Geometria dello spazio sociale. Pierre Bourdieu e la filosofia 8897522793, 9788897522799

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Pubblicalo con il co111rib1,10 del Diparllinenlo di Sdeni.e Poltiiche, Sociali e della Comu11icai.io11e dcll'U11ivcrsi1à degli Studi di Salerno

© Pierre Machcrey Traduzione dal francese di Fabrizio Denunzio e Gianfranco Morosato Prima edizione: maggio 2014

© ombre corte Via Alessandro Poerio 9, 37124 Verona Tcl./fax: 0458301735; mail: [email protected] www.ombrecorte.it Progetto grafico copertina e impaginazione: ombre corte Immagine di copertina: Pierrc Bourdieu ISBN: 978-88-97522-79-9

Indice

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PREFAZIONE di Pierre Macherey

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1. Pensare la pratica

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2. Meditare Pascal

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3. Criticare la ragione scolastica

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POSTFAZIONE: L'arcaico di una geometria dello spazio sociale di Fabrizio Den11n1.io

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Bibliografia

PREFAZIONE

di Pierre Macherey

Nella storia del pensiero della seconda metà del xx secolo, l'opera di Bourdieu costituisce un riferimento fondamentale, una svolta decisiva, sicuramente importante quanto quelle realizzate, con modalità del resto assai diverse, da Foucault e Derrida, per citarne solo alcune. Solida e imponente, la sua opera può essere affrontata in molti modi, e noi siamo lontani dal conoscerla perfettamente. Ciò che di essa ho ritenuto importante, è forse quanto personalmente penso la riguardi più da vicino e che, per ragioni personali, mi coinvolge, ritenendomi nei suoi confronti un po' competente. In ogni caso, si tratta di ciò che maggiormente desta il mio interesse: owero il difficile e tormentato rapporto, essenzialmente ambivalente, che la scienza sociale di Bourdieu, da lui sacralizzata al punto da farne quasi una religione, intrattiene con la filosofia. Per dirla in breve, Bourdieu rappresenta il caso esemplare di un filosofo (è alla filosofia che deve la sua formazione e i suoi primi riconoscimenti) che si è "convertito" alla sociologia, abbandonando le proprie iniziali convinzioni per entrare nel santuario della scienza. Dal mio punto di vista, che sottopongo alla discussione perché non è scontato che sia condiviso, Bourdieu, diversamente da quanto sosteneva, non è mai "uscito", o almeno

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non completamente, dalla filosofia: la sua critica radicale della filosofia, ridotta allo stato di un'attività "scolastica\ per riprendere l'espressione che ritorna incessantemente nei suoi scritti, lo ha riportato, proprio per la sua stessa radicalità, alla filosofia. In tempi in cui la fine della filosofia era presentata come un'evidenza, dimostrava come non ce ne si può sbarazzare e che dichiararne la morte significava solo indirizzarla su nuove strade, sollecitarla a reinventarsi su nuove basi. Direi, dunque, che con Bourdieu, come del resto con Foucault o Derrida, si impara a fare filosofia in modo diverso, soprattutto superando gli steccati accademici in cui è stata rinchiusa dopo essere diventata una disciplina con una posizione ufficialmente stabilita all'interno del sistema d'insegnamento. Fare filosofia diversamente: di fronte a questa esigenza, oggi nessuno può sottrarsi. È dunque soprattutto del Bourdieu filosofo suo malgrado, se non inconsapevole, che mi sono occupato. Negli studi qui raccolti non si troverà quindi una sintesi della sua sociologia considerata dal punto di vista dei suoi presupposti metodologici e dei suoi risultati. Essi sono dunque ben lontani dal considerarne l'intera portata. Mi sembra tuttavia che la prospettiva derivante dal suo rapporto con la filosofia, distorto e segnato da un forte spirito di negazione, contribuisca a chiarire l'insieme del progetto di Bourdieu, a cogliere lo spirito sotteso al lavoro che lui e i suoi gruppi di ricerca hanno dedicato ai diversi aspetti della realtà sociale contemporanea. Con una tensione che non è mai venuta meno - ma si potrebbe anche dire con una risolutezza non priva di aggressività -, Bourdieu si è proposto di attraversare i confini generalmente assegnati ai saperi "positivi,,, e ha voluto fare della sociologia, almeno come lui la intendeva, una forma di conoscenza sovrana, paragonandola, come spesso faceva, a quella che Spinoza chiamava "conoscenza di

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terzo genere", una "scienza intuitiva" che perviene alla conoscenza razionale delle "essenze singolari", elevandosi così a una comprensione ultima delle cose. Il pensiero di Bourdieu si spiega alla luce di questo sforzo, animato da una dinamica di superamento dei limiti i cui orientamenti mi sembrano, in ultima istanza, filosofici, anche se scuotono le certezze tradizionali della filosofia. Tutte queste ragioni mi hanno dunque portato a occuparmi soprattutto di una delle ultime opere pubblicate da Bourdieu, i\1.editazioni pascaliane, che presenta un carattere indiscutibilmente testamentario: in questo libro Bourdieu ha proposto un bilancio complessivo della sua opera; vi si trova un'esposizione sintetica delle problematiche di fondo che hanno costituito il filo conduttore di tutti i suoi lavori, dalle strutture dell'abitazione cabila ai comportamenti dei contadini celibi del Béarn, per ricordare solo alcune delle sue numerose ricerche empiriche, alle quali si è dedicato, per ragioni personali, con maggiore empatia. Non è certo un caso che, per caratterizzare lo spirito della sua ricerca, abbia scelto come simbolo proprio Pascal: lui che affermava che alla filosofia non valeva la pena dedicare nemmeno un'ora del proprio tempo e che, con una veemenza senza paragoni, denunciava gli errori ai quali sono portati i "mezzo addottrinati", che credono di poter vedere il mondo a distanza, mettendolo di fronte e dal quale escludono se stessi. Questo Pascal è il testimone per eccellenza di una razionalità inquieta, tormentata dal dubbio, sostanzialmente insoddisfatta, ossessionata dal senso di un al di là che rifiuta di ridurre ai dati positivi di cui gli scienziati, o coloro che si dichiarano tali, di solito si accontentano. Si capisce allora perché Bourdieu si sia così identificato con Pascal, compresi gli aspetti religiosi del suo pensiero, anche se la cosa non può non sorprendere, trattandosi di un sociologo che dedica la propria attenzione esclusivamente ai problemi del

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mondo terreno, accantonando definitivamente l'ipotesi di un altro mondo. Al limite, potremmo dire che Bourdieu "filosofo" ha cercato di riconciliare due pensatori, Pascal e Spinoza, che, ai margini della razionalità classica e nonostante ciò che chiaramente li oppone, finiscono per ricongiungersi agli estremi, come i due infiniti. Dai Pensieri di Pascal, Bourdieu ha tratto tre massime, di cui ripropone a modo suo l'insegnamento per comunicare cosa ha voluto fare. La prima massima è: "Sane opinioni del popolo". Essa indica la necessità, per la conoscenza, di non perdere mai di vista le norme che comandano la vita ordinaria e che si esprimono in fine attraverso il "senso pratico", di cui la logica e il linguaggio definiscono il modo con cui tutti gli esseri umani, in quanto esseri sociali, sono al mondo. La seconda massima è: "noi siamo automatismo altrettanto che spirito". Essa indica che la logica e il linguaggio, che in pratica presiedono allo sviluppo dell'esistenza ordinaria, non si riducono a relazioni tra rappresentazioni ideali, ma mettono in primo piano i corpi e le loro disposizioni in quanto regolate da "habitus" collettivi. La terza massima è: "Siamo imbarcati". Essa indica che la padronanza della logica e del linguaggio che comandano il gioco degli habitus sociali richiede uno sforzo di penetrazione che esclude che i sistemi si possano considerare a distanza, come se li si guardasse dall'altra parte di un vetro, senza farsi coinvolgere. Da questo punto di vista, la sociologia di Bourdieu dovrebbe portare a prendere una posizione politica; essa non può che essere direttamente impegnata, combattente, nel movimento della vita sociale. Le tre massime riassumono chiaramente la direzione scelca da Bourdieu. Nella loro sintesi si concentra quella che possiamo chiamare la sua "filosofia", una filosofia che ha praticato consapevolmente, con un'esigenza che non può non far pensare alla richiesta, espressa dal giovane Marx,

