kinds of cult posts. The Old Swedish word staf (staffr, staver; cf. Old Norse stafr) sometimes refers to ritual objects that stood at cult places of worship. It appears in the places name Nälsta (< *Niærdharstaver) ‘the deity *Njærdh’s stave’ attested in Uppland, Sweden.87 Such cult staves are also mentioned in reliable Old Norse sources. Den ældre Eidsivathings-Christenret (I.24, p. 383) states that “no-one shall have in his house staff or altar” (Engi maðr skal hafa i husi sinu staf eða stalla). The context shows here that this relates to a prohibition of keeping a type of cult staff or altar for images of gods (stallr/stalli) used in the pre-Christian cult.88 It is possible that the term stafr refers to a kind of aniconic, abstract image of god, but these “staves” are hardly similar to the rows of posts at Uppsala. There are also Old Norse compositions indicating a cult pole, such as véstǫng, which is found in a poetic context in Snorri’s Háttatal 36 (p. 18). This means ‘the post at the sacred place’ however, the first element is read ve- in manuscript R, making this interpretation uncertain.89 In Old Norse traditions a special tree is mentioned among the Svear at which they make sacrifices. Hervarar saga’s U-version mentions a blóttré, ‘holy tree’, which was probably at the þing-place of Uppsala. When the Svear forced King Ingi to abdicate for refusing to make sacrifices on their behalf, the king’s brother-in-law Blót-Sveinn (‘Sveinn the Sacrificer’) offered

87 Vikstrand 2001. 88 See Drobin / Keinänen 2001. 89 See Gade (ed./transl.) 2017, p. 1144.

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to do sacrifices on their behalf if they would give him the kingdom. They all agreed to accept Sveinn’s offer. “A horse was led to the meeting place, dismembered and distributed for eating, and the sacrificial tree was reddened with the blood (en roðit blóðinu blóttré)” (chap. 16, p. 71). Whether the word blóttré in this text really refers to a tree is somewhat uncertain. One possibility is that this term designates the wood of the ritual platform or altar (ON véstallr, stallr, stalli), which was reddened with the sacrificial blood,90 or a type of cult post.91 According to scholion 138 in Adam’s text a mighty tree is mentioned in relation to the temple of Uppsala: “with wide-spreading branches, always green winter and summer” (p. 257). This note might possible suggest that the term blóttré in Hervarar saga, should be interpreted as ‘sacrificial tree’. This type of cult tree does not always have to have been an actual growing tree like the remains found under Frösö Church.92 According to archaeologist Anders Andrén, the so-called triangular stone-settings, found in several parts of Sweden and Norway, can be interpreted as symbolic expressions of the mythical world tree Yggdrasill, with its three roots.93 Such a construction with cultural layers and artefacts from the Viking Age have been found beside the hall at Helgö.94 There was a single post hole under the stone-setting and artefacts dating to the Merovingian Period. The post that had been in that hole might have been a cult pole, like Irminsul. It is therefore quite possible that Helgö and Frösö are examples of a ritual pattern reminiscent of Old Uppsala, namely a cult place with a ceremonial building and a type of axis mundisymbol.95 In the Uppsala context, horse sacrifices seem to have been important in connection with that kind of symbols. For instance, Adam (4.27, p. 259) and Hervarar saga refer to horse sacrifices respectively at the holy grove and in connection with a “sacrificial tree”. In the post holes in the south, horse bones and teeth were overwhelmingly found in 83 percent of all the identified bone and dental fragments. Horses also dominated in all the post foundations, with almost half (46 percent) of all bones and dental finds.96 From the horse bones that have currently been DNA tested, they are all from stallions. Adam states that the sacrifices at Uppsala (including horses) were of the “male sex” (quod masculinum est) (4.27, p. 259). The Old Norse Kings’ Sagas also mention the significance of horse at public sacrifices during the Viking Age. According to Snorri Sturluson’s Hákonar saga góða chap. 14‒18 (pp. 167–173), men sacrificed horses, smeared the sacrificial blood and ate the meat during the communal feasts at the sanctuaries at Trøndelag, Norway.97

90 91 92 93 94 95 96 97

Hultgård 1993, p. 237. Cf. Drobin / Keinänen 2001. Magnell / Iregren 2010. Andrén 2014. See above and Zachrisson 2004a; 2004b. Cf. Sundqvist 2016, pp. 252‒257. Wikborg / Magnell 2017. See Sundqvist 2016, pp. 132‒147, 316‒375.

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Discussion and Conclusion There is thus an option to interpret the individual posts at Old Uppsala as a type of axis mundi-symbols. The large number of post holes and the context of the monument somewhat contradict this interpretation, where the posts make up two dead-straight rows, of 725 and 862 metres respectively. On the other hand, one could see the posts as a type of cult poles that are used for repeated sacrificial rites. Some of the bone material found may have come from the animal remains left to hang on the posts, possibly for many years, which then fell to the ground, beside the posts and finally ended up in the destruction backfill.98 These types of sacrifices may have taken place in connection with calendric feasts.99 A smaller proportion of bones has been found at the bottom of the post hole foundations. This suggests that these sacrificial animals were not hung on the posts after they had been raised, but rather placed in the hole before the posts were raised. This might rather be interpreted as an inaugural ritual, which would lead to consideration of the consecration of a ritual place. Such rituals could be associated with the demarcation of an area or construction and inauguration of a ceremonial road. Both of these interpretations have strong support in the local contexts, such as in the long linear extension of the monument. However, most depositions in connection with the rows of posts occurred in relation to the destruction of the monument.100 These must have been placed in the holes after the posts had been removed. There are many sources, both written and archaeological, that provide evidence that rites were performed when cult sites and cult buildings were abandoned during the Late Iron Age.101 These types of rites emphasize the importance of the cult place for those people performing them. If we focus on the context at Old Uppsala in the 6th and 7th centuries, then the monumentalisation of the place must be considered, for instance the construction of the great royal burial mounds and the 50-metre long banqueting hall.102 These monuments probably reflect the emergence of a powerful elite that applied new strategies at the site to manifest its supremacy. This elite used myths, rites, symbols and a religious organization amongst others as a means to consolidate their power.103 Among other things, they asserted a close relationship with the mythical world. In his Ynglinga saga of the 13th century, Snorri depicts how the family called Ynglingar ruled Uppsala in ancient times. In Snorri’s depiction, the god Freyr made Uppsala the royal seat and became the ancestral father of the generations of kings who followed. Ynglinga saga is based on a Norwegian skaldic poem called Ynglingatal (c. 890), where

98 See Wikborg / Magnell 2017. 99 Cf. Wikborg / Göthberg 2017. 100 Wikborg / Magnell 2017. 101 Sundqvist 2016, pp. 314‒315. 102 See Ljungkvist 2013; Ljungkvist / Frölund 2015; Seiler 2017. 103 Sundqvist 2016.

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some of the ancient (legendary) Kings of the Svear are considered the descendants of Freyr.104 It is highly likely that some poetic expressions in this poem reflect an authentic royal ideology and power strategy. The construction of the royal burial mounds, the hall and the wooden post monument, including a procession road, are also strategies that were used to create royal legitimacy. Similar monumental buildings have also been established in connection with other ruling seats in Scandinavia during the Late Iron Age. Since only a few minor areas have been excavated in Old Uppsala, we only have access to the tip of an iceberg. In the future archaeologists will find new monuments and structures there, which probably will revise our view on this famous site.

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104 Sundqvist 2016, pp. 70‒73.

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Sverrir Tómasson

Fabliaux in Island Abstract: The genre of fabliaux, which was widespread in France by the middle of the 12th century, was also eagerly adopted in Iceland. The genre left numerous literary traces there, even though not a single text was ever completely translated into Icelandic and found its way onto parchment. The reason for this is probably to be found in the Icelandic clergy, who were very restrictive in matters of sexuality. After its demise as a literary genre in the 15th century, the fabliaux continued to exist on the continent in the form of farces. Something comparable can also be observed in Iceland. This shows not only the tenacity of Icelandic and European medieval literature, but also the unbroken pleasure of all social classes in these entertaining tales with their salacious word creations and puns.

Mitte des 12. Jahrhunderts erlangte in Frankreich ein literarisches Genre Beliebtheit, das dort fabliau, Pl. fabliaux (über mittellat. fabulellum aus lat. fabula) genannt wird.1 Es handelt sich dabei um kurze, unterhaltsame Erzählungen in gebundener Sprache mit 8-silbigen Versen und Paarreim.2 Es sind circa 150 solcher Erzählungen erhalten, und ihre Blütezeit dauerte bis 1350.3 Gut 100 dieser Erzählungen handeln von zwischenmenschlichen Beziehungen. Meistens wird von zwei Männern und einer Frau berichtet, wobei die Frau fast immer mit einem der beiden Männer verheiratet ist und den anderen zum Geliebten hat; gewöhnlich versteckt sie diesen dann irgendwo in ihrem Haus, sobald ihr Ehemann in der Nähe ist, und vergnügt sich mit ihm während der übrigen Zeit. Die fabliaux beschreiben das fleischliche Verlangen auf höchst delikate Weise und erläutern in charakteristischer Ausführlichkeit, wie es die beteiligten Personen stillen. Meist trägt der Liebhaber den Sieg davon, aber es kommt auch vor, dass der Ehemann das Geheimnis der Frau und ihres Liebhabers entdeckt. Ein Hauptcharakteristikum dieser Erzählungen ist ihre Frauenfeindlichkeit; hinter ihrer schönen Fassade ist die Frau immer ein böses Weib und durchtriebener als der Teufel persönlich. Von Personen oder Individuen in literaturwissenschaftlichem Sinn kann kaum die Rede sein, sondern es handelt sich vielmehr um eine bestimmte Rollenaufteilung innerhalb der gesellschaftlichen Schichten oder der Geschlechter. Stil und Aus-

1 Siehe Bedier 1982, S. 25–26; vgl. Beyer 1969, S. 9–10. Im Deutschen wäre vergleichbar die Bezeichnung ‚Schwank‘. 2 Vgl. Ménard 1983, S. 27 f. mit der dort angeführten Literatur. 3 Es gibt zwei Gesamtausgaben von fabliaux: de Montaiglon / Raynaud (Hg.) 1872–1890 sowie Noomen et al. (Hg.) 1983–1998. Anmerkung: Bei dem vorliegenden Beitrag handelt es sich um die leicht veränderte deutsche Fassung eines ursprünglich auf Isländisch erschienenen Texts (Sverrir Tómasson 1989). https://doi.org/10.1515/9783110778335-024

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drucksweise der fabliaux sind für sie charakteristisch; sie enthalten häufig Wortspiele und verwenden oft Euphemismen. Bisweilen ist die Wortwahl recht derb, und hierauf werde ich später noch zurückkommen. Anfang letztes Jahrhunderts legte der bekannte französische Literaturwissenschaftler Joseph Bédier die These vor, dass die fabliaux eine Gattung seien, die im Mittelalter für Bürger und andere niedere gesellschaftliche Schichten verfasst wurden; diese Literatur enthalte deren Lebensanschauung, die Erzählungen seien Volksdichtung; ihre realistische und ironische Darstellung verweise auf das Leben des gemeinen Mannes und belege gleichzeitig den bodenständigen Humor der Bauern und der Landbevölkerung.4 Solche unterhaltsamen Geschichten seien bei einem Krug Bier in den Dorfschenken oder auf den Höfen der größeren Bauern oder anderer Dorfbewohner im Mittelalter erzählt worden.5 Im Unterschied dazu seien die Romanzen eine Interpretation der Lebenseinstellung gehobener Schichten. Sie beschrieben die Ideale des Adels; sie zeigten den mit Tugenden ausgestatteten Ritter, erhöben dessen Frau zur Göttin, und die moralische Botschaft und die Ideale seien ein Spiegelbild des adligen Lebens. Obwohl Bédier behauptete, dass jede dieser literarischen Gattungen auf Initiative einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe und für eine bestimmte Gruppe von Leuten verfasst worden sei, so gab er doch zu, dass die fabliaux Unterhaltung für alle Schichten gewesen seien.6 Andere Mediävisten, wie Edmond Faral und Leonardo Olschki, gingen nicht so weit, sondern sie meinten, dass diese kurzen, unterhaltsamen Erzählungen in gebundener Sprache für ein Publikum aller gesellschaftlichen Schichten verfasst worden seien, da sich in ihnen Lebensanschauungen zeigten, die auf alle Angehörigen der mittelalterlichen Gesellschaft passten.7 Dennoch dominierte innerhalb der Forschung die These Bédiers, bis 1957 die Doktorarbeit von Per Nykrog über fabliaux erschien.8 Bédiers Ansichten hatten unter anderem zur Folge, dass eine große Zahl wissenschaftlicher Arbeiten erschien, die sich für das Alltagsleben im Mittelalter auf die fabliaux als Quellen stützten; man nahm an, dass die Realität der Erzählungen ein genaues Abbild der Lebensgewohnheiten und -umstände der Leute sei. Im Gegensatz zu Bédier hob Nykrog hervor, dass die fabliaux ein Spross der höfischen Literatur des 12. Jahrhunderts und zur Unterhaltung gehobener Schichten geschrieben worden seien. Wie Bédier schlug auch Nykrog vor, die Gesellschaft in drei Stände einzuteilen: Adel, Bürger und schließlich Bauern, die auf Isländisch eher leiguliðar (‚Pächter‘) genannt werden. Nykrog stellte sich vor, dass vermögende Bürger und Adlige einen ähnlichen Geschmack gehabt hätten, konnte aber nicht wie Bédier

4 Berühmt ist Joseph Bédiers Definition von fabliaux: „Les fabliaux sont des contes à rire en vers“ (1982, S. 30). 5 Bédier 1982, S. 31 f., 371–385. 6 Bédier 1982, S. 371–385. 7 Faral 1923, S. 61; Olschki 1928, S. 130 f.; Muscatine 1986, S. 26–29. 8 Nykrog 1957.

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erkennen, dass in der Literatur des 12. und 13. Jahrhunderts eine gesellschaftliche Abgrenzung zu bemerken sei. Es ist sicherlich ein beachtenswerter Versuch, eine literarische Gattung einer bestimmten gesellschaftlichen Schicht zuzuordnen, aber ich glaube nicht, dass man eine scharfe Grenze ziehen kann. Auch wenn die hier behandelten fabliaux hauptsächlich von Angehörigen der unteren Schichten handeln, so wandte sich eine solche Erzählung dennoch an alle. Darüber hinaus ist ihre Realität mit unglaublichen und lustigen Übertreibungen durchsetzt, so dass eine Beurteilung ihrer Darstellung der Wirklichkeit zweifelhaft ist. Dazu kommt, dass einige der Erzählungen nicht als Kurzgeschichten bezeichnet werden können, sondern eher Schwänke oder Anekdoten sind, und meistens ist es die witzige Umschreibung des männlichen Geschlechtsorgans, das sie von anderen Erzählungen unterscheidet und mit der Volksdichtung verbindet. Bédier und Nykrog nahmen beide an, dass die fabliaux französischen Ursprungs seien. Dies ist jedoch umstritten. Mittelalterliche lateinische Komödien enthalten ähnliche Stoffe, und unter anderem gibt es Anklänge daran in den Carmina Burana. Darüber hinaus sind solche Erzählungen auch bei anderen Völkern bekannt; so gibt es zum Beispiel auch in Indien entsprechende Geschichten, und erst vor kurzem wurde in der Forschung die Ansicht vertreten, dass die französischen fabliaux wie auch andere Märchenstoffe von dort stammten. Ebenso berühmt ist das Schwarze Dekameron, das von den erotischen Abenteuern der schwarzen Bevölkerung in Afrika berichtet.9 Mit anderen Worten: ähnliche unterhaltsame Erzählungen wie die französischen fabliaux sind auch bei anderen Völkern bekannt.10 Original isländische fabliaux sind jedoch nirgends aufzuspüren – nur sehr wenige, vereinzelte Motive kommen vor, wie zum Beispiel in der Þrymskviða, wenn Þórr und Loki zu zweit nach Jötunheim fahren und dabei tvau verwendet wird, die Neutrumform des Zahlwortes, die auf unterschiedliches Geschlecht der beiden hinweist:11 „við scolom aca tvau / í iǫtunheima“ (Þrk 205–6) – („,wir werden beide nach Riesenheim fahren‘“).12 In anderen literarischen Genres, wie zum Beispiel den Ritterromanzen und den Lais tauchen Motive auf, die in den fabliaux sehr verbreitet sind. Drei Werke dieser Literatur können auf Island Einfluss ausgeübt haben; erstens die Romanze von Tristan und Isolde, (Tristan et Yseut) zweitens die Komödie über Pamphilus und Galathea (Pamphilus de amore) und drittens die Disciplina clericalis, eine Exempelsammlung des spanischen Juden Petrus Alfonsi (gestorben um 1140). Die Tristrams saga ist in ihrer uns heute erhaltenen Form vermutlich ein literarisches Werk des 14. Jahrhunderts. Es ist jedoch möglich, dass sie bereits früher, während der Regierungszeit von Hákon dem Alten (gestorben 1263), übersetzt wurde,

9 Frobenius (Übers.) 1910. 10 Siehe Dronke 1984, S. 145–165. 11 Vgl. Rieger 1975. 12 Alle Übersetzungen stammen vom Verfasser.

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diese Fassung aber nicht erhalten ist.13 Auch in einer so ernsten Liebesgeschichte verbirgt sich Material, das seinen Ursprung in der französischen Unterhaltungsliteratur hat. Ich möchte vor allem auf Kapitel 54 und 55 der Saga hinweisen, wo die Liebenden versuchen, König Marke zu überlisten, der den Verdacht hat, dass sie sich heimlich treffen und sie beobachten lässt. Er befiehlt einem bösen Zwerg, auf dem Boden des Zimmers, in dem alle drei schlafen, Mehl auszustreuen, damit „man die Fußspuren Tristrams im Mehl sähe, wenn er zur Königin ginge“ (at sjá skyldi mega fótspor Tristrams í flúrunum, ef hann gengi til drottningar; Trist 121).14 Noch lustiger ist Kapitel 58, wo Tristram als Pilger verkleidet auf die Königin fällt, nachdem er sie über eine Furt im Fluss getragen hat. Ísönd spricht dabei folgende Worte: „Nú, er þat undr“ kvað Ísönd „þó at pílagrímrinn vildi leika sèr ok þreifa um hvítu lær mín? Enn nú má ek með öngum kosti þann eið vinna, at ekki hafi þar annarr legit, enn konungrinn.“ (Trist 127) „Nun, ist es denn zu verwundern“, sagte Ísönd, „wenn der Pilger sich vergnügen und meine weißen Beine fassen wollte? Ich kann aber jetzt auf keinen Fall mehr den Eid ablegen, dass kein anderer als der König bei mir gelegen habe.“

Die Erzählung von Pamphilus und Galathea ist weniger verbreitet, und es ist fraglich, ob sie jemals im Mittelalter auf Island bekannt war; sie ist jedoch in einer frühen norwegischen Übersetzung, vermutlich aus dem 13. Jahrhundert, erhalten.15 Hier hilft ein túlkur, das heißt ein Vermittler, damit sich die Liebenden treffen können (Pamph 102). Eine solche Rolle ist in den fabliaux keineswegs unbekannt. In keiner dieser Erzählungen erscheint eine eindeutige Beschreibung der Begegnung zwischen den Liebenden – sie dürfen sich treffen, aber über die Art ihres Zusammenseins erhalten wir keine Auskunft, anders als es häufig in den französischen fabliaux der Fall ist. Das gleiche gilt für die Exempla der Disciplina clericalis. Man weiß nicht sicher, wann die Sammlung des Petrus Alfonsi übersetzt wurde; es ist jedoch wahrscheinlich, dass sie in mehr als nur einer Übersetzung vorhanden war und dass der Bischof Jón Halldórsson oder andere Dominikanermönche zu Beginn

13 Über das Alter der Tristrams saga gibt es unterschiedliche Ansichten. Die meisten Wissenschaftler stützen sich dabei auf das Vorwort der Saga in den Papierhandschriften, wonach Bruder Robert sie 1226 auf Anordnung König Hákon Hákonarsons übersetzt habe. Meine eigenen Untersuchungen über den Wert des Vorworts kommen zu dem Ergebnis, dass alle Informationen bis auf die Jahreszahl auf den mittelalterlichen Handschriften beruhen (Sverrir Tómasson 1977). Vgl. Thomas 1983; Vésteinn Ólason (Hg.) 1987, S. 166 f.; Blakislee 1986. 14 Siehe auch Ranke 1925, S. 19 f. Ranke nennt zudem jene Episode, in der König Marke Tristram und Ísönd aus der Laubkrone eines Baums beobachtet (Tristrams saga, Kap. 55). Vgl. auch Dronke 1984, S. 161; Glendinning 1974, S. 55. 15 Bei Pamphilus handelt es sich um eine lateinische Kommödie (commoedia) aus der Zeit um 1100. Im 12. Jahrhundert sind solche Spiele weit verbreitet, vgl. etwa De Babione oder Ovidius puellarum. Die altnorwegische Übersetzung von Pamphilus wurde zuletzt herausgegeben von Hermann Pálsson (Hg.) 1984.

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des 14. Jahrhunderts ihre Verbreitung förderten.16 Wo in diesen oder ähnlichen Exempla die Beziehung zwischen einem Mann und einer Frau erwähnt wird, handelt es sich selten um detaillierte Beschreibungen ihres Zusammenseins, aber die Erzählungen sind häufig frauenfeindlich, und die Ehebrecher werden fast ausnahmslos für ihre Taten bestraft. Originale isländische Erzählungen, die von zwischenmenschlichen Beziehungen handeln, verlieren nicht viele Worte über die Liebe. Die Leute treffen sich – sie plaudern viel, aber dann geschieht nur wenig zwischen ihnen, was in Worte gefasst wird; der Leser muss selbst verstehen und überlegen, wie es weitergeht. Nur äußerst selten wird direkt auf das Geschehen verwiesen. So ist zum Beispiel der folgende Wortwechsel aus der Njáls saga berühmt, beim Abschied Hrútrs von Gunnhildr: Hon tók hendinni um háls honum ok kyssti hann ok mælti: „Ef ek á svá mikit vald á þér sem ek ætla, þá legg ek þat á við þik, at þú megir engri munúð fram koma við konu þá, er þú ætlar þér á Íslandi, en fremja skalt þú mega vilja þinn við aðrar konur. …“ (Nj 20 f.) Sie legte ihre Arme um seinen Hals, küsste ihn und sagte: „Wenn ich so große Macht über dich habe wie ich annehme, dann auferlege ich dir, dass du keine andere Frau lieben kannst, die du hier auf Island begehrst, bei anderen Frauen sollst du jedoch deinen Wunsch erfüllen können.“

Etwas später in der Saga, wenn Unnr ihrem Vater von ihrer Beziehung zu Hrútr berichtet, spricht sie zuerst eine Strophe17 und sagt dann: „Þegar hann kemr við mik, þá er hǫrund hans svá mikit, at hann má ekki eptirlæti hafa við mik, …“ (Nj 24) „Wenn er mich berührt, dann wird sein Fleisch (Glied) so groß, dass er an mir keinen Gefallen (keine Befriedigung) mehr finden kann.“

Die Jungen, die sich später in der Saga über Hrútr lustig machen, verwenden das Verb serða (‚geschlechtlichen Verkehr haben‘): „Ek skal þér Mǫrðr vera ok stefna þér af konunni ok finna þat til foráttu, at þú hafir ekki sorðit hana.“ (Nj S. 29) – („‚Ich werde für dich Mörðr sein und dich auf Verlust der Frau anklagen und als Grund angeben, dass du mit ihr keinen Verkehr gehabt hast.‘“). In zwei Handschriften der Z-Version der Saga, Skafinskinna (GKS 2868 4to) und Gráskinna (GKS 2870 4to) steht jedoch: eigi knafað hana (‚keinen Verkehr ausgeübt habe‘).18 Das erste Verb scheint eine neutrale Bedeutung zu haben, aber der am weitesten verbreitete Ausdruck für die Beziehung zwischen Mann und Frau: voru þeirar samfarir góðar (‚ihr Zusammenleben war gut‘) ist zweideutig, indem er sowohl das seelische wie auch das körperliche Zusammenleben bezeichnet. Das Wort hǫrund (‚Haut, Fleisch‘) kann man als Euphemismus bezeichnen, wobei

16 Die Erzählungen aus der Disciplina clericalis wurden herausgegeben von Hugo Gering (Hg.) 1882– 1884, Teile davon auch von Einar Ól. Sveinsson (Hg.) 1944, S. 37–53. Zu zwei Übersetzungen dieser Sammlung siehe auch Louis-Jensen (Hg.) 1975. 17 Dies jedoch nur in einigen Handschriften der Saga. 18 Einar Ól Sveinsson (Hg.) 1954, S. 29, Anm. 1.

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es sich vermutlich um ein Lehnwort aus dem Lateinischen caro (Fleisch) handelt, das überwiegend aus kirchlichen Werken bekannt ist.19 Eindeutige Beschreibungen einer geschlechtlichen Beziehung gibt es in den Íslendingasögur nicht. Die Liebe gelangt mit Wind und Sonne in den Norden, während sich im Süden Mann und Frau im Schutze einer Felswand am Ufer eines Baches unterhalten. Sieht man sich den größten Teil der altisländischen Prosaliteratur genauer an, dann stellt man fest, dass dieses Thema explizit nicht existiert; es erscheint vielmehr zwischen den Zeilen oder als Gespräch unter Frauen. In der Poesie kommt die Liebe dagegen sehr wohl zum Ausdruck. Sie ist dort etwas bodenständiger als in den französischen fabliaux. Zum Spaß will ich hier die folgende Strophe von Bjǫrn Hítdœlakappi anführen: Hristi handar fasta hefr drengr gamans fengit; hrynja hart á dýnu hlǫð Eykyndils vǫðva, meðan vel stinna vinnum, veldr nǫkkvat því, klǫkkva, skíð verðk skriðar beiða skorðu, ǫ́ r á borði (BjH 123). Der Frau das Feuer hat der Mann zum Spaß verschafft; hart fallen auf das Bett die Strumpfbänder Eykindils (= Oddnýs) während wir (= ich) das steife Ruder − durch irgendetwas wurde dies verursacht – an der Bordkante biegsam machen. Ich muss das Schiff vorantreiben.

