Geloof en Heiliging

Citation preview

——GMatISCHE

GELOOF EN HEILIGING

STUDIËN

DOGMATI SCHE

STUDIËN

Dr G. C. BERKOUWER

GELOOF EN HEILIGING

UITGAVE J. H. KOK N.V. KAMPEN 1949

HOOFDSTUK I ACTUALITEIT

Wie zich verdiept in de verhouding tussen geloof en rechtvaardiging, komt als vanzelf in aanraking met een andere, niet minder belangrijke verhouding nl. tussen geloof en heiliging. Zó onmiddellijk komt deze vraag voor onze aandacht te staan, dat men de indruk zou kunnen krijgen, dat we allerminst met een nieuw, een ander onderwerp te doen krijgen. In ieder geval toont ons de geschiedenis van kerk en theologie duidelijk aan, dat de vragen van rechtvaardiging en heiliging onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Waar nl. discussies opkomen over de rechtvaardiging, is altijd ook strijd over de heiliging. In die strijd verwijt de een de ander, dat hij de rechtvaardiging laat opgaan in de heiliging, terwijl daartegenover de beschuldiging klinkt, dat door een te sterke accentuering van de rechtvaardiging de heiliging ten enenmale in het gedrang komt. En het behoeft ons dan ook niet te verwonderen, dat in onze tijd, waarin de rechtvaardiging weer in het centrum der discussies kwam te staan, ook over de heiliging nieuwe strijd ontbrandde. Niet minder dan bij de rechtvaardiging gevoelen we bij de discussies over de heiliging, dat we maar niet gestort worden in een theoretische problematiek, maar dat het gaat over vragen, die van het grootste belang zijn voor de practijk des levens. Zelfs kan men zeggen, dat er voor de heiliging nog een bijzondere actualiteit schijnt te bestaan, omdat ook van de zijde van hen, die niet geloven, enige belangstelling bestaat voor wat de kerk omtrent de heiliging belijdt. Zij horen nl. in die belijdenis een pretentie, die het werkelijke, zichtbare leven van de gelovige geldt, een pretentie van heiligheid en anders-zijn. In verband hiermee zijn meermalen allerlei beschuldigingen geuit en verwijten gedaan, omdat men soms weinig van de werkelijkheid van dit anders-zijn meende te bespeuren. Voor de belijdenis van de rechtvaardiging door het geloof toonde men geen belangstelling, maar deze pretentie raakte h. i. de controleerbare werkelijkheid. Straalde deze heiliging waarlijk uit in een Heiliging

1

6

Actualiteit

duistere wereld ? Waren de kinderen Gods inderdaad ‫״‬anders” dan de anderen ? Of gaat het alleen maar om een theorie, die voor het werkelijke leven onvruchtbaar blijft ? Wie zich van deze verwachting zou willen losmaken door te zeggen, dat zij, die zelf niet geloven, nimmer de ware betekenis der heiliging kunnen verstaan, zal toch in ieder geval moeten bedenken, dat de Schrift zelf grote nadruk legt op het verband tussen ‫״‬goede werken” en het zien der wereld. We behoeven slechts te herinneren aan het woord van Paulus, die aan de gemeente dit doel voor ogen houdt: ‫״‬opdat gij onberispelijk en oprecht moogt zijn, onbesproken kinderen Gods te midden van een ontaard en verkeerd geslacht, waaronder gij schijnt als lichtende sterren in de wereld" 1). De gemeente van Jezus Christus staat niet geïsoleerd in de wereld. Er is een eigensoortige betrekking tussen haar en de wereld. Reeds in Zacharia’s profetie horen we, dat het geschieden zal, dat tien mannen uit allerlei talen der volkeren de slip van een joodse man zullen grijpen met de woorden: Laat ons met Ulieden gaan, want wij hebben gehoord, dat God met U is2). Maar naast deze profetie over volken en machtige heidenen, die zullen komen om de Here der heirscharen te Jeruzalem te smeken, wordt in de Schrift van deze uitbreiding van het heil ook elders gesproken, niet alleen maar in verband met het horen, maar ook met het zien. We denken aan het woord van Christus: ‫״‬Gij zijt het licht der wereld. Een stad, die op een berg ligt, kan niet verborgen blijven. — Laat zo uw licht schijnen voor de mensen, opdat zij uw goede werken zien en Uw Vader, die in de hemelen is, verheerlijken” 3). Reeds dit woord over het niet-verborgen kunnen blijven geeft aan alle bezinning over de heiliging een eigensoortige of zo men wil, een existentiële actualiteit. Wel kan dit niet-verborgen blijven tot onherkenbaar wordens toe worden verminkt. Het zijn de farizeeërs, die op hun manier de verborgenheid zijn ontvlucht, maar daarmee niet konden ontkomen aan de veroordeling van Christus, die juist tegenover hen weer ging spreken over de waarde der verborgenheid4). Maar aan de klemmende kracht van Christus' woorden over de goede werken als een

1j Philipp. 2 : 15. =) Zach. 8 : 23. ’) Matth. 5 : 14 en 16. 4) Zie o.a. Matth. 6 : 1—4 over het geven van aalmoezen: ‫״‬Ziet toe, dat gij uw gerechtigheid niet doet voor de mensen, om door hen opgemerkt te worden.” De ‫״‬verborgenheid” komt uit in het niet weten van de linkerhand van wat de rechterhand doet ‫״‬opdat uw aalmoes in het verborgene zij en Uw Vader, die in het verborgene ziet, zal het U vergelden.”

Actualiteit

7

schijnend licht kan dit niets af doen. En juist deze verhouding tussen verborgenheid en niet—verborgen kunnen blijven geeft aan de bezinning over de ware aard der heiliging een bijzonder accent. Wanneer men terecht kan zeggen: ,Jesus gibt der Frömmigkeit die verlorene Keuschheit zurück, indem er sie ins Verborgene weist” 5) dan staat dit wel lijnrecht tegenover de ,,theatralische Art der pharisaischen Gerechtigkeitsübung ” 6) maar dit sluit het leven van z’n volgelingen niet op in een radicaal verborgen blijven in deze wereld. Juist, wie de gevaren van het theatrale openbaar worden verstaat, zal ook kunnen luisteren naar het woord over de lamp, die niet onder de korenmaat gezet mag worden, maar op de standaard. ,,Want er is niets verborgen dan om geopenbaard te worden of aan het oog onttrokken dan om in het openbaar te komen”7). We komen hier allerminst met een tegenstrijdigheid in aanraking, maar wel met een tweevoudig aspect vol vermaning, dat voor de ware heiliging van zeer grote betekenis is.

De actualiteit der heiliging komt nog scherper naar voren, als we bedenken, hoezeer in onze tijd het probleem van de vernieuwing van het leven de aandacht van vele moralisten tot zich trekt. Temidden van talloze demoraliserende en chaotische tendenzen en machten klinkt als ter elfder ure de roep tot een laatste genezing in een wellicht uiterste kans in de ontwrichte wereld. De therapie, die wordt aanbevolen, moge zeer gevarieerd zijn, allerwege klinkt toch deze roep tot redding van de ondergaande wereld, tot morele en geestelijke herbewapening. Daarbij treffen we pogingen aan om Christelijke en humanistische idealen met elkaar te verbinden, omdat ze toch in het doel hetzelfde schijnen te bedoelen: de vernieuwing en moralisering van het leven, het weerstaan van de demoraliserende ontaarding. Over de achtergronden moge verschil bestaan b.v. tussen Christelijke en niet-Christelijke moraal, maar is er wellicht in de concrete werkelijkheid een aanrakingsvlak, waardoor ze samen kunnen optrekken in de ‫״‬heiliging” van het leven ? Is er wellicht een gemeenschappelijke bedding, waarin deze twee stromen samenvloeien? Kunnen we ons wellicht verenigen, zo niet in de rechtvaardiging, dan toch in de heiliging van het leven ? Kan het probleem der heiliging niet gezien worden als het probleem der morali5) Kittel, Tkeol. W. B. zum N. T., III, s. v. κρύπτω pag. 975. °) Idem, 977. ’) O. a. Markus 4 : 21—23.