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di un "divenire reale della filosofia". Filosofare diversamente, per riprendere l'espressione che abbiamo già usato, significa precisamente provare a dare forma a questa esigenza, dunque realizzare il divenire reale della filosofia, che costituisce, se non proprio il suo compimento, almeno quanto oggi è possibile aspettarsi da essa nel momento storico in cui ci troviamo. Ciò detto, nulla vieta di individuare, dietro alle analisi di tabelle statistiche, piene di dati fattuali che attestano la loro oggettività, qualcosa che, in Bourdieu, deriva da un'aspirazione escatologica che assomiglia a una sorta di utopia. Questo aspetto si manifesta chiaramente quando Bourdieu dichiara la propria preferenza - si tratta di un vero atto di fede - per i valori della "città scientifica,,, concetto ripreso da Bachelard: a essa sembra concedere, più che a ogni altra istituzione sociale, una completa autonomia, quindi la capacità di riferirsi solo· a valori e fini che essa definisce autonomamente. Curiosamente, anche quando ritiene di aver messo a nudo tutte le illusioni che, a suo dire, avvelenano i modi di procedere del sapere accademico, in Bourdieu si trovano le tracce di un'ideologia della scienza che fa risorgere, sulla base di una speranza, l'ipotesi di un sapere assoluto di cui la sociologia, scienza della vita ordinaria e del senso pratico, sarebbe finalmente la realizzazione. Se questo è vero, allora si scopre un Bourdieu ancor più filosofo di quanto non si pensasse all'inizio. Si conferma quindi che il suo rapporto con la filosofia è una delle chiavi di accesso al senso ultimo della sua ricerca. Questa è l'ipotesi che guida la lettura che ne propongo, assolutamente consapevole, comunque, che essa non è la sola possibile. Ringrazio Fabrizio Denunzio per aver voluto raccogliere gli studi che ho dedicato allo strano e paradossale

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rapporto che Bourdieu intrattiene con la filosofia. Si tratta di studi realizzati in epoche diverse, senza pensare che un giorno avrebbero potuto costituire le parti di un insieme. Rileggendoli in occasione della loro raccolta, che sono felice di vedere messa a disposizione e offerta alla discussione del pubblico italiano, mi sono reso conto come questi saggi, benché elaborati in tempi e in occasioni diverse, siano legati da una medesima preoccupazione, che ne costituisce una sorta di filo conduttore. Questa preoccupazione è legittima? Non spetta a me deciderlo. Mi sembra tuttavia che non sia completamente estranea alropinione di Bourdieu, così come l'ha formula nelle sue Meditazioni pascaliane: È quindi solo a condizione di assumere il rischio di mcuere in discussione [ ... J il gioco filosofico cui è legata la loro esistenza in quanto filosofi o la loro partecipazione riconosciuta a questo gioco, che i filosofi porrebbero conquistare una libertà vera nei confronti di tutto ciò che li fonda e li autorizza a dirsi e a pensarsi filosofi ma, come contropartita di questo riconoscimento sociale, li chiude nei presupposti inscritti nella postura e nel posto del filosofo (Bourdicu 1998, p. 37).

Certo, Bourdieu non voleva essere "riconosciuto,\ in tutti i sensi, come filosofo, liberandosi in questo modo da que1lo che egli chiama "il gioco filosofico,,, nel suo duplice significato, soggettivo di "postura,, e oggettivo di "lavoro.,. Ma così facendo, non si è forse propriamente comportato da filosofo nel vero senso della parola?

1. Pensare la pratica

La riflessione che Bourdieu ha dedicato ai problemi generali della pratica si è principalmente sviluppata attraverso tre opere: Per una teoria della pratica (1972, Bourdieu 2003a), Il senso pratico (1980, Bourdieu 2005a) e Ragioni pratiche (1994, Bourdieu 2009), che costituiscono i successivi tentativi di riscrivere lo stesso libro, arricchito di nuovi concetti (come ad esempio quello di "campo", divenuto operativo dopo il 1980) e nuovi riferimenti, ma senza che i suoi orientamenti principali ne escano modificati. Questi orientamenti definiscono il progetto di una "teoria della pratica" che attraversa l'intero percorso di Bourdieu, conferendogli, benché egli lo neghi, una dimensione autenticamente filosofica. La riluttanza di Bourdieu a fare rientrare il proprio percorso in quello filosofico si spiega con il rifiuto della pretesa teoricista, che egli, come una sorta di platonismo latente, attribuisce, a torto o a ragione, alla filosofia in quanto tale, pretesa che condurrebbe, una volta estratta dalla pratica la sua teoria, a presentare quest'ultima come la verità essenziale della prima, senza rendersi conto che la "pratica" di cui la teoria filosofica pretende di dire la verità esiste solo per la teoria di cui essa è una costruzione. Così, il principale insegnamento che può fornire una teoria della pratica libera da ogni deriva liturgica, è pro-

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prio che la "pratica., pensata dalla filosofia non esiste, o che esiste solo per quanti cercano di determinarne la verità assoluta facendone la teoria. In realtà, esistono solo delle pratiche, al plurale, che si costruiscono e decostruiscono nella storia, di cui sono allo stesso tempo il prodotto e la condizione, poiché sono loro a determinare gli schemi della sua evoluzione. La migliore critica dell'illusione teoricista, che pretende di pensare "la pratica" ignorando sistematicamente la realtà effettiva delle pratiche, spetta dopotutto alla sociologia proporla, pur mostrando contemporaneamente le cause di tale illusione. Come noto, è infatti in nome dell'esigenza critica che Bourdieu è "passato" dalla filosofia, alla quale deve la sua prima formazione, alla sociologia, con la quale intende svelare, accanto alle verità mancate dalla filosofia, la verità dell'operazione con cui questa formula le stesse verità. In effetti, il sociologo, come lo definisce Bourdieu, studia delle formazioni pratiche nelle quali il materiale (l'oggettivo) è inseparabile dal simbolico (il soggettivo), secondo un processo di interconnessione inspiegabilmente ignorato da Marx, che, seguendo il materialismo causalista, ha preteso di separare il piano delle strutture da quello delle sovrastrutture, cercando nello stesso tempo di stabilire un rapporto di determinazione univoca tra il primo e il secondo. Il sociologo, se si interroga sulle condizioni che gli consentono la conoscenza del suo oggetto, cioè se si fa epistemologo della propria disciplina e della propria pratica con un massimo di conoscenza critica del proprio .. mestiere di sociologo", come è il caso di Bourdieu, si trova dunque in una buona condizione e ben armato per pensare la pratica, o meglio, per elaborare e utilizzare un concetto di pratica adatto ai suoi interessi teorici e capace di "informarli", nel doppio senso di istrui rii e

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ordinarli per permettere loro di adattarsi a un contenuto adeguato. Ma che cosa significa pensare la pratica nella congiunzione tra il materiale e il simbolico, come fa il sociologo? Si tratta semplicemente di sviluppare la conoscenza di questa congiunzione, strutturandone il più esattamente possibile le procedure, correndo il rischio di reificarle? Oppure si tratta di saper porre se stessi nel punto in cui questa congiunzione funziona, owero pensare la pratica considerandola in quanto pratica, in modo da pensarla dall'interno della pratica, senza uscire dal suo ordine né pretendere di esercitare su di essa uno sguardo dall'alto e distaccato, e che in questo distacco cercherebbe le proprie garanzie teoriche? È sicuramente alla seconda prospettiva che vanno le preferenze di Bourdieu, da sempre preoccupato di pensare la pratica in quanto tale, cioè come pratica nella sua pratica, invece di estrapolarla con l'obiettivo di pensarla non più "in pratica" ma "in teoria", proiettandola in una specie d'astrazione dove, svuotata di ogni contenuto, avrebbe funzionato a vuoto, esposta ad alternative irrisolvibili come quelle della libertà e della necessità, dell'individuale e del collettivo, della coscienza e della regola, alternative che avrebbero imprigionato e ostacolato una conoscenza della pratica allo stato pratico. Allora, come accedere a un sapere di ciò che è la pratica allo stato pratico? Dobbiamo forse rinunciare ai vantaggi che possiamo aspettarci da una spiegazione teorica, e affidarci completamente alla pratica affinché essa, direttamente, dica che tipo di pratica è? Per uscire da questa difficoltà Bourdieu, all'inizio di Per una teoria della pratica, riformula la distinzione spinoziana dei modi di conoscenza spiegando che "il mondo sociale può essere oggetto di tre modi di conoscenza teorica'\ che chiama "fenomenologica", "oggettivista" e

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"prassiologica" (Bourdieu 2003a, p. 185). L'approccio fenomenologico stabilisce con il mondo sociale una relazione di prossimità e di familiarità basata su una specie di intuizionismo che gli permette di awicinarlo, di metterlo a nudo nel suo vissuto esistenziale, nella sua esperienza primaria, della quale si propone semplicemente di fornire una descrizione il più fedele possibile. L'approccio oggettivista, al contrario, elimina ogni legame con il vissuto e la soggettività in cui è immerso, e individua le strutture latenti in azione nella vita sociale. Secondo tale approccio, le strutture dirigono la vita sociale all'insaputa degli agenti, e ben oltre la consapevole esperienza che gli agenti ne fanno da soli spontaneamente. Infine, l'approccio prassiologico, rifiutando le alternative dei precedenti, effettua una sorta di reinserimento della teoria nella pratica e dell'oggettivo nel soggettivo, occupandosi delle condizioni in cui il sistema di relazioni che comanda ]'esistenza del mondo sociale è assimilato da coloro che lo riproducono nella forma di disposizioni acquisite o habitus, che agiscono per loro come una seconda natura. Il problema era stato già posto dai due fondatori della "sociologia", Comte e Durkheim. I tre approcci appena definiti, si pongono dialetticamente gli uni in rapporto agli altri in una relazione di superamento, per la quale il secondo si pone l'obiettivo di determinare ciò che, per definizione, è eluso dal primo, approccio a sua volta riprodotto dal terzo: Nella misura in cui si cos1i1uisce in opposizione all'esperienza primaria, apprensione pratica del mondo sociale, la conoscenza oggettivista si trova S\•iata dalla costruzione delle teoria della conoscen,:a pratica del mondo sociale di cui c.-ssa produce almeno in senso negativo l'assenza, producendo la conoscenza teorica del mondo sociale in opposizione ai presupposti impliciti della conoscenza pratica del mondo sociale (ivi, p. 186).

PENSARE LA PRATICA

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Questo significa che per risolvere l'opposizione oggettivo-soggettivo, per sfuggire, in altri termini, al dilemma Lévi-Strauss/Sartre, la sociologia deve elaborare una teoria "della conoscenza pratica del mondo sociale" (ibidem) in grado di comprendere come le leggi alle quali questo obbedisce funzionino in pratica, governando dall'interno, e non dall'esterno, le operazioni degli agenti che danno concretamente vita al mondo sociale nella forma stessa in cui si presenta agli agenti nella propria esperienza pratica, che è contemporaneamente quella de]]a soggettività oggettivata, de]]'individuale socializzato e dell'oggettività soggettivata, del sociale individualizzato. Tutto ciò porta ad affermare l'esistenza di una "logica pratica" ana quale dà accesso un "senso pratico". La logica pratica non è la logica della teoria, nel duplice senso del genitivo, ossia logica che anima la teoria e logica che la teoria fa conoscere. La logica pratica, che è la stessa logica delle pratiche, nel senso che essa vi è all'opera in pratica, permette di comprendere come queste presentino delle forme di regolarità senza che questo implichi necessariamente che obbediscano a delle regole, nel senso de]]'esempio proposto dal semantico americano Ziff in Per una teoria della pratica: il fatto che alcuni treni arrivino regolarmente in ritardo di due minuti non significa che essi abbiano come regola di arrivare in ritardo di due minuti (ivi, p. 203 ), diversamente da quanto vorrebbe far credere un ingenuo essenzialismo che considera le regole applicabili ana realtà nella misura in cui agiscono causalmente su di essa dall'esterno. Detto altrimenti, bisogna evitare di confondere "logica deHa pratica" e "pratica deHa logica", nel senso di una logica preesistente che dovrebbe essere solo attuata o, come si dice, applicata nella pratica. Il fatto che alcune pratiche seguano de]]e regole, come accade propriamente nel caso di tutte le pratiche sociali, non significa che le

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regole siano il principio generatore di queste pratiche: in queste, infatti, deve esserci qualcosa che eccede le regole che esse seguono e che fa di esse precisamente delle pratiche, cioè delle pratiche secondo le regole. Per questo va detto che è la pratica nella sua dinamica immanente a fare le regole, e non viceversa. Disponiamo dunque dei mezzi necessari per comprendere come le pratiche si effettuino nella prossimità e nella preoccupazione delle norme, riguardo le quali esse appaiono simultaneamente come normate e normative, strutturate e strutturanti, causate e causanti. Questa esigenza si è presentata a Bourdieu nel momento in cui, per riprendere l'espressione che utilizza nella Prefazione a Il senso pratico, ha smesso di essere uno "strutturalista felice" (Bourdieu 2005a, p. 22), da cui potremmo dedurre che poi è diventato uno strutturalista infelice. Chi è uno strutturalista felice? È colui che ritiene che le pratiche oggetto del proprio studio, siano esse economiche, giuridiche, politiche, ideologiche ecc., sono determinabili a partire da strutture che possono essere esaminate in se stesse secondo la distribuzione globale dei loro elementi che ne organizzano una volta per tutte il dispositivo, cioè le relazioni in funzione delle quali sono determinate la natura e la posizione assegnata a ciascun elemento. Lo scopo della conoscenza sarebbe esattamente quello di sviluppare per intero tali strutture, tracciandone lo schema che ne fa coesistere tutte le istanze, dunque ordinandole e raccogliendole su uno stesso piano sotto lo sguardo del teorico che le guarda da un punto di vista sinottico, allo stesso modo in cui probabilmente Dio considera il mondo che ha creato, uno intuitu. Il guaio è che nella realtà le pratiche non agiscono mai secondo un simile modello meccanico che le colloca, sotto lo sguardo di Dio, su un unico piano globale, perché le strutture che

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esse creano non esistono mai al loro livello, dunque nella pratica, in pratica, in una forma completamente dispiegata, ma sono come ripiegate su se stesse, intrecciate e frantumate, distorte e dilaniate dalla dinamica vivente del movimento che le fa esistere e fa di esse delle strutture non solo strutturanti, ma anche strutturate. Bourdieu è diventato uno strutturalista infelice il giorno in cui ha capito che la realtà sociale poteva essere guardata di fronte e di lato, secondo diversi punti di vista che fanno capire come guardarla di fronte sia ancora vederla sotto uno dei suoi aspetti, e come vedere le cose di fronte sia capire che è impossibile esaurirne tutti gli aspetti, nello sviluppo dei quali esse si fanno e si disfano, in teoria e in pratica. Nello stesso tempo, vediamo come le regolarità di cui esse sono il prodotto, non siano fisse ma in movimento, proprio come sono in pratica, nella pratica, che è necessariamente anamorfica. Lo spostamento dello spettatore del quadro di Holbein il giovane1, che segue il viaggio iniziatico a cui è sottoposta la sua esplorazione dei vari angoli congiunti e disgiunti dall'immagine in movimento, è in fondo una buona rappresentazione del sociologo quando si rende conto che, nella pratica, le strutture che animano la realtà e consentono di comprenderla meglio, esistono e funzionano solo nelle forme aperte con cui si danno alla conoscenza, non nella simultaneità del loro piano globale, ma successivamente, secondo la linea sinuosa di un'evoluzione temporale nel corso della quale esse si trasformano. E vedere le regole in questo modo significa, nello stesso tempo, comprendere che esse sono continuamente soggette alla trasformazione, alla rielaborazione, proprio come le regole di un gioco nel quale ogni mossa permette Si traua degli A111basciatori, 1533. conservato nella Na1ional Gallcry di Londra [N.d.C.]

