Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana Beş Makale [1 ed.] 9786057125705

Citation preview

Prof. Dr.

felsefe

ve

MANUEL KNOLL, Türk-Alman Üniversitesi'nde

siyaset

kuramı

dersleri

vermektedir.

Antikçağ,

Yeniçağ, çağdaş siyaset felsefesi ve etik konularında ders veren Prof. Dr. Knoll'un araştırmaları uluslararası bilimsel dergilerde yayınlamıştır. Derinlemesine ele aldığı konular adalet, değerler ve ahlak sorunsalları, Platon, Aristoteles, Machiavelli, Nietzsche, Rawls ve Walzer'in yanı sıra toplumsal felsefe ve eleştirel kuramdır. Üç kitap ve yetmiş civarında makalenin yazarı olan Manuel Knoll, ayrıca altı kitap yayıma hazırlamıştır. Collegium Politicum kitap dizisinin editörlerinden biri olan Prof. Dr. Manuel Knoll Staatsdiskurse (Franz Steiner), Koinos Logos (Rocco Carabba), ve Cultura e Formazione (Bonanno Editore) gibi

kitap

dizilerinin

ve

ScientiaArte,

Sofia

Philosophical

Review, Arkhe-logos, Kaige ve Etica e Politica dergilerinin yayın kurullarında yer almaktadır. 2016 yılında felsefe alanında Lucio Colletti Ödülü'ne (Premio Lucio Colletti) layık görülmüştür.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale Manuel Knoll

Özgün Adı: Friedrich Nietzsche: Vom Perspektivismııs zıım Übermenschen. Fünf Abhandlııngen.

Yayına Hazırlayan: fanus Yayıncılık Ltd. Şti. Kapak Tasarımı: Yeşim Ercan Aydın Sayfa Düzeni ve Baskıya Hazırlık: Yeşim Ercan Aydın 1. Baskı: Şubat 2022, İstanbul ISBN: 978-605-71257-0-5 Sertifika No: 41690 Türkçe Çeviri © Nihat Ülner 2021 © Garuda Yayıncılık, 2022 © Manuel Knoll 2021

Yayıncının izni olmaksızın alıntı yapılamaz. Garuda Yayıncılık, Janus Yayıncılık'ın tescilli markasıdır. Janus Yayıncılık Ltd. Şti.

Uskumruköy Mah. Maçka Cad. 1/1-18, Sarıyer / İstanbul Tel.: 0212 203 10 31 www.janusyayincilik.com Kapak, İç Baskı: Deniz Matbaa Mücellit - Çetin Koçak Maltepe Mahallesi, Hastane Yolu Sokak, No: 1/6 Zeytinburnu, İstanbul Tel: (0212) 613 30 06 e-mail: [email protected] Sertifika No: 48625

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden . .

.

Ust-Insana. Beş Makale.

Manuel Knoll

Çeviren: Nihat Ülner

..,GARUDA

İÇİNDEKİLER

Giriş

...................................................................................

7

Epistemolojik ve Meta-Etik Bir Pozisyon Olarak Nietzsche'nin Perspektivizmi

................................

23

Nietzsche'nin Bilimsel Hakikat İstencine Yönelik Eleştirisi ve Erdem Olarak Entelektüel Dürüstlük Kavramı

................ . . ...................................................

73

Kahramanca Yaşama Sanatı - Nietzsche'nin Yaşam Biçimleri Hiyerarşisi

................................................

Nietzsche'nin Toplumsal Adalet Kavramı

..............

97

123

Toplumsal ve Siyasal Bir Görev Olarak Üst-İnsan: Nietzsche'nin Siyasal Düşüncesindeki Devamlılık Üzerine

....................................................................

167

GİRİŞ

Friedrich Nietzsche hem cezbedici hem de tartışmala­ ra konu olan bir filozoftur. Yazdığı metinlerin anlatım gücü ve radikalliği cezbederken, düşüncelerinin bazı­ larına göre barındırdığı çelişkiler ve yazdıklarının sis­ tematik olmayan, kısmen de edebi niteliği tartışmalara yol açmıştır. 1 Nazilerin ve Faşistlerin Nietzsche'nin dü­ şüncelerini uzun süre kendilerine mal etmelerine rağ­ men, 20. yüzyılın felsefesi ve edebiyatı Nietzsche'den derin

biçimde

etkilenmiştir.

Walter

Kaufmann'ın

1 950'de yayınlanan klasik incelemesinin önemli mezi­ yeti, Nietzsche'nin felsefesini bu bakımdan aklaması ve hak ettiği biçimde alımlanmasını başlatmış olmasıdır.2 Arthur Danto'nun 1965'te yayınlanan Nietzsche as Phi­ los op he r'ından sonraysa Nietzsche Anglosakson dün­ yasında ve analitik filozoflar tarafından da düşünür Nietzsche'nin "çelişkili" düşünce biçimi konusunda bkz. Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensiitze und die Gegensiitze seiner Philosophie, Berlin/New York 1 97 1 . 2 Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1 950.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

7

olarak giderek ciddiye alınmaya başlandı. 3 19801i yıl­ lara gelindiğinde, Nietzsche'ye sıkça "post-Modern­ liği" önceleyen bir düşünür yaftası yapıştırıldı; oysa felsefeye mimarlıktan devralınan bu kavramın kendisi zaten kesin olmayan bir terimdir ve çoğu kez sorunlu bir biçimde kullanılmaktadır.4 Örneğin Gilles Deleuze, Jacques Derrida ve Michel Foucault gibi Nietzsche'den etkilenen Fransız filozofları böyle bir nitelemeyi asla kabul etmemişlerdir. Nietzsche'nin yoğun biçimde alımlandığı İtalya'daysa Nietzsche (Martin Heidegger ile birlikte) kapsamlı bir akılsallık eleştirisine esin ver­ miştir - özellikle Gianni Vattimo

ve

"zayıf düşünce"

(pensiero debole) kavramı bu tür bir eleştirinin örneği sayılır. 5 Nietzsche Protestan bir papaz ailesinin çocuğu ola­ rak dünyaya geldi. Dolayısıyla din ve tanrı meselesi düşüncesinde merkezi öneme sahip bir çıkış noktası­ dır. Şen Bilim'de, kurgusal bir figür olan "kaçık adam" tarafından ilan edilen "Tanrı öldü" sözü ünlüdür (Şen

Bilim III 125). Tanrı'nın ölümü izleği, üst-insan izleğiyle bağlantılı olarak Zerdüşt'ün başında da yer alır. (Zer­ düşt 1 Önsöz 2 ve 3; Zerdüşt 1 Erdemin Kürsüleri Üze­ rine 3). Kendisinden önce Ludwig Feuerbach'ın yaptığı 3 Arthur Coleman Danto, Nietzsche as Philosopher. An Original Study, New York/London 1 965. 4 Felsefi post-Modernlik kavramının tarihi ve anlamı için b kz. Ma­ nuel Knoll, Lyotards Diagnose der postmodernen Situation: Con­ cordia. lnternationale Zeitschrift für Philosophie, Heft 42, 2002, s. 3-23; Michael Köhler, Postmodernismus: Ein begriffsgeschichtlicher Überblick: Amerikastudien 1 2, 1 977, Heft 1 , 8- 1 8; Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne (Acta Humaniora), Weinheim 1 987. 5 Gianni Vattimo/Pier Aldo Rovatti (yayına hazırlayan), Il pensiero debo/e, Fetrinelli, Milano 1 988.

8

•

Manuel Knoll

gibi Nietzsche de insanı tanrının yarattığı bir varlık olarak değil, tanrıyı insanın bir yaratımı olarak görür. Aydınlanma'nın din eleştirisi ve doğa-bilimsel araştır­ maları sonucunda tanrı inancı inandırıcılığını yitirince, tanrı ölmüş sayılır: Zaten sadece insanın imgeleminde ve inancın bir ürünü olarak varolabiliyordu. Ancak şu da var ki, Nietzsche açısından mesele Yahudi-Hristi­ yan inancının hakikatlerini çürütmek değil, söz konu­ su "müthiş hadise"nin sonuçları üzerine düşünmektir. Nietzsche'nin gözünde bu "hadise"nin merkezi öneme sahip sonucu, son kertede Tevrat'a göre tanrının Mu­ sa'ya buyurduğu On Emir'e dayanan Yahudi-Hristiyan ahlakının çöküşüdür (Şen Bilim III 125; Şen Bilim V 343). Tıpkı Yahudi-Hristiyan inancı gibi ona bağlı ahlak anlayışı da Nietzsche'nin başlıca eleştiri konusudur. Söz konusu Ahlakın tanrısal bir kökene sahip olduğu varsayımını inandırıcı bulmadığı için, bu fenomenin kökenine ilişkin dünyevi bir açıklama aramaya koyu­ lur. Özellikle bir "kavga yazısı" olarak nitelediği Ahlıi­

kın Soykü tüğü'nde Avrupa Ahlakının "kökenine ilişkin hipotezleri"ni ortaya koyar ve "ahlakın gerçek bir tari­ h i"ni yazmaya girişir (Ahlakın Soykü tüğü Önsöz 4 ve 7).6 Nietzsche'ye göre, iyinin ve kötünün kökenini dünyevi yaşam bağlamları ve dünyevi yönelimlerden eksiksiz biçimde çıkarsamak mümkündür. Nietzsche'de ahlakın soykütüğü Yahudi rahipleriyle hakim bir savaşçı sınıfı­ nın arasındaki güç mücadelesiyle başlar. Bu kast, sıkça Eski Mısır'da Yahudileri köleleştiren üst sınıfla özdeş6 B kz. Lawrence J. Hatab, Nietzsche's "On the Genealogy of Morality" An Introduction, Cambridge 2008; ayrıca bkz. Brian Leiter, Rout­ ledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Morality, London/New York 2002.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

9

leştirilir.7 Zalimlerine karşı duydukları nefret ve hıncın etkisiyle Yahudi rahipleri savaşçı kastının asil Ahlakı­ nı Nietzsche'nin deyişiyle bir "köle ahlakı"na çevirir. Söz konusu güç mücadelesinde rahiplerin uyguladığı temel strateji, kendi güçsüzlüklerini bir meziyet olarak gösterip bu yolla güçlü olanlara bir tür "kara vicdan" zerk etmeye, böylece de onların kendileri ve eylemleri hakkında şüphe duymalarını sağlamaya dayanır. Hristiyanlık, söz konusu Yahudi değerlerini ve ahlak görüşlerini yeniden yorumlayıp değiştirdiyse de özsel öğelerini devraldı. Nietzsche'ye göre Yahudi-Hristiyan dininin belirleyici edimi, insanların mustarip olduğu bütün acıları bir "suç perspektifi"nin içinde görüp bu acılara bir anlam atfetmesidir (Ahlakın Soykü tüğü III 28). Bu yoruma göre insanların tanrının gözünde suçlu olmaları, onların günahkar olmalarından kaynaklanır; özellikle A dem ve Havva'nın işlediği günahın bir sonu­ cudur bu, ki Paulus bu günaha "ilk günah" yorumunu getirmiştir. Oysa Nietzsche'ye göre insanın günahkar­ lığı olgusal bir durum değil de aslında başka bir olgu­ nun, yani "fizyolojik bir marazın, ahlaki-dinsel bir pers­ pektifle yapılan yorumu" dur (Ahlakın Soykü tüğü III 16). Nietzsche genealojik yöntemiyle yalnızca ahlak de­ ğerlerinin tarihsel oluşum ve değişimlerini ortaya koy­ maya çalışmakla kalmaz, bu değerlerin insan yaşamına verdikleri zararları da ifşa etmeye çalışır. Nietzsche'nin gözünde Yahudi-Hristiyan ahlakı, yaşamın özsel yön­ lerine karşı beslenen bir tiksinme duygusunun dam­ gasını taşır: Faniliğin, insanca olanın, duyusallığın, bedenselliğin, güdülerin, iç-güdülerin ve birçok başka 7 Bu bağlamda Yahudi halkının Babil Sürgünü de ak.la gelebilir.

1Ü

•

Manuel Knoll

şeyin nefret dolu olumsuzlanmasından ibarettir bu ah­ lak anlayışı. Eşitlikçilik, acıma, çilecilik ve diğergamlık gibi yaşamı olumsuzlayan Hristiyan Ahlakına ait de­ ğerlerin yaygınlaşması sonucu, insanlarda yaygın olan maraz ve ıstırapların sağlıklı, asil, güçlü vb. olanlara da bulaştığını öne sürer; bunun sonuçlarını, kültür yoluyla evcil bir hayvana dönüştürülen "insandan tiksinme" ve

"insana duyulan büyük acıma" duygusunda görüyordu (Ahlakın Soykü tüğü 1 1 1 ve III 14). Aristokratik bir temel tavrı geliştiren Nietzsche, daha değerli bir nitelik taşı­ yan ve daha yüksek bir mertebede bulunan, dolayısıyla gelecekteki insanlığın güvencesi olarak gördüğü birey­ lerin, hıncın damgasını taşıyan insanların eşitlik çaba­ ları sonunda aşağılanıp onların araçlarına dönüştürül­ melerini kınar.8 Nietzsche'ye göre bu süreç demokratik ve sosyalist hareketin Hristiyanlığın mirasını devral­ masıyla tamamlanmış olur (İyinin ve Kötünün Ötesinde V 202-203; Deccal 43). Nietzsche Yahudi-Hristiyan inancını ve ona bağlı ahlak anlayışını "Nihilizm" terimiyle nitelediği bir kriz durumu olarak görür. Nihilizm ise "en yüksek değer­ lerin değersizleşmesi" anlamına gelir (Nachlass Herbst

1887, 9[35] ). Söz konusu krizin bir parçası da insanın Yahudi-Hristiyan inanç ve ahlakı tarafından küçültü­ lüp vasatlaştırılmasından doğan durumdur (İyinin ve

Kötünün Ötesinde V 203). Bunların dışında Nietzsche Nihilizmi "insandan bıkmışız" formülüyle de açıklar (Ahlakın Soykü tüğü 1 12). Öte yandan Nihilizm birçok 8 Georg Brandes Nietzsche'ye 26 Kasım 1 887'de gönderdiği mektupta onun "aristokratik radikalizmi"nden söz eder. Nietzsche ise 2 Ara­ lık 1 887 tarihli yanıtında bunun çok iyi bir anlatım ve "şimdiye dek kendim hakkında okuduğum en akıllıca söz" olduğunu yazar.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

11

yeni imkanın yolunu da açar. Eski değerler değerlerini yitirince yeni ve yaşamı daha çok olumlayan değerler ve daha yüksek bir ahlakı yaratabilme olanağı doğar.

"Emredenler ve yasa koyucular" olarak gördüğü "yeni fi­ lozoflar"ın yerine getirmeleri gereken görev işte budur: "Onlar 'şöyle olmalıdır!' diyenlerdir; ancak onlardır insanın Nereye?'sini ve Niçin?'ini belirleyen" (İyinin

ve Kötü nün Ötesinde 203, 2 1 1 ) . Yahudi-Hristiyan gele­ neğinin ve otoritesinin çöküşü, çocuk izleğiyle simge­ leştirdiği "yaratma oyununu" oynayabilme özgürlüğü sağlar (Zerdüşt 1 Ü ç Dönüşüm Üzerine). Nietzsche'nin umudu, Yahudi-Hristiyan ahiret inancının yitip gitmesi sonucu ortaya çıkan boşluğun beri-dünyaya yönelik bir anlamın atfedilmesiyle doldurabileceği yönündedir. Ne var ki kendi zamanında ortaya çıkan Liberalizm, Sosyalizm ya da Nasyonalizm gibi akımları kastetmi­ yor bununla. Antikçağ hayranı bir klasik filoloji uzma­ nı olarak özellikle eski Yunanlar'ın agonal-aristokratik kültürünün yeniden-doğuşunu ve insanın daha yüksek bir mertebeye getirilmesini hedefliyordu. Ü st-insanla ilgili düşünceleri de bu bağlamda yer alır. Nietzsche daha çok din, ahlak, metafizik, modernlik, kültür ve hakikat inancı gibi fenomenleri eleştirmekle tanınıyorsa da Nietzsche araştırmaları çoğunlukla onun bir dizi "pozitif öğretileri" savunduğundan yola çıkar.9 9 Ne var ki Nietzsche'nin dile getirdiği öğretilerin geleneksel anlamda öğreti sayılıp sayılmayacağı elbette tartışma konusudur; bkz. Andreas Urs Sommer, Nietzsche und die Folgen (gözden geçirilmiş 2. baskı), Stuttgart 20 1 9, s. 60, 65, 77 ve 1 0 1 . Nietzsche'nin öğretilerinin birer "karşı-öğreti" olduğuna ilişkin bir yorum için bkz. Werner Stegmaier,

Anti-Lehren. Szene und Lehre in Nietzsches "Also sprach Zarathustra", Volker Gerhardt (yayına hazırlayan), Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Klassiker Auslegen), Bertin 2000, s. 1 9 1 -224.

12

•

Manuel Knoll

Örneğin Nietzsche'nin Zerdüşt'ü üst-insan öğretisini, aynı'nın "bengidönüş"ü öğretisiyle birlikte dile getirir (Zerdüşt Önsöz 3; Zerdüşt III Nekahet Dönemini Geçi­ ren 2). Bengidönüş öğretisi ilk kez Şen Bilim'in ilk bas­ kısında "En Büyük Ağırlık" başlığı altında okurlara ta­ nıtılır (Şen Bilim iV 341 ). Bu aforizma, bir insanın hangi ölçüde güç sahibi olduğunun ve yaşamı hangi ölçüde olumladığının ölçütlerine ilişkin düşünsel bir deney olarak yorumlanabilir. Ancak bütün o ıstıraplı ve ezi­ yetli yaşantılarımızın sonsuz kez yineleneceği gibi ağır bir düşüncenin altında yıkılmayan kişi, gerçek anlamda yaşamı olumlayan ve güç sahibi olan bir insan sayılır. Ve söz konusu aforizma Zerdüşt'te ve eserin Ö nsöz'ün­ de dillendirilen üst-insan öğretisine bir geçiş noktası olduğu için, aynı'nın bengidönüşüne ait bu düşünceyi üst-insanın ölçütlerinden biri olarak yorumlamak müm­ kün (bkz. Şen Bilim iV 285 ve kitabın beşinci makalesi) . Kim k i bengidönüş düşüncesine dayanabilecek güçte olup yaşamı buna rağmen olumlayabiliyorsa, "üst-in­ san" olarak sayılması bakımından merkezi sayılacak bir önkoşulu yerine getirmiş olur. Nietzsche Ecce Homo'da yazdıklarını geriye dönük gözden geçirirken "bengidö­ nüş düşüncesi[nin] olumlama konusunda insanın ula­ şılabileceği en yüksek formül"ü olduğunu dile getirir

(Ecce Homo Zerdüşt 1). Yaşamın -ve yaşamla birlikte acıların- olumlanmasına yönelik ateşli çabalarıyla bir zamanlar öğrencisi olduğu Schopenhauer'i aşmaya çalı­ şan Nietzsche'nin düşüncesi için bu olumlama merkezi bir öneme sahiptir. Öyle ki "amor fati" düşüncesi de bu bağlama aittir (Şen Bilim iV 276) . Bengidönüş'ün yanı sıra "güç istenci" düşüncesi

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

13

Nietzsche'nin merkezi önem taşıyan başka bir "pozitif öğreti"si olarak kabul edilir. Kendisi Ahlıikın Soykütü­ ğü'nde "bütün olup bitende kendini ortaya koyan bir gücü isteme kuramı"ndan söz eder; Zerdüşt'teyse göz­ lemlerini şöyle dile getirir: "Nerede canlı bir varlık gör­ düysem, onda güç istenci buldum ve hizmet edenin is­ tencinde bile, onun efendi olma istencini gördüm" (Ah­ lıikın Soykütüğü il 2; Zerdüşt il Kendini Aşma Üzerine). Bu sözler -çoğunlukla "yaşam felsefesi"nin [Lebensphi­

losophie] öncülü olarak görülen- Nietzsche'deki yaşam kavramıyla güç istenci kavramının birbiriyle ne kadar sıkı biçimde bağlantılı olduğunu göstermektedir; öyle ki Nietzsche her iki kavramı özdeşleştirir: "Canlı olan bir varlık her şeyden önce gücünü harcamak ister - yaşa­ mın bizzat kendisi güç istencidir (İyinin ve Kötünün Öte­

sinde 1 13). Nietzsche'nin güç istenci kuramı hem Scho­ penhauer'in "varoluş istenci"ne hem de fizyologlar ya da biyologlara, yani "sağkalım güdüsünü organik var­ lıkların asal güdüsü olarak" görenlere yönelik eleştirel bir tavır içindedir (Zerdüşt il Kendini Aşma Ü zerine;

İyinin ve Kötünün Ötesinde 1 13).10 Başka bir yerde Nietz­ sche "ona içeriden bakılsa [ . ] dünyanın yalnızca güç ..

istencinden ibaret olduğu ve onun dışında herhangi bir şey" olamayacağı hipotezini öne sürmüştür (İyinin ve

Kötü nün Ötesinde il 36; bkz. aynı eser 1 22). Nietzsche'yi metafiziğin doruk noktası olarak gören Martin Hei­ degger onun işte bu sözlerine dayanır. Heidegger'in yorumuna göre Nietzsche'nin güç istencinden anladığı şey, dünyanın (klasik metafizik anlamında) -neliği ya 10 Nietzsche'ye göre sağkalım güç istencinin "sadece dolaylı ve en sık görülen sonuçlarından biridir" (iyinin ve Kötünün Ötesinde I 1 3) .

14

•

Manuel Knoll

da özüdür. Güç istenci yorumunu tamamlamak üzere Heidegger aynının bengidönüşünü de kozmolojik bir bağlamda, yani bu öğretinin, dünyanın nasıl bir var­ lığı olduğu ya da dünyanın nasıl varolduğu sorusuna bir yanıt olarak yorumlar.1 1 Gerçi Nietzsche'nin Nach­

lass diye anılan ve ölümünden sonra yayınlanmış olan notları bengidönüş hakkında kozmolojik bir yoruma ilişkin bazı spekülasyonlar içerse de Nietzsche bunları birçok başka düşüncesi gibi haklı nedenlerle hiç yayın­ lamamıştır.12 Heidegger'in metafizik güç istenci yoru­ mu, özellikle Wolfgang Müller-Lauter'in araştırmaları sayesinde artık aşılmış sayılmaktadır.13 Müller-Lauther güç istenci kavramını Nietzsche'ye ait felsefi yorumun bir ilkesi olarak ele alır.14 Nietzsche'ye göre "orga­ nik dünyada olup biten her şey bir alt etme, bir hakim

olma edimi" olduğu gibi "her alt etme ve hakim olma edimi de bir yeniden-yorumlama edimidir" (Ahlı1kın Soykü tüğü il 12; bkz. İyinin ve Kötün ü n Ötesinde 1 22). Nietzsche'ye göre felsefe "en tinsel güç istenci" dir; gön­ lündeki "yeni filozofların "bilme" süreci bir yaratma sü1 1 Martin Heidegger, Nietzsche I ve II, Pfullingen 1 96 1 . 1 2 Belirli bir süre için Nietzsche araştırmalarında haksız bir biçimde Nietzsche'nin yayınlanmamış notları ön plana çıkmıştı; oysa Nietz­ sche bunların önemli bir bölümünü yayınlamayı öngörmemişti. Nietzsche'nin kız kardeşi ve Nietzsche Arşivi tarafından filozofun ölümünden sonra yayınlanan notlardan oluşturularak Güç İstenci başlığı verilen sözde kitap bu durumun başlıca nedenidir. Uygunsuz bir biçimde derlenen bu sözde eser çoğu kez Nietzsche'nin başeseri ve düşüncesinin doruğu olarak okurlara sunulmuştur. 1 3 Wolfgang Müller-Lauther, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht: Nietzsche Studien 3, Berlin/New York 1 974, s. 1 -60. 14 Bu konuda bkz. Johann Figl, Interpretation als philosophisches Prin­

zip: Friedrich Nietzsches universale Theorie der A uslegung im spiiten Nachlass (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung 7), Ber­ lin/New York 1 982.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

15

recidir, yaratmak da yasa koymak demektir ve hakikat istençleri de güç istencidir" (İyinin ve Kötünün Ötesinde 1 9, VI 211; bkz. Zerdüşt il Kendini Aşma Üzerine). -

Araştırmacılar arasında sorulan sorulardan biri de Nietzsche'nin düşüncelerinde yıllar boyunca bazı deği­ şikliklerin meydana gelip gelmediğidir. İ lginçtir ki hem Platon hem de Aristoteles'te olduğu gibi Nietzsche'de de üç evre ayırt edilir. 15 Söz konusu üç evrenin ortak yanı, her üç filozofta ilk evrenin beher felsefi hocaları­ na olan yakınlığıyla karakterize edilmesidir. Nietzsche açısından her ne kadar özellikle Arthur Schopenhauer böyle bir konuma sahipse de Tragedya 'nın Doğuşu'nu ithaf ettiği Richard Wagner'in etkisini azımsamamak gerekir. İ lk eserine damgasını vuran "Dionysosçuluk" ve "Apollonculuk" belli ki Schopenhauer'in başlıca metafizik kategorileri olan "istenç" ve "tasarım" kate­ gorilerinden esinlenmiştir. Nitekim Nietzsche geriye baktığında Tragedyanın Doğuşu'nun "arka planında bir sanatçı metafiziği"nin yer aldığını dile getirmiştir (Tragedyanın Doğuşu Bir Özeleştiri Denemesi 2). Genel geçer dönemleştirmeye göre İnsanca Pek İnsanca ve Şen Bilim'in yazılıp yayınlandığı yılları kapsayan ikinci dö­ nemde Nietzsche Wagner'den ve düşüncesinin metafi­ zik öğelerinden kurtulup daha çok Aydınlanma'yı ve doğa bilimlerini nirengi noktası olarak almıştır. Nietzs­ che'nin düşünce biçimi bu evrede daha tavizkar olduğu ama o kadar da radikal olmadığı için "Pozitivist" evre olarak da anılmaktadır. İnsanca Pek İnsanca'ya, Özgür 1 5 Platon ve Aristoteles'in gelişimi için bkz. Kari Friedrich Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie, Heidelberg 1 839 (yeni basım: New York 1 976); Werner Jaeger, Aristoteles. Grundle­ gung einer Geschichte seiner Entwicklung, Bertin 1 923.

16

•

Manuel Knoll

Ruhlar İçin Bir Kitap gibi bir alt başlık vermesi ve bu ki­ tabını Aydınlanma filozofu Voltaire'e ithaf etmesi bu yönde yorumlanmıştır. Ayrıca kitabın "Birinci Ana Bö­ lüm"ü düşünürün açık biçimde bilimlerden yana tavır aldığına tanıklık eder ve belirtik bir metafizik eleştirisi içerir. İnsanca Pek İnsanca kendi içinde tamamlanmış bir monografi değil, daha sonra yayınladığı kitaplar gibi bir aforizma derlemesidir. 16 Peygamber edasıyla kaleme aldığı ve Böyle Söyledi Zerdüşt başlığını verdiği

felsefi anlatısı ise, genellikle üçüncü evrenin başlangıcı sayılır. Orta dönemine ve Zerdüşt'e ait birçok yaklaşım ve düşünce biçimlerini bu geç döneminde sürdürüp ge­ liştirir. Öyle ki, özellikle son eserlerinde Nietzsche'nin ses tonu giderek daha polemik bir üsluba bürünüp hid­ detlenirken, düşünceleri giderek daha radikal ve nevi şahsına münhasır bir nitelik kazanır. Hızlı bir biçimde art arda 1888 sonrasında yazılıp yayınlanan eserlerinde ruhsal durumunun nasıl olduğu bilindiği gibi tartışma konusudur. Elinizdeki kitap 2008 ile 2019 yılları arasında Nietz­ sche'nin felsefesine ilişkin yazılmış beş makaleden oluşmaktadır. Metinlerin hepsi, Nietzsche araştırmala­ rına katkıda bulunmak üzere yazılmıştır, ama akade­ misyen olmayıp Nietzsche'nin felsefesi hakkındaki bil­ gilerini derinleştirmek isteyen okurlara da yöneliktir. Nietzsche'nin perspektivizmini ve üst-insanı ele alan makalelerin asılları İngilizce olarak, diğer üçü Alman­ ca olarak yazılmıştır. Bütün metinlerde Nietzsche'ye ait birçok (bu kitap için özel olarak yeniden Türkçe'ye 16 Nietzsche'nin deneme ve aforizma tarzındaki üslubu Montaigne ve La Rochefoucauld gibi Moralistler'den esinlenmiş olsa gerek.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

17

çevrilmiş) alıntı bulunmaktadır. Bu makalelerin hepsi aynı uzunlukta değildir, ama hepsi de epistemoloji, hermeneutik, bilim felsefesi, kültür felsefesi, Antik fel­ sefe, etik ile ahlak felsefesi ve siyaset felsefesi konuları­ nı işlemektedir.

Epistemolojik ve Meta-Etik Bir Pozisyon Olarak Nietz­ sche'nin Perspektivizmi başlığını taşıyan ilk ve uzunca makale, Nietzsche'nin nasıl yorumlanması gerektiği konusundaki varolan tartışmaya ilişkin bir girişle baş­ lıyor: Nietzsche bilimleri nirengi noktası sayan bir Na­ türalist mi, yoksa edebiyatı kendisine örnek alan bir tür post-Modern düşünür müdür? sorusu, özellikle Ang­ losakson literatürde yoğun biçimde tartışılmaktadır. Makalenin devamındaysa hem "Natüralizm" hem de "post-Modernizm" yaftaları eleştirilmekte ve daha çok Nietzsche'nin bilgi ile hakikati olanaklı görüp görme­ diği sorusunu yöneltmenin merkezi öneme sahip oldu­ ğu öne sürülmektedir. Son yılların Alman literatürün­ deyse genellikle Nietzsche'nin "perspektivizm" diye bir kuram savunduğuna karşı çıkılmıştır. Bu görüşe katılmadığımız gibi, makalede "perspektivizm" teri­ minin Nietzsche'nin epistemolojik pozisyonunu tanım­ lamak için uygun olduğuna ilişkin nedenler öne sür­ mekteyiz. Dolayısıyla makalenin merkezinde, yalnızca epistemolojik bir pozisyon olarak değil, aynı zamanda meta-etik bir pozisyon olarak anlaşılması gereken bir perspektivizm yorumu yer almaktadır. Linguistic turn* sırasında önem kazanan meta-etik, etiğin bir alt dalıdır ve başka meselelerin yanı sıra ahlaki olgular, nesnel ah­ laki değerler ya da etik bir bilginin varolup olmadığını *

18

Dilsel dönüş. -çn

•

Manuel Knoll

sorgular. Makalede, ahlaki kuşkuculuğa ve değer ço­ ğulculuğuna bağlı olan Nietzsche'nin bu meta-etik so­ ruları olumsuz biçimde yanıtladığı, kısacası böylesi bir bilginin mümkün olamayacağı görüşünü benimsediği savunulmaktadır. Başka deyişle, Nietzsche'nin episte­ molojik bir pozisyon olarak perspektivizmi, dünyanın özüne ilişkin bir bilgiye sahip olmanın mümkün oldu­ ğunu öne süren hakikat kavramını reddeder. Bununla birlikte, bilginin nesneleri hakkında öne sürülen bazı yorumların başka bazı yorumlara göre daha iyi ve daha uygun olabileceğinden de vazgeçmez. Bilginin böylesi nesneleri arasında insan, akıl, dil, tarih, siyaset, din ve ahlak yer alır ki Nietzsche'nin sürdürdüğü araştırmala­ rın arasında bunların hepsi merkezi bir önem taşır. İ kinci incelemenin konusu Nietzsche 'nin Bilimsel Ha­

kikat İstencine Yönelik Eleştirisi ve Erdem Olarak Entelek­ tüel Dürüstlük Kavramı'dır ve ilk makalenin konusuyla doğrudan bağlantılıdır. Bu yazı öncelikle Nietzsche'nin hakikat ile ahlak ya da bilgi ile etik arasındaki ilişkiyi nasıl kurduğunu irdelemektedir; bilimsel hakikat isten­ cinin Nietzsche'ye göre niçin ahlaki doğruluk istencin­ den kaynaklandığına açıklık getirilirken, Nietzsche'nin doğruluk istencini ve hakikatin değerine olan inancı hedefleyen eleştirisi ele alınmaktadır. İ kinci adım ola­ rak, Nietzsche'nin bilimsel hakikat istencine yönelttiği eleştirinin kendi doğruluk istencinden kaynaklandığı gösterilmeye çalışılmaktadır. Bu noktada elbette Nietz­ sche'nin bu tavrıyla kendisiyle çelişkiye düşüp düşme­ diği ve düşünsel pozisyonunun tutarlı olup olmadığı sorusu akla gelir. Makalenin üçüncü kısmı işte bu soru­ nun yanıtı aramaktadır ve Nietzsche'nin, erdem olarak

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

19

entelektüel dürüstlükle özdeş sayılabilecek kendi doğ­ ruluk istenci kavramını yorumlamaya çalışır. Makale­ nin son kısmında, daha önce öne sürülen uslamlama­ ların temelinde Nietzsche'nin adalet kavramına ilişkin güncel tartışmalara katkıda bulunmaya çalışılacaktır. Buradaki amaç, Nietzsche'nin erdem olarak dürüstlük kavramının, bilgi nesnelerine olabildiğince adil dav­ ranmayı gerektiren "bilgi etiği"ne ait merkezi bir öğe olduğunu ortaya koymaktır.

Kahramanca Yaşama Sanatı - Nietzsche 'nin Yaşam Bi­ çimleri Hiyerarşisi başlığını taşıyan üçüncü makalenin merkezindeyse, Nietzsche'nin mutluluk anlayışı ve iyi bir yaşamdan ne anladığı yer almaktadır. Amaç, düşü­ nürün bu konudaki görüşünü Antik kökenleri aracılı­ ğıyla aydınlatmaktır. Nietzsche'nin sahip olduğu mut­ luluk anlayışının ve iyi bir yaşama ilişkin düşünceleri­ nin nirengi noktası, Platon1a Aristoteles'in iyi ve mutlu bir yaşam sürmenin nasıl mümkün olacağına ilişkin düşüncelerinde merkezi yere s(}hip olan "yaşam biçi­ mi (bios)" kategorisidir. Gerek Platon gerekse Aristote­ les'te filozofun kontemplasyona [con templatio] dayanan yaşam tarzı, bütün yaşam biçimlerinin oluşturduğu hi­ yerarşide en üstte yer alır. Bu makalede, Nietzsche'yi kahramanca bir yaşam sanatının savunucusu olarak anlamak gerektiği ve "tehlikeli yaşamak!" idealiyle bağlantılı olarak felsefi bilgi edinimini kahramanlaştır­ dığı öne sürülmektedir. Dördüncü makale Nietzsche'nin Toplumsal Adalet

Kavramı'm incelemektedir. Şimdiye dek yayınlanan araştırmalar ya Nietzsche'nin felsefesinde toplumsal adalet kavramının bulunmamasını bir eksiklik olarak

20

•

Manuel Knoll

görmüşlerdir ya da böyle bir kavramın varlığını nere­ deyse tamamıyla gözden kaçırmışlardır. Bu makalede tam tersine toplumsal adaletin Nietzsche'nin siyasal düşüncesinde merkezi bir rol oynadığı ve kendi adalet anlayışı açısından Platon'nun siyasal adalet kavramın­ dan esinlendiği öne sürülmektedir. Yazının temel tezi, bu Antik ·adalet anlayışının Nietzsche'nin iyi bir devlet ve toplum düzeni tasarımında varolduğu ya da o ta­ sarımında varlık kazandığı yönündedir. Öne sürülen diğer bir tez ise, Nietzsche'nin adil toplum düzeni göğ rüşünün antropolojik temeline ilişkindir: Nietzsche'ye göre insanlar yalnızca kökten eşit olmamakla kalmaz­ lar, değer ve mertebe açısından da ciddi eşitsizlikler içinde bulunurlar.

Toplumsal ve Siyasal Bir Görev Olarak Üst-İnsan baş­ lığını taşıyan son makale, Nietzsche'nin üst-insan ta­ sarımının bir yorumunu sunmakta ve bu tasarımın Nietzsche felsefesinde merkezi öneme sahip olduğunu savunmaktadır. Nietzsche'nin gözünde, bir bütün ola­ rak insan türünün değil de yalnızca bazı olağanüstü bireylerin gelecek bakımından önem taşıdığını, mesele­ nin yalnızca onların mükemmeliyete ulaşması olduğu tezini temellendirmeye çalışmaktadır. Makalede ortaya konan yorum üst-insanın siyasal bir yorumudur; başka deyişle, Nietzsche'nin daha yüksek bir insan tipinin ya da üst-insanın meydana getirilmesini bazı yalıtık bi­ reylerin meselesi olarak değil de toplumsal ve siyasal bir görev olarak gördüğü gösterilmeye çalışılmaktadır. Nietzsche'nin bu anlayışını daha Yunan Devleti ve Eğiti­ ci Olarak Schopenhauer gibi 1 8701i yıllara ait eserlerinde gözlemlemek mümkündür. Her ne kadar Nietzsche bu

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

21

yazılarında üst-insan kavramını henüz kullanmayıp, sadece "deha" dan, "Olympos'a layık bir varoluş" tan, "hakiki insan" dan ve "tekil büyük insanlar" dan söz et­ mekle üst-insan kavramını öncelemektedir. Bu bakım­ dan beşinci makalemizin genel amacı, Nietzsche'nin siyasal düşüncesindeki devamlılığı ve birliği ortaya koymaktır.

22

•

Manuel Knoll

EPİSTEMOLOJİK VE META-ETİK BİR POZİSYON OLARAK NIETZSCHE'NİN PERSPEKTİVİZMİ

1. Nietzsche'nin Perspektivizmine ve Felsefesine

İlişkin Farklı Yorumlar İ lgili literatürde, Nietzsche'nin perspektivizmi ge­ nellikle bir hakikat kuramı, bir "epistemolojik pozis­ yon" 1 ya da "dünyaya ilişkin bilginin nasıl mümkün olduğu (ya da olmadığı) konusunda bir muhasebe gi­ rişimi"2 bağlamında ele alınıp yorumlanmıştır. Son yıllarda yapılan araştırmalardaysa "Nietzsche'nin pers­ pektivizmi"ni epistemolojik bir pozisyon ya da kuram Brian Leiter, "Perspectivism in Nietzsche's Genealogy of Mora/s": Richard Schacht (yayına hazırlayan), Nietzsche, Genealogy, Morali­ ty. Essays on Nietzsche's 'Genealogy of Mora/s' ( Berkeley / Los Ange­ les / Londra 1 994), s. 334-357, 35 1 . Lanier Anderson perspektivizmi bir "epistemoloji kuramı" olarak tanımlar; Lanier Anderson, "Truth and Objectivity in Perspectivism": Synthese, cilt 1 1 5, Sayı l, 1 998, s. 1 -32, 7. 2 Tracy B. Strong, "Text and Pretexts: Reflections on Perspectivism in Nietzsche": Politica/ Theory, cilt 1 3, Sayı 2, 1 985, s. 1 64- 1 82, 1 64.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

23

olarak ele almanın temelden su götürür bir çaba oldu­ ğu öne sürülmüştür.3 Bu görüşe karşıt olarak, Nietz­ sche'nin yazılarında yine de "perspektivizm" diye adlandırabileceğimiz bir epistemolojik pozisyon ya da kuramın varolduğunu öne süreceğim. Ancak şu var ki Nietzsche'nin perspektivizmini çoğu yorumcu ve el kitaplarının yaptığı gibi epistemik ya da epistemo­ lojik bir pozisyona da indirgememek gerekir.4 Bu tarz 3 Jakob Dellinger, "'Du solist das Perspektivische in jeder Werthschat­ zung begreifen !emen'. Zum Problem des Perspektivischen in der Vorrede zu Menschliches, Allzumenschliches !'': Nietzsche-Studien 20 1 5, cilt 44, s. 340-379, 34 1 . Dellinger, Nietzsche'nin İnsanca Pek İnsanca Önsöz 6'da "perspektifliliğe" ilişkin dile getirdiği sözlerin bağlamı ve öz-gönderimsel anlatım yapısı konusunda gelişmiş bir çözümleme sunduktan sonra, bunun sonucunda Nietzsche'nin söz konusu önsözdeki anlatımlarını "perspektivizm" diye nitelendirile­ cek bir öğreti ya da kuram olarak görmenin "son derecede sorunlu" (Dillinger, age., s. 376) olduğu vargısına ulaşır (Nietzsche'deki pers­ pektivizmin bir öğreti ya da kuram oluşturduğu yönündeki yorum­ lan Dillinger gibi reddeden başka araştırmalar konusunda bkz. En­ rico Müller, Nietzsche-Lexikon ( UTB 1 5 1 5), Paderborn 2020, s. 205 ve 208 vd. ) . Ne var ki yazarın bu vargısı ikna edici değildir, çünkü Nietzsche İnsanca Pek İnsanca 'nın önsözünde dile getirdiği ifadele­ rin çoğunu başka eserlerinde de kendi sözleri olarak dile getirir (bkz. iyinin ve Kötünün Ötesinde Önsöz ve 34; Ahlakın Soykütüğü III 1 2 ) . "Hiyerarşi sorunu" anlatımı, Nietzsche'nin eserlerinde tekrar edilen izleklerden biridir. Dolayısıyla söz konusu anlatımlar ve deyişler bir yazar olarak Nietzsche'ye atfedilmelidir. Böyle bir iddia, "Nietz­ sche'nin metinlerindeki perspektifli tavrını yazınsal olarak kullanı­ yor" oluşunu reddetmez (Enrico Müller, Nietzsche-Lexikon, s. 208). Dillinger'in yorumlarında öne sürdüğü uslamlamalar ve Nietzsche araştırmaları alanında çalışanlarca, çoğunlukla yazın kuramcılarıyla filologlar tarafından benimsenmiş olan "metinselci" [ textist] para­ digma bu makalenin çerçevesinde ele almak mümkün değildir; bu­ nun yapılmasını burada ancak temenni edilebiliriz. 4 Bkz. Dellinger'in birçok başka bakımdan övgüye değer ansiklopedi maddesi: Perspektivismus, Christian Niemeyer (yayına hazırlayan), Nietzsche-Lexikon (Darmstadt 20 1 l); aynca bkz. Enrico Müller, Nietzsche-Lexikon, s. 204-209, ve Claus Zittel, Perspektivism us: Hen-

24

•

Manuel Knoll

indirgemeci görüşlerden farklı olarak, Nietzsche'deki perspektivizmin aynı zamanda meta-etik bir pozisyon oluşturduğunu öne süreceğim.5 Bu bağlamda meta-e­ tik bir pozisyon olarak perspektivizm kavramı değer çoğulculuğunu temel alan, yeni değerler hedefleyen ve değerleri bir hiyerarşiye göre düzenleyen bir ahla­ ki kuşkuculuğun Nietzsche'ye özgü çeşidini kasteder. Epistemolojik bir pozisyon olarak perspektivizm Tan­ rı'nın ölümüne, insanın biyolojik kökeni kuramına ve metafiziğin sonuna rağmen bilgi elde etmeye, hakikate ulaşmaya imkan veren hermeneutik bir yöntem sunar. Bu tür bir bilgi, geleneksel metafiziğin kendinde-şeye ya da dünyanın (hava, atomlar, eidos, morphe, tin, istenç vb. biçimde yorumlanan) özüne ilişkin iddialı bir bilgi­ den farklıdır. Nietzsche daha mütevazı türden bir bilgining Ottmann (yayına hazırlayan), Nietzsche Handbuch. Leben Werk - Wirkung (Stuttgart 2000/20 1 1 ), s. 299-30 1 . 5 Ancak şu var ki Nietzsche sadece meta-etik bir pozisyon savun­ makla kalmıyor -bir ahlak eleştirisini de kapsayan bir tavırdır bu ve en iyi biçimde (Almanca deyişle bir "moral-kritische Position") "ahlak-eleştirel bir pozisyon" olarak nitelenebilir. Bazı yorumcu­ lar Nietzsche'deki perspektivizmin etik boyutunu fark edebilmişse de, konuyu derinlemesine ele almamaktadırlar. Richard Schacht'ın saptamasına göre, İyinin ve Kötünün Ötesinde'nin önsözünde geçen "perspektiflilik" bahsinde Nietzsche "değerin perspektifli niteliği"ne ilişkin bir "tez" öne sürmektedir ( Richard Schacht, "Nietzsche and the Perspectival": Philosophical Topics, cilt 33, sayı 2, 2005, s. 1 93225, 200 vd.). Maudemarie Clark, Nietzsche'de "değerlerin aynı zamanda perspektifli bir nitelik taşıdığı"nı gözlemlemektedir; Ma­ udemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 1 27. Nietz­ sche'nin "ahlaki perspektivizm"ine ilişkin bazı düşünceler için bkz. Robert C. Welshon, "Nietzsche's Peculiar Virtues and the Health of the Soul": International Studies in Philosophy, cilt 24, 1 992, s. 77-89. Daha da kapsamlı bir perspektivizm yorumu için bkz. Ken Gemes, "Life's Perspectives": Ken Gemes / John Richardson (yayına hazırla­ yan), 1he Oxford Handbook of Nietzsche (Oxford 20 1 3 ) , s. 553-75.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

25

yi, insana, akla, dile, felsefeye, tarihe, siyasete, dine ve ahlaka ilişkin bilgi ve hakikatleri hedefler. Bu konular, Nietzsche'nin 1 8701er ve 18801erde sürdürdüğü ça­ lışmalar boyunca araştırdığı ana konular arasında yer alır. Hayattayken yayınlanmış eserlerinde bu konulara ilişkin olarak ya daha önce öne sürülmüş yorumlara dayanan birçok yorum sunar, ya da böylesi yorumla­ rı reddedip yerine daha uygun yorumlar koyduğunu iddia eder. Dolayısıyla Nietzsche'nin epistemolojik po­ zisyonuna ilişkin yorumda bulunmak isteyen herkes, onun bir filozof olarak gerçekleştirdiği bilişsel pratikle­ ri hesaba katmak zorundadır. Nietzsche ilk kez perspektif dilini 1882'de yayınlanan

Şen Bili m 'in birinci baskısında6 kullanır. Zerd ü ş t'teyse bu dil hiç yoktur. Konuyla ilgili belirgin göndermele­ ri ancak 1886'de yayınlanan İyinin ve Kötü 'nün Ötesin­ de'de7 saptamak mümkündür. Nietzsche'nin yayınlan­ mış eserlerini tercih ediyorum, çünkü not defterlerinde yer alan metinlerin hangilerini yayınlamayı öngördü­ ğü belli değildir. Ayrıca belirtmek gerekir ki Nietz­ sche'nin epistemolojik bir pozisyon olarak perspekti­ vizmi eserinde ele aldığı hakikat, yorum ve güç istenci gibi konulara yakından bağlantılıdır. 6 Perspektivizm konusundaki yazısında Richard Schacht, Şen Bi­ lim' deki perspektif dilinin ve o kavrama yakın anlatımların bulun­ duğu pasajları derleyip yorumlamaktadır: Şen Bilim 78, 1 43, 1 62, 233, 299, 30 1 (Schacht, "Nietzsche and the Perspectival", s. 1 97-200). 7 Bkz. lyinin ve Kötünün Ötesinde Önsöz, 1 1 ve 34; İnsanca Pek İnsan­ ca 1 Önsöz 6; Tragedyanın Doğuşu Önsöz; Şen Bilim 354 ve 374; Ah­ lakın Soykütüğü III 1 2 . iyinin ve Kötünün ôtesinde'nin önsözü 1 885 yazılıp 1 886'da yayınlanmıştır. Tragedyanın Doğuşu ve İnsanca Pek insanca l'in önsözleri 1 886'da eklenmiştir. Aforizma 354 ve 374'ü içeren Şen Bilim Kitap V 1 887'de eklenmiştir. Ahlakın Soykütüğü'yse 1 887'de yayınlanmıştır.

26

•

Manuel Knoll

Nietzsche'nin epistemolojik pozi'syonu ilgili yazında tartışılmaya devam ediyor. Son zamanlardaki tartışma­ larına göre, araştırmacıların Nietzsche yorumlarında iki karşıt paradigmadan kaynaklanan temel bir ayrım vardır. Bazı araştırmacılara göre Nietzsche, görüşleri­ ni doğa bilimlerinin üzerinde yükselten bir Natüralist sayılırken, başkalarının gözünde bilimi eleştiren edebi­ yat eğilimli post-Modern bir filozoftur. Ne var ki bu iki yaftanın neyi imlediği ve Nietzsche'yi anlamamıza ne kadar katkıda bulunabileceği açık olmaktan uzaktır.8 Örneğin Brian Leiter 2002'de yayınlanan Nietzsche on

Morality'nin: "Nietzsche Natüralist mi, Yoksa Post-Mo­ dern Mi?" başlığını taşıyan ilk bölümünde, felsefede yöntemsel bir Natüralizm ile tözsel bir Natüralizmi ayırt eder. Leiter'e göre tözsel Natüralizm ya ontolo­ jik ya da semantik bir görüş oluştururken, yöntemsel Natüralizm felsefi araştırmaların "bilimlerdeki ampirik 8 Helmut Heit "Natüralizm" terimini tanımlamanın ne kadar güç olduğunu gösterir ve Natüralist bir Nietzsche ile post-Modern bir Nietzsche gibi bir karşıtlıktan yola çıkılmasını eleştirir: "Düz hatlı seçenekler kurgulayan bu türden felsefi-politik pratiklerin, belli po­ zisyonları tasnif etmenin ötesinde bir felsefe çalışmasını yerine ge­ tirdiğinden kuşkuluyum. Böylesi pratikler belki Nietzsche'yi 'törpü­ leme'nin belagatli bir biçimine ön ayak olabilir, ama aynı zamanda Nietzsche'nin düşüncesini gerektiği gibi anlamamıza engel oldukları gibi içeriğe ilişkin tartışmayı, uygun adlandırmalara ilişkin bir us­ lamlamaya kaydırmaya eğilim gösterirler"; Helmut Heit, "Naturali­ zing Perspectives. On the Epistemology of Nietzsche' s Experimental Naturalizations": Nietzsche-Studien 45, 20 16, s. 56-80, 6 1 . Buna kar­ şılık, yaygın Natüralist ve post-Modern bir Nietzsche karşıtlığı konu­ sunda ayrıntılı bir özet sunan Matthew Meyer bu karşıtlığı onaylayıp kendi payına Nietzsche'nin Natüralist bir okumasını gerçekleştirir; Matthew Meyer, Reading Nietzsche through the Ancients. An Anal­

ysis of Becoming, Perspectivism, and the Principle of Non-Contradic­ tion ( Boston/Berlin 20 14).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

27

araştırmalarla bir devamlılık içinde"9 yürütülmesi ge­ rektiğini savunur. Leiter, Nietzsche'nin yöntemsel bir Natüralist olduğunu, dolayısıyla onu "Hume ve Freud gibi Natüralistlerin arasında - yani geniş anlamda, in­

san doğasının filozofları arasında saymak gerektiğini"10 belirtir: Bu Natüralist Nietzsche bilimsel bilgiye ulaş­ maya çalıştığı gibi bedene ve bedenin doğal güdülerine, iç-güdülerine, duygulanımlarına odaklanarak insan, akıl ve yaşamı metafizik-olmayan bir yoldan anlamayı hedefler. Leiter, Nietzsche'yi bir Natüralist ve bilimci gözüyle bakan günümüz araştırmacıları olarak Ric­ hard Schacht, Ken Gemes, Craig Beam ve Maudemarie Clark'ı sıralar.11 Schacht, Nietzsche'nin "insanın bilgisi­ nin doğasını ve kapsamını, insanın doğasının ve insa­ nın dünyayla ilişkisinin genel anlamda kavranmasına" dayanarak yorumlayan "Natüralist Epistemoloji" den söz eder.12 Bu bağlamda da, Nietzsche'nin "insanı do­ ğaya geri tercüme etme"yi kendisine görev edindiğine ilişkin önemli bildirimine (İyinin ve Kötünün Ötesinde 230; bkz. Şen Bilim 109) göndermede bulunur. Christian Emden Nietzsche 's Naturalism başlığını taşıyan kitabın­ da, "Nietzsche'nin felsefi düşüncesini anlayabilmek için elzem"13 olduğunu düşündüğü yukarıdaki bildirimin 9 Brian Leiter, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Mora­ lity, London/New York 2002, s. 3. 1 0 Leiter, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Morality, s. 2 vd. ; Leiter'in kitabı Ahlakın Soykütüğü'ne odaklanmakta ve orada "ahlakın Natüralist bir serimlemesi"ni sunduğunu öne sürmektedir (s. 3). 1 1 Leiter, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Morality, s. 2. 12 Richard Schacht, Nietzsche, London 1 983, s. 52, 54, 56. 13 Christian Emden, Nietzsche's Naturalism. Philosophy and the Life Sciences in the Nineteenth Century (Cambridge 20 1 4), s. 1 .

28

•

Manuel Knoll

ne anlama geldiğine odaklanır. Emden'in kitabı, özel­ likle Nietzsche'nin olduğu gibi "evrimsel bir gelişim modelini benimseyip yaşama salt biyolojik bir fenomen gözüyle bakan" 14 zamane yaşam bilimleriyle ilişkisine odaklanmaktadır. Her ne kadar bütün bu araştırmacı­ lar Nietzsche'nin felsefi "Natüralist"liğinden söz etse de her biri "Natüralist" terimine ve Nietzsche'nin po­ zitif bilimlerle ilişkisine farklı bir anlam yüklemektedir. Leiter'e göre, Nietzsche'nin post-Modern bir okuma­ sı 19601ardan beri başat bir hale gelmiştir. Bu okuma biçimini temsil eden Fransız düşünür olarak Foucault ve Derrida'yı sayarken, İ ngilizce konuşan dünyanın temsilcileri olarak da Arthur Danto, Alexander Neha­ mas ve Richard Rorty'yi sıralar.15 Bu isimlere belki de Gilles Deleuze, Paul de Man, Sarah Kofman ve Gianni Vattimo'yu eklemek gerekir. Bu post-Modern Nietz­ sche, birçok anlatılardan ve değişik yorumlara daya­ nan kurgulardan sadece biri olarak gördüğü bilimleri eleştirir. Burada söz konusu olan Nietzsche, Pozitiviz­ min tersine olgu diye bir şeyin varolmadığını, sadece değişik yorumların varolduğunu ve hakikat diye bir şeyin olmadığını öne süren bir Nietzsche'dir (Nachlass 1 886-87, 7[60]; Nachlass 1 885, 2[108]). Dolayısıyla, bu post-Modern Nietzsche'ye göre, insanın doğasını ve insanın durumunun özünü kavramamız ve hakikatle­ re ulaşmamız mümkün değildir. Bu farklı iki Nietzsche karşısında Christoph Cox gibi araştırmacılar "Nietz­ sche'nin düşüncesindeki bu iki farklı yönelimi bağdaş14 Emden, Nietzsche's Naturalism, s. 7. 15 Leiter, Routledge Philosophy Guidebook to Nietzsche on Morality, s. 2. Danto'nun Nietzsche'ye yaklaşımı daha analitik niteliktedir ve ge­ nel olarak post-Modernizm ile bağlantılı değildir.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

29

tırmaya çalışırken, Brian Leiter gibi araştırmacılar ikisi­ nin karşılıklı olarak birbirini dışladığını öne sürmekte­ dir."16 Ne var ki "post-Modemizm" yaftası bu şekilde anılan ve her biri genellikle birbirinden başka konular, başka sorunlarla uğraşan filozofların çoğu tarafından reddedilmiştir. Söz konusu iki yaftalamaya bağlantılı zorluklar ve sorunlardan ötürü, Nietzsche'nin perspektivizmine ilişkin yorumlarımda, öncelikle Nietzsche'nin Natü­ ralistlerin kategorisine mi, yoksa post-Modemlerin kategorisine mi girdiği sorusuna odaklanmayacağım. Kendi açımdan, Nietzsche için bilginin ve hakikatin mümkün olup olamayacağı sorusunun belirleyici oldu­ ğunu düşünüyorum. Özellikle makalenin altıncı kısmı, Nietzsche'nin kendine özgü perspektivizmiyle aynı za­ manda, insan-hayvanın dünyaya ilişkin bilgi ve haki­ kate ulaşabilmesine izin veren hermeneutik bir yöntem sunduğunu ortaya koymaktadır.17 Ve bu uslamlamala16 Meyer, Reading Nietzsche through the Ancients, s. 1 . 1 7 Buna karşılık Volker Gerhardt yanlış olarak "perspektivizmin avan­ tajlarının ancak pratik nitelikte olabileceği"ni iddia eder. Onun gözünde, herhangi bir perspektifi bir diğerine yeğ tutmamız için hiçbir kuramsal neden yoktur: "Bilgimizde herhangi bir artış mey­ dana gelmez"; Volker Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus: Nietzsche-Studien 1 989, Yol. 1 8, s. 260-28 1 , 272 vd. Bu yazımızda sa­ vunduğumuz pozisyonsa daha çok Maudemarie Clark, Brian Leiter, Richard Schacht, John Wilcox'unkine (Ann Arbor [yayına hazırla­ yan ] , Truth and Value in Nietzsche 1 974) ve Kenneth Westphal'ın şu uslamlamalarına yakındır: "Nietzsche bir bilişselcidir. Bilişselcilikle, dünya hakkında bilinebilir hakikatlerin olduğu görüşünü kaste­ diyorum. [ ... ] . Bunun yanı sıra, bilişselcilik hakikat konusunda bir denklik kuramını gerektirir" ( Kenneth R. Westphal, "Nietzsche's Sting and the Possibility of Good Philology": International Studies in Philosophy, 1 6/2, 1 984, s. 7 1 -90, 7 1 ; Kenneth R. Westphal, "Was Nietzsche a Cognitivist?": Journal of the History of Philosophy, 22/3,

30

•

Manuel Knoll

ra uygun olarak, ("post-Modern Nietzsche'nin sözüm ona yaptığı gibi) Nietzsche'nin hakikatten hiç de vaz­ geçmediğini öne süreceğim. Nietzsche'nin epistemolojik pozisyonunu daha iyi anlamak için, hakikati dünya hakkındaki görüşlerimiz konusunda varılan bir anlaşma olarak gören geleneksel anlayışın iki çeşitlemesi arasında bir ayrım yapılma­ sı yararlı olacaktır.18 Denklik kuramının güçlü biçimi, Temmuz 1 984, s. 343-363. Müller de Nietzsche'nin "radikal bir her­ meneutik" geliştirdiğini ve bu hermeneutik için "perspektiflilik dü­ şüncesi"nin merkezi öneme sahip olduğunu saptar (Enrico Müller, Nietzsche-Lexikon, s. 207; bkz. s. 205). 1 8 Bu görüşe koşut olarak Maudemarie Clark "denklik kuramının metafizik biçimiyle sağduyusal biçimi arasında" bir ayrım yapar ve Nietzsche'nin yalnızca "metafizik denklik kuramını reddettiğini" öne sürer; Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy (Cambridge 1 990), s. 3 1 , bkz. s. 40 vd. Yorumcular genellikle denklik kuramının güçlü ve zayıf biçimleri arasında bir ayrım yapmaz (bkz. Rüdiger Grimm, Nietzsche's 1heory of Knowledge [Monographien und Texte zur Nietzsche- Forschung 4 ] , Berlin/New York 1 977, s. 43-65). Grimm'e göre (s. 18 vd. ) Nietzsche'nin hakikat ölçütü güç duygusundaki artıştır (Steigerung des Machtgefühls). Maudemarie Clark kitabının ikinci bölümünde, Nietzsche'ye ya pragmatik ya da tutarlılıkçı bir hakikat kuramı atfeden yorumlara ikna edici biçim­ de karşı çıkar. Clark, Nietzsche'nin hakikate ilişkin pozisyonunda bir gelişimin söz konusu olduğunu savunur: Nietzsche, Ahlak-Dı­ şı Anlamda Hakikat ve Yalan Üzerine başlıklı erken dönemine ait denemesinde, tasarımlar ile kendinde-şeyler arasında bir denklik olarak tanımlayan denklik kuramının metafizik biçimini ön-varsa­ yarak ve kabul ederek hakikati reddeder. Böyle bir hakikat bilgisine ulaşılamayacağına göre, Nietzsche hakikati metafizik bir kavram olarak reddeder. Nietzsche daha sonraki yazılarında Schopenhau­ er'in, bilgiyi bir tasarım ( Vorstellung) olarak tanımlamasına karşı çıkıp, kendinde-şeyler fikrinin tutarsız olduğunu öne sürer. Clark'ın deyişiyle, Nietzsche'nin "olgun perspektivizmi bilginin tasarımcı modeline [ representational model] bir alternatif geliştirmesini sağ­ lar ve böylelikle, bir yandan metafizik hakikati yadsırken öte yan­ dan hakikatin varolduğunun olumlamasına da imkan verir" (Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 22; bkz. ayrıca s. 83 ve Leiter,

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

31

geleneksel metafiziğin kendinde-şey'i ya da dünyanın özünü keşfetme çabasıyla bağlanhlıdır. Geleneksel me­ tafizik, gerçekliğin bize göründüğü gibi olmadığı, "ar­ kasında" daha özsel ve daha "hakiki" bir gerçekliğin bulunduğunu ön-varsayar. Aristoteles'e göre kuramsal felsefenin temel görevi her şeyin birincil, en yüksek "ilkeler"ini (archai) ve "sebepler"ini araştırmaktır (Me­

tafizik 1 ve VI). Geleneksel metafizik, görünüşe denk düşen bilgiye değil de kendinde-şeye ya da dünyanın özüne denk düşen bilgiye ulaşmaya çalışır. Hegel'in gözünde bir filozof için, özünde tin 'den [Geist] ibaret olan dünyaya ilişkin "mutlak bilgi"ye u laşmak müm­ kündür.19 Nietzsche'yse perspektivizmiyle bağıntılı olarak yalnızca bu tür "mutlak bilgi" lere ulaşabilmenin mümkün olduğunu reddetmekle kalmaz (İyinin ve Kö­

tünün Ötesinde 16), aynı zamanda mutlak bilginin onto­ lojik eşleniğini oluşturup bir bilen, yani yorumlayan bir "özne" den bağımsız biçimde varolan kendinde-şeyleri de reddeder.20 Gelgelelim, bu reddetme Nietzsche'nin "Perspectivism in Nietzsche's Genealogy of Morals'', s. 335). 1 998'da Clark perspektivizmi "a priori bir öğreti" olarak gören eski yaklaşı­ mından vazgeçer ve bu kez perspektivizmi "ampirik bir öğreti" ola­ rak tanımlar (Maudemarie Clark, "On Knowledge, Truth, and Va­ lue: Nietzsche's Debt to Schopenhauer and the Development of his Empiricism": Christopher Janaway (yayına hazırlayan), Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche's Educator (Oxford 1 998), s. 37-78, 74 vd. 19 From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought adlı kitabında Heidegger'in öğrencisi Kari Löwith, Nietz­ sche'nin kendi düşüncelerini oluştururken büyük ölçüde Hegel'e ve Hegelciliğe karşı fikir yürüttüğünü öne sürmektedir ( Kari Löwith,

From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought; David E. Green (çev.), New York 1 967; ilk basım 1 94 1 ) . 20 Nietzsche'nin ontolojik bir pozisyon alıp almadığı bu makalede ele alınamayacak kadar geniş bir konudur. Birçok araştırmacı Nietz-

32

•

Manuel Knoll

aynı zamanda denklik kuramının -algıladığımız ve deneyimlediğimiz dünyaya ilişkin bilgiye izin veren­ o daha zayıf ve hermeneutik biçimini reddettiği anla­ mına gelmez. Bu tür bir hakikat hiçbir zaman mutlak değildir; tersine, her zaman bakış yorumlayan zihnin görüşü ya da bakış açısına (perspektifine) bağlı olarak görelidir. Bu bakımdan insan, akıl, dil, felsefe, tarih, si­ yaset, din ve ahlak konusunda öne sürülen farklı yo­ rumlar birbirinden daha iyi ya da daha kötü olabildiği gibi, anlamayı hedefledikleri fenomenlere uygun bi­ çimde denk gelip gelmedikleri bakımından da hakikat değerine sahip olabilir. il. Nietzsche'nin "Perspektivizm"ine Giriş:

İyinin ve Kötünün Ötesinde

İyinin ve Kötünün Ötesinde'nin büyük bir bölümü henüz bitmeden yazılan Haziran 1 885 tarihli kısa ön­ sözde21 Nietzsche "perspektiflilik" [das Perspektivische] kavramını dogmatik felsefenin eleştirisi, özellikle de Platon'un "saf tinin ve kendinde-iyinin icadı"yla, "dog­ macı yanılgısı"yla bağlantılı olarak kullanır (İyinin ve sche'nin göreli bir ontoloji (relational ontology) savunduğunu öne sürmüştür; göreli bir ontolojiye göre her bir şey, yalnızca başka bir şeye göre neyse odur (Nachlass 1 988, 14 (93 ] ) . Bu konudaki yazın için bkz. Meyer, Reading Nietzsche through the Ancients, s. 6. "Nietz­ sche'nin göreli ontolojisini kendi düşüncemin köşe taşıdır" diye bildirimde bulunan Meyer, Nietzsche'nin göreli ontolojiye bağlı ol­ duğunu savunup "Herakleitosçu ve Phytagorasçı görüşlerin izinde" olduğunu öne sürer (Meyer, Reading Nietzsche through the Ancients, s. 2, 6). 21 Bkz. Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches '1enseits von Gut und Böse; Heidelberger Akademie der Wissenschaften (yayına hazırlayan), Bd. 5/ 1 . Berlin/Boston 20 1 6, s. 73 vd.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

33

Kötünün Ötesinde Önsöz). Bu durum, Nietzsche'deki perspektivizmin her şeyden önce metafiziğe, dogmatik felsefeye ve onların mutlak bilgi-mutlak hakikat iddia­ larına karşı bir tavır oluşturduğuna ilişkin ilk işarettir. Platon' un ruhun logistikon dediği kısmı, diğer kısım­ larından ayrıdır ve bireyin ölümünden sonra da yaşa­ ma devam eder (Devlet X 608c-61 1 d). Logistikon ve onun "anlama yetisi" [ nous] yalnızca kendinde-iyi ile diğer idea1arı görmekle kalmaz, onlarla türdeştir de (Devlet VI 490b, X 61 1e). Platon'a göre, kendinde-iyi ve diğer

idea1ar insanların zihninden ve onların duyularıyla algıladıkları dünyadan ayrı bir varoluşa sahip olan bir "akli mecra"yı oluşturur (Devlet VI 509d). Pu tların Ala­

cakaranl ığ ı 'nda bu "akli mecra"yı "hakiki dünya" diye adlandırıp bu "hakiki dünya"nın sonunda bir "masal" haline gelişini adım adım gözler önüne sermiştir. Pla­ ton etik bir Gerçekçi, etik bir bilişselciydi ve "iyi" denil­ diğinde bundan ahlaki bir bilgi edinebileceğimiz ahlaki bir olguyu ya da nesnel bir ahlaki gerçekliği anlardı. Nietzsche de Platon'u eleştirirken, kendi perspektiviz­ minin iki temel alanına, epistemolojiye ve meta-etiğe göndermede bulunur: "Tinden ve iyi" den söz ederken Platon' un konuştuğu gibi konuşmak, hakikati baş aşağı koymak ve bütün yaşamın temel koşulu olan perspek­ tifliliği yadsımak demektir (İyinin ve Kötünün Ötesinde Önsöz). Ama Nietzsche İyinin ve Kötünün Ötesinde'nin başında "hakikat istenci"ni [ Wille zur Wahrheit] ve onun değerini eleştirse bile, bu eleştirinin aynı zamanda ken­ di "entelektüel vicdanı" ve entelektüel "dürüstlüğü"

[Redlichkeit] tarafından harekete geçirildiğinin farkın-

34

•

Manuel Knoll

dadır (Şen Bilim 2; İyinin ve Kötün ü n Ötesinde 227).22 Hat­ ta Zerdüşt'ün "bütün diğer düşünürlerden daha doğ­ rucu bir düşünür" ve onun öğretisinin "doğruluğu en yüce değer olarak gören biricik öğreti" olduğunu iddia eder (Ecce Homo Neden Bir Yazgıyım 3). Platon'un "ha­ kikati baş aşağı" koyduğu yönündeki eleştirisi, yuka­ rıda sözü edilen "post-Modem" Nietzsche'nin sözüm ona yaptığı gibi hakikatten hiç de vazgeçmediğini içe­ rir. 23 Özgür bir tin olarak bile "düşünmedeki dürüst­ lük" [Redlichkeit des Denkens] idealine bağlı kalır (Tan

Kızıllığı 370). Kendi deyişiyle, yazdıklarıyla Nietzsche kendi "iç-görülerini" (insights) ve "kendi hakikatlerini" ortaya koymayı amaçlamaktadır (Şen Bilim 54; bkz. Ecce Homo Neden Bir Yazgıyım 1 ) . Hakikate yüce bir değer atfeden geleneksel pers­ pektifin gözüyle bakıldığında Nietzsche'nin, hakikati baş aşağı koyduğu yönündeki Platon eleştirisi başka bir terselme daha içerir. Nietzsche'nin tam da bunu amaçladığı daha 1870'ten beri, kendi felsefesini "ters yüz edilmiş bir Platonizm" olarak tanımladığı andan itibaren bellidir (Nachlass 1870, 7[156]). Nietzsche'nin gözünde "saf tin" diye bir şey söz konusu değildir, çün­ kü düşünmekten güdülerin, duygulanımların ve tutku­ ların birbirine "davranışlarını" anlar ve bundan ötürü 22 Bkz. Manuel Knoll, Nietzsches Kritik am Willen zum Wissen und die intellektuelle Tugend der Redlichkeit, içinde: Günther Abel/Marco Brusotti/Helmut Heit (yayına hazırlayan), Nietzsches Wissenschafts­ philosophie. Hintergründe, Wirkun-gen und Aktualitiit, Berlin/Bo­ ston 20 12, s. 257-270. 23 Nietzsche "hakikati baş aşağı çevirmek" deyişini ve ona yakın ifa­ deleri hayattayken yayınladığı eserlerinde birkaç kez kullanır (bkz. Ahlakın Soykütüğü III 24 ve Ecce Homo Neden Böyle İyi Kitaplar Yazıyorum 1 ) .

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

35

düşünme edimini bedene ayrılmaz biçimde bağlı bir fenomen olarak görür (Şen Bilim 333; İyinin ve Kötün ü n Ötesinde 36). İnsanın anlama yetisi her zaman b u güdü­ ler, duygulanımlar ve tutkularla ilintilidir, dolayısıyla da perspektiflidir. "Arı" bir anlama biçimi mümkün de­ ğildir, ancak dünyaya ilişkin -başat olmak için sürekli birbiriyle mücadele eden güdülerimizin, duygulanım­ larımızın ve tutkularımızın perspektiflerine dayanan­ farklı yorumlar vardır (bkz. Nachlass 1886, 7[60] ). Aynı biçimde, Nietzsche'nin gözünde bir "kendinde-iyi" ya da mutlak bir iyi yoktur; bu konuda ancak değerlen­ dirmelere ve öngörülere, dolayısıyla da "öznel" pers­ pektiflere dayanan bir değerler ve tasarımlar çoğulcu­ luğu mümkündür. Nietzsche'ye göre ahlaki olgular ve ahlaki bilgi diye bir şey yoktur: "Ahlaki fenomen diye herhangi bir şey yoktur, ancak fenomenlerin ahlaki yo­ rumları vardır . . . . " (İyinin ve Kötünün Ötesinde 108; bkz. Tragedyanın Doğuşu Önsöz 4 ve Ahlakın Soykü tüğü III 16). Nietzsche bir anti-Gerçekçilik karşıtıydı ve ahlaki bir kuşkuculuk sergiliyordu.24 24 "Ahlaki kuşkucu" ( moral sceptic) bkz. John L. Mackie, Ethics. In­ venting Right and Wrong (London 1 977), s. 1 6- 1 8. Nietzsche's Nat­ ura /ism 'de, Christian Emden Nietzsche'nin "soykütüğü çalışmasının değerler konusundaki geleneksel ahlaki Gerçekçilik ve Gerçekçi­ lik-karşıtlığı arasındaki meta-etik ayrımın ötesinde geçtiğini" öne sürmektedir (Emden, Nietzsche's Naturalism, s. 3). Emden'in gözün­ de Nietzsche'nin benimsediği ("belki de en iyi biçimde Kantçı bil­ gi kuramının Natüralist bir çeşidi" olarak tanımlanabilecek) felsefi Natürlizmin çekirdeğinde "merkezi kaygısı normatiflik sorunu" dur. Emden'e göre Nietzsche'nin odağında "bilgi ve ahlakilik alanına ol­ duğu kadar duygulanım dünyasına ait olup normatif olarak kabul et­ tiklerimizin, zaten varoluşumuz ve doğal varlığımızın kurucu öğele­ rinden oluştuğu" düşüncesi yer alır (Emden, Nietzsche's Naturalism, s. 1 ).

36

•

Manuel Knoll

Nietzsche'nin "perspektifliliği" genelleştirip "bü­

tün yaşamın temel koşulu" olarak görmesi, perspekti­ vizmin daha da kapsamlı, yani epistemolojinin ve me­ ta-etiğin ötesinde bir fenomen olduğunu düşündürür.25 İnsanların farklı bakış açıları vardır -bunlar ister siya­ sal, ister estetik olsun, ister başkaca olsun- ve varolan, alabildiğine çok sayıdaki dillerimizin her biri belirli bir perspektifi beraberinde getirdiği gibi dünya hakkında anonim bir yorumu da beraberinde getirir. İyinin ve

Kötünün Ötesinde'nin yukarıda anılan aforizmalarında Nietzsche "yaşamın perspektifli optiği" nden söz edip "perspektifli değerlemeler ve görünüşlere [perspekti­

vische Schiitzu ngen und Scheinbarkeiten] dayanmayan hiçbir yaşam biçiminin varolamayacağı"ndan söz eder 25 Bu konu Ken Gemes tarafından irdelenmektedir; ona göre "Nietz­ sche'nin perspektivizmi en iyi biçimde bir tür psiko-biyolojik iddia" olarak yorumlanabilir (Gemes, "Life's Perspectives", s. 553, 57 1 ) . Gemes'in, perspektivizm ile (kendini dışavurabilmeyi ahdeden gü­ düler olarak anlaşılan) güç istencini birbirine bağlayan hermeneutik yaklaşımı hem ilginç hem de akla yatkındır. Ne var ki perspektiviz­ min epistemolojik bir pozisyon olarak yorumu, özellikle de Ahlakın Soykütüğü II 1 2'yi okuma biçimi, ancak kısmen ikna edicidir. Pers­ pektivizmin epistemolojik bir sav ya da bir hakikat kuramı olarak anlaşılmasının karşısına daha geniş bir perspektivizm yorumunun çıkarılması bir yarar getirmemektedir. Onun yerine, Nietzsche'nin çalışmalarını yorumlarken: "Bir şeyi ne kadar daha çok gözle, farklı gözle gözlemleyebilirsek, o nesneye ilişkin 'kavramımız', 'nesnelliği­ miz' de o kadar daha tam olacaktır," şeklindeki kendi hermeneutik aksiyomunu (Ahlakın Soykütüğü III 1 2 ) uygulamak daha yararlı ola­ caktır. Dolayısıyla makalemizde, epistemolojik bir pozisyon olarak anlaşılan bir perspektivizmin ne "alelade" ne de "mantıksız" (Ge­ mes, "Life's Perspectives", s. 57 1 ) olduğu öne sürülmektedir. Gemes ise daha önce yazılmış bir makalesinde "Nietzsche'nin son kertede hakikat (kuramları) ile ilgilenmediği"ni dile getirmiştir ( Ken Gemes, "Nietzsche's Critique of Truth": Philosophy and Phenomenological Research, cilt. LII, sayı. 1 , 1 992, s. 47-65, 48).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

37

(İyinin ve Kötün ü n Ötesinde 1 1 ve 34; bkz. Tragedyanın Doğuşu Önsöz 5). Nietzsche'ye göre, bütün değerler ve anlamlandırmalar insanın değerlendirmelerine ve yo­ rumlarına bağlıdır ki bunların hepsi perspektifli değer yargıları ve yorumlardan başka bir şey değildir. Zer­

düşt ün bazı yerlerinde, Nietzsche Zerdüşt'ün ağzıyla '

değerler ve onların kökeni hakkında kendisine ait bazı görüşlerini dile getirir. Ö rneğin Zerdüşt şu açıklama­ larda bulunur: "Gerçekten de insanlardır, kendileri için bütün iyi, bütün kötüyü yaratan. İyi ve kötüyü ne bir yerden aldılar, ne bir yerde buldular ne de bir ses olarak gökten düştü. İ lk önce insandır, kendi sağkalı­ mı uğruna nesnelere bir değer yükleyen -odur ilk önce öncelikle nesnelere bir anlam veren, insanca bir anlam yaratan! Kendilerini 'insan', yani değer biçenler [Schiit­

zende] diye adlandırmaları işte bu yüzdendir" (Zerdüşt I Bin Bir Hedef Ü zerine; bkz. Zerdüşt I Arka-Dünyalılar Üzerine, Şen Bilim 301, Ahlakın Soykütüğü II 8). Nietz­ sche yalnızca Platon'un etik Gerçekçilik ve bilişselcilik biçimini reddetmekle kalmaz, aynı zamanda üç büyük tek-tanrılı dinin öne sürdüğü üzere, değerlerin ve ahla­ ki emirlerin insana Tanrı tarafından verildiği iddiasını da reddeder. Değerlerin ve ahlaki fenomenlerin gerçek kökeni konusundaki görüşlerini Ahlakın Soykü tüğü'nün ilk denemesinde serimler. Değerler ve ahlak kodları keşfedilen şeyler değildir; Nietzsche'ye göre onlar halk­ lar ve toplumsal gruplar tarafından kendi gereksinim­ leri doğrultusunda icat edilmiştir. Zerdüşt'teyse farklı halkların farklı kültürel perspektiflere, dolayısıyla da kendi sağkalımlarına hizmet eden farklı değerlere ve ahlak kodlarına sahip olduğunu öne sürer. Hepsi halk-

38

•

Manuel Knoll

ların "güç istenci" ni dışavurur ve neyi benimseyip be­ nimsemediklerinin, neyi hor görüp görmediklerinin dışavurumudur (Zerdüşt il Kendini Aşmak Ü stüne;

Zerdüşt 1 Bin Bir Hedef; bkz. Tan Kızıllığı 107). İyinin ve Kötü nün Ötesinde ve Ahlakın Soykü tüğü'nde Nietzsche bu görüşünü geliştirmeye devam eder ve şu sonuca varır: Farklı değer yargıları, birbiriyle rekabet eden be­ lirli toplumsal taşıyıcılara dayanır ve bu durum, karşıt değerlerin arasında tarihsel olarak süregiden bir müca­ deleye yol açar. Dolayısıyla Nietzsche'nin ahlak ince­ lemelerine koyulurken baktığı perspektifin odağında, varolan ahlak değerleri ve fenomenlerinin ne gibi bir değere sahip olduğu meselesi vardır. Bu değeriyse, ön­ celikle söz konusu değerlerin insanlar ve yaşamlarının üzerindeki etkilerini göz önünde tutarak biçer. Nietz­ sche, diğer bir deyişle, ahlakın anlamını sorgularken ahlakla ilintili fenomenlere her şeyden önce "yaşamın optiği" [Optik des Lebens] ile bakar ( Tragedyanın Doğuşu Önsöz 4, Ahlakın Soykü tüğü Önsöz 6). Ahlakın bir hal­ kın "güç istenci"ni ve neyi sevip sevmediğinin, neyi hor görüp görmediğinin dışavurumu olduğuna ilişkin bu görüşü bakımından, Nietzsche'nin meta-etik pozis­ yonunu dışavurumculuk olarak adlandırmak gerekir. Ahlak kodlarının keşfedilmediği, tersine icat edildiğine ilişkin görüşüyse Nietzsche'nin bir etik görececi olarak yorumlanması gerektiğini telkin eder. Ne var ki bu ma­ kalenin VII. kısmı onun bir etik görececi değil de bir ahlaki kuşkucu olduğunu gösterecektir.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

39

111. Bir Persp ektivizm Tezi Olarak "Hayvan

Bilincinin Doğası" (Şen Bilim 354 )26 Nietzsche'nin İyinin ve Kötünün Ötesinde 34'te "pers­ pektifli görünüşler" den söz etmesi hayli anlamlıdır. Bu anlatım, yukarıdaki aforizmayı -gizemli bir yoldan da olsa- "asıl fenomenalizm ve perspektivizm" den [der

eigen tliche Phiinomenalismus und Perspektivismus] söz et­ tiği Şen Bilim 354'e bağlar. Zira "perspektivizm" sözcü­ ğü, Nietzsche'nin yaşarken yayınlanmış bütün eserleri içinde bir tek burada geçer.27 Şen Bilim 354'te, Nietz­ sche fizyolojiyi ve biyolojik köken kuramını temel alıp insan bilinci ve insan aklı konusunda bazı sonuçlara varır.28 İnsan-hayvan bilincinin ve dilin ancak başkala­ rıyla iletişim kurabilmek ihtiyacından ötürü geliştiğin­ den yola çıkar: Tehlikede olduğu için kendi eşitlerinin yardımına ve korumasına ihtiyaç duyan insan, bundan ötürü "toplumsal bir hayvan" dır. Nietzsche'ye göre bi­ linç bireye değil de "topluluğa ve insan doğasının sürü yanına"na aittir (Şen Bilim 354). Nietzsche buna şöyle açıklık getirir: "Ben hakiki fenomenalizm ve perspek­ tivizmden şunu anlıyorum: Hayvan bilincinin doğası 26 Richard Schacht haklı nedenlerle Nietzsche'nin "perspektivizm"in temel düşüncesinden, '"hayvan' bilinci'ne ilişkin Natüralist bir tez" anladığını dile getirmektedir (Schacht, "Nietzsche and the Perspec­ tival", s. 206). 27 Bu sözcük, Nietzsche'nin ölümünden sonra yayınlanan notlarında dört kez saptanabilir (Nachlass 1 886, 7 [2 1 ) ve 7 [60) ; Nachlass 1 988, 1 4 [ 1 86 ) ) . 28 Bu aforizmanın kapsamlı b i r yorumu için bkz. (Ahlakın Soykütüğü 354 konusundaki literatürü de gözden geçiren) Werner Stegmeier

Nietzsches Befreiung der Philosophie - Kontextuelle Interpretationen des V. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft, Berlin/Boston 20 1 2, s. 262-288.

40

•

Manuel Knoll

gereği, bilincine varabileceğimiz dünya sadece yüzey­ sel bir gösterge dünyası, genelliklere [Allgemeinheiten] dönüştürülmüş ve bu yoldan en düşük mertebeye ka­ dar indirgenmiş [vergemeinert] bir dünyadır, - bilinçte yer edinen her şey bu yolla sığ, cılız, görece aptal, genel

bir hale, yani bir gösterge, bir sürü işareti haline gelir; bi­ lincine varmak dediğimiz, alabildiğine geniş ve derin bir bozulma, tahrifat, yüzeyselleşme ve genelleşme içe­ rir. [ . . . ] bilmek için, 'hakikat' için bir organımız yoktur: Ancak insan sürüsü için, tür için yararlı olduğu oranda 'biliriz' (ya da inanırız ya da tasarlarız) [ . . . ]" (Şen Bilim 354). Bu aforizmanın temel epistemolojik vargısını, yani insan canlısının "bilmek için, 'hakikat' için bir organ"ı olmadığı görüşünü, Nietzsche daha 1873'te yazdığı Ah­

lak-Dışı Anlamda Hakikat ve Yalan Üzerine'de dile getir­ mişti. "Tanrı'nın Ölümü" ve biyolojik köken kuramın­ dan sonra insan artık Tanrı'nın bir benzeşimi olarak ta­ sarlanamaz olmuştur (Tan Kızıllığı 49, İyinin ve Kötünün

Ötesinde 202, Deccal 14). Bunun sonucunda hem insanın hem de evrenin varsayılan yaratıcısı olarak Tanrı, haki­ ki bilgi imkanının ve kavramlarımızın ya da düşüncele­ rimizin dünyayla uyumunun güvencesi olmaktan çık­ tı.29 İ nsan aklını -Platon ve Aristoteles'in öğrettiği üzere (bkz. Pu tların Alacakaranlığı Akıl 5)- insan varlığının tanrısal bir öğesi olarak görmek böylece imkansız hale 29 Aristoteles kavramlarımızın dünyaya uygun olduğunu varsayar. Aristoteles'e göre dünyadaki "nesneler" ruhumuzda "benzer imge­ leri" (homoiômata) olan nosyonlar meydana getirir (De interpreta­ tione 1 6a3-8). Düşünce ve gerçeklik arasındaki birlik fikri, Aquinalı Thomas tarafından 1 3 . yüzyılda hala önvarsayılır (Quaestiones Dis­ putate De Veritate 1 -3).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

41

geldi.30 Hakikat

ve

Yalan Üzerin e de Nietzsche, insanın '

ne boynuzları ne de pençeleri olduğundan güdük bir hayvan sayılacağını, insan-hayvanın bu eksikliğini tela­ fi etmek için aklını geliştirdiğini öne sürer. Evrimci bir bakış açısına göre, akıl ve bilgi her şeyden önce sağka­ lım ve kendini korumanın araçları olarak gelişmiştir.3ı Elbette Nietzsche insanı doğallaştıran, tarihselleştiren ve böylelikle, evrendeki kendi yeri hakkında insanı ha­ yal kırıklığına uğratan ne ilk ne de yegane modern dü­ şünürdür.32 Ne var ki, biyolojik köken kuramından yola çıkıp en önemli ve en çarpıcı vargılara varan düşünür odur. Nietzsche'nin gözünde sağkalımın bir aracı ola­ rak her şeyden önce sadece akıl gelişmez, dilin kökeni 30 Platon, Devlet VI 490b, VII 5 1 8e, X 61 l e; Aristoteles, Nikomakhos 's Etik X 7 l l 77b27 vd.; Aristoteles, Metafizik XII 9 l 074b 1 5 vd. 3 1 Ahlak-Dışı Anlamda Hakikat Ve Yalan Üzerine'nin başlarında Nietzsche şöyle bir açıklamada bulunur: " [ Türe ait] birey[ler] in var­ lığını sürdürebilme[ler] inin bir aracı olarak zihin [ intellectus] en bü­ yük gücünü benzeşmezlikte gösterir, çünkü bu, doğaları yüzünden, varoluş mücadelesini sürdürmek için gerekli boynuzlardan ya da bir yırtıcının pençelerinden yoksun olan daha zayıf, daha az dayanıklı bireylerin varlığını korumak anlamını taşır." Nietzsche'nin, gelişi­ minin her döneminde bir Darwinist sayılıp sayılmayacağı yoksa orta döneminde gözlemlenebilen olumlu Darwin görüşünün daha sonraki çalışmalarında daha eleştirel bir tavra dönüşüp dönüşme­ diği konusundaki fikir ayrılıklarına ilişkin olarak bkz. Andreas Urs Sommer, "Nietzsche mit und gegen Darwin in den Schriften von 1 888": Volker Gerhardt, Renate Reschke (yayına hazırlayan), Nietz­ sche, Darwin und die Kritik der Politischen 1heologie, Nietzschefor­ schung, cilt 17 (Berlin 20 10), s. 3 1 -44, 32, ve Werner Stegmaier, "Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Problem der Evolution": Nietzsche-Studien 1 987, cilt 1 6, 1 987, s. 264-87, 269. 32 Bkz. Andreas Urs Sommer, "Der Mensch, das Tier und die Geschich­ te. Zur anthropologischen Desillusionierung im 1 9. Jahrhundert": Oliver Müller / Giovanni Maio (yayına hazırlayanlar), Orientierung

am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Per­ spektiven, Göttingen 20 1 5, s. 92- 1 09.

42

•

Manuel Knoll

de (gösterge ve mecaz olarak) iletişim ihtiyacıdır. Bu açıklamalar, insan canlısının dünyanın özü hakkında hiçbir zaman bilgi edinemeyeceği varsayımına işaret eden hayli makul nedenlerdir. Gelgelelim, bu durum insanın deneyimlediği ve algıladığı dünyaya ilişkin bil­ gi edinemeyeceğimiz anlamına gelmez. Nietzsche'nin kastettiği dünya, o bildik "görünen dünya" değildir, çünkü bu anlatım "görünen dünya"nın ötesinde hakiki ya da özsel bir dünya ya da "görünen" kendinde-şey­ ler önvarsayar. Nietzsche olgun döneminde bu metafi­ zik düalizmi reddeder (Pu tların Alacakaranlığı "Hakiki Dünya"nın nihayet bir fabl haline gelmesi).33 "Hakiki fenomenalizm" ve bu fenomenalizmin pozitif "görü­ nüş" anlayışı, söz konusu düalizmin negatif "görünüş" kavramı ve bu düalizmin önvarsaydığı "görünüş dün­ yası" na zı ttır. 34

Ahlak-Dışı Anlamda Hakikat ve Yalan Üzerine başlık­ lı denemesinde olduğu gibi Nietzsche'nin Şen Bilim 354'deki uslamlamaları da dünyanın özünü keşfetmeye yönelik geleneksel metafizik çabalarla bağlantılı denk­ lik kuramının güçlü biçimini önvarsayar. İ nsan canlısı­ nın bu tür bir bilgi ya da metafizik hakikate ulaşabilme­ sini sağlayacak " organı yoktur" . Bilgi süreci "ya özne ya da nesne tarafını tahrif edilmeden [Fiilschung] nesnesini saf ve çıplak bir 'kendinde-şey' olarak kavrayamaz" 33 Bkz. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 1 09- 1 1 7. 34 Nietzsche daha Şen Bilim 54'te metafizik düalizmi reddetmekle bir­ likte, "etkin ve canlı olan"la eşit gördüğü "görünüş" (Schein) kavra­ mından vazgeçmez. Aynı durum sadece değişik "görünüş kerteleri"­ nin varolduğu ve "bizim için geçerli olan dünya"nın bir "kurgu" dan (Fiktion) ibaret olduğu düşüncesiyle uğraştığı İyinin ve Kötünün Ötesinde için geçerlidir.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

43

(İyinin ve Kötün ü n Ötesinde 16). '"Mutlak bilgi' ve ' ken­ dinde-şey"' gibi kavramlar bir "contradictio in adjecto içerir" (İyinin ve Kötünün Ötesinde 16).35 İnsanın bilgisi daima "öznel" perspektiflerle ve yorumlarla ilintilidir. İnsanlar perspektifsiz bir "Tanrı bakış açısı"ndan ya da hiçbir yerden bakabilmekten mahrumdur.36 Öyle bir bakış açısı mümkün olsa bile, Kant'ın kendinde-şey fik­ ri terimler arası bir çelişki meydana getirmeye devam eder. Bir bilgi nesnesinin muhtemel bütün farklı pers­ pektiflerini ortadan kaldırırsak geriye kala kala o şeyin kendisi kalır, bir kendinde-şey değil.37

iV. "Varoluş"un (Dasein) Perspektifli ve Yorumlayıcı Karakteri Nietzsche Şen Bilim İ kinci Kitap 374'de kendi pers­ pektivizmi konusunda en genel önermeleri sıralar ve bunları yorumlama konusuyla ilintilendirir.38 Kitabın, " Önyargı Olarak 'Bilim"' başlığını taşıyan daha önce­ ki bölümü (373) Herbert Spencer'in yanı sıra özellikle 35 Nietzsche'nin kendinde-şey kavramını reddetmesi konusunda bkz. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 95- 1 03. 36 Jessica Berry'ye göre, "tanrısal gözün bakışı hiçbir yerden bakan bir bakış değil" de "her yerden bakan bir bakıştır" (Jessica N. Berry, "Perspectivism as Ephexis in Interpretation": Philosophical Topics, cilt 33, sayı 2, 2005, s. 19-44, 25. Küçük değişikliklerle, bu makale Jessica N. Berry, Nietzsche and the Ancient Skeptical Tradition, Ox­ ford 20 1 1 , s. 1 04- 1 32)'de yeniden yayınlanmıştır. 37 Leiter, "Perspectivism in Nietzsche's Genealogy of Morals", s. 350. Nietzsche'nin kendinde-şey fikri konusundaki eleştiri için bkz. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 95- 1 03. 38 Şen Bilim 374'ün bağlamı dikkate alan bir yorumu ve bu metnin pozitif bir ontolojik varsayımı içerdiği iddiasının reddedilmesi için bkz. Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie, s. 4 1 0-4 1 8 .

44

•

Manuel Knoll

"materyalist doğa bilimleri"ni ve dünyanın "bilimsel" yorumunu eleştirir. Bu "bilim adamları"nın gözünde dünyanın özü, başka deyişle "hakikat dünyası", me­ kanik yasalardan ve nicel ilişkilerden ibarettir (Şen Bi­

lim 373, bkz. İyinin ve Kötünün Ötesinde 22) . Nietzsche "yegane doğru dünya yorumu" olduğunu iddia eden '"bilimsel' dünya yorumu"na karşı çıkmak için "bir müzik parçasının değeri"ni anlamaya göndermede bulunup, müziği nicel olarak bazı matematik formül­ lerle dile getirmeye çalışan bir yaklaşımın o müzikten hiçbir şey anlamadığını savunur (Şen Bilim 373). Aynı zamanda "varoluşu (Dascin) o muğlak karakterinden" arındırmaya yönelik çabaları da eleştiren Nietzsche'nin bu eleştirel tavrı, doğrudan "Yeni 'Sonsuzluğumuz'" başlıklı bir sonraki aforizmayla (3741e) bağlantılıdır: "Varoluşun [ Dasein] perspektifli karakterinin kapsamı, hatta herhangi başka bir karaktere sahip olup olmadığı; yorumsuz, 'anlamsız' sız bir varoluşun böylelikle 'saç­ malığa' mı bürüneceği; öte yandan da, bütün varoluşun özü gereği yorumlayıcı bir niteliğe sahip olup olmadığı - bütün bunları, ne alabildiğine büyük bir çabaya da­ yanan en özenli ve en dikkatli analiz ne de anlama gü­ cünün öz-denetimi ortaya çıkarabilir: Çünkü bu analizi yapan insanın anlama yetisi [In tellekt] kendisini yine kendi perspektifli biçimleri aracılığıyla, hatta bir tek on­ lar aracılığıyla görmeye mahkumdur.- Kendi köşemi­ zin ötesini göremeyiz: Başkaca, ne gibi anlayış türleri­ nin ve perspektiflerin varola b ileceğ ini bilmeyi istemek, boş bir meraktır. [ . . . ] Ama günümüzde en azından o gülünç, farklı perspektiflere ancak bizimle aynı açıdan baktıkları zaman izin veren o kendini beğenmişliğin

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

45

uzağındayız artık" (Şen Bilim 374). Bu aforizmada Nietzsche insanların mutlak bilince ulaşamayacaklarını ve hiçbir şeye konumsuz bir tanrı-gözüyle bakamaya­ cağını açıklıyor (bkz. İnsanca Pek İnsanca 1 2; İyinin ve

Kötünün Ötesinde 16). Dünyaya ilişkin bilgimiz insanın anlama yetisine ve dilimize ait perspektiflerin yorumla­ rından öte bir şey değildir. Anlam, dünyanın "bir yerin­ de" olup keşfedilmeyi bekleyen bir şey değildir; anlam dediğimiz, anlama yetimizin ve dilimizin bir eseri, do­ layısıyla da perspektifli bir yorumdan ibarettir. Denklik kuramının güçlü biçimi hakikati tanımladığı anlamda, düşüncelerimizin nesnelerin özüne denk gelip gelme­ diğini doğrulamıyoruz. Böylesi bir bakış açısına ulaş­ mak imkansızdır. Bilgiye ulaşma kapasitemizin sınır­ lamaları, Saf Aklın Eleştirisi'nde gerçekleştirdiği üzere, insanın kendi anlama yetilerini sorgulamasını öngören Kantçı proje için de geçerlidir. İnsanın anlama yetisi, dünyanın yorumlanmasını sağlaması muhtemel birçok perspektiften yalnızca biridir. Başka türler ve hayvan­ lar başka bedenlere ve duyu organlarına, dolayısıyla da farklı algılara, farklı perspektiflere sahiptir.39 Aynı şey, muhtemelen farklı bir anlama yetisine sahip dün­ ya-dışı canlılar için de geçerlidir. Ancak yorumlayan bir öznenin kendi türünün perspektifinden kaynak­ lanan perspektifi ve bir nesne arasındaki bazı ilişkiler 39 Nietzsche'nin üzerindeki bazı muhtemel etkiler için bkz. Scott Ed­ gar, "The Physiology of the Sense Organs and Early Neo- Kantian Conceptions of Objectivity: Helmholtz, Lange, Liebmann": Flavia Padovani/Alan Richardson/Jonathan Y. Tsou (yayına hazırlayan­ lar), Objectivity in Science. New Perspectives from Science and Tech­ nology Studies; Boston Studies in the Philosophy of Science and His­ tory of Science 31 O, Heidelberg 20 1 5, s. 1O1 - 1 24.

46

•

Manuel Knoll

vardır. Gelgelelim Nietzsche'ye göre, bu yorumlayan "özne" Kant'ın öngördüğü o aşkınsal ben değil de in­ sanın özünü "oluşturan" ve her biri ayrı perspektifleri olan bir güdüler çokluğudur (Tan Kızıllığı 1 19, Nachlass 1886, 7[60]) .40 Nietzsche'nin, yorumun nesnesinden ne anladığına gelince: Bu soru makalenin VII. Bölüm' ünde yanıt bulacaktır.

V. Kendi Kendini Çürütme Sorunu Epistemolojik bir pozisyon olarak perspektivizm şunu iddia eder: Nesnelere ilişkin "gerçekten oldukları gibi" bir bilgiye ulaşamıyoruz; ancak "öznel" perspek­ tifimizden bakarak yorum getirebiliyoruz onlara. Ama insan bilgisinin maruz kaldığı tek sınırlama bu değil­ dir. Nietzsche'nin evrimsel perspektifi gereği, akıl ve bilgi her şeyden önce sağkalım araçlarıdır. Peki Nietz­ sche, akıl ve onun sınırlamaları konusundaki bu anla­ yışı içinde, insan canlısı ve onun epistemik durumuna ilişkin bilgi sahibi olduğunu nasıl iddia edebilir? Pers­ pektivizmin perspektifi nedir?41 Nietzsche'nin episte­ molojik pozisyonu "öz-gönderimsel açıdan tutarsız mı yoksa öz-gönderimsel açıdan paradoks mu, ya da her ikisi midir?"42 40 Bkz Gemes, "Life's Perspectives", s. 565. 41 Bkz. Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus. 42 Steven D. Hales / Robert C. Welshon, "Truth, Paradox, and Nietz­ schean Perspectivism": History of Philosophy Quarterly, cilt 1 1 , sayı l, 1 994, s. 1 0 1 - 1 1 9, 1 08. Hales ve Welshon, alıntılanan Nietzsche araştırmacıları tarafından öne atılan sorulara verilen yanıtın birka­ çını tartışıp Nietzsche'nin, "epistemolojik perspektivizmi"nden ayrı tuttukları "hakikat perspektivizmi"ni incelemektedirler. Yazarlar "hakikat perspektivizmi"ni "hakikat mutlakçılığı"yla karşılaştırıp

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

47

Açıkhr ki Nietzsche'nin bilgi kuramı, insanın epis­ temik durumu konusuna getirilebilecek sayısız yorum arasında yalnızca bir yorumu olduğunu iddia ediyor. Bilgi insan yapımı bir kavramdır; bilgi kuramcıları da genellikle bilgi için gerekli ve yeterli koşulların ne ol­ duğunu sorgular. Nietzsche'nin teslim ettiği gibi "insa­ nın anlama yetisi kendisine kendi perspektifli biçimleri ve yaln ızca onlar aracılığıyla bakmadan edemez" (Şen

Bilim 374). Bununla birlikte perspektivizmini savunabi­ liyor, çünkü insanın epistemik durumuna ilişkin başka yorumlara karşı öne sürebildiği akla hayli yatkın argü­ manları var. Ama şu da var ki Nietzsche'nin mutlak bil­ giye ulaşılamayacağına, ancak değişik perspektifli yo­ rumların söz konusu olduğuna ilişkin vargısı, insanın epistemik durumuna ilişkin olarak ve başkalarına göre daha uygun düşen bazı yorumların olamayacağı anla­ mına gelmez.43 İ lk hedef aldığı başlıca rakip, insan aklıilkini, bir paradoks'a yol açmadığından ötürü savunmaktadırlar (s. 1 06, 1 1 1 ) . Bu tercihleri perspektivizmin zayıf ve güçlü biçimi arasın­ da bir ayrım yapmalarına dayanır. Perspektivizmin zayıf biçimi en azından bir mutlak nitelikte bildirim ya da görüş içerir ki bu bakış açısı aynı zamanda başka görüşlerin yanı sıra Nietzsche'nin de ha­ kikat görüşünü içerir. Hales ve W elshon'un ortaya koydukları yo­ rumun temel sorunları "hakikat perspektivizmi"yle "epistemolojik perspektivizm" arasında bir ayrım yapmalarından ve Nietzsche'de gördüğümüz perspektivizmin ayrılmaz biçimde onun yorum kura­ mıyla bağıntılı olduğunu göz ardı etmelerinden kaynaklanır. Hales ve Welshon'ın 2000 yılında yayınladıkları kitap, büyük oranda kita­ bın ilk bölümünü oluşturan daha önceki makaleyi temel alır (Steven D. Hales/Robert C. Welshon, Nietzsche's Perspectivism, Urbana/ Chicago 2000). 43 Westphal'ın saptamasına göre Nietzsche'nin gözünde "bazı perspek­ tifler epistemik açıdan ayrıcalıklı"dır ( Kenneth Westphal: "Nietz­ sche's Sting and the Possibility of Good Philology", s. 83. Brian Le­ iter bu görüşü devralır ve Nietzsche'de "bazı iddialar için epistemik bir ayrıcalık" söz konusu olduğunu belirtir; Leiter, "Perspectivism

48

•

Manuel Knoll

nın herhangi bir yoldan tanrısallıkla bağlanhlı olduğu­ nu, dolayısıyla da kuramlar ve dünyanın özü arasında bir örtüşme anlamına gelen mutlak bir bilgiye ulaşılabi­ leceğinden yola çıkan Platon'dan Hegel'e kadar bütün metafizikçilerdir (Nietzsche'nin bu pozisyona ilişkin eleştirisi için bkz. 111. Bölüm).44 Perspektivizminin ikin­ ci başlıca rakibi ise Kant'ın aşkınsal idealizmidir. Hatta Nietzsche'nin Kantçı bilgi kuramını geliştirme amacını güttüğünü düşünmek için akla yatkın argümanlar da yok değil.45 Ü çüncü başlıca rakip ise günümüzde "me­ tafizik Gerçekçilik" diye anılan pozisyondur. Bu görü­ şe göre dünya kuramlardan ve düşünceden bağımsız nesnelerden oluştuğu gibi dünyanın tek bir hakiki ta­ rifi vardır ve biz bu tarifi yapabilsek de yapamasak da böyle bir hakiki tarif vardır. Metafizik Gerçekçilik sıkça hem denklik kuramının metafizik ya da başka deyişle, in Nietzsche's Genealogy of Morals", s. 340; bkz. s. 336-343; Maude­ marie Clark ikna edici biçimde Arthur Danto'nun, perspektiflerin "kıyaslanamaz" oldukları yönündeki perspektivizm yorumuna karşı çıkmaktadır; Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 1 38- 1 4 1 . Daha önce belirtildiği gibi, Volker Gerhardt, Danto'nun görüşünü paylaşmaktadır (Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus, s. 272 vd.) . 4 4 Nietzsche'nin "paradoksal olmayan ya d a öz-gönderimsel açıdan tu­ tarsız bir iddiada bulunduğu"na ilişkin suçlamalar ve Nietzsche'nin Ahlakın Soykütüğü III 1 2'de mutlak bilgiye ulaşabilme iddialarına ilişkin eleştirileri konusunda Kenneth Westphal "gerçek paradoks'a perspektifli-olmayan bir bilgi sürecini tasarlamaya çalışmak"la dü­ şüldüğünü düşünmektedir; Westphal: "Nietzsche's Sting and the Possibility of Good Philology", s. 82 vd. 45 Kant ve Nietzsche'nin epistemolojilerinin birbirine yakın olduğu iddiaları için bkz. Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus, s. 263. Christian Emden de Nietzsche'deki felsefi Natüralizmin "bel­ ki en iyi biçimde Kantçı epistemolojinin doğallaştırılmış bir biçimi olarak anlaşılabileceği"ni öne sürmektedir ( Emden, Nietzsche's Na­ turalism, s. l; bkz. "Naturalizing Kant" bölümü, s. 1 0 1 - 1 24).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

49

güçlü versiyonu hem de insanların dünyanın özü ya da kendinde-şeyler hakkında hakiki bilgiye ulaşılabilece­ ği iddiasını akla getirmiştir. Nietzsche'nin eserleri bu görüş ve iddialara karşı yöneltilen birçok uslamlamalar içermektedir.46 Düşünür, " İ çsel nedenlere dayanarak diğer ana alternatiflere, örneğin metafizik Gerçekçiliğe, Kant'ın aşkınsal idealizmine göre kavramsal temelleri bakımından bilişsel pratiklerimizin daha iyi bir yoru­ munun yolunu açtığı"nı öne sürerek kendi perspekti­ vist epistemolojisini savunmaktadır.47 Nietzsche'nin kendi perspektivizmini, insanın epis­ temik durumuyla ilgili başka alternatif yorumlara karşı başarılı biçimde savunduğuna bakarak üstün olduğunu kabul etsek bile, hala bunun

o

yegane doğru yorum ol­

duğunu bilip bilemediğimiz (ve tanıtlayıp tanıtlayamadı­ ğımız) sorusu akla gelir. Eğer Nietzsche'nin insan aklı ve sınırlamaları konusundaki görüşünü temellendirdiği argümanları kabul edersek, bunun yanıtı kesin bir ha­ yır'dır. Hiçbir zaman, epistemik durumumuza ilişkin herhangi bir yorumun bu duruma uyup uymadığını ni­ hai olarak doğrulamıyoruz. Kendi bilişsel perspektifimi­ zin dışına çıkıp yorumumuzun bizim dünyayla olan iliş­ kimize uyup uymadığını kontrol edemiyoruz (bkz. Baş­ lık III). Konumsuz bir Tanrı gözüyle dünyaya bakamıyo­ ruz belki, ama bu sınırlama, bulgularımızı değiş tokuş etmeyi ya da insanın epistemik durumuna ilişkin daha iyi yorumların üzerinde çalışmayı bırakmamız anlamına 46 Nietzsche'nin kendinde-şey kavramını reddedişi konusunda bkz. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 95- 1 03. Nietzsche'nin denklik kuramının güçlü biçimine karşı öne sürdüğü uslamlamalar konusunda bkz. Grimm, Nietzsche's 1heory of Knowledge, s. 43-65. 47 Anderson, "Truth and Objectivity in Perspectivism", s. 1 0.

50

•

Manuel Knoll

gelmiyor. Hilary Putnam'ın, Nietzsche perspektivizmi­ nin "halefi" diye yorumlanan "içsel Gerçekçiliği"i tam

da bunu yapmaya yönelik son denemelerden biridir.48 Aklın her şeyden önce bir sağkalım aracı olduğunu öne süren ve evrimci bir perspektife dayanan bir akıl anlayışına sahip olması, Nietzsche'nin insan-hayvanı ve onun epistemik durumu konusunda akla yatkın bir yo­ rum ortaya atmasına engel değildir. Görüldüğü üzere bu epistemik durum binyıllar boyunca aklın ciddi biçimde gelişip ilerlemesine izin vermiştir. Nietzsche'nin gözün­ de insan aklı bir kendini koruma aracı olarak gelişmiştir ve özünde, nesnesini etkili yorumlarla alt ederek kendi gücünü arttırmayı amaçlayan bir araçtır (bkz. Ahlakın

Soykü tüğü il 12). Gelgelelim, bilim ve felsefedeki ilerle­ meler göstermektedir ki akıl, ampirik olarak ortaya çıka­ rılan olgulara denk düşen uygun yorumlarda bulunabi­ lir. Anlaşılan, Nietzsche bir ampiristti: "Hakikat bütün inandırıcılığını, bütün vicdani rahatlığını, bütün apaçık­ lığını yalnızca duyulardan alır" (İyinin ve Kötünün Ötesin­

de 134; bkz. Putların Alacakaranlığı Felsefede "Akıl" 2-3).

48 Lanier Anderson'a göre, "Putnam, perspektif kavramıyla Gerçek­ çiliğin güçlü biçimin reddedilmesi arasındaki bağlantıyı kullanan ilk kişi değildir. Bu fikrin geçmişi, en azından Nietzsche'ye kadar uzanır; onun bütün epistemolojisi perspektivizm diye geçer. Tanıt­ layacağım üzere, Nietzsche'nin perspektivizmi -tıpkı içsel Gerçekçi­ likteki [ internal realism] gibi- güçlü Gerçekçilik ve toptan Görecelik [strong realism and wholesale relativism] arasında bir üçüncü yolda ilerleme çabasıdır; Anderson, "Truth and Objectivity in Perspecti­ vism", s. 2.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

51

VI. Nietzsche'nin Ahlakın Soykütüğü'ndeki Çok­

Persp ektifli Yaklaşımı

Ahlakın Soykü tüğü'nü oluşturan üçüncü denemesi, Nietzsche'nin perspektivizmi açısından literatürde sık­ ça "anahtar bir pasaj" olarak anılır.49 Buradaki başlıca konu, "çileci idealler"in ne anlama geldiği meselesidir. Nietzsche'nin gözünde çileci ideal, yaşamı yaşama karşı döndürdüğü için sağlıksız bir öz-çelişkiyi temsil eder. Ve çileci idealin sanatçılar ve rahipler için ne anlama geldiğini irdeledikten sonra, bu idealin filozoflar için ne anlama geldiğini sorar. Eğer İyinin

ve

Kötünün Ötesin­

de"nin önsözündeki terminolojiyi kullanırsak şöyle de­ memiz gerekir: Çileci idealin felsefedeki anlamı, haki­ kati bile isteye baş aşağı çevirmesidir. Öyle ki felsefenin " [çelişki istenci ve doğa karşıtlığı] yanılgıyı, asıl yaşam iç-güdüsünün en tavizsiz biçimde hakikati atfettiği yer­ de arayacaktır. Ö rneğin Vedanta felsefesinin çilecilerin yaptığı gibi, bedenselliği ama aynı biçimde acıyı, çok­ luğu, bütün o kavramsal 'özne' ve 'nesne' zıtlığını da bir yanılsamaya indirgeyecektir." (Ahlakın Soykü tüğü III

12).50 Ama şu da var ki filozof olarak Nietzsche "alışıla49 Gemes, "Life's Perspectives", s. 56 1 , bkz. s. 557; Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 1 28; Clark, "On Knowledge, Truth, and Va­ lue: Nietzsche's Debt to Schopenhauer and the Development of his Empiricism", s. 74; Leiter, "Perspectivism in Nietzsche's Genealogy ofMorals", s. 343. 50 Ken Gemes'e göre "Nietzsche, kendisinin yayınladığı metinlerin perspektivizmi ele alan hiçbir bölümünde hakikatten ya da meşru­ laştırmadan açıkça söz etmez. Yayınladığı eserlerin arasında pers­ pektivizmi en ayrıntılı biçimde tartıştığı önemli bölümde (Ahlakın Soykütüğü III 12) 'nesnellik' ve 'bilgi' terimlerini kullanırken her ikisini tırnak içinde kullanır" (Gemes, "Life's Perspectives", s. 56 1 , bkz. s . 568). N e var ki Ahlakın Soykütüğü III 1 2'de Nietzsche iki kez

52

•

Manuel Knoll

gelmiş perspektiflerin ve değerlendirmelerin bu kadar kararlı biçimde ters çevrilmesi"ni, insan zihnini "gele­ cekteki 'nesnelliğine"' hazırladığı için salt olumsuz bir gözle değerlendirmez (Ahlakın Soykü tüğü III 12).

Ahlakın Soykü tüğü III 12'de, Nietzsche kendi olumlu "nesnellik" konseptini (bu sözcük III 1 2'de daima tırnak içine alınmıştır ) çileci idealine bağlı olan ve reddettiği bir konseptle karşılaştırır. 51 Çileci "nesnellik", bilişsel sürecin vazgeçilmez "öznel" bileşenini yadsır. Nietz­ sche'nin eleştirisi 19. yüzyılın nesnellik idealine yönel­ tilen bir eleştiridir; bu ideale göre doğru ve nesnel bilgi, bilen özneden ve onun yorumlarından, karakteristi­ ğinden, duygulanımlarından, istencinden, yönelimle­ rinden vb. bağımsızdır. Nietzsche konusundaki yazına göre Ahlakın Soykü tüğü il 12, Schopenhauer'in hem yö­ nelimsiz bilginin mümkün olduğu, hem de estetik sey­ rin (contemplatio) istenç dünyasından bir kaçış olanağı sunduğu görüşünü savunan

bu iddialarını hedefle-

"hakikat" ( Wahrheit), bir kez "hakiki" (wahr) ve bir kez can alıcı bir yerde "bilgi" (Erkenntnis) sözcüklerini tırnak koymadan kullanır. 51 Berry, Ahlakın Soykütüğü III 1 2'nin yorumlarında doğru olarak Nietzsche'nin çileci "nesnelliği" reddetmekle birlikte, onda "bir tür 'nesnellik' duyusunun varlığını koruduğu" öne sürmektedir (Jessi­ ca Berry, "Perspectivism as Ephexis in Interpretation", s. 22, bkz. s. 24). Ne var ki Berry, "perspektivizm derin bir kuşkucu sezgiye yol açtığını ve bunun yalnızca çileci nesnelliğe karşı değil, aynı zaman­ da nesnelliği ideal olarak benimseyenlerin epistemik hedefleri ve değerlerine karşı da işlediği" kanısındadır ( Berry, "Perspectivism as Ephexis in Interpretation", s. 25, bkz. s. 20 vd. ) . Fakat bu yorum hiç de ikna edici değildir. Nietzsche kendisine ait -sayesinde insanın bilgiye ulaştığı hermeneutik bir yönteme bağlı- bir "nesnellik" ide­ alini, daha sonra kuşkuculuk yoluyla altını oymak üzere oluşturmuş olmasa gerek. Yukarıda belirtildiği gibi Nietzsche çok-perspektifli yöntemini Ahlakın Soykütüğü'nde uygular.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

53

mektedir.52 İ lginçtir ki 19. yüzyıla ait bu yönelimsiz, is­ tençsiz, arzusuz kontemplasyon ideali 20. yüzyılda da etkisini sürdürdü.53 Nietzsche bu tür seyir ve nesnellik ideallerine şu sözlerle karşı çıkmıştır: "Hiçbir biçimde düşünülmez bir göz, yani belli bir yöne doğrulmamış bir göz düşünmemizi isterler bizden daima; sayesin­ de görmenin belli bir şey görmeye dönüştüğü etkin ve yorumlayıcı güçlerin bulunmadığını düşündükleri bir göz; onların böyle bir gözden beklediği şey, uyumsuz (ya da saçma) ve anlamsızdır. [Oysa] yalnızca perspek­ tifli bir görme biçimi, yalnızca perspektifli 'bilgi' ['Er­

kennen '] vardır - ve ne kadar çok sayıda duygulanımın 52 Clark, "On Knowledge, Truth, and Value: Nietzsche's Debt to Scho­ penhauer and the Development of his Empiricism", s. 74; Gemes, "Life's Perspectives", s. 568. 53 Kontemplasyon ideali ilk kez Bertrand Russell'ın Felsefe Sorunla­ rı'nda ( 1 9 1 2) dillendirilmiştir: "Aksine, gerçek felsefi kontemplas­ yon [contemplatio] ben-olmayanın her genişlemesinden, seyre konu olan nesneleri büyüten ve bu yolla seyreden özneyi de genişleten her şeyden memnun olur. Seyir bağlamında kişisel ya da özel olan her şey ve alışkanlığa, çıkara ya da arzuya dayanan her şey nesneyi çar­ pıtır ve bunun sonucunda, aklın aradığı birliği olumsuz etkiler. Bu tür kişisel ve özel şeyler özneyle nesne arasında bir engel, böylelikle de aklı içine kapatan bir hapishane meydana getirir. Özgür akıl bel­ ki Tanrı'nın gördüğü gibi, yani bir 'burada' ve bir 'şimdi' olmadan, yani umutlar ve korkular, göreneklerin ve geleneksel önyargıların engellemeleri olmadan görebilir ve bunu yaparken tutkulardan uzak olup, sakin bir biçimde yalnızca ve bir tek bilgiyi -insan için müm­ kün olduğu kadar kişisel olmayan, alabildiğine saf bir seyre dayanan bilgiyi- arzu eder" ( Bertrand Russel, The Problems of Philosophy, 2. Baskı, Oxford 1 998/20 1 l, s. 93 ). Jessica Berry bu alıntıyı haklı ne­ denlerle Nietzsche'nin reddettiği nesnellik ideali için "güzel bir ör­ nek" olarak hatırlatır, çünkü bu nesnellik ideali "herhangi bir öznel niteliği olmayan bir özne ve onun kendisini kendi dünyasından sil­ meyi hayal eder" (Berry, "Perspectivism as Ephexis in Interpretati­ on", s. 23).

54

•

Manuel Knoll

bir şey hakkında söylediğine kulak verirsek, bir şeyi gözlemlemek için ne kadar çok göz, farklı göz kullana­ bilirsek, o şeye ilişkin 'kavram'ımız, 'nesnelliğimiz' de o kadar eksiksiz bir nitelik kazanır" (Ahlakın Soykü tüğü III 12). Nietzsche'nin kendi "nesnellik" idealinin önvarsay­ dığı yeti "lehte ve aleyhteki kanılarımızı denetleyebilme ve onları devreden çıkarabilme yetisidir - ancak onun sa­ yesinde değişik perspektiflerin ve duygulanımların bir

çokluk olarak bilginin hizmetinde nasıl kullanılacağı bili­ nebilir (Ahlakın Soykütüğü III 12; bkz. İnsanca Pek İnsanca 1 Önsöz 6). Lehte ve aleyhteki kanılarımızın kökü güdü­ lerimiz, duygulanımlarımız, tutkularımızdan kaynakla­ nır ve yargılarımızı çarpıtıp "nesnelliğimizi" tehlikeye atar. Nietzsche daha 1878 yılı gibi erken bir döneminde tek-taraflı kanılara (yani tutkulardan kaynaklanan ke­ mikleşmiş kanılara) karşı çıkan ve "herkese kendisine ait olanını" vermek isteyen "adalet dehası"ndan [genius] söz eder. Söz konusu "genius" nesnelere ilişkin yargıla­ rımızı karıştıran ve aldatan her şeyden kaçınır, dolayı­ sıyla da "her şeye en iyi biçimde ışık tutup her şeyi her yönden dikkatle gözlemler" (İnsanca Pek İnsanca 1 636). Nietzsche'deki bu çok-perspektivizmin amaçlarından biri, metodoloji bakımından günümüzde disiplinler-a­ rası yaklaşım denilen yaklaşımdır.54 Nietzsche'nin aklın­ dan ne geçtiği, Ahlakın Soykütüğü'ndeki ilk denemenin sonunda bulunan kayda değer bir dipnotta anlaşılmak­ tadır. Orada değerlerin değerini ve ahlakların hiyerar­ şisini farklı bilimsel perspektiflerden, filolojinin, dilbi­ limin (özellikle de etimolojinin), tarihin, fizyolojinin ve 54 Bkz. Enrico Mililer, Nietzsche-Lexikon, s. 208.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

55

başka bilişsel disiplinlerin perspektiflerinden incelemek gerektiğini savunur.55 Ahlakın Soykütüğü'nde gerçekten de böyle bir disiplinler-arası yaklaşım sergilenrnekte­ dir.56 Doğruyu söylemek gerekirse, bu yaklaşım hem ele aldığı konuların hakkını verebilir, hem de bilim ve bilgi etiği diyeceğimiz bir etiği hayata geçirebilir.57 Bilgiye ve "nesnelliğe" yaklaşırken sergilediği bu çok-perspektifli tavırla başka neleri hedeflediğini daha iyi anlayabilmek için, Nietzsche'nin filoloji eğitiminden geçtiğini hatır­ lamakta yarar vardır. İnsan bilimleri alanında ileri dü­ zeyde bulunan öğrenciler çoğunlukla şöyle bir deneyim paylaşır: Bir metni derinlemesine anlamak için bu metni dikkatle okumak, tekrar tekrar okumak yeterli değildir, çünkü kavrayışımız incelediğimiz ikincil yazı miktarıyla artar. Özgün bir metin hakkında yazılmış bütün makale­ ler ve kitaplar farklı perspektifler sunar ve metne başka gözlerle bakar. Bu farklı perspektifler ya da gözlerse, öz­ gün metnin okurlarında içkin olarak birbiriyle mücadele eden farklı arzular, güdüler ve duygulanımlar tarafından oluşturulmuştur (bkz. Nachlass 1886, 7 [ 60]). Özgün metni 55 Bkz. Schacht, "Nietzsche and the Perspectival", s. 2 1 3 vd. 56 Ahlakın Soykütüğü'nde Nietzsche yalnızca "fizyolojik bir yöntem" uygulayıp ahlak konusunda "soykütüğü hipotezleri" [Herkunfts-Hy­ pothesen) ortaya atmakla kalmıyor (Ahlakın Soykütüğü Önsöz 4), aynı zamanda, "ahlakın gerçek bir tarihi"ni sunmak istiyor (Ahlakın Soykütüğü Önsöz 7). Nietzsche'nin felsefi ve tarihsel çözümlemele­ ri kısmen "iyi", "kötü", "elem" (Ahlakın Soykütüğü 1 4, 5, 1 1 ) gibi terimlere ilişkin psikolojik ve etimolojik araştırmalara dayanır. Ki­ tabın ikinci denemesiyse kısmen ekonomik, hukuki ve antropolojik araştırmaları temel alır. 57 Knoll, Nietzsches Kritik am Willen zum Wissen und die intellektue/le Tugend der Redlichkeit (Bkz. Bu kitapta yer alan "Nietzsche'nin Bi­ limsel Hakikat İstencine Yönelik Eleştirisi ve Erdem Olarak Entelek­ tüel Dürüstlük Kavramı" adlı yazı.)

56

•

Manuel Knoll

yorumlayanların gözüyle bakmamız, o metne ilişkin bilgimize ve "nesnelliğimiz" e katkıda bulunur, çünkü dile getirilen yorumlara katılsak da katılmasak da, kendi yorumumuzu oluştururken, çoğu zaman farklı herme­ neutik perspektiflerin iddialarıyla uğraşırız.58 Nietzs­ che'nin hermeneutik sürece ilişkin yorumu böylelikle genelleştirilebilir, bilgisine ulaşmaya çalıştığımız başka konulara da uygulanabilir; örneğin ahlak, değerler, ta­ rih, din, insanın ıstırapları gibi ki bunlar zaten Ahlakın Soykü tüğü'nün başlıca konularıdır. Öyleyse bütün bu ko­ nular yorum gerektiren metinler olarak görülebilir (bkz.

Deccal 52; İyinin ve Kötünün Ötesinde 22). Bu konuları ele alıp yorumlarken ne kadar çok değişik perspektiften ba­ kabilirsek, onlara ilişkin bilgimiz de o kadar iyi olacaktır. Bu bağlamda Nietzsche'nin ıstıraplara ilişkin yorumu, onun hem daha iyi ya da daha kötü, daha sağlıklı ya da daha sağlıksız yorumların bulunduğuna hem de daha geniş ya da daha dar perspektifler arasında bir merte­ be farkının varolduğuna ilişkin görüşünü aydınlatmak için iyi bir örnek sayılır. Ahlakın Soykü tüğü 'nde yer alan üçüncü denemeye göre, çileci ideal bize insan yaşamının kapsamlı bir yorumunu ve değerlendirilişini sunarken, yaşamı bir öte-dünyayla ilişkilendirip bu hayali nirengi noktasından bakarak yaşamı olumsuzlamaya girişir. Çi­ leci rahibin hermeneutik perspektifinden bakıldığında 58 Bir metni yorumlamaya çalışırken yaşadığımız zorlu deneyimi Nietzsche "güç istenci yorumlar" sözüyle betimler (Nachlass 1 885, 2 [ 1 48 ] ) . Nietzsche felsefesinin, bu bildirime dayanan bir yorumu için bkz. Johann Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip:

Friedrich Nietzsches universale 1heorie der A uslegung im spiiten Nachlass, Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung 7 ( Berlin / New York 1 982).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

57

insan suçlu bir günahkardır ve çektiği acıların, işlediği suçun bir cezası olduğunu anlaması gerekir. Böylesi bir yorum Nietzsche'ye göre "çekilen bütün acıları suç pers­ pektifine yerleştirir" Nietzsche bu yorumu reddeder, çünkü bu yorum "beraberinde yeni acılar getirdi; daha derin, daha içsel, daha zehirli, yaşamı daha çok tahrip eden acılardır bunlar" (Ahlakın Soykütüğü III 28). Acıların çileci yorumunu, üstün gördüğü kendi fizyolojik yoru­ muyla ve perspektifiyle karşılaştırıp "'günahkarlığın' bir olgu değil de sadece bir olgunun yorumu, yani fizyolojik bir depresyon vakasının (bizi artık bağlamayan bir din­ sel-ahlaki perspektifin) yorumu olduğunu" öne sürer

(Ahlakın Soykü tüğü III 16; bkz. İyinin ve Kötünün Ötesin­ de 108). Nietzsche ıstırapları dinsel olarak, yani günah­ karlığın sonuçları olarak, bilimsel yoldan fizyolojik bir depresyon olarak yorumlar ve kendi hermeneutik pers­ pektifinin daha uygun olduğunu açık biçimde dile geti­ rir. Nietzsche'ye göre kendi yorumu, anlamaya çalıştığı fenomene daha çok uyar. Istıraplara bakmak için çileci rahibe kıyasla daha çok perspektife sahip olduğunu dile getirmekle kalmıyor Nietzsche, aynı zamanda daha iyi­ lerine sahip olduğunu da öne sürüyor. VII. Farklı Bilgi Türleri ve

Farklı Yorum Nesneleri Türleri Daha önce belirtildiği gibi Nietzsche hem kendin­ de-şey kavramını hem de "hakiki" dünya ile "görü­ nür" dünya (görünüş) arasındaki ayrımı reddeder. Ve bu reddin mantığına uygun olarak "'kendinde-şey' ve görünüş arasında" bir ayrım yapabilmek için he-

58

•

Manuel Knoll

nüz "çok az 'bildiğimizi"' söyler (Şen Bilim 354). Bu metafizik kavramlar bir kenara bırakıldığında, geriye kalan tek dünya algıladığımız ve deneyimlediğimiz dünyadır. Bizim için geçerli olan tek dünya ve yegane hakikat kaynağı işte bu dünyadır. Maudemarie Clark, Nietzsche'nin kendinde-şey kavramını ve bilginin yeni­ den-sunum ("represen tation") olduğu yönündeki Scho­ penhauerci görüşü reddettikten sonra, son altı eserinde "tahrifat tezi"ni aşıp hakikati yadsımayı bıraktığını öne sürer: "Genellikle yorumlandığı üzere perspektiflilik, insan bilgisinin gerçekliği çarpıttığı ya da tahrif ettiği biçiminde yorumlanır."59 Ne var ki Clark'ın yorumu en az iki noktada ikna edici olmaktan uzaktır. Çünkü ön­ celikle Nietzsche daha 1878'te hem hakikatin mümkün olduğunu dile getirir hem de metafizik ya da "mutlak bir hakikati" yadsır (İnsanca Pek İnsanca 1 2 ve 3). Ayrıca, son altı eserinde bile Nietzsche "tahrifat tezi"ne sadık kalır.60 Bununla birlikte, tahrifatın yorumlama süreci­ nin dahilinde aşılabileceğini de teslim eder. Filolojiyi "çok genel bir anlamda, iyice okuyabilme kabiliyeti" olarak tanımlar: "- [filoloji] olguları yorumlarla tahrif

etmeksizin okuyabilmek, anlama arzusuna kapılıp ih­ tiyatı elden bırakmadan, sabrı, inceliği yitirmeksizin" 59 Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 1 28; öne sürdüğü iddi­ aları için bkz. s. 2 1 -23, 95. Brian Leiter, bir gelişim öngören Clark'ın yaklaşımını onayladığını belirtmektedir ( Leiter, "Perspectivism in Nietzsche's Genealogy ofMorals", s. 335). 60 Haklı sebeplerle Ken Gemes, "Nietzsche'nin tahrifat tezini tam olarak terk edip etmediğinden" emin olmadığını dile getiren Ma­ udemarie Clark'a karşı çıkmaktadır (Clark'ın tezi için bkz. örneğin Ahlakın Soykütüğü III 24; Nietzsche geç dönemine ait bu metinde tahrifatın "yorumun özü"nde olduğunu öne sürer); Gemes, "Life's Perspectives", s. 562 (dipnot 1 7) . Ahlakın Soykütüğü Nietzsche'nin yazdığı son altı eserden biridir.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

59

okuyabilmektir (Deccal 52; bkz. Ahlakın Soykütüğü 22'de Nietzsche'nin "kötü 'filoloji"' yapan fizikçiler konusun­ daki eleştirisi). Maudemarie Clark'ın perspektivizm yorumu, bir­ birinden farklı "perspektiflerin [ . . ] nesnelerin kendile­ .

rinde varolma tarzları bağlamında kıyaslanabileceğini reddeder."61 Ne var ki Clarke bu yorumunda bilgi nes­ nelerinin "kendinde-şey"le ya da "dünyanın özü"yle sınırlı olmadığını göz ardı etmektedir. Din, ıstıraplar, yazılı metinler ve ahlak gibi başka bilgi nesneleri de vardır ve bunlar farklı bir kategoriye aittir. Bu tür nes­ nelere ilişkin bilgi, kendinde şey ya da dünyanın özüne ilişkin bilgiden farklı bir bilgi biçimine ya da türüne ait­ tir. Kendinde-şeye ya da dünyanın özüne ilişkin bil­ giye ulaşamıyor olmamız, dünyaya ilişkin hiçbir bilgi edinemeyeceğimiz anlamına gelmez. Bazı yorumcula­ rın atladığı önemli nokta, zihnimiz tarafından yorum­ lanan bilgi nesnelerinin arasında yalnızca bazılarının tahrifatın ötesine geçebilmesi ya da en azından kısmen aşabilmesidir- zihnin bütün bilgi nesneleri için bu du­ rum söz konusu değildir.62 Dünyanın özü ya da kendin­ de-şeye ilişkin her metafizik yorum, tasarlanabilecek en iyisi bile, her zaman bir tahrifat sayılacaktır, dolayısıyla hiçbir yorum hakiki olduğunu iddia edemez. Yine de algılayıp deneyimlediğimiz dünyaya az çok denk dü­ şen yorumlar mümkündür. Örneğin filologlar, aynı metnin daha iyi ya da daha kötü yorumlarını üretebi­ lirler. Ne kadar çok veri toplar ve değişik perspektiften 61 Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 1 42. 62 İstisnalardan birine işaret etmek gerekirse: Richard Schacht, Nietz­ sche, s. 58 vd., s. 1 04 vd.

60

•

Manuel Knoll

bakabilirlerse, bu metne ilişkin yorumları da o denli yetkinleşir. Aynı şekilde tarihçiler de bilgi edinmek için belgelerin tanıklığına başvururken, tarihsel bir olayın daha iyi biçimde yorumlanmasına katkıda bulunacak yeni kaynaklar keşfedebilir ya da yeni perspektifler ge­ liştirebilirler. Bu bağlamda daha iyi bir yorum, daha az tahrifat ya da daha çok uygunluk demektir. Böyle olun­ ca araştırmacılar kendi hermeneutik perspektiflerini ve yorumlarını "nesnelerin kendinde varolma biçimi"yle değil de nesneleri algılama, deneyimleme tarzlarıyla ve ampirik olarak saptayabildikleri bütün veriyle kıyas­ larlar. Bir yorum bu algılara, deneyimlere ve verilere uyduğu oranda daha uygun bir yorum olacaktır. Nietzsche'nin kendi araştırma nesnelerini oluşturan ahlak, din ve felsefe konuları gibi, sözü geçen metin­ ler ve tarihsel kaynaklar da insan yapımı ürünler ve fenomenlerdir. Dolayısıyla, dünyanın ya da doğanın özü gibi konuların aksine bunlara ilişkin yorum yapıp bilgiye ulaşmak çok daha "kolay" dır. İnsanlar, kendile­ rinin ve aynı "tür" den olanların yaptıkları ya da yarat­ tıklarını, parçası oldukları insan-dışı dünyadan daha iyi anlayabilirler. Bu perspektifli hermeneutik yönte­ miyle Nietzsche insan yapımı ürünler ve fenomenlerin oluşturduğu nesnelere ilişkin bilgi ve hakikate ulaş­ mak amacındadır. Bu amacın en iyi göründüğü eseriy­ se, "gerçek bir ahlak tarihi" ni serimlemeyi hedeflediği Ahlakın Soykü tüğü'dür (Ahlakın Soykü tüğü Önsöz 7). Nietzsche'nin ortaya koyduğu yorumların konusu ve odağındaki en önemli bilgi nesnesi insan-hayvan ve insanın potansiyelleri, yetileri, sağlığı, yükseltilmesi

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

61

ve geleceğidir.63 Kültür, özellikle de din ve ahlak, in­ san-hayvan tarih süresince biçimlendiren araçlardır

(İyinin ve Kötünün Ötesinde 62; Ecce Homo Zerdüşt 7). İnsan-hayvan kolay bir bilgi nesnesi ve hakikat değil­ dir, çünkü hem doğanın bir parçası hem de kültürün bir ürünüdür. VIII. İnsanca Pek İnsanca'nın Önsözü

İnsanca Pek İnsanca' nın (1 886) önsözünde "perspektif­ lilik"le ilgili açıklamalar yazarın doğrudan okurlarına yönelttiği birtakım talepler ("şöyle yapmalısın, böyle olmalısın" ) biçiminde dile getirilmiştir. Ama burada söylediklerini, Nietzsche hayattayken yayınladığı eser­ lerin başka yerlerinde de dile getirmiştir. Bu nedenle söz konusu taleplerin Nietzsche'nin kendi görüşü açı­ sından de geçerli olduğundan yola çıkabiliriz. Önsözde "zincire vurulmuş ruh"u, "büyük özgürleşim" dene­ yimini yaşamış olan "özgür ruh"la karşılaştırır. Nietz­ sche'ye göre "büyük özgürleşim"in sır perdesini arala­ yıp sorularına bir yanıt bulabilmek için, kendisi gibi bir nekahat döneminden geçmekte olan bir "özgür ruh" olmak gerekir: "Kendi kendinin efendisi olmalısın, ama erdemlerininki de. Önceleri erdemler senin efen­ dilerindi; oysa onlar sadece başka araçların arasında senin bir aracın olmalıdır. Lehte ve aleyhte oldukları­ na hakim olmalısın ve onları benimsediğin yüksek bir 63 Nietzsche'nin insan ve "üst-insan" felsefesi konusunda bkz. Manuel Knoll, "The Übermensch as Soda! and Political Task: A Study in the Continuity ofNietzsche's Political Thought", içinde: Manuel Knoll / Barry Stocker (yayına hazırlayan), Nietzsche as Political Philosopher; Nietzsche Today 3 (Berlin/Boston 20 14) s. 239-266.

62

•

Manuel Knoll

hedefe göre peş peşe devreye sokmayı öğrenmelisin. Her değer biçme edimine [Werthschiitzung] özgü pers­ pektifliliği kavramayı, ufuk çizgisinin kaydırılmasını, o tahrifatı, sadece görünürde varolan o teleolojiyi ve perspektifliliğe özgü her şeyi, değerlerin karşıtlığına ait o aptallığı da öğrenmelisin ve hem aleyhte hem de lehte olmalarının hangi entelektüel kayıplara mal olduğunu öğrenmelisin. Zorunlu adaletsizliği yaşamın ayrılmaz bir parçası olarak kavramayı, yaşamın bizatihi olarak perspektiflilik ve adaletsizlik tarafından koşullandırılmış olduğunu öğrenmelisin. [ . . ] kendi gözlerinle hiyerarşi .

sorununu ve bu düzenin nasıl da güç ve hak perspek­ tifinin bir yelpazesiymiş gibi açılıp yükseldiğini gör­ melisin (İnsanca Pek İnsanca 1 Önsöz 6; bkz. Tragedyanın

Doğuşu Önsöz 5). Yukarıdaki pasajda Nietzsche büyük oranda pers­ pektivizminin meta-etik boyutuna odaklanmaktadır. Daha 23 Temmuz 1884'te Overbeck'e yazdığı mektu­ bunda "iyinin ve kötünün dünyasının sadece perspek­ tiften ve görünüşten ibaret bir dünya olduğuna ilişkin öğretisi" den söz eder.64 Bu sözler, nesnel ahlaki olgula­ rın varlığını reddeden ve bütün değerlerin perspektifli değer yargılarına bağlı olduğunu kabul eden Nietz­ sche'ye özgü bir ahlaki kuşkuculuğun anlatımıdır. İn­ sanca Pek İnsanca'nın Önsöz'ünde "her bir değer yargı­ sının perspektifli niteliği" konusunda merkezi öneme sahip açıklaması İyinin ve Kötünü Ötesinde tekrarlanır: "Perspektifli değerlendirmeler ve görünüşler temelin­ de yükselen bir yaşamın dışında herhangi bir yaşam 64 Bkz. Sommer, Kommentar zu Nietzsches "Jenseits von Gut und Böse", s. 63.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

63

mümkün değildir" ( İyinin ve Kötünün Ötesinde 34; bkz. aynı eserin Önsöz'ü).65 Değer yargıları bir şeyin lehinde ya da aleyhinde öne sürülen yargılardır. Bazı şeyler iyi ve değerli bulu­ nurken, başka şeyler kötü ve değersiz olarak görülür. Değer yargılarımız büyük oranda güdülerimiz, duygu­ lanımlarımız, tutkularımızdan kaynaklanır ve perspek­ tiflerle, yorumlarla birlikte ortaya çıkar (bkz. Nachlass

1886, 7[60] ). Bütün yorumlar ayrılmazcasına güç is­ tencine bağlıdır ve belirli ölçüde şiddet içerir (Ahlakın Soykü tüğü il 12). Çünkü yorumlamak "zorlamak, ayar­ lamak, kısaltmak, es geçmek, doldurmak, icat etmek, tahrif etmek" anlamına gelir (Ahlakın Soykü tüğü III 24). Nietzsche İnsanca Pek İnsanca nın önsözünde "yer de­ '

ğiştirmenin" [ displacemen t], "tahrifatın" ve "adaletsiz­ liğin" "perspektifliliğe" özgü uygulamalar olduğunu öne sürerken, Şen Bilim de (Aforizma 354) bir kez daha '

dile getirdiği üzere, perspektivizmin önemli bir yönü­ ne parmak basar. Perspektivizmin bu yönü, geniş ola­ rak "tahrifat tezi" başlığı altında tartışılmıştır.66 Perspektifli değer yargıları her zaman tek yönlü, sı­ nırlı ve yetersizdir. Böylesi yargılar nesnelerinin hakkı­ nı vermezler, dolayısıyla adil değildirler. Bu durumda bazı şeyleri iyi ve değerli, başka şeyleri kötü ve değersiz diye yargılamamız, değerlendirdiğimiz şeylerin bazı can alıcı yanlarını görmemize ve anlamamıza ket vura­ caktır. Üzerinde yargıda bulunduğumuz bir şeyi, örne­ ğin bir kitabı, bir müzik eserini ya da belirli bir erdemi 65 Hem Nietzsche'nin ahlaki kuşkuculuğu hem de "perspektifli değer­ lendirme ve görünüşlerin temelinde yükselen yaşamın dışında ya­ şam olamaz" konusunda bkz. bu makalenin ikinci bölümü. 66 Bkz. bu makale Başlık VII.

64

•

Manuel Knoll

hiçbir zaman bütün perspektiflerden göremememiz, ona sadece belirli sayıda perspektiften bakabilmemiz yargılarımızı sınırlar ve bu durum adaletsizlik anlamı­ na gelmekle kalmaz, "entelektüel bir kayıp"tır da. Bu nedenle Nietzsche daha 1878'de yayınlanan İnsanca Pek

İnsanca I'de adaletin "genius " undan söz eder; bu "geni­ us" tek yönlü kanaatlere karşıdır ve her şeye "hakkını vermek" için her şeyi "dikkatle bütün yönleriyle" göz­ lemler (İnsanca Pek İnsanca 1 636). Bu nedenle Nietzsc­ he Ahlnkın Soykütüğü III 12'de "çeşitli perspektiflerin ve duygulanımsal yorumların nasıl bilginin hizmetine alınacağının bilinmesini" ve "insanın aleyhinde ve le­ hinde olduklarına hakim olabilme ve onlardan kurtula­ bilme yetisini"67 şart koşan çok-perspektifli bir yaklaşı­ mın gerekliliğini ortaya koyar. Bu bağlamda, Nietzsche kayda değer bir açıklamada bulunur: Nietzsche'ye göre adalet "bizden üstün biricik Tanrıçadır" (İnsanca Pek

İnsanca 1 637).68 İyinin ve Kötünün Ötesinde'deyse Nietz­ sche "perspektiflilik bütün yaşamın temel koşuludur" diye açıklamada bulunur. İnsanca Pek İnsanca'da ayrıca etik ya da meta-etik bir düşünce ekler: Yaşam dediği­ miz şey "perspektiflilik ve onun adaletsizliği tarafın­ dan koşullandırılmıştır" .69

İnsanca Pek İnsanca'nın önsözünde Nietzsche'nin etik bir görececi değil de ahlaki bir kuşkucu olduğunu 67 Bkz. bu makale Başlık VI. 68 İnsanca Pek İnsanca'nın alt başlığı Özgür Ruhlar İçin Bir Kitap'tır. Eğer Nietzsche "biz" den söz ediyorsa kendisi dahil "özgür ruhlar"ı kastediyor. Aforizma 636 ve 637'nin önemi, onu İnsanca Pek insan­ ca l'in son üç aforizması arasına yerleştirmesinden anlaşılmaktadır. 69 Bkz. Eğitici Olarak Schopenhauer 3 ve Friedrich Kaulbach, Nietz­ sches Idee einer Experimentalphilosophie, Böhlau, Köln 1 980, s. 70 vd.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizrnden Üst-İnsana. Beş Makale.

65

tanıtlanmaktadır, çünkü burada ast ve üst konumdaki perspektiflerden, değerlerden ve değer yargılarından söz etmektedir.70 "Hiyerarşi sorunu" hem kendi sorunu hem de özgür ruhların sorunudur (İnsanca Pek İnsanca 1 Önsöz 7) ve Nietzsche'nin hayattayken yayınlanmış eserlerinde tekrarlanan bir temadır (İyinin ve Kötün ü n

Ötesinde 228, 257; Ahlakın Soykü tüğü 1 17, Deccal 57) . Fa­ kir bir yaşam biçiminin yol açtığı dar perspektifler adil değildir, yani yorumun konusu olan nesneye haksızlık ederler. Buna karşılıksa, daha geniş ve daha kapsamlı perspektifler daha çok güç ve daha çok adalet temsil eder.71 Böylesi adaletsiz ve dar perspektifleri olabildi­ ğince aşmak amacıyla, Nietzsche çok-perspektifli ya da çok-odaklı bir yaklaşımın gereğini savunur.

IX. Sonuç Bu makale boyunca Nietzsche'ni.n perspektivizmi­ nin hem meta-etik hem de epistemolojik bir pozisyon olduğu tanıtılmıştır. Bir yandan da Nietzsche'nin bilgi kuramına odaklanıldı ve epistemolojik bir pozisyon ola­ rak bu perspektivizmiyle büyük ölçüde doğrudan me­ tafiziğe ve dogmatik felsefeye, yani onların mutlak bilgi ve mutlak hakikat konusundaki iddialarına karşı çıktığı görüldü. Dünyanın özüne ilişkin ortaya atılan dogmatik ve kanıtlanamaz iddialara karşı çıkan bu perspektivizm 70 Göreceliğin yaygın bir biçimi, değer yargıları ile zevke ya da estetiğe ilişkin yargıları özdeşler (de gustibus disputandum non est). 7 1 Bkz. lnsanca Pek lnsanca 1 636-638, Ecce Homo Ônsöz 3, Nachlass 1 885, 2 [ 108] ve Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilo­ sophie, s. 66-82.

66

•

Manuel Knoll

Nietzsche'ye özgü kuşkuculuğun bir parçasıdır.72 Bu­ nunla birlikte, Nietzsche'nin kendi bilişsel pratikleri ve çalışmaları, kendisinin mutlak bir kuşkucu değil de ılım­ lı bir kuşkucu olduğunu ve (o "post-Modem" Nietzsche tasarımında öne sürüldüğü gibi) hiç de bilgiden ve ha­ kikatten vazgeçmediğini göstermektedir.73 Öyle ki daha 1878'de yayınlanan İnsanca Pek İnsanca'da Nietzsche gelişiminin geri kalanı boyunca da daima geçerliliğini koruyacak açıklamalarda bulunmuştur: "Nasıl mutlak hakikatler yoksa, ebedi olgular da yoktur. Dolayısıyla şimdiden itibaren tarihsel biçimde felsefe yapmaya ve alçak gönüllülük erdemine sahip olmaya gerek vardır" 72 Bkz. Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus, s. 27 1 . Kayda değer bir aforizmada Nietzsche der ki: "Büyük tinler kuşkucudur. Zerdüşt bir kuşkucudur. Tinsel güçten ve üstün güçten kaynaklanan kuvvet ve özgürlük, kendini kuşkunun mecrasında kanıtlar" (Dec­ cal 54). Aynı aforizmada Nietzsche "inanca" ve "kanaatlere" bağlı kimseleri zayıf ve köle ruhlu insanlar olarak niteler. Onlar "hakikate bağlı olanların düşmanıdır - ve hakikatin düşmanı . . . İnanç sahibi bir kimsenin: 'hakiki mi, hakiki değil mi?' sorusunu soracak bir vicda­ na sahip olma özgürlüğü yoktur: Bu noktada dürüst olmaya kalksa anında batar" (Deccal 54). Nietzsche'nin hem kuşkucuları hem de hakikat-aşıklarını, inanç sahiplerinin karşıtları olarak görmesi kayda değerdir. Nietzsche'nin kuşkuculukla ilişkisi konusunda bkz. And­ reas Urs Sommer, "Friedrich Nietzsche": Diego E. Machuca/Baron Reed (yayına hazırlayanlar), Skepticism. From Antiquity to the Pre­ sent, London 20 1 8 , s. 442-453. Jessica Berry şunu iddia eder: "Felsefi yönelimi bakımından Nietzsche'nin temelde kuşkucu olduğunu ka­ bul etsek bile Nietzsche'nin düşünüşünü birarada tutan bir çerçeveyi (hatta uygun nitelikteki bir Natüralist çerçeveyi) keşfedeceğimizden umudumuzu kesmememiz gerekir" (Berry, "Nietzsche and the An­ cient Skeptical Tradition", s. 10). 73 "Mutlak kuşkucu", "hiçbir hakikatin bulunamayacağını" iddia eder­ ken, "ılımlı kuşkucu", bazı yorumların diğerlerinden daha fazla göz­ lem ve deneyimlerimizle uyumlu olduğunu savunur (Bkz. İnsanca Pek insanca I 225 ve 226, İyinin ve Kötünün Ötesinde 1 34, Putların A lacakaranlığı Felsefede "Akıl" 2-3).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

67

(İnsanca Pek İnsanca 1 2). Dolayısıyla en geç o zamandan itibaren Nietzsche'nin 1878'deki deyişiyle "kesin bir yöntemle bulunan küçük, yalın hakikatler"i hedefleye durduğunu diyebiliriz (İnsanca Pek İnsanca 1 3). Makalenin diğer bir saptaması şudur: Nietzsche, kendi perspektivizminin insanın epistemik durumuna ilişkin birçok yorumdan sadece biri olduğunu kabul et­ miştir; ancak şu da var ki kendi yorumunun diğerle­ rinden üstün olduğunu öne sürmüştür. Nietzsche rakip bilgi kuramlarını yalnızca eleştirmekle kalmıyor, aynı zamanda, insan-hayvanın kendi varoluşuna, akla, dile, felsefeye, ahlaka, değerlere, ıstıraplara, siyasete ya da dine ilişkin bilgiye ve hakikate ulaşmasına izin veren çok-perspektifli bir hermeneutik yöntem de öneriyor. Tanrı'nın ölümünden, biyolojik köken kuramının or­ taya çıkışından ve metafiziğin geride bırakılmasından sonra Nietzsche'ye göre bilgiye ve hakikate ancak başka yorumlarla rekabet eden, her zaman deneye, revizyona ve geliştirilmeye açık perspektifli yorumlar sayesinde ulaşılabiliyor. Ama Nietzsche'nin gözünde bu tespit bir geri adım sayılmaz; tersine, insanın epistemik du­ rumu konusunda hatta daha Gerçekçi, daha uygun bir görüştür. Ecce Homo'da bilgi konusunda ilerleme kay­ detmenin mümkün olduğunu açık ve seçik biçimde dile getirir: "Bir insan tini ne kadar hakikat kaldırabilir ne kadar hakikati tehlikeye atmayı göze alabilir? İ şte bu, benim için giderek daha çok gerçek bir değer ölçüsü haline geldi. Yanılgı (bir ideale duyulan inanç) körlük değil de korkaklıktır

. Her başarı, bilgi alanında ileriye

atılan her adım cesaretten gelir, kendine karşı sertliğin-

68

•

Manuel Knoll

den, kendinle ilgili temizlikten . . . (Ecce Homo Önsöz 3).74 Bu sözler, yazılarında tekrar tekrar ele aldığı bir konu olan "hiyerarşi sorunu" hakkında Nietzsche'nin son açıklamalarından biridir - ve Nietzsche'deki perspekti­ vizmin, insan-hayvanın belirli nesnelere ilişkin bilgiye ve hakikate ulaşmasına izin veren bir hermeneutik yön­ tem sunduğuna ilişkin temel tezimizi destekler. Literatürde Nietzsche'nin pozisyonunu "perspek­ tivizm" olarak niteleyen yaftalamalar eleştirilmiştir.75 Ama W. V. Quine'in dediği gibi: "Felsefi pozisyonlara bir ad konulması gerekli bir şerdir."76 Gelgelelim, iyi ve

kötü adlandırmalar ya da etiketler arasında yine de

bir fark vardır. Makalenin 1. Kısım'ında öne sürüldüğü gibi, Nietzsche'nin pozisyonunu "post-Modern" ya da "Natüralist" diye adlandırmak problemlidir, çünkü bu iki niteleme çok sayıda farklı görüşe göndermede bu­ lunmaktadır. Oysa "perspektivizm" nitelemesi Nietz­ sche'nin hem epistemolojik hem de meta-etik pozisyo­ nu için uygun bir terimdir. Bu konuda şu saptamalarda bulunabiliriz: Birincisi, Nietzsche "perspektifli olan", 74 Bkz. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, s. 1 96 vd. 75 Dellinger'e göre '"Perspektivizm' teriminin Nietzsche'nin kendi dil kullanımıyla bizzat meşruiyet kazandırdığı ve savunduğu bilgi eleş­ tirisi pozisyonuna işaret ettiği" kanısı sorunlu bir iddiadır (Jakob Dellinger", "'Du solist das Perspektivische in jeder Werthschatzung begreifen lernen", s. 34 1 , dipnot 1 ) . 7 6 Quine devamında ş u açıklamalarda bulunur: "Adlandırmalar gerek­ lidir çünkü bazen, belirli bir pozisyona ya da öğretiye gönderme de bulunmamız gerekir, ama bunları yineleyip durmak bıktırıcı olur. Adlandırmalar kötüdür, çünkü içeriden bazı düşünce okullarını, bağlı kalınan bir odak noktasını nitelemek için, dışarıdan da bir yer­ ginin hedefi olarak anlaşıla gelirler; bu nedenle hem içerden hem dışarıdan hakikatin bulunması açısından birer engel oluştururlar" (Willard Van Orman Quine, "Naturalism; Or, Living Within One's Means": Dialectica, cilt 49, sayı 2-4, 1 995, s. 25 1 -26 1 , 25 1 .

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

69

"perspektifli", "perspektif" gibi terimleri defalarca can alıcı bağlamlarda kullanmaktadır. "Perspektivizm" ise yayınlanmış eserlerinde yalnızca bir kez geçmektedir ve Nietzsche'nin herhangi bir "-izm" yaratmak niyetin­ de olmadığını düşünmemiz için makul nedenlerimiz var. Bununla birlikte Nietzsche Nachlass'ta şu açıklama­ da bulunuyor: "'Bilgi' teriminin bir anlamı varsa eğer, dünya hakkında bilgi sahibi olmak mümkündür - ama dünya farklı yollardan yorumlanabilir, ardında bir an­ lam yatmaz, sayısız anlamların 'perspektivizmi' var­ dır." (Nachlass 1 886, 7[60]; bkz. Şen Bilim 374). Bu bildi­ rim, Nietzsche'nin yayınlanmış olan ve perspektivizmi yorum konusuna bağlayan metinleriyle uyum içinde olduğu gibi, Nietzsche'nin epistemolojik pozisyonunun merkezi bir yönünü uygun biçimde nitelemektedir. İkincisi, Nietzsche'nin bu görsel perspektivizm mecazı ve (Platon'un güneş alegorisinden esinlenip) "görme" ve "bilme" arasında kurduğu analoji hayli anlamlıdır, çünkü kaçınılmaz olarak sınırlı kalmaya mahkum insan bakış açısını ve bilgi sürecinde insanın "öznel" kalmaya mahkum olan katkısını vurgular.77 Ü çüncüsü, perspek­ tivizm terimi, insan-hayvanın neden asla hiçbir mutlak bilgiye ulaşamayacağına ışık tutar. Sonuçta insanın akıl yoluyla ve uslamlamalarla savunmak zorunda olduğu uygun yorumlarda bulunmak için etkin biçimde çaba göstermesi gerekir. "Perspektivizm" terimi aynı zamanda Nietzsche'nin meta-etik pozisyonu için uygun bir adlandırmadır. 77 Elbette Nietzsche, Platon'un "bilgi ve hakikatin nedeninin" iyi'nin biçimi olduğu iddiasını reddeder (Devlet VI 508e). "Perspektif me­ cazı"nın ayrıntılı analizi için bkz. Anderson, "Truth and Objectivity in Perspectivism", s. 2-7.

70

•

Manuel Knoll

Daha önce belirtildiği gibi Nietzsche bir etik görececi olarak değerlendirilmelidir; daha çok Gerçekçilik karşı­ tı ve ahlaki kuşkucu olarak yorumlanmalıdır Nietzsche. Birincisi: Nietzsche "perspektifli kestirimler" den

[perspektivische Schiitzungen] ve "her türlü değer biçme ediminin [ Wertschiitzung] perspektifliliği"nden, "ahlaki yorumlar" dan ve /1 alışık perspektifler ve kestirimler" den söz eder. İ kincisi: Bu deyişler, hakkında bilgiye ulaşılabilen ahlaki olguların ve nesnel ya da mutlak ahlaki gerçeklerin varolmadığı gibi negatif bir tezden daha anlam yüklüdür. Söz konusu anlatımlar insanın ahlak konusundaki etkin, yapıcı rolünü vurgulayıp ah­ lak fenomenine yaptığı katkıya ışık tutmaktadır. Nietz­ sche'ye göre "değer biçen" bir varlık olarak insanoğlu belirli kolektif gereksinimlerin, yönelimlerin, arzuların perspektifinden bakıp değer ve ahlak sistemleri yaratır, icat eder. Ü çüncüsü: Perspektifli değer yargıları zorun­ lu olarak perspektifli yorumlar içerir, dolayısıyla biliş­ sel ya da epistemik boyutlara sahiptir.78 Bu bakımdan, perspektivizm aynı zamanda Nietzsche'nin meta-etik pozisyonu için uygun bir adlandırma sayılır.

78 Bkz. bu makale Başlık VIII.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

71

NIETZSCHE'NİN BİLİMSEL HAKİKAT İSTENCİNE YÖNELİK ELEŞTİRİSİ VE ERDEM OLARAK ENTELEKTÜEL DÜRÜSTLÜK KAVRAMI

Nietzsche, bilginin perspektivizmi ve hakikatin göre­ celiği konusundaki öğretilerini daha M.Ö. 5. yüzyılda dile getirmiş bulunan sofist Protagoras'ın yanı sıra (Pla­ ton, Theaitetos, 151d-179d), bilgi konusunda en radikal eleştirilerde bulunan Batılı düşünürlerden biri sayılır. Nietzsche'nin bilgi kuramını bu incelememiz çerçeve­ sinde kapsamlı olarak ele almak elbette mümkün de­ ğildir; zaten Nietzsche tarafından hakikatin denklik kuramına (adaequatio rei et intellectus olarak hakikate) yöneltilen eleştirinin uslamlamalarını irdelemek değil­ dir amacımız (her iki konuda bkz. Grimm 1977 ve Clark 1990). Buna karşılık burada Nietzsche'nin hakikat ile ahlak, yani etik ile bilgi arasındaki ilişkiyi nasıl anladı­ ğına bakılacaktır. İ lk adımda, bilimsel hakikat istenci­ nin Nietzsche'ye göre neden ahlaki doğruluk istencin­ den kaynaklandığını ortaya koyduktan sonra, bilimsel hakikat istencine ve hakikatin değerine olan inanca

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

73

yönelik eleştirileri incelenecektir. İkinci bir adımday­ sa bilimsel hakikat istencini hedef alan bu eleştirinin, Nietzsche'nin kendi doğruluk istencinden kaynaklan­ dığını göstermek istiyoruz. Bu bağlamda, Nietzsche'nin öne sürdüğü eleştirilerinden ötürü çelişkiye düşüp düşmediği ve tutumunun h.ıtarsız olup olmadığı soru­ su akla geliyor. Bu meseleyi irdelerken, Nietzsche'nin kendi doğruluk istencini yorumlamaya girişeceğiz. Nitekim Nietzsche'nin doğruluk istenci kendi erdem olarak entelektüel dürüstlük anlayışıyla özdeştir. Son olarak da yukarıda sözü edilen bağlamlarda Nietzs­ che'deki adalet kavramına ilişkin güncel tartışmalara katkıda bulunmaya çalışacağız. Chiara Piazzesi, bilgi­ nin etik sorunları açısından adalet kavramının önemi­ ni vurgulamakta haklıdır.1 İncelememiz, erdem olarak entelektüel dürüstlük anlayışının Nietzsche'deki "bilgi etiği"nin merkezi bir öğesi olduğunu, bu "bilgi etiği" nin de bilginin nesnelerine olabildiğince adil davranan bir düşünme biçimi gerektirdiğini gösterme amacını taşımaktadır. 1. Bilimsel Hakikat İstencinin ve Hakikatin

Değerine Olan İnancın Eleştirisi

Ahlakın Soykü tüğü başlığını taşıyan polemiğinde Nietzsche şöyle der: "Hakikat istencinin eleştiriden gePiazzesi ayrıca aşk ve adalet arasındaki gerilimli ilişkiyi araştırıp, bu bağlamda Nietzsche'nin merkezi öneme sahip başka izleklerle olan bağlantılarını da serimler (Piazzesi, 20 1 0). Nietzsche'nin adalet kav­ ramı konusunda süregelen tartışmalara ilişkin bir özet ve bu konu­ daki yazın için bkz. bu kitapta "Nietzsche'nin Adalet Kavramı" adlı bölüm.

74

•

Manuel Knoll

çirilmesi gerekir" (Ahlakın Soykütüğü III 24; bkz. İyinin

ve Kötün ü n Ötesinde 1 ve 2). Kitabın ağırlık merkezini, Nietzsche'nin "çileci ideal"e karşı yürütülecek bir savaş için yaptığı çağrı oluşturur. Nietzsche "çileci ideal" te­ rimiyle, her şeyden önce insan ile metafizik öte-dünya arasında bir bağlantı kurarak insan yaşamını bu metafi­ zik dünya temelinde yorumlayıp değerlendiren, bunun sonucunda da insan yaşamını olumsuzlayan Hristiyan­ lığın benimsediği tasarımı kasteder (Ahlakın Soykü tüğü III 23 ve 28). Bu saptamadan sonraysa modern bilimin bu "çileci ideal"e rakip bir ideal temsil edip etmediği­ ni sorar. Yanıtı olumsuzdur, çünkü Nietzsche, bizzat bilimin kendisini çileci idealin en son ve en asil biçimi olarak görür. Bu savını temellendirmek amacıyla, bi­ limin gerektirdiği önkoşulun, hakikatin değerine olan inançta yattığını ve bu inancın, çileci ideale olan inançla özdeş olduğunu öne sürer (Ahlakın Soykü tüğü III 24-27). Nietzsche'nin bu yargısı kolay anlaşılır bir düşünce de­ ğildir. Hakikat istencinin, ahlaki doğruluk istencinden, yani ahlaki yanıltmama istencinden kaynaklandığını öne sürerek temellendirir bu yargısını. Daha 1 873 tarihli ilk epistemolojik yazısı, Ahlak-Dışı

Anlamda Hakikat ve Yalan Üz er ine'de2 Nietzsche hakika­ ti ve hakikat güdüsünü yalan ve yanıltma bağlamında kavramlaştırmaktadır. Düşüncelerinin çıkış noktası, evrim kuramının bilgi yetisi açısından beraberinde 2 Bu yayınlanmamış yazı ve Gustav Gerber'e ait dil kuramının etkisi konusunda bkz. Hödl, 1 997. Nietzsche, Gerber'in 1 8 7 l 'de yayın­ lanan Die Sprache als Kunst [Sanat Olarak Dil] başlıklı eserinden sadece esinlenmekle kalmamış, kitabın bazı kısımlarını sözcük söz­ cüğüne devralmıştır da.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

75

getirdiği bazı sonuçlardır.3 Eğer insanın atası maymun­ sa ve insanların artık kendilerini "akıllı hayvan"lar ola­ rak görmeleri gerekiyorsa, Batı'ya damgasını vurmuş olan en önemli dinsel ve felsefi inançların bazılarına veda etmek de zorunda kalınacaktır (age.): İnsan artık Tanrı'nın sureti olarak görülemeyeceği gibi, akıl da, fi­ lozofların varsaydığı gibi bütün gerçekliğin hakikatine ilişkin bilgi sahibi olmaya izin veren ve insana içkin olan tanrısal bir öğe olarak düşünülemeyecektir.4 Ev­ rim kuramının bir sonucu olarak insanın anlama yeti­ sini, böylelikle dili ve bilimi biyolojik bir perspektiften görmek zorunlu hale gelmiştir. Bu durumda anlama ye­ tisi, "Varoluş mücadelesini boynuzlarla ya da yırtıcı bir hayvanın keskin dişleriyle yürütebilmekten mahrum edilmiş noksan bir varlık"5 olan insanın bir sağkalım 3 Nietzsche daha genç yaşlarında Darwin ve Darwinizm ile uğraş­ mış, bu konuda birçok yazı okumuştur (bkz. Choung, 1 980: 62 vd. ) . Nietzsche ile Darwin'in arasındaki ilişkiyi nasıl anlamak gerektiği meselesi hayli tartışmalıdır. Daha önceki görüşlere karşıt olarak Werner Stegmaier şöyle bir sonuca varmıştır: "Nietzsche, bulun­ duğu bazı itirazlara rağmen evrim kuramının bilimsel içeriği bakı­ mından çalışmalarının bütün evrelerinde kararlı bir Darwinciydi" (Stegmaier, 1 987: 269). Nietzsche çekince ve itirazlarını her ne ka­ dar A nti-Darwin gibi, onu "sonuçta yine de Darwin-karşıtı olarak gösteren" çarpıcı başlıklar taşıyan aforizmalarla dile getirdiyse de bu anlatımlar "bilimsel evrim kuramının (en azından günümüzde anla­ şıldığı şekliyle) çekirdeğine dokunmuyor" (age., 27 1 ) . Nietzsche ve Darwin ilişkisini ele alan güncel kaynaklar için bkz. Sommer, 2 1 0 ve yine Sommer tarafından kaleme alınmış bir dizi inceleme 4 İnsan aklının tanrısallığı konusunda örneğin Platon (Devlet 5 1 8c; bkz. 490b) ve Aristoteles (Metafizik l l 77b 27 vd; l 074b 15 vd.). Ak­ lın topyekun olarak gerçekliği kapsayan bir bilgiye sahip olabileceği anlayışı, Platon ve Aristoteles'ten Alman İdealizmine kadar Batı fel­ sefesini temellendiren bir anlayıştır. 5 İnsanın noksan bir varlık olarak tanımı, ilk kez sofist Protagoras'ın antropolojisinde dillendirilen bir tezdir (Platon, Protagoras, 32 l a-d).

76

•

Manuel Knoll

aracıdır (age.). İnsanın toplumlaşmasıyla nesneler için yeknesak ve geçerli dilsel nitelemeler "icat etmek" ve "belirlemek" gerekti (age.). Bu yolla "hakikatin ilk yasa­ ları" ve "hakikat ve yalan karşıtlığı" oluştu : "Yalancılar, genel geçer nitelemeleri (yani sözcükleri) gerçek olma­ yanı gerçekmiş gibi göstermek için kullanır; örneğin 'zenginim' der, oysa duruma uygun düşen doğru nite­ leme 'fakir'dir" (age.). Nietzsche'nin erken dönemine ait "hakikatin soykütüğü"ne göre hakikat kavramı, insa­ nın sözcük ve kavram yaratmaya yönelik sanatsal gü­ düsü bağlamında oluşmuştur (age.). Son kertede Nietz­ sche'ye göre sözcükler, insanın özüne ulaşamadığı ve özünü bilemediği nesneler için uydurulan mecazlardır sadece; öyle ki uslamlamalarıyla özetle insan diline ait kavramların, nesneler hakkında herhangi bir hakikati dile getiremediği sonucuna varır (bkz. Tan Kızıllığı 1 19). Nominalist geleneğe uygun olarak Nietzsche sözcükle­ ri tikel nesneler için uylaşım yoluyla oluşturulan imler olarak anlamaktadır.6 "Noksan varlık" deyişi, Herder'e aittir. Arnold Gehlen ise bu deyişi insanın doğadaki özel konumunu anlatmak için en önemli eserinde kullanmıştır (bkz. Arnold Gehlen, 1 986). 6 Rüdiger Grimm Nietzsche'nin Ahlak-Dışı Anlamda Hakikat ve Ya­ lan Üzerine başlıklı denemesine şu açıklamaları getirir: "Bu kısa de­ nemede Nietzsche (David Hume'u hatırlatan) katı bir Nominalizmi benimsemiştir ve dilin, kendi doğası gereği, nesneler hakkında ger­ çek anlamda herhangi bir şey söyleyebilmekten aciz olduğunu vur­ gular (Grimm, 1 977: 94). Felsefe tarihinde Nominalizm Ockhamlı William tarafından kurulmuştur. Önem kazanmasının nedeni, yüz­ yıllarca süregiden evrenseller (tümel kavramlar) tartışmasını No­ minalizmin lehine sonuçlandırmış olmasıdır (evrenseller tartışması için bkz. Libera, 2005). Evrenseller tartışmasından önce uzun bir dönem boyunca Platon ve Aristoteles'in damgasını taşıyan kavram Gerçekçiliği hakimdi; bu görüşe göre tümel kavramlar (Platoncu idealar ya da Tanrı'nın düşünceleri olarak), tikel nesnelerden üstün

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

77

Toplumsal yaşam insanın doğrucu olmasını gerek­ tirir; yani nesneler için geçerli olan mecazları kullanma yükümlülüğünü beraberinde getirir. Ama kavramlar nesnelere ilişkin hakikati içermedikleri için, toplum­ sallaşmış insanlar "sabit bir uylaşıma göre yalan söy­ lemek" zorundalar (age.). Yüzyıllar geçtikçe insanlar sabit bir uylaşıma göre düşünüp yalan söylediklerini unutup, kavramlarla nesneler hakkında hakikati söy­ lediklerini düşünmeye başladılar. Unutkanlıklarıysa bir "hakikat duygusunu" geliştirmelerine neden olmuş

(age.), böylece de uylaşıma vardıkları mecazları kullan­ ma yükümlülüğünden kaynaklanan, "hakikatle ilintili ahlaki bir duygulanım meydana gelmiştir" (age.). Söz konusu duygulanım, kavramları geçerli anlamlarına göre kullanma ve bu sırada yalan söylemeyip yanıltma­ ma konusunda bir duyarlılıktır. Bu durum hem günde­ lik dildeki kavramların hem de bilimdeki kavramların tesisi için geçerlidir. Nietzsche'nin geç dönemine ait, bilimsel hakikat istencine ilişkin düşünümlerini dile getirmesi bakı­ mından merkezi öneme sahip bir aforizması "Bizim De

Hangi Bakımdan Hala İnançlı Olduğumuza Dair" başlı­ ğını taşımaktadır (Şen Bilim 344).7 Bu aforizma, Nietz­ sche'nin 1887'de yayınlanan ikinci baskısına eklediği olup bağımsız bir gerçekliğe sahiptir. Ockham ise tümel kavramları kendinden menkul gerçekliğe sahip evrenseller olarak değil, dünya­ daki tikel nesneleri imleyen doğal göstergeler olarak değerlendirir. Öğretisinin sonucunda dil ile dünya arasındaki Aristotelesçi birlik bozulmuş ve felsefi düşünce, kavram ile gerçeklik arasında aşılmaz bir ayrımla karşı karşıya gelmiştir (bu konuda bkz. Ockham, 1 987: 1 6 vd; ayrıca bkz. Beckmann, 1 995). 7 Bu aforizma ve oradaki merkezi argümanın benzer bir rekonstrüksi­ yonu konusunda bkz. Clark, 1 990: 1 85 vd.

78

•

Manuel Knoll

Şen Bilim 'in beşinci kitabında yer almaktadır. Nietz­ sche'nin burada ele aldığı mesele, bilimin hiç de önko­ şulsuz olmayışıdır. Nietzsche'ye göre bilim, en üstün değer olarak hakikatin değerini önvarsayar, ama bü­ tün mesleki kuşkusuna ve hiçbir şeye güvenmemesine rağmen, bilim hakikatin değerine beslediği inancını sorgulamaz. İ şte Nietzsche söz konusu aforizmasında tam da bunu yapar. Böylelikle hakikatin değerine olan inancı- en azından kendisine göre - felsefe tarihinde ilk kez sorgulamaktadır (bkz. İyinin ve Kötünün Ötesinde 1 ) . Nietzsche uslamlamasında bilimsel hakikat istenci­ ni, ahlaki bir nitelik taşıyan yanıltmama (kimseyi kan­ dırmama) istencinden türetmektedir. Uslamlamasının mantıksal varsayımı, hakikat istencinin iki biçimde yorumlanabiliyor oluşudur: Birincisi, yanıltılmamak çıkarına yönelik bir istenç olarak - bu istenç, yanıltılı­ yor olmanın (başkaları tarafından kandırılmanın) za­ rarlı ve tehlikeli olduğu düşüncesine dayanır; ikincisi, hakikat istenci ahlaki bakımdan da ele alınabilir ve bir yanıltmama (kimseyi kandırmama) istenci olarak yo­ rumlanabilir. Bu istenç, insanın yanılgıya uğratılmama (kandırılmama) istencini de kapsar. Nietzsche'nin öne sürdüğü uslamlamanın deneyime bağlı olduğu varsa­ yımı hem hakikat hem de hakikatsizliğin her ikisinin de aynı ölçüde yararlı olduğudur.8 Bu varsayımdan 8

1 886'da yayınlanan İyinin ve Kötünün Ötesinde' de Nietzsche şu açık­ lamalarda bulunur: "Hadi diyelim ki hakikati istiyoruz; peki niçin hakikatsizliği yeğlemeyelim? Ya da belirsizliği? Hatta bilgisizliği?"; ayrıca şunu da ekler: "Hakikat, doğruluk, diğergamlık ne kadar de­ ğerli olursa olsun, görünüşe, yanıltma istencine, bencilliğe ve ihtirasa bütün yaşam biçimleri için daha yüksek ve ilkesel bir değer atfetmek gerekebilir" (lyinin ve Kötünün Ötesinde 2; bkz. lnsanca Pek insanca I 34 ve Şen Bilim 287; ayrıca bkz. lyinin ve Kötünün Ötesinde 4).

Friedıich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

79

yola çıkarak, Nietzsche hakikatin değerine olan inancın bir yararlılık hesabından doğmuş olamayacağına varır. Tam tersine bu inanç, "hakikat istenci"nin (Nietzsche bunun kanıtlandığını varsayar) yararsız ve tehlikeli de olabilmesine rağmen varlığını sürdürmektedir. Bu yüzden uslamlamasının ilk vargısı şudur: "Dolaysıyla 'hakikat istenci', 'ben yanıltılmak istemiyorum' anlamı­ na değil, tersine -zaten başka seçenek kalmıyor- 'ben başka kimseyi yanıltmak istemediğim gibi, kendimi de yanıltmak istemiyorum' anlamına gelir: - İşte böylelikle

kendimizi ahlak alanında buluveririz. Eğer yaşam görünü­ şe, başka deyişle, yanıltmaya ve aldatmaya, ikiyüzlülü­ ğe ve körleştirmeye, hatta kendi kendini körleştirmeye dayanıyormuş gibi gözüküyor olsa -ki öyle gözüküyor zaten!- o halde 'neden yanıltılmak istemiyorsun?' diye konuyu deşerek sormak gerekecek" (Şen Bilim 344) . Açıkça Nietzsche bu uslamlamasında Ahlak-Dışı An­

lamda Hakikat ve Yalan Üzerine'den bazı düşünceleri yeni­ den gündeme getirmektedir. Anlaşıldığı üzere hakikat istenci, yalan söylememeyi ya da yanıltmamayı (Nietz­ sche'ye göre herhangi bir bağlayıcı temelden yoksun olarak) buyuran o eski ahlaki uylaşıma dayanır. Nietz­ sche geç döneminde, beri-dünyaya ilişkin Yahudi-Hris­ tiyan yorumunun, bu dünyanın olumsuzlanmasının bir parçasını oluşturan bu ahlaki uylaşımı "çileci ideal" diye adlandırmıştır. Onun gözünde bilimsel hakikat is­ tenci yanıltmamaya ve yalan söylememeye, dolaysıyla doğrucu olmaya zorlayan bir istenç meydana getirirken, yaşam tam tersine yanılgı, aldatma ve ikiyüzlülük üze­ rine kuruludur. Oysa yaşam, doğa ve tarih ahlaki bir nitelik taşımaz. Hem bilimsel hakikat istencinin yaşamı,

80

•

Manuel Knoll

yani beri-dünyayı olumsuzladığı demektir bu, hem de hakikat istencinin (hpkı çileci idealde olduğu gibi) baş­ ka, kurmaca bir dünyayı olumladığı demektir. Nietz­ sche'nin merkezi önem taşıyan eleştirisi işte bu nokta­ dadır: Bilimsel hakikat istencine yönelik eleştirisinde Nietzsche'nin ölçütü ve nirengi noktası demek ki yaşa­

mın bilim-dışı perspektifidir (Şen Bilim 344). Bilimsel haki­ kat istenci ahlaki doğruluk istencine dayanırken, ahlaki doğruluk istenci de -bütün Batı ahlakı gibi- Hristiyan Tanrı tasarımını temel almaktçıdır. Hristiyan Tanrı tasa­ rımının kökleriyse Platonizm'dedir. Zira Nietzsche bu durumu kısaca "Hristiyanlık 'halk' için Platonizm'dir" deyişiyle dile getirmiştir (İyinin ve Kötünün Ötesinde, Önsöz). Hakikat istencinin bu dinsel ve metafizik kök­ lerini Nietzsche Ahlılkın Soykü tüğü 'nün 1 887 baskısında

"Bizim De Hangi Bakımdan Hiilii İnançlı Olduğumuza Dair" başlıklı yazısından olduğu gibi aldığı bir pasajda ortaya koyar: "Böylece bilime inancın öngördüğü o gözü kara ve nihai anlamdaki doğrucular kuşkusuz yaşamdan, doğadan ve tarihten farklı bir dünyayı olumlamış olurlar: Ama böyle olunca, yani bu 'öteki dünya'yı olumlamakla onun karşıtını (öyle değil mi?), yani bu dünyayı, yani bizim dünyamızı olumsuzlamak zorunda olmazlar mı? . . . Ama nereye varmak istediğimi herkes kavramış olsa gerek; demem şudur ki bilime olan inancımız hala meta­

fizik bir inanca dayanır; bizim gibi günümüz bilgi sahip­ leri, imansızlar ve metafizik-karşıtları bile, biz de ateşi­ mizi bin yıllık bir inancın, Tanrı'nın hakikat, hakikatin de tanrısal olduğuna ilişkin, Platon'un da inancı olan o Hristiyan inancının yaktığı bir ateşten alıyoruz . " (Şen ..

Bilim 344; bkz. Ahlakın Soykü tüğü III 24).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

81

Hakikatin değerine olan inanç Nietzsche'nin gö­ zünde Tanrı'nın varlığına ilişkin dinsel inançla sıkı sıkıya bağlantılıdır ve kökü son kertede Platon'un me­ tafiziğindedir. Tanrı'nın varlığı Hristiyanlık tarafından mutlak bir vahiy hakikati anlamında biricik temel ha­ kikat, bir ön-doğru olarak kabul edilir (Haerle, 2009). Hakikat-perverliğin etik talebi, Hristiyan hakikat kav­ ramından türemiştir; vahiy ve inanç tarafından temel­ lendirildikleri için "hakiki" (doğru) sayılan töresel-din­ sel normlara uygun yaşamayı öngörür. Hristiyanlığın doğruluk anlayışı budur. Nietzsche'ye göre Hristiyan Tanrı'sına olan inanç en geç 19. yüzyıldan itibaren "inandırıcılığını yitir­ miştir" (Şen Bilim 343). Bu gelişimin nedeni olarak Nietzsche son kertede Hristiyan doğruluk istencini görmektedir; Hristiyan kökenli doğruluk istenci, ar­ tık "varoluşun tanrısal bir nitelikten yoksun oluşu"nu gösteren olguları görmezden gelemez olmuştur (Şen Bilim 357) . Bu bakımdan, "doğruluk" ve "koşulsuz­ ca dürüst bir Ateizm" atfettiği ve kendi felsefe ho­ cası olarak gördüğü Schopenhauer' i övmektedir. Bu cümlenin hemen ardından da "sonunda Tanrı inancı

yalanını kendisine yasaklayan iki bin yıllık bir haki­ kat terbiyesi"nden (Şen Bilim 357) söz eder. Şen B i­ lim'deki bu ifadeyi Ahlı1kın S oykü tüğü 'nde yinelediği gibi, aşağıdaki pasajı da o eserinde yineler: "Hristi­ yan Tanrı'ya aslında neyin galebe çaldığı böylece belli oldu: Hristiyan Ahlakın ta kendisi; giderek daha katı biçimde yorumlanan o doğruluk kavramı; Hristiyan vicdanına ait o günah-çıkarıcı papaz inceliği - bilim­ sel vicdana, her ne pahasına olursa olsun entelektüel

82

•

Manuel Knoll

temizliğe bürünmüş ve yüceltilmiş papaz inceliğidir, galebe çalan" (Şen Bilim 357). Nasıl ki Hristiyanlık bir dogma olarak bizzat Hristi­ yan ahlakı tarafından yok edildiyse, Nietzsche'ye göre Hristiyanlık, bir ahlak olarak da gelecek iki yüz yılda yok olacakhr. "Hristiyan doğruluk bilinci birbiri ardına çıkarım üzerine çıkarımda bulunduktan sonra, sonunda

en güçlü çıkarımda, yani kendine karşı çıkarımda bulunur; ama bunun olması için: 'Bütün hakikat istencinin anlamı nedir?' sorusunu sormak gerekir" (Ahlakın Soykütüğü III 27). Nietzsche'nin bu soruya yanıh şöyledir: Her türden hakikat istenci, hiçliğe yönelik bir istençtir ve yaşamla dünyanın olumsuzlanması anlamına gelir.9 Bu ifadeler, Nietzsche'nin bizzat bilimi neden çileci idealin en yeni ve en asil biçimi olarak kavradığını göz önüne serer. Ge­ nealojik olarak bakıldığında hakikat istencinin temelinde Nietzsche'ye göre bir güç istenci yatmaktadır. Daha Zer­

düşt 'te dile getirdiği bu düşünceyi Ahlakın Soykütüğü'de ayrınhlı biçimde açıklığa kavuşturur ve hakikat istencini ruhban sınıfının, zayıfların ve mustariplerin güç istenci­ ne bağlar (Zerdüşt il Kendini Aşma Ü zerine). il. Hakikat İstencinin Eleştirisi ve Erdem Olarak

Dürüstlük Bilimsel hakikat istencine yönelttiği eleştiri son ker­ tede Nietzsche'nin kendi doğruluk istencinden kaynak­ lanmaktadır. Hristiyan Tanrı'dan düşünsel olarak kur9 Gelgelelim, Ahlakın Soykütüğü'ndeki keskin eleştirisine rağmen Nietzsche temkinli davranır ve kendi görevinin hakikat istencini "deneme mahiyetinde bir kez olsun sorgulamak" olduğunu belirtir

(Ahlakın Soykütüğü III).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

83

tulup özgürleşmek isterken, üstelik bunu yapabilirken de bu durum onun doğruluk istenci için söz konusu de­ ğildi. Nietzsche'nin bunun pekala bilincinde olduğuna ilişkin bir dizi kanıt vardır. Ö rneğin Şen Bilim'de çoğu insanda "entelektüel vicdan"ın eksik olduğundan ya­ kınmaktadır (Şen Bilim 2). Kastettiği şey, çoğu insanın "önceden en nihai ve en güvenli biçimde lehteki ya da aleyhteki sebeplerin bilincine varmadan ve hiç olmazsa sonradan böylesi bir temellendirme konusunda hiçbir çaba harcamaksızın şuna buna inanıp bu inanca göre yaşamayı hiç de aşağılık" saymamasıdır. Bu eleştiriye bağlı olarak "yüksek mertebedeki insanları alt merte­ bedeki insanlardan ayıranın kesinlik gereksinimi" (Şen

Bilim 2; bkz. Şen Bilim 335) olduğunu vurgulamaktadır. Burada "entelektüel vicdan" ve "kesinlik gereksinimi" konusunda anlattıkları, Nietzsche'nin daha sonra İyinin

ve Kötü nün Ötesinde'de dile getireceği erdem olarak dü­ rüstlüğe de işaret ediyor: "Dürüstlük konusunda -eğer bunun biz özgür ruhların bir türlü kurtulamadığı er­ demleri olduğunu varsayarsak- bizim için geriye kalan tek erdemimiz konusunda, bütün muzipliğimiz ve bu erdeme duyduğumuz bütün sevgimizle usanmadan kendimizi 'mükemmelleştirmek' istiyoruz" (İyinin ve

Kötünün Ötesinde 227). Buna koşut olarak Nietzsche Ecce Homo'da Zer­ düşt'ün "bütün düşünürlerden daha doğrucu" oldu­ ğunu belirtir ve yalnızca Zerdüşt'ün öğretisinde "doğ­ ruluğun en üstün erdem" sayıldığını öne sürer (Ecce Homo, Neden Ben Bir Yazgıyım 3). Zerdüşt'te dile getir­ diği bir şey daha vardır: "Bugün dürüstlükten daha de­ ğerli ve daha ender hiçbir şey yoktur benim gözümde"

84

•

Manuel Knoll

(Böyle Söyledi Zerdüşt iV Daha Yüce İnsan Üzerine; bkz. Zerdüşt 1 Öte-Dünyacılar Ü zerine).10 Bu düşünce­ ler -Nietzsche'den hayli esinlenmiş ve etkilenmiş olan Max Weber'in terminolojisiyle dile getirmek gerekirse­ Nietzsche'nin "entelektüel doğruluğa" ne kadar büyük bir değer verdiğinin tanığıdır (Weber, 1982: 601 ) . 11 Yukarıdaki alıntılar göz önünde bulundurulduğun­ da, Nietzsche'nin bilimsel hakikat istencine yönelttiği genel eleştirisinin kendi doğruluk istenciyle uyuşup uyuşmadığı ve tavrının tutarlı olup olmadığı sorusu akla gelir. Tan Kızıllığı'nın önsözünde, bu kitapta "ah­ laka güvenmekten vazgeçilmiş" olunduğunu açıklar üstelik de "ahlak uğruna!" (Tan Kızıllığı, Önsöz 4).12 He­ men bunun aleyhine Habermas'ın izinden gidip bu an­ latımın, Nietzsche'nin akıl konusundaki eleştirisi gibi aporetik ve çelişkili olduğu öne sürülebilir (Habermas, 1989: 120 vd., 129, 144 vd.). Ü stelik bizzat Nietzsche'nin kendisi önsözünde ahlakilik uğruna yapılan ahlak eleştirisinden ötürü Tan Kızıllığı'nın bir çelişki oluştur­ duğunu açık olarak dile getirmektedir. Ancak hemen, bundan korkmadığını da vurgular - ve kendi zihninde olup bitenlerin "Ahlakın kendi kendini ortadan kaldırma­

sı" deyişiyle dile getirilebileceğini ekler ( Tan Kızıllığı, 10 Yukarıdaki alıntılar ve metindeki bazı başka yerler Nietzsche'nin "doğruluk" ve "dürüstlük" sözcüklerini eşanlamlı kullandığını telkin ediyor (dipnot 14); bu konuda bkz. Clark, 1 990: 24 1 ; Lampert, 1 986: 3, 205; Lampert 1 993: 9, 277, 293, 3 1 9; karşı görüş için bkz. White; 200 1 : 64 vd. 1 1 Nietzsche'nin Max Weber'in üzerindeki etkisi için bkz. Germer, 1 994 ve Peukert, 1 989, ayrıca Schwaabe, 20 10. 1 2 Ecce Homo'da Nietzsche "Zerdüşt" adının anlamı bağlamında "ah­ lakın doğruluk uğruna kendisini aşması"ndan söz eder (Ecce Homo Ben Neden Bir Yazgıyım 3).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

85

Önsöz 4). Nietzsche -daha önce belirtildiği gibi- kendi zihninde ve kendisi aracılığıyla gerçekleşen bu süreç­ te özgür olmadığının bilincindedir. Bu bağlamda şöyle bir açıklamada bulunur: "Ancak su götürmez ki bize de hala "şöyle yapmalısın" diye bir ses sesleniyor, biz de hala bizden üstün katı bir yasaya itaat ediyoruz . . . arta kalan en son ahlak kuralıdır bu, kendini bizim kulağı­ mıza da hala duyuran, bizim de yaşamaya alıştığımız son ahlak kuralı; bu bakımdan, hatta bir tek bu bakım­ dan, biz de hala vicdan sahibi insanlar sayılırız: Bizim gözümüzde artık geçmişte kalıp çürümüş, 'inandırıcı­ lığını yitirmiş' olan hiçbir şeye bir daha geri dönmek istemiyoruz; buna ister tanrı, ister erdem, ister hakikat, ister adalet, ister diğerkamlık denilsin; eski ideallere uzanan yalan köprülerinin kurulmasına izin vermeyiz" (Tan Kızıllığı Önsöz 4). Nietzsche'nin hakikat istencinin eleştirisinde olage­ len şey (Adorno ve Horkheimer'in deyişiyle) Aydın­ lanma'ın aydınlanmasıdır, "bilimin kendi kendisini düşünmesidir" Bu nedenle sözü geçen iki eleştirel ku­ ramcının gözünde Nietzsche "Aydınlanma'nın vicda­ nı"nı imlemektedir (Adorno/Horkheimer, 1987: 139).13 Ancak şimdi de şu soru akla geliyor: Nietzsche'nin kendi dürüst doğruluk istenci, kendisinin bu istence yönelik ilkesel eleştirisinden payını almaz mı? Başka deyişle, bu durumda kendisi de beri-dünyayı ve yaşa­ mı olumsuzlama suçunu işlemiş olmuyor mu? Bu sava karşılık, Nietzsche'nin doğruluğu daima aynı anlamda 13 Bizzat Nietzsche'nin kendisi, yazılarının bir "kuşku okulu" diye ad­ landırıldığını belirtmiştir (İnsanca Pek insanca Ônsöz). Bu tinsel ta­ vır, Aydınlanma düşüncesinin ayırıcı özelliklerinden biridir.

86

•

Manuel Knoll

kullanmadığını belirtilmek gerekir. Nietzsche İnsanca

Pek İnsanca 'nın önsözünde apaçık biçimde "benim doğ­ ruluk lüksüm" den söz eder ve bunu yaparken "benim" sözcüğünün altını çizer (İnsanca Pek İnsanca 1 Önsöz 1).14 "Doğruluğun" farklı mertebelerini ayırt ettiği Tan

Kızıllığı'nda Nietzsche dürüstlüğü "Ne Sokratik ne de Hristiyan erdemlerin arasında bulunan" ve "kendi dü­ şüncemize göre ne teşvik edebileceğimiz ne de engel­ leyebileceğimiz en yeni erdemlerden biri", dolayısıyla "oluş halinde olan bir erdem"15 diye niteler (Tan Kızıllığı

456; bkz. Tan Kızıllığı 536 ve 556; ayrıca bkz. Zerdüşt 1 Ö te-Dünyacılar ). Demek ki her bilimsel hakikat istenci Hristiyan doğruluk istenci ve Hristiyan Ahlakına in­ dirgenemez.16 Nietzsche'nin öngördüğü bilim, meşru­ iyetini yaşama hizmet etmekten ve yaşam için yararlı olmaktan alan şen bilimdir.17 Yukarıda açıklandığı gibi, bilimsel hakikat istenci Nietzsche'ye göre iki biçimde, bir yandan insanın kendisini yanıltmaması biçiminde­ ki çıkar odaklı bir istenç olarak, öte yandan da ahlaki bir istenç, yani hiç kimseyi yanıltmama istenci olarak yorumlanabilir. Nietzsche'nin sözünü ettiği erdem ola­ rak dürüstlük ise yanıltmamayı ve yalan söylememeyi hedeflemez. Onun söz ettiği erdemin temelinde, daha çok kendini yanıltmamaya yönelik olan ve yorum yo14 Bkz. sf. 1 4'deki 10 numaralı dipnot. 15 Şen Bilim l l O'da Nietzsche dürüstlüğün soykütüğünü serimler. Bu konuda bkz. White, 1 99 1 : 66-72. 1 6 Örnek olarak, Aristoteles'in Metafizik'inin ünlü ilk cümlesine göre bütün insanlara içkin olan doğal bir bilgi yönelimi gösterilebilir (Aristoteles, Metafizik 980a 2 1 ). 1 7 Bilime ilişkin bu bakış açısı, henüz erken döneminde yazdığı Za­ mansız Düşünceleri'nin de temelini oluşturur; o eserde tarih bilimi­ nin yaşam için yarar ve yararsızlığını sorgular.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

87

luyla mümkün olduğu kadarıyla bilginin nesnelerine haklarını vermeyi de hedefleyen bir istenç yatar. Nietz­ sche'nin dürüstlüğü hem bir istenç erdemi hem de di­ yanoetik bir erdem, yani bir düşünme erdemidir; başka deyişle, dürüstlük burada hem bilgi tutkusuyla hem de bilginin tutarlılığıyla bağlantılıdır (Tan Kızıllığı 482; Zer­ düşt 1 Öte-Dünyacılar; bkz. Şen Bilim 107 ve Gerhardt 2006 : 1 75) 111. Nietzsche'nin Erdem Olarak Entelektüel

Dürüstlük Anlayışı ve Bilgi Etiği Nietzsche'nin erdem olarak dürüstlük anlayışı her şeyden önce entelektüel bir dürüstlük, başka deyişle, sürekli ve tutarlı bir düşünüm ve öz-düşününüm etkin­ liğini gerektirir. Dürüst bir düşünce tarzı daima kendi­ ni sorgulamalı ve kanılardan sakınmalıdır; yani kendi­ sini bu kanıların bir inanış halini alıp kanaat18 biçimin­ de katılaşmalarından korumak zorundadır. Kanılar ve kanaatlerin kökeni son kertede insanca tutkulardır; bu yüzden de nesnelerin hakkını vermeyen, adil olmak­ tan uzak tek yanlı perspektiflerdir (İnsanca Pek İnsanca I 637). Dürüst bir düşünce tarzı daima hareket halinde

olmalı ve felsefi bir sistem halini alıp katılaşmamalıdır. Nietzsche bu durumu şöyle açıklar: "Kendi düşüncele­ rinin aleyhinde düşünülebilecek hiçbir şeyi bastırma ya da kendinden gizleme! Yemin et kendine! Düşünmenin dürüstlüğü ilk önce bunu gerektirir. Her gün kendine 18 Kanaat, Nietzsche'ye göre "bilginin herhangi bir noktasına ilişkin olarak koşulsuz bir hakikate sahip olunduğuna ilişkin beslenen bir inançtır" (lnsanca Pek insanca 1 630).

88

•

Manuel Knoll

karşı da sefere çıkmak zorundasın!" (Tan Kızıllığı 370) Düşünsel tarhşmada ve düşüncelerin aralıksız sava­ şında, insanın kendi "düşüncesi yenilse" bile, zafer er­ dem olarak dürüstlüğündür (Zerdüşt 1 Savaş ve Savaşçı Halklar Ü zerine). Nietzsche'nin erdem olarak dürüstlük kavramı "bil­ gi etiği"nin merkezi önem taşıyan öğesidir.19 Bilginin etik sorunları konusundaki düşünümlerinin bu so­ nuçlarıyla 20. yüzyılda Heidegger ve Adomo bağlan­ tı kuracaktır.20 Nietzsche'nin bilgi etiğine ait merkezi önemdeki erdem yalnızca dürüstlük değildir; buna bir de dürüstlükle sıkı bir bağı bulunan adaleti eklemek gerekir (bkz. Şen Bilim 1 14). Friedrich Kaulbach, "fel­ sefi bilgi sürecinin [Nietzsche'nin gözünde] adaletin gereğini yerine getirmesi gerektiğini" vurgulamıştır (Kaulbach, 1981 : 59; bkz. Kaulbach, 1980). Bu gerekli­ liği Nietzsche İnsanca Pek İnsanca'da şöyle dile getirir: "Elbette dahiliğin bambaşka bir türü daha vardır: Ada19 Nietzsche'nin (bu çalışmada ancak ana hatlarıyla değinilen) bilgi etiğine ilişkin ayrıntılı bir incelemeyi Chiara Piazzesi (20 1 0) gerçek­ leştirmiştir. Benzer biçimde Louis Godbout, Nietzsche'de "yeni bir düşünce etiği"nin belirginlik kazanmaya başladığından söz etmek­ tedir. Nietzsche'deki dürüstlük kavramının Fransız düşüncesindeki kaynakları olarak Montaigne, Pascal ve La Rochefoucauld'yu göster­ mektedir (Godbout, 2008). 20 Heidegger'e göre Batı felsefesinin erken Yunan dönemindeki baş­ langıçlarında düşünce etikten ayrı düşmüyordu. Heidegger'in de­ yişiyle Parmenides'e göre düşünmek, kendi-kendine-ortada-olanı alımlayıcı biçimde dikkate-almak ve ortada olmasına izin vermektir (bkz. Heidegger, 1 984: 1 24 vd.; bu konuda bkz. Schönherr-Mann, 1 996: 55-57). Adorno hakim olan özdeşlik düşüncesinin, nesnelerin üzerinde iddia ettiği erk sahibi olma savını eleştirdiği gibi, "düşünce ahlakı" uğruna düşüncenin tahakküm ve şiddetten kurtarılmasını savunur, düşüncenin nesnelerine hakkını vermesi konusunda çaba gösterir (bkz. Knoll, 2000).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

89

letin dahiliği; [ . . . ] adalet, nesneler hakkındaki yargıları­ mızı körleştiren ve karıştıran her şeyden yürekten bir hoşnutsuzlukla sakınmayı gerektirir; dolayısıyla adalet kanaatlere düşmandır, çünkü herkese ve her şeye (is­ ter canlı ister ölü, gerçek ya da düşünsel olsun) hakkını vermek ister adalet - ve bunu yapabilmek için de her şey hakkında katıksız bilgi edinilmesi gerekir; dolayı­ sıyla adalet her şeye en iyi biçimde ışık tutar ve dikkatle etrafında dolaşır (İnsanca Pek İnsanca 1 636; bkz. Tan Kı­

zıllığı 539 ve Petersen, 2008). Bu pasajda adaletin bilgi süreci açısından sahip ol­ duğu anlam ve önem vurgulanmaktadır. Düşünme edimi, bilgi edinilecek nesnelerin hakkını vermeyi ba­ şarırsa, adil olur. Ne var ki bilimsel bilgi bu hedefe her zaman ulaşamamaktadır. Birçok örnekten yalnızca bi­ rini vermek gerekirse, klasik filolog ve Aristoteles uz­ manı Eckart Schütrumpf'un reddettiği ünitarist yorum­ lama yöntemini ne gibi ahlaki terimlerle eleştirdiğini gösterebiliriz. Schütrumpf ünitarist yaklaşımı, Aristo­ teles'in düşüncelerini "sakatlayan bir sistem kurgula­ mak"la suçlar. Ayrıca üniter yaklaşımın Aristoteles'in anlatımlarını "kısaltmaya, eğip bükmeye, zorla farklı yorumlamaya" zorunlu olduğunu söyler (Schütrumpf, 1991 : 61 vd. (dipnot 4)). Nietzsche'yse ilahiyatçıları iz­ leklerini "maksada uydurup", metinde yazılı olanları "yorumlarıyla çarpıtmadan" okuyamadıkları için "filo­ loji konusunda beceriksiz" olmakla suçlar (Deccal 52). Bu "sistem istenci"ni Nietzsche ilkesel bir "doğruluk eksikliği"nden ötürü suçlar (Pu tların Alacakaranlığı Öz­ deyişler ve Oklar 26). Bu tür suçlamalar ahlaki sorunla­ rın sadece insanlar arası etkileşim alanında değil, bilgi

90

•

Manuel Knoll

alanında da -düşüncenin nesnesiyle ilişkisi bağlamın­ da da- varolduğunu göstermektedir. Ancak, düşünme edimi, bilgi sahibi olmak istediği nesnenin hakkını nasıl olabildiğince verebilir? Nietz­ sche'ye göre bunun için en iyi yolu düşüncenin hare­ ketini sürdüredurması ve bir nesneye mümkün oldu­ ğunca çok değişik açıdan bakmaya çalışmaktır (Bkz.

İnsanca Pek İnsanca 1 638). Bunun başarılması halinde, düşünme edimi nesnel bilgiye yaklaşır: " Yalnızca pers­ pektifli bir görme biçimi, yalnızca perspektifli bir 'bilgi süreci' vardır ve bir konuda ne kadar çok duygulanımın söz almasına izin verdiğimiz, aynı konuya ne kadar çok gözün, farklı gözün bakmasını sağlayabildiğimiz ölçü­ de, o konuya ilişkin 'anlayışımız', 'nesnelliğimiz' de o denli eksiksiz olacaktır" (Ahlakın Soykü tüğü III 12, 365; bkz. 364). Ancak, tinsel hareketliliği sürdürmek ve nesneye çok-perspektifli bir yaklaşımda bulunmak Nietzsche için yeterli değildir. Düşünce için başka bir diyanoetik erdem daha gereklidir; Nietzsche'ye göre bu erdem en­ telektüel cesarettir: "Bir ruh ne kadar hakikate dayanır, ne kadar hakikati göze alır? Benim için git gide asıl de­ ğer ölçüsü bu olmuştur. Yanılgı (ideale beslenen inanç) bir körlük değil de korkaklıktır . . . Bilgi konusunda ileriye atılan her adım cesaretin, insanın kendisine karşı gös­ terdiği sertliğin, kendisiyle ilgili temizliğin bir sonucu­ dur. (Ecce Homo Önsöz 3; bu konuda bkz. Clark, 1990: 196 vd.) Belli ki Nietzsche, hakikatin mümkün olduğu­ nu ve hakikate yönelik istençli bir yönelimin meşruiye­ tini yadsımaktan uzaktır. Nietzsche'nin bilim felsefesi hiç de güçle ve gücün artırımı sorunlarıyla ilgili değil-

Friedrich Nietzsche: Perspektivizrnden Üst-İnsana. Beş Makale.

91

dir sadece; bilgi etiğinde, düşüncenin nesnelerini salt ele geçirmesini değil, onlara düşüncede -olabildiğince­ haklarının verilmesini de talep eder. Hem hakikatin denklik kuramına hem de kendinde şeyler hakkında bir hakikat için beslenen metafizik umuda yönelik eleş­ tirisine karşın, Nietzsche son kertede perspektivist yo­ rumlarıyla düşüncesinin nesneleri konusunda hakikate ulaşmaya çalışmaktadır. Bu çabanın temelindeyse, ken­ disini yanıltmaya yönelik her türlü ayartmaya cesurca direnen Nietzsche'nin kendi dürüstlük istenci yatar.

92

•

Manuel Knoll

KAYNAKÇA Adomo, Theodor W./Horkheimer, Max, 1987, Dialektik

der Aufkliirung, içinde: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt am Main: Fischer. Aristoteles, 1989, Aristoteles ' Metaphysik. Bücher I(A)­ VI(E), gözden geçirilmiş 3. baskı (çeviren Hermann Bo­ nitz), Hamburg: Meiner. Aristoteles, 1991, Aristoteles ' Metaphysik. Bücher VII(Z)­ XIV(N), gözden geçirilmiş 3. baskı (çeviren Hermann Bonitz), Hamburg: Meiner. Aristoteles, 1998, Die Nikomachische Ethik, Münih: (çeviren ve yayına hazırlayan Olof Gigon), DTV. Beckmann, Jan P., 1995, Wilhelm von Ockham, Münih: C. H. Beck (Beck'sche Reihe 533). Choung, Dong-Ho, 1980, Nietzsches Auseinandersetzung mit

dem darwinschen Evolutionismus in seinem Bemühen um die Gewinnung eines neuen Menschenbildes, Freiburg (i. Br.) . Clark, Maudemarie, 1990, Nietzsche o n Tru th and Philosop­

hy, New York u.a.: Cambridge University Press. Gehlen, Amold, 1986, Der Mensch. Seine Natur und seine

S tellu ng in der Welt, (ilk baskı 1940), 13. baskı, Wiesba­ den: Aula. Gerhardt,

Volker,

2006,

Friedrich Nietzsche, gözden geçirilmiş 4. baskı (Reihe: Denker) Münih: C.H. Beck.

Germer, Andrea, 1994: Wissenschaft und Leben. Max Webers

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

93

Antwort auf eine Frage Friedrich Nietz.sches, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Godbout, Louis, 2008, Nietz.sche et la probite, Montreal: Liber. Grimm, Rüdiger H., 1977, Nietz.sche's Theory of

Knowledge, Berlin/New York: Walter de Gruyter. Habermas, Jürgen, 1989: Der philosophische Diskurs der Mo­ derne, Frankfurt/M: Suhrkamp. Hiirle, Wilfried, 2009: Das christliche Verstiindnis der Wahr­

heit, içinde: Wilfried Hiirle, Reiner Preul, Marburger Jahrbuch Theologie XXI, Leipzig: Evangelische Ver­ lagsanstalt, s. 61-89. Heidegger, Martin, 1984, Was heiflt Denken ?, Tübingen: Max Niemeyer. Hödl, Hans Gerald, 1997, Nietzsches frühe Sprachkritik. Lektüren zu " Über Wahrheit und Lüge im aufSermoralischen Sinne" (1873), Viyana: WUV-U ni versitiitsverlag." lbbeken, Claudia, 2008: Konkurrenzkampf der Perspektiven.

Nietz.sches In terpretation des Perspektivismus, Würzburg: Königshausen & Neumann. Kaulbach, Friedrich, 1980, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Köln/ Viyana: Böhlau. Kaulbach, Friedrich, 1981, Die Tugend der Gerechtigkeit

und das philosophische Erkennen, içinde: R. Berlinger/W. Schrader, Nietzsche - kontrovers 1, Würzburg: Königs­ hausen & Neumann, s. 59-76. Knoll, Manuel, 2000, "Adornos Moral des Denkens.", için­ de: Hans-Martin Schönherr-Mann (yayına hazırlayan),

Ethik des Denkens. Perspektiven von Ulrich Beck, Paul Ricoeur, Manfred Riedel, Gianni Vattimo, Wolfgang Welsch, Münih: Fink, s. 121-138. Knoll, Manuel, 2009, Nietzsches Begriff der sozialen Ge-

94

•

Manuel Knoll

rechtigkeit, içinde: Internationales Jahrbuch für die Nietz­

sche-Forschu ng (Nietzsche Studien 38), s. 156-181 . (Bkz. Bu kitapta yer alan "Nietzsche'nin Toplumsal Adalet Kavramı" adlı yazı.) Lampert, Laurence, 1986, Nietzsche's Teaching. An in terp­

retation of Thus spoke Zarathustra, New Haven/Londra: Yale University Press. Lampert, Laurence, 1993, Nietzsche and Modern Times. A

Study of Bacon, Descartes and Nietzsche, New Haven/ Londra: Yale University Press. Libera, Alain de, 2005: Der Universalienstreit. Von Platon bis

zum Ende des Mittelalters. Münih: Fink. Ockham, Wilhelm von, 1987, Texte zur Theorie der Erkcnn t­

nis und der Wissenschaft, Latince/Almanca, [çeviren ve yayına hazırlayan] Ruedi Imbach, Stuttgart: Reclam. Petersen, Jens, 2008: Nietzsches Genialitat der Gerechtig­ keit, Berlin: Walter de Gruyter. Peukert, Detlev, 1989: Max Webers Diagnose der Modeme, Göttingen: Van­ denhoeck & Ruprecht. Piazzesi, Chiara, 2010, Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis, içinde: Internationales Jahrbuch für die

Nietzsche-Forschung (Nietzsche Studien 39). Platon, 1988a, Theatet, çeviren ve yayına hazırlayan von Otto Apelt, Hamburg: Felix Meiner. Platon, 1988b, Der Staat, çeviren ve yayına hazırlayan Otto Apelt, Hamburg: Felix Meiner. Platon, 1988c, Protagoras, çeviren ve yayına hazırlayan von Otto Apelt, Hamburg: Felix Meiner. Schönherr-Mann, Hans-Martin, 1996, Ethik als Ereignis. Eine Suche nach Menschlichkeit in der multikulturalen Zivilisation, içinde: Concordia. Internationale Zeitschrift

für Philosophie, Sayı. 29, s. 45-57.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

95

Schütrumpf, Eckart, 1991: Einleitung, içinde: Aristoteles,

Politik, Buch I. Giriş, çeviri ve notlar (Aristoteles, Eser­ ler, Almancaya çeviren ve yayına hazırlayan: Hellmut Flashar, Bd. 9, Politik, Teil 1), Berlin/Darmstadt: Akade­ mie/Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Sommer, Urs, 2010, Nietzsche mit und gegen Darwin in den Schriften von 1888, içinde: Nietzscheforschung. /ahr­ buch der Nietzsche-Gesellschaft. Nietzsche, Darwin und die Kritik der Politischen Theologie, Bedin: Akademie, s. 3144. Stegmaier, Werner, 1987, Darwin, Darwinismus, Nietz­ sche. Zum Problem der Evolution, içinde: Internationa­ les /ahrbuch für die Nietzsche-Forschung (Nietzsche Studi­ en 38), s. 264-287. Schwaabe, Christian, 2010: Das Schicksal des Menschen im Schatten des toten Gottes. Zur Bedeutung Fried­ rich Nietzsches für Max Webers Diagnose der Mo­ derne, içinde: Hans-Martin Schönherr-Mann (yayına hazırlayan), Der Wille zur Macht und die grofie Politik' -

Friedrich Nietzsches Staatsverstiindnis, (Reihe: Staatsver­ standnisse), Baden-Baden: Nomos, s. 235-252. Weber, Max, 1982, Wissenschaft als Beruf, içinde: Max We­ ber, Gesammelte Aufsiitze zur Wissenschaftslehre (ilk baskı: 1917), 5. baskı Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). White, Alan, 1991, The Youngest Virtue, içinde: Richard Schacht (yayına hazırlayan), Essays on Nietzsche's Prelu­ de to Philosophy's Fu ture, Cambridge: University Press, s. 63-78.

96

•

Manuel Knoll

KAHRAMANCA YAŞ AMA SANATI NIETZSCHE'NİN YAŞAM BİÇİMLERİ HİYERARŞİSİ

Yaşama sanatı, iyi ve mutlu bir yaşam hedefler. Bilindiği gibi yaşama sanatı Antik felsefenin odaklandığı konu­ lardan biriydi. Bu nedenle (kendisini Tarihin Yaşam İçin

Yararı

ve

Zararı'nda "daha eski zamanların, özellikle de

[eski] Yunan çağının yetiştirdiği biri" olarak nitelendi­ ren) Nietzsche'deki mutluluk ve iyi yaşam tasarımlarını ele alan incelemelerin onun bu konudaki düşüncele­ rini, bağlantılı oldukları Antik köklerinin ışığında ay­ dınlatmakta sıkça başarısız ya da ancak kısmen başarılı olması şaşılacak bir şeydir (Mchedlidze 2013, Schneider 1983, Walther 2008). Bu, özellikle Nietzsche'nin "yaşam biçimi (bios)" kategorisini bir nirengi noktası sayması açısından geçerlidir; üstelik bios kategorisi Platon ve Aristoteles'in iyi ve mutlu yaşama ilişkin düşüncelerin­ de merkezi yere sahiptir ("yaşam biçimi" kavramı için bkz. Reuber 1989, 1 -10). Nietzsche'nin etiği konusun­ daki çalışmasında Thomas Brobjer bile bu kategorinin

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

97

Nietzsche felsefesi için ne kadar merkezi önem taşıdı­ ğını fark etmez. Oysa Reuber araştırmasında Nietzsche etiğinin Yunan erdem etiğine ve Aristoteles'e ne kadar yakın olduğunu başarılı biçimde ortaya çıkarır (Brobjer 1995). Bu incelemenin ilk tezi, Nietzsche'nin yaşam biçim­ leriyle insanların bir hiyerarşi oluşturdukları düşünce­ sini Platon ve Aristoteles'ten devraldığıdır. İkinci tez ise Nietzsche'nin tıpkı söz konusu iki Antik düşünür gibi filozofların kontemplatif yaşamını, yaşam biçimle­ rinin hiyerarşisinde en tepeye yerleştirdiğidir. Ü çüncü tezimiz ise, daha önce yayınlanan bazı araştırmalarda doğru biçimde saptandığı üzere, bizce de Nietzsche'nin eserinde birey olarak "kahraman"ın merkezi bir rol üstlendiğidir (Thiele 1990, bkz. Gödde/Zirfas 2014, 23). Buna dayanarak, Nietzsche'nin kahramanca bir yaşam sanatını savunduğunu ve kendi "tehlikeli yaşamak!" ide­ aliyle bağlantılı olarak felsefi bilgiyi kahramanlaştırdı­ ğını öne sürüyoruz. Platon ve Aristoteles sadece üç kayda değer yaşam biçimi ayırt etmektedir. Nietzsche ise, örneğin azizle­ rin ve sanatçıların yaşam biçimleri gibi başka yaşam biçimlerini de konu eder. Nietzsche'nin estetik yaşam biçimine -insanın kendi yaşamını bir sanat eserine dö­ nüştürmesine- ne kadar yüksek değer atfettiği ayrın­ tılı olarak incelenmiştir (Mourkojannis 2000, Nehamas 2012, Reuber 1989, Thiele 1 990). Bu bakımdan felsefi bir yaşamın estetik bileşenini bu incelemede büyük ölçü­ de bir kenara bırakabiliriz. Yine de Nietzsche'nin ger­ çek filozofu (ve kendisini) bir yaratıcı ve sanatçı olarak kavradığını unutmamak gerekir. Bu incelemenin asıl

98

•

Manuel Knoll

amacı, Platon ile Aristoteles'in yaşam biçimlerince ve insanlarca oluşturulan hiyerarşiye ilişkin öğretilerinin Nietzsche tarafından nasıl temellük edildiğini incele­ yip, Nietzsche'nin mutluluk anlayışını ve iyi bir yaşam­ dan ne anladığını aydınlatmaktır. 1. Platon'da Yaşam Biçimlerinin Hiyerarşisi

Farklı yaşam biçimlerinin ayırt edilişi Platon'un Devlet'ine dayanmaktadır. Aristoteles bu ayrımı pra­ tik felsefesine dahil eder ve kendi iyi ve mutlu yaşam öğretisiyle bütünleştirir. Platon söz konusu üç yaşam biçimini, Politeia'da tasarladığı örnek kent devletinde (polis'te) yaşayan yurttaşların mutluluğu bağlamında ele alır. Geç dönemine dek, Platon' un kurucu yasa tasa­ rısını iyi bir siyasal düzenin timsali olarak gören Nietz­ sche 1872'de yazdığı Yunan Devleti başlıklı yayınlanma­ mış denemesinde, bu tasarıya bir yorum getirmektedir (bkz. Knoll 2009). Platon'un iyi polis tasarımı üç sınıftan meydana ge­ len hiyerarşik bir sınıf düzenidir ve Platon' un ruh öğre­ tisine (psikolojisine) dayanır. Platon'un ruh öğretisine göre ruh üç farklı bölümden oluşur: Bunlar akıl, cesa­ ret ve arzulamadır (Devlet iV 435a vd.). İyi bir polis'i üç uzuvlu (ve düzenli bir ruh yapısına sahip) büyük ölçek­ li bir insan gibi kavramaktadır: En akıllı yurttaşlar po­ lis' i yönetirken, en cesurları onu korur, arzulama yönü ağır basanlar da toplumun yaşamsal gereksinimlerini karşılar. Platon'un ruh, insan ve polis analojisi onun insanların sadece eşit olmamakla kalmayıp

temelden

eşit olmadıklarını düşündüğünü gösterir, çünkü nasıl

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

99

Platon'a göre ruhun en alt bölümü olan arzulama akıl­ dan, yani en üst ruh bölümünden farklıysa, en alt ve en üst sınıfın insanları da radikal biçimde farklıdır. Devlet'in merkezinde yer alan konu adaletin özü me­ selesidir. Eğer herkes üstüne düşeni yapıyorsa, bir polis adildir. Devlet'in IX. Kitap'ında Platon adaletin mutlu­ luk ve adaletsizliğin de mutsuzluk demek olduğuna ilişkin üç kanıt sunar. Platon bu kanıtlar sayesinde hem en adil olan kimselerin aynı zamanda en mutlu insan­ lar olduğunu, hem de en kötü olanların, başka deyişle tiranların, en mutsuz insanlar olduğunu göstermek is­ temektedir. Sunduğu ikinci kanıt bağlamında üç yaşam biçiminin arasında yaptığı ayrıma açıklık getirir. İ lk olarak Platon ruhun üç ayrı bölümüyle bağlantı kurup bunları haz (hedone) ile arzunun üç değişik türüy­ le eşleştirir ve aralarındaki farkları ortaya koyar. Ruhun en alt bölümü, yani arzulama (epithymetikon), duyusal hazlara odaklı olup bu yüzden para ve kazanca yönelir ki bu hazları elde edebilsin. Platon'a göre ruhun orta bölümünün, kızgınlığın (thymoeides) hedefiyse güç, za­ fer ve şan-şereftir (time). Ruhun en üst bölümüne, yani akla gelince (logistikon), bu bölüm öğrenmeye, bunun sonucunda da hakikate ulaşıp bilgelik elde etmeye ça­ balar (Devlet IX 580d-581b). Platon bir adım daha atar ve insanların ruhlarında onu meydana getiren o üç bö­ lümünden birinin kılavuz konumunda hüküm sürdü­ ğünü açıklar. Bundan ötürü Platon bilgeliği sevenler, zaferi severler ve kazanç hırsıyla hareket edenler olmak üzere üç tür insan ayırt eder (Devlet IX 581 c). Platon üçüncü bir adım daha atar ve üç değişik in­ san türünden yola çıkarak, eğilimlerine göre üç farklı

1 00

•

Manuel Knoll

yaşam tarzı ya da yaşam biçimine ulaşır. En alt sınıfta yer alanlar, yani köylüler, zanaatkarlar ve tüccarlar, hazlara ve kazanca adanmış bir yaşamı en iyi yaşam biçimi sayarlar. Bu insan türünün gözünde, öğrenme­ nin ve şan-şöhretin verdiği hazzın hiçbir değeri yoktur. Buna karşılık, şan-şöhret için yaşamayı tercih eden sa­ vaşçı sınıfı için para zevki bayağı ve aşağılayıcı bir şey sayıldığı gibi, öğrenmenin hazzı da "boş ve ahmakça" bir şeydir. Toplumsal hiyerarşinin en üst konumunda filozoflar sınıfı yer almaktadır. Filozoflar siyasal öz de­ netime değişimli olarak sahip olsalar da kendilerine özgü yaşam biçimi bilgiye yönelik kuramsal bir yaşam, başka deyişle, tanrısal ideaların ve oluşturdukları dü­ zenin seyrine yönelik bir yaşam biçimidir. Söz konusu yaşam biçiminin onlara verdiği haz, filozof sınıfının gözünde açık farkla en büyük haz sayılır (Devlet IX 581 c-e) . Platon öne sürdüğü ikinci kanıtıyla, aynı zamanda adil insanlar da olan filozoflara ait yaşam biçiminin açık arayla en iyi yaşam biçimi olduğunu gözler önü­ ne sermek ister, çünkü onun için en önemli konu, daha ilk kanıtını öne sürerken zaten vurguladığı gibi "iyi ve kötü yaşam"ın ne olduğu meselesidir (Devlet IX 578c). Platon'da bu üç yaşam biçimine, iyi ve başarılı bir yaşa­ mın ne olduğuna ilişkin üç farklı anlayış denk düşer: "Ve bu yaşam biçimlerinin her biri mutluluğa açılan bir yoldur" (Ottmann 2001, 64). Platon, daha sonra Aris­ toteles gibi, genellikle "mutluluk" ya da "bahtiyarlık" olarak çevrilen eudaimonia terimini kullanmaktadır. Ne var ki eudaimonia ne rastlantısal bir mutluluk yaşantısı­ dır ne de öznel olarak yaşanan bir coşku hali. Bir bütün

Friedrich Nietzsche: Perspektivizrnden Üst-İnsana. Beş Makale.

101

olarak iyi ve başarılı bir yaşam kastedilmektedir bu te­ rimle. Dolayısıyla eudaimonia İngilizce'de genellikle hu­

man flourishing deyişiyle karşılanır. Her insan normalde iyi yaşamak için seçtiği yolun en iyi yol olduğunu ve kendi yaşam biçiminin onu mutlu ettiği kanısındadır. Gelgelelim gerek hazzın ge­ rekse hoş bir yaşamın ne olduğu konusundaki kanılar birbirinden çok farklıdır. Platon farklı yaşam biçimle­ rini görececi temelde eşdeğer saymak yerine, bu fikir ayrılıklarının hakiki bilgi sayesinde çözüme kavuş­ turabileceğini, dolayısıyla yaşam biçimlerinin nesnel hiyerarşisini kurabileceğini iddia eder. Devamında da yalnızca filozofların söz konusu üç yaşam biçimine iliş­ kin yargıda bulunma yetkisine sahip olduğunu belirtir, çünkü yalnızca filozof "deneyimi (ernpeiria), sağduyu

(phronesis) ve akılsal nedenleri (logos)" temel alır (Devlet IX 582a). Her üç haz türünün deneyimine sahip olan

kimseler yalnızca filozoflardır. Onların deneyim dedik­ leri, aklıbaşındalığı ve akılsal nedenlere dayanan yargı­ ları içerdiği için, yalnızca onlar hakikatin bilgisine eri­ şip, böylelikle de yaşam biçimlerinin değeri konusunda doğru bir yargıya varabilecek durumdadır (Devlet IX 581e,- 582e: bkz. Ottmann 2001, 64). Filozofun üç yaşam biçimleri ve onların hiyerarşisi­ ne ilişkin yargısı apaçıktır: En üstte bilgiye adanmış bir yaşam, ikinci sırada şerefe adanmış bir yaşam, en alttay­ sa hazza ve kazanca adanmış bir yaşam yer alır (Devlet IX 583a). Bu hiyerarşi, aynı zamanda ruhu oluşturan üç

bölüme ve üç insan türünün ya da iyi bir polis' teki üç sı­ nıfın oluşturduğu mertebelere denk düşmektedir. Ama hiyerarşiler dahilinde düşünmek, sırf Platon' un felsefe-

1 02

•

Manuel Knoll

sinin bir karakteristiği değildir, Nietzsche'nin felsefesi için de aynı durum söz konusudur. Şaşılacak olan nokta, Platon'un her üç insan türüne yalnızca birer yaşam biçimi ya da tek bir keyif biçimi atfetmesidir. Oysa iyi bir yaşam, ruhun her üç bölümü­ nün etkin olmasını ve haz duyması gerektirmez mi? Kayda değer başka bir nokta, Platon'un yaşam biçim­ lerinin hiyerarşini kurarken haz ölçütüne verdiği ağır­ lıktır. Oysa Platon Hedonizme kesinlikle karşı çıkan bir filozoftur. Nitekim üçüncü kanıtında söz ettiği üç haz biçimi ve hazza ilişkin gözlemlerinden, bir tek filozofun öğrenmekten ve bilgiden aldığı hazzı hakikatten saf bir haz olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Buna karşılık hem diğer iki haz biçimini hem de "büyük kitlelerin yaşamı"nı hor görür. Platon'a göre kitlelerin peşinde koştuğu hazlar yalnızca "acılarla karışık" olmakla kal­ maz, aynı zamanda "hakiki hazzın sadece yansımaları ve gölgeleri"nden ibarettir (Devlet IX 581d-e, 586b; bkz. Ottmann 2001, 65). il. Aristoteles'de Yaşam Biçimlerinin Hiyerarşisi

Aristoteles, Platon'un üç yaşam biçimi konusunda yaptığı ayrımı pratik felsefesine dahil etmiştir. Onun öğretisine göre bahtiyarlık (eudaimonia), insanın eylem­ leriyle ulaşabileceği en yüksek erek ve elde edebilece­ ği en büyük iyiliktir (agathos). Aristoteles'in başlangıç noktası, başarılı bir yaşam ve iyilik konusunda kendi zamanındaki halkın, alimlerin ve bilge insanların ara­ sında varolan görüş farklılıkları ve süregiden fikir ay­ rılıklarıdır; çünkü iyi bir yaşamın hangi yaşam biçimi

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 03

yoluyla gerçekleştirilebileceği konusundaki farklı gö­ rüşler, bahtiyarlıktan neyin anlaşıldığına bağlıdır. Bahtiyarlığı duyusal hazlarda arayan halk kitleleri, sadece keyif almayı hedefleyen bir yaşam biçimine (bios

apolaustikos) ve böylesi bir yaşam biçimini gerçekleşti­ rebilmek için gerekli olan zenginliğe yönelir. Bahtiyar­ lıktan onuru (time) anlayan eğitimli ve asil kimselerse siyasete yönelik bir yaşam biçiminde (bios siyasalos) karar kılar. Bilge kişilere gelince, onlar düşünsel ya da kuramsal bir yaşam biçimini (bios theoretikos) seçerler

(Nikamokhos 'a Etik 1. 3, 1095a20-1096a10). Aristoteles, Platon'dan devraldığı üç yaşam biçi­ minin yanı sıra dördüncü yaşam biçimi olarak bir de "tüccarın yaşam biçimine" değinse de zenginlik iyi bir yaşam sürmek bakımından sadece bir araç olduğu için, bu yaşam biçimini doğrudan reddeder (Nikomakhos 'a

Etik 1. 3, 1096a5-7). Sırf hazza yönelik bir yaşam biçi­ mini değerli bulan halk yığınlarının kanaatini, böyle bir şey "hayvanca bir yaşam" sürmek anlamına geli­ yor diye ve kitleler "tamamıyla kölece" bir niteliğe sa­ hip olduğu için reddetmektedir (Nikomakhos 'a Etik 1 3, 1095b19-22). Aristoteles Hedonizmi ancak YIL Kitap'ın sonunda ve X. Kitap'ın başında ayrıntılı biçimde irde­ ler. Bunların dışında, Aristoteles bir de siyasal yaşamın iki hedefini oluşturan onur ( time) ve daha yüksek bir mertebede gördüğü yetkinlik (arete) arasında bir ayrım yapmaktadır. Aristoteles bu noktada onur kavramının siyasal bir yaşamın hedefi olarak gösterilemeyeceğini öne sürüp iyi bir yaşamın onuru değil de olsa olsa yet­ kinliği hedefleyeceği sonucuna varır (Nikomakhos 'a Etik

1. 3, 1095 b22-31).

1 04

•

Manuel Knoll

Ergon uslamlamasının vargısı olarak Aristoteles bah­ tiyarlığı (eudaimonia) ruhun kendisine özgü yetkinliğe uygun etkinliği olarak belirlemektedir (Nikomakhos 'a Etik 1 6, 1 097b22-1098b8). Aristoteles'e göre iyi ve mut­ lu bir yaşam bakımından, po l is 'teki yurttaşların (insan olarak ruhsal yapılarına özgü yetkinliklerini geliştirip etkin biçimde ortaya koyabilmeleri özsel bir nitelik ta­ şır. Bu yetkinlikler, Aristoteles'in gözünde hakikaten iyi ve mutlu bir yaşamı olanaklı kılan yegane iki yaşam biçimine -yani siyasal ve kuramsal yaşama- tekabül eder: Dolayısıyla teorik ya da kontemplatif bir yaşamın bahtiyarlığına varabilmek için, yurttaşların bilgeliğin

(sophia) entelektüel yetkinliğini öğrenim yoluyla gelişti­ rip etkin biçimde ortaya koymaları gerekir. Bilgelik sa­ yesinde filozoflar ve alimler olagelenin nedenlerini ve ilkeleri anlayıp bunlardan belli başlı sonuçlar çıkarabi­ lirler (Nikomakhos 'a Etik VI. 6,1 140 b 31 vd.; Nikomakhos 'a

Etik X 7, 1 1 77 a 12 vd.). Platon'un tersine Aristoteles ku­ ramsal bir yaşamı, polis'i iyi yönetebilmek için zorunlu ön koşul olarak görmemektedir. Aristoteles'e göre yurttaşların gerekirse siyasal ya­ şamda da mutlu olabildikleri yönündeki (tartışmalı olmakla beraber akla yatkın) bir yorumu haklı kılan ipuçları yok değil (Ackrill 1975). Bu yoldan mutlu ol­ mak isteyenler siyasal yaşamda örneğin danışmanlık ve yargıçlık gibi resmi görevler üstlenip etkinlikleriyle sivil ve siyasal yaşama şekil verebilirler. Siyasal yaşa­ mın bahtiyarlığına erişmek için, yurttaşlar bir yandan sağduyunun (phronesis) entelektüel yetkinliğini, öte yandan da adalet, dostluk, düşüncelilik ve cesaret gibi etik yetkinlikler geliştirilmeli ve etkin biçimde ortaya

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 05

koymalıdır (sağduyu/phronesis için bkz. Nikomakhos 'a

Etik VI. 5, 1140a 24 vd.). Nikomakhos 'a Etik'in sonunda Aristoteles en uygun yaşam biçiminin ne olduğu sorusunu yeniden ele alıp niçin kontemplatif yaşamın siyasal yaşama tercih edil­ mesi gerektiğine ilişkin bir dizi uslamlama öne sürer. Akıl (nous) sahibi olması insanın en iyi yanı olduğuna göre, aynı şekilde aklın bilgi nesneleri "bilginin bütün alanında en iyi nesnelerdir" Bu yüzden düşünsel et­ kinlik Aristoteles'in gözünde bütün etkinliklerin ara­ sında en iyisidir; dahası düşünmek "en sürekli" olan etkinliktir (Nikomakhos 'a Etik X. 7, 1 1 77a1 7-21). Aklın bilgi nesneleri deyince Aristoteles tanrısal gök cisimle­ rini ve (kendisi hareketsiz olan) tanrısal hareket ettirici­ yi kastediyor olsa gerek. Metafizik'te dile getirdiklerine koşut olarak Aristoteles tanrısal etkinliğin düşünsel bir etkinlik, dolayısıyla Tanrı'nın sahip olduğu yaşam biçi­ minin kontemplatif bir yaşam biçimi olduğunu belirtir

(Nikomakhos 'a Etik VI. 7, 1 141 a9-b3; EN X. 8, 1 1 78b21f; Metafizik XII 9, 1074b33-35). Ve kontemplatif etkinlik tanrısal ruhun kendi etkinliğine karşılık geldiği için, "Tanrı [da] en çok [düşünürleri] sever (Nikomakhos 'a

Etik X. 9, 1 1 79a22-24). Aristoteles, bilgiye adanmış bir yaşamın en yüksek, en devamlı ve en saf hazzı verdiğine ilişkin Platon'un uslamlamasını da yeniden kullanır (Nikomakhos 'a Etik X. 7, 1 1 77a23-27); hemen ardındansa, bizzat kendisi için sevilen kontemplatif bir yaşamın, siyasal bir yaşa­ ma kıyasla alabildiğine özerk ve bağımsız olduğunu dile getirir (Nikomakhos 'a Etik X. 7, 1 1 77a28-b2). Baş­ ka bir savındaysa, iyi ve mutlu bir yaşamın boş vakit

1 06

•

Manuel Knoll

(schole) olmadan mümkün olmadığını ekler. Ne var ki pratik yetkinlikler ancak siyasette ya da savaşta gerçek­ lik kazandıkları için, boş vakitle bağdaşmazlar. Oysa tinsel kontemplasyon için boş vakte sahip olmak gerek

(Nikomakhos 'a Etik X. 7, 1 1 77b 4-26; bkz. Politeia VII 14, 1334a 2-34). Ama filozoflar, her ne kadar tanrısal nitelik taşıyan kontemplasyonda bulunabilecek durumda ol­ salar bile, polis'te yaşayan insanlar olarak "etik erdemin gereğini yerine getirmek de isterler" (Aristoteles 1998, 349, 1 1 78 b 5-7). Bu anlatımdan, Aristoteles'e göre siya­ sal bir yaşama aynı zamanda kontemplatif bir yaşamın da eşlik edebileceğini çıkarsayabiliriz. Politeia'daysa, farklı yaşam biçimlerini birbiriyle uyumlaştırıp onların hiyerarşisinden vazgeçer (Politeia VII. 2, 1325 b 14 vd.).

III. Nietzsche'nin Yaşam Biçimleri Hiyerarşisi Platon ve Aristoteles'in yaşadığı Antik dünya ile Nietzsche'nin yazılarını kaleme aldığı modern dünya arasında iki bin yıl vardır. Köleciliğin hüküm sürdü­ ğü Antik polis ve Nietzsche'nin dönemindeki Avrupa ulusları birçok bakımdan birbirinden farklıdır. Antik ve Modern çağ arasındaki asıl fark, emeğe atfedilen değerle ilintilidir. Platon ve Aristoteles'in ortaya koy­ duğu yaşam biçimleri hiyerarşisinden anlaşıldığı üzere her ikisinin iyi bir yaşam dedikleri yaşamın, insanların zamanlarını büyük oranda çalışmaya ayırmak zorunda oldukları bir yaşamla bağdaşması imkansızdır. Bu du­ rum, sanatçının ve mimarınki gibi ayrıntılı etkinlikler için bile geçerlidir. Hristiyan Ortaçağı'nda emek Antikçağ'daki gibi hor

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 07

görülürdü. Vita contemplativa' en yüksek yaşam biçimi olarak kabul edilirdi. Buna karşılık Rönesans'tan beri vita activa'nın ve çalışmanın değeri yükseltilmiştir. İ lk Hümanist Francesco Petrarca insanı "homo faber" ola­ rak, yani doğaya hükmetmek için teknik aletler yapan bir varlık olarak belirlemektedir. İki yüzyıl sonra Pro­ testanlığın doğuşuyla Hristiyanlar da dünyevi emeğe değer vermeye başladı. Max Weber Protestan Etiği ve

Kapitalizmin Ruhu'nda işte bu olguyu çözümler. 18. yüzyılda Hristiyan geleneği dünyevileştirildiğinde or­ taya çıkan ve bugün hala geçerli olan burjuva emek anlayışı emeği "insan yaşamına anlam veren bir etkin­ lik" olarak tanımlamıştır. Emek "dünyevi yetkinliğin (arete'nin), erdemin ve sevincin kaynağı" olarak görü­ le geldi (Löwith 1995, 285). Bir yüzyıl sonra Karl Marx insanın özünün özgür ve bilinçli emek olduğunu öne sürdü. Bu değerlendirme kendi döneminin genel anla­ yışına uymaktadır: "Emek ve eğitim 19. yüzyılda bur­ juva toplumsal yaşamın tözü haline gelmiştir" (Löwith 1995, 284). Nietzsche'nin emek konusundaki yargısı Marx ve kendi yüzyılının görüşlerinden belirgin bir biçim­ de uzaklaşmaktadır; modern mesleklerin öngördüğü emek biçimleri ve bu emeği harcayanlar konusunda Nietzsche'nin

"zamana

aykırı"

değerlendirmeleri,

daha çok Platon ve Aristoteles'in değer yargılarını an­ dırır. Daha 1872'de Nietzsche "insan onuru" ve "eme­ ğin onuru" gibi anlatımlarla "kavramsal sanrılar" diye alay eder ve eski Yunan'da bu "kavramlar"a gerek duyulmadığını ekler. Yunanlar'da "emeğin aşağılayıcı olduğu korkunç bir açıklıkla dile getirilir" (Fünf Vorre-

1 08

•

Manuel Knoll

den zu fü nf u ngeschriebenen Büchern*, KSA 1, 765). Ken­ di zamanına gelince, Nietzsche günümüzde "vita con­ templativa'nın geri gittiğini, bazen de küçümsendiği"ni saptadığı gibi, "başka zamanlarda sağlık denen büyük tanrıçanın maiyetinde olan emek ve çalışkanlığın ba­ zen bir hastalık misali salgın haline geldiği"ni söyler. Durmadan "kazanç peşinde" koşmaya yönelik bir ya­ şam biçimini özellikle Amerikalılar'da güçlü bir eğilim olarak saptayan Nietzsche, Avrupa'da da giderek daha çok yayılan "emeğin o soluksuz bırakan telaşını yeni dünyanın asıl kötü alışkanlığı" olarak görmektedir (Şen

Bilim 329; bkz. İnsanca Pek İnsanca 1 285). Bunun tersine Nietzsche "emeğin aşağıladığı, yani ruh ve bedeni ba­ yağılaştırdığına ilişkin o asilzade hissiyatı"nı paylaşır ve "modern, gürültücü, zamanı satın alan, kendisinden gurur duyan, ahmakça gurur duyan çalışkanlığı" eleş­ tirir (İyinin ve Kötünün Ötesinde 58; bkz. Şen Bilim 329). Genel geçer bir insan haysiyeti fikrine yabancı olan Platon ve Aristoteles1e bu konuda uyum içinde olan Nietzsche'nin düşünüşü, "insanlar arasında bir hiye­ rarşi"ye, dolayısıyla da insanların arasında temelden bir eşitsizliğe ve değer farkına dayanır (İyinin ve Kötü­

nün Ötesinde 228; bkz. Knoll 2009) "Hakiki" ya da "doğ­ ru" insanlar olarak Nietzsche yalnızca filozofları, sanat­ çıları ve azizleri kabul eder (Eğitici Olarak Schopenhauer 5 ve 6). İ nsanların farklı değerleri ve bulundukları farklı

mertebeler, aynı zamanda onların farklı etkinliklerinde de kendini belli eder. Nietzsche'ye göre "etkin insanın", yani memurlar, bankacılar, tacirler ve akademisyenle*

Beş Yayınlanmamış Kitabın Beş Önsözü. -çn

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 09

rin ana kusuru onların toplumsal çarkların birer dişlisi olup sadece genel geçer toplumsal işlevler (roller) yeri­ ne getirmeleridir. Hakiki insanlardan farklı olarak on­ larda "daha yüksek", yani "bireysel bir etkinlik" yoktur

(İnsanca Pek İnsanca 1 283). "Etkin insanlar" kölelerdir, yani özgür olmayan insanlardır: "Çünkü kim ki günü­ nün üçte ikisini kendine ayıramıyorsa bir köledir - her kim olursa olsun, ister devlet adamı, ister tüccar, ister memur, ister akademisyen olsun" (İnsanca Pek İnsanca 1 283, bkz. Şen Bilim 18). Nietzsche'nin devlet adamlarını kölelerin arasına yerleştirmesi, onun yalnızca kazanca adanan bir yaşamı değil, siyasal bir yaşamı da hor gör­ düğünü düşündürmektedir. Nietzsche'nin insanların temelde eşit olmadıkları ve eşit olmayan değerlere sahip oldukları yönündeki antropolojik temel görüşü, onun Yunan Devleti başlıklı yazısında Platon' un Devlet'i hakkındaki yorumunda da dile gelmiştir: "Devletin, karşısında başka her şeyin an­ cak birer alet, yardımcı araç ya da kolaylaştırıcı sayılaca­ ğı asıl hedefi, yani Olympos'a layık varoluş ve dehanın hep yeniden yaratılıp yetiştirilmesi, burada [Devlet'te] şiirsel bir sezgiyle keşfedilmiş ve kaba saba, ana hatla­ rıyla imlenmiştir

"

(Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebe­

nen Büchern, KSA 1, 776). Ancak, Nietzsche'nin bu yo­ rumu Platon'un anlatımlarını tam olarak yansıtmıyor, çünkü Platon alttaki iki sınıfı en üst sınıfın salt araçları olarak görmez. İyi bir polis'te amaçlanan hedefin sade­ ce belirli bir sınıfın mutluluğu olmadığını açıkça dile getirir. Platon'a göre hedef bütün polis' in serpilip mutlu olması ve her bir sınıfın "doğanın onun için belirlediği mutluluk payını" almasıdır (Devlet iV 420c-421c). Bu-

1 1Ü

•

Manuel Knoll

nunla birlikte Platon'un söylediklerinden üçüncü sını­ fa mensup insanların mutluluğunu ve sahip oldukları değeri pek önemsemediği de belli oluyor; dolayısıyla Nietzsche'nin görüşü -Platon gözünde yalnızca en üst sınıfın insanlarının önem taşıdığı şeklindeki yorumu­ yine de mantıksız sayılmaz.

Deccal'de Nietzsche, Devlet'in sınıf düzenine analog olarak Man u Kan u nnamesi'nin öngördüğü kast düzeni­ ni ve bu kastlara mensup kişilerin etkinliklerini yorum­ lamaktadır (bkz. Knoll 2009, 1 76- 1 8 1 ; Sommer 2013, 274). Yorumunda Nietzsche, en alt kastta bulunanların

(doğal varlıkları tarafından belirlenen) mutluluk türle­ ri bakımından da diğer iki üst sınıfın mensuplarından farklılık gösterdiklerini vurgular: Kişinin "kamusal bir yararı olması -bir dişli olması, bir işlevinin olma­ sı- insanların kendi doğaları tarafından belirlenir: İn­ sanları akıllı makinelere dönüştüren şey, toplum ya da pek-çoklarının ancak elde edebildikleri mutluluk türü

değildir. Vasat bir kişinin gözünde vasat olmak bir mut­ luluktur; onlarda tek bir konuda usta, tek bir konuda uzman olmak doğal bir iç-güdüdür" (Deccal 57) . "Pek-çoklarının ancak elde edebildikleri" mutluluğa, duyusal hazza ve maddi kazanca adanmış bir yaşam tarzı karşılık gelir. Nietzsche'nin de böylesi bir mutlulu­ ğu (tıpkı Platon ve Aristoteles gibi) reddettiği, Zerdüşt'te özellikle "son insanlar" bağlamındaki sözlerinden anla­ şılmaktadır: "Biz mutluluğu bulduk" - der son insan­ lar ve göz kırparlar (Zerdüşt 1 Önsöz 5). Nietzsche bu son insanları "henüz belirlenmemiş hayvan" sayar ve onlara insanın demokratik Avrupa'da bürünmeye yüz tuttuğu en "aşağılık insanlar" gözüyle bakar (Zerdüşt

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

111

1 Önsöz 5). Son insanlar kendilerini insanın en yüksek ve en son yükseliş biçimi olarak algılar (bkz. Stegmaier 2013, 163). Onlar, Nietzsche'deki "üst-insan"ın seçkin­ ci ve aristokratik idealinin karşıtıdırlar. Bilindiği gibi Nietzsche "üst-insan" idealini, insanlığın "topyekun olarak soysuzlaşması"na karşıt bir ideal olarak tasarla­ mıştır (İyinin ve Kötünün Ötesinde 203); bkz. Knoll 2014). "Son insanlar" deyişi, Hedonizm ve Eudaimonizm'e ait mutluluk tasarımlarının gerçekleşmiş olduğu bir yaşam biçimine işaret etmektedir. Nietzsche'nin Zerdüşt'te söy­ lediği gibi aynı zamanda bu yaşam biçime insanın kü­ çültülmesi, yüzeyselleştirilmesi ve mülayimleştirilmesi, insanların güvenlik kaygısına saplanmaları, acılardan ve hazsızlıktan kaçmaları, çalışkanlığın ve eğitimin öne çıkması, yaratıcılığın ve otoritenin yitirilmesi, insanların kitleselleştirilmesi ve tesviye edilmesi eşlik eder. He­ donizm ve Eudaimonizm'e özgü mutluluk tasarımları­ nı Nietzsche (her şeyden önce Jeremy Benthams, John Stuart Mill ve Herbert Spencer'ın faydacılığını kastede­ rek) İngilizler'in tasarımlarıyla özdeşleştirir (bkz. Brob­ jer 1995, 130-191 ). Nitekim Nietzsche insanlığın "nihai amacının herkesin ya da çoğunluğun mutluluğunda" yattığı görüşünü daha 1874 yılında kesinlikle reddet­ miştir (Eğitici Olarak Schopenhauer 6). Hatta daha son­ raları şu notu düşer: "En düşük mertebede çok sayıda mutlu insanın olması neredeyse iğrenç bir düşüncedir"

(Nachlass 1884, 26(234), KSA 1 1 . 210, bkz. İyinin ve Kötü­ nün Ötesinde 228, Pu tların Alacakaranlığı Deyişler ve Ok­ lar 12, Nachlass 1885. 35(34), KSA 1 1, 523). Nietzsche'nin siyasal yaşama ilişkin yargısının, du­ yusal hazlara ve kazanca adanmış yaşam konusunda-

1 12

•

Manuel Knoll

ki değerlendirmelerinden daha olumlu olduğu söy­ lenemez. Platon ve Aristoteles'ten farklı olarak Nietz­ sche'nin yargısı elbette Antik polis ile ilgili değildir. Po­

lis, bireylerden oluşan küçük bir birlikti ve etkin olarak siyasal yaşama katılan eril yurttaşlarıyla özdeşti. Nietz­ sche ise, Ortaçağ'dan Yeniçağ'a geçerken ortaya çıkan modern devleti göz önünde bulundurmaktadır. Kendi­ ni "bir Avrupalı" olarak gören Nietzsche büyük alanla­ ra yayılan Yeniçağ devletine karşı eleştirel bir tavır için­ de olduğu kadar o devletle bağlantılı bir milliyetçiliğe de eleştirel gözle bakıyordu (İnsanca Pek İnsanca 1 475). Nietzsche'nin zamanında siyasal yaşam öncelikle devlete ya da millete hizmet olarak anlaşılırdı. Nietz­ sche bu yaşam biçimini reddetmekte ve devleti "yeni bir put" diye eleştirmektedir (Zerdüşt 1) Kendi zama­ nının modern ulusal devleti "insanların tıpkı kilisede yaptıkları gibi bir puta tapınmalarına zorladığı" için eleştirmektedir (Eğitici Olarak Schopenhauer 4). Nietz­ sche'ye göre insanların kendilerini (yalanlarıyla birçok­ larını cezbeden ve kendine bağlayan) devlete coşkulu biçimde adamaları "Tanrı'nın ölümü", yani "Hristiyan Tanrı'ya inancın inandırıcılığını yitirilişi" göz önünde tutulmadan ancak zor açıklanacak bir olgudur (Şen Bi­

lim 343) "Tanrı'nın ölümü"nden sonra birçok insanda .

meydana gelmiş olan boşluğu devlet doldurmuştur

(Zerdüşt I; İnsanca Pek İnsanca 1 472) Böylelikle ulusal devlet "yeni bir put" olarak kendilerini kısmen devlete kölece bağımlı kılan birçok insanın yaşam içeriğine bü­ rünmüştür. N ietzsche' ninzamanında devlete kuşkusuz büyük bir hayranlık duyulur, büyük bir değer verilirdi. Nietzsche

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

113

bu tavrın hiç de meşru bir zemine sahip olmadığını dü­ şünmediği gibi, insanlığa yön verecek nihai ereğin "bü­ yük toplulukların yaratılması" olduğunu da reddeder (Eğitici Olarak Schopenhauer 6). Özellikle "bir erkek için devlete hizmet etmekten daha yüce bir vazife olmadı­ ğı"nı öne süren öğretilere karşı çıkmaktadır (Eğitici Ola­ rak Schopenhauer 4). Modem siyasal yaşamın bu haksız değerlendirmelerini eleştirirken eğitimin "kendinden menkul en yüce iddialarından hizmetkarane biçimde vazgeçmeye ve başka bir yaşam biçiminin, yani devle­ tinkinin, boyunduruğu altına girmek zorunda" kaldığı­ nı da ekler (Eğitim Kurumlarımızın Geleceği Giriş). Nietzsche siyasal yaşam insanı zaman bakımından sınırladığı ve zamanını özgürce kullanmasını engelle­ diğinden ötürü devlet adamlarını da köle sınıfına dahil eder. Siyasal yaşam insana boş vakit bırakmaz. Oysa Aristoteles'in de belirttiği gibi, insanın boş vakte sahip olması iyi bir yaşamın ön koşulu ve parçasıdır. Her şey­ den önce boş vakit felsefi yaşam biçiminin ön koşulunu oluşturmaktadır ki felsefi yaşam Nietzsche'nin gözün­ de olduğu kadar Platon ve Aristoteles'in gözünde de yaşam biçimlerinin hiyerarşisinde uzak arayla en üst sırada yer alır. Dolayısıyla Nietzsche her iki Antikçağ düşünürünü, "bilginin verdiği zevki en değerli erek olarak görmeleri" konusunda haklı buluyor, ama on­ lara ancak "bununla genel bir deneyim değil de kişisel bir deneyim kastediliyor olması şartıyla hak veriyor, çünkü insanların çoğunun gözünde bilginin sunduğu zevkler en düşük zevkler arasında ve yemek yeme zev­ kinin çok altında yer alır" (Nachlass 1880, 3[9], KSA 9, 49 vd.). Bilgiye adanmış bir yaşama atfettiği yüksek de-

1 14

•

Manuel Knoll

ğere koşut olarak Nietzsche kendi zamanını bir yandan "kontemplasyona adanmış bir yaşama gittikçe daha az değer verilmesi", öte yandan da bu çağda "etkin in­ sanlar" a atfedilen itibarın tarihsel zirvesine çıktığı için eleştirmektedir. Nietzsche ayrıca akademisyenlerin ar­ tık "etkin insanlar" la rekabet ettiklerinden ve boş vakte sahip olduklarından ötürü utandıkları için serzenişte bulunur: "Oysa asil bir şeydir boş vakte sahip olmak ve aylaklık yapmak (İnsanca Pek İnsanca 1 284 ve 285). " İ mtiyazları bir haksızlık olarak görünmesin" diye aka­ demisyenler gerçekten de 19. yüzyıldan beri kendile­ rine "tinsel emekçi" adını verirler (Löwith 1 995, 284). Nietzsche bu "modern huzursuzluğu" reddeder ve daha 1 878 yılında tıpkı günümüzün kültür eleştirisinin de

dile getirdiği gibi "yaşamın muazzam hızlanışı"ndan söz eder (İnsanca Pek İnsanca 1 282 ve 285). Nietzsche'ye göre bu gelişmeler "daha yüksek kültür"e ket vurur ve "yeni bir barbarlığa" götürür. Dolayısıyla onun gö­ zünde "insanlığın karakterinde yapılması gereken dü­ zeltmelerin arasında kontemplasyon öğesinin büyük ölçüde güçlendirilmesi" de yer almalıdır (İnsanca Pek

İnsanca 1 285). iV. Kahramanca Bir İdeal Olarak Felsefi Yaşam

Nietzsçhe kendini açık biçimde bir "vita contempla­

tiva insanı" olarak nitelemektedir; bu yaşam biçimini de "düşüncelerle ve dostlarla gezintiye çıkmak" olarak tanımlar (Tan Kızıllığı 41; bkz. Şen Bilim 329). Platon ve Aristoteles "kontemplatif yaşam"ı bir tek filozofların yaşamıyla bir tutarken, Nietzsche "mü tedeyyin denilen

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 15

karakterler", sanatçılar, az sayıdaki filozoflar grubunu, "düşünürler ve bilim emekçileri" (İnsanca Pek İnsanca

41; bkz. Nachlass 1880, 4(58), KSA 9, 1 13) olmak üzere böyle bir yaşam sürdüren dört insan tipini ayırt eder. Nietzsche düşünürlerin (bu bağlamda bunlar filozoflar olsa gerek) "vita contemplativa'nın yalnızlığını" hiç de melankoliye kapılıp yaşamdan çekilmek arzusunda oldukları için seçmediklerini vurgular. Nietzsche'nin düşünür dediği, kendini bulmak ve "kendi neşesini" kazanmak için "vita practica" dan kaçıp kurtulmanın peşindedir (Tan Kızıllığı 440; bkz. Nachlass 1880, 4(46), KSA 9, 1 1 0 vd .) Platon ve Aristoteles' in tersine "Tanrı"

Nietz­

sche'nin gözünde artık kontemplasyonun konusu değil de felsefi bir din eleştirisinin konusudur. Kendi zama­ nını değerlendirirken "kilisenin kontemplasyon tekeli­ ni elinde tuttuğu ve vita con templativa'nın daima önce

vita religiosa olmak zorunda olduğu" çağın kapandığını saptamaktadır (Şen Bilim 280). Nietzsche'nin Hristiyan­ lıktan bağımsız bir felsefenin tarihsel gelişimi açısından kilometre taşı olarak gördüğü kişi, "azizlere ve bütün o Hristiyan vita con templativa" konusunda kuşkular uyandıran Martin Luther'di: "Nietzsche'ye göre ancak Luther'den sonra Hristiyan olmayan bir vita con templa­

tiva'nın Avrupa'da önü açılmış, dünyevi etkinliklere ve kilise mensubu olmayanlara beslenen horgörüden bir çıkış yolu belirmiştir" (Tan Kızıllığı 88; bkz. Nachlass

1880, 4[59], KSA 9, 1 13). En yüksek mertebedeki yaşam biçimi olarak gördü­ ğü (bu Hristiyan olmayan) kontemplatif yaşam ideali ve Nietzsche'nin felsefe anlayışıyla filozofların görevi

116

•

Manuel Knoll

konusundaki düşünceleri arasında sıkı bir bağlantı var­ dır. Antik düşünüş bağlamında kendi felsefi pozisyo­ nunu belirlemesi daha 18701erin başında gerçekleşmiş­ ti ve daha o zamanlarda "bilimin hizmetinde çalışan kuramsal insanın ilk timsali ve atası" olarak gördüğü Sokrates'in akılcılığına ve iyimserliğine karşı eleştirel bir tavır benimsemişti (Tragedyanın Doğuşu 18). "Her­ kesin yeryüzünde mutluluğa kavuşup" ıstırapların bi­ limsel yoldan ortadan kaldırılacağına ilişkin o iyimser inanca karşı çıkan Nietzsche, kahramanca ve trajik bir kültürden: "En önemli emaresi, en yüksek erek olarak bilimin yerine bilgeliği gösteren" bir kültüre arka çık­ mıştır (Tragedyanın Doğuşu 18; bkz. 1 1 5 ve 1 19). Ama

pleb (halk) kökenli Sokrates'i hem erken hem de geç dö­ nemine ait eserlerinde reddederken, kendisini gururlu ve asil düşünür Herakleitos'a ruhen daima yakın his­ setmiştir. Bir oluş felsefesi olarak anladığı Herakleitos felsefesinde Nietzsche'ye öncelikle cazip gelen nokta, karşıtlıkların her yerde her an süregiden mücadelesi ve kavgasına ilişkin öğretisidir. Bu öğretiyi dönüştürül­ müş bir halde hocası Schopenhauer'de görmüştür ( Yu­

nanlar'ın Trajik Çağında Felsefe 5; bkz. Ecce Hama Traged­ yanın Doğuşu 3). Nietzsche böylece Herakleitos'tan her alandaki yarışmanın, her düzeydeki mücadelenin ve savaşın olumlanmasını devralıp, kahramanlık ideali­ nin çekirdeğini oluşturan bu olumlamayı zamane bur­ juva değerlerinin karşısına dikmiştir (bkz. Thiele 1990, 12). Çalışkanlık, kazanç ve güvenliğe, aynı zamanda da hazsızlık ve acılardan kaçınılmasına saplantılı burjuva yaşam biçimine, Nietzsche'nin Zerdüşt'ü "çalışmayı değil de mücadeleyi" önerir: Size barışı değil, zaferi

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

117

salık veririm. Emeğiniz bir mücadele, barışınız bir za­ fer olsun!" (Zerdüşt 1 Savaş ve Savaşçı Halklar Ü zerine). Devamında tehlikeyi, sertliği, kendini aşmayı, fedakar­ lığı, yok-oluşu, yıkımı ve ıstırapları olumlamak gerekti­ ğini dile getirdiği gibi, erillikle öz denetimin, cesaretin, yiğitliğin de altını çizer. Filozof olarak Nietzsche öncelikle düşüncelerin ve değerlerin savaşına odaklanmıştır. Umudu olan "daha eril" ve "savaşçı" bir çağdır - "bilgiye kahramanlık ka­ tan, düşünceler ve onların sonuçları uğruna savaşlar yü­

rü ten bir çağdır. [ . . ] Çünkü -inanın bana!- varoluştan .

en büyük bereketi ve en büyük hazzı hasat etmenin sır­ rı: Tehlikeli yaşamaktır!" (Şen Bilim 283). Son alıntı ve yer aldığı aforizmanın tamamı göstermektedir ki Nietzsche

" tehlikeli yaşamak!" yönündeki kahramanca idealinden söz ederken, aklında eylemenin mecrasından öte fel­ sefi bilginin mecrası vardır. Nirengi noktası olarak söz konusu ideali benimseyen bir felsefi yaşam biçimi, "en büyük keyif"i ve en büyük hazzı vaat eder - tıpkı önce­ leri Platon ve Aristoteles'in bilgiye adanmış bir yaşam hakkında düşündükleri gibi. Felsefi bilgi kahramanlığı hem güç hem de entelektüel yiğitlik ve dürüstlük gibi erdemler gerektirmektedir. Ancak bu yolladır ki felsefi kahraman, kişinin tutunabileceği inanç ve kanaatlere duyulan yaygın, insanca gereksinime karşı koyabilir: "Büyük ruhlar kuşkucudur" (Deccal 54). Filozofun kahramanca mücadelesi aynı zamanda kendisiyle, daha doğrusu ruhunu oluşturan ve çelişen güçlerle girişilen bir mücadeledir. İnsanın aslında oldu­ ğu kişi olması, yani özerk bir birey olabilmesi uğruna verilen bir mücadeledir bu (Reuber 1989, Thiele 1990).

1 18

•

Manuel Knoll

Bu mücadele "mükemmeliyetçi bir öz-gerçekleştirim" e yönelik bir çaba olarak da yorumlanabilir (Mchedlidze 2013), ama bu mücadele aynı ölçüde düşünceler, de­ ğerler ve idealler uğruna sürdürülen bir mücadeledir. Nietzsche'ye göre felsefe "güç istencinin en tinsel biçi­ midir" (İyinin ve Kötünün Ötesinde 9). Hristiyanlığa, me­ tafiziğe, Yahudi-Hristiyan Ahlakına ve "çileci ideal" e karşı verdiği mücadelede Nietzsche bir filozof olarak kendi güç istencini dışa vurmaktadır. Eseri ve yaratıcı üretimi bu mücadelenin bir parçası ve onun asıl mutlu­ luğudur (bkz. Schneider 1983, 5 vd. ) . Nitekim Nietzsche Nihilizme karşı koyup deneye deneye yeni değerler ve yeni bir ahlak yaratarak insanın "büyümesi"ne katkıda bulunacak "geleceğin filozofları" ndan kendi halefleri olarak söz eder (bkz. Sommer 2014, Knoll 2014). Nietz­ sche ulus devletlerin "küçük siyaseti"ni ve ulusal bir siyasal yaşamın başat idealini reddeder. Gelecekteki

"yeni filozoflar", Platon' un geleneğine uygun olarak in­ sanın küresel tasarımı, eğitimi ve terbiyesi mecrasında "büyük siyaset" yapan yasa koyucuları ve komutanlar olmalıdır (İyinin ve Kötünün Ötesinde 203, 208-212).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

119

KAYNAKÇA Ackrill, John L.: Aristotle on Eudaimonia. Londra, 1975. Brobjer, Thomas H.: Nietz.sche's Ethics of Character. A Study

of Nietz.sche's Ethics and its Place in the History of Moral Thinking, Uppsala 1995. Gödde, Günter/Zirfas, Jörg (yayına hazırlayan): Lebens­

kunst im 20. Jahrhundert. Stimmen von Philosophen, Künstlern und Therapeu ten, Münih/Paderborn 2014. Knoll, Manuel: "Nietzsches Begriff der sozialen Gerechtigi': keit" . İ çinde: Nietz.sche Studien 38 (2009), 156-18 1 . Knoll, Manuel: "The Übermensch a s Social and Political Task: A Study in the Continuity of Nietzsche's Political Thought" İ çinde: Manuel Knoll/ Barry Stocker (yayıh na hazırlayan): Nietz.sche as Political Philosopher, Berlin/ Baston 2014, 239-266. Löwith, Kari: Von Hegel zu Nietz.sche. Der revolu tioniire

Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Ham­ burg 1941/1995. Mchedlidze, Gocha: Der Wille zum Selbst. Nietz.sches Ethik

des gu ten Lebens, Münih/Paderborn 2013. Mourkojannis, Daniel: Ethik der Lebenskunst. Zur Nietz.sche­

Rezeption in der evangelischen Theologie, Münster 2000. Nehamas, Alexander: Leben als Literatur. Göttingen 1 98 5/20 1 2 . Ottmann, Henning: Geschichte des politischen Denkens. Die

1 20

•

Manuel Knoll

Griechen. Van Platon bis zum Hellenismus, Bd. 1/2. Stutt­ gart 2001. Reuber, Rudolf: As thetische Lebensformen bei Nietzsche, Mü­ nih 1989. Schneider, Ursula: Grundzüge einer Philosophie des Glücks bei Nietzsche, Berlin/New York 1983. Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Nietzsches Der Anti­ christ. Ecce homