Geloof en Rechtvaardiging

Citation preview

D O G M A TJ 2CHEST U D I é n

GELOOF EN RECHTVAARDIGING

DOGMATISCHE

STUDIÉN

Dr G. C. BERKOUWER

GELOOF EN RECHTVAARDIGING

UITGAVE J. H. KOK N.V. KAMPEN 1949

HOOFDSTUK I

ACTUALITEIT Wanneer we ons gaan bezinnen op de verhouding tussen geloof en rechtvaardiging, worden we gedwongen onze aandacht te rich‫־־‬ ten op een aantal dogmatische problemen, die in de laatste tientallen jaren weer op verrassende wijze in het middelpunt der belangstelling kwamen te staan. Zo ergens, dan is hier wel gebleken, dat de dogmatiek niet een afgesloten systeem vormt, waarin we ons met een zekere theoretische belangstelling kunnen verdiepen, wanneer niet meer ‫״‬actuele” vragen ons bezighouden. Tal van vragen kwamen met verrassende kracht opnieuw naar voren en stimuleerden het Schriftonderzoek, terwijl omgekeerd de dogmatische bezinning weer door de exegese werd beïnvloed. Het is duidelijk, dat we in de dogmatiek in aanraking komen met een ‫״‬relatieve” wetenschap. Met relativisme heeft dit niets te maken. Men neme het woord ‫״‬relatief” in z’n letterlijke betekenis: in relatie tot. In de dogmatiek is die relatie beslissend. Het is de relatie, die zichtbaar wordt in het voortdurend aandachtig luisteren naar het Woord Gods. Doordat dit luisteren nimmer een afgesloten acte van het verleden kan worden, blijven de dogmatische vragen altijd actueel, omdat telkens opnieuw de gedachten gevangen gegeven moeten worden tot de gehoorzaamheid van het Woord en alle dogmatische bezinning alleen zo zin en betekenis kan hebben. Door dat Woord moet alle analyse en synthese worden gereguleerd, begrensd of ook gecorrigeerd. Dat de dogmatiek zo menigmaal allerlei felle weerstand opriep, kan voor een deel worden verklaard uit een verzet tegen het dogma en het geloof der kerk, ja, ten diepste tegen de autoriteit van het Evangelie. Maar de dogmatiek zal zich niet lichtvaardig door de verwijzing naar dit feit mogen onttrekken aan de mogelijkheid van eigen aandeel in de schuld. Lang niet altijd werd duidelijk, dat het ging, niet om menselijke constructies, maar om het levende Woord Gods en dat er werkelijk slechts gesproken werd, nadat er werkelijk geluisterd was. Wanneer de dogmatiek omschreven wordt als Rechtvaardiging

1

6

Actualiteit

een systematisering der Schriftgegevens, dan bezinne men zich over de vraag, wat onder dit ‫״‬systeem” te verstaan zij en lette op het gevaar, dat een gerechtvaardigd onderzoek naar de diepe samenhangen der Godsopenbaring spoedig kan verstarren in een dorre schematiek, waarin men zich niet onttrekken kan aan de indruk, dat het betrekkelijk toevallig is, dat we niet voor ons hebben een ‫״‬dogmatiek” van de Koran. Zal de dogmatische bezinning in onze problematische tijd nog enige betekenis hebben en een klem op de consciëntie zijn, dan is het meer dan noodzakelijk, dat we doordrongen zijn van de betrekking van al onze bezinning op het Woord, dat nu nóg is de lamp voor onze voet en het licht op ons pad. Want dan alleen zal ze niet als een prachtig ‫״‬systeem”, waarin het denken der enkelingen zich kan verlustigen, buiten het leven staan met een eigen geheimleer, die slechts door weinigen kan worden verstaan, maar zal ze van betekenis kunnen zijn — in grote bescheidenheid — voor de practijk des geloofs, voor de prediking en het belijden der kerk midden in de tegenwoordige wereld. Het is hier niet de plaats in te gaan op de verhouding tussen dogmatiek en eenvoudige, niet-wetenschappelijke kennis des geloofs, maar wel moet met grote nadruk worden geponeerd, dat er tussen beide een diepe, onverbreekbare samenhang zal moeten zijn, wil de dogmatiek als een onvruchtbaar bedrijf voor dorre spitsvondigheid en speculatie worden behoed. Want het gaat in de bezinning op geloof en rechtvaardiging en op alle onderdelen der dogmatiek niet om ‫״‬feiten” die worden geanalyseerd, maar om werkelijkheden, die alleen in het geloof kunnen worden gezien en verstaan en zo ons eigen leven en dat der kerk onophoudelijk bepalen. Het is dan ook goed de waarschuwende lessen der historie niet te verwaarlozen en voortdurend op onze hoede te zijn, opdat niemand medewerke aan een versterking van het dogmatisch indifferentisme, dat in felle reactie zich afwendt van elk klaar belijden en de toevlucht neemt tot een irrationele beleving in protest tegen de verstarring van het leven des geloofs door de omklemming van het ‫״‬systeem”.

Wanneer we ons afvragen, hoe het te verklaren is, dat in onze tijd juist de vragen van de z.g.n. orde des heils zo sterk op de voorgrond zijn getreden, zullen we in ieder geval met drie factoren moeten rekenen, die van grote invloed zijn geweest. We denken aan de probleemstelling der dialectische theologie, voorts aan de weer opgevlamde controvers tussen Rome en de Reformatie en ten-

Actualiteit

7

slotte in nauw verband hiermee aan de z.g.n. Luther-renaissance. Het is gewenst ter algemene oriëntering bij elk dezer factoren een ogenblik stil te staan. a.

De dialectische theologie.

Zeker niet het minst door deze nieuwe theologie kwam de vraag naar de verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging en daardoor tussen geloof en rechtvaardiging weer scherper dan vroeger — en met name dan in de 19e eeuw — naar voren. Reeds vanaf het begin van Barth's optreden hadden deze problemen z'n volle belangstelling en vormden ze een belangrijk onderdeel van z’n theologisch en pastoraal-kerkelijk program. De hedendaagse discussies op dit punt worden dan ook voor een belangrijk deel — hetzij thetisch, hetzij antithetisch — door de probleemstellingen der dialectische theologie beheerst. De centraal religieuze vraag naar de verhouding tussen God en mens drong in allerlei problematiek als een wig naar voren en bracht alles weer in beweging. Wanneer Thurneysen in later tijd enig licht laat vallen op het ontstaan dezer theologische beweging, dan wijst hij vooral op het radicale, Goddelijke Woord der vergeving en rechtvaardiging, dat de enige ‫״‬weg” was, waarop het leven mogelijk werd in tegenstelling met alle andere wegen, die de mens vanuit z’n cultuur, z’n moraal of zelfs z’n religie gebaand had om God te bereiken 1). Scherp antithetisch was deze theologie gericht tegen het theologisch subjectivisme der 19e eeuw, doordat men weer ging zoeken naar de waarachtige objectiviteit in een ongehoorde ‫״‬Wende zum Objekt” in de richting naar de Goddelijke Subjectiviteit, naar het Goddelijk genade-initiatief, dat souverein in het woord van vergeving, rechtvaardiging en verzoening het leven redt. In 1923 schreef Emil Brunner zijn ‫״‬Erlebnis, Erkenntnis und Glaube”, waarin het geloof getekend werd als ‫״‬reine Sachlichkeit” en waarin tegenover allerlei subjectivisme en psychologisme herinnerd werd aan Paulus en Luther met hun leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen 2). ‫״‬Ueber uns wird ein Spruch hörbar, eine jenseitige, transzendente, von unserer Subjektivitat ganzlich unabhangige, de excelsis herunter tonende Stimme, ein ‫״‬Spruch der Rechtfertigung”, ein ‫״‬actus forensis””3). Het was hem te doen om het geloof als 1j E. Thurneysen, Zum religiös-sozialen Problem. Z. d. Zeiten, 1927. 2) E. Brunner, a.w., 96. 3) Pag. 98.