Die Strophe entstand während eines Auslandsaufenthaltes Björns und vergleicht seine Lebensumstände mit denen von Þórðr Kolbeinsson. Im ersten Teil beschreibt Björn einen Geschlechtsverkehr, wobei Þórðr gemeint sein wird,20 während der zweite Teil von Björn selbst auf See handelt. Dabei sind jedoch wohl kaum die harten Ruder an Bord gemeint, sondern das, was man medizinisch eine Erektion nennt. Richard Perkins hat diese Strophe zu den Arbeiterliedern gerechnet, und wohl zu Recht.21 Bjarni Einarsson hat die Ansicht vertreten, dass es eine Verbindung gebe zwischen den Gedichten der isländischen Skalden Kormákr, Hallfreðr, Bjǫrn Hítdœlakappi und Gunnlaugr ormstunga sowie den Liedern der französischen Troubadoure.22 Die Themen sind offensichtlich die gleichen, aber man findet weder in den Metaphern

19 Zur Etymologie vgl. de Vries 1962, S. 282; Ásgeir Blöndal Magnússon 1989, S. 413. Zu den Belegen vgl. Fritzner 1891, S. 192 f.; ONP s. v. 2hǫrund: https://onp.ku.dk/onp/onp.php?o39740 [letzter Zugriff: 30. 06. 2022]. 20 Sigurður Nordal / Guðni Jónsson (Hg.) 1938, S. 124, Anm. 21 Perkins 1984–1985, S. 192. 22 Bjarni Einarsson 1961; Bjarni Einarsson 1987.

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der französischen Troubadoure noch in den Kenningar der Skalden eine ähnliche Ausdrucksweise wie in den französischen fabliaux. Dennoch muss ich dabei an die bekannte Strophe von Hallfreðr vandræðaskáld denken: Eitt es sverð þats sverða sverðauðgan mik gerði; fyr svip-Njǫrðum sverða sverðótt mun nú verða; muna vansverðat verða, verðr emk þriggja sverða jarðarmens, ef yrði umbgerð at þvi sverði (Hallfr 161 f.). Es gibt ein Schwert der Schwerter, das mich schwertreich machte. Bei den Göttern des Schwertes (= Männern) wird es nun voll mit Schwertern werden. Es wird nicht an Schwertern fehlen, – drei Schwerter bin ich wert – auch wenn dieses Schwert in eine Scheide käme.

Man könnte sich gut vorstellen, dass das ‚Schwert der Schwerter‘ dem ‚Mann der Männer‘ entspricht, der sich häufig in der Hose befindet; wahrscheinlicher ist aber, dass Hallfreðr hier die ‚Zunge‘ meint, auf die Schärfe des Wortes abzielend: es beiße wie ein Schwert, und auch Snorri erlaubt ja (in den Skáldskaparmál), die Zunge auf solche Weise zu umschreiben.23 Auch wenn in dieser Dichtung zahlreiche Vergleiche vorkommen, so handelt es sich um andere Vergleiche als in den französischen fabliaux; so fehlen zum Beispiel Euphemismen für die Geschlechtsorgane vollständig. Ein gutes Beispiel der isländischen Ausdrucksweise für das männliche Geschlechtsorgan liefert die Strophe von Sneglu-Halli über Þóra, die Frau des Königs Haraldr harðráði:24 Þu ertt makleguztt miklu munar storum þath Þora flenna vpp ath enni alltt ledr Haralldz redri (Snegl 427). Für dich ziemt es sich am allerbesten, Þóra, – darin übertriffst du alle – ganz hinaufzurollen die Haut von Haralds Penis.

Später, im 14. Jahrhundert, kann man in den Sagas Ausdrucksweisen und Erzählmotive finden, wie sie vor allem in den fabliaux verbreitet sind, üblich ist dies jedoch nicht. 23 Sverrir Tómasson 1986b. 24 Vgl. Foote 1984.

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Ich will hier an die Darstellung der Grettis saga erinnern, als Grettir von Drangey aus an Land schwimmt und dann nackt auf seinem Lager liegt (Kap. 75). Als ihn die Bäuerin sieht, lacht sie und wundert sich, „hversu lítt hann er vaxinn niðri, ok ferr þetta eigi eptir gildleika hans ǫðrum.“ (Gr 239) – („‚wie klein er unten gewachsen ist, und das entspricht nicht seiner sonstigen Größe.‘“). In der Saga dichtet Grettir aus diesem Anlass zwei Strophen. In beiden ähneln die Metaphern denen der französischen fabliaux: das männliche Glied wird als sverð (‚Schwert‘) und als hreðja kvistr (‚Hodenzweig‘) bezeichnet, die Bäuerin als ‚Hrist (Walküre) des Hodenzweiges‘. Am interessantesten ist jedoch der Ausdruck: alllengi má lágr faxi vaxa mér ungum í læra skógi (Gr 241) – („‚sehr lang kann das kleine Pferd (= Penis) mir jungem Mann im Wald der Schenkel wachsen.‘“) Diese ganze Episode erweckt den Anschein, als sei sie unter dem Einfluss französischer fabliaux entstanden, und dies könnte auch der Fall sein bei der Erzählung vom Versteck Gislis im Bett des Bauern Refr (Gísla saga, Kap. 27).25 Vor allem diese Wendungen erinnern an das Verhalten der Personen in den französischen fabliaux und sie weisen darauf hin, dass die Leute begannen, in der Literatur nun auch diese Unterhaltung in Worte zu fassen. Das kam in den älteren Sagas nicht so deutlich zum Ausdruck. Häufiger werden dort Männer abnormer sexueller Neigungen bezichtigt: es genügt, auf die Worte Flosis und Skarpheðins auf dem Thing in der Njáls saga hinzuweisen (Kap. 123), auf die Repliken im Ölkofra þáttr (Kap. 3) oder auf die Anschuldigungen in der Lokasenna. Die Möttuls saga ist dasjenige französische fabliaux, das am frühesten ins Altnordische übersetzt wurde. Man nimmt an, dass sie in der Zeit von Hákon dem Alten übersetzt wurde. Alle Handschriften der Saga sind jedoch isländisch. Die Möttuls saga enthält fast nichts von dem für die fabliaux so charakteristischen Vokabular und auch keine Euphemismen. Man muss die Saga dennoch diesem Genre zurechnen, auch wenn einige Forscher sie in die Gruppe der Lais stellen wollen, die in Island unter dem Namen Strengleikar bekannt sind. Der Inhalt der Saga richtet sich an die Adligen und Angehörigen gehobener Schichten und behandelt die Probleme, mit denen sich eine vergnügungssüchtige Gesellschaft herumschlägt. Die Saga wurde bei der Übersetzung gekürzt; verschiedene Stellen wurden geändert. Die Frauen sollen jedoch in der Möttuls saga Teil des ritterlichen Ideals sein; sie sind der rechtmäßige Besitz des Ritters: ihre Treue wird erwiesen und bestätigt, indem die Tugenden des Ritters dargestellt werden. Die Tugenden der Frauen sind Teil der Charakteristik ihrer Geliebten, der Ritter. Die Möttuls saga und vielleicht ebenso die von ihr abstammenden Skikkjurímur sind ein Beleg dafür, dass die französischen fabliaux spätestens im 14. Jahrhundert nach Island kamen. Aber soweit man weiß, wurden im Mittelalter keine weiteren Sagas übersetzt. Nun ist es auch nicht bekannt, ob die Leute im 14. Jahrhundert moralischer waren als in früherer Zeit.

25 Glendinning verwies auf eine vergleichbare Stelle in Boccaccios Decamerone (1974, S. 56).

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Es gibt keine sicheren Quellen über die Einstellung der Leute gegenüber Sexualität und zwischengeschlechtlichen Beziehungen. Unbestreitbar verwundert es jedoch, dass es keine weiteren französischen fabliaux gibt, und es stellt sich die Frage, ob sie zu einer Art Trivialliteratur wurden oder nur mündlich tradiert wurden. Bei zwei Sagas ist es jedoch offensichtlich, dass die isländischen Sagaschreiber die Möglichkeit hatten, Stoffe der französischen fabliaux zu verwenden, jedoch auf eine sehr selbständige Weise, so dass man nicht mehr genau nachvollziehen kann, wie der Einfluss zustande kam. Die eine dieser Sagas ist die Bósa saga og Herrauðs, die andere die Sigurðar saga turnara. Bereits Margaret Schlauch wies darauf hin, dass die letztgenannte Saga Motive der fabliaux enthalte, ging aber nicht weiter auf deren Herkunft ein und brachte sie in keinen direkten Zusammenhang mit der Erzählung vom ‚Gekreuzigten Priester‘ (Le Prestre crucifié), die eines der bekanntesten Werke dieser Gattung ist.26 Die Geschichte vom ‚Gekreuzigten Priester‘ erzählt von der Frau eines Bildschnitzers, die ein Verhältnis mit dem Pfarrer hat und deren Ehemann die Kruzifixe schnitzt. In der Sigurðar saga turnara handelt es sich nicht um das gleiche Dreiecksverhältnis. Sigurðr, auch Ásmundr genannt, freit um eine Prinzessin. Er gelangt in ein schwer zugängliches Turmzimmer und schleicht sich zum Bett der Königstochter, über dem sich ein „großes, in Brokade gekleidetes Kruzifix“ befindet. Mit Hilfe seiner Ratgeber entdeckt der König, dass sich Sigurðr im Turmzimmer aufhält und will ihn dort gefangen nehmen, aber die Prinzessin versteckt ihn zunächst in einem ausgehöhlten Stuhl. Beim zweiten Mal verbirgt ihn die Königstochter unter ihrem Bett: „þü sier eitt lickiujärn hier hiä mier, kifftu þuj üt og muntu þar undir sænginni finna þier hentugt filsni, ad leinast j medann þeir leita“ (SigTurn 225) „Hier bei mir siehst du einen eisernen Riegel, zieh ihn heraus, so wirst du unter dem Bett ein geeignetes Versteck finden, in dem du dich verbergen kannst, solange sie nach dir suchen.“

Beim dritten Mal sagt die Prinzessin, als der König und seine Leute zu erwarten sind: „Nu skal meir treysta wpp ꜳ gudligan krapt enn ockra til giord. og skalltu nu skiotliga stiga wpp vr sænginne ꜳ þann stall er frame er fyrer krossinum og skalttu retta fra þier henndr og fætur og standa jafn hatt rodunne.“ (SigTurn 227) „Nun müssen wir mehr auf die göttliche Kraft als auf unsere Taten vertrauen, und du sollst nun schnell aus dem Bett auf den Sockel steigen, der vor dem Kruzifix steht und Arme und Beine ausstrecken und ebenso groß wie das Kreuz sein.“

Im französischen fabliau argwöhnt der Ehemann, dass ihm seine Frau untreu ist und will ihre Untat verhindern. Als er das Liebespaar in seiner Werkstatt überrascht, verhält sich der Priester als Kruzifixus. Der Bildschnitzer erkennt dies auf einen Blick, greift zu einem Messer und tut, als wolle er anfangen zu schnitzen und etwas an der

26 Vgl. Schlauch 1934, S. 86; Spaulding (Hg.) 1982, S. 47–63.

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Mitte des Kruzifixes ausbessern; dabei verletzt er den nackten Priester, der zum Fenster hinausspringt, direkt in ein Fass, das genau in diesem Moment vier Männer vorbeitragen. Auf diese Weise besiegt im französischen fabliau der Ehemann den Liebhaber. Darin erweist sich gleichzeitig die Geringschätzung des Priesterstandes. Die Deutschen kennen diese Märe gut aus Hans Rosenplüts ,Der Bildschnitzer von Nürnberg‘. Selbstverständlich könnte man die Ähnlichkeit damit erklären, dass die gleichen Motive verwendet wurden; dass es sich dabei um Wandermotive handle, die ihren Ursprung nicht in den französischen fabliau zu haben brauchten. Aber ich glaube, dass diese letzte Episode der Sigurðar saga turnara beweist, dass eine dem französischen fabliau ähnliche Erzählung bekannt gewesen sein muss. Gleichzeitig stellt sich die Frage, warum sich die Einstellung gegenüber Frauen und Priestern so sehr verbessert hat. Die erste Ausgabe der Bósa saga og Herrauðs, herausgegeben von Olaus Verelius, erschien 1666 in Uppsala, die zweite Ausgabe 1830 in Kopenhagen, und 1893 erschien eine wissenschaftliche Edition von Otto Luitpold Jiriczek. Im Vorwort zur Kopenhagener Ausgabe heißt es: Þess má geta, að úr sögunni er hèr sleppt, eins og hjá Verelius, á 3 stöðum greinum, er heldr þóktu klámfeingnar til að prentast, þó öll handritin hafa þær, og er þess viðgetið í athugasemdunum. (Rafn [Hg.] 1830, S. IX) Man sollte darauf hinweisen, dass, wie bei Verelius, an drei Stellen der Saga Abschnitte ausgelassen wurden, die als zu obszön betrachtet werden, um hier gedruckt zu werden, obwohl alle Handschriften diese Stellen enthalten, und in den Anmerkungen wird hierauf verwiesen.

Eine Zensur dieser Art war nichts Neues, denn bereits in einer Handschrift der Saga, AM 586 4to, wurden einige Beischlafszenen ausradiert. Die Bósa saga wird allgemein zu den Fornaldarsögur gezählt; die Grenzen zwischen dieser literarischen Gattung und zahlreichen Riddarasögur sind jedoch fließend, und es ist daher nötig, diese Gruppen neu zu untersuchen. Bósi muss als Geächteter das Land verlassen und darf erst zurückkehren, wenn er dem König das Ei eines Geiers bringt, das mit goldenen Lettern beschrieben ist. Darin zeigt die Saga Verwandtschaft mit den Märchen. Bósi soll diejenige Kostbarkeit finden und dem König bringen, deren Erlangung für die meisten Normalsterblichen unmöglich ist. Aber die Reise Bósis zur Entdeckung des Unbekannten ist eine Suche, die den Aventiuren der Ritter ähnelt. In beiden Fällen soll der Mann auf die Probe gestellt werden und vielleicht auch seine Reife erlangen. Bósi ist ebenfalls vornehmer Abstammung, sein Vater nahm früher an Wikingerzügen teil, und seine Mutter Brynhildr, eine ehemalige Walküre, war eine Tochter des Königs Agnar in Nóatún. Die Bósa saga beginnt mit einem Prolog, den Jiriczek nicht als ursprünglich der Saga zugehörig betrachtet. Dies kann jedoch nicht richtig sein, da er in allen Handschriften enthalten ist und daher auch in ihrem Archetypus gestanden haben muss. Im Prolog wird auch ersichtlich, wie die Saga beurteilt wurde: sie wird dort als ævintýr bezeichnet, was generell ,Exemplum‘ bedeutet.

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Wie im Märchen sucht Bósi nach Unterstützung, aber statt Zwergen oder Feen ruft er Frauen zu Hilfe, schließlich hatte er ja auch schon vorher bei ihnen gute Aufnahme gefunden. Ihre Hilfe besteht darin, ihm wichtige Informationen zu geben. Wenden wir uns nun dem interessantesten Kapitel der Bósa saga zu. Es berichtet, wie Bósi und Herrauðr nach Glæsisvellir kommen und mit ihrem Schiff bei einem einsamen Wald anlegen. Sie kommen zu einem kleinen und schmucken Haus, in dem ein alter Mann und eine alte Frau wohnen. Sie haben eine schöne Tochter. Diese ist sehr umgänglich und bewirtet die Gäste. Bósi ist guter Laune und flirtet mit ihr. Am Abend wird ihnen ein Nachtlager bereitet. Dann heißt es wörtlich: En þegar at ljós var slokit, þá kom Bögu-Bósi þar sem bóndadóttir lá, ok lypti klæði af henni. Hún spurði, hvat þar væri, en Bögu-Bósi sagði til sín. Hvat viltu hingat, sagði hún. Ek vil brynna fola mínum í vínkeldu þinni, sagði hann. Mun þat hægt vera, maðr minn? sagði hún, eigi er hann vanr þvílíkum brunnhúsum, sem ek hefi. Ek skal leiða hann at fram, sagði hann, ok hrinda honum á kaf, ef hann vill eigi öðruvísi drekka. Hvar er folinn þinn, hjartavinrinn minn? sagði hún. Á millum fóta mér, ástin mín, … (Bós 39 f.) Und als das Licht gelöscht worden war, ging Bögu-Bósi dorthin, wo die Tochter des Hausherrn lag und hob ihre Bettdecke hoch. Sie fragte, was das bedeute und Bósi gab sich zu erkennen. „Was willst du hier?“ fragte sie. „Ich will mein Fohlen an deiner Weinquelle tränken,“ sagte er. „Ob das wohl möglich ist, lieber Mann?“ sagte sie, „es ist nicht an solche Brunnen gewöhnt wie ich sie habe.“ „Ich werde es führen,“ sagte er, „und es untertauchen, wenn es anders nicht trinken will.“ „Wo ist dein Fohlen, mein Schatz?“ fragte sie. „Zwischen meinen Beinen, Liebste.“

Die Beschreibungen des Geschlechtsverkehrs in der Bósa saga sind alle dieser Art; die Sprache ist beschönigend, oft witzig und mehrdeutig. Durch diese Freimütigkeit unterscheidet sich die Saga von anderen Fornaldarsögur. Derartige Bilder finden sich nirgendwo sonst in der isländischen Prosaliteratur. Auch in den Riddarasögur wird oft auf sinnliche Freuden angespielt, aber nie so freimütig. Árni Björnsson nahm an, dass ein Zusammenhang bestehe zwischen dem Vergleich mit dem Fohlen und der VölsiVerehrung, dass dies vielleicht ein Relikt eines alten Fruchtbarkeitkultes sei.27 Das ist eine denkbare Erklärung. Aber man muss außerhalb der Grenzen Islands suchen, um Parallelen für die Ausdrucksweise zu finden.28 Das französische fabliau De la Damoisele qui ne pooit oir parier de fotre II handelt von der Tochter eines Bauern, die keine Ausdrücke wie ‚mit jemandem schlafen‘ und dergleichen erträgt. Ihr wird übel, wenn sie die Knechte solche Wörter benutzen hört. Einer von ihnen, namens David, ist jedoch ziemlich gewitzt und treibt seinen Spaß mit ihr. In der Erzählung heißt es: Et Daviez sa main avale Droit au pertuis desoz lo vantre […]

27 Árni Björnsson (Hg.) 1971, S. 8 f. 28 Siehe Sverrir Tómasson 1986a; Franz Rolf Schröder vertritt die Ansicht, die Bósa saga sei durch französische fabliaux beinflusst worden (1924, S. 585).

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Bien taste tot o la main destre, Puis demande que ce puet estre. „Par foi,“ fait ele, „c’est mes prez, […“] – [„…] Et que est ce en mi cest pré Ceste fosse soéve et plaine?“ – „Ce est,“ fait ele, „ma fontaine, […“] – „Et que est ce ici après,“ – Fait Daviez, „en ceste engarde?“ – „C’est li corneres qui la garde,“ Fait la pucele, […] (Damoisele 28 f.) Und David legte seine rechte Hand in die Vertiefung unterhalb ihres Bauches ... Er fasst gut zu und fragt, was das sei. „Das weiß Gott,“ sagt sie, „das ist meine Wiese, ...“ – „… Und was für eine weiche und glatte Senke ist das in ihrer Mitte?“ – „Das ist,“ sagt sie „mein Brunnen, …“ – „Und was ist das,“ sagt David „das darin eingeschlossen ist?“ – „Das ist der Trompeter, der ihn bewacht,“ sagt das Mädchen, …

Dann wird erzählt, wie sie sich näher an das Werkzeug der Liebe herantastet: Tantost sor lui sa main remet […] Tant qu’el l’a par lo vit saisi, Et demande: „Que est ici, Daviet, si roide et dur, Que bien devroit percer .i. mur?“ – „Dame,“ fait il, „c’est mes polains [...“] […] Les .ii. coillons taste et remue: „Sire,“ demande, „Daviet, Que est or ce, en ce sachet?“ Fait ele, „sont ce .ii. luisiaus?“ Daviz fu de responder isniaus: „Dame, ce sont dui mareschal Qui ont à garder mon cheval, […“] (Damoisele 29 f.) Da näherte sie sich ihm mit ihrer Hand ... berührte sein Glied und fragte: „Was ist das, das so hart und steif ist, dass es eine Mauer durchdringen könnte?“ „Herrin,“ sagte er, „das ist mein Fohlen …“ … Sie berührte seine Hoden und hob sie leicht an: „Herr David,“ fragte sie, „was bewahren wir in diesem Säckchen auf? Sind das zwei Kugeln?“ David antwortete schnell: „Meine Herrin, das sind die Wächter, die auf mein Fohlen aufpassen.“

Auch andere bildliche Umschreibungen der Bósa saga bei der Darstellung des Geschlechtsverkehrs haben Parallelen in den französischen fabliaux. So wird dort der Penis oft als Adliger bezeichnet. Die Bósa saga hat jarl.29 Auch der Vergleich mit Essen 29 Vgl. dazu Muscatine 1986, S. 1–86; Bloch 1986, S. 59–100. Der Ausdruck wurde offenbar aus den fabliaux entlehnt, es kann aber auch ein Wortspiel sein. Árni Björnsson (Hg.) 1971, S. 76 schlägt als

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und Trinken kommt häufig vor, und hier genügt es, auf folgende Stelle der Bósa saga hinzuweisen: „mun ekki þat mega vera, at folinn þinn hafi drukkit meira en honum hefir gott gjört, ok hafi hann ælt upp meira en hann hefir drukkit?“ (Bós 41) „Könnte es denn nicht sein, dass dein Fohlen mehr getrunken hat als ihm gut tut, und dass es mehr ausgespuckt als getrunken hat?“

Wie in der Sigurðar saga turnara ist der Stoff nach Art der Märchen gestaltet. Nur die Ausdrucksweise wurde aus den fabliaux entlehnt. Man bemerkt jedoch keinerlei Frauenfeindlichkeit. Ganz im Gegenteil helfen sie Bósi; ihn erwartet keinerlei Bestrafung. Die Rolle des Ehemannes ist in der Saga unbekannt. Ich wies bereits darauf hin, wie seltsam es ist, dass aus dem Mittelalter keine weiteren übersetzten Sagas dieser unterhaltsamen Art erhalten sind. Nun könnte man auch fragen, warum die Stoffe erarbeitet wurden, warum übernommen wurde, was als geeignet erschien, warum die Erzählungen aber nicht als Ganzes aufgezeichnet wurden. Die Antwort liegt nicht direkt auf der Hand. Obwohl auf Island bisweilen eine größere Freizügigkeit geherrscht zu haben scheint als in den Ländern des Kontinents, so ist es doch offensichtlich, dass die Geistlichen gegen jegliche Freizügigkeit in Fragen der Sexualität Einspruch erhoben haben müssen. Es ist daher denkbar, dass es den Geistlichen zuzuschreiben ist, dass keine fabliaux in Prosa aufs Pergament kamen. Eine ganz andere Sache ist die, dass in den mittelalterlichen Schulen und Klöstern Schwänke etwas derberer Art erzählt wurden. Die wenigsten von diesen wurden jemals aufgeschrieben. Zum größten Teil war es die Kirche, die bestimmte, was niedergeschrieben wurde, die meisten Schreiber von Handschriften waren Priester. Dazu kommt, dass eine bürgerliche Schicht nicht existierte. Ich glaube, dass die Beispiele aus der Bósa saga und der Sigurðar saga turnara außerdem belegen, dass die französischen fabliaux in Prosa auf Island von einem an den anderen weitergegeben wurden. Dennoch brauchen sie nicht direkt übersetzt worden zu sein, sondern sie gelangten vielleicht innerhalb von englischen, später auch deutschen oder dänischen Schwanksammlungen nach Island. Ein Beispiel für die Beschäftigung mit ihnen sind die Schriften von Séra Gottskálk Jónsson in Glaumbær aus der Mitte des 16. Jahrhunderts. Er nahm in seine Sammlung Sópuð auch das Babírs kvæði (‚Gedicht von Babír‘; Die Geschichte von mehrmals getöteten Leichen) auf. Dessen Vorlage ist nicht bekannt, aber es geht vermutlich auf eine mittelenglische Quelle zurück, und gegen Anfang des 16. Jahrhunderts lagen Gedichte mit ähnlichem Inhalt auch bereits in gedruckter Form vor.30

Bedeutung vor „bútur eða teinn úr sorajárni sem herða þurfti í eldi með því að rauðhita það, kæla og slá til á víxl“ (‚Stumpf oder Stab aus verunreinigtem Eisen, der im Feuer gehärtet werden musste, indem er abwechseln erhitzt, gekühlt und gehämmert wurde‘). Bekannt ist aus jüngerer Zeit auch die Bedeutung ‚Kot‘, ‚Schmutz‘. 30 Siehe dazu Jón Helgasson (Hg.) 1979, S. 15–30.