Actualiteit

8

teit en der humaniteit ? En gaat het niet meer om het concrete resultaat dan om achtergrond, motieven en uitgangspunt ? Is er niet een gemeenschappelijke visie te verwerven inzake het goede ? Deze vragen stellen ons voor het eigenlijke onderwerp van deze studie. Want ze raken in hun opzet antithetisch het verband tussen rechtvaardiging en heiliging, tussen geloof en heiliging. Hier staan we voor de meest fundamentele vragen van de belijdenis der heiliging. Het schijnt nl. zo te zijn, dat we ons op deze wijze terugtrekken van de volheid van het werkelijke leven op z’n religieuze achtergrond. Maar wie zich bezint op de aard van dit verband tussen geloof en heiliging, zal meer en meer leren verstaan, dat juist zo de weg naar het gewone leven wordt gebaand en dat alleen zo te verstaan is het woord van Petrus over wat men wervende, missionaire heiliging zou kunnen noemen, als hij spreekt over een ‫״‬goede wandel onder de heidenen, opdat zij, nader toeziende op datgene, waarin zij U als boosdoeners lasteren, op grond van Uw goede werken God mogen verheerlijken ten dage der bezoeking” 8). Deze verbanden mogen door de grote gevaren der ‫״‬theatrale” heiliging voortdurend worden omringd, deze gevaren zullen niet overwonnen worden door deze verbanden te loochenen of te verzwakken. De samenhang tussen het geloof en de heiliging is hier de sterkste weerstand, die voor het gehele leven van beslissende betekenis is. Want juist zo zal duidelijk kunnen worden, dat de heiliging inderdaad het gewone leven omvat. Het valt niet in te zien, waar ze anders haar plaats zou kunnen vinden. We staan in de heiliging niet op een apart niveau van heiligheid of voor een cultivering van de diepte van het innerlijke, individuele leven als een zelfstandig gebeuren, dat zich voltrekt buiten de realiteit van het leven om. Daarom kan het verband tussen geloof en heiliging ons ook niet wègvoeren van de concrete werkelijkheid, omdat het gelóóf het leven werkelijk maakt. Om deze samenhang gaat het in de bezinning over de heiligmaking.

Evenals van de vragen der rechtvaardiging geldt ook van die rondom de heiliging, dat de hedendaagse discussies vooral gestimuleerd worden door de probleemstellingen der dialectische theologie. Toen deze nieuwe theologie met grote nadruk weer van de rechtvaardiging van de goddeloze ging spreken als het souverein, vrij8) 1 Petr. 2 : 12.

Actualiteit

9

sprekend Goddelijk oordeel, dat onafhankelijk was van morele vooronderstellingen aan de zijde van de vrijgesprokene, kwam als van zelf de vraag op, op welke wijze in deze visie over de heiliging werd gesproken. Van allerlei zijde werd de vrees uitgesproken, dat de heiliging geheel door deze rechtvaardigings-acte zou worden geabsorbeerd en dat hier nauwelijks nog tussen rechtvaardiging en heiliging kon worden onderscheiden. In ons vaderland bracht dit alles een ingrijpende verandering in de discussie te weeg. -Was het vóór 1920 zo, dat telkens de vraag aan de orde was of de ethische theologie wel recht liet wedervaren aan de forensische rechtvaardiging, thans kwam het probleem van de werkelijkheid der heiliging sterk naar voren. De verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging kwam opnieuw in discussie, terwijl de figuur van Kohlbrugge ook hier voortdurend in de strijd werd betrokken, waar ook hem in de 19e eeuw voortdurend verweten was, dat hij de werkelijkheid der heiliging zo niet ontkende, dan toch relativeerde. De felheid van de discussies over de heiliging hing tevens samen met tal van kwesties, die de Christelijke levenspractijk raakten en met name de vraagstukken der Christelijke activiteit (o. a. de Christelijke politiek). Midden in de strijd kwam niet het minst weer het dilemma: ‫״‬theatrale of Christelijke heiliging?” naar voren. Het farizeïsme werd voortdurend in de strijd betrokken, de onderscheiding tussen Kerk en wereld èn de solidariteit in de schuld. In deze strijd werden zeer gevarieerde beslissingen genomen en zelden is zo als hier duidelijk geworden, dat de dogmatische bezinning geen levensvreemde speculatie is, maar onmiddellijk samenhangt met en consequenties heeft voor het leven van elke dag. En in het middelpunt van al deze vragen stond altijd weer de werkelijkheid en de aard der heiliging.

Hebben we in verband met de rechtvaardiging door het geloof gesproken over het weer opvlammen van de controvers tussen Rome en de Reformatie, het spreekt wel vanzelf, dat deze controvers ook betrekking had op de heiliging. Tal van Rooms-Katholieke theologen verweten Barth een excessieve sola fide-leer, waarin hij dan de consequenties zou trekken van de Reformatie en waarin de rechtvaardiging van de goddeloze verstaan werd als een ‫״‬vreemd” Goddelijk oordeel, waarin het mensenleven tussen de polen van het Goddelijk gericht en de Goddelijke genade doorging, zonder dat in het concrete mensenleven op aarde iets veranderde 9).

°) Vgl. myn: Conflict met Rome, 1948 (laatste hoofdstuk).

10

Actualiteit

Deze Roomse polemiek tegen de sola fide-leer viel in een periode, waarin men weer met grote nadruk ging wijzen op een andere figuur der 19e eeuw: Newman. We staan voor het merkwaardige feit, dat de strijd om de heiliging in onze dagen sterk beïnvloed wordt door herinneringen aan twee figuren uit de 19e eeuw: Kohlbrugge en Newman. Het is, alsof de situatie ons een nieuw dilemma wil opdringen: hartstocht naar werkelijke heiligheid of Christus als onze heiligheid, Hij alleen. En de bewogenheid der discussies toont wel, hoe ver we hier verwijderd zijn van steriele theorie, die het leven niet raakt.

Wie eenmaal de diepte van het reformatorische ,,sola fide” heeft verstaan als het antwoord op de bijbelse boodschap, als de echo op het Evangelie der souvereine genade, weet dat dit ,,sola fide” nimmer de ware heiliging kan bedreigen, maar dat deze bedreiging alleen kan voortkomen uit de miskenning of relativering van het ‫״‬sola fide”. Dat wordt ook uit de getuigenissen der Reformatie zo duidelijk, dat de eeuwenlange Roomse polemiek tegen de z.g.n. sola fide-leer, als zou zij de heiliging devalueren, niet anders dan de meest fundamentele misvatting dezer polemiek mag worden genoemd. Het was juist het ‫״‬sola fide”, waardoor de heiliging in haar ware aard werd onderkend en tevens onderscheiden, ja gescheiden werd van het moralistisch heiligheidsstreven dat óf theatraal óf in een verfijnde verdienste-leer op elementaire wijze te kort deed aan het ‫״‬sola fide” en dus aan het ‫״‬sola gratia”.

HOOFDSTUK II ‫״‬SOLA FIDE‫ ״‬EN HEILIGING

Wie nadenkt over de veel-omvattende betekenis van het sola fide — gerechtvaardigd door het geloof alleen ■— ziet zich onmiddellijk voor de vraag gesteld of met dit ,,sola fide” niet waarlijk alles is gezegd. Is er voor wie de boodschap van Gods vrijsprekend vonnis heeft gehoord, nog wel iets toe te voegen aan de vreugde, waarmee hij de gevangenisdeuren ziet opengaan, niet in een bedriegelijke wensdroom van bange nachten, maar in de volle werkelijkheid des heils ? Is er nog iets toe te voegen aan de grote blijdschap: ‫״‬Hij heeft ons verlost uit de macht der duisternis en overgebracht in het Koninkrijk van de Zóón Zijner liefde, in Wie wij de verlossing hebben, de vergeving der zonde”?1). Is elke toevoeging niet een verzwakking van deze radicaliteit der genade, een relativering van de belijdenis: ‫״‬Wat baat het U, dat gij dit alles gelooft ? Dat ik in Christus voor God rechtvaardig ben en een erfgenaam des eeuwigen levens”?2) Het antinomianisme moge een gevaarlijke dwaling zijn en blijven, maar is het niet zo, dat het leefde van een waarheidselement van het Evangelie en bedoelde het althans niet te zijn een herinnering aan wat achter ons ligt, aan het waarlijk volbrachte werk van Christus, aan de genoegzaamheid der verzoening, die elke completering uitsluit ? ‫״‬Want gij zijt gestorven en Uw leven is verborgen met Christus in God”3). Is er dan wel reden om, zoals te doen gebruikelijk is, te onderscheiden tussen rechtvaardiging en heiliging of is er reeds in deze onderscheiding een symptoom van een onmiskenbare relativering van de rechtvaardiging ? En hangen allerlei spanningen, waarin men elkaar over en weer verwijt een eenzijdige ‫״‬accentuering” van rechtvaardiging of heiliging, misschien met een grondfout in deze onderscheiding zelf samen ?

‫ )ג‬Col. 1 : 13—14. 2) Heidelb. Catech. Zondag 23. 3) Col. 3 : 3.