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di reinventarle spostandone un po' alla volta il punto di applicazione. Naturalmente la realtà sociale differisce dall'opera di Holbein su un punto fondamentale: si tratta di un quadro senza pittore, un quadro che si dipinge da sé man mano che lo si guarda e lo si riguarda, distorcendone e raddrizzandone i tratti, seguendo il vivace ritmo di una dinamica che si inventa tanto liberamente quanto necessariamente in atto, in pratica e nella pratica degli agenti sociali che, in ultima istanza, sono i veri autori del quadro, anche nel caso in cui abbiano momentaneamente perso una parte, o la maggior parte, del loro controllo su di esso. Eppure, nonostante l'evidente differenza, il quadro del pittore può essere interpretato come una raffigurazione delle distorsioni e delle irregolarità della pratica. Distorsioni e irregolarità che in fondo costituiscono il vero oggetto di una teoria della pratica che sia anche una teoria di ciò che di pratico c'è nella pratica.

2. Meditare Pascal

Introduzione: Bourdieu, la filosofia e Pascal Nel 1997, in un momento in cui forse aveva qualche ragione particolare per sentirsi vulnerabile, Bourdieu pubblica Meditazioni pascaliane, libro-bilancio di tutta una vita da "antropologo sociologo", per usare la definizione che egli dà di se stesso nella quarta di copertina dell'edizione francese. Copertina il cui colore nero, in contrasto con quelli piuttosto sgargianti con cui sono state pubblicate altre sue opere nella stessa collana "Liber" dell'editore Seuil, fa pensare all'oscuro lavoro di un lutto, o di un addio modulato in pagine scandite da toni aggressivi o pacati, che seguono i risultati di una ricerca contrastata, insieme sovrana e tormentata, assolutamente coerente con il modo di procedere del suo autore, così che il riferimento a Pascal, utilizzato in una circostanza di pessimismo e di angoscia, sembra perfettamente appropriato. In questo strano libro, per molti aspetti fuori dalle regole, monumentale e frastagliato, ripetitivo e creativo, in alcuni momenti irritante e in altri convincente, Bourdieu, come sua abitudine, sembra prendersela con il mondo intero, salvando solo i "filosofi del linguaggio ordinario", Wittgenstein e Austin. In realtà, però, egli dialoga

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soprattutto con se stesso: si rivolge a quella che chiama la buona coscienza del "filosofo-normalista", I' homonculus academicus che egli è stato all'origine, di cui ancora una volta cerca di assicurarsi di essersene effettivamente sbarazzato, diventando il fondatore di una scienza sociale che, pur conservando i contributi del pensiero concettuale, si è definitivamente sbarazzata dei pensatori e dei vincoli della "ragione scolastica", assunta come capro espiatorio di tutto il libro. Solo questo modo di pensare potrebbe prendere il posto della vera filosofia, quella che, secondo Pascal, "si prende gioco della filosofia": quella vera filosofia che la filosofia dei filosofi non è riuscita a essere proprio a causa degli oneri e dei vincoli "scolastici" da cui essa si ritiene esente in virtt1 di un miracolo, a cui fa appello per professare un aristocraticismo d'eccezione consono alla sua condizione di attività disimpegnata, secondo la definizione della filosofia data da Platone nel Teeteto. A quest'ultima pretesa Bourdieu oppone !'"estraneità del [suo] progetto, una sorta di filosofia negativa esposta al rischio di apparire autodistruttiva" (Bourdieu 1998, p. 13). L'espressione "filosofia negativa", che compare anche nella quarta di copertina del libro, riassume l'atto di abiura, indotto dall'odio di sé, con cui Bourdieu firma la propria impresa: Non mi sono mai sentito veramente giustificato di esistere in quanto imellettuale. E ho sempre tentato - senza rinunciarvi in queste pagine - di sorcizzare tutto ciò che, nel mio pensiern, può essere legato a questo statuto, l'intellettualismo filosofico in primo luogo. Non amo in mc l'intellettuale, e quello che nei miei scritti può suonare come un tratto