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Ausländische Schwänke sind u. a. in zwei rímur erhalten. Ich sage ‚ausländisch‘, weil unbekannt ist, woher sie ursprünglich stammen. Auf der einen Seite handelt es sich um die Virgilíus rímur, ähnlich dem Schwank über Aristoteles und Phyllis, deren Thema die Rache Vergils an einer Frau ist, die ihn erniedrigt hat. Diese rímur sind sehr frauenfeindlich, die Sprache derb, manchmal auch pornographisch, und sie haben nichts von den humorvollen und metaphorischen Ausdrücken der Bósa saga. Auf der anderen Seite sind es die Skógarkrists rímur. Sie sind viel leichter im Stil und im Ausdruck. Hier handelt es sich um das gewöhnliche Dreiecksthema: Der Ehemann, seine Frau und der Liebhaber. In den Skógarkrists rímur entdeckt der Ehemann das Verhältnis, aber seine Rache ist nicht einfach. Er will, dass seine Frau ihre Sünden zugibt. Sie muss ihm beichten. Er verkleidet sich deshalb als heiliges Wesen und nennt sich dabei Skógarkristur (‚Waldchristus‘) und seine Frau erzählt ihm alles und am Ende bekommt der Liebhaber seine gerechte Strafe. Die interessantesten Belege für ausländische Schwänke enthält Jón Arnasons Sammlung von Volkssagen, die erst im letzten Jahrhundert vollständig gedruckt wurden. Darüber hinaus möchte ich auf zwei Erzählungen hinweisen, die von zwei herausragenden Erzählern und Literaturwissenschaftlern, Ólafur Halldórsson und Sigurður Nordal, aufgezeichnet und in der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts veröffentlicht wurden. In dem Schwank von Ólafur Halldórsson, Lúsarskinnið oq raspurinn hans Jóns míns (‚Die Läusehaut und die Feile meines Jón‘) wird mit den Bezeichnungen für Werkzeuge und Gerätschaften gespielt: ein etwas einfältiges Mädchen vergnügt sich mit der Feile des Schmieds. In der Bassa saga, die Sigurður Nordal 1907 nach einer Erzählung des Malers Helgi Guðmundsson aufzeichnete, wird von einer Ehefrau berichtet, die zwei Vögel besitzt; einer von ihnen gehört dem Ehemann, aber den anderen hält sie in einem kleinen Käfig und spielt mit ihm, wenn sich ihr Mann in entfernteren Gegenden aufhält. Die Bildersprache der Bassa saga liegt deutlich im Bereich der französischen fabliaux; der Vogel des Mannes horcht auf keinen Befehl und fliegt von einem Kloster zum anderen, und nicht alle Gefäße mit wohlriechendem Inhalt sind bedeckt. Am allerlustigsten ist jedoch der Schwank von Hausti (Hann Hausti blessaður – ‚Der gesegnete Hausti‘) aus der Sammlung von Jón Árnason.31 Einu sinni bjó kerling í koti nokkuru; hún var vel fjáreigandi og átti sér eina dóttur barna; sú þótti mjög heimsk. Kerling hafði málnytu allmikla á sumrum og bjó hún til osta úr mjólkinni og geymdi þá. Einu sinni spyr stelpa móður sína hvað lengi hún ætla að geyma alla þessa osta. „Til haustsins,“ segir kerling. Nú bar svo við þessu næst, að kerling fór eitthvað að heiman; en stelpan var ein eftir í kotinu að gæta búsins. Þá kemur þar maður ókenndur og heilsar henni; hún tekur því og spyr hann að nafni. Hann kvaðst heita Hausti. Stelpa mælti: „Á, á! Þar kom hann Hausti þá loksins! Komdu

31 In der Niederschrift des Séra Páll Jónsson í Hvammi (Lbs 537 4to, bl. 64v–65r) trägt die Geschichte den Titel Einfalda stúlkan (‚Das einfältige Mädchen‘).

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blessaður og sæll Hausti minn góður. Hún móðir mín hefir safnað saman miklu af ostum og geymt þá handa þér, og skal ég nú fá þér alla.“ Því næst ryður hún í hann ostunum, og tekur hann við þeim glaðlega. Eftir það snýr hann sér undan og kastar af sér vatni. Stelpa sér þetta og setur hönd fyrir auga; spyr hún nú manninn hvað þetta þing hans heiti. Hann segir að það heiti vit. „Blessaður Hausti minn,“ segir hún, „gefðu mér dálítið af vitinu þínu, því hún móðir mín brigzlar mér svo oft um flónskuna.“ Maðurinn varð skjótt við bæn hennar og dreypti á hana neðan til af viti sínu og fór burt eftir það með alla ostana, en stelpan var eftir. Nú kemur kerling heim og fagnar stelpa móður sinni; segir hún henni brátt þarkomu Hausta og að hún hafi fengið honum alla ostana. „Bölvuð fari úr þér vitleysan,“ segir kerling. Stelpa mælti: „Þú þarft nú ekkti að brigzla mér um vitleysuna lengur því hann Hausti minn setti í mig nóg vit,“ og um leið flettir hún upp um sig pilsinu og sýnir móður sinni hvar Hausti hafi skilið eftir vitið. Við þetta allt saman varð kerling svo reið að hún lúbarði dóttur sína og rak hana síðan í bruttu; bað hún hana aldrei framar koma sér fyrir augu. Einst wohnte in einer kleinen Hütte eine alte Frau; sie war recht vermögend und hatte eine Tochter; diese galt als ziemlich dumm. Die Alte hatte sich während des Sommers um zahlreiche Kühe zu kümmern, und aus der Milch bereitete sie Käselaibe und bewahrte sie auf. Einmal fragte das Mädchen seine Mutter, wie lange sie die ganzen Käse aufbewahren wolle. „Bis zum Herbst (haust),“ sagte die Alte. Nun trug es sich zu, dass die Alte einmal von zu Hause weg war; das Mädchen blieb allein in der Hütte zurück, um auf das Vieh aufzupassen. Da kam ein fremder Mann und begrüßte sie; sie erwiderte seinen Gruß und fragte ihn nach seinem Namen. Er sagte, er heiße Hausti. Das Mädchen sagte: „Ah, ist Hausti nun doch endlich gekommen! Sei herzlich willkommen, lieber Hausti. Meine Mutter hat viele Käse für dich aufgehoben, und ich werde sie dir nun alle geben.“ Darauf überschüttete sie ihn mit allen Käsen, und er nahm sie freudig an. Dann drehte er sich um und schlug sein Wasser ab. Dies sah das Mädchen und hielt sich die Hände vor die Augen; nun fragte sie den Mann, wie denn sein Ding da heiße. Er sagte, es heiße Verstand. „Du gesegneter Hausti,“ sagte sie, „gib mir ein bisschen von deinem Verstand, denn meine Mutter schimpft mich oft wegen meiner Dummheit.“ Der Mann kam ihrer Bitte schnell nach und spritzte etwas von seinem Verstand auf sie und dann ging er mit dem ganzen Käse fort, das Mädchen aber blieb allein zurück. Nun kam die Alte heim, und das Mädchen begrüßte seine Mutter; sie erzählte ihr gleich vom Besuch Haustis und dass sie ihm den ganzen Käse gegeben habe. „Wärst du doch nur nicht so verdammt dumm,“ sagte die Alte. Das Mädchen sagte: „Du brauchst mich nun nicht länger wegen meiner Dummheit zu schimpfen, denn Hausti hat mir genug Verstand eingegeben,“ und dabei schlug sie ihren Rock hoch und zeigte der Mutter, wo Hausti seinen Verstand gelassen habe. Darauf wurde die Alte so zornig, dass sie ihre Tochter heftig verprügelte und dann aus dem Haus jagte; sie befahl ihr, dass sie ihr nie wieder unter die Augen kommen solle.

Die Verwandtschaft mit der Erzählung Raspurinn hans Jóns míns ist nicht zu übersehen. Am interessantesten ist hierbei jedoch, dass das Werkzeug hier Verstand, isländisch vit, heißt, aber im Altfranzösischen bedeutet vit ‚Penis‘. Das kann kaum Zufall sein. Man nimmt an, dass die fabliaux auf dem europäischen Kontinent im 15. Jahrhundert als literarische Gattung ausgestorben, danach aber Schwänke entstanden seien, die bei manchen Völkern schon früher existiert hätten, nachdem andere international bekannte Erzählungen ganz allgemein niedergeschrieben worden waren. Es scheint, dass unterhaltsame Erzählungen dieser Art auf Island das gleiche Schicksal erlitten. Die vorher angeführten Beispiele aus den Volkssagen könnten diese These stützen. Aber von der Zeit, als Gottskálk Jónsson in Glaumbær das Gedicht von Babír auf-

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schrieb, in dem Sagan af nánum margdrepnum (‚Die Geschichte von mehrmals getöteten Leichen‘) zuerst erschien, bis zu der Zeit, als Jón Árnason mit seiner Sammlung begann, vergingen drei Jahrhunderte. Nach wie vor kennt man diese Schwänke in gebundener und ungebundener Sprache aus Handschriften dieses Zeitraums. Die Gattung stirbt nicht aus, auch wenn sich ihre Bedeutung und damit auch ihr Wirkungskreis etwas verändert haben; sie geht nicht unter. Dennoch bleibt unklar, welche Bedeutung ihr in jenen Jahrhunderten zukam. Vermutlich wurden die Schwänke nie besonders hoch eingeschätzt, außer bei vergnüglichen Zusammenkünften wie zum Beispiel der jährlich stattfindenden Jörvagleði auf Snæfellsnes, die von rechtgläubigen Menschen eher scheel betrachtet wurde. Und wahrscheinlich galten sie bereits seit dem 14. Jahrhundert als Trivialliteratur, wie auch anzügliche Tanzlieder, unanständige Gedichte oder auch die Komödien zu Beginn der Fastenzeit. Diese Schwänke sind ein gutes Beispiel für die Zählebigkeit der isländischen und europäischen mittelalterlichen Literatur. Und sie zeichnen ein sehr klares Bild von der international verbreiteten Kultur aller Stände, von der Freude an Wortschöpfungen und Wortspielen, dem bisher viel zu wenig Beachtung geschenkt worden ist.

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Fabliaux in Island

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Gaby Waxenberger

The yew-rune in the Pre-Old English Loveden Hill Urn inscription and the Pre-fuþorc in ca. AD 450‒550 Abstract: In this article I attempt to analyze the first sequence, sᛇþᚨbᚨd, of the PreOld English runic inscription on the Loveden Hill Urn (ca. AD 450‒550). The runic inscription consists of three sequences, of which only the first can be deciphered and interpreted. This sequence shows the yew-rune, ᛇ. Apart from the Caistor-by-Norwich Astragalus, where the yew-rune is part of the diphthong, this is the only attestation of this rune in Pre-Old English. In the second part of my contribution I list the attested runes of the Pre-fuþorc in the phonologically relevant inscriptions in the early phase of Pre-Old English (ca. AD 425‒550) to show that the original rune-row has already been altered to a certain degree.

Apart from many other areas of study, Heinrich Beck also published on the yew-rune1 and he also dealt with its use in the Old English (OE) fuþorc. In this contribution I would like to discuss the problematic Pre-OE inscription on the Loveden Hill Urn.

1 The Loveden Hill Urn The Urn was found in the cemetery of Loveden Hill, Hough-on-the-Hill, Lincolnshire, England. Odenstedt, quoting the excavator K. R. Fennell,2 holds the view that the urn was not a local product.3 However, Hills remarks that the “likelihood” is that the pot was made in England.4 Moreover, she states that the “range of material” from the Loveden Hill cemetery is comparable to that from the Spong Hill and Caistor-byNorwich cemeteries, where the Spong Hill Urns (ca. AD 430–475)5 and the Caistor-byNorwich Astragalus (ca. AD 425–475)6 were found; Hills assumes that, similar to these cemeteries, it is “also likely” for the Loveden Hill cemetery “to have a largely Anglian

1 E.g., Beck 2001; Beck 2006 2 Fennell 1964. According to Hills & Lucy (2013, p. 338) Loveden Hill “probably originally contained in excess of 1800 cremation burials” and they add “[b]y 1962, Fennell had excavated over 400 cremations (reported on in Fennell 1964 but unpublished).” 3 Odenstedt 1980, p. 24. 4 Hills 1991, p. 54. 5 Cf. Waxenberger 2018b. 6 Cf. Waxenberger forthcoming 2. https://doi.org/10.1515/9783110778335-025

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Gaby Waxenberger

Fig. 1: Map with relevant Pre-OE inscriptions for the attested runes from the Adventus Saxonum ‒ ca. AD 550. © RuneS – research unit Eichstätt-München.

ancestry.” Regarding the inscriptions from Spong Hill and Caistor-by-Norwich, they cannot be clearly attributed linguistically: it cannot be decided whether the Caistorby-Norwich Astragalus is Pre-Old English (Pre-OE) or Early Runic (see below), whereas alu on the Spong Hill Urns linguistically most likely already belongs to the Pre-OE lexicon, but has a North-Germanic origin.7 As I will be dealing with both Pre-OE and Early Runic, I would first like to provide the definitions of these early language stages. Pre-OE, dated to ca. AD 425–650, is the immediate predecessor of OE, that is the Germanic continuum, spoken in England after the adventus Saxonum until ca. AD 610/650. The Caistor-by-Norwich Brooch (ca. AD 610–650) marks the beginning of Old English (OE) proper, because the new and modified runes, ᚪ a; ᛟ œ; ᚨ æ, with their new phonemic sound-values appear in this inscription for the first time. Early Runic, on the other hand, is defined by Nielsen as “the language of the 24-letter-futhark inscriptions of Scandinavia from ca. AD 200 to 500.”8

7 Cf. Waxenberger forthcoming 2; cf. Waxenberger forthcoming 1: chapter 2A nos. 13, 77. 8 Nielsen 2000, p. 32.

The yew-rune in the Pre-OE Loveden Hill Urn inscription

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Fig. 2: Loveden Hill Urn. © Trustees of the British Museum

2 The date of the Loveden Hill Urn The datings given by archaeology are as follows: Hines comments that the “form of the pot is very simple and appears impossible to date any more closely than to the 5th or 6th centuries. The enclosed grave goods contribute nothing to any closer dating.”9 A year later Hines argues that the Loveden Hill Urn “might be as early as the later fifth century, but the balance of probability for all of these must lie in the sixth.”10 Moreover, Hines stresses the fact that the runic inscription was certainly added to the item as part of the process of manufacture.11 In his most recent publication, in which he dates the pots by means of Bayesian Modelling, Hines again gives ca. AD 400–600 (C[entury] 5/C[entury] 6) because it is “[n]ot closely datable by associated grave goods, form or decoration.”12 Hills considers the time between ca. AD 450 and ca. AD 550 but perhaps more probably before 500 for the production of the urn.13 Hills would put the Loveden Hill Urn “in Spong [H]ill phase B, i.e. contemporary with Spong runic stamp pots” which

9 Hines 1990, p. 443. 10 Hines 1991, p. 65. 11 Hines 1991, p. 63. 12 Hines 2019, p. 58. 13 Hines 1991, p. 54. The production date is probably equal to the date of inscribing the urn because it is generally assumed (Page 1973, p. 20, 184; Bammesberger 1991, p. 125; Hills 1991, p. 44; Nedoma 1991–1993, p. 115; Mitchell 1994, s. v. Lov1; Parsons 1999, p. 55) that the runes must have been cut before firing the clay.

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Gaby Waxenberger

is the “[m]iddle − late fifth century; very approx. 430/475.”14 In my absolute chronology15 I have applied Hill’s broader dating (ca. AD 450‒550) and will keep to this date here, particularly since Hines also gives a wider date-range.16

3 The inscription The inscription has 15 runes and two other characters, ‖, which have unanimously been seen as word-dividers. Therefore the inscription has been regarded as a sequence of three words. Due to this fact and the circumstance that some of the runes in the second and third sequences are not identifiable, the inscription is difficult to interpret. Generally, it has been claimed that the runes of the inscription are not carefully cut, making some of the runes hard to identify.17 My autopsy on 8 October 2012 revealed that not only the last but also the first rune of the third sequence is not identifiable.18 However, only the first sequence is important for the phonological analysis of the yew-rune, which is in the focus of the present contribution.

3.1 Transliteration and interpretation of the inscription sᛇþᚨbᚨd

‖ þi{c/u}w

‖ [.]lᚨ[.]19

personal name

‖

?

?

‖

The sequence sᛇþᚨbᚨd is seen as a male personal name consisting of two elements; this name as such has no corresponding elements in the Germanic onomasticon according to Nedoma; however, he holds the view that the poor attestation of the combination of these relatively frequent name elements (“*Senþa-badu-”) may be a sheer

14 Hills (pers. communication 8/9/2018): she also states that the Spong Hill urns “1224, 1564 and 2167 make up stamp group 3, assigned to phase B at Spong Hill.” S. Nedoma 2016, p. 4 for Fennel’s dating in a pers. note to K. Düwel: “somewhere between mid-fifth and (mid-)sixth centuries, likely in the late fifth”. 15 Cf. Waxenberger 2018b. 16 Hines 2019, p. 58. 17 E.g., Page 1973, p. 184; Odenstedt 1980, p. 25; Nedoma 1991–1993, p. 115; Nedoma 2016, p. 5; Parsons 1999, p. 55. 18 Waxenberger 2016, p. 354 f. 19 For details see Waxenberger (2016; forthcoming 1: chapter 2A no. 54): The following conventions are used in this article: runes are transliterated in lower-case and bold letters. Uncertain runes are given in italics. Uncertain runes that allow for more than one interpretation are placed in braces { } and the individual interpretations are separated by slashes {ḵ/u}. In my transliterations ḵ denotes a palatal k. Phonemes are put between slashes / / and allophones are given in square brackets [ ].

The yew-rune in the Pre-OE Loveden Hill Urn inscription

511

coincidence.20 While several possibilities have been offered for the second element -bᚨd,21 the etymology of the first name element sᛇþᚨ- is relatively clear.

3.1.1 sᛇþᚨbᚨd from a linguistic angle sᛇþᚨ- has generally been accepted as the successor of *sinþa-,22 so the development can be assumed to have been *senþa > *sinþa- > *sī þ̃ - [sĩ:ð-] (by Anglo-Frisian Compensatory Lengthening) > OE sīþ ‘journey’.23 The sequence -bᚨd is more complex as its etymology is not clear. Various suggestions have been made for the second element -bᚨd:24 1. -bad < *baðu25 and -bad < Gmc. *-baduz,26 2. bad < Gmc. *baðwa-, ‘battle’27 or 3. in its feminine variation –b d < PrGmc. *badwō ‘battle, war’.28 Nedoma lists all the possibilities mentioned above for the second element.29 The sound represented by the rune ᚨfuþark is not clear although all suggestions listed above go back to Pre-OE /a/, which is generally rendered by rune ansuz ᚨfuþark. Fronting must have been in its allophonic phase, hence both [a] and [æ] would have been possible in ca. AD 450–550.30 This means, that the rune ansuz ᚨfuþark would have rendered both [a] and [æ] at that time. From a phonological point of view, all the interpretations above would be possible with regard to the short root vowel.31 For the endingless form (-bᚨd) in second elements of compounds, see Müller and Nedoma.32

3.1.2 sᛇþᚨ- in the light of Anglo-Frisian Compensatory Lengthening (e.g., OE sīþ ‘journey’) Nedoma states that the stem *senþa- > *sinþa- > sīþ- is thinly attested as a first name element within the Old English onomasticon;33 he assumes that the first element sīþ20 Nedoma 2004, p. 436. 21 See Nedoma 2016; Waxenberger forthcoming 1: chapter 2A no. 54 and also below. 22 Nedoma 2004, p. 436; Nedoma 2016, p. 14; see also Waxenberger forthcoming 1: chapt. 3. 23 BT 1898, p. 878: sīþ, -es masc. ‘going, journeying, travel; journey, voyage, course, expedition.’ 24 In my opinion, a sequence -bld, which has also been suggested is not very probable (see Waxenberger forthcoming 1: chapter 2A no. 54). 25 Odenstedt 1980, p. 29, 18; Odenstedt 1990, p. 76; Odenstedt 1991, p. 373. 26 Nedoma 1991–1993, p. 121; Nedoma 2004, p. 437. 27 Parsons 1999, p. 55 f. 28 Looijenga 2003, p. 281. 29 Nedoma 2004, p. 437; Nedoma 2016, p. 14‒19. 30 Cf. Waxenberger 2019. 31 Cf. Waxenberger 2019; Waxenberger forthcoming 1: chapter 3. 32 Müller 1901, § 90 no. 6; Nedoma 2016. 33 Nedoma 2004, p. 436.

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Gaby Waxenberger

in names became almost completely associated with OE sῐde which, in turn, most likely represents OE sidu, seodu, siodu ‘a custom, use, manner, habit, practice’;34 Nedoma lists OE “Siðwine” and also “Sid(e)wine” (10th/11th cent.). He also points out that, to his knowledge, this first name element is not attested in Scandinavia. This is corroborated by the fact that it is also not listed in the Lexikon över urnordiska personnamn.35 Old English grammars often refer to Anglo-Frisian Compensatory Lengthening, but this sound change may not have been limited to Anglo-Frisian. Campbell states that in “OS, OFris., and OE, the so-called Ingvaeonic languages,” there is evidence for a WGmc. sound change.36 Nielsen considers it “likely” that the loss of nasals before /f, s, θ/ “occurred prior to the Anglo-Saxon departure from the Continent,” and chronologically he sees it fit “to link the change in particular to the North-Sea Gmc. phonemicisation of nasalized ān,” remarking, however, that the “question remains” whether or not “North Germanic/Early Runic also participated in the loss of nasals before fricatives”; 37 he points out that there “are no safe attestations in Norse of the loss of n before þ.”38 In the traditional view of the Anglo-Frisian Compensatory Lengthening, the vowels *i, *u, and *a, when followed by a nasal and the voiceless fricatives [s], [f], or [θ], were subject to the following change: in the groups mf, ns, nþ the nasal consonant was rejected, resulting in compensatory lengthening and nasalization of the preceding vowels. The intermediary stages of the vowels concerned must have been *[ĩ:], *[ũ:], and *[ã:]. While *[ĩ:] and *[ũ:] developed to OE ī and ū, nasalized *[ã:];39 developed to Pre-OE /ɔ̃:/40 and then to OE ō. The postulation of a nasalized vowel is based on the development of *[a] + nasal + voiceless fricative finally resulting in OE /o:/.41 Nielsen comments: “it is worth considering whether [the new rune o] ᚩ could not at first have been designed to represent the nasalized reflexes of, respectively, long and short a.”42 I agree with Nielsen and discuss this question in detail,43 therefore a brief overview may suffice here: Common Germanic (*/a+ŋ+χ/) and Anglo-Frisian (*/a+n;m+f;s;θ/) Compensatory Lengthening processes, as well as WGmc. */a:/ + nasal must all have brought about *[ɑ̃:], which first became Pre-OE /ɔ̃:/ and later fell together with OE /o:/. This nasalized long /ɔ̃:/ seems to have been represented by the new rune ᚩ, attested first on the Undley Bracteate (ca. AD 450–500), albeit in an unclear environment.44 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

BT 1898, p. 871. Peterson 2004. Campbell 1959, § 121. Nielsen 2000, p. 248. For more details see Nielsen 2000, p. 248. Campbell 1959, § 121; SB 1965, §§ 67, 186.1; Hogg 1992, § 3.14. Cf. Waxenberger 2019; Waxenberger forthcoming 1: chapter 3. Cf. Obst / Schleburg 2004, p. 92; Lehnert 1978, p. 46. Nielsen 2000, p. 120. Waxenberger forthcoming 1: chapter 3. Cf. Waxenberger 2018a.

The yew-rune in the Pre-OE Loveden Hill Urn inscription

1. 2. 3.

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Common Gmc. Compensatory Lengthening */a+ŋ+χ/ > *[ã:] > S T Pre-OE /ɔ̃:/ Anglo-Frisian Compensatory Lengthening */a+n;m+f;s;θ/ > *[ã:] > U WGmc. */a:/ + NASAL > *[ã:] >

Luick believes that nasalization was only given up within the individual daughter languages.45 However, the runic attestation “Onswini” for Ōswini given by Luick and SB on the Collingham Stone is too fragmentary and therefore too unreliable;46 in my opinion only the first line can be read: [..]swiþi[…].47 Page reads the first line as: æft[..] [..]swiþi.48 Only Mitchell has a note on the second line of the inscription saying it “might possibly be [..]swini[…]” but as can be inferred from Mitchell’s transliteration the first sequence cannot be identified.49 From a runological point of view it can only be said that (/ɔ̃:/ >) /ɔ:/ and /o(:)/ merged in the mid 7th cent. at the earliest,50 which means that nasalization must have been given up before that point of time.

3.1.3 The sound value of the yew-rune § in the Loveden Hill inscription Regarding sᛇþᚨbᚨd on the Loveden Hill inscription, I assume that it was this intermediary stage *sī þ̃ - with a nasalized /ĩ:/ brought about by Anglo-Frisian Compensatory Lengthening (i + n + þ)51 that was rendered by the yew-rune §. This would suggest that there was a phoneme Pre-OE /ĩ:/ (< */ı+nasal+{f,s,θ}/ and */ı+ŋ+χ/) distinct from the phoneme Pre-OE /i:/ (< Gmc. */i:/), which was traditionally written with the rune i I. This rune is also attested in this inscription (þi{ḵ/u}w).

4 The Language of the Inscription: Pre-OE or Early Runic? The question arises as to whether the inscription is Pre-OE or Early Runic? 52 This question can only be answered tentatively as the second and third sequences of the inscription have not been completely identified and interpreted. Moreover, the second 45 Luick 1921, § 86 f. 46 Luick 1921, § 87 note 2; SB 1965, § 186 note 2. 47 Cf. Waxenberger forthcoming 1: chapter 2B no. 29. 48 Page 1973, p. 138; Page 1999, p. 134. 49 Mitchell 1994, s. v. Co2. 50 Cf. Waxenberger forthcoming 1: chapter 3. 51 Cf. Hogg 1992, § 3.13 f. For the loss of the nasal see also Nedoma 2016, p. 14 footnote 36. 52 A similar model is introduced by Schulte (2018, p. 20): he defines ‘Urnordisch’ as “the language of the early runic inscriptions which covered wide areas of Scandinavia, that is today’s Norway, Sweden, Denmark to as far south as Northern Germany.” Urnordisch consists of two periods, the older (ca. AD 150–500) and the younger (ca. AD 500–700) according to Schulte.