8

Actualiteit

sprong ^), als de meest objectieve waarheidskennis, als het ‫״‬fusz-

fassen-jenseits, auf der anderen Seite, im Unbedingten” 5). Gemeenschappelijk werd toen nog door Barth, Brunner en Gogarten de strijd gevoerd tegen het afhankelijk maken van het heil des Heren van wélke menselijke qualiteit ook, de strijd tegen mystiek en intellectualisme, piëtisme en orthodoxie, tegen moraal en metaphysica, tegen elke poging om de verhouding tot God van de mens uit te stabiliseren en de mens te beveiligen tegen de macht van Gods gericht6). Tegenover al deze machteloze pogingen van het religieuze subject werd gewezen op het zakelijke, het intentionele, op het object gericht geloof. Niet de mystiek, maar het Woord, werd Brunner's leuze tegen Schleiermacher 7)en het kon niet anders of de vraag naar de betekenis der rechtvaardiging en van het geloof moest wel naar voren komen. Want de aandacht werd gespannen niet op het subjectieve, niet op een of ander religieus apriori in de menselijke geest, maar op het Woord en het Werk Gods, op de daad van Zijn barmhartigheid. En voor het geloof werd slechts in zoverre aandacht gevraagd als het öp die daad, dat Woord was gericht ■— geheel en al — op het transcendente en Goddelijk-vrijmachtige van de verschenen genade, op het onbegrijpelijke wonder der barmhartigheid. Sindsdien kwamen al spoedig de vragen der heilsorde naar voren. Barth ging schrijven over ‫״‬Rechtfertigung und Heiligung” 8) en over ‫״‬Das Halten der Gebote”9). We staan midden in de vragen van de rechtvaardiging van de goddeloze en van het ‫״‬tegelijk zondaar èn rechtvaardige”10). Vragen, die niet meer van de dagorder der dialectische theologie zijn afgevoerd 11). Een bijzonder accent kregen deze vragen door de verwijdering, die al voor 1930 ontstond tussen Barth en Brunner, een conflict, dat weliswaar z'n uitgangspunt vond in een discussie over de taak der dogmatiek en over het aanlaiopingspunt in de mens voor Gods genade, maar dat toch ook voor de heilsorde betekenis kreeg. Brunner en Barth gingen uiteen niet alleen inzake de verhouding

4) Brunner, a.w., 99. 5) Pag. 101. 0) Pag. 129. 7) E. Brunner, Die Mystik und das Wort, 1924. 8) Zwischen der Zeiten, 1927. 8) Zwischen der Zeiten, 1927. 1°) ‫״‬simul peccator et justus”. 11I Vgl. Barth, Der Heilige Geist und das Chr. Leben, 1930.

Actualiteit

9

tussen natuur en genade en de natuurlijke theologie12), maar ook in verband met de heiliging en het werk van de Heilige Geest13). Brunner sprak zelfs van het gevaarlijke in Luther’s uitspraak ‫״‬tegelijk zondaar èn rechtvaardige” 14) en gewaagde tegenover Barth van ‫״‬die Sichtbarkeit des neuen Lebens”16). Op allerlei wijze is sindsdien de discussie voortgegaan en de oude vragen der heilsorde kregen weer de betekenis van een venster, van waaruit het ganse terrein der dogmatiek kon worden overzien. Het declaratorisch karakter der Goddelijke rechtvaardiging — lange tijd miskend -—■ kwam weer de geesten boeien en vroegere vanzelfsheden werden weer begrensd en gerelativeerd. En het is merkwaardig om te zien, hoe zeer deze vragen nu -— twintig jaar later ■— nóg in menig opzicht de strijd om deze nieuwe theologie beheersen. Wel een bewijs welke diepten worden aangeboord, wanneer het ,,sola fide” klinkt in de kerk.

In nauw verband hiermee kan bovendien op de herleefde belangstelling voor Kohlbrugge worden gewezen. Hij behoorde tot die theologen uit de 19e eeuw, voor wie in onderscheiding van anderen Barth woorden van hoge waardering vond 1c). Kohlbrugge was de man, die temidden van allerlei moralistische vervlakking van het Evangelie weer de prediking deed horen van de rechtvaardiging van de goddeloze als centrale boodschap van het Woord Gods. Door de analogieën tussen Barth’s en Kohlbrugge’s theologie kreeg de discussie over rechtvaardiging, heiliging en geloof directe aansluiting aan de theologie in ons vaderland. Met name werd door hen, die Barth's theologie met vreugde begroetten, de scherpe tegenstelling aangewezen tussen Barth en Kuyper. Reeds in 1926 wees Haitjema Barth aan als een synthese tussen Bilderdijk en Kohlbrugge. Hij zag de lijn van de Gereformeerde theologie lopen niet 12) E. Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, Zw. d. Z., 1929; Brunner, Natur und Gnade, 1934; K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, 1935. 13) E. Brunner, Vom Werk des H. Geistes, 1935. 11j E. Brunner, idem, pag. 57: ‫״‬So wahr Luthers Formel ‫״‬simul peccator, simul justus” 1st, so gefahrlich 1st sie auch. Im N. Testament jedenfalls suchen wir sie vergeblich”. 15) E. Brunner, a.w., 57. Vgl. op pag. 53: ‫״‬Es 1st also nichts an dem, was man heute von reformatorisch sein wollenden Theologen so oft horen kann, dasz zwar der Glaube allerdings ein neues Leben schaffe, dasz aber dieses neue Leben ganz und gar verborgen bleibe. Diese Lehre 1st weder reformatorisch noch biblisch”. 1°) Barth, Prolegomena, 1927, VI.

10

Actualiteit

via Kuyper en Bavinck, maar via Kohlbrugge naar Barth. Hij vergeleek Kohlbrugge’s preek over Romeinen 7 : 7 met de radicale frontverandering in Barth’s Römerbrief (2e druk) en sprak van een ‫״‬wending tot het geloofskriticisme 17). Daardoor kregen de vragen der heilsorde bijzondere actualiteit, vooral in verband met de kritiek op Kuypers theologie. Wel erkende Haitjema, dat er ‫״‬in Kuyper steeds een gelovige leefde, die Kohlbrugge innig verstond,” maar hij ontdekte toch bij Kohlbrugge een tendenz, die hij bij Kuyper miste en die vooral in de visie op het werk Gods in de mens zichtbaar werd. Temeer actueel wordt dit alles, wanneer we ons herinneren de grote waardering van Kuyper voor Kohlbrugge en zijn gelijktijdige kritiek op de Neo-Kohlbruggianen. Het was juist Kuyper, die te midden van velerlei miskenning van Kohlbrugge openlijk uitsprak, dat Kohlbrugge ‫״‬met heerlijke geloofsbezieling de weeroprichting van het werkverbond midden in het genadeverbond bestreden heeft en weer met klem en nadruk ons ingeleid heeft in het geheel volbrachte werk onzes Middelaars, waaraan wij niet het allergeringste hadden toe te doen” 18). Hij sprak van ‫״‬de schat ons in Dr Kohlbrugge’s prediking geschonken” en was steeds van mening, dat hij ‫״‬niet bedoeld heeft wat velen zijner volgelingen op zijn naam uitstallen” en acht het z’n verdienste, dat hij het aan de kerk weer heeft toegeroepen: ‫״‬Broeders, de rechtvaardiging voorop!” God schonk in Kohlbrugge ‫״‬een strenge maner, die het stuk der rechtvaardiging weer met doordringende ernst op de consciëntie der Christenheid bond.” Kuyper zag in het Neo-Kohlbruggianisme — met name in Böhl’s dogmatiek ■— een geheel afwijken” van Kohlbrugge’s lijn, een systematisering ter . kwader ure van een zekere eenzijdigheid van Kohlbrugge. Twee lijnen lopen er z. i. door Böhl’s dogmatiek, nl. één, waarin hij Kohlbrugge volgde én één, waarin hij faalde en verviel in wat Kohlbrugge zo zeer had gevreesd19). Zo werd volgens Kuyper Kohlbrugge’s omverwerpen van het wettisch getimmerte — onder providentiële leiding 2°) ■— toch weer verduisterd. Dat Kohlbrugge eenzijdige accenten legde, kon Kuyper begrijpen, ‫״‬want hij herschonk ons een bestanddeel der waarheid, dat bedolven was geraakt.” En wel noemde Kuyper Kohlbrugge ‫״‬minder

17) Th. L. Haitjema, Karl Barth, 1926, pag. 153 v.v. en Haitjema, De richtingen in de Ned. Herv. Kerk, 1934, pag. 150. 18) A. Kuyper, Het werk van den Heiligen Geest, pag. 311. 19) A. Kuyper, Vleeschwording des Woords, pag. XXXIX. 2°) A. Kuyper, idem, XLI.

Actualiteit

11

veelzijdig” dan de Hervormers en zag hij in hem een meer Lutherse dan Gereformeerde ontwikkeling, maar hij zag scherp, dat het KohlBrugge niet te doen was om een miskenning van de heiliging en de wet, maar om de strijd tegen de wetticistische misvorming daarvan en hij werd daarin bevestigd, doordat Kohlbrugge zich meermalen bij Kuyper beklaagde over het gevaar, dat dreigde van de zijde van zijn volgelingen. Het spreekt wel vanzelf, dat juist door de problematiek Barth■— Kohlbrugge—Kuyper veler aandacht weer uitging naar de Vragen van rechtvaardiging, heiliging en geloof. Het vraagstuk van de verhouding Kohlbrugge■—Kuyper kreeg opnieuw actualiteit en bleek gecompliceerder te zijn dan Haitjema wilde toegeven. Dat werd temeer duidelijk, toen ook Noordmans — evenals Kuyper in Kohlbrugge meer het Lutherse dan het Gereformeerde type ontdekte21) en vooral toen Barth nog onlangs het ‫״‬minder veelzijdig dan Calvijn” met nadruk van Kohlbrugge uitsprak22). In het centrum van dit onderzoek naar de Gereformeerde belijdenis staat nu de vraag naar de betekenis der rechtvaardiging door het geloof alleen en niet het minst de ontwikkeling der laatste twintig jaren kan ons weer tot enige meerdere voorzichtigheid leiden. In ieder geval kan in het licht van het bovenstaande de actualiteit van deze vragen moeilijk worden geloochend. Het zijn vragen van diepe ernst voor theologie en kerk beide, omdat ze onlosmakelijk samenhangen met de ene vraag naar de souvereiniteit van Gods genade en de betekenis dezer genade voor het ganse leven. b.

De controuers Rome-Reformatie.

Als tweede factor, die heeft medegewerkt in het stimuleren van de bezinning over de rechtvaardiging, moet de strijd tussen roomskatholieke en reformatorische theologie worden genoemd. In onze tijd hebben we reeds meermalen van roomse zijde gehoord, dat de reformatorische antithese, die zich in het ‫״‬sola fide” laat samenvatten, niet langer tegen de essentie van het Roomse dogma kan worden aangevoerd, omdat steeds duidelijker komt vast te staan, dat Rome niets aan de betekenis van het geloof en van Gods souvereine genade begeert af te doen. Om slechts één voorbeeld uit vele te kiezen, luisteren we naar Van de Pol, die spreekt van ‫״‬het katholieke sola fide, sola gratia”: ‫״‬gerechtvaardigd en gemaakt tot kinde21) O. Noordmans, Geestelijke perspectieven, 1930, pag. 35. 22) K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1947, pag. 586.

12

Actualiteit

ren van God, voordat zij (nl. de kinderen, die gedoopt worden) er ook maar enig besef van kunnen hebben en volkomen zonder enige prestatie of verdienste van hun kant. Het is louter genade, als een volwassene tot het geloof komt” 23). Het gaat om een bovennatuur‫״‬ lijke daad en het is dan ook een misverstand om de katholieke leer van verdienste uit kracht van de genade pelagiaans te interpreteren en aldus mis te verstaan 24). Deze weer opgevlamde controvers concentreert zich in de roomskatholieke poging om aan te tonen, dat er wel ingrijpende structuurverschillen bestaan tussen Rome en de Reformatie, maar dat het niet gaat om een al of niet erkennen van de souvereine genade Gods. Men wijst er op, dat reeds het Concilie van Trente Gods genade als ‫״‬eerste factor” van de weg of orde des heils heeft aangewezen en beleden en de verschillen raken slechts de wijze, waarop deze genade zich verhoudt tot de menselijke activiteit en de vraag, welke middelen Gods genade gebruikt om tot haar doel te komen. Zo wordt er opnieuw strijd gevoerd over het ‫״‬sola fide” en het ‫״‬sola gratia”, over het karakter van de ingestorte genade, over de imputatie en het karakter der Goddelijke rechtvaardiging en de betekenis van die rechtvaardiging voor het ganse leven van de gelovige. Kortom: over de verhouding tussen de souvereine genade èn de verdienstelijkheid der goede werken. Niet over het genadevolle begin van de rechtvaardiging zou de strijd lopen, maar over haar voortgang en haar consequenties binnen de grenzen van het menselijk bestaan. Zo kwam de vraag naar voren of de posities ηύ nog dezelfde konden zijn als in de 16e eeuw en of veel onhelderheid niet viel weg te nemen door te letten op de prioriteit der genade, die door Rome eveneens werd geëerd. Was er wellicht niet in de theologische reflexie, maar in de religie zelf meer overeenstemming dan eeuwenlange polemiek kon doen vermoeden ? Is het dilemma onherroepelijk of zal nog eens een weg zichtbaar worden van het roomskatholieke sola fide naar het reformatorische of omgekeerd? En is er tóch nog een uitzicht, dat eens het grote struikelblok — de verdienstelijkheid der goede werken — kan worden opgeruimd, doordat ontdekt wordt, dat naar Rome’s diepste bedoeling in deze ‫״‬verdiensten” Gods genade niet wordt verduisterd, maar juist wordt ge

23)W. H. van de Pol, Het Christelijk dilemma (Katholieke Kerk/Reformatie) 1948, 138 en 160. (‫״‬Wy kunnen niet anders gerechtvaardigd worden door het geloof in Jezus Christus”). «) Idem, 138.

Actualiteit

13

eerd? 25) Is de felle en bewogen strijd van Luther en Calvijn tegen het roomse verdienste-begrip en de roomse boeteleer meer dan een slag in de lucht of trof die strijd toch de essentiële zwakheid van het ganse dogma, zoals men in de 16e eeuw meende? Het is duidelijk hoe belangrijk en beslissend deze vragen zijn. Had de Reformatie om de vreugde en de vertroosting van het Evangelie die strijd moeten voeren of gaat het slechts om de gevariëerde verbinding van allerlei elementen van de orde des heils, om een verschillend ,,groeperen” van rechtvaardiging, heiliging, geloof, liefde, goede werken, waarbij toch ten diepste hetzelfde wordt bedoeld? 26). Het zijn deze en soortgelijke vragen, die de bezinning over de verhouding tussen geloof en rechtvaardiging uitermate hebben gestimuleerd. c.

De Luther-Renaissance.

In nauw verband met de genoemde factoren moet thans nog op een derde factor worden gewezen, die in sterke mate heeft meegewerkt om opnieuw de actualiteit van de vragen der heilsorde en in het bijzonder van de rechtvaardiging te doen gevoelen. We doelen op de intense belangstelling, die in onze eeuw voor Luther zichtbaar werd. Men heeft hier meermalen niet geheel ten onrechte van een Luther-Renaissance gesproken. Het ligt voor de hand, dat er tussen deze factor en de vorige een nauw verband bestaat. Want het gaat in het nieuwe onderzoek van Luther’s prediking maar niet om een puur-historische en dogmatisch-indifferente belangstelling voor zijn kerkhistorisch optreden, maar om een zuiver inzicht in de religieuze grondgedachten der Reformatie. Zo concentreerde zich veler aandacht op de ontwikkelingsgang van Luther voor 1517 en trachtte men de samenhangen op te sporen tussen die voor-reformatorische periode èn de kerk- en wereldschokkende daad uit het jaar 1517. Dat wil niet zeggen, dat de 19e eeuw voor de Reformator weinig belangstelling koesterde. We behoeven slechts te herinneren aan de Lutherse Erlanger School (Frank en Von Hofmann) die onder de invloed van Schleiermacher’s accent op de religieuze ervaring sterke aansluiting zocht en vond bij de Lutherse symbolen der 16e 25) Vgl. Van de Pol, Het Christelijk dilemma, 1948, pag. 159: ‫״‬Deze verdiensten zyn geen grond voor zelfverheffing, want het blijft altijd de genadewerking van de Heilige Geest, waaraan wij onze verdiensten te danken hebben”. 2°) Vgl. over deze vragen: Dr K. Steur, Notities over de Rechtvaardigmaking zoals Katholieken haa/r zien, 1945, en mjjn: Conflict met Rome, 1948.