12

‫״‬Sola fide” en heiliging

Ter beantwoording van deze vragen is het allereerst nodig te onderstrepen, dat deze onderscheiding niet is voortgekomen uit de begeerte om zich aan de souvereiniteit van Gods genade te onttrekken, maar uit de begeerte om alleen naar het getuigenis der Schrift te luisteren. Zo — luisterend naar de bijbelse boodschap — kwam men er altijd weer toe tussen beide te onderscheiden om dan naar beider samenhang te zoeken. Dat deze onderscheiding inderdaad op dit luisteren naar de Schrift gegrond is, valt moeilijk te ontkennen. Wanneer Paulus in zijn brief aan de Romeinen met zoveel nadruk de rechtvaardiging door het geloof zonder de werken der wet heeft gepredikt en gesproken heeft van het verkiezend voornemen Gods ,,niet op grond van werken, maar op grond daarvan, dat Hij riep" 4) dan gaat hij in diezelfde brief, blijkbaar zonder besef van enige ondragelijke spanning of antinomie, roepen tot een stellen van onze lichamen tot een levende, welbehagelijke offerande”6). Elders roept hij de gemeente op tot voleindiging van de heiliging in de vreze Gods en tot een zichzelf reinigen van alle besmetting des vieses en des geestes 6). Deze vermaningen worden bovendien niet beperkt tot een vage, algemene oproep, maar ze worden geconcretiseerd op veelvoudige wijze: de eensgezindheid7), het aannemen van elkaar8), het wijs zijn in het goede9), het vlieden van de ontucht 1°) enz., terwijl Paulus als vruchten des Geestes in het gewone leven der gelovigen aanwijst: liefde, blijdschap, vrede, lankmoedigheid, goedertierenheid, goedheid, geloof, zachtmoedigheid en matigheid11). Scherp is dit leven in de wereld van heden en morgen, in Galatië en overal, waar de gelovigen vertoeven, onderscheiden van dat andere leven, dat beheerst wordt door de vruchten des vieses: hoererij, onreinheid, losbandigheid, afgoderij, toverij, veten, twist, afgunst, uitbarstingen van toorn, zelfzucht, tweedracht, sectegeest, nijd, dronkenschap, brasserijen en dergelijke12). Niet minder duidelijk spreken ook de andere apostelen over de heiliging des levens in hun waarschuwing tegen een dood geloof 13),

4) Hom. 9 : 11. 5) Rom. 12 : 1. e) 2 Cor. 7 : 1. ‫ )ד‬Rom. 15 : 6. 8) Rom. 15 : 7. θ) Rom. 16 : 19. 10) 1 Cor. 6 : 18, 11) Gal. 5 : 22, 12) Gal. 5 : 19v.v “) Jac. 2 : 14 v.

‫״‬Sola fide" en heiliging

13

tegen zonde met de tong 14), de verwaarlozing van de arme broeder 1δ) en doodslag 16) en deze waarschuwingen gaan gepaard met het vermaan tot liefde niet maar met woord of tong, maar met de daad en waarheid17) en tot het reinigen van zichzelf18). Zo weinig blijkt dit alles secundair en onbelangrijk te zijn, dat al deze vermaningen kunnen worden samengevat als in één allesomvattend vermaan, dat ook als een dreiging klinkt in de gemeente: ,,jaagt naar vrede met allen en naar de heiligmaking, zonder welke niemand de Here zal zien” 19). In de eschatologische spanning van de Openbaring van Johannes lezen we als een opschrift boven de poort van het nieuwe Jeruzalem: ,,Buiten zijn de honden en de tovenaars, de hoereerders, de moordenaars, de afgodendienaars en ieder, die de leugen liefheeft en doet”20). Overal klinkt in de Schrift deze doordringende en niet te verwaarlozen imperatief: ‫״‬Want dit wil God: uw heiliging” 21). De evidentie van deze imperatief is zo sterk, dat men kan vragen, hoe het mogelijk is, dat over de heiliging zo veel strijd is gevoerd. Vinden we in de Schrift niet een ongecompliceerd, niet-problematisch spreken over de heiliging, vergeleken met al de complicaties, die later tot twist aanleiding gaven? Toch zal men de later gevoerde strijd om de heiliging niet apriori voor zinloos verklaren. Want het is telkens weer zo geweest, dat men wel van een imperatief tot heiliging sprak, maar dit ging doen op zulk een wijze, dat het geheel van de bijbelse boodschap werd verminkt. Het is waarlijk nog niet voldoende, wanneer iemand zegt de wet Gods te eren en op grond daarvan te streven naar heiliging. Het volk Israël levert het bewijs, hoe men in een sfeer van imperatieven kan leven en toch alles missen. Daarom is het van zo groot belang niet maar te wijzen op het onmiskenbare feit van de imperatief in de Schrift, maar vooral ook te letten op de aard van deze imperatief. Daartoe is het nodig te zien, dat de imperatief allerminst een zelfstandige factor is, die dient tot completering van het heil, maar dat ze wel op de een of andere wijze met het heil blijkt samen te hangen. Als Paulus in talloze vermaningen de imperatief aan de

14) 1B) 1°) 17) 18) 1°) 2°) 21)

Jac. 1 : 26. Jac. 2 : lv. 1 Joh. 3 : 15. 1 Joh. 3 : 18. 1 Joh. 3 : 3. Hebr. 12 : 14. Openb. 22 : 15; vgl. ook Openb. 22 : 11. 1 Thess. 4 : 3.

14

,,Sola fide” en heiliging

gelovigen voorhoudt, doet hij daarin waarlijk niet iets af van zijn ondubbelzinnige verklaring: ‫״‬Ik had niet besloten iets te weten onder U dan Jezus Christus en die gekruisigd”22). In zijn vermaning begeeft hij zich niet buiten de lichtcirkel, die vanuit het kruis rondom het mensenleven is getrokken. Het gaat blijkbaar in het vermaan om een voortdurende betrokkenheid op het kruis. Vanuit dit middelpunt lopen alle lijnen door tot midden in het volle leven van steden en dorpen, van mannen en vrouwen, van joden en heidenen, midden in de gezinnen, in de jeugd en de ouderdom, in de twist en de liefdeloosheid, in ontucht en dronkenschap. Om dit middelpunt goed te zien en van daaruit de mildheid èn de strakheid van al die lijnen vanuit dit middelpunt, moeten we bedenken, dat we in de ‫״‬overgang” van de rechtvaardiging naar de heiliging ons in ieder geval niet begeven van het geloof naar een andere levenssfeer, waarin het geloof niet meer allesbeheersend zou zijn23). Het gaat niet om een overgang van de theorie naar de practijk. Het is niet zo, dat we van het geloof in de rechtvaardiging thans overgaan tot de werkelijkheid, alsof we ons in het geloof zouden bewegen op een terrein van onwerkelijkheid en onwezenlijkheid, terwijl dan in de heiliging het werkelijke leven in zicht zou komen. Met het vraagstuk van de ‫״‬overgang” van rechtvaardiging naar heiliging hangen schier alle problemen der heiliging samen. Een van de verwijten, die voortdurend klinken, is wel hierin gelegen, dat de heiliging wordt losgemaakt, geabstraheerd van de rechtvaardiging. Als er inderdaad zó over de heiliging wordt gesproken, dan kan men niet anders zeggen, dan dat dit een levensgevaar voor de kerk is, waardoor men als vanzelf afglijdt in het moralisme en verstrikt raakt in een hoogmoedig zelfbesef of zich stort in de afgrond der onzekerheid. Wanneer de heiliging wordt losgemaakt van het geloof en dus van de rechtvaardiging, dan zou de rechtvaardiging door het geloof gedevalueerd worden tot een beginstadium van de weg des heils, dat later nauwelijks betekenis meer heeft, dan alleen als ‫״‬herinnering”. Op dat beginstadium zouden dan andere, nieuwe stadia van de weg volgen. En in deze stadia m. n. in de phase der heiliging zou het dan te doen zijn om 's mensen activiteit. Op deze wijze komt men er dan toe de onderscheiding tussen rechtvaardiging en heiliging zo te verstaan, dat de rechtvaardiging een daad is van =2) 1 Cor. 2 : 2. M) Vgl. K. H. Miskotte, Bijbels ABC, 1941, vooral pag. 139, 142v.v.

,,Sola [ide” en heiliging

15

God alleen en de heiliging een daad van de mens. Heiliging wordt dan omschreven als de reeks van levensuitingen, daden, werken, die de ééns-gerechtvaardigde mens nu zélf verricht en die nu z’n eenmaal gerechtvaardigde leven vullen. Het onderscheid tussen rechtvaardiging en heiliging ligt dan kennelijk in het subject dezer daden: God en mens. Een duidelijke verdeling heeft plaats gevonden, waardoor dan verstaanbaar zou worden, dat we niet worden opgeroepen om onszelf te rechtvaardigen, maar wel om onszelf te reinigen. Het valt niet moeilijk in te zien, dat deze ‫״‬verdeling” in het licht der Schrift niet valt te handhaven. We horen nl., dat Christus ons van God geworden is: ‫״‬wijsheid, rechtvaardigheid, heiligheid en verlossing”24), terwijl we horen van de mens als voorwerp van Goddelijke heiliging: ‫״‬maar gij zijt geheiligd, maar gij zijt gerechtvaardigd door de naam des Heren Jezus Christus en door de Geest onzes Gods” 25). De gelovigen zijn ‫״‬geheiligden” in Christus Jezus 26) en de zegenbede van Paulus tot de Thessalonicenzen klinkt aldus: ‫״‬de God des vredes heilige u geheel en al en geheel uw geest, ziel en lichaam moge bij de komst van onze Here Jezus Christus blijken in allen dele onberispelijk bewaard te zijn” 27). Als de openbaring van Johannes in verband met de naderende komst van Christus het crisiswoord uitroept over de gemeente: ‫״‬Wie onrecht doet, hij doe nog meer onrecht en wie vuil is, hij worde nog vuiler,” dan heeft dit woord een positieve keerzijde: ‫״‬wie rechtvaardig is, hij bewijze nog meer rechtvaardigheid en wie heilig is, hij worde nog meer geheiligd”28). Hierin ligt zeker een sterke oproep tot activiteit, maar het is duidelijk, dat deze activiteit nimmer als een zelfstandige functie van de mens kan bestaan, maar op een geheel unieke wijze betrokken is op de Goddelijke daad der heiliging, waarvan de Schrift zo duidelijk spreekt. Wie dit miskent, vervalt in de dwaling, waarover Bavinck handelde, toen hij schreef: ‫״‬Velen erkennen nog wel, dat wij gerechtvaardigd worden door de gerechtigheid, welke Christus verworven heeft, maar houden het er voor of handelen er althans in de praktijk naar, alsof zij geheiligd moesten worden door een heiligheid, welke zij zelven tot stand brengen” 29). Bavinck acht dit in strijd met het apostolisch M) 2s) 2°) 27) 28) 2°)

1 Cor. 1 : 30. 1 Cor. 6 : 11. 1 Cor. 1:2; vgl. Handel. 20 : 32; 26 : 18. 1 Thess. 5 : 23. Openb. 22 : 11. H. Bavinck, Geref. Dogmatiek, IV, 233.

16

‫״‬Sola fide" en heiliging

getuigenis en ziet de gemeente zo weer teruggebracht onder de wet. Daarmee bedoelt hij allerminst te zeggen, dat er van een activiteit der gelovigen, van een zichzelf reinigen niet mag worden gesproken. Met nadruk wijst ook hij op het onweersprekelijk Schriftgetuigenis, maar het is hem te doen om wat hij treffend noemt ,,de evangelische heiligmaking”, die ‫״‬evenzeer van de wettische onderscheiden is als de gerechtigheid, die door het geloof ontvangen wordt, verschilt van die, welke door de werken der wet verkregen wordt” 30). Men kan zeggen, dat alle discussies over de heiliging samenhangen met deze ‫״‬evangelische heiligmaking”, d. w. z. met de vraag, hoe de heiliging met het Evangelie, met de blijde boodschap des heils samenhangt.

Op grond van allerlei uitspraken heeft men wel eens van een antinomie gesproken, doordat van de heiliging nu eens als van een daad en gave van God, dan weer als van een daad en taak der gelovigen wordt gesproken. ‫״‬Darüber dasz hier wenigstens eine Antinomie vorliegt, besteht überhaupt kein Zweifel”31). Ook Kuyper sprak eens van ‫״‬geheiligd en nochtans te heiligen” als ‫״‬de raadselachtige, maar onmisbare tegenstelling, die de Here zelf invlocht in het kleed van Zijn Koninkrijk” 32). Wanneer men echter antinomie of tegenstelling in strikte zin neemt, zal men tegen zulk een uitspraak bezwaar moeten maken 33). Ook als men wil spreken van een ‫״‬Doppelpoligkeit der Aussagen” 34), dan zal men hierin toch nimmer een antinomie mogen zien35). Want van zulk een onverzoend naast elkaar staan merken we in de Schrift niets. Reeds in het Oude Testament wordt op soortgelijke wijze gesproken. De heiligheid van het volk Gods is niet een morele hoedanigheid op grond van z’n eigen 30) Bavinck, a.w., 233. 31) Savo Djukanovic, Heiligkeit und Heiligung bei Paulus, 1939, pag. 99. 32) A. Kuyper, Uit het Woord, le Serie I, ‫״‬Heiligen”, pag. 195 en 197 v. M) Vgl. Kuyper, pag. 198: ‫״‬Toch menen we ook van deze zegswijzen te mogen beweren, dat ze in de grond een zelfde betekenis hebben”. Kuyper herinnert hier aan Johannes 13: ‫״‬Ook daar enerzijds de volstrekte verklaring: ‫״‬Gijlieden zijt rein” en toch onverzoend daarnaast de schijnbaar geheel strijdige uitroep: ‫״‬Indien ik U niet was, gij hebt geen deel aan Mij” (men lette op de gecursiveerde woorden!) 34j Djukanovic, a.w., 99. 3B) Ook Djukanovic erkent even later weer, dat het bij Paulus niet gaat om een ‫״‬Widerspruch”.

‫״‬Sola fide" en heiliging

17

prestaties en handelingen, maar vindt haar fundament in de daad der Goddelijke heiliging. Ook al mogen we het woord ‫״‬heilig” en ‫״‬heiligen” in het O.T. niet zonder meer vereenzelvigen met die woorden in het N.T., toch is ook in het O. T. bijzonder frappant dat tweevoudig aspect in onlosmakelijke samenhang, zoals wel het scherpst uitkomt in de oproep uit Leviticus: ‫״‬Daarom heiligt u en weest heilig, want Ik ben de Here uw God en onderhoudt mijne inzettingen en doet ze; Ik ben de Here, die LI heilig" 36). God zelf heeft zijn volk Israël verkoren en afgezonderd, het gemaakt tot een heilig volk. Deze afzondering rustte in geen enkel opzicht op Israëls moraliteit of vroomheid, maar had haar uitsluitende grond in Gods verkiezing. Deze heiliging was maar niet een stadium, dat Israël dan achter zich kon laten en voor z'n verdere leven geen betekenis had. Het tegendeel was het geval: wanneer wordt opgeroepen tot heiliging (d. i. tot het onderhouden van Gods geboden en inzet‫״‬ tingen) dan is dat niet een zelfstandig of nieuw moment in de ver‫״‬ houding tussen God en Zijn volk, maar dan is dat een oproep om zich juist de Goddelijke heiliging en afzondering bewust te zijn en te blijven en dienovereenkomstig te leven en te wandelen. Dat is Israëls heiliging en daarom is er van een antinomie geen sprake en kan naast de oproep tot heiliging klinken het woord des Heren: ‫״‬En Ik zal Mijn Geest geven in het binnenste van u en Ik zal maken, dat gij in Mijn inzettingen zult wandelen en Mijn rechten zult bewaren en doen”37). Deze samenhang heeft Israël niet verstaan en daarom ook z’n heiliging niet begrepen. Het verloor de onverbreekbare samenhang uit het oog, zoals die tot uiting kwam in het woord: ‫״‬Ik ben de Here uw God; daarom zult gij u heiligen en heilig zijn, dewijl Ik heilig ben”38). Direct daarna wordt opnieuw de grondslag aangewezen van de roeping tot heiliging: ‫״‬Want Ik ben de Here, Die u uit Egypteland heb opgevoerd om u tot een God te zijn. Weest dan heilig, want heilig ben Ik”39). De samenhang tussen Gods heiligheid, Zijn heiliging van Israël en Israëls eigen heiligingsdaad is zo fundamenteel, dat Petrus in de Nieuwtestamentische gemeente dit woord toepast op de gehoorzame kinderen, die staan onder de genade, die is toegebracht in de openbaring van Jezus Christus40).

3°) Lev. 20 : 7—8. 37) Ezech. 36 : 27; vgl. vers 25—26. 38) Lev. 11 :44; vgl. ook Lev. 19 : 2. M) Lev. 11 : 45. 4°) 1 Petr. 1 : 15: ‫״‬Geljjk Hü, die U geroepen heeft, heilig is, wordt (zo) ook gijzelven heilig in al Uw wandel; er staat immers geschreven: Weest heilig, want Ik ben heilig.”

,,Sola [ide" en heiliging

18

De heiligheid Gods in de heiliging der gemeente was reeds onder het O. T. het steeds weerkerend motief van het vermaan tot het vrezen der ouders, het houden van de Sabbath en het ontvlieden van de afgoden: ‫״‬Ik ben de Here uw God”41), terwijl aan het eind van Lev. 19 na een lange reeks vermaningen alles in één hoofdsom wordt samengevat: ‫״‬Daarom zult gij al mijn inzettingen en al mijn rechten onderhouden en doen. Ik ben de Here" 42). Duidelijk blijkt hier, dat het dus niet gaat om een concurrerende of coöpererende verhouding tussen Gods heiliging en de heiliging van Israël en in ’t geheel niet om een tegenprestatie, alsof Israël daardoor althans gedeeltelijk z’n eigen heil moest bewerkstelligen. Integendeel: elke oproep is gefundeerd in de heiliging, in de souverein beschikkende en handelende daad Gods ter afzondering van Zijn volk. Achter deze afzondering ligt Gods genadige verkiezing. Zijn liefde, Zijn eed aan de vaderen gezworen. Daarom leidde Hij hen uit Farao’s hand met een sterke arm en . . . ,,houdt dan de geboden en inzettingen en rechten, die Ik u heden gebied om die te doen” 43). Hier staan we voor de eigensoortigheid van Israëls leven44). De andere góden zijn uitgeschakeld, omdat Hij de Here is. Omdat Israël als volk Gods verkoren en geheiligd is, daarom moet het niets anders doen dan ‫״‬voortaan leven als volk des Heren” 45). Niet ten onrechte is de vermaning ‫״‬Zijt heilig, want Ik ben heilig” genoemd ‫״‬de samenvatting van heel de Oudtestamentische Godsopenbaring”46). In het Hem behoren ligt de grondslag van geheel Israëls leven, van al z’n levensuitingen en daarom ook van elk vermaan. Dat vermaan staat niet in spanning met Gods heiliging, maar rust er op. Men zou de woorden van Kuyper ‫״‬geheiligd en nochtans te heiligen” kunnen veranderen in ‫״‬geheiligd en daarom te heiligen” en daarin waarschijnlijk Kuyper’s diepste bedoeling formuleren en in ieder geval uitspreken, wat een grondgedachte van Oud en Nieuw Testament mag heten. Men kan hier met enige aarzeling van een ‫״‬vanzelfsprekendheid” spreken. De aarzeling komt niet voort uit een twijfel aan de diepe samenhang, maar uit de zware belasting van het woord ‫״‬vanzelfsprekend”, dat onwillekeurig de gedachte van het onpersoonlijke en automatische oproept. Maar het 41) ■‫)ט‬ 43) 44j «) 4θ)

Lev. 19 : 3—4, 10, 12, 14, 16, 18, 25, 28, 30, 32, 34. Lev. 19 : 37. Deuteron. 7 : 7—11. A. Noordtzij, Leviticus (K. V.), pag. 193. Idem, 206. Idem, 129.

‫״‬Sola fide” en heiliging

19

gaat om dit vanuit de heiliging Gods ‫״‬vanzelfsprekende” gevolg. In z'n ganse levensopenbaring moet Israël uitdrukking geven aan deze geheel unieke relatie, die het zelf niet tot stand gebracht heeft, maar die God zelf heeft gelegd. Van hieruit is de antithese te verstaan tegenover de valse profeten, die verleiden tot het navolgen en dienen van andere góden: ‫״‬De Here uw God zult gij navolgen en Hem vrezen en Zijn geboden zult gij houden en Zijn stem gehoorzaam zijn en Hem dienen en Hem aanhangen”47). Deze harmonieuze verbinding treffen we overal in de Schrift aan. Ze vormt de gloed van elke vermaning en alleen zo is de verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging zuiver te verstaan. Ook de apostelen kennen nl. dat element der ‫״‬vanzelfsprekendheid”, dat juist in hun imperatieven tot uitdrukking komt. Men heeft zich over deze N.T.’sche imperatief wel eens verwonderd en zich afgevraagd, of de gemeente van Christus dan toch weer onder de wet teruggeleid werd en of Jezus Christus dan toch een nieuwe Wetgever was. Moet het niet aannemelijker schijnen, wanneer in de verzoende gemeenschap met Christus het moeten door het mogen vervangen wordt? We zullen bij de verhouding tussen heiliging en wet nog afzonderlijk stil staan, maar één ding is in het N. T. volkomen duidelijk, dat vermaand wordt op grond van de barmhartigheid Gods. Tegenover hen, die zonde en genade in een te berekenen relatie brengen en de zonde willen doen, opdat de genade te meer worde, roept Paulus uit: ‫״‬hoe zullen wij, die der zonde gestorven zijn, daarin nog leven?”48). Dat is voor Paulus de structuur der vermaning, de sterke stimulans, het dringend beroep. Tegenover de dreigende ontucht in de gemeente vraagt Paulus, of ze dan niet weten, dat hun lichamen leden van Christus zijn49) en een tempel van de Heilige Geest 5°) en in scherpe toespitsing van dit fundamentele gezichtspunt: ‫״‬Weet gij niet, dat gij niet van uzelf zijt?” 51). ‫״‬Want gij zijt gekocht en betaald. Verheerlijkt dan God met uw lichaam” 52). Het is dus blijkbaar niet zo, dat de gelovigen kinderen Gods zijn, gerechtvaardigd, gewassen en geheiligd, geroepen en bemind, zonder dat dan vermaan en roepstem in hun leven klinken. Deze anti-

4,) 48) 4°) M) H) 52)

Deuteron. 13 : 1—4. Rom. 6 : 1. 1 Cor. 6 : 15. 1 Cor. 6 : 19. 1 Cor. 6 : 19. 1 Cor. 6 : 20.

‫״‬Sola fide” en heiliging

20

nomistische dwaling miskent niet alleen de ware heiliging der gelovigen, maar mist het ware uitzicht op de heiligheid Gods en op de daad van Zijn Goddelijke heiliging. Juist vanuit de heiliging van het volk ontvangt het vermaan z’n volle evangelisch accent. De kinderen des lichts worden opgeroepen om als kinderen des lichts te wandelen 53) en omdat Christus ons heeft vrijgemaakt, worden we opgeroepen om in die vrijheid te staan54). Om deze reden is het meer dan een woordenstrijd, wanneer men hier tegen het woord ‫״‬antinomie” bezwaar maakt. Want de achtergrond van deze ‫״‬antinomie” is feitelijk, dat de Goddelijke heiliging en de heiliging der gelovigen gelijkwaardig naast elkaar staande en elkaar begrenzende grootheden zijn. In de H. Schrift is echter van een dergelijke gelijkwaardigheid niets te bespeuren, maar is de heiliging waartoe wordt opgeroepen, altijd betrokken op de daad van Gods barmhartigheid in de heiliging van Zijn volk. Daarom vormt de heiliging der gelovigen nimmer een zelfstandig veld van de menselijke activiteit. De antinomie maakt plaats voor een betrokkenheid, die overal in de Schrift doorzichtig wordt, de betrokkenheid op het geloof. Aan het door God geschonken heil kan noch behoeft iets te worden toegedaan ter completering. De geschonken genade is waarlijk overvloedig55). De gelovigen hebben ontvangen de overvloed der genade en de gave der rechtvaardigheid en zó staan ze in een nieuwe verhouding tot God. Eens waren ze duisternis en ηύ kinderen des lichts, licht in de Here 56). Daarom is de prediking der Schrift ook vol van het vermaan tot activiteit. Alleen een volkomen verwrongen dogmatische exegese kan het tegendeel beweren. Niet de activiteit wordt uitgeschakeld en geoordeeld, maar deze activiteit is in haar zuiverheid volkomen afhankelijk van het verband, waarin ze staat tot Gods barmhartigheid. Men heeft wel eens bezwaar ingebracht tegen de formulering van de heiliging der gelovigen als een leven uit de rechtvaardiging. Dit bezwaar hing meermalen samen met het feit, dat over dit ‫״‬leven uit de rechtvaardiging” soms zó gesproken werd, dat de betekenis van het gebod Gods in het leven der gelovigen nauwelijks meer tot haar recht kwam. Tegen zulk een conceptie moet inderdaad protest worden aangetekend, omdat op deze wijze de heiliging en haar Schriftuurlijke betekenis niet wordt doorzien. Maar wanneer men deze gedachte elimineert, dan kan tegen de formulering ‫״‬leven

“) «) °5) W)

Ef. 5 : 8. Gal. 5:1; vgl. Col. 3 : 1—3. Eom. 5 : 17. Ef. 5 : 8.

‫״‬Sola fide” en heiliging

21

uit de rechtvaardiging” zeker niet het geringste bezwaar worden ingebracht. Zelfs kan men zeggen, dat naar de Schrift dit leven Juist de onderworpenheid aan Gods gebod inhoudt en zonder haar niet te denken valt.

Op deze wijze wordt de betekenis van het ,,sola fide” voor de heiliging reeds enigermate zichtbaar. Dit Schriftuurlijk inzicht in de ware, klemmende kracht der vermaning is in de geschiedenis der kerk telkens weer verduisterd, doordat men het ‫״‬sola fide” verminkte en dan weer terugviel in de coöperatieve relatie tussen Gods genade en het menselijk handelen. Het scherpst wordt dat zichtbaar in de Rooms-Katholieke genade-leer, volgens welke de rechtvaardiging verstaan moet worden als de instorting der bovennatuurlijke genade. De heiliging kan bij deze onderstelling alleen nog maar betekenis hebben als de ontplooiing van deze ingestorte genade onder medewerking van de vrije wil. Rechtvaardiging en heiliging komen dan te liggen in hetzelfde vlak, terwijl het op elkaar betrokken zijn nergens ten volle zichtbaar wordt. Op dit vlak voltrekt het proces der heiliging zich geheel in de sfeer van dynamische categorieën, waaronder het geloof een bescheiden rol vervult en allerminst van allesbeslissende betekenis meer kan zijn. Het zinkt weg tot een voorbereiding op de rechtvaardiging en de rechtvaardiging valt feitelijk van de heiliging niet meer te onderscheiden. Vele krachten worden ontladen sinds de instorting der heiligmakende genade. Na het Goddelijk initiatief der genade is de ontplooiing dezer genade de kern der heiliging, waarbij de sacramenten een belangrijke rol spelen. Op deze wijze kreeg de heiliging een qualitatief andere inhoud dan in de Reformatie. Want in de Reformatie werd de heilsweg primair gezien in het licht van Gods genadige gezindheid in Jezus Christus, van Zijn onverdiende vergeving. Hef ‫״‬sola fide” der rechtvaardiging maakte het eens voor altijd onmogelijk om rechtvaardiging en heiliging als ongeveer identiek te zien als daden Gods, die in het vlak van ons leven effect sorteren, een effect, dat dan in omvang kan toenemen als de steeds wijder wordende kringen, die zich rondom een in het water vallende steen aftekenen. Deze Rooms-Katholieke dunamis-beschouwing tast principiëel de fundamentele correlatie tussen geloof en genade aan, niet omdat ze .van de kracht Gods spreekt, maar omdat de betrokkenheid van het geloof op Gods genade wegzinkt onder deze dynamische geladenheid.

22

‫״‬Sola fide” en heiliging

Alle manieren, waarop men dan later meer en meer het Goddelijk initiatief der genade gaat accentueren, kunnen niet bewerken, dat de schade weer wordt geheeld. De Reformatie heeft tegenover deze conceptie van het krachtenveld de heiliging weer op het geloof betrokken. De directe consequentie van het reformatorische ,,sola fide” lag juist in de onlosmakelijke relatie tussen geloof en heiliging. En dan niet het geloof als point de depart van nieuwe krachtsontlading, als menselijke functie of potentie, die dan weer nieuwe effecten sorteert, maar als het gelovig gericht zijn op Gods genade en het zó leven van deze Goddelijke barmhartigheid: de vergeving onzer zonden. Het is in het licht van dit alles bijna onbegrijpelijk, dat Rome de Reformatie zó heeft verstaan, alsof deze vergeving der zonden, deze vrijspraak en rechtvaardiging voor de werkelijke existentie van de zondaar geen betekenis hadden. Men zag het zo, dat er — in de vergeving — wel was een bedekkend kleed van Christus’ gerechtigheid, maar dat onder dat kleed alles bij het oude bleef. Rome meende dan ook uit het ‫״‬sola fide — sola gratia” te kunnen afleiden, dat het sola fide in de Reformatie in spanning stond met de heiliging. De Reformatie zou het ganse heil voortdurend in de objectieve sfeer gehouden hebben, in de sfeer van het geloof en van de gerechtigheid van Christus, van de belofte en van de vrijspraak. Dit vrijsprekend oordeel Gods zou wel een ‫״‬woord” tot de mens doen uitgaan, maar geen reëele verandering in hem bewerken, behalve dan dat de mens ontving de geïsoleerde functie van het geloof, dat dan de vreemde vrijspraak aanvaardt. Deze beschuldiging, dat het ‫״‬sola fide” stond tegenover de vernieuwing van het leven, is telkens weer vastgehecht aan de beschouwingen van Luther. Men meende nl. van Roomse zijde, dat Luthers ‫״‬door het geloof alleen” samenhing met een persoonlijk zielsconflict, waarin de onoverwinnelijke begeerlijkheid van het vlees een dominerende rol zou hebben gespeeld. Door deze niet te bedwingen zondemacht zou Luther in z'n persoonlijke spanningen z'n rechtvaardigingsleer hebben geconstrueerd, waarin het Goddelijke vrijsprekend oordeel de overkoepeling vormde van de ganse mens, die daardoor echter in het geheel niet van de zondige begeerlijkheid werd bevrijd. Zo zou Luther geleerd hebben, dat de mens ook na z’n rechtvaardiging niets anders kon doen dan zondigen. De natuur van de mens was volgens Luther niet maar gewond, maar verdorven en de genade zet dan ook die natuur niet om in een proces van genezing, maar ze vergeeft en zegt, dat alles weer ‫״‬goed” is. Het werkelijke leven — voortgaande in de oude banen

‫״‬Sola fide” en heiliging

23

der zonde ·—‫ ׳‬staat dan ‫״‬slechts” in het vreemde licht ener ondoorgrondelijke vergeving en het ‫״‬gelóóf” grijpt deze kwijtschelding aan en rust in wat buiten ons aanwezig is: de gerechtigheid van Christus. Dat deze Roomse visie op de Reformatie nog niet tot het verleden behoort, blijkt duidelijk uit een typering van Van Rooyen: ‫״‬Die verlossing bestaat voor Luther echter niet hierin, dat de oorspronkelijke toestand van Adam hersteld wordt (hij, de verloste, voelt immers de begeerlijkheid, de zonde nog in zijn vlees!) maar de rechtvaardiging is iets zuiver uitwendigs. De mens blijft zondaar, hij blijft in het diepst van zijn wezen bedorven, maar hij gelooft, dat Christus’ verdiensten hem worden toegerekend, hij gelooft, dat God hem genadig is en zijn zonden om Christus’ wil bedekt. De genade is dus niet iets in de mens; zij bestaat volgens Luther niet in het herstelde kindschap, zij is iets in God, zoveel als Gods genadigheid. De rechtvaardigingsleer van Luther betekende daarom een jammerlijke verarming van het Christendom. De innerlijke heerlijkheid van de genade, waarover Sint Paulus en de kerkvaders zo geestdriftig gezongen hebben, is verdwenen” 57). Men kan uit zulke uitspraken leren, hoe moeilijk het gesprek nog steeds blijft. Want zulk een oordeel is schier onbegrijpelijk voor wie ook maar iets van Luthers geschriften gelezen heeft. Dan ziet men direct, dat — nog afgezien van de psychologische verklaring van Luthers theologie58) ‫ —׳‬het vonnis, als zou bij de rechtvaardiging

67) H. van Rooyen, De Genade (Serie: Kath. Kerk, Nr 6), pag. 110, die er op wijst, dat Calvyn, al sloot hij zich aan bij Luthers rechtvaardigingsleer, toch iets redelijker was ten opzichte van de goede werken en erkende, dat ze er moeten zijn (pag. 110). Hoeveel misverstanden elkaar kunnen ontmoeten, blijkt uit Van Rooyens verklaring: ‫״‬De tegenwoordige Protestanten hebben de leer van Luther en Calvijn, wat wilsvrijheid en goede werken betreft, merendeels laten varen; zij zijn practisch veelal tot het Katholieke standpunt teruggekeerd” (pag. 111). 58) Men denke aan Anton van Duinkerken, die getroffen werd door het feit, dat hij in Luthers geschriften telkens weer het woord ‫״‬Teufel” tegenkomt. Dat komt z. i. hierdoor, dat de duivel voor Luther sterker is dan wij. Op deze waarneming berust ‫״‬een belangrijk gedeelte van zyn leer” (Verscheurde Christenheid, 1937, 61). Luther had gevochten, maar tenslotte de macht van de duivel moeten toegeven en toen greep hy naar het enige middel: het geloof. ‫״‬Er is alleen geloof. Voor het overige zyn wy overwonnen en blyven wij overwonnen” (62). Zonde kan door genade worden bedekt, maar niet weggenomen. Er is geen vernietiging van de zonde, maar wèl heilszekerheid en... ‫״‬op de spits gedreven, verijdelt dit inzicht alle ethiek en moraal” (63). Zie hier de weerspiegeling van Luthers zielsconflict. ‫״‬Zyn individueel hervormingsproces moet hy, door zyn natuur gedrongen, opdringen aan de Christenheid. Het blijft een mysterie, dat de Christenheid dit aanvaard heeft” (64).

‫״‬Sola fide” en heiliging

24

van de zondaar alles bij het oude blijven, ten enenmale in strijd is met Luthers geschriften. In het brandpunt van zijn reformatorische strijd schreef Luther zijn ‫״‬Over de goede werken”, waarin het probleem scherp wordt gesteld: ‫״‬Zie, zo heb ik, gelijk gezegd, het geloof te allen tijde geprezen en alle werken, die zonder geloof geschieden, verworpen, om daardoor de mensen van de valse, pharizeeuwse ongelovige, schijn-goede werken, waarvan nu alle kloosters, kerken, godshuizen, lage en hoge standen boordevol zijn, te leiden tot de rechte, gelovige, echt-goede werken”59). Tegen de verdienstelijkheid der goede werken is Luther scherp gekant geweest, maar in deze antithese weet hij tegelijk, dat Christus in de gelovige gestalte moet krijgen 6°) en uitvoerig behandelt hij de betekenis der tien geboden voor het leven der gelovigen. Men vraagt zich dan ook af, hoe het mogelijk is, dat men Luther (en de Reformatie) zo principieel heeft misverstaan. Hoe kwam men tot die beschouwing over de ‫״‬uitwendige” geloofsopvatting, waarbij van werkelijke genezing geen sprake was, terwijl Luther over deze genezing talloze malen spreekt? Dit alles is alleen te verklaren uit een harnekkig misverstaan van de betekenis van het ‫״‬sola fide”. Men ging nl. het sola fide meermalen vertalen als ‫״‬slechts in het geloof” en hoorde daarin dan een tegenstelling tussen geloof en werkelijkheid, geloof en werken, geloof en heiliging. Men ontdekte in het geloof als het ware een verschraalde techniek, die correspondeerde op een uitwendige, imputatieve rechtvaardiging en stelde daartegenover de volle werke~ lijkheid der heiligmakende genade. Men polemiseerde voortdurend tegen de Reformatie met een beroep op Paulus’ woord, dat de liefde Gods in onze harten is uitgestort door de Heilige Geest 61) en men noemt het de duidelijke leer der Schrift, dat wij ‫״‬realiter gerechtvaardigden zijn” 62). Werkelijke rechtvaardiging tegenover ‫״‬slechts” declaratorische rechtvaardiging: zó kan men de Roomse antithese samenvatten. Gerard Brom ziet het ‫״‬sola fide” als een absolutisme door het exclusieve ‫״‬alleen” en typeerde in dit verband Luther aldus: ‫״‬Luther meende de Almachtige te verheerlijken met een houding van volstrekte werkeloosheid” 63) en hij verwijt de hervormer ‫״‬in de bijbel het geloof te lezen zonder de liefde en zelfs te ontkennen, dat er

5°) 00) 01) °2) °3)

Luthers Werken (Vereniff. Dr M. Luther), I, 1930, pag. 14. Idem, pag. 24. Rom. 5 : 5. W. H. van de Pol, Het Christelijk dilemma, 1948, pag. 155. G. Boom, Gesprek over de eenheid der kerk, 1946, pag. 247—248.

‫״‬Sola [ide” en heiliging

25

werken gevorderd of dat er geboden verkondigd staan" 64). Geloof tegenover werkelijkheid, liefde en goede werken! Ook Dr Van de Pol ziet het cardinale verschil tussen Rome en de Reformatie in de visie op de werkelijkheid. Hij typeert het zo, dat ,,volgens de Katholieke kerk de Openbaring een werkelijkheidsopenbaring is en volgens de Reformatie een Woordopenbaring" 65). Dat wil niet zeggen, dat de reformatorische Woordverkondiging niet betrekking zou hebben op een werkelijkheid. Integendeel: maar al heeft deze verkondiging — in verband met de incarnatie, de verzoening met God, het eeuwige leven ■—‫ ׳‬wel zeker een werkelijkheid op het oog, toch is er een cardinaal verschil. ‫״‬Immers ‫״‬bezit" de gelovige volgens de Reformatie deze werkelijkheid ‫״‬slechts" in het geloof” 66). Hij ziet de Reformatie zo, dat de werkelijkheid van het heilswerk volgens haar in het verleden ligt en de werkelijkheid van de vervulling van Gods belofte vóór ons ligt in de toekomst. Maar thans leeft de gelovige ‫״‬door het geloof” en niet door aanschouwing. Hij leeft ‫״‬tussen de tijden” en is ‫״‬slechts” door het geloof met de werkelijkheid in het verleden en in de toekomst verbonden. Van de Pol geeft wel toe, dat dit ‫״‬slechts” geen depreciatie inhoudt67), maar het gaat in de Rooms-Katholieke kerk toch om een geheel andere en veel diepere werkelijkheid, nl. om ‫״‬een nieuwe bovennatuurlijke werkelijkheid”, die in de openbaring ‫״‬doorgebroken is in de natuurlijk-gegeven wereld van ruimte en tijd” 68). Deze werkelijkheid kent de Reformatie niet. Zij kent slechts de beperkte werkelijkheid, die door het ‫״‬geloof alleen” is getypeerd. Naar aanleiding van deze typering van het cardinale verschil, heeft De Vogel tot Van de Pol het verwijt gericht, dat deze tegenstelling ‫״‬volkomen onjuist” is69). Zij is van mening, dat Van de Pol te uitsluitend naar de Barthiaanse theologie is georiënteerd (tussen de tijden) en meent, dat op deze wijze (woord óf werkelijkheid) feitelijk de echtheid van de protestantse geloofsbeleving, de realiteit van de gemeenschap der reformatorische gelovigen met de Heer betwijfeld of ontkend wordt. Mede naar aanleiding van deze kritiek heeft Van de Pol later het cardinale verschil tussen Rome en Reformatie nog nader omschreven. Hij accentueert vooral, dat het óók in

M) Brom, pag. 254. 0E) v. d. Pol, a.w., 207 v.v. °°) Idem, 209. °7) Idem, 210. °8) Idem, 210. 00) Dr C. J. de Vogel, Katholieke Kerk en Reformatie in: De Nieuwe Eeuw, van 14 Aug. 1948. Heiliging

2

26

‫״‬Sola [ide" en heiliging

de Reformatie om een werkelijkheid gaat. Men kan in de reformatorische visie zelfs van een werkelijkheid spreken in vijfvoudige zin. Allereerst is er een werkelijkheid in God, de werkelijkheid van Zijn raadsbesluit. Voorts een werkelijkheid in de verhouding tot God, een werkelijkheid in de geschiedenis (de heilsfeiten), de nieuwe hemelse werkelijkheid (de verrezen en verheerlijkte Christus) en tenslotte de beloofde werkelijkheid in de toekomst. ,,Op al deze verschillende wijzen is het geloof van de reformatorische Christen dus op een werkelijkheid betrokken”70). En hij wil dan ook aan het godsdienstig geloof en leven van de reformatorische Christen geenszins het werkelijkheidskarakter ontzeggen. Er is geen absolute tegenstelling tussen Woord- en Werkelijkheidsopenbaring 71). Maar nu kent Rome nog één andere werkelijkheid, die de Reformatie mist, nl. de werkelijkheid in mystiek-ontische zin. Er is een werkelijkheid van hoger orde, ‫״‬die niet tot de zintuigelijk waarneembare werkelijkheid behoort, maar die op verborgen wijze zodanig met een zichtbare werkelijkheid verbonden is, dat zij daarin aanwezig, tegenwoordig en werkzaam is.” Het is de bovennatuurlijke werkelijkheid, die uitkomt in de sacramentele tegenwoordigheid van Christus in het altaarsacrament, in het misoffer, in de heilige kerk als lichaam van Christus, in het heilig doopsel en de andere sacramenten ‫״‬die de genade in de zin van het bovennatuurlijk, goddelijk Leven in de ziel instorten en onderhouden” 72). Men kan zich afvragen, of het op deze wijze nog wel geoorloofd is het cardinale verschil te typeren als het verschil tussen Woorden Werkelijkheidsopenbaring, waar zoveel restricties worden toegevoegd. Zuiverder kan men dan het verschil concentreren op het vraagstuk van die bovennatuurlijke, mystiek-ontische werkelijkheid. Over die werkelijkheid ging inderdaad het radicale verschil tussen Rome en de Reformatie. En van hieruit zal men beter de diepe controvers kunnen benaderen, dan wanneer men, zoals Brom doet, de Reformatie benadert vanuit een sola fide, dat ‫״‬exclusief" zou zijn tegenover liefde en werkelijkheid. Want deze exclusiviteit, zoals ze door Brom wordt verstaan, treffen we in de Reformatie niet aan. Integendeel: juist het ‫״‬sola fide” is het fundament van wat in de Reformatie genoemd werd de nieuwe gehoorzaamheid. Men behoeft maar links en rechts te grijpen in de reformatorische geschriften om dat scherp te zien. 70) W. H. v. d. Pol, Geloof en werkelijkheid in het reformatorisch Protestantisme, Nijmegen, 1948, pag. 6—7. 71) Idem, 8. 72) Idem, 11.

‫״‬Sola [ide” en heiliging

27

Luther schreef in 1520 over de goede werken en over de Christelijke vrijheid, maar van enige libertinistische consequentie van het ,,sola fide” valt niets te bespeuren. Wel schrijft Luther bij z’n bespreking van het 10e gebod, dat er geen mens bestaat, die niet met boze begeerten behept is, hij moge doen wat hij wil 73) en dat men zo leert de hulp van elders te verwachten, opdat men bevrijd worde van de boze begeerten en opdat het gebod, hetwelk men in eigen kracht niet kan volbrengen, door een ander volbracht worde. Maar dat uitzien naar de hulp van een ander heeft niets te maken met een uitwendige en effectloze toerekening. Want juist dit uitzicht van die ander is en blijft dan van volstrekte betekenis voor het leven van de gelovige en de Christelijke vrijheid, die door dit uitzicht ontstaat, staat lijnrecht tegenover het ontvangen van een vrijbrief tot lediggang of kwaaddoen 74). Het gaat om de werkelijkheid van het sola fide, die direct aansluit aan het woord uit Johannes 1: ‫״‬Doch allen, die Hem aangenomen hebben, hun heeft Hij de macht gegeven, om kinderen Gods te worden, hun, die in Zijn Naam geloven"76). Geloof staat niet tegenover werkelijkheid, maar heeft voor heel het werkelijke leven volstrekte en blijvende betekenis. Want juist dit geloof was op de genade gericht (sola fide -— sola gratia) en hoe zou de begenadiging geen betekenis hebben voor het werkelijke leven? Sola fide staat niet tegenover werkelijkheid, liefde en goede werken, maar fundeert de liefde en de goede werken, omdat het geloof Gods begenadiging aangrijpt en erkent. Niet voor niets heeft Luther telkens weer op de diepe betekenis van het eerste gebod gewezen, en alle werken die van dit gebod worden geabstraheerd, niets geacht. In het ware geloof valt voor hem de beslissing niet tegen, maar in de goede werken en in het ganse nieuwe leven 76). Het geloof moet volgens Luther aan de goede werken voorafgaan en de goede werken moeten volgen77). Wie de orde omkeert, spreekt ‫״‬een gevaarlijke en duistere taal”78). Want... zij letten slechts op de 73) Luthers Werken, a.w., 9. 74) Idem, 10—11. 5‫ )י‬Joh. 1 : 12—13. 7°) Zo wordt doorzichtig wat Luther schrijft: ‫״‬Nu is het U dus wel duidelijk, waarom wij het recht hebben aan het geloof zoveel kracht toe te kennen om alle geboden na te komen en zonder alle werken vroom te doen zijn, want ge ziet nu wel in, dat het geloof eigenlijk slechts het eerste gebod, luidende ‫״‬eer uw God” volbrengt” (a.w., 13). Men lette op het ‫״‬slechts”! ”) A.w., 13. 78) A.w., 13.

28

‫״‬Sola [ide” en heiliging

werken als zodanig™). Niet de goede werken maken iemand volgens Luther tot een goed mens, maar omgekeerd: de goede en vrome persoonlijkheid moet aan alle werken voorafgaan 80). Luther opponeert dan ook niet tegen de werkelijkheid van het nieuwe leven, maar stelt die werkelijkheid evangelisch-kritisch in het volle licht. Het is hem te doen juist om dat nieuwe zijn, dat met het verzoendzijn en met het kindschap gegeven is. Van deze werkelijkheid weet het geloof en hierin staat het geloof. Dit is het fundament der heiliging, het énige fundament. Terecht spreekt Iwand bij Luther van een ‫״‬Vorgegebenheit des Seins vor dem Tun” 81). We staan met het ‫״‬sola fide” in het brandpunt van de rechtvaardiging, maar niet minder in dat der heiliging! Dat wordt duidelijk, wanneer Luther vanuit het sola fide met grote nadruk bindt aan de naaste: ‫״‬Zie — met deze woorden heeft Paulus een duidelijk beeld van het Christendom getekend: alle werken moeten op des naasten bestwil gericht zijn, wijl ieder voor zichzelf aan zijn geloof genoeg bezit en al zijn andere werken, ja, zijn gehele leven hem nu slechts overblijven om er zijn medemens uit vrije liefde mede te dienen” 82). Zo sprak de Reformator, toen zijn leven aan een zijden draad hing in een jaar vol uiterste spanning en miskenning, in een jaar vol van verwijten van libertinistische tendenzen der Reformatie. Zo konden deze woorden, die gerekend zijn ‫״‬tot het diepste en merkwaardigste van wat Luther geschreven heeft” 83) vorm geven aan de werkelijkheidsbetekenis van het sola fide en kon duidelijk worden in welke zin het sola fide exclusief was84). Wie dat eenmaal gezien heeft, zal de samenhang tussen geloof en heiliging, die met de verzoening en het kindschap Gods gegeven is, blijven zien als een erfgoed der Hervorming.

In verband met het harnekkig misverstaan van de reformatorische rechtvaardigingsleer, moge nog kort herinnerd worden aan het

’8) A.w., 20. 80) A. w., 21. Luther haalt Christus’ woord aan over boom en vrucht. Vgl. vooral Hans Iwand, Glaubensgerechtigkeit noch luthers Lehre (Theol. Exist, heute, 75), 1941, pag. 47 v. ‫״‬Opera non faciunt personam, sed persona facit opera” (48). 81) Iwand, a.w., 50: ‫״‬Er traf damit ins Herz des scholastischen Systems”. Vgl. Ottmar Dittrich, Geschichte der Ethik, TV, 1932, pag. 23 v. 82) Luthers Werken, 25. 83) Luthers Werken, a.w., Inleiding. 84) Men zie de exegese van geheel Romeinen 12 in Luthers ‫״‬Römerbriefvorlesung", Ellwein, a.w., vooral pag. 421 v.v.

,,Sola [ide" en heiliging

29

onweersprekelijke bewijs van het verschraalde ‫״‬sola fide”, dat Roomse polemisten vinden in een veelbesproken woord van Luther, dat 2’n libertinisme en antinomianisme buiten alle twijfel zou stellen. We bedoelen de woorden van Luther in een brief aan Melanchton, waarin hij o. a. deze woorden schrijft: ‫״‬zondig dapper!”85). Deze woorden vormden de aanleiding tot een felle beschuldiging aan Luthers adres. In zulke woorden zou het fatale van de reformatorische rechtvaardigingsleer (rechtvaardiging als slechts uitwendig bedekkende, toegerekende gerechtigheid) helder aan het licht zijn getreden. Een duidelijk voorbeeld van Roomse interpretatie vinden we bij Möhler. Hij haalt Luthers woorden aan en zegt, dat het ‫״‬wegen der offenbaren Geistesüberspannung ihres Verfassers nicht sonderlich urgirt werden darf”, maar dat het dogmahistorisch toch belangrijk blijft: ‫״‬Sündige kraftiger, aber sei kraftiger im Glauben, und freue dich in Christo, welcher der Sieger der Sünde ist, des Todes und der Welt.” Hij citeert dit woord in wijder verband dan het meestal wordt aangehaald en door de toegevoegde woorden schijnt het bedenkelijke van Luthers woord nog duidelijker te worden: ‫״‬Zondigen moeten wij, zolang wij hier zijn. Het is genoeg, dat wij door de rijkdommen der heerlijkheid Gods het Lam kennen, dat de zonden der wereld wegneemt. Van dat Lam zal ons geen zonde losmaken, al bedreven wij duizendmaal per dag hoererij of begingen we doodslag” 86). Möhler brengt dit woord in verband met een ander woord van Luther: ‫״‬Wanneer in het geloof een echtbreuk begaan kon worden, zo ware dat geen zonde” 87). In de hier in het geding zijnde woorden liggen twee vragen opgesloten. In de eerste plaats of het verantwoord is zo te spreken. De vraag is nodig, omdat het gewenst is ook tegenover Luthers woorden de kritische reserve in acht te nemen. Het wil ons voorkomen, dat Luther niet genoegzaam op z'n hoede is geweest tegen mogelijk misverstand van z'n bedoelingen. Wel is het niet een publiek woord van Luther geweest, maar een woord in een persoonlijke brief aan Melanchton, doch de velerlei bestrijding van Luther en de antinomiaanse smaad, die zo op de Reformatie werd geworpen, wijzen er wel op, hoezeer we vooral in spannende kerke-

“) De woorden luiden: ‫״‬Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi”. Zie vooral F. Kattenbusch, Luthers ‫״‬pecca fortiter” (Stud, zur Syst. Theol. Festschr. für Theod. v. Haering, 1918, pag. 50—75). 8°) Möhler, Symbolik, pag. 161—162. 87) Idem, 162: ‫״‬Si in fide fieri posset adulterium, peccatum non esset.”

30

‫״‬Sola fide” en heiliging

lijke en theologische conflicten zullen zoeken naar verstaanbare formuleringen. Een geheel andere vraag is echter, of Luther in zijn kras-geformuleerde gedachten inderdaad bedoelde de deur voor het libertinisme open te werpen. Het is volkomen duidelijk, dat dit niet het geval is. Hij bepleit niet vanuit de rechtvaardiging een vrijbrief tot zondigen, maar wil wijzen op de radicaliteit der onverdiende genade. Hij roept niet uit: ‫״‬zondig er maar op los”, maar: zondig dapper. Wat Luther met dit woord bedoelt? Natuurlijk kan een lichtzinnig zondaar zulk een woord naar zich toetrekken, maar Luther bedoelt slechts te waarschuwen tegen de gewetenskramp en angst van de gelovige, die bij zichzelf een zonde ontdekt en daardoor onmiddellijk het uitzicht op de genade verliest. Er is een overvloed van genade, die machtig is de zonde te overwinnen. Daarom wijst Luther enerzijds op het feit, dat wij nog zondigen, zolang wij in dit leven zijn en anderzijds op Christus, die de overwinnaar is van zonde, wereld en dood. Men zou kunnen denken aan ons avondmaalsformulier, dat tegenover de in ons overgebleven zonde en ons midden in de dood liggen, wijst op het ‫״‬nochtans” in genade worden aangenomen. Als Luther op deze overvloed der onverdiende genade wil wijzen, doet hij dat op de hem eigen felle en reactieve wijze en kan hij zelfs duizendvoudig zondigen per dag stellen in het licht van deze overvloed. Hij wil daarmee niet het antinomianisme erkennen, maar wel de evenwichtige constructie tussen zonde en genade doorbreken en zo kan hij dan roepen tot dapperheid. Wanneer men op Luthers bedoelingen let, dan kan men instemmen met de uitspraak van Karl Holl: ‫״‬Es ist nichts in ihnen, woran Luther sich zu schamen brauchte. Sie enthalten keineswegs, was teils böswillige Deutung, teils übelberatene Verteidigung ihnen unterschieben möchte, eine Aufforderung, bewuszt Sünde zu begehen”.