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Gaby Waxenberger

name element -bᚨd in sᛇþᚨbᚨd is etymologically not clear. What can, however, be said already is that although the Loveden Hill cemetery may have a “largely Anglian ancestry” according to Hills,53 the compensatory lengthening in all probability attested in the first element of the name sᛇþᚨ- hints towards a North-Sea Germanic rather than a North Germanic provenance of this word.

5 The Pre-fuþorc in ca. AD 450–550 In the following section the attested runes and their normalized rune-forms are listed. I only used the phonologically relevant inscriptions of the early phase (ca. AD 425‒ 550) of Pre-OE. The dates reflect the beginning of runic writing in England (Caistorby-Norwich Astragalus: ca. AD 425‒450) and end with the latest possible date for the Loveden Hill Urn (ca. AD 550). Hines has newly dated the Pre-OE corpus;54 I give his datings in square brackets, if they deviate from the former dating attempts. It should be pointed out that his datings have not decisively affected my own chronology of sound changes (drawn up before his results were published). I have used the following inscriptions:55 Caistor-by-Norwich Astragalus ca. AD 425–475 [ca. AD 425–450: Hines 2019, p. 58]

rᚨᛇhᚨn

o

o

Undley Bracteate

ca. AD 450‒500

Spong Hill Urn

ca. AD 430–47556 [ca. AD 425‒475: Hines 2019, p. 58]

→ᚨlu

Loveden Hill Urn

ca. AD 450–550 [ca. AD 400–600: Hines 2019, p. 58]

sᛇþ ᚨbᚨd ‖ þi{ḵ/u}w ‖ [.]lᚨ[.]

Watchfield Case Mount

ca. AD 500‒550 [ca. AD 500–575: Hines 2019, p. 59]

hᚨribᛟ^i : wusᚨ

Chessell Down Scabbard Mouthpiece

ca. AD 525‒550 [ca. AD 450‒550: Hines 2019, p. 58]

ᚨᛸᚩ : ᚴᛟᚱᛁ

m g

medu

53 Hills 1991, p. 54. 54 Hines 2019. 55 See Waxenberger (forthcoming 1: chapter 3) for the individual datings on archaeological grounds and also for the interpretations of the individual inscriptions. 56 In the course of time the Spong Hill Urns were re-dated by Hills. Therefore I have inserted the new dating according to Hills and Lucy (2013, p. 166, 187, 229 ff.) and Catherine Hills (pers. communication 8/9/2018): “Middle − late fifth century. very approx. 430/475.”

Fig. 3: The development of the Pre-fuþorc Legend: the Pre-fuþorc in ca. AD 425‒550 Light grey shading: attested runes White background: these runes are not attested K is an uncertain rune ({ḵ/u}) and is therefore not listed in Fig. 3.

The yew-rune in the Pre-OE Loveden Hill Urn inscription

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Gaby Waxenberger

The analysis makes it likely that the Pre-fuþorc had already recycled the yew-rune, that is, re-used it for a phoneme that was not originally represented in the Common Germanic fuþark (= Older fuþark).

6 Conclusion In this contribution I have attempted to show the relevant sound changes that may have brought about a new phoneme, nasalized long i /ĩ:/, represented by the yewrune ᛇ on the Loveden Hill Urn. In contradistinction to the yew-rune on the Caistorby-Norwich Astragalus (rᚨAᛇhᚨn), where it is part of a diphthong, the yew-rune on the Loveden Hill Urn is the only attestation of use within a single sound unit in Pre-OE. Although the entire inscription on the Loveden Hill Urn has not been identified and interpreted satisfactorily,57 the vowel, represented by the yew-rune in sᛇþᚨbᚨd, was most likely brought about by Anglo-Frisian Compensatory Lengthening and therefore identifies the first element as belonging phonologically and also lexically to North-Sea Germanic, most probably to the Anglo-Frisian continuum. I have also attempted to list the documented runes in the early Pre-OE period (ca. AD 425‒550) to gain a more realistic picture of the attested runes and their phonemes in this early phase. By ca. AD 550 (see Figure 3), the Pre-fuþorc deviates from the Common Germanic (= Older) fuþark by two changes in the phonological and graphemic system: firstly, the phonemic split of /a:/ into /a:/ and /ɔ̃:/ most likely brought about the new rune ᚩ (first attestation on the Undley Bracteate ca. AD 450‒50058). Secondly, the rune yew was used to represent the possibly new phoneme /ĩ:/, brought about by an intermediary stage of the Anglo-Frisian Compensatory Lengthening. These changes suggest that the rune row on English soil must have shown clear signs of change and extension by ca. AD 550 compared to the Common Germanic fuþark.59

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57 Cf. Nedoma 2016, p. 20; Waxenberger 2016, p. 355. 58 For details see Waxenberger 2019. 59 My sincere thanks go to PD Dr. Kerstin Kazzazi for reading the manuscript making valuable suggestions and for the fruitful discussions.

The yew-rune in the Pre-OE Loveden Hill Urn inscription

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1995–1999 Namenkundlich-religionsgeschichtliche Bemerkungen zur Gudme-Diskussion. In: Edith Marold / Christiane Zimmermann (Hg.), Nordwestgermanisch (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 13), Berlin/New York 1995 S. 41–55. Perspektiven in der niederdeutsch-nordischen Dietrich-Dichtung (Heinrich Beck / Susanne KramarzBein). In: Christoph Cormeau (Hg.), Actes du Colloque ‘L’actualité et sa représentation au Moyen Age. Zeitgeschehen und seine Darstellung im Mittelalter’. Kolloquium Sorbonne-Bonn, 18.–21. 3. 1992, Bonn 1995, S. 72–87. Þiðreks saga als Gegenwartsdichtung? In: Susanne Kramarz-Bein (Hg.), Hansische Literaturbeziehungen. Das Beispiel der Þiðreks saga und verwandter Literatur (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 14), Berlin/New York 1996, S. 91–99. Laxdoela Saga. Die Saga von den Leuten aus dem Laxardal. Hg. und übers. von Heinrich Beck. München 1997. Haus und Hof in ur- und frühgeschichtlicher Zeit. Bericht über zwei Kolloquien der Kommission für die Altertumskunde Mittel- und Nordeuropas vom 24. bis 26. Mai 1990 und 20. bis 22. November 1991: (34. und 35. Arbeitstagung). (Gedenkschrift für Herbert Jankuhn). Hg. von Heinrich Beck / Heiko Steuer (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Phil-hist. Kl., Folge 3, Nr. 218). Göttingen 1997. Heldensage in sächsisch-dänischer Tradition und die Dimensionen von Raum und Zeit. In: Klaus Zatloukal (Hg.), Heldendichtung in Österreich – Österreich in der Heldendichtung. 4. Pöchlarner Heldenliedgespräch (Philologica Germanica 20), Wien 1997, S. 29–40. Probleme einer völkerwanderungszeitlichen Religionsgeschichte. In: Dieter Geuenich (Hg.), Die Franken und die Alemannen bis zur „Schlacht bei Zülpich“ (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 19), Berlin/New York 1998, S. 475–488. Andreas Heusler (1865–1940). In: Helen Damico (Hg.), Medieval Scholarship. Biographical Studies on the Formation of a Discipline 2 (Garland Reference Library of the Humanities 2071), New York 1998, S. 283–296. Die germanischen Sprachen der Völkerwanderungszeit. In: Werner Besch / Anne Betten / Oskar Reichmann / Stefan Sonderegger (Hg.), Sprachgeschichte. Ein Handbuch zur Geschichte der deutschen Sprache und ihrer Erforschung 1 (Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft 2/1), 2., vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage, Berlin 1998, S. 979–993. Ragnarøkr und der Kampf um Trója (Skáldskaparmál 87,1–88,3). In: Hans Fix (Hg.) Snorri Sturluson: Beiträge zu Werk und Rezeption (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 18), Berlin/New York 1998, S. 1–8. Andreas Heuslers Begriff des ‘Altgermanischen’. In: Heinrich Beck (Hg.), Germanenprobleme in heutiger Sicht (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 1), 2. Auflage, Berlin/ New York 1999, S. 396–412.

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Wilhelm Heizmann

Germanenprobleme in heutiger Sicht. Hg. von Heinrich Beck (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 1). 2., um ein Vorwort erweiterte Auflage. Berlin/New York 1999. Zum Wahrheitsbegriff bei Snorri Sturluson. In: Stig Toftgaard Andersen (Hg.), Die Aktualität der Saga. Festschrift für Hans Schottmann (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 21), Berlin/New York 1999, S. 1–11.

2000–2004 De consolatione philologiae: Studies in Honor of Evelyn S. Firchow. 2 Bde. Hg. von Anna A. Grotans / Heinrich Beck, Heinrich / Anton Schwob (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 682). Göppingen 2000. Studien zur Isländersaga. Festschrift für Rolf Heller. Hg. von Heinrich Beck / Else Ebel (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 24). Berlin/New York 2000. Bibliography of Evelyn Scherabon Firchow. Grotans (Anna A. Grotans / Heinrich Beck / Anton Schwob). In: De consolatione philologiae: Studies in Honor of Evelyn S. Firchow. 2 Bde. Hg. von Anna A. Grotans / Heinrich Beck / Anton Schwob (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 682), Göppingen 2000, S. 767–773. War Snorri Sturluson ein Euhemerist? In: Michael Dallapiazza / Olaf Hansen / Preben Meulegracht Sørensen / Yvonne S. Bonnetain (Hg.), International Scandinavian and medieval studies in memory of Gerd Wolfgang Weber: ein runder Knäuel, so rollt’ es uns leicht aus den Händen (Hesperides 12), Trieste 2000, S. 61–71. Zur Götter-Anrufung nach altnordischen Quellen (in Sonderheit der Brakteaten). In: Michael Stausberg / Olof Sundqvist / Astrid van Nahl (Hg.), Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag am 23. 12. 2001 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 31), Berlin/New York 2001, S. 57–75. Runen und Schriftlichkeit. In: Klaus Düwel / Edith Marold / Christiane Zimmermann / Lars E. Worgull (Hg.), Von Thorsberg nach Schleswig. Sprache und Schriftlichkeit eines Grenzgebietes im Wandel eines Jahrtausends. Internationales Kolloquium im Wikinger Museum Haithabu vom 29. September – 3. Oktober 1994 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 25), Berlin/ New York 2001, S. 1–23. Zur philologischen und historischen Auswertung eines neuen Drei-Götter-Brakteaten aus Sorte Muld, Bornholm, Dänemark (Zur Ikonologie der Goldbrakteaten LXIII). (Heinrich Beck / Karl Hauck). In: Frühmittelalterliche Studien 36, 2002, S. 51–94. Skandinavische Beiträge zur Personennamenforschung. In: Dieter Geuenich / Wolfgang Haubrichs / Jörg Jarnut (Hg.), Person und Name. Methodische Probleme bei der Erstellung eines Personennamenbuchs des Frühmittelalters (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 32), Berlin/New York 2002, S. 127–147. Die synkretische Begegnung von Heidentum und Christentum im Altwestnordischen. In: Franco de Vivo (Hg.), Circolazione di uomini, di idee e di testi nel Medioevo germanico: XXV Convegno dell’Associazione Italiana di Filologia Germanica, Cassino, San Vincenzo al Volturno, Montecassino, 27–29 Maggio 1998 (Atti del … convegno dell’Associazione Italiana di Filologia Germanica 25), Cassino 2003, S. 7–24. Zum Problem der 13. Rune ( ). In: Wilhelm Heizmann / Astrid van Nahl (Hg.), Runica – Germanica – Mediaevalia. Gewidmet Klaus Düwel (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 37), Berlin/New York 2003, S. 77–83. Zur Geschichte der Gleichung ‘germanisch-deutsch’. Sprache und Namen, Geschichte und Institutionen. Hg. von Heinrich Beck / Dieter Geuenich / Heiko Steuer (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 34). Berlin/New York 2004. ‘Germanische Altertumskunde’. Annäherung an eine schwierige Disziplin. In: Heinrich Beck / Dieter Geuenich / Heiko Steuer (Hg.), Zur Geschichte der Gleichung ‘germanisch-deutsch’. Sprache und

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Namen, Geschichte und Institutionen (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 34), Berlin/New York 2004, S. 629–648. Zur Diskussion über den Prolog der Snorra-Edda. In: Karin Hoff / Susanne Kramarz-Bein / Astrid van Nahl / Thomas Fechner-Smarsley / Benedikt Jager / Joachim Trinkwitz (Hg.), Poetik und Gedächtnis. Festschrift für Heiko Uecker zum 65. Geburtstag (Beiträge zur Skandinavistik 17), Frankfurt a. M. etc., S. 145–154. Zur Rezeption von Vilhelm Grönbechs Werk im deutschen Sprachraum. In: Oskar Bandle / Jürg Glauser / Stefanie Würth (Hg.), Verschränkung der Kulturen: der Sprach- und Literaturaustausch zwischen Skandinavien und den deutschsprachigen Ländern; zum 65. Geburtstag von Hans-Peter Naumann (Beiträge zur nordischen Philologie 37), Tübingen/Basel 2004, S. 331–352.

2005–2009 Snorri Sturlusons Konstruktion eines Vorzeitkönigtums. In: Franz-Reiner Erkens (Hg.), Das frühmittelalterliche Königtum. Ideelle und religiöse Grundlagen (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 49), Berlin/New York 2005, S. 125–140. Zur Frage der Beinamen im frühskandinavischen Kontext. In: Ingo Runde / Dieter Geuenich (Hg.), Name und Gesellschaft im Frühmittelalter. Personennamen als Indikatoren für sprachliche, ethnische, soziale und kulturelle Gruppenzugehörigkeiten ihrer Träger Name und Gesellschaft im Frühmittelalter (Deutsche Namenforschung auf sprachgeschichtlicher Grundlage 2), Hildesheim 2006, S. 120–136. Das futhark und Probleme der Verschriftung/Verschriftlichung. In: Alfred Bammesberger / Gaby Waxenberger (Hg.), Das fuþark und seine einzelsprachlichen Weiterentwicklungen. Akten der Tagung in Eichstätt vom 20. Bis 24. Juli 2003 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 51), Berlin/New York, S. 61–79. Die Uppsala-Edda und Snorri Sturlusons Konstruktion einer skandinavischen Vorzeit. In: Scripta Islandica 5, 2007, S. 5–32. Analecta Septentrionalia. Beiträge zur nordgermanischen Kultur- und Literaturgeschichte. Festschrift für Kurt Schier. Hg. von Wilhelm Heizmann / Klaus Böldl / Heinrich Beck (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 65). Berlin/New York 2009. Gylfaginning. Anmerkungen zu Versionen und Interpretationen. In: Wilhelm Heizmann / / Klaus Böldl / Heinrich Beck (Hg.), Analecta septentrionalia. Beiträge zur nordgermanischen Kultur- und Literaturgeschichte. Festschrift für Kurt Schier (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 65), Berlin/New York 2009, S. 86–93.

2010–2014 Germanische Altertumskunde Online. Europäische Kulturgeschichte bis zum Hochmittelalter. Hg. von Heinrich Beck / Sebastian Brather / Dieter Geuenich / Wilhelm Heizmann / Steffen Patzold / Heiko Steuer. Berlin 2010–2016. Lese- und Deutungsprobleme im Namenschatz des Brakteatencorpus. In: Wilhelm Heizmann / Morten Axboe (Hg.), Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit. Auswertung und Neufunde (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 40), Berlin/New York 2011, S. 297–316. Altertumskunde, Altertumswissenschaft, Kulturwissenschaft. Erträge und Perspektiven nach 40 Jahren Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Hg. von Heinrich Beck / Dieter Geuenich / Heiko Steuer (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 77). Berlin/Boston 2012. Die philologische Perspektive im RGA. In: Heinrich Beck / Dieter Geuenich / Heiko Steuer (Hg.), Altertumskunde, Altertumswissenschaft, Kulturwissenschaft. Erträge und Perspektiven nach 40 Jahren

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Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 77), Berlin/Boston 2012, S. 23–104. Snorri Sturluson. Historiker, Dichter, Politiker. Hg. von Heinrich Beck / Wilhelm Heizmann / Jan van Nahl (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 85). Berlin/Boston 2013. Snorri Sturlusons Mythologie ‒ Euhemerismus oder Analogie? In: Heinrich Beck / Wilhelm Heizmann / Jan van Nahl (Hg.), Snorri Sturluson. Historiker, Dichter, Politiker (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 85), Berlin/Boston 2013, S. 1–22.

2015–2019 Snorri Sturlusons Sicht der paganen Mythologie und die mittelalterliche Theologie. Beck, In: Hermann Reichert / Corina Scheungraber (Hg.), Germanische Altertumskunde. Quellen, Methoden, Ergebnisse Akten des Symposiums anlässlich des 150. Geburtstags von Rudolf Much, Wien, 28.–30. September 2012 (Philologica Germanica 35), Wien 2015, S. 7–20. Snorri Sturluson. Studien zu Person und Werk (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Neue Folge, Geistes- und gesellschaftswissenschaftliche Klasse 2016/1). Göttingen 2016.

RGA Artikel RGA 1 (1973) Adler § 3. Der Adler in der literarischen Überlieferung. S. 80b–81b. Adlersymbolik. S. 82b–83b. Althochdeutsche Dichtung. Gesamtdarstellungen aus neuerer Zeit. S. 216a. Altnordische Dichtung. Gesamtdarstellungen aus neuerer Zeit. S. 238b–239a. Altsächsische Dichtung. Gesamtdarstellungen aus neuerer Zeit. S. 239b. Angel § 1 (Sprachliches). S. 282a–283b. Angeln § 2. Die Sprache, § 3. Dichtung. S. 286a–290a. Anthaib § 2. S. 348b. arimanni § 2. Sprachliches. S. 406. Ariogaisos § 2. Sprachliches. S. 406b–407a. Arme II. Philologisches. S. 415a–417a. Arminius § 2. Namenkundliches. S. 420. asega § 1. Sprachliches. S. 454b–455a. Atlilieder. S. 465a–467a. Attila I. Historisches, § 7. Der Attilapalast; II. Sprachliches; III. Literarisches. S. 469b–473a. Auerochse III. Philologische. S. 478b–479b. Augsburg § 3. Namenkundliches. S. 489. Auster § 4. Literar. Zeugnisse. S. 511b. Auzon, das Bilder- und Runenkästchen (Ergänzung zu § 9. Runeninschriften von Wolfgang Krause). S. 523b. Awaren § 1. Name. S. 527a–528a. Axt I. Sprachliches. S. 534b–536b. Axtkult II. Philologisches. S. 567a–568a. Bajuwaren I. Philologisches. S. 601b–606a.

RGA 2 (1975) Ballspiel § 1. Sprachliches. S. 11. Barditus. S. 52a–53a.

Schriftenverzeichnis Heinrich Becks

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Barsch § 1. Die germanischen Bezeichnungen. S. 71b–72b. Bauer I. Sprachliches. S. 99a–102a (mit Alfred Ebenbauer). Bautastein § 1. Literarisches. S. 112b–113a. Befestigungen und Befestigungswesen III. Philologisches. S. 145b–147b. belagines § 1. S. 205b–206a. Beleos. S. 207b. Bete § 5. Sprachliches. S. 315b–316a. Bettler. S. 316. Bewaffnung III. Sprachliches, § 25. Literatur und Sprache. S. 473b–475b; § 27. Namenschatz. S. 482a. Bibel I. Bibelübersetzung, § 1. Allgemeines. S. 487b–491a. Biber § 1. Sprachliches, § 2. Heilkundliches, § 3. Literarisches, § 4. Namenkundliches. S. 499b–501a. Bilddenkmäler I. Allgemeines, § 1. German. B., h. B. nach literarischen Zeugnissen. S. 542a–544a.

RGA 3 (1978) Bilsenkraut § 1. Sprachliches. S. 2b–3a. Birne § 1. Sprachliches. S. 29b–30a. Blut § 1. Sprachliches. S. 77a–78a. Blutrache I. Philologisches. S. 81b–85b. Bodman § 1. Namenkundliches. S. 125b–126b. Bohne § 4. Philologisches. S. 187a–189a. Bol § 2. Sprachliches, § 3. Namenkundliches. S. 210b–212a. Bonde § 1. Sprachliches. S. 216. Bootgrab II. Schriftliche Überlieferung S. 281a–286a. Bornholm I. Philologisch-Historisches, § 1. Namenkundliches. S. 295b–296a. Borough. S. 313b–314a. Bratspieß § 1. Sprachliches. S. 414b–415a. Brattahlíð § 1. Sprachliches. S. 417. Brettspiel I. Literarisches, § 2. Germanische Quellen. S. 452a–456a. Brücke I. Philologisch-Historisches, § 2. Historisches, b. Nord. Überlieferung. S. 558a–560a; § 4. Rechtsgeschichtliches (Nordeuropa). S. 560b–561b.

RGA 4 (1981) Brunnen I. Philologisches. S. 1a–3b. Buche § 2. Germanisches. S. 56b–58b. Burgunden I. Philologisches, § 1. Sprachquellen. S. 224b-230a. Christentum der Bekehrungszeit II. Gebrauch der Volkssprachen in der christlichen Bekehrung. S. 577b– 585a.

RGA 5 (1984) Clüver, Philipp. S. 35a–36a. Dach § 1. Philologisches. S. 123a–130b. Dänemark I. Philologisches. S. 141a–147b. Danegeld § 1. Sprachliches. S. 225a–226b. Danelag § 1. Einleitung. S. 227b–228a; § 3. Sprache und Namen, § 4. Dichtung und Literatur. S. 230a–236b. Dengeln u. Dengelzeug § 1. Sprachliches. S. 312b–313b. Diadem § 10. Sprachliches. S. 375b–376b. Ding I. Philologisches. S. 443a–444a. Dnjepr II. Philologisches, § 3. Die altnordischen Schriftquellen. S. 508b–509b.

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Wilhelm Heizmann

Dolch. S. 551. Dómaldi. S. 558b–559a. Domarring § 2. dómhringr. S. 562b–563a. Don § 2. Don in den nord. Quellen. S. 605b.

RGA 6 (1986) Donar-Þórr. S. 1a–7a. Donau II. Philologisches, § 6. Liter. Bezeugungen im West- und Nordgermanischen. S. 16b–17a. Draht I. Philologisches. S. 140b–141a. Dreschen § 1. Sprachliches. S. 180a–181a. Düngung und Bodenmelioration I. Philologisches, § 2. D. in der anord. Literatur. S. 252. Eber II. E. im germ. Bereich. S. 330b–336a. Eberesche § 2. Namenkundliches. S. 336b–337a. Eddische Dichtung. S. 413b–425a. Eddische Preislieder. S. 425–426a. Edelsteine I. Philologisches. S. 427b–430a. Egill (Meisterschütze). S. 466a–467b. Egill (Yngling). S. 467a–468b. Ehe. S. 478a–479a. Ehre § 1. Sprachliches, § 2. Dichtung. S. 500a–502a. Ei I. Philologisches. S. 511. Eichhörnchen § 2. Sprachliches, § 3. Literarisches. S. 536b–537a. Eid § 1. Sprachliches, § 2. Literarisches. S. 537a–539b. Eidring § 1. Literarisches. S. 549. Eimer I. Philologisches. S. 582b–584a.

RGA 7 (1989) Einherier. S. 22b–23b. Eiríks saga rauða. S. 57a–58b. Eisen § 1. Sprachliches. S. 58b–60a. Ekstase § 1. Altnordisches. S. 91a–92b. Elbgermanen § 6. Sprachliches. S. 113a–115a. Elch § 2. Sprachliches, § 3. Literarisches, § 4. Elchjagd, § 5. Namenkundliches. S. 128a–130a. Elfenbein § 1. Sprachliches. S. 141a–142b. Elle. S. 160. Eltern. S. 195a–196b. Emmer § 4. Sprachliches. S. 271b–272b. Emund der Alte. S. 275b–276a. Enkel. S. 302b–303b. Enten § 2. Sprachliches, § 3. Altertumskundliches. S. 392b–394a. Eowan. S. 399b–400b. Epos. S. 423a–428b. Erde. S. 436a–441b. Erdgöttin. S. 442b–443a. Erik (awn. Eiríkr). S. 499b–501a. Erik Jarl. S. 502. Ermanarich § 2. Sagengeschichtliches. S. 512b–515a. Esch I. Allgemeines und Verbreitung, § 1. Sprachliches. S. 551a–553a.

Schriftenverzeichnis Heinrich Becks

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Essig § 2. Sprachliches. S. 578–579a. Ethik § 6. Altgermanistische Gesichtspunkte. S. 609a–611b.

RGA 8 (1994) Eulen § 2. Sprachliches. S. 17. Externsteine § 7. Namenkundliches (Heinrich Beck / Jürgen Udolph). S. 46b–48b. Eyvindr skáldaspillir Finnsson. S. 58. Fähre I. Philologisches. S. 94a. Fälschungen § 1. Literarisches. S. 99a–100a. Fahren und Reiten II. Archäologisches, § 2. Allgemeines. S. 155a–156a. Fara I. Fara (langobardisch), § 1. Sprachgeschichtliches. S. 193a–194a; (Heinrich Beck / Max Pfister / Reinhard Wenskus) 205. Federn. S. 266b–267b. Feigheit. S. 288a–291a. Félag § 1. Sprachliches. S. 299a–301a. Feld. S. 302b–303b. Feldgeschrei. S. 305a–306a. Fell. S. 327b. Fesselhain. S. 383a–384a.

RGA 9 (1995) Fifeldor. S. 11b. Finnmark. S. 107b–109a. Flint und Flintgeräte § 1. Sprachliches. S. 191b–192a. Forelle § 1. Sprachliches. S. 321b–322b. Formel. S. 326b–328b. Fornaldarsagas. S. 335b–340b. Franken I. Philologisches, § 1. Namenkundliches. S. 373a–374b. Fraomar § 1. Namenkundliches. S. 476b. Frevel § 1. Allgemeines. S. 582a–583a.

RGA 10 (1998) Fritigern § 1. Namenkundliches. S. 84b. Fróði. S. 92a–93a. Frosch § 3. Literarisches. S. 110. Fuchs § 2. Literarisches. S. 161b–162b. Fußboden § 1. Sprachliches. S. 269b–270a. Fylking. S. 291a–293a. Gast und Gastfreundschaft. S. 462a–466b. Gelübde § 3. Heldensage. S. 664b–665b.

RGA 11 (1998) Gemeingermanisch. S. 7a–8b. Genealogie § 7. Skandinavien. S. 54a–56b. Genzmer, Felix. S. 101b–102b. Germanen, Germania, Germanische Altertumskunde II. Sprache und Dichtung, C. Dichtung. S. 305a– 309a; IV. Gesittung, A. Allgemeines. S. 374a–379a; D. Sitte und Brauch. S. 415a–420a; V. Germanische Altertumskunde. S. 420a–438b.

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Wilhelm Heizmann

RGA 12 (1998) Gewitter. S. 52a–53b. Godofrid (Heinrich Beck / Torsten Capelle). S. 266b–267b. Gormr inn gamli. S. 399b. Grabraub § 2. Rechtsgeschichtliches, § 3. Philologisches. S. 523a–525a.

RGA 13 (1999) Grettis saga Ásmundarsonar. S. 15a–17a. Grønbech, Vilhelm. S. 62. Gullveig. S. 190a–191a. Hagestolz. S. 352b–354a. Hamingja. S. 478a–480a. Handel I. Philologisches, § 1. Allgemeines. S. 497b–500b.

RGA 14 (1999) Haus. § 1. Sprachliches, a. Indoeurop. S. 57b–59a; § 2. Volkskundliches. S. 61a–62b. Hel. S. 257b–260a. Held, Heldendichtung und Heldensage § 9. Forschungspositionen. S. 276b–282a. Herz. S. 478b–479b. Heusler, Andreas. S. 533b–543a. Hludana-Hlǫðyn. S. 644b–645b.

RGA 15 (2000) Hochsitz. S. 14b–16a. Hochzeitslied. S. 22b–24a. Höðr. S. 29b–30b. Höfler, Otto. S. 30b–34a. Hœnir. S. 53b–55a. Hofdichtung. S. 63a–64a. Holmgang. S. 78a–79b. Honig § 2. Altertumskundliches. S. 109. Hoops, Johannes. S. 109b–111b. Huginn und Muninn. S. 200b–201b. Hundafaþs (got.). S. 232b–233a. Hymiskviða. S. 300b–305b. Ingvar. S. 430a–431a.

RGA 16 (2000) Kämpe. S. 153a–156a. Karl. S. 242b–244a. Kjalarnes § 2. Historisches. S. 598.

RGA 17 (2001) Kleinere Götter. S. 1a–2a. Köcher § 1. Sprachliches. S. 76b–77b.

Schriftenverzeichnis Heinrich Becks

Kontinuitätsprobleme III. Philologisches. S. 230b–237a. Küche. S. 399b–402a. Küchenkräuter. S. 402a–406a.

RGA 18 (2001) Laxdœla saga. S. 162b–165b. Leib und Leibespflege. S. 225a–227b. Löwe und Löwendarstellungen § 2. Sprachliches und Literarisches, b. Hit óarga dýr. S. 565b–566b.

RGA 19 (2001) Lügengeschichten § 4. Altnordisches. S. 23b–24a. Macht. S. 85b–90a. Mahlzeiten. S. 171b–175b. Martebo-Bildsteine. S. 364b–365b. Maske § 1. Philologisches. S. 384a–385b. Maurer, Friedrich (Heinrich Beck / Werner Besch). S. 449b–453b. Merseburger Zaubersprüche § 2. Bildüberlieferung. S. 604b–605b.

RGA 20 (2002) Mistel § 3. Mythologisch-Volkskundliches. S. 98b–100a. Mitteleuropa § 1. Allgemeines. S. 110a–111a. Mohn § 1. Sprachliches. S. 154b. Mündlichkeit und Schriftlichkeit (Heinrich Beck / Wolfgang Raible). S. 308b–314b. Muttergottheiten. S. 447a–448b. Nagel § 1. Sprachgeschichtliches, § 2. Mythologie und Volksglaube. S. 522b–524b.

RGA 21 (2002) Nebi § 1. Namenkundliches. S. 33a. Obst und Obstbau § 1. Sprachliches. S. 517b–518a. Obstwein § 1. Sprachliches. S. 523a–524b. Öl. S. 586a–588a.

RGA 22 (2003) Organismus. S. 163b–174a. Palisade. S. 466a–467b. Pastinak § 1. Sprachliches. S. 500b–501b. Paul, Herman. S. 525a–527b.

RGA 23 (2003) Pferdekämpfe. S. 96a–98a. Pflichten. S. 102b–104b. Pflug § 1. Sprachliches. S. 104b–109a. Porst § 1. Sprachliches. S. 287. Priamel. S. 420b–423b. Puppe. S. 607b–608b.

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Wilhelm Heizmann

RGA 24 (2003) Quirl § 1. Sprachliches. S. 35. Rache. S. 45a–47b. Recke. S. 295–297a. Rhein-Weser-Germanen § 1. Sprachgeschichtliches. S. 532b–533a. Ries § 2. Historisches, § 3. Sprachliches. S. 590a–596b.

RGA 25 (2003) Ringgeld § 2. Philologisches. S. 18b–19a.

RGA 26 (2004) Sakralkönigtum II. Forschungsgeschichte, § 6. Sprachgesch. S. 212a–216b; IV. Quellen, C. Skandinavische Quellen, § 23. Isl. Rezeption. S. 299b–304a; Quellen und Literatur (Heinrich Beck et al.). S. 305b–320b.

RGA 27 (2004) Schmuck § 1. Sprachliches, § 2. Philologisch-Historisches. S. 213b–219b. Schornstein. S. 266b–268b. Schreibmaterialien § 2. Futhark. S. 291a–292b; (Heinrich Beck / Elmar Broecker) 292a–293b. Schrift und Bild § 1. Sprachliches, § 2. Kulturgeschichtliches. S. 307a–314b. Schwefel und Schwefelkies § 1. Philologisches. S. 468a–469b.

RGA 28 (2005) Seife § 1. Sprachlich. S. 124b–125b. Sinlendi. S. 466b–467a.

RGA 30 (2005) Stil § 1. Wort und Begriff, § 2. Neuzeitliche Entwicklung, § 3. Germanischer Bereich und Altertumswissenschaft, § 4. Kunsthistorische S.-Forschung, § 5. Sprach- und literaturwissenschaftliche Richtung, § 6. Gegenwärtige Diskussion. S. 1a–9b. Sühne. S. 107b–109a.

RGA 32 (2006) Variation. S. 72a–74b.

RGA 33 (2006) Walrunen. S. 155a–156b. Wargus. S. 268a–271b. Wenskus, Reinhard. S. 454a–457b.

RGA 34 (2007) Zaun § 1. Philologisch. S. 447a–448a. Ziegel § 2. Philologisch. S. 532b–534b.

Schriftenverzeichnis Heinrich Becks

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RGA 35 (2007) Surt. S. 42b–45a. Tierdämonen. S. 149a–151a. Tischgemeinschaft. S. 169b–172a. Tuch. S. 287b–289b. Ulme. S. 300b–302a. Walter und Hildegund. S. 612a–614a. Wetzstein § 1. Sprachlich. S. 659a–660b. Wiege § 1. Sprachlich. S. 678a–679b.

GAO Artikel Worfschaufel, Kornschwinge. 2011. Ermanarich (Heinrich Beck / Christian Stadermann). 2019 (Update zu RGA 7).

Artikel in KINDLERS LITERATURLEXIKON Kindlers Literatur Lexikon (KLL). 8 Bde. Zürich 1965–1974. Kindlers Neues Literatur Lexikon (KNLL). Hg. von Walter Jens. 22 Bde. 2. Auflage. München 1988–1998. Kindlers Literatur Lexikon (KLL3). Hg. von Heinz Ludwig Arnold. 17 Bde. + Registerbd. 3., völlig neu bearbeitete Auflage. Stuttgart/Weimar 2009. Fáfnismál. In: KLL 3, 1967, S. 3395–3396a; KNLL 18, 1992, S. 564–565a. Grípisspá. In: KLL 3, 1967, S. 4133; KNLL 18, 1992, S. 663b–664. Grottasǫngr. In: KLL 3, 1967, S. 4153–4154a; KNLL 18, 1992, S. 674. Guðrúnarhvǫt. In: KLL 3, 1967, S. 4175b–4176a; KNLL 18, 1992, 676–677a. Guðrúnarkviða I–III. In: KLL 3, 1967, S. 4176–4177; KNLL 18, 1992, S. 677–679a. Hamðismál in forno. In: KLL 3, 1965, S. 4254b–4255; KNLL 18, 1992, S. 698b–699. Hávamál. In: KLL 3, 1965, S. 4303b–4304; KNLL 18, 1992, S. 703–704. Helgakviða Hjǫrvarzsonar. In: KLL 3, 1967, S. 4346b–4347a; KNLL 18, 1992, S. 710b–711a. Helgakviða Hundingsbana I–II. In: KLL 3, 1967, S. 4347; KNLL 18, 1992, S. 711–712a. Hlǫðskviða. In: KLL 3, 1967, S. 4573–4574a; KNLL 18, 1992, S. 758–759a. Landnámabók. In: KLL 4, 1968, S. 5486b–5487a; KNLL19, 1992, S. 9b–10a; KLL3 9, 2009, S. 624. Reginsmál. In: KLL 6, 1972, S. 8075–8076a; KNLL 19, 1992, 375–376a. Sigrdrífomál. In: KLL 6, 1972, S. 8723b–8724; KNLL 19, 1992, S. 499b–500. Sigurðarkviða in scamma. In: KLL 6, 1972, S. 8724b–8725; KNLL 19, 1992, S. 500b–501. Svipdagsmál. In: KLL 7, 1972, S. 9153b–9154a; KNLL 19, 1992, S. 611–612a. Thiðreks saga. In: KLL 7, 1972, S. 9343–9344a; KNLL 19, 1992, S. 650b–652a; KLL3 16, 2009, S. 207b–209a. Thrymskviða. In: KLL 7, 1972, S. 9360b–9361a; KNLL 19, 1992, S. 654–655a. Vafþrúðnismál. In: KLL 7, 1972, S. 9803; KNLL 19, 1992, S. 716b–717. Vǫlundarkviða. In: KLL 7, 1972, S. 10046b–10047; KNLL 19, 1992, S. 765b–767a. Grønbech, Vilhelm: Vor Folket i Oldtiden. In: KLL 7, 1972, S. 10068b–10069; KNLL 6, 1989, S. 936–937a.

REZENSIONEN 1965–1969 Alois Wolf: Gestaltungskerne und Gestaltungsweisen in der altgermanischen Heldendichtung. In: Beiträge zur Geschichte der Deutschen Sprache und Literatur 89, 1968, S. 329–332.

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Wilhelm Heizmann

Felicien de Tollenaere: De Harigasti-Inskriptie op Helm B van Negau. Haar betekenis voor de Oergermaanse klanleer en voor het probleem van de oorsprong der runen. With a Summary in English. In: Beiträge zur Geschichte der Deutschen Sprache und Literatur 90, 1968, S. 331–333. Jane Acomb Leake: The Geats of Beowulf. A Study in the Geographical Mythology of the Middle Ages. In: Historische Zeitschrift 208, 1969, S. 657–658.

1970–1974 Hans Schmeja: Der Mythos von den Alpengermanen. In: Indogermanische Forschungen 75, 1970, S. 359– 361. Peter Berghaus / Karl Schneider: Anglo-friesische Runensolidi im Lichte des Neufundes von Schweindorf (Ostfriesland). In: Anglia 88, 1970, S. 128–129. Allan H. Orrick (Hg.): Nordica et Anglica. Studies in Honor of Stefán Einarsson. In: Anglia 89, 1971, S. 378–379. Christian Gellinek (Hg.): Festschrift für Konstantin Reichardt. In: Indogermanische Forschungen 76, 1971, S. 251–253. Wolfgang Krause: Die Sprache der urnordischen Runeninschriften. In: Beiträge zur Namenforschung 8, 1973, S. 170–172. Herbert Penzl: Methoden der germanischen Linguistik. In: Beiträge zur Namenforschung 9, 1974, S. 230.

1975–1979 Theo Homan: Skíđaríma. An Inquiry into the Written and Prented Texts. In: Beiträge zur Namenforschung 10, 1975, S. 474. Peter Buchholz et al. (Hg.): Bibliographie zur alteuropäischen Religionsgeschichte 2. In: Beiträge zur Namenforschung 11, 1976, S. 159–160. Jørn Sandnes (Hg.): Norsk Stadnamnleksikon. In: Beiträge zur Namenforschung 12, 1977, S. 468–469. Erika Urmoneit: Der Wortschatz des Ludwigsliedes im Umkreis der althochdeutschen Literatur. In: Anzeiger für Deutsches Altertum und Deutsche Literatur 89, 1978, S. 53–57. Maschinelle Verarbeitung altdeutscher Texte 2. In: Beiträge zur Namenforschung 14, 1979, S. 79.

1980–1984 Jónas Kristjánsson (Hg.): Gripla 1–3. In: Anzeiger für Deutsches Altertum und Deutsche Literatur 92, 1981, S. 1–6. Bjarni Einarsson (Hg.): Hallfredar saga. In: Anzeiger für Deutsches Altertum und Deutsche Literatur 92, 1981, S. 6–7. Klaus von See: Skaldendichtung – Eine Einführung. In: Arcadia 17, 1982, S. 83–84. Hans Bekker-Nielsen (Hg.): Proceedings of the Eighth Viking Congress. In: Beiträge zur Namenforschung 17, 1982, S. 446–447. Ursula Dronke et al. (Hg.): Specvlvm Norroenvm. Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre. In: Beiträge zur Namenforschung 17, 1982, S. 447–448. Sigmund Skard: Classical Tradition in Norway – An Introduction with Bibliography. In: Arcadia 18, 1983, S. 200–201. Ruth Schmidt-Wiegand (Hg.): Wörter und Sachen im Lichte der Bezeichnungsforschung. In: Indogermanische Forschungen 89, 1984, S. 365–367. Robert A. Hall Jr.: The Kensington Rune-Stone Is Genuine. Linguistic, Practical, Methodological Considerations. In: Indogermanische Forschungen 89, 1984, S. 367–368.

1985–1989 Ottar Grønvik: Runene på Tunesteinen. Alfabet-Språkform-Budskap. In: Journal of English and Germanic Philology 84, 1985, S. 297.

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Alfred Ebenbauer (Hg.): Philologische Untersuchungen gewidmet Elfriede Stutz zum 65. Geburtstag. In: Beiträge zur Namenforschung 20, 1985, S. 433–434. Heinz Ritter-Schaumburg: Dietrich von Bern. In: Beiträge zur Namenforschung 20, 1985, S. 432–433. Rudolf Simek: Die Schiffsnamen, Schiffsbezeichnungen und Schiffskenningar im Altnordischen. In: Beiträge zur Namenforschung 20, 1985, S. 434. Gösta Framme: Ödegårdar i Vätte härad. In: Beiträge zur Namenforschung 21, 1986, S. 238–239. Hermann Reichert: Nibelungenlied und Nibelungensage. In: Beiträge zur Namenforschung 21, 1986, S. 239. Jónas Kristjánsson (Hg.): Gripla 4–5. In: Anzeiger für Deutsches Altertum und Deutsche Literatur 98, 1987, S. 35–36. Wilhelm Leise: Wo Arminius die Römer schlug. In: Beiträge zur Namenforschung 23, 1988, S. 182–183. Lena Peterson et al. (Hg.): Studia Onomastica. Festskrift till Thorsten Andersson. In: Beiträge zur Namenforschung 24, 1989, S. 420–421.

1990–1994 NORNA-Rapporter 40. Thorsten Andersson: Namn i Norden och det forna Europa. In: Beiträge zur Namenforschung 26, 1991, S. 228–229. Svante Strandberg: Studier över sörmländska sjönamn. In: Beiträge zur Namenforschung 27, S. 105–106. Sven-Göran Malmgren (Hg.): Studier i svensk Språkhistoria 2. In: Beiträge zur Namenforschung 27, 1992, S. 401–402. Wolfgang Meid: Aspekte der germanischen und keltischen Religion im Zeugnis der Sprache. In: Beiträge zur Namenforschung 27, 1992, S. 106–107. Wolfgang Meid: Formen dichterischer Sprache im Keltischen und Germanischen. In: Beiträge zur Namenforschung 27, 1992, S. 107. Staffan Fridell: Ortnamn på -ryd i Småland. In: Beiträge zur Namenforschung 27, 1992, S. 399–400. Gordon Albøge: Stednavne i Hanherred. In: Beiträge zur Namenforschung 27, 1992, S. 400. Christopher S. Hale: Place Names in the Parish of Andebu. In: Beiträge zur Namenforschung 28, 1993, S. 372. NORNA-Rapporter 48. Sakrale Navne. In: Beiträge zur Namenforschung 28, 1993, S. 43–44. Gero Lietz: Eigennamen in der norwegischen Gegenwartssprache. In: Beiträge zur Namenforschung 28, 1993, S. 44–45. Verner Ekenvall: Ortsnamnen i Göteborgs och Bohus Län 7. In: Beiträge zur Namenforschung 28, 1993, S. 45. NORNA-Rapporter 51. Personnamn i Nordiska och andra Germanska Fornspråk. In: Beiträge zur Namenforschung 28, 1993, S. 370–371. Phillip Pulsiano / Kirsten Wolf: Medieval Scandinavia. An Encyclopedia. In: Mediaevistik 7, 1994, S. 235– 237. Martin Syrett: The Unaccented Vowels of Proto-Norse (= NOWELE, Supplement 11). In: Beitrage zur Geschichte der Deutschen Sprache und Literatur 118, 1994, S. 261–263. Asbjørn Karbø / Kristoffer Kruken: Blåmann og Lykle. Norske geitenamn. In: Beiträge zur Namenforschung 29/30, 1994, S. 124. Karl-Gustav Andersson (Hg.): Uppsala Arkivcentrum. Skrift udgiven till invigningen 26. November 1993. In: Beiträge zur Namenforschung 29/30, 1994, S. 123.

1995–1999 Alois Wolf: Heldensage und Epos. Zur Konstituierung einer mittelalterlichen Gattung im Spannungsfeld von Mündlichkeit und Schriftlichkeit. In: skandinavistik 27, 1995, S. 44–46. Frans van Coetsem: The Vocalism of the Germanic Parent Language. Systemic Evolution and Sociohistorical Context. In: Zeitschrift für Dialektologie und Linguistik 63, 1996, S. 301–303.

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Herwig Wolfram: Die Germanen. In: Zeitschrift für Deutsches Altertum und Deutsche Literatur 125, 1996, S. 211–213. Alger Nicolaus Doane: The Saxon Genesis. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie 115, 1996, S. 148. Frank Heidermanns: Etymologisches Wörterbuch der germanischen Primäradjektive. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie 115, 1996, S. 148–149. Stefan Brink: Hälsinglands äldsta skattelängd. In: Beiträge zur Namenforschung 32, 1997, S. 512. Bertil Flemström: Ortnamnen i Jämtlands Län 3. In: Beiträge zur Namenforschung 32, 1997, S. 512. Eva Villarsen Meldgaard: Den store navnebog. In: Beiträge zur Namenforschung 32, 1997, S. 367. Mats Wahlberg: Ortnamnen i Uppsala Län 5.1. In: Beiträge zur Namenforschung 32, 1997, S. 367–368. Monica Johansson: Lexicon lincopense. En Studie i lexikografisk tradition och svensktspråk vid 1600talets mitt. In: Indogermanische Forschungen 103, 1998, S. 317–318.

2000–2004 Rudolf Schützeichel: Althochdeutsches Wörterbuch. 5., überarbeitete und erweiterte Aufl. In: Zeitschrift für Dialektologie und Linguistik 68, 2001, S. 85–86. Damaris Nübling: Prinzipien der Irregularisierung. Eine kontrastive Analyse von zehn Verben in zehn germanischen Sprachen. In: Zeitschrift für Dialektologie und Linguistik 69, 2002, S. 206–208. Wolfgang Laur: Germanische Heiligtümer und Religion im Spiegel der Ortsnamen. Schleswig-Holstein, nördliches Niedersachsen und Dänemark. In: Zeitschrift für Dialektologie und Linguistik 70, 2003, S. 334–346.

2005–2009 Elmer H. Antonsen: Runes and Germanic Linguistics. In: Zeitschrift für Dialektologie und Linguistik 73, 2006, S. 202–204. Hermann Bluhme: Etymologisches Wörterbuch des deutschen Grundwortschatzes. In: Zeitschrift für Dialektologie und Linguistik 75, 2008, S. 190–193.

2010–2016 Klaus von See et al. (Hg.): Kommentar zu den Liedern der Edda, 7. Heldenlieder. In: European Journal of Scandinavian Studies 46, 2016, S. 180.

Register Namen Abogard 188 Adam von Bremen 369, 465, 472, 473, 475, 479 Aðils 467 Agilamund (run.) 364, 412 Agnarr 496 Akar (run.) 355 Alemannen 13, 20, 181 Alexander III. 229, 230, 431, 435, 442 Alsviðr 388 Ammianus Marcellinus 311 Andersson, Theodore M. 140, 144, 157, 158, 161, 263, 276, 277, 279, 282, 283 Andreas And 437–439 Andreas Capellanus 375, 376 Anglo-Saxons 512 Ansugislar (run.) 364, 365, 413 Antonio Possevino 445 Arinbjǫrn 269, 387 Aristophanes 214 Aristoteles 294, 433, 500 Ármann Jakobsson 157, 158, 166 Ármóðr 379, 381, 386 Arnulf 184 Asen 243, 246, 253, 255, 256, 264, 267, 269, 271, 275, 291, 292, 298, 364, 365, 470 Ásgeir Blöndal Magnússon 86, 313, 417, 492 Ásgeir Jónsson 57 Áskell goði Eyvindarson 139, 140, 149, 152, 153 Ásmundr 495 Ásmundr skegglaus 165 Assmann, Aleida 47 Assmann, Jan 47, 148 Ástríðr Þorbjarnardóttir 149 Atanarik 465 Athalarik 187, 195 Atríðr 368 Audomar 182 Auðr Ketilsdóttir 280, 303–305, 312–314 Augustinus 289 Avitus 181 Baetke, Walter 14, 144, 210, 288, 289, 291, 292 Baldr 270, 271, 273, 323, 324, 470 Bandle, Oskar 6, 289 Bandlien, Bjørn 375, 377, 384, 385 https://doi.org/10.1515/9783110778335-027

Barði Guðmundarson 278, 280 Bárður Snæfellsáss 112, 123, 124 Bavo von Gent 183 Beck, Heinrich 1–7, 9–20, 33, 55, 101, 139, 157, 158, 161, 209, 267, 287–299, 303, 307, 311, 355, 367, 403, 414, 459, 507 Bédier, Joseph 487–489 Beowulf 469 Bergr Vésteinsson 278 Bergþóra Skarphéðinsdóttir 166, 168 Bernardus Gordonius 376 Bernström, John 70, 71, 73, 77, 78, 83–86, 90 Beronius Jörpeland, Lena 75, 76, 462, 472 Bersi Véleifsson 154 Beuther, Michael 133 Birger Magnusson 436, 437 Birger Persson 437–439 Birkmann, Thomas 407 Bitru-Oddi Þorvaldsson 102 Bjarni Aðalbjarnarson 60 Bjarni Einarsson 272–274, 281, 282, 375, 381–384, 386, 387, 492 Bjarni Kolbeinsson 378–381, 386 Björn Halldórsson 206, 209, 210 Björn M. Ólsen 46, 206 Björn Þórðarson 91, 99 Bjǫrn (Ziehbruder des Friðþjófr) 388 Bjǫrn Breiðvíkingakappi 379–381, 385 Bjǫrn Hítdœlakappi 492 Bjǫrn stallari 71, 72 Bjǫrn sviðinhorni 112 Blensinbíl 384 Bögu-Bósi siehe Bósi Bófi inn skegglausi 165 Bolli Bollason 203, 215, 311, 312 Bonifatius 184 Bonitus von Clermont 181 Bósi 496, 497, 499 Boyer, Regis 209 Bragi inn gamli Boddason 271, 273, 275, 327, 365 Brink, Stefan 468 Bróka-Auðr siehe Auðr Ketilsdóttir Brylla, Eva 412, 415–417 Bryngerðr Jónsdóttir 212 Brynhildr Buðladóttir 311, 312, 388

538

Register

Brynhildr (Bósa saga) 496 Brynolf Algotsson 437 Bugge, Sophus 356, 414 Buisson, Ludwig 321–326, 329, 332, 333 Byock, Jesse L. 157 Calixtus III. 442 Chilperich 185, 187, 382 Chlodwig 194 Chrétien de Troyes 384 Christus 45, 113, 177–179, 305, 442, 500 siehe auch Jesus Clover, Carol 157, 158 Clunies Ross, Margaret 25, 158, 243, 244, 253, 257 Constantinus Africanus 375, 376 Daviez 497, 498 David (Erzbischof von Menevy, Wales) 214 Denis, Michael 205 Dietrich von Bern 166 Diokletian 429 Dionysius Exiguus 429, 432 Dísir 467 Dómaldi 192 Dómarr 192 Domio 180, 181 Domlenus 194 Dronke, Ursula 24, 208 Düwel, Klaus 6, 42, 46, 296, 311, 355, 363, 368, 369, 413–415, 510 Ebel, Else 14, 166, 359, 406, 411, 413, 415 Egill 326 Egill Skallagrímsson 169, 252, 269, 272, 365, 380, 381, 385, 387, 388 Eilífr Goðrúnarson 243, 250, 257, 273 Eilífr kúlnasveinn 273 Einar Ólafur Sveinsson 1, 2, 167, 204, 271, 313, 377, 491 Einarr Eyjólfsson 87 Einhard 467 Eirik Jónsson 209 Eiríkr I. bloðøx 321 Eiríkr II. Magnússon 237 Eiríkr Eymundason 466 Eiríkr inn sigrsæli 367 Eiríkr Ívarson 227 Elinborg 211 Erik (Herzog) 440 Erik XIV. 445

Erilar (run.) 355–365, 368–370, 403, 406, 407, 409, 410, 412, 413, 415, 417, 419, 420 Erlingr skakki Ormsson 228–230, 237 Ermanarich siehe Jǫrmunrekr Ermenland (Abt von Indre) 181 Eyjólfr inn grái Þórðarson 280 Eyjólfr Valgerðarson 146, 152 Eysteinn Erlendsson 223, 226–230, 233, 235–238, 240 Eysteinn Valdason 147, 327, 335 Eyvindr lambi 112 Eyvindr skáldaspillir Finnsson 321 Eyvindr vápni 112 Eyvindr Þorsteinsson 146 Fáfnir 41, 273 Fehr, Hans 223 Feist, Sigmund 176, 179, 365 Fergus Mac Léti 306 Fífl-Egill 278 Fimbulþulr 370 Finlay, Alison 313, 314, 375, 382, 384, 385 Finnur Jónsson 25, 26, 57, 58, 204, 250 Finnur Magnússon 206, 209 Flosi Þórðarson 28–31, 165, 168, 204, 494 Fluga (eine Axt) 148 Folke Johansson Ängel 438 Franken 13, 191, 195 Frawarādar 355 Freyja 248 Freyr 273, 279, 281, 386, 387, 466, 468, 470, 480, 481 Fríðr 253 Friðrekr 166 Frigg 244 Galathea 489, 490 Galenos 376 Gangleri siehe Gylfi Gedeon 211 Gefjun 273 Geir 388 Geir Vigfússon 36 Geirraðr 211 Geirrøðr 243–245, 249, 250, 252, 254, 256, 258, 259, 273, 275 Genette, Gérard 264–266, 269, 276 Gerardus of Berry 375, 376 Gerðr 273, 386 Geuenich, Dieter 4, 9, 10, 13, 18, 20, 191

Namen

Gilli jarl 28 Gísli Sigurðsson 263, 276, 282, 288, 313 Gísli Súrsson 277, 279, 280, 494 Gísli Þorgautsson 279 Gissur Bjarnason 117 Gizurr Grýtingaliði 367 Gjálp 252, 253 Gjúki 207 Glámr 268 Glauser, Jürg 158, 267 Glïaugir (run.) 415 (Víga-)Glúmr Eyjólfsson 147, 148, 277, 279–282 Gná 273 Godagar (run.) 416 Götar 468 von Goethe, Johann Wolfgang 128, 131, 134, 135 Goten 175, 382, 465 siehe auch Ostgoten, Wisigoten Gottskálk Jónsson 499, 501 Gottskálk Keniksson 212 Gottskálk Nikulásson 212 Gräslund, Bo 76, 77, 98, 469 Grani (Pferd) 323 Grani Gunnarsson 28 Gratian 428, 431 Gregor I. der Große 213 Gregor IX. 431–433, 435, 437, 440, 442 Gregor X. 239, 440 Gregor von Tours 185 Grettir Ásmundarson 165, 268, 494 Gríðr 243, 244–247, 249, 256–259 Gríma 278, 280, 281 Gríma í Ögri 278 Grimes, Ronald 463 Grímr (Fóstbrœðra saga) 280 Grímr (Reykdœla saga) 149 Grímr Njálsson 161 Grímur Thomsen 26 Grotti 254 Grønvik, Ottar 356, 365, 366, 407, 409, 412, 413, 417 Guðmundur Gísli Sigurðsson 103, 110, 111, 115 Guðrún Helgadóttir 204, 209, 210, 212, 213 Guðrún Nordal 25, 27 Guðrún Ósvífrsdóttir 160, 203, 204, 207, 213, 215, 216, 266, 270, 303 Gundersen, Sigrid Mannsåker 356, 403, 404, 409 Gungnir 364, 365 Gunnarr Hámundarson von Hlíðarendi 28, 158, 159, 161, 163, 167, 168, 171, 266, 268, 271, 279

539

Gunnarr Helmingr 466 Gunnhildr Ǫzurardóttir 269, 491 Gunnlaugr ormstunga 160, 266, 378, 379, 381, 382, 385, 492 Gunnlǫð 275 Gustav Vasa 445 Gylfi 264, 265, 267, 269, 271, 273, 275, 278, 298 Gǫllnir 365 Gǫllor 365 Gǫllungr 365 Há-Snorri Oddsson 102 Hadrian I. 432 Hadrian IV. 227 Hadulaikar (run) 355 Hagiradar (run.) 416 Hákon I. góði 226 Hákon III. Sverrisson 237 Hákon IV. Hákonarson 237, 238, 274, 489, 490, 494 Hákon V. Magnússon 237, 238 Hákon VI. Magnússon 358 Hallar-Steinn 379, 381 Halldór Jónsson 108–113 Halldórr Óláfsson 154, 203 Hallfreðr 270, 281 Hallfreðr vandræðaskáld 492, 493 Hallgerðr langbrók Hǫskuldsdóttir 157–171 Hallotta Gunnadóttir 212 Hallsteinn Þengilsson 151 Hallvarður 108 Háls Fjǫrleifarson 146 Hamðir 271, 323 Hár 264, 271, 273, 275, 278 Harabanar (run.) 413, 414 Harald Schönhaar siehe Haraldr Hálfdanarsson Haraldr I. hárfagri Hálfdanarson 107, 265 Haraldr III. harðráði Sigurðarson 214, 228, 493 Haraldr Hilditǫnn 323 Haralds lúfa Hálfdanarson 265 Haraldus Hyldetan siehe Haralds Hilditǫnn Hararar (run.) 360, 417, 418 Harris, Joseph 55, 157, 377 Hauck, Karl 322–326, 367 Haukoþur (run.) 416 Hausti 500, 501 Heimdallr 470 Heimir Pálsson 263, 274, 282, 283, 292 Heinrich der Teichner 132 Heinrich von Susa siehe Hostiensis

540

Register

Heinrichs, Anne 144, 145, 376, 381, 386 Heizmann, Wilhelm 5, 10, 14–16, 327–329, 334, 355, 368, 414 Helga in fagra Þorsteinsdóttir 160, 266 Helga Þorgrímsdóttir 388 Helgi Guðmundsson 106–108, 500 Helgi Þorbjarnarson 149, 388 Heller, Rolf 14, 209, 303, 312, 313 Helm, Karl 13 Henrik Harpestræng 42 Hercules 476 Herder, Johann Gottfried 205 Herfiðr 28, 29 Hermann Pálsson 209, 263, 312, 490 Hermann, Pernille 145 Hermes Trismegistos 43 Hermóðr 271 Herrauðr 497 Herrmann, Friedrich 135 Heruler 356, 361, 362, 369 Heusler, Andreas 6, 12, 27 Heyne, Moritz 176–178 Hildiglúmr Runólfsson 28 Hildigunnr Starkaðardóttir 269, 270 Hildr (Walküre) 470 Hills, Catherine 507, 509, 510, 514 Hines, John 509, 510, 514 Hirmin 476 Hjalti Jónsson 103, 111, 115 Hjalti Skeggjason 63 Hlaðguðr svanhvít 326 Hlér 254 Hnabudar (run.) 415, 416 Höfler, Otto 1, 6, 362 Hofmann, Dietrich 144 Holmqvist, Wilhelm 320, 473 Holmsen, Andreas 226, 233 Holtsmark, Anne 289, 291, 294 Hoops, Johannes 4, 9, 295 Hostienis 432 Hrafn 152, 153 Hrafn Ǫnundarson 266 Hrafnáss 368 Hrafnkell Hallfreðarson 270 Hrarar (run.) 417, 418, 420 Hrekkmímir 252 Hrist 494 Hroptatýr 470 Hroptr 470 Hrōrar (run.) 360, 413, 417, 418, 420

Hrungnir 243, 252, 275 Hrútr Herjólfsson 161, 171, 266, 491 Hrœrekr Dagsson 69 Hugo von St. Victor 235 Hultgård, Anders 311, 363, 365, 463–465, 479 Hymir 243, 327–329, 332, 335 Hǫgni Gunnarsson 268 Hǫnir 332 Hǫskuldr Dala-Kollsson 265, 266, 270, 313 Hǫskuldr Njálsson 168 Hǫskuldr Þráinsson Hvítanessgoði 161, 269 Ibn Faḍlān 477 Ibn Rustah 478 Ibrahim ibn Ahmed 477 Iðunn 275 Illugi Bryndœlaskáld 378, 381 Ingi I. Haraldsson 232 Ingi I. Steinkelsson 478 Ingibjǫrg Geirsdóttir 388 Ingigerðr 56–59, 62–69, 71, 72 Ingimundur Magnússon 107, 109, 111 Innozenz III. 435 Innozenz IV. 432 Irilar (run.) siehe Erilar Irmin siehe Hirmin Irminsul 50, 476, 479 Īsni (run.) 358, 408, 409 Iversen, Frode 356–361, 403–412, 414, 415, 417– 419 Iversen, Rasmus Birch 363 Jafnhár 264, 275, 278 Jakob Boehme 134 Jakob Israelsson 438 Jankuhn, Herbert 4, 9, 10 Járngrímr 28, 30, 31 Jesus 37, 42, 45, 305, 428 siehe auch Christus Johan III. 445 Johannes Andreae 432 Johannes Praetorius 135 Jón Arason 212 Jón Árnason 103, 500, 502 Jón Eggertsson 57, 58 Jón Helgason 56, 59, 60 Jón Ólafsson 210, 279, 281 Jon Raude 223, 238–240 Jónas Jónasson 39 Jónas Kristjánsson 263, 275, 282 Justinian 429–431

Namen

Jǫrmunr 476 Jǫrmunrekr 271, 323 Kabell, Aage 2 Källström, Magnus 407, 411, 412 Kári Sǫlmundarson 159, 161, 170 Karl (Herzog) 445, 448 Karl III. 186 Karl IX. 447, 448 Karl der Große 228, 429, 432, 446 Katla 267 Ketill inn hǫrzki Þorsteinsson 146 Kjartan Óláfsson 160, 305, 311, 312 Kjesrud, Karoline 356, 403, 404, 409, 410 von Kleist, Heinrich 135 Klemens V. 435 Kolbjörn 118, 119 Kolbrún Haraldsdóttir 62, 263, 282, 283 Kolskeggr Hámundarson 270, 271 Konstantin 429 Kormákr Ǫgmundarson 267, 362, 378–382, 385, 492 Krause, Wolfgang 304, 355, 358, 360, 363, 364, 366, 406, 413, 416 Kress, Helga 162–164, 312 Künzler, Sarah 164, 165, 167–170 Kuhn, Hans 4, 9, 289, 411, 412 Kunz, Kuneva 209 Kveld-Úlfr 265, 266, 277 Kålund, Kristian 42, 208, 209, 304 La Farge, Beatrice 208 Laiþigar (run.) 416 Lamo (run.) 415, 416 Langobarden 195 Larrington, Carolyne 375, 377 Laurentius Petri 448 Leo I. 432 Leo X. 432, 435 Lie, Hallvard 64–67 Liestøl, Knut 140, 144 Lindqvist, Sune 319–326, 329–331, 333–335, 342, 345 Lönnroth, Lars 157, 209 Loki 243–245, 247–250, 255, 258, 259, 271, 273, 275, 324, 326, 327, 332, 489 Lüning, Hermann 205 Luther, Martin 131, 133, 211, 435 Lytir 466

541

Madelung, Margret 209 Magna Mater 464 Magni 248 Magnus I. Birgersson Ladulås 436, 438 Magnús I. góði Óláfsson 225, 226, 379, 382 Magnus II. Eriksson 439, 440, 442–444, 468 Magnús III. berfœttr Óláfsson 378, 379, 381, 382, 385 Magnús V. Erlingsson 223, 226–232, 236–240 Magnús VI. lagabœtir Hákonarson 210, 224, 237, 238, 240 Magnus Magnusson 209, 263 Magnús Steingrímsson 105, 111, 115, 120 Maier, Bernhard 307, 308 Margarethe I. 444 Maria 42, 128 Māriþeubar (run.) 368 Marke 489, 490 Marold, Edith 25, 288, 289, 321, 327, 329, 332, 334, 379, 381, 470 Mars 369, 476 Mars Cicollos 307 Marstrander, Carl 404, 414, 415 Martin V. 442 Maximian 429 Mees, Bernhard 361, 362, 366, 410, 414, 415 Meid, Wolfgang 369 Meißner, Rudolf 209 Melanchthon, Philipp 435, 436 Melkorka 312 Meulengracht Sørensen, Preben 145, 327, 328, 334, 461 Miðgarðsormr 319–336 Miller, William I. 159, 167, 310, 314 Mímir 252, 323 Mjǫllnir 245 Molinari, Maria 176, 179 Morcom, Thomas 165 Morrow, Meg 166 Moss, Fernand 209 Müllenhoff, Karl 14, 205 Müller, Gunter 414, 416 Mūha (run.) 364, 365, 413 Murphy, John Luke 463, 465, 468, 472 Musculus, Wolfgang 448 Mǫrðr gígja Sighvatsson 266, 491 Mǫrn 253–255 van Nahl, Jan Alexander 14–16, 20, 263, 267, 291 Nanna 253

542

Register

Narfi 324 Nedoma, Robert 74, 180, 325, 326, 414–416, 510– 512 Nero 464 Nerthus 464–466 Nicolaus Hermanni 441 Nicolaus Ragvaldi 442 Níðuðr 325 Niedner, Felix 215 Nielsen, Hans Frede 508, 512 Nietzsche, Friedrich 6, 296, 297 Njáll Þorgeirsson 157–161, 164–171, 268 Njǫrðr 255, 273, 466 Njósnar-Helgi 277 Notker 131, 132 Nyborg, Birgit 209 Nygaard, Simon 463, 465, 472 Nykrog, Per 488, 489 Oddi inn litli Glúmsson 381 Oddr Kǫtluson 267 Oddr munkr Há-Snorrason 102 Oddr Steindórsson 102 Óðinn 30, 31, 50, 84, 264, 275, 289, 321–323, 332, 355, 356, 363–365, 367–370, 413–415, 470, 476 Odverga von Suriano 188 Olaf der Heilige siehe Óláfr Haraldsson Óláfr I. Tryggvason 102, 466 Óláfr II. inn helgi Haraldsson 55, 56, 62, 63, 65, 67–69, 72, 87, 162, 226–229, 230, 231, 236, 238, 239, 277, 278, 280, 378, 379, 381, 385 Óláfr II. sœnski Eiríksson 55–57, 59–66, 69–72, 85, 87, 89–92 Óláfr III. kyrri Haraldsson 225, 229 Óláfr pái Höskuldsson 312, 313, 470 Ólafur Halldórsson 500 Olaus Magnus 78 Olaus Verelius 496 Olgeir Geirsson 37 Olsen, Magnus 415 Ostgoten 187, 195 Ōswini (run.) 513 Otfrid von Weißenburg 128, 131, 135, 178, 179 Othynus 322 siehe auch Óðinn Óttarr svarti 68 Otto der Große 132, 477 Ovid 376, 464 Páll Jónsson í Hvammi 501 Pamphilus 489, 490

Pardulf 183 Paulus of Aigina 376 Petersen, Niels Matthias 209 Petrus (Abt in Nonantula) 185 Petrus (Apostel) 177 Petrus Alfonsi 489 Phelpstead, Carl 166, 169 Phyllis 500 Pieper, Peter 308, 364, 365 Pirmin (Abt) 183, 194 Plato 294 Pohl, Walter 12, 18 Press, Muriel 209 Proctor, Robert 209 Ragueau, François 448 Ranisch, Wilhelm 6, 27, 205 Ranke, Kurt 4, 9, 490 Rankovič, Slavica 142, 144, 145 Raskar (run.) 355, 358–361, 369, 370, 403, 406, 407, 409, 410, 415–418, 420 Raskulfr (run.) 358 Raskviðr (run.) 358 Refe Þorsteinsson 494 Reginn 273 Regino von Prüm 433 Richard Cœur de Lion 382 Richard de Saint-Victor 211 Rilke, Rainer Maria 134 Rösenplüt, Hans 496 Romanus (Abt) 183, 194 Rudolf von Fulda 476, 477 Rufinus 431 Ruotsi 477 Rus 477, 478 Rǫgnvaldr Kali Kolsson 381 Rǫgnvaldr Úlfsson 71, 72 Rǫskva 358, 418 Sachsen 195, 215, 476, 477, 508 Sámr Bjarnason 266 Sanmark, Alexandra 463, 468, 469, 472 Sappho 376 Sauckel, Anita 166, 168, 313 Sawilagar (run.) 413 Saxo Grammaticus 243, 250, 323 Saxons siehe Sachsen Sayers, William 162, 167, 169 Schach, Paul 143–145, 160, 170 Schjødt, Jens Peter 461–463, 472

Namen

Schramm, Percy Ernst 4 Schreiner, Johan 233, 235 Schröder, Franz Rolf 205, 327, 497 Schulte, Michael 356, 359, 360, 361, 513 Schulz, Armin 140, 158, 169 von See, Klaus 377 Siðwine 512 Sif Ríkharðsdóttir 141, 375, 377, 381, 387, 388 Sigfaðir 368 Sigfús Blöndal 206, 211, 212, 214 Sigmundr Lambason 167, 168 Sigmundr Vǫlsungsson 324 Sigrdrífa 46 Sigríðr 278 Sigurd Stefánsson 250 Sigurðr Fáfnisbani 41, 207, 208, 273, 311, 312, 323, 388 Sigurðr I. Jórsalafari Magnússon 228, 232 Sigurðr II. munn Haraldsson 237 Sigurðr slembidjákn 304 Sigurðr turnari 495 Sigurður Hákonarson 362 Sigurður Nordal 26, 208, 272, 500 Sigurður Rósmundsson 118 Sigvatr Þórðarson 68, 226 Sigyn 326 Sinfjǫtli Sigmundarson 324 Sirius 477 Sisebut 382 Skaði 273, 275, 324 Skarpheðinn Njálsson 28, 161, 170, 268, 304, 494 Skefill sverð 279 Skúli Bárðarson 238, 274 Sleipnir 84, 321, 323, 470 Sneglu-Halli 493 Snorri goði Þorgrímsson 160, 170, 367 Snorri Sturluson 1, 6, 14, 15, 55, 56, 59, 61–72, 78, 80, 86–88, 90–92, 139, 243–247, 250, 253– 259, 274–276, 282, 283, 287–290, 292–295, 297, 298, 327, 328, 335, 362, 467, 469, 470, 478–480, 493 Snæbjǫrn 254 Sozomenos of Gaza 465 Sprenger, Ulrike 375, 377, 381, 387 St. Cellach 312 St. Patrick 303, 305, 306 Steen, Sverre 233 Steinarr 270 Steindórr Bitru-Oddason 102 Steinfinnr 278

543

Steingerðr Þórkelsdóttir 267, 379, 380 Steingrímr trölli 101, 102, 112, 123 Steingrímr Ǫrnólfsson 147, 149, 152, 153 Steinn Herdísarson 229 Steinn Þorbjarnarson 149 Steinþórr Þorláksson 367 Steuer, Heiko 4, 9, 10, 13, 20 Styrmir Kárason inn froði le Savant 61, 65, 68, 87 (Víga-)Styrr Þorgrímsson 279, 281 Sulpicius Severus 195 Sundqvist, Olof 311, 363, 413 Suttung 368 Svanhildr Sigurðardóttir 271, 323 Svanr 27–29 Svear 466, 468, 469, 475, 478, 481 Svein Estridsson = Sveinn Ástriðarson 229 Sveinbjörn Egilsson 206, 209, 210 (Blót-)Sveinn 478, 479 Sveinn 254 Sverrir Sigurðarson 223, 227, 229, 237–239 Swarta (run.) 415, 416 Sǫrli 271, 323 Taitr (run.) 416 Tassilo 188 Theodosius 186, 192 Thomas von Aquin 434 Thor siehe Þórr Thorkillus 250 Tieck, Ludwig 134 Tobiassen, Torfinn 230, 233–235 Torgils Knutsson 436, 437 Tristan 387, 489 Tristram 489, 490 Trugot Torstenson 438 Týr 47, 50 Ubar (run.) 413 Úlfr Uggason 250, 327, 335, 470 Ullr 474 Ulwidin 437 Unnr Marðar dóttir 266, 491 Útgarðaloki 243, 250, 267 Vafspjarra-Grímr 304 Valdemar (Herzog) 436, 440 Valdemar I. den store 228, 229 Vali 324 Vanir 273, 275, 367, 468 Vémundr kǫgurr 139–141, 147, 150–153

544

Register

Venantius Fortunatus 183 Vergil 500 Vesta 464 Vésteinn Vésteinsson 278, 280 Viðurr 368 Víga-Skúta Áskelsson 139–141, 153, 278, 282 Vigfúss Sigurðarson 280 Víglundr Þorgrímsson 378, 379 Vilhelm av Sabina siehe Wilhelm von Sabina Volga-Bulgars 477 Vretemark, Maria 74, 75, 77, 78, 80, 98 de Vries, Jan 356, 360, 417, 464, 466, 468, 475, 492 Vǫlundr 325, 326 Waga-gastir (run.) 416, 418, 420 Wagar (run.) 360, 416, 418, 420 Wagigar (run.) 360, 364, 416, 418, 420 Wagnijō (run.) 360, 416–418, 420 Wakrar (run.) 415, 416 Weber, Gerd Wolfgang 291 Wellendorf, Jonas 28, 290, 292, 293, 299 Wenskus, Reinhard 4, 9, 12, 18 Werner, Joachim 2 Wessén, Elias 274–276, 282, 283 Wetzig, Lutz 209 Widukind von Corvey 476 Wieland siehe Vǫlundr Wilhelm Tell 85 Wilhelm von Sabina 238, 439 William IX of Aquitaine 382 Wīr (run.) 409 Wisigoten 175, 187, 191, 194, 195, 465 Woden siehe auch Óðinn Wōdinr (run.) siehe auch Óðinn Wotan siehe auch Óðinn Yāqūt al-Ḥawamī ar-Rūmī 477 Yelena Sesselja Helgadóttir 30 Yggdrasill 479 Ymir 167, 207, 252 Ynglingar 468, 480 Yngvildr Þórkelsdóttir 31 Zachrisson, Torun 77, 473, 474, 479 Zakariya al-Qazwini 477 Zeidler, Kurt Walter 296 Þengill mjǫksiglandi 151 Þjalfi 243, 247–249, 258, 259, 358, 418

Þjazi 247, 275, 332 Þjóðbrók 115–118, 120 Þjóðolfr ór Hvíni 243, 273, 274 Þjóstólfr 29 Þóra Hallsteinsdóttir 151 Þóra Þorbergsdóttir 493 Þórarinn inn spaki Þorvaldsson 278 Þórarinn korni 112 Þórarinn ofsi Þorvaldsson 278 Þórarinn rosti Há-Snorrason 102 Þórarinn Þórisson 279 Þorbergr hǫggvinkinni 147 Þorbjǫrg kolbrún Glúmsdóttir 277 Þorbjǫrn 149 Þorbjǫrn hornklofi 273 Þordís Grímudóttir 277 Þórðr gellir Óláfsson 149 Þórðr Ingunnarson 303–305, 312–314 Þórðr Kolbeinsson 492 Þórðr lambi 112 Þorgautr 147, 278 Þorgeirr Hávarsson 152, 276–280 Þorgeirr lambi 112 Þorgeirr Otkelsson 271 Þorgeirr Þjóstarsson 266 Þorgnýr Þorgnýsson 56, 69, 91 Þorgrímr nef 278, 279 Þorgrímr Óttarsson 278 Þorgrímr trolli Einarsson 278, 280 Þorgrímr Þorsteinsson 278, 279 Þorkell Geirason 279, 280 Þorkell Hallkelsson 266 Þorkell inn hávi 281 Þorkell Súrsson 278 Þorlaug Glúmsdóttir 147, 148 Þorleifr melrakki 152, 153 Þormóðr Kolbrúnarskáld Bersason 276–278, 280, 281 Þóroddr Eyvindarson 278 Þórólfr 213 Þórólfr Há-Snorrason 102 Þórólfr Kveld-Úlfsson 265, 266, 277 Þórr 243–259, 267, 273, 275, 319–336, 386, 411, 418, 489 Þorsteinn Áskelsson goða 149 Þorsteinn bæjarmagn 250 Þorsteinn Egilsson 266, 270 Þorsteinn hǫfði 146, 148 Þorsteinn þorskabítr 268, 269

Orte

Þorvaldr aurgoði 102 Þorvaldr Ósvífrsson 166, 303, 313 Þórveig 267, 278 Þriði 264, 267, 275, 278 Þrívaldi 326 Þrúðgelmir 326 Þǫkk 271, 273

Ægir 41, 254, 267, 275 Æsir siehe Asen Æthelberht 78 Ǫlrún 326 Øystein Erlendsson siehe Eysteinn Erlendsson

Orte Aargau 189, 195 Acheloos 253 Adelsö 77, 477 Ällerstad 409 Ärentuna 80 Albmans (Kärnten) 184 Alemannien 194, 195 Alskog – Alskog Tjängvide [Alskog Tjängvide I] 320–323 – Alskog Visnar Ängar 321 – Alskogs kyrka 320 Altuna 328, 331, 332, 334, 337, 343 Amiens 183, 192, 195 Amiens a.d. Selle (Oise) 184 Amsterdam 434 Angers 185, 193 Angleterre siehe England Anundshög 463, 469, 472 Aquitanien 192, 193 Arboga 440, 444 Ardre [Ardre kyrka VIII] 319–336 Ásgarðr 34, 264, 273 Aspa löt 468 Asti (Piemont) 188 Athen 464 Attundaland 437, 438, 468 Auvergne 183, 189 Auxerre 189 Badelunda 469 Baghdad 477 Balingsta 83, 84, 98 Ballan (Indre-et-Loire) 185 Barcelona 434 Barmen 406, 419 Bayern 182, 192–195 Bayeux 322 Belgica Prima 181, 189, 195 Belgien 193

Bergen 226, 238, 239, 378 Bergþórshváll 28, 30 Berthegon (Vienne) 186 Billac (Puy-d’Arnac) 187, 188 Björketorp 366 Böhmen 215 Böksta 81, 83–85, 98 Boissy-Maugis 184 Bologna 434 Borggärde 358 Bornholm 214 Bourges 181, 189 Bratsberg 355, 360, 365, 412 Bremen 393 Brescia 186–188, 192 Broby 77 Bråvalla 323 Burgund 192–195 By 356, 358, 360, 365, 409 Byzanz 294 Bæjargil 105, 120, 121 Bø 415, 416 Cahor 188 Caistor-by-Norwich 507, 508, 514 Cenon (Vienne) 185 Chalon-sur-Saône 189 Chessell Down 514 Ciran-la-Latte (Indre-et-Loire) 182 Clontarf 272 Clonycavan 303, 308–311 Collingham 513 Copenhagen siehe Kopenhagen Cotentin (Manche) 182, 189 Couronne 68 Courtisols 184 Cumberland 328, 343 Dänemark 76, 77, 147, 223, 237, 343, 445, 514 Dalarna 475

545

546

Register

Degeberga 463, 469, 472 Demling bei Ingolstadt 182 Demling bei Regensburg 182 Demmingen (Heidenheim) 181 Demouville (Calvados) 188 Denmark siehe Dänemark Deutschland 1, 36, 50, 205, 513 Diemendorf (Starnberg) 181 Diemersdorf bei St. Michael 186 Domarville, Gde. Sancheville (Eure-et-Loire) 185 Domersleben im Nordthuringgau 182 Domesmont (Somme) 182 Dommarville bei Janville (Eure-et-Loir) 185 Dommarville, Gde. Ruan (Loiret) 185 Dommeldingen (Stadt Luxemburg) 187 Dommershausen (Rhein-Hunsrück-Kreis) 187 Domprix (Muerthe-et-Moselle) 186 Drangey 494 Dublin 308–310 Dúfunefsskeið 467 Dummeldorf bei Eggenfelden 182 Dunstelkingen (Heidenheim) 188 Eggja 322 Eidsvåg 360, 417, 418 Eikeland 358, 409 Einang 359 Eleusis 464 Elgg 180, 189 Elsass 183–185, 191–195 Elvira 429 Embrun (Htes. Alpes) 187 England 78, 179, 195, 507, 508, 514 Eresburg 476 Eriksgata 467–469 Eskatorp 356, 360, 363, 365, 368 Ettenbühl 180 Eyjafjǫrðr 150, 280, 282 Eyrir 147 Faenza (Ravenna) 187 Farfa bei Rom 184, 187, 195 Fell (Kollafjörður) 113 Finning 184 Fjärdhundraland 437, 438 Fjordane 474 Florenz 434 Forum Romanum 464 France siehe Frankreich Frankfurt 434 Frankreich 175, 193, 228, 237, 253, 309, 396, 487

Freising 184, 185 Fröjel Stenstu 321 Frösö 479 Frosta 474 Gallia 175, 190, 193–195 Gandvík 250 Ganges 253 Garbølle 416 Gascogne 183 Gautland 71, 72 Genf 434 Germany siehe Deutschland Gilsstaðir 118, 119 Ginnungagap 208, 366 Glaumbær 499, 501 Glæsisvellir 497 Gnista 76, 78 Göta älv 56, 72 Götaland siehe Gautland Göteborg 56 Gosforth (Cumberland) 328, 331, 332, 334, 335, 343 Gothem [Gothems kyrka III] 320 Gotland 50, 319, 324, 342, 345 Govone (Piemont) 183 Grabfeld a. d. Fränkischen Saale 186, 189 Greenland 278, 280 Grímsey 87 Grimsta 81, 82, 98 Grjótúna 243 Guéret a.d. Gartempe (Creuse) 183 Gula 474, 475 Gullhóll 109–111, 114, 122 Gummarp 366 Halland 356 Hangvar [Hangvar kyrka II] 320 Haugsflói 106 Haugstjarnarhvolf 105 Haugstjarnir 105 Háuholt 119 Hedeby 477 Helgafell 213, 268, 269 Helgö 473, 474, 479 Hen 405 Hjälteberga 358 Hlaðir 362 Hlíðarendi 158, 166, 266, 268, 271, 279 Hogganvik 403–407, 410, 419 Hólar 212

Orte

Holaved 468 Horda 474 Hrafnasker 147 Hrísateigr 279 Húnaflói 105 Hvammr 149 Hvítársíða 278 Hǫfði (Eyjafjörður) 151 Hǫrðaland 146, 356 Hørdum 329, 332, 335, 343 Iberische Halbinsel 187, 195 Iceland siehe Island Iðavǫllr 264 Illerup Ådal 415, 416, 418 Indre 181 Indre et Loire 182, 185, 186 Innerschwaben 191 Island 1, 3, 26, 36, 37, 41–44, 47, 101, 106, 107, 141, 146, 147, 149, 160, 171, 204, 206, 210, 211, 228, 250, 271, 277, 283, 304, 313, 470, 487, 489–491, 494, 497, 499, 501 Isola del Ceno bei Varsi 188 Italien 45, 191–195 Järsberg 363, 365, 368, 412–414, 419 Jalogny bei Cluny 186 Junabäck 468 Juthögen 469 Jutland 464 Jǫtunheimar 250, 489 Kärnten 184 Kirkjuholt 115 Kjølevik 370, 407 Kolbjarnarstaðir 118 Konghelle 56 Konstantinopel 294 Kopenhagen 279, 496 Kottún 118, 119 Kragehul 355, 356, 363–366, 368, 369, 407, 413, 415 Kumla 76 Kungsgården 469 Kvam 404 Lade siehe Hlaðir Landamerkjagil 119 Le Mont 184 Leipzig 14, 434

547

Lembach im Elsassgau (Bas-Rhin) 185 Lilla Ullevi 474 Limoges 187–189 Limousin 184, 187, 191, 192 Lindholm 356, 363, 365, 410, 413 Linga i Överjärna (Södermanland) 329, 344 Linköping 441 Logtu (Trøndelag) 474 Loire 181, 182, 185, 186, 189–191, 193, 194 Lokrume kyrka 320 London 397, 434 Lothringen 191–193 Loudun 187 Loveden Hill (Lincolnshire) 507, 509, 513, 514, 516 Lyon 188, 238, 431, 434, 440 Læborg 359, 411 Lækjatúnslægðir 118, 119 Læsø 267, 275 Lǫngunes 280 Maas 192 Maastricht 187 Mälar 72, 74, 80, 81, 462, 468, 469, 473 Mailand 434 Main 175, 193, 194 Mandal 403 Marne 184, 253 Mauriac (Cantal) 183 Meadow of Mora 469 Meaux 183 Miðdalsgröf 108 Miðgarðr 34, 205 Mjaðmá 282 Modena 185, 193 Möjbro 369 Montdemault (Mayenne) 188 Monteverdi bei Palazzuolo 188 Montignac 180 Mora Ting 467–469 Morsang-sur-Seine bei Corbeil (Essonnes) 188 Mosel 175, 186, 192–194 München 1, 2, 6, 15, 20, 393, 395, 396 Murbach 183, 194 Møgedal 416 Nälsta 478 Närke 80 Nantes 181, 189 Nebenstedt [Nebenstedt I] 415, 416 Nicäa 429, 433

548

Register

Nidaros 228, 229, 232, 240 siehe auch Trondheim Niederaltaich 181, 188 Nóatún 496 Noleby 419 Nonantula bei Modena 185, 193 Norge siehe Norwegen Normandie 189 Norvège siehe Norwegen Norway siehe Norwegen Norwegen 55, 56, 60, 62–65, 67–69, 71, 72, 87, 89, 90, 92, 107, 206, 226, 228–231, 233, 234, 237– 240, 253, 274, 283, 313, 322, 355, 358, 359, 405, 466, 472, 474, 475, 479, 513 Nozay bei Palaiseau (Essonne) 188 Nydam 416, 418 Obermarsberg 476 Oberteuringen (Bodenseekreis) 181 Öland 467 Ösel siehe Saaremaa Östens bro 468 Östergötland 80 Oldcroghan 303, 309–311 Ollajvs 320 Opedal 360, 416, 418 Oppland 68, 69 Orleans 430 Oseberg 471, 472 Ostheim im Saalegau 182 Palaiseau (Essonne) 182, 183, 188 Pannonien 181 Paris 182, 183, 186, 190, 192, 193, 228, 396, 437, 438 Pfalzel bei Trier 185 Poitiers 183, 185, 187 Poitou 189–191 Provence 192, 193 Quentovic 183, 190 Quercy 188 Rakkestad 355, 403–413, 415, 418–420 Ramundeboda 468 Rangá 271 Regensburg 182, 185 Reims 184 Reistad 416, 418 Remiremont 182, 183, 185, 186, 189, 193 Reykjavík 1, 3, 7, 51, 52, 26, 101, 104, 263, 264

Rhein siehe Rhenus Rhenus 181, 193, 253 Rhône 188, 194 Rickeby 73, 74 Rissne 80 Rockolding bei Vohburg a.d. Donau 185 Rö 360, 419 Rönö Hundred 468 Rösaring 463, 469, 472 Rom 184, 186, 192, 195, 228, 238, 429, 438, 464 Roslagen 477 Rosseland 356, 358, 360, 364, 365, 404, 405, 412, 416, 418 S. Germain-des-Prés 184, 188 S. Maurice in Tours 186 Saaremaa 77 San Salvatore, Brescia 186–188, 192 Saône 194 Savigné bei Civray (Vienne) 187 Scanie siehe Skåne Schleswig 477 Schleswig-Holstein 75, 477 Schweden 55, 56, 61–63, 68, 71–78, 80, 81, 85–87, 92, 98, 223, 237, 342, 344, 359, 367, 405, 427, 436, 438–441, 445, 447, 448, 450, 459, 462, 463, 468, 474, 477–479, 513 Seine 253 Selárdalur 104, 107, 108, 115, 118, 119, 122, 123 Seveso (Monza) 188 Siende Hundred 469 Skänninge 436, 439, 442 Skálholt 250 Skandinavien 44, 46, 61, 69, 70, 73, 214, 290, 298, 311, 356, 369, 376, 461, 463, 472, 481, 508, 512, 513 Skara 98, 437 Skedemosse 467 Skokloster 441, 442 Skollevoll (Farsund) 412 Skopintull 77 Skåne 356, 463 Småland 80 Snæfellsjökull 123 Snæfellsnes 124, 502 Söderköping 440 Södermanland 80, 329, 344, 356 Sogn 474 Soisson 432 Spanien 185, 309

Orte

Sparreåsen 357, 404, 405 Spong Hill 507, 508, 510, 514 Spånga 82, 98 St. Dionysius 228 St. Emmeram 398 St. Gallen 185, 188, 193 St. Michael 186 St. Omer 182 St. Stephan in Lyon 188 St. Sulpice 181 St. Victor 228, 235 Staðardalur 103, 107, 108, 115, 119 Staðarfjall 101, 103–106, 109–112, 114, 115, 118–123 Staður 102–107, 109, 111–115, 117–124 Steiermark 183, 193 Steingrímsfjörður 101–110, 112, 113, 121 Steingrímshaugur 102, 103, 105–115, 117–123 Stenkyrka kyrka 322 Stentoften 366 Stiklastaðir 226 Stockholm 39, 43, 80–82, 98, 331, 334, 442, 446, 447 Strängnäs 356, 368, 415, 441, 468 Strandabyggð 124 Strandir 101, 110, 112, 118, 124, 147, 148 Suède siehe Schweden Sundbyberg 80 Sunnerby 80 Sursta 359 Svetjud 466, 468 Svínafell 271 Svintuna 468 Tälje 440, 441 Taragona 430 Tegernsee 195 Ternand bei L’Arbresle (Rhône) 188 Thourout bei Gent 183 Thüringen 175, 194 Thumenau bei Plobsheim 181 Thumersbach im Pinzgau 186 Thundorf bei Frauenfeld 181 Thundorf bei Vilshofen 181 Thy (Nordjütland) 328, 343 Tiber 253 Tingshögen 468, 469 Tingsslätten 467 Tíundaland 56, 437, 438, 468 Tjarnir í Ljósavatnsskarði 146 Tomerdingen (Alb-Donau-Kreis) 185

549

Torslunda 2, 367 Tours 182, 186, 190, 193, 435, 442 Trier 185, 193 Tröllatunga 102–104, 108–114, 122, 124 Tröllatungufjall 103, 110, 111 Trollhättan 356, 360, 363, 365, 368, 407 Trondheim 107, 225 siehe auch Nidaros Trøndelag 61, 474, 479 Tulling bei Ebersberg 185 Tumeltsham bei Ried (Oberösterreich) 189 Tune 364, 405, 407, 419 Tveito 416 Tønsberg 69, 239 Udby/Skovgårde 415 Ullarakr 72 Ullevi siehe Lilla Ullevi Undley (Suffolk) 366, 512, 514, 516 Uppbåga bro 468 Uppland 56, 73, 77, 80, 84, 328, 343, 437, 463, 467, 468, 473, 474, 478 (Gamla) Uppsala 71, 75, 76, 437, 438, 440, 441, 459, 460, 461–463, 465–470, 472–475, 477– 481 Uzerche 184 Väsby 356, 360, 363, 365, 368, 412 Västergötland 70–72, 78, 356 Västerås 469 Västmanland 80, 463 Västra Strö 359 Valhǫll 321–323, 327 Valsfjord 416 Valsgärde 73, 75, 80, 367 Vanaheimr 34 Vattholmavägen 460, 462, 472 Veblungsnes 356, 358, 364, 365, 413 Velia 464 Vendel 55, 73, 75–77 Vestfold 69 Vienne 180, 185–189, 435 Vík 147 Viken 229, 409 Villedomer bei Chateaurenault (Indre-et-Loire) 186 Villemeux-sur-Eure (Eure-et-Loire) 183, 184 Vimose 415–418 Vimur 244, 249, 250, 255, 258, 273 Vingulmǫrk 361 Visby 331 Visingsö 436

550

Register

Volga 477 Vånga 416 Wales 214 Watchfield 514 Weißenburg 184 Zinsweiler bei Hagenau 184

Þingvað 152 Þjóðbrókargil 104, 116–120 Þverá 281, 282 Åsum 369, 419 Østfold 355, 404, 405 Øverby (Østfold) 355–361, 368–370, 404, 405

Texte Allra flagða þula 304 Alsnösatzung 438 Altsächsische Genesis 178 Annales Fuldenses 476 Annales regii 56 Annales Sigtunenses 436 Annotationes et conciones in Evangelium Matthaei (Philipp Melanchthon) 436 Anthropodemus Plutonicus (Johannes Praetorius) 135 Authenticorum Collatio 431 Authenticum 431 Babírs kvæði 499, 501 Bárðar saga Snæfellsáss 124, 304 Barlaams saga ok Jósafats 69 Bassa saga 500 Beizbüchlein 91 Beowulf 176–178, 469, 470 Bergsbók (Holm perg 1 fol) 58–60 Bersǫglisvísur (Sigvatr Þórðarson) 226 Bibel 131 – Altes Testament 45 – Ct 376 – Dt 428 – Ex 428 – Ez 428 – Idc 211 – Ier 428 – Is 306 – Lv 428, 448 – Na 428 – Os 306 – Prv 428 – Ps 177, 428, 430 – Rt 211 – Sir 428 – Guðbrandsbiblía 211

– Neues Testament 45, 128 – Eph 448 – Io 128, 177, 178 – Lc 178, 428, 431 – Mc 177 – Mt 176–178, 428 – Phlm 428 – Vetus Latina 306 – Vulgata 211, 306 Bishops’ sagas 26 Bjärköarätten (1687) 440, 447 Bjarkeyjarréttr 210 Bjarnar saga Hítdœlakappa 276, 492 Book of Armagh (Trinity 52) 305 Bósa saga og Herrauðs 495–500 Bréfabók Guðbrands byskups Þorlákssonar 212 Brennu-Njals saga siehe Njáls saga Breta sögur 167 Byloven siehe Bœjarlǫg Bœjarlǫg 210, 224, 225 Caithréim Cellaig 312 Carmina Burana 383, 384, 489 Cartulaire de l’abbaye de Beaulieu (en Limousin) 184, 187, 188 Cartulaire de l’abbaye de Savigny (Rhône) 188 Cartulaire du chapitre cathédrale d’Amiens 184 Chansons de Toile 383 Chartes de l’abbaye de Cluny 186 Chartularium Sangallense 181 Christoffers Landslag 440, 441, 443, 447, 448 Chronica Erici Olai 436 Chronicon Laurissense breve 476 Chronicon rhythmicum Episcoporum Scarensium 437 Clavicula Salomonis 42, 45 Clavis Salomonis 45

Texte

Cligès (Chrétien de Troyes) 384 Codex Diplomaticus Anhaltinus 182 Codex Diplomaticus Fuldensis 182, 186 Codex Hermogenianus 431 Codex Iustinianus 429, 431 Codex Regius (GKS 2367 4to) 264 Codex Theodosianus 430 Codex Trajectinus (Traj 1374x) 264 Codex Upsaliensis (DG 11 4to) 264, 288, 292 Codex Wormianus (AM 242 fol) 264 Codice Diplomatico Longobardo 188 Collectio hibernensis 430 Commentaria super libros quinque Decretalium (Innozenz IV) 432 Comrac Líadaine ocus Cuirithir 312 Concilium Aurelianense 430 Concilium Eliberitanum 429 Concilium Lateranense II 431, 433 Concilium Lateranense III 431, 433, 435 Concilium Lateranense IV 433, 435, 437 Concilium Lateranense V 435 Concilium Lugdunense II 431 Concilium Suessionense 432 Concilium Taraconense 430 Concilium Viennense 431, 435 Confessio (St Patrick) 303, 305 Constitutiones Clementis V. 433, 435, 440 Corpus Hermeticum 42 Corpus Inscriptionum Latinarum 181, 183 Corpus iuris Hibernici 306 Dalalagen 475 Darraðarljóð 27, 28 Das Abenteuer von Fergus mac Léti siehe Echtra Fergusa maic Léti Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés 184, 188 De Amore (Andreas Capellanus) 375, 376 De Babione 490 De la Damoisele qui ne pooit oir parier de fotre II 497, 498 De Occulta Philosophia 43 De republica (Aristoteles) 433 De sacramentis christianæ fidei (Hugo von St. Victor) 235 De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis (Regino von Prüm) 433 Decamerone (Boccaccio) 494 Decretales Bonifacii VIII. 433, 440 Decretales Gregorii IX. 431–433, 435, 437, 440, 442

551

Decretum Gratiani 428, 429, 431, 433, 440 Den islandske lægebog (AM 434 a 12mo) 42 Den ældre Eidsivathings-Christenret 478 Der Bildschnitzer von Nürnberg (Hans Rosenplüt) 496 Der Wegzug der Déisi siehe Tairired na nDésse Die Acharner (Aristophanes) 214 Die Begegnung von Líadain und Cuirithir siehe Comrac Líadaine ocus Cuirithir Die deutsche Habichtslehre 91 Die Geschichte von Cano mac Gartnáin siehe Scéla Cano meic Gartnáin Die Ritter (Aristophanes) 214 Digesta Iustiniani Augusti 428, 429, 449 Dionysio-Hadriana 429, 432 Diplomatarium Norvegicum 418 Diplomatarium Svecanum 269, 272, 275–277, 282, 283, 436, 442 Disciplina clericalis (Petrus Alfonsi) 489–491 Doun 88 Dritter Grammatischer Traktat (Ólafr Þórðarson hvítaskáld) 250 Echtra Fergusa maic Léti 303, 306 Echtra Mac nEchach Muigmedóin 312 Edda siehe Lieder-Edda Eddische Dichtung siehe Lieder-Edda Een Christeligh Predican om werldzligh Öffuerheet (Laurentius Petri) 448 Egils saga Skallagrímssonar 3, 139, 265, 266, 367, 369, 380, 385, 387, 388, 474, 475 Einfalda stúlkan 500 Eiríksmál 270, 321 Epistulae (Bonifatius) 78 Erfidrápa Óláfs helga (Sigvatr Þórðarson) 68 Evangelienbuch (Otfrid von Weißenburg) 128, 131, 132, 135, 178, 179 Expulsion of the Dessi siehe Tairired na nDésse Extravagantes Decretales 442 Eyn Sermon von dem Wucher (Martin Luther) 435 Eyrbyggja saga 160, 267–270, 277, 312, 367, 379, 380, 385 Fabliaux 487–490, 492–501 Fáfnismál 41 Fagrskinna 61, 62, 64, 65–68, 70, 72, 78, 87, 88, 91 Family sagas siehe Isländersagas Fasti (Ovid) 464 Finnboga saga 154 Flateyjarbók (GKS 1005 fol) 61, 68, 250

552

Register

Flóres saga ok Blankiflúr 166 Fornaldarsögur siehe Vorzeitsagas Fóstbrœðra saga 276–282 Friðþjófs saga 388 Frostaþingslǫg 210, 223–226, 236, 474 Færinga saga 312 Galdrabók 39, 43 Galdrakver 36–38, 44, 51, 52 Gammelnorsk homiliebok 236 Gegenwartssagas – Bishops’ sagas 26 – Hrafns saga Sveinbjarnarsonar 28 – Íslendinga saga 312 – Kristni saga 166 – Sturlu saga 312 – Sturlunga saga 26, 28, 312 – Þorgils saga ok Hafliða 312 Geirarðs þáttr 211 Gelbes Buch von Lecan (Trinity 1318) 307 Germania (Tacitus) 14, 19, 310, 464–466 Gesta Danorum (Saxo Grammaticus) 323 Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum (Adam von Bremen) 369, 461, 465, 472, 473, 479 Gesta Romanorum 131, 132 Gísla saga Súrssonar 276–280, 282, 312, 314, 494 Glosse Episcopus 429 Glossen 131, 132, 135, 393–395 Glosule super Viaticum (Gerardus of Berry) 375 Götz von Berlichingen (Johann Wolfgang von Goethe) 131, 134 Grágás 55, 86, 225, 313 Gráskinna (GKS 2870 4to) 491 Grettis saga Ásmundarsonar 268, 277, 494 Grímnismál 321, 365 Grípisspá 378, 386 Grottasǫngr 273, 274 Guðbrandsbiblía 211 Guðrúnarkviða in fyrsta 207 Guðrúnarkviða ǫnnor 89, 207 Gulaþingslǫg 236 Gull-Þóris saga 304 Gunnars saga Keldugnúpsfífls 388 Gunnars þáttr Helmings 466 Gunnlaugs saga ormstungu 160, 266, 270, 276, 277, 378, 379 Gylfaginning (Snorri Sturluson) 14, 91, 250, 263– 265, 267, 269, 270, 272–278, 287, 289, 291, 292, 294, 297–299, 323, 324, 327, 358, 418, 470

Hákonar saga góða 362, 479 Hákonar saga Hákonarsonar 238 Hákonarmál (Eyvindr skáldaspillir Finnsson) 321 Hallar-Steinn Fragment 379 Hamðismál 323 Hammelburger Marktbeschreibung 398 Handschriften – Bremen, Staatsbibliothek Ms. b. 52 393 – Dublin, Trinity College 52 (Book of Armagh) 305 – Dublin, Trinity College 1318 (Gelbes Buch von Lecan) 307 – Dublin, Trinity College 1337 306 – Düsseldorf, Universitäts- und Landesbibliothek Ms. F 1 394 – Göttweig, Stiftsbibliothek Cod. 44 (rot) / 34 (schwarz) 397 – Kopenhagen, Den arnamagnæanske håndskriftsamling, AM 36 folx 57, 58 – Kopenhagen, Den arnamagnæanske håndskriftsamling, AM 38 folx 57, 58 – Kopenhagen, Den arnamagnæanske håndskriftsamling, AM 68 fol 58 – Kopenhagen, Den arnamagnæanske håndskriftsamling, AM 70 folx 57 – Kopenhagen, Den arnamagnæanske håndskriftsamling, AM 242 fol (Codex Wormianus) 264 – Kopenhagen, Den arnamagnæanske håndskriftsamling, AM 309 4to (Bæjarbók í Flóa) 208 – Kopenhagen, Den arnamagnæanske håndskriftsamling, AM 533 4to 212 – Kopenhagen, Den arnamagnæanske håndskriftsamling, AM 434 a 12mo 38, 42, 51 – Kopenhagen, Det kongelige bibliotek, GKS 1005 fol (Flateyjarbók) 61, 68, 250 – Kopenhagen, Det kongelige bibliotek, GKS 1009 fol (Morkinskinna) 304 – Kopenhagen, Det kongelige bibliotek, GKS 2367 4to (Codex Regius) 264 – Kopenhagen, Det kongelige bibliotek, GKS 2868 4to (Skafinskinna) 491 – Kopenhagen, Det kongelige bibliotek, GKS 2870 4to (Gráskinna) 491 – Linköping, Stifts- och landsbibliotek, Kh 22 441 – London, The British Library, Add. 16894 397 – London, The British Library, Harley MS 5596 45 – München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 475 396

Texte

– München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 12658 393 – München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14395 396 – München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 17151 395 – München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 17153 395 – München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 17194 395 – Oxford, Bodleian Library, MS Sansk. c. 17 (P) 208 – Oxford, Bodleian Library, Rawlinson B 502 307 – Paris, Bibliothèque Nationale de France, Nouv. acquis. lat. 241 396 – Prag, Universitní knihovna, MS VIII H 4 397 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, ÍB 71 4tox 208 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, ÍB 225 4tox (Vatnshyrna) 208, 304 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, ÍB 368 4tox 208 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, ÍB 383 4tox (Huld) 36–40, 44, 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, ÍB 472 4tox 208 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, ÍB 179 8vox 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, ÍB 663 8vox 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, ÍBR 52 8vox 208 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, JS 248 4tox 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, JS 313 8vox 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, JS 375 8vox 38, 39, 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, JS 379 8vox 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs frg 82 (Kringla) 58 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 232 folx 208 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 537 4tox 500 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 538 4tox 103 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 977 4tox 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 1442 4tox 208 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 1593 a 4tox 51 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 1861–69 4tox 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 2457 4tox 208

553

– Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 2917 a 4tox 37, 38, 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 5472 I–IV 4tox 36–40, 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 143 8vox 38, 44, 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 489 8vox 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 627 8vox 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 764 8vox 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 1140 8vox 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 2413 8vox 39, 40, 43, 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 4375 8vox 52 – Reykjavík, Landsbókasafn Íslands, Lbs 4627 8vox 37–39, 52 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 123 folx 208 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 124 folx 208 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 132 fol (Möðruvallabók) 208, 304 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 152 fol 212 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 158 folx 208 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 433 folx 210 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 561 4to 140 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 586 4to 496 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 744 4tox 370 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 748 1 b 4to 370 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 757 a 4to 370 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 247 8vox 51 – Reykjavík, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, AM 434 d 12mox 52 – Stockholm, Kunglia biblioteket, Holm papp 18 folx 57, 58, 60 – Stockholm, Kunglia biblioteket, Holm perg 1 fol (Bergsbók) 58–60

554

Register

– Stockholm, Kunglia biblioteket, Holm perg 2 fol 58 – Stockholm, Kunglia biblioteket, Holm perg 2 4to 57, 69 – Stockholm, Vitterhetsakademiens handskriftsamling, ATA Ämbetsarkiv 2, F 16:26 43, 51 – Uppsala, Universitetsbibliotek, B 52 442 – Uppsala, Universitetsbibliotek, DG 11 4to (Codex Upsaliensis) 264, 288, 292 – Utrecht, Universiteitsbibliotheek, Traj 1374x (Codex Trajectinus) 264 Hann Hausti blessaður 500 Haraldskvæði (Þjóðólfr ór Hvini) 273 Háttatal (Snorri Sturluson) 264, 273–275, 283, 370, 478 Hauks þáttr hábrókar 466 Haustlǫng (Þjóðolfr ór Hvíni) 243, 252, 273, 274 Hávamál 273, 365, 370 Heiðarvíga saga 276, 278, 279, 281, 282 Heimskringla (Snorri Sturluson) 57–61, 66, 68, 72, 87, 272, 275, 283, 304, 312 Helgakviða Hundingsbana in fyrri 254 Heliand 175–177, 179 Herbarium (Henrik Harpestræng) 42 Hervarar saga 478, 479 Historia de Gentibus Septentrionalibus (Olaus Magnus) 78 Historia ecclesiastica (Sozomenos of Gaza) 465 Historia Norwegie 467 Historiae (Gregor von Tours) 185 Hlǫðskviða 322, 367 Hoheslied siehe Song of Songs Hrafnkels saga 266, 270, 277, 281 Hrafns saga Sveinbjarnarsonar 28 Huld (ÍB 383 4tox) 36–40, 44, 51 Hunnenschlachtlied siehe Hlǫðskviða Húsdrápa (Úlfr Uggason) 250, 327, 335, 470 Hygromanteia (Harley MS 5596) 45 Hymiskviða 243, 259, 327, 332 Hǫfuðlausn (Óttarr svarti) 68 Il Regesto di Farfa 184 Indiculus superstitionum et paganiarum 465 Isländersagas 3, 26, 27, 139, 141–145, 153, 154, 157–160, 164, 170, 209, 213, 263, 265–268, 270–278, 282, 283, 303, 312, 387, 389, 492 – Bárðar saga Snæfellsáss 124, 304 – Bjarnar saga Hítdœlakappa 276, 492

– Egils saga Skallagrímssonar 3, 139, 265, 266, 269, 272, 275–277, 282, 283, 380, 387, 388, 474, 475 – Eyrbyggja saga 160, 267–270, 277, 312, 367, 379, 380, 385 – Finnboga saga 154 – Fóstbrœðra saga 276–282 – Færinga saga 312 – Gísla saga Súrssonar 276–280, 282, 312, 314, 494 – Grettis saga Ásmundarsonar 268, 277, 494 – Gull-Þóris saga 304 – Gunnars saga Keldugnúpsfífls 388 – Gunnars þáttr Helmings 466 – Gunnlaugs saga ormstungu 160, 266, 270, 276, 277, 378, 379 – Heiðarvíga saga 276, 278, 279, 281, 282 – Hrafnkels saga 266, 270, 277, 281 – Kormáks saga 154, 267, 276–279 – Laxdœla saga 3, 154, 158, 160, 203, 208, 213, 215, 266, 270, 277, 303–305, 311–314, 470 – Ljósvetninga saga 154, 282 – Möðruvallabók (AM 132 fol) 208, 304 – Njáls saga 27–30, 157–159, 161, 165, 167, 170, 265, 266, 268–272, 277, 279, 304, 491, 494 – Reykdœla saga 139–149, 151–154, 276–279, 282 – Vápnfirðinga saga 312 – Vatnsdœla saga 154 – Vatnshyrna (ÍB 225 4tox) 304 – Víga-Glúms saga 140, 276, 277, 279–282 – Ǫlkofra þáttr 494 Íslendinga saga 312 Islendingasögur siehe Isländersagas Iuliani Epitome 427, 430, 431 Járnsíða 210 Jöfraskinna 57, 58 Jómsvíkingadrápa (Bjarni Kolbeinsson) 381 Jónsbók 210 Karlamagnúss saga 89, 165 Karoli Magni capitularia 432 Kings’ sagas siehe Königssagas Kitāb al-Aʽlāq an-nafīsa (Ibn Rustah) 478 Knoblauchlied (Bowermanuskript) 208 Knýtlinga saga 312 Königssagas 26, 29, 50, 272, 312, 479 – Bergsbók (Holm perg 1 fol) 58–60 – Fagrskinna 61, 62, 64, 65–68, 70, 72, 78, 87, 88, 91 – Flateyjarbók (GKS 1005 fol) 61, 68, 250

Texte

– Hákonar saga góða 362, 479 – Hákonar saga Hákonarsonar 238 – Hauks þáttr hábrókar 466 – Heimskringla (Snorri Sturluson) 57–61, 66, 68, 72, 87, 272, 275, 283, 304, 312 – Historia Norwegie 467 – Jöfraskinna 57, 58 – Knýtlinga saga 312 – Kringla 57–60 – Magnúss saga blinda ok Haralds Gilla (Heimskringla) 304 – Morkinskinna (GKS 1009 fol) 304 – Óláfs saga helga (Heimskringla) 56, 57, 59, 61, 63, 68, 69, 71, 72, 87, 91, 312, 461, 469 – Óláfs saga helga (Snorri Sturlusson) 56, 58, 59, 61, 62, 65–72, 77, 78, 85, 87, 88, 283 – Óláfs saga hins helga (Legendarische) 61, 63, 68, 72, 312 – Óláfs saga Tryggvasonar (Heimskringla) 312 – Óláfs saga Tryggvasonar (Odds) 312 – Óláfs saga Tryggvasonar en mesta 304, 466 – Orkneyinga saga 381 – Styrbjarnar þáttr Svíakappa 367 – Sverris saga 225, 236 – Ynglinga saga (Snorri Sturluson) 188, 192, 311, 467, 468, 480 Kong. Maj:ts Förnyade Wäxel-Stadga (1748) 449 Kongl. Maj:tz Wäxel-Rätt och Stadga (1671) 450 Krákumál 414 Kringla 57–60 Kristni saga 166 Kungl. Maj:ts Växel-Rätt och Stadga (1671) 449 Lancelot 132 Landnámabók 101, 102, 111, 112, 122, 123, 165, 304, 312, 467 Landslagen (1608) 447 Landslǫg 210 Laufás Edda 378, 379 Lausavísur (Ármóðr) 379 Lausavísur (Bjǫrn Hítdœlakappi) 492 Lausavísur (Hallfreðr vandræðaskáld) 493 Lausavísur (Haraldr harðráði Sigurðarson) 215 Lausavísur (Illugi bryndœlaskáld) 378 Lausavísur (Magnús berfœttr Óláfsson) 378, 379 Lausavísur (Magnús inn góði Óláfsson) 379 Lausavísur (Óláfr inn helgi Haraldsson) 378, 379 Lausavísur (Sneglu-Halli) 493 Lausavísur (Snæbjǫrn) 254 Laxdœla saga 3, 154, 158, 160, 203, 208, 213, 215, 266, 270, 277, 303–305, 311–314, 470

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Le polyptyque et les listes de cens de S. Remi de Reims (IXe–XIe s.) 184 Le Prestre crucifié 495 Lex Baiuwariorum 78 Lex Politica Dei (François Ragueau) 448 Lex Ribuaria 475 Lex Romana Burgundionum 431 Lex Romana canonice compta 428, 431 Liber evangeliorum (Otfrid von Weißenburg) siehe Evangelienbuch Liber exceptionum (Richard de Saint-Victor) 211 Liber Extra (Gregor IX.) 439, 442 Liber Memorialis (Remiremont) 182, 185, 186, 189 Liber Razielis Archangeli 44 Lieder-Edda – Darraðarljóð 27, 28 – Fáfnismál 41 – Grímnismál 321, 365 – Grípisspá 378, 386 – Grottasǫngr 273, 274 – Guðrúnarkviða in fyrsta 207 – Guðrúnarkviða ǫnnor 89, 207 – Hamðismál 323 – Hávamál 273, 365, 370 – Helgakviða Hundingsbana in fyrri 254 – Hlǫðskviða 322, 367 – Hymiskviða 243, 259, 327, 332 – Lokasenna 255, 494 – Sigrdrifumal 46 – Skírnismál 273, 375, 381, 386, 387 – Vafðrúðnismál 252, 327 – Vǫlundarkviða 325, 326 – Vǫluspá 205–207, 251, 367 – Þrymskviða 243, 252, 259, 386, 489 Lilium Medicinae (Bernardus Gordonius) 376 Linköping-Statuten 441 Ljósvetninga saga 154, 282 Loci communes sacrae theologiae (Wolfgang Musculus) 448 Lúsarskinnið og raspurinn hans Jóns míns 500 Märchensagas – Rémundar saga keisarasonar 376 – Sigurðar saga turnara 495, 496, 499 – Vilhjálms saga sjóðs 304 Magnus Erikssons Landslag 442, 443, 468 Magnus Erikssons Stadslag 443 Magnus Erlingssons Kroningsed 227, 229, 230, 232, 234, 235 Magnus Erlingssons Overeenskomst med erkebiskop Jon Raude (1273) 239, 240

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Register

Magnus Erlingssons Overeenskomst med erkebiskop Jon Raude (1277) 239 Magnus Erlingssons Privilegiebrev 227–230, 232, 233, 235 Magnúss saga blinda ok Haralds Gilla (Heimskringla) 304 Máguss saga jarls 211 Málsháttakvæði 381 Mandat om Ocker på Spannemåhl 445, 446 Memorialcodex von San Salvatore, Brescia 186–188 Möðruvallabók (AM 132 fol) 208, 304 Monseer Fragmente 175, 177 Moon over Bourbon Street (Sting) 312 Moralia in Job (Gregor der Große) 213 Morkinskinna (GKS 1009 fol) 304 Muʿdjam al-buldān (Yāqūt al-Ḥawamī ar-Rūmī) 477 Muspilli 475 Mǫttuls saga 494 Nibelungenlied 6, 41, 131, 132 Njáls saga 27–30, 157–159, 161, 165, 167, 170, 265, 266, 268–272, 277, 279, 304, 491, 494 Norðrsetudrápa (Sveinn) 254 Nymwegener Kapitular 432 Óðins nǫfn 370 Östgötalagen 439, 440 Óláfs saga helga (Heimskringla) 56, 57, 59, 60, 63, 68, 69, 71, 72, 87, 91, 312, 461, 469 Óláfs saga helga (Snorri Sturlusson) 56, 58, 59, 61, 62, 65–72, 77, 78, 85, 87, 88, 283 Óláfs saga hins helga (Legendarische) 61, 63, 68, 72, 162, 312 Óláfs saga Tryggvasonar (Heimskringla) 312 Óláfs saga Tryggvasonar (Oddr Snorraron) 312 Óláfs saga Tryggvasonar en mesta 304, 466 Óláfsdrápa (Steinn Herdísarson) 229 Opusculum LX. De emptione et venditione ad tempus (Thomas von Aquin) 434 Orkneyinga saga 381 Ovidius puellarum 490 Pamfíluss saga 376 Pamphilus de amore 489, 490 Passio Olavi 236 Pétrsdrápa 208 Placat angående Interesse (1666) 449 Placat angående Interesse (1687) 449 Poem about Þórr (Eysteinn Valdason) 327, 335 Poenitentiale Vallicellanum 430

Praxis rerum criminalium (Michael Beuther) 133 Prolog (Snorra-Edda) 274, 287, 291, 292 Prosa-Edda/Prose Edda siehe Snorra-Edda Psalmen (mittelfränkische) 177 Psalmen (Notker) 131 Pseudo-Fredegar 185 Ragnarsdrápa 252, 271, 273 Raspurinn hans Jóns míns 501 Rechtstexte – Authenticorum Collatio 431 – Authenticum 431 – Bjärköarätten (1687) 440, 447 – Bjarkeyjarréttr 210 – Bœjarlǫg 210, 224, 225 – Christoffers Landslag 440, 441, 443, 447, 448 – Codex Iustinianus 429, 431 – Codex Theodosianus 430 – Corpus iuris Hibernici 306 – Dalalagen 475 – Decretales Bonifacii VIII. 433, 440 – Decretales Gregorii IX. 431–433, 435, 437, 440, 442 – Decretum Gratiani 428, 429, 431, 433, 440 – Den ældre Eidsivathings-Christenret 478 – Digesta Iustiniani Augusti 428, 429, 449 – Dionysio-Hadriana 429, 432 – Extravagantes Decretales 442 – Frostaþingslǫg 210, 223–226, 236, 474 – Grágás 55, 86, 225, 313 – Gulaþingslǫg 236 – Iuliani Epitome 427, 430, 431 – Járnsíða 210 – Jónsbók 210 – Karoli Magni capitularia 432 – Kong. Maj:ts Förnyade Wäxel-Stadga (1748) 449, 450 – Kongl. Maj:tz Wäxel-Rätt och Stadga (1671) 450 – Kungl. Maj:ts Växel-Rätt och Stadga (!671) 449 – Landslagen (1608) 447 – Landslǫg 210 – Lex Baiuwariorum 78 – Lex Ribuaria 475 – Lex Romana Burgundionum 431 – Lex Romana canonice compta 428, 431 – Magnus Erikssons Landslag 442, 443, 468 – Magnus Erikssons Stadslag 443 – Magnus Erlingssons Kroningsed 227, 229, 230, 232, 234, 235 – Magnus Erlingssons Overeenskomst med erkebiskop Jon Raude (1273) 239, 240

Texte

– Magnus Erlingssons Overeenskomst med erkebiskop Jon Raude (1277) 239 – Magnus Erlingssons Privilegiebrev 227–230, 232, 233, 235 – Mandat om Ocker på Spannemåhl 445, 446 – Nymwegener Kapitular 432 – Östgötalagen 439, 440 – Placat angående Interesse (1666) 449 – Placat angående Interesse (1687) 449 – Réttarbœtr Hákonar Magnússonar (1302) 238 – Skänninge-Statut 436, 439, 442 – Stadga om Rättegånger (1598) 447 – Strängnäs-Statuten 441 – Summa de legibus 435 – Summa Perusina 428, 431 – Sweriges Rikes Lag (1734) 443, 449 – Telgestatut 427, 440–444 – Upplandslagen 427, 437–439, 448, 468 – Uppsala-Statuten 441, 444 – (Äldre)Västgötalagen 439, 467 Rémundar saga keisarasonar 376 Reichenauer Verbrüderungsbuch 185 Reinecke Fuchs (Johann Wolfgang von Goethe) 131 Res gestae (Ammianus Marcellinus) 311 Res gestae Saxonicae (Widukind von Corvey) 476 Retractationes (Augustinus) 289 Réttarbœtr Hákonar Magnússonar (1302) 238 Reykdœla saga 139–149, 151–154, 276–279, 282 Riddarasögur siehe Rittersagas Risālat (Aḥmad ibn Faḍlān) 477 Rittersagas 376, 496, 497 – Flóres saga ok Blankiflúr 166 – Geirarðs þáttr 211 – Karlamagnúss saga 89, 165 – Máguss saga jarls 211 – Mǫttuls saga 494 – Strengleikar 69, 88, 376, 494 – Tristrams saga ok Ísǫndar 376, 384, 489, 490 Runen(inschriften) 34, 36, 44, 46, 47, 49, 50, 180, 214, 355–370, 379, 403–420, 468, 469, 507– 516 Sagan af nánum margdrepnum 502 Sagas of Icelanders siehe Isländersagas Sakramentar der Kathedrale von Paris (Vat. Ott. Lat. 313) 186 Scéla Cano meic Gartnáin 307 Schwarzes Dekameron 489 Sefer Raziel HaMalakh 44 Sigrdrifumal 46

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Sigurðar saga turnara 495, 496, 499 Sigurðardrápa (Kormákr Ǫgmundarson) 362 Skänninge-Statut 436, 439, 442 Skafinskinna (GKS 2868 4to) 491 Skaldic poetry siehe Skaldische Dichtung Skaldische Dichtung – Bersǫglisvísur (Sigvatr Þórðarson) 226 – Eiríksmál 270, 321 – Erfidrápa Óláfs helga (Sigvatr Þórðarson) 68 – Hákonarmál (Eyvindr skáldaspillir Finnsson) 321 – Hallar-Steinn Fragment 379 – Haraldskvæði (Þjóðólfr ór Hvini) 273 – Háttatal (Snorri Sturluson) 264, 273–275, 283, 370, 478 – Haustlǫng (Þjóðolfr ór Hvíni) 243, 252, 273, 274 – Hráfnsmál siehe Haraldskvæði – Húsdrápa (Úlfr Uggason) 250, 327, 335, 470 – Hǫfuðlausn (Óttarr svarti) 68 – Jómsvíkingadrápa (Bjarni Kolbeinsson) 381 – Krákumál 414 – Lausavísur (Ármóðr) 379 – Lausavísur (Bjǫrn Hítdœlakappi) 492 – Lausavísur (Hallfreðr vandræðaskáld) 493 – Lausavísur (Haraldr harðráði Sigurðarson) 215 – Lausavísur (Illugi bryndœlaskáld) 378 – Lausavísur (Magnús berfœttr Óláfsson) 378, 379 – Lausavísur (Magnús inn góði Óláfsson) 379 – Lausavísur (Óláfr inn helgi Haraldsson) 378, 379 – Lausavísur (Sneglu-Halli) 493 – Lausavísur (Snæbjǫrn) 254 – Málsháttakvæði 381 – Norðrsetudrápa (Sveinn) 254 – Óðins nǫfn 370 – Óláfsdrápa (Steinn Herdísarson) 229 – Pétrsdrápa 208 – Poem about Þórr (Eysteinn Valdason) 327, 335 – Ragnarsdrápa (Bragi inn gamli Boddason) 252, 271, 273 – Sigurðardrápa (Kormákr Ǫgmundarson) 362 – Sonatorrek (Egill Skalagrímsson) 252, 365 – Stríðkeravísur 381 – Ynglingatal (Þjóðólfr ór Hvíni) 311, 467, 468, 480 – Þorgeirsdrápa (Þormóðr Kolbrúnarskáld) 276, 277, 281, 282 – Þórr’s fishing (Bragi inn gamli Boddason) 327 – Þórsdrápa (Eilífr Goðrúnarson) 243–259, 273 Skáldskaparmál (Snorri Sturluson) 243–259, 264, 267, 270–275, 277, 332, 368, 370, 493 Skeireins 176, 179 Skikkjurímur 494

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Register

Skírnismál 273, 375, 381, 386, 387 Skógarkrists rímur 500 Sneglu-Halla þáttr 493 Snorra-Edda (Snorri Sturluson) 6, 263, 264, 270, 272–277, 282, 283, 287–290, 293–295, 297, 298, 327 siehe auch Gylfaginning, Háttatal, Skáldskaparmál Söguþáttur um Gottskálk Keniksson 212 Sonatorrek (Egill Skalagrímsson) 252, 365 Song of Songs 376 Song of the Nibelungs siehe Nibelungenlied Sópuð 499 St. Galler Verbrüderungsbuch 185, 188 Stadga om Rättegånger (1598) 447 Stjórn 211 Stockholms stads tänkeböcker 445 Strängnäs-Statuten 441 Strengleikar 69, 88, 376, 494 Stríðkeravísur 381 Sturlu saga 312 Sturlubók 312 Sturlunga saga 26, 28, 312 Stuttgarter Psalter 322 Styrbjarnar þáttr Svíakappa 367 Summa de legibus 435 Summa Perusina 428, 431 Summa theologiae (Thoman von Aquin) 434 Summarium Heinrici 395 Svenskt Diplomatarium 444 Sverris saga 225, 236 Sweriges Rikes Lag (1734) 443, 449 Synodalstatuten des Bistums Linköping 441 Täljestatut siehe Telgestatut Táin bó Fraích 312 Tairired na nDésse 306, 307 Telgestatut 427, 440–444 The Lord of the Rings (J. R. R. Tolkien) 49 The Saga of Fergus Mac Léti siehe Echtra Fergusa maic Léti The Sixth and Seventh Books of Moses 43 Theosophia Revelata (Jakob Böhme) 134 Thómass saga erkibyskups 88, 89 Translatio S. Alexandri (Rudolf von Fulda) 476 Trecheng Breth Féne 307 Triads of Ireland 307 Tristan et Yseut 489 Tristrams saga ok Ísǫndar 376, 384, 489, 490 Über die Seeräuber im Mittelmeer und ihre Vertilgung (Friedrich Herrmann) 135

Upplandslagen 427, 437–439, 448, 468 Uppsala-Statuten 441, 444 Urtebog siehe Herbarium (Äldre)Västgötalagen 439, 467 Vafðrúðnismál 252, 327 Vápnfirðinga saga 312 Varia (Cassiodor) 187 Vatnsdœla saga 154 Vatnshyrna (ÍB 225 4tox) 304 Veraldar saga 211 Vetus Latina 306 Viaticum (Constantinus Africanus) 375, 376 Víga-Glúms saga 140, 276, 277, 279–282 Vilhjálms saga sjóðs 304 Virgilíus rímur 500 Vita Aridii abb. Lemovicini 187 Vita Audomari 182 Vita Bavonis conf. Gandavensis 183 Vita Boniti ep. Arvernensis 181 Vita Caroli Magni (Einhard) 467 Vita Ermenlandi abb. Antrensis auctore Donato 181 Vita Martini (Sulpicius Severus) 195 Vita Pardulfi abb. Waractensis 183 Vita Radegundis (Venantius Fortunatus) 183 Vita S. Brynolphi 437 Vita Sulpicii ep. Biturigi 181 Vorzeitsagas 388, 389, 496, 497 – Bósa saga og Herrauðs 495–500 – Friðþjófs saga 388 – Hervarar saga 478, 479 – Vǫlsunga saga 208, 324, 333, 388 – Þiðriks saga af Bern 69, 89, 91, 166, 325 Vulgata 211, 306 Vǫlsa þáttr 215 Vǫlsunga saga 208, 324, 333, 388 Vǫlundarkviða 325, 326 Vǫluspá 205–207, 251, 367 Ynglinga saga (Snorri Sturluson) 188, 192, 311, 467, 468, 480 Ynglingatal (Þjóðólfr ór Hvíni) 311, 467, 468, 480 Zimmersche Chronik 133 Þiðriks saga af Bern 69, 89, 91, 166, 325 Þorgeirsdrápa (Þormóðr Kolbrúnarskáld) 276, 277, 281, 282 Þorgils saga ok Hafliða 312

Texte

Þórr’s fishing (Bragi inn gamli Boddason) 327 Þórsdrápa (Eilífr Goðrúnarson) 243–259, 273 Þrymskviða 243, 253, 259, 386, 489

Ǫgmundar þáttr dytts siehe Gunnars þáttr Helmings Ǫlkofra þáttr 494

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