14 ‫׳‬

Actualiteit

eeuw 27). Ze werd vooral beheerst door de correlatie tussen subjectieve ervaring en de Goddelijke werkingen, die van deze ervaring de diepste oorzaak vormden. Men zou ook hier reeds enigszins van een Luther-Renaissance spreken, maar ze bleef toch zeer beperkt en riep door haar subjectieve instelling ook weer allerlei tegenspraak wakker 28). Ook anderen beriepen zich voor eigen visie voortdurend op Luther, ook al week men zelf op belangrijke punten van de Reformatie af29). Grote belangstelhng treffen we voor Luther aan in de Ritschliaanse theologie 3°) en bij vele anderen, maar men zal ondanks dit alles toch moeilijk van een nieuw en verantwoord onderzoek van Luther kunnen spreken. Men wandelde in bepaalde traditionele banen en meende met name, dat aan de traditionele visie op het verschil tussen Luthers en Gereformeerd niets toe te voegen was en stelde beide zonder meer als religieus en speculatief tegenover elkaar 31). In onze eeuw is echter de historische studie over Luther weer op gang gekomen en het is vooral Karl Holl geweest, die hier nieuw leven heeft gebracht32). Van groot belang in het onderzoek was de ontdekking van de colleges van Luther over Paulus’ brief aan de Romeinen. Hierdoor — de colleges dateerden uit 1515/16 — werd de bestudering van Luthers ontwikkeling voor 1517 in hoge mate gestimuleerd. En juist doordat deze ontdekking in het begin der 20e eeuw de brief aan de Romeinen betrof, kwam niet het minst Luthers rechtvaardigingsleer op de voorgrond. Het onderzoek concentreerde zich om de probleemstelling van Karl Holl, die in Luther duidelijk een door hem als ‫״‬analytisch” aangeduide rechtvaardigingsleer meende te kunnen aanwijzen. Hij wees op het verrassend nieuwe in Luthers leer, zulks in scherpe tegenstelling tot Troeltsch, die Luthers leer niet anders kon zien dan als een ‫״‬omvorming” van 2T) Zie R.G.G. s.v. ‫״‬Erlanger theologie” en mijn: Geloof en Openbaring in de nieuwere Duitsche theologie, 1932. 28) O. a. bjj L. Himels ondanks erkenning van het waarheidselement in de Erlanger theologie. Zie L. Ihmels, Bedeutung und Schranke der Frankischen Theologie, N. Kirchl. Zeitschr., 1927. 20) Men zie vooral Horst Stephan, Luther in den Wandlungen seine)· Kirche, 1907. 30) M. v. Rhyn, RitscM en Luther. Voorts Otto Wolf, Die Haupttypen der neueren Lutherdeutung, Evang. Theol|. 1937, pag. 22^ v. en 104 v. (over Von Hofmann, Theod. Harnack, A. Ritschl, Karl Holl en G. Aulen. 31) Heel scherp en onverantwoord bjj M. Schneckenburger, Vergleichendo Da/r8tellung des lutherischen und refomiierten Lehrbegriffs, 1855. 32) K. Holl, Luther, Gesamm. Aufsdtze. O. a. ‫״‬Was verstand Luther unter Religion? (uit het jaar 1917).

Actualiteit

15

Middeleeuwse gedachten en die sprak van een ,,Zusammengehörigkeit in de Grundzügen antiken und mittelalterlichen Denkens”33). Van ingrijpende betekenis was het door Holl voortdurend gememoreerde dilemma: analytische of synthetische rechtvaardiging. Dit dilemma is niet van Holl zelf afkomstig en speelt reeds bij Ritschl een belangrijke rol. In deze onderscheiding tracht men een kernvraag van de reformatorische rechtvaardigingsleer op te lossen. Men kan de analytische rechtvaardiging zo typeren, dat ze in tegenstelling staat met de synthetische, declaratorische of forensische rechtvaardiging. In de synthetische rechtvaardiging gaat het om het radicaal nieuwe in het vrijsprekend oordeel Gods over de goddeloze op grond van het volbrachte werk van Christus. Deze opvatting van de rechtvaardiging verwerpt Karl Holl met de meeste klem —‫ ׳‬zijn eigen opvatting en z'n visie op Luther lopen parallel ! 34) ■—■ en hij verwerpt het als de grote fout van Melanchton, dat hij de rechtvaardigma/cing (effectieve omzetting van de zondaar) verengde tot een Goddelijke daad van cechtvaaidigverklaring. Het oude Lutheranisme zag volgens Holl de rechtvaardiging als reëel rechtvaardig maken. Als God de zondaar rechtvaardigt, dan doet Hij dat niet krachtens een synthetisch oordeel, declaratorisch en imputatief (toerekenend). Als God zou rechtvaardig spreken zonder dat de mens ook in de werkelijkheid rechtvaardig was, dan zou dat tekort doen aan de waarachtigheid Gods, krachtens welke God onmogelijk zwart wit en onrechtvaardig rechtvaardig kan noemen. De rechtvaardiging zou dan uitlopen op een fictie, een irreëel en daarom fataal ,,alsof”, waarbij de rechtvaardiging, meer toerekening en uitwendige imputatie is dan macht tot vernieuwing. Daartegenover poneert Holl dan de z.g.n. analytische rechtvaardiging d. w. z. het analytisch oordeel Gods, dat niet een vreemde gerechtigheid toerekent, maar betrokken is op wat de mens reeds in de werkelijkheid is of in de toekomst zeker zal worden. Gods rechtvaardigingsoordeel is eschatologisch georiënteerd. ,,Gottes Rechtfertigungsurteil ist dutch das Ziel, das er dabei im Auge hat, bestimmt; dieses Urteil stellt einen Entschlusz, einen Willensakt Gottes dar, dessen Grund die von Gott beabsichtigte Reinigung des Menschen bildet”35). Vandaar ook het woord analytisch. Er 33) E. Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fiir die Entstehung der modernen Welt, 1928, pag. 32 v. 31) Vgl. P. Althaus over Holl: ‫״‬Fiir Holl war sein Verstandnis der Rechtfertigungslehre Luthers zugleich systematisch die einzige Möglichkeit evangelisch von der Rechtfertiging zu handeln” (Zum Verstandnis der Rechtfertigung, Theol. Aufsatze, II, 1935—31). 35) Holl, Laither, pag. 124.

16

Actualiteit

komt niet een nieuw synthetisch element, maar het oordeel Gods is ten diepste een ‫״‬analyse" van de werkelijkheid van de vernieuwde mens. Zo alleen zou Gods waarachtigheid gehandhaafd kunnen worden en kan er een reëele samenhang bestaan tussen rechtvaardiging en heiliging. In deze visie van Holl op Luther vormt kennelijk de heiliging (vernieuwing) de grond van de rechtvaardiging. Is deze vernieuwing niet aanwezig of kan ze nog niet als aanwezig geprojecteerd worden, dan ontaardt de rechtvaardiging in de fictie der toerekening. * * * Het is ons hier niet te doen om een beoordeling van deze analytische justificatie en nog minder om een interpretatie van Luther. We willen er slechts op wijzen, dat de discussies zich in onze tijd vooral bewegen rondom dit dilemma: analytisch of synthetisch ? En daardoor kreeg het onderzoek van Luther aansluiting aan de dogmatische bezinning. Dat werd wel heel duidelijk in de felle reactie van Barth tegen de Luther-interpretatie van Karl Holl. Hij sprak uit, dat hij, staande voor de keus tussen de Rooms-katholieke visie èn die van Holl, nog liever rooms zou worden. En het was niet alleen Barth, die tegen Holl in verzet kwam. De strijd om de analytische of synthetische rechtvaardiging werd tot middelpunt van de strijd om de souvereiniteit van Gods genade. In die tijd ging de belangstelling weer uit tot een studie over Luther uit de 19e eeuw, die vroeger niet veel invloed gehad had nl. van Theodosius Harnack, een werk uit 1862 36), dat in 1927 opnieuw werd uitgegeven in de overtuiging, dat het ‫״‬für das Lutherverstandnis auch der Gegenwart wichtiges, veilleicht Entscheidendes zu sagen^/ hat” 37). Met grote nadruk had Theodosius Harnack de werkelijkheid van de toorn Gods in Luther’s theologie geaccentueerd 38) en zijn satisfactieleer 39) en de imputatieve rechtvaardiging in Christus. Met de nieuwe waardering voor Theodosius Harnack was een antithese gegeven ten opzichte van Karl Holl, die sterk in de voetsporen van Ritschl wandelde. Sindsdien is de ontwikkeling zo ge36) Theod. Harnack, Luthers Theologie mit besonderer Beziehung auf seine Versöhnungs- und Erlösungslehre, I 1862. II 1885· Neuausgabe 1927. 37) Voorwoord van W. F. Schmidt. 38) Harnack, I, Cap. V en VI vgl. Otto Wolf: ‫״‬Dasz der Zorn Gottes nicht zam bloszen Scheinzorn, die Liebe Gottes nicht zum milden Verzeihen degradiert werde, war Harnacks Sorge” (Evang. Theol. 1937 — 34). 38) Harnack, II, Cap. XVIII.

Actualiteit

17

weest, dat de figuren rondom de dialectische theologie meer naar Theod. Harnack neigden dan naar Holl en dat zo het ‫״‬tegelijk zondaar en rechtvaardige” weer met grote kracht naar voren kwam tegen de achtergrond van het declaratorisch, forensisch oordeel Gods.

Door deze drie factoren kwam de rechtvaardigingsleer weer in het middelpunt der belangstelling te staan. Karl Holl had tegenover de moderne afkeer jegens de rechtvaardiging de vraag gesteld: ‫״‬Laszt sich die Rechtfertigung heute noch erleben ?” Zijn antwoord luidde: ‫״‬Sie ist nicht eine Doktrin, die ihre Zeit hatte, sie ist das evangelium aeternum” 40). Men kan zeggen, dat thans weer algemeen leeft de gedachte, dat het hier gaat om het evangelie, al ziet men dit evangelie ook anders dan Holl41). De belijdenis van de rechtvaardiging raakt het ganse mensenleven in z'n verhouding tot God. Ze heeft betrekking op de prediking der kerk, op het bestand en de voortgang van het leven des geloofs, op het fundament onzer zekerheid en op het uitzicht naar de toekomst. Het was niet de fout van het theologisch subjectivisme, dat het de levende betrokkenheid der waarheid Gods op het geloof voortdurend accentueerde. Die relatie is zo essentieel, dat ook de dogmatische bezinning er geen ogenblik van zal kunnen abstraheren. Zonder deze relatie voortdurend in het oog te houden, verstart elke bezinning in een intellectualistische orthodoxie en verliest de dogmatiek elke verbinding met de gemeente Gods. D^e fout van het subjectivisme was echter hierin gelegen, dat ^dir^orm van Gods Openbaring in Jezus Christus subjectiveerde en aan het subject een creatieve, producerende functie verleende, waardoor de Openbaring van het subject afhankelijk werd. Zo definieerde Schleiermacher de Christelijke dogma’s als ‫״‬Auffassungen der Christlich frommen Gemüthszustande in der Rede dargestellt” 42). Maar zijn dogmatiek laat dan ook zien, welke ravage in de bezinning daarvan het gevolg is geweest. Wie echter de gevaren van dit subjectivisme scherp heeft gezien, zal juist dan het oog niet sluiten voor de eigensoortige relatie, die er is tussen het geloof en de Openbaring Gods. Het gaat in de leer 40) Zie Holl, Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen? Ges. Aufs. III, 1928, pag. 567. 41) O. a. het verschil tussen Holl en Gogarten. Zie Holl: Gogartens Lutherauffassung. Ges. Aufs. III — 244 v.v. 42j F. Schleiermacher, Der Christliche Glaube, 1884°, pag. 94.

18

Actualiteit

der rechtvaardiging tenvolle om die relatie, niet alsof het heil des Heren uit twee bestanddelen zou bestaan nl. Gods rechtvaardiging èn het menselijk geloof, maar omdat het geloof juist de exclusiviteit van het Goddelijk heil erkent en aanvaardt. Het zal blijken, dat we in deze correlatie-vraag de kern van de dogmatische bezinning over de rechtvaardiging voor ons zien.

*

*

Het is in dit verband goed zich er rekenschap van te geven, dat de dogmatische bezinning niet de macht heeft tot het geloof te brengen, zelfs niet door de meest subtiele analyse der Heilige Schrift. Ze is zelf evenals elk gelovige afhankelijk van het Woord Gods. Ze mist alle autarkie en is een onzelfgenoegzame wetenschap. Ze mag de kerk niet overheersen, maar heeft slechts de bescheiden functie de kerk te dienen door de samenhangen in de Heilige Schrift ‫ —׳‬ook de samenhang met het geloof ‫ —׳‬op te sporen en zo meer en meer de rijkdom van Gods genade te beschermen tegen al wat die rijkdom vanuit menselijke constructies en hoogmoed dreigt te devaluëren. We zien nl. in de geschiedenis van kerk en theologie, dat wie inzake de belijdenis der rechtvaardiging een verkeerd spoor inslaat, ook het goede pad inzake de heiliging verliest en eveneens het uitzicht op de volharding der heiligen kwijt raakt. Het behoeft ons allerminst te verwonderen, dat het conflict tussen Rome en de Reformatie in de 16e eeuw direct consequenties met zich meebracht voor de heiliging, de volharding der heiligen en de heilszekerheid. Daarom is er ook een onlosmakelijke samenhang tussen de problemen rondom geloof en rechtvaardiging, geloof en heiliging, geloof en volharding. Zonder overdrijving zou men kunnen zeggen, dat we hier met één centraal, existentieel probleem in aanraking komen. En het is goed in een tijd, waarin het probleem van de mens, z’n levensgang, zijn voortdurend bedreigd-zijn door de omringende machten des doods de aandacht spant, te luisteren naar het Woord Gods, dat ons hier met Goddelijk gezag de weg wijst en ons in het struikgewas der theologische discussies niet zonder uitzicht doet voortgaan.

Bij deze stand van zaken zou men kunnen vragen of het niet noodzakelijk is zich niet te bekommeren om alle problemen, die in de loop der eeuwen zijn opgeworpen, maar zich in een isolerende acte

Actualiteit

19

van het denken alleen te richten op de Heilige Schrift. Deze weg is meermalen bewandeld en dan met name door het biblicisme in allerlei vorm 43). De schijnbare winst van dit biblicisme bleek echter op de duur een groot verlies te zijn. Want door te pogen zich als een nog onbeschreven blad papier in te stellen tegenover de Heilige Schrift, miskende men de moeizame arbeid van de bezinning in de kerk met het gevolg, dat de dogmatiek werd tot een tijdloos systeem, dat tenslotte de band aan eigen tijd verloor en zonder invloed bleef op de prediking der kerk. We raken hier een punt, dat voor elke dogmatische bezinning van grote betekenis is nl. de relatie van het Schriftonderzoek tot de dogmahistorische en confessionele problematiek. Wie de verschillende dogmatieken bestudeert, bespeurt van hoofdstuk tot hoofdstuk de ,,Auseinandersetzung ” met andere, die ook zich met de Heilige Schrift hebben beziggehouden. Ik denk aan de dogmatische bezinning, zoals ze voor ons ligt in de Synopsis der 17e eeuw a Marek, Petrus van Mastricht, Turretinus, Schleiermacher, Ebrard, Philippi, Frank, Scholten, Bavinck, Kuyper, Elert, Koej^) Stange, Barren Brunner. Niemand kan zich isoleren van de dogmahistorische en confessionele vragen en resultaten uit vroeger en later tijd. Dat wil niet zeggen, dat de dogmatische bezinning niet anders zou zijn dan de neerslag van een bepaalde tijd. Maar wel is het onvermijdelijk, dat er een levende wisselwerking is tussen de dogmatische bezinning en het gefixeerde dogma der kerk en de ganse dogmahistorische problematiek. Deze thetische en antithetische verbanden werden zelfs zichtbaar in de verschillende confessies der kerken, die toch niet anders dan de waarheid Gods wilden belijden. Zij bedoelden niet een weerspiegeling te zijn van het religieus bewustzijn van de tijd van ontstaan. Integendeel: ze wilden het Woord des Evangelies doorgeven als een richtend en vertroostend Woord in hun tijd op weg naar de toekomst. Daarin ligt ook de continuïteit van het belijden. Maar in deze object-gerichtheid van het belijden der kerk herkennen we toch de historische situatie, ·waarin beleden wordt. In de Heidelberger Catechismus weerspiegelt zich de controvers met de Luthersen en vooral die met Rome, terwijl de Dordtse leerregels geheel bepaald zijn door de strijd tegen de Remonstranten. De Nederlandse Geloofsbelijdenis is o. a. gericht tegen de Wederdopers, de Confessio helvetica posterior van 1562 tegen Rome, de Westminster-Confessie van 1647 o. a. tegenover de Roomse mis en hetzelfde zien we in schier alle 43) Vgl. B. J. de Klerk, Vorme en karakter van die Biblisisme, 1937, pag. 286 v.v.

20

Actualiteit

belijdenissen der kerk. Men ziet hier een duidelijke verbinding van de onderwerping van de kerk aan het Evangelie en de historische bepaaldheid van het dogma. Zulk een historisch bepaald-zijn brengt nog geen relativisme met zich mee. Maar in verband met de door anderen opgeworpen problemen en de haeresieën rondom de kerk, krijgt het belijden wel een zekere historisch bepaalde vormgeving. Niet minder dan de confessies vertoont de dogmatische bezinning het stempel van haar tijd. Ze is nimmer ontheven aan de problematiek van haar omgeving. Zo heeft Bavinck in zijn dogmatiek in nauw verband gestaan met de problemen van zijn tijd. De theologische vragen der 19e eeuw (ervaringstheologie, speculatieve theologie, ethische theologie) weerspiegelen zich op schier elke bladzijde. We ontmoeten Schleiermacher en Ritschl, Julius en Theodor Kaftan, Frank en Ihmels, terwijl later in Honig’s handboek de nieuwere figuren als Otto en Barth als ‫״‬Gegenspieler" een rol gaan spelen. De dogmatiek wordt dan ook door de tijd, waarin ze zich bevindt, in niet geringe mate bepaald. Dat wil niet zeggen, dat de vragen van onze tijd een totaal ander karakter dragen van die der 19e eeuw. Tal van problemen uit de vorige eeuw spelen ook nu weer een rol. De vragen naar de verhouding tussen Openbaring en geschiedenis en vele andere zijn meegetrokken uit de vorige eeuw in de onze. Ook in de 19e eeuw wordt reeds gestreden over de maagdelijke geboorte en niet minder over de lichamelijke opstanding van Christus. En toch kan men niet zonder recht van een ,,Zeitenwende” spreken, al valt deze niet precies in de overgang der 19e naar de 20e eeuw44). Er is een verschuiving opgetreden, die zich uitwerkt tot in schier elk onderwerp der dogmatiek. Het opvallende verschil in de locus der eschatologie, dat zich weerspiegelt in de behandeling bij Rifschl en Herrmann èn bij Karl Heim, Paul Althaus, Karl Barth en Oscar Cullmann is slechts één van de vele voorbeelden, die te noemen zijn. Er is, vergeleken met de 19e eeuw, schier overal een nieuwe aanpak gekomen en daardoor kwamen allerlei reeds lang verwaarloosde dogmatische vragen opnieuw onder het stof ener kritische traditie vandaan. Men denke aan het dogma van de triniteit, de verhouding tussen de schepping en Christus, de leer van het beeld Gods en de belijdenis der twee naturen. Over de aard en de betekenis van deze ‫״‬Zeitenwende” kan verschil van mening bestaan. Maar het beeld der dogmatiek is beslissend gewijzigd. De Reformatie en haar belijdenis kwamen opnieuw in het geding, de **) Vgl. F. Kattenbusch, Zeitenwende auch in der Theologie, 1934.

Actualiteit

21

verhouding Luthers‫—׳‬Gereformeerd werd weer meer onbevangen benaderd dan in de 19e eeuw het geval was en de aansluiting aan de reformatorische belijdenis werd weer het gesprek van de dag, ook al werd hier meestal direct aan toegevoegd, dat aan repristinatie der 16e eeuw niet meer te denken viel. Zo staan we thans voor een uitermate boeiend terrein van dogmatische vragen. Tegen de achtergrond van een bewogen tijd, waarin niet het minst de vraag naar de zin van 's mensen existentie de aandacht boeit, vervolgt de dogmatische bezinning haar weg. Het gevaar is niet denkbeeldig, dat de crisis van het ganse leven, zoals ze in onze eeuw zichtbaar wordt, ook het beeld der dogmatiek beslissend gaat bepalen. Men kan zelfs zeggen, dat de discussies over dit gevaar niet tot de onbelangrijkste van deze tijd behoren. Ze werden zichtbaar tot binnen de grenzen der vroeger eensgezinde dialectische theologie, toen Gogarten aan Barth de vraag stelde of we in zijn theologie in aanraking kwamen met het werkelijke gericht Gods dan wel met een crisisbesef, dat zich een vorm schiep in een vérgaande scepsis. Het probleem moge door Barth's meer en meer uitgewerkte genade-beschouwing en vanuit de achtergrond van Gogarten’s concepties al weer veel van z’n actualiteit hebben verloren, het vraagstuk van ‫״‬tijdsbeeld” en ‫״‬dogmatiek” blijft van niet gering belang. Het is onmogelijk zich te distantiëren van de thans opgeworpen vragen. Door dat te doen zullen we niet opgenomen worden in de draaikolk van het relativisme, wanneer slechts het Evangelie ons blijft leiden. Dan zullen we ook in onze bezinning niet staan in een tijdloos vacuum, maar midden in een ook dogmatisch bewogen tijd. In de vragen, die ons thans allereerst bezighouden, klinken in onze tijd vele stemmen. We ontmoeten Kohlbrugge en Kuyper, Böhl, Osiander en Newman, Barth, Brunner, Luther en Calvijn45). We horen van de crisis der humaniteit en de crisis der zekerheden. En in dat alles gaat het om de ‫״‬weg des heils”. Alleen als we staan in een grenzeloos vertrouwen jegens het Evangelie van Gods genade, zullen we de vragen, die uit de crisis en de spanningen van onze tijd opkomen, niet vrezen. De zuiverheid van onze bezinning zal afhankelijk zijn van het gewicht, dat het Evangelie bij ons heeft in de soms verwarrende veelheid van stemmen. Dit volstrekte praevaleren van het Woord Gods boven alle menselijke overleggingen 48) In 1934 schreef Kattenbusch over de nieuwere ‫״‬Lutherforschung" (Zeitenwende, 1934—25). Hy voegde er aan toe: ‫״‬Calvin steht für die Spezialforschung noch zurück”. Dit oordeel is sindsdien achterhaald. Ook Calvyn staat thans weer in het brandpunt der belangstelling.

22

Actualiteit

is het enige uitzicht en daarin worden we herinnerd aan het woord van Paulus, toen hij sprak van de gezegende gevangenschap: ,,krachtig voor God tot het slechten van bolwerken, zodat wij de redeneringen en elke schans, die opgeworpen wordt tegen de kennis van God, slechten, elk bedenksel als krijgsgevangene brengen onder de gehoorzaamheid aan Christus”46). In deze gehoorzaamheid zal het mogelijk zijn dogmatische bezinning en speculatie scherp van elkaar te onderscheiden en ons te wachten voor grensoverschrijdingen, die de dogmatiek slaan met onvruchtbaarheid en ons het uitzicht op het belijden der kerk van de onbegrijpelijkheid Gods ontnemen47). Wie zou menen in z’n dogmatische reflexie allengs het mysterie te kunnen verkleinen en allengs te overmeesteren door de macht van z’n denken, zal getroffen worden door een ander woord van Paulus over de verdwazing: ‫״‬De kennis maakt opgeblazen, maar de liefde sticht” 48). Geen vonnis over de kennis als zodanig klinkt ons hier tegen. Als Paulus echter van waardevolle kennis spreekt, dan weet hij één ding: ‫״‬wij kennen ten dele”. Dit ‫״‬ten dele” stempelt niet het minst de dogmatische reflexie. Ze kan niet het mysterie voorbijstreven, maar er slechts voor buigen. Dat geldt niet het minst de vraag, die ons thans gaat bezighouden: geloof en rechtvaardiging. Want hier gaat het niet om een logische verbinding van begrippen, die we zoeken te vatten in een harmonieuze synthese, maar om de geloofsrelatie tot de Vader van Jezus Christus. En ook als we dat verstaan, zullen we niet denken, dat dan de gevaren-zóne voor ons denken wel voor altijd is uitgeschakeld. Want uit de geschiedenis van kerk en dogmatiek klinkt ons nog steeds het woord tegemoet: Wie meent te staan, zie toe, dat hij niet valle ! 49) Men kan hier slechts in vrees en beven en toch niet zonder vertrouwen en vreugde z’n weg vervolgen.

* 4°) 47) 48) 4»)

2 Cor. N.G.B. 1 Cor. 1 Cor.

10 : 4—5. ‫־‬ art. 1. 13 : 9. 10 : 12.

HOOFDSTUK II

DE WEG DES HEILS

Wie zich bezighoudt met de vraag naar de verhouding tussen geloof en rechtvaardiging, bevindt zich op het terrein, dat in de dogmatiek gewoonlijk wordt aangeduid als de orde des heils. Het is daarom goed zich enigszins te oriënteren over de aard van dit terrein. Als Bavinck het werk van Christus in Zijn vernedering en verhoging heeft behandeld, gaat hij direct over tot de heilsorde. Het is duidelijk, dat er z. i. een zeer nauwe samenhang bestaat tussen het werk van de verhoogde Heiland en deze heilsorde. Dat werk bestaat nl. daarin, dat Christus in de hemel Zijn profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid vóórtzet 1) en de orde des heils hangt hiermee onverbrekelijk samen, omdat zij handelt over de ,,toepassing” van het door Christus verworven heil. Over deze ‫״‬applicatie” is in de dogmatiek heel veel te doen geweest en met name heeft men op deze applicatie kritiek uitgeoefend, omdat men meende, dat zo het heil verdeeld werd over een objectieve en een subjectieve zijde, die dan mechanisch naast elkaar werden geplaatst. Men zag bovendien in de heilsorde een ernstig decadentie-proces en wees er op, dat ze -— in de dogmatische betekenis van het woord ■— eerst in de 18e eeuw tot ontwikkeling was gekomen. In die ontwikkeling bespeurt men dan in de voortgaande systematisering een sterk speculatief, rationalistisch element óf men ziet in dit proces een groeiende belangstelling, niet zozeer voor de rijkdom van het heil des Heren als wel voor de wedergeboren of gelovige mens in de verschillende stadiën van z’n leven en in al de psychologische variatie van z'n bestaan. In dit verband wijst men er op, dat de Reformatie simpeler en daardoor zuiverder handelde, toen zij de weg des heils spande in het éne raam der correlatie: genade ■—■ geloof. Zo schrijft b.v. Kalweit, dat volgens evangelische opvatting de heilsorde hierin bestond ‫״‬dasz das Heil auf der freien Gnade Gottes und ihrer glaubigen Annahme beruht. — Demnach ware 1j H. Bavinck, Geref. Dogmatiek, III, 483.

24

De weg des heils

unter Heilsordnung nur von Gnade und Glaube zu handeln”2). Luther zou van niets anders dan van deze correlatie hebben willen spreken, maar gaf dan toch een stimulans in de richting der latere ontwikkeling, toen hij in z'n Kleine Catechismus ervan sprak, dat de Heilige Geest de mens door het Evangelie roept, verlicht en heiligt3). ‫״‬Dadurch wurde in der Folgezeit die Aufmerksamkeit von der groszen, durch den Willen Gottes bestimmten, allgemeines Grundordnung auf die Vorgange in der menschlichen Seele gelenkt." En zo meende men vooral in later tijd die verschuiving te kunnen waarnemen, die als vanzelf leidde tot een schematisering van het heil4), een ‫״‬Symptom der Zersetzung” 5). Men ziet hier vooral de fout, dat men in de Reformatie-tijd, toen Bullinger sprak van de ‫״‬dispensatio salutis” °) nog allereerst dacht aan God als Schenker en Uitdeler van het heil, terwijl men later in de heilsorde meer op de gelovige mens was gericht en op de orde van het heil meer nadruk legde dan op het heil zei[ 7).In dezelfde richting ligt wel het bezwaar, dat Miskotte inbrengt tegen Bavinck's dogmatiek, waarin hij het bedenkelijk acht ‫״‬dat er eigenlijk geen locus over de Heilige Geest is, omdat de leer van het werk Jesu Christi onmiddellijk voortschrijdt naar de ‫״‬heilsorde” en de ‫״‬weldaden des verbonds"8). Het is duidelijk, dat het probleem, waarom het in de kritiek op de heilsorde gaat, de verzelfstandiging van het subjectieve leven des geloofs geldt, alsof het daarin gaan zou om een ter2) Zie R.G.G. IP s.v. Heilsordnung. 3) Luther, Catech. Minor III: ‫״‬Ich glaube, dasz ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesum Christum meinen Herrn, glauben oder zu ihm konunen kann, sondern der Heilige Geist hat mich durchs Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten; gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammlet, erleuchtet, heiliget und bei Jesus Christus erhalt im rechten einigen Glauben” (J. T. Muller, Die Bekenntnisschriften der evang. luth. Kirche, 192812, pag. 358). 4) Vgl. Martin Rade, Glaubenslehre, 1927, II, pag. 181. 5) Otto Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus, IV, 1927, pag. 225 °) Otto Ritschl, a.w. IV, 225. ’) Algemeen wordt aangenomen, dat de term ‫״‬ordo salutis” als terminus technicus het eerst voorkwam by Jacob Carpov (18e eeuw) die de heilsorde beschrijft als bestaande in de ‫״‬varii gratiae gradus”: illuminatio, contritio, fides salvifica, regeneratio, conversio, justificatio, unio, sanctificatio, conservatio, perseverantia. Zie Hermann Schultz, Der ordo salutis in der Dogmatik. Theol. Stud. u. Krit., 1899, pag. 366; O. Ritschl, a.w., IV, 226. 8) In de aantekeningen van Dr K. H. Miskotte op Barth’s ,,De apostolische belijdenis, 1935, pag. 329. De kritiek op Bavinck is onbillijk, hetgeen duidelijk wordt uit de wijze, waarop Bavinck handelt over het ‫״‬theologisch” karakter der soteriologie. Zie vooral Geref. Dogm., III, pag. 520 en 521 en 600 v.v.

De weg des heils

25

rein van eigen interesse. Men ziet er een miskenning in van de objectiviteit van het heil Gods en meent deze ook daarin te bespeuren, dat de rechtvaardiging van haar allesbeheersende plaats verdrongen wordt en geworden is tot een ‫״‬phase" in het heilsproces 9). Nu zal men in de beoordeling van de na-reformatorische ontwikkeling grote voorzichtigheid moeten betrachten en scherp moeten aanwijzen, waar men de fatale afbuiging meent te ontdekken. De orde, waarover Luther spreekt, ontmoet over het algemeen geen bedenking 10), maar bezwaren worden vooral ingebracht tegen de systematisering, het in de tijd uiteenleggen van de momenten van het heilsproces. Duidelijk is de kritiek echter niet altijd. Zo schrijft Kalweit, dat zijn bezwaar vooral gericht is tegen hen, die pogen ‫״‬durch bestimmten Methoden jene Seelenzustande hervorzurufen” en hij voegt er aan toe: ‫״‬weil dadurch alles zu einem menschlichen Werke und die evangelische Grunderkenntnis, dasz das menschliche Heil seinen alleinigen Grund in der göttlichen Gnade hat, aufgehoben wird” 11). Wanneer inderdaad dat motief de kern der ordo salutis zou zijn, dan zou men haar radicaal moeten afwijzen. Het wil ons voorkomen, dat in deze kritiek miskend wordt, dat meermalen in de ordo salutis het pogen valt waar te nemen om juist de souvereiniteit van Gods genade te handhaven tegenover de haeresie. Het ontstaan der ordo salutis hangt ten nauwste met die afweerhouding samen12). Het ging lang niet altijd om een verzelfstandiging van de belangstelling voor de vrome, wedergeboren mens, maar om kritiek en analyse tegenover hen, die aan de belijdenis van de verdorvenheid der menselijke natuur te kort deden. Weliswaar werd daarin het gevaar niet steeds vermeden, dat men in de wijze van systematiseren toch onwillekeurig de orde liet praevaleren boven het heil en men zag niet genoegzaam, dat alle analyse en ordening alleen haar zin — haar enige zin ■— konden hebben in het meer en meer doorzichtig maken van de boodschap en de werkelijkheid des heils. Het ordeelement kan nimmer zelfstandige betekenis krijgen als bevrediging °) M. Schulze, Grundriss der evang. Dogmatik, 1918, pag. 147 en J. Kaftan, Dogmatik, 1920, 530. 1°) Ritschl, a.w., IV, 225: Luther heeft in zijn Catechismus de Goddelijke werkzaamheden met elkander verbonden ‫״‬zwanglos und ohne die Absicht auf Vollstandigkeit”. n) Kalweit a.w. Sp. 1759. 12) Vooral was dit meermalen het geval in de beschouwingen over de roeping. Zie o.a. Johannis Wollebii Christianae Theologiae Compendium (ed. E. Bizer, 1935) pag. 134 v.v. (contra Semi-pelagianen en Arminianen enz.) en H. Heppe. Die Dogmatik der evangelisch-re form. Kirche, 1861, pag. 367 v.v. Rechtvaardiging

2

26

De weg des heils

van de behoeften van het menselijk denken. Wanneer dit motief een rol gaat spelen, dan verliest de steeds verder uitgebouwde en gesystematiseerde heilsorde alle verband met de Christelijke vroomheid en werkt ze mede tot de devaluatie van dogma en dogmatiek. Max Koch heeft deze gevaren aangewezen voor de Lutherse ontwikkeling en wees op een diep-ingrijpend verschil tussen het spreken over de weg des heils in de 16e eeuw en de latere ontwikkeling 18). En wij zouden niet willen beweren, dat in de Gereformeerde theologie dit gevaar steeds is onderkend en vermeden. Dat dit niet het geval is, blijkt uit het nivellerend element, dat we zo menigmaal in de heilsorde waarnemen en waarin we dan de rechtvaardiging en de heiliging aantreffen naast geloof, bekering, goede werken. De bedoeling daarvan was ongetwijfeld om op de onlosmakelijke samenhang te wijzen, op de weg des heils, maar het eenvoudige bijbelse perspectief op deze weg ging meermalen verloren en het behoeft ons dan ook niet te verwonderen, dat er zowel in vroeger als in later tijd onder de Gereformeerde theologen allerlei variatie bleef bestaan in de fixering van deze orde van de weldaden des heils 14). Dat het orde-moment geen zelfstandige betekenis heeft, maar alleen vanuit de volheid van het heil wordt bepaald, wordt vooral hierin duidelijk, dat de dogmatiek niet samenvalt met de psychologie der bekering 15) en niet beschrijft alle stadia, waarin de mens op de weg des heils verkeert. De lijnen, waarlangs God de mensen leidt tot Zijn heil, zijn zo gevarieerd, dat het onmogelijk is dit proces in vaste stadia te fixeren. Het gaat er veelmeer om ‫״‬de schatten van heil en zaligheid ten toon te stellen, welke God door Christus voor Zijn gemeente heeft laten verwerven en door de Heilige Geest aan haar uitdeelt” 16) en zo ‫״‬al de weldaden te doen kennen, die in het éne grote werk der verlossing begrepen zijn” 17). En in de bestudering van de weg des heils zal het altijd moeten gaan om wat Calvijn op eenvoudige wijze heeft uitgedrukt in deze woorden: ‫״‬Over de wijze, waarop de genade van Christus verkregen wordt en welke vruchten daaruit voor ons voortkomen en welke werkingen daaruit volgen"18). Het gaat om de wijze waarop, de weg waarlangs de volle rijkdom 13) Max Koch, Der ordo salutis in der alt-lutherischen Dogmatik, 1899, vooral pag. 198 v.v. 14)Vgl. A. G. Honig, Handboek van de Geref. Dogmatiek, 1988, pag. 534 v.v. 1S) Bavinck, a.w. III, 596.' 1°) Idem, 596. 1T) Idem, 597. “) Inst., III.

De weg des heils

27

van Gods heil ons deel wordt. Het is verrassend om te zien, hoe Calvijn op eenvoudige wijze voortgaat in de beschrijving van deze weg. Er is geen ogenblik sprake van, dat de aandacht wordt afgeleid van het heil naar de gelovige mens. Integendeel: met grote nadruk onderstreept Calvijn, dat alleen door de Heilige Geest de belofte der zaligheid in onze harten doordringt19). De Heilige Geest kan de sleutel genoemd worden, waardoor de schatten van het hemelse koninkrijk ons ontsloten worden. Wanneer daarna Calvijn direct over gaat tot de behandeling van het geloof, dan is dat niet een zwenking van het objectieve naar het subjectieve, want dan gaat het om dat geloof, dat ‫״‬zijn ganse standvastigheid heeft in Christus” 20). Calvijn is gegrepen door deze ‫״‬waarachtige eigenaardigheid des geloofs”21). Het geloof heeft een fundament: de genadige belofte 22) en nooit staat het geloof vast ‫״‬voordat het gekomen is tot de genadige belofte”23). Zo centraal is voor Calvijn deze visie op het door de Heilige Geest gewerkte geloof, dat het al z’n uiteenzettingen over de weg des heils blijft beheersen. Van hieruit rijzen de vragen omhoog, niet het minst die naar boetvaardigheid en geloof, geloof en wedergeboorte 24). En wanneer Calvijn ook tegenover allerlei dwaalleer de genade in haar souverein karakter, waarin het geloof rust, handhaaft, dan gaat hij handelen over het Christelijk leven 25). Men kan Calvijns uiteenzettingen beschrijven als een voortdurend cirkelen om het ene middelpunt: het heil in Christus. Wanneer Calvijn dan ook eerst daarna over de rechtvaardigmaking des geloofs gaat handelen, dan is dit niet — ten opzichte van geloof, boetvaardigheid en wedergeboorte ■— een geheel nieuw onderwerp. Calvijn is zich van z’n concentrisch denken goed bewust, want hij noemt de rechtvaardiging de voornaamste pijler, waarop de godsdienst rust26). Ook hier gaat het enkel en alleen om de correlatie tussen geloof en rechtvaardiging. En na deze relatie opnieuw in ’t licht gesteld te hebben van de boodschap der Schrift, gaat hij spreken over de Christelijke vrijheid, over het gebed en over de verkiezing. Het zou zeer onbillijk zijn, wanneer men op deze ‫״‬methode” van Calvijns werk kritiek zou willen oefenen met het argument, dat deze 1°) 2°) 21) ‫)״‬ 23) 24) 26j 2°)

Inst., Inst., Idem. Inst., Inst., Inst., Inst., Inst.,

Ill, I, 4. Ill, II, 1. Ill, Ill, Ill, Ill, Ill,

II, 29. II, 30. III. VI en VII e.v. XI, 1.

28

De tveg des heils

methode niet systematisch is. Ook al is er bij Calvijn niet een ‫״‬heilsorde” in de latere zin des woords, er is wèl een orde, die vanuit het heil in Christus bepaald is. En alle lijnen, die vanuit dit middelpunt getrokken worden, raken de verhouding tussen het geloof en het heil des Heren. Daarin ligt ook de sterkste weerstand tegen het gevaar, dat veler verzet tegen de heilsorde wakker riep. Want juist door deze betrekking tussen het geloof en het heil Gods worden we er voor bewaard het objectieve en het subjectieve als een dualiteit naast of boven elkaar te plaatsen. In het karakter van het geloof ligt de oplossing van deze spanning, omdat het geloof alleen z’n zin en betekenis heeft in de onlosmakelijke gerichtheid op z’n voorwerp: de genade Gods. En omdat dit geloof zó de volle aandacht tot zich trekken mag op de weg des heils, worden we door het ‫״‬sola fide” bewaard voor die verschuiving van de belangstelling van het heil naar de gelovige. En alle bezinning over de weg des heils zal hierin haar toetssteen vinden, of ze doordrongen is van de overtuiging, dat waarlijk alle lijnen van het leven des geloofs samenkomen in dit ene middelpunt: de genade Gods.

Dr Kuyper heeft eens in verband met Art. 24 der Nederlandse Geloofsbelijdenis gesproken over ‫״‬oude en nieuwe terminologie” 27). De oude terminologie vinden we dan in Art. 24 waar we lezen: ‫״‬Wij geloven, dat dit waarachtig geloof, in de mens gewrocht zijnde door het gehoor des Woords en de werking des Heiligen Geestes, hem wederbaart en maakt tot een nieuw mens en doet hem leven in een nieuw leven en maakt hem vrij van de slavernij der zonde”. De verhouding tussen geloof en wedergeboorte wordt hier op dezelfde wijze omschreven als bij Calvijn: ‫״‬dat wij door het geloof wedergeboren worden” 28). In de latere dogmatische ontwikkeling treffen we dan de nieuwe terminologie aan, die in de orde des heils de wedergeboorte beperkter fixeert als het begin van het nieuwe leven29). Kuyper sprak nu van de vroegere reformatorische en confessionele terminologie als van een ‫״‬min volledige voorstelling”, waarbij men niet kon blijven staan en hij zag in de latere wedergeboorte-beschouwing ‫״‬de consequentie van de Gereformeerde leer;’) A. Kuyper, Het werk vam den Heiligen Geest, 19272, pag. 379 v.v. 28) Calvijn, Inst. Ill, III. Vgl. ook Conf. Gallicana XXII: ‫״‬Nous croyons que par ceste foy nous sommes regenerez en nouveauté de vie” (Muller, Bekenntnisschr. der ref. Kirche, 1903, 226). M) Vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, 28 v.v.

De weg des heils

29

ontwikkeling” 30). Men zou zich vergissen wanneer men zou menen, dat Kuyper alleen maar uit systematische motieven deze ontwikkeling toejuicht. Hij ziet veelmeer de nadere terminologische ontwikkeling ontstaan uit de begeerte om stuitende misvorming van de waarheid tegen te gaan. Toch zal men moeilijk kunnen zeggen, dat Kuyper’s visie op de woorden der belijdenis geheel verantwoord is. Hij drukt zich nl. zo uit, dat men ■— om misvorming tegen te gaan — ,,van deze min of meer bedenkelijke manier afging en de wedergeboorte op de voorgrond plaatste”31). Dit element van disqualificatie is m. i. onverdiend evenzeer als wanneer Kuyper van een ‫״‬subjectieve voorstelling” spreekt. Hier ligt o. i. een overschatting van het belang der orde-kwestie in de heilsorde. Want het gaat er om op welke wijze het geloof op Gods genade betrokken is. En dat was zowel bij Calvijn als de confessie juist boven alle verdenking verheven. Evenmin als het billijk is de latere ontwikkeling te verklaren uit een verschuiving van de belangstelling naar de gelovige mens, evenmin mag men de formuleringen van Calvijn en de confessie als subjectieve voorstelling typeren. Want het gaat in het geloof om die subjectiviteit, die haar betekenis heeft in de gebondenheid aan het Evangelie. Daarin ligt juist het wonder van de Heilige Geest, dat Hij de oorsprong is van dit geloof. En men zal zeker niet kunnen en mogen zeggen, dat de latere heilsorde het souverein karakter der genade méér heeft doen uitkomen. De beslissing valt niet in de orde, maar in het heil. Door een bepaalde orde op zichzelf is de gevarenzone nog niet gepasseerd. Ook een vereenvoudiging der heilsorde is op zichzelf nog niet garant voor een zuivere belijdenis der genade Gods. Alles hangt af van het verstaan der woorden en de betrekking dier woorden op het heil. Dit alles is te meer van belang, omdat het niet mogelijk is uit de verschillende woorden der Heilige Schrift een vaststaande ‫״‬orde” af te leiden. Men denke aan de woorden, waarmee de keten des heils wordt omschreven: ‫״‬Die Hij te voren bestemd heeft, dezen heeft Hij ook geroepen en die Hij geroepen heeft, dezen heeft Hij ook gerechtvaardigd en die Hij gerechtvaardigd heeft, dezen heeft Hij ook verheerlijkt" 32). ‫״‬Maar uit Hem is het, dat gij in Christus Jezus zijt, die ons van 30) Kuyper, a.w., 381. 31) Kuyper, a.w., 381. 32) Rom. 8 : 30.

30

De weg des heils

God geworden is: wijsheid, rechtvaardigheid, heiligheid en verlossing 33). ‫״‬Maar gij hebt U laten afwassen, maar gij zijt geheiligd, maar gij zijt gerechtvaardigd door de Naam des Heren Jezus Christus en door de Geest onzes Gods” 34). ‫״‬heeft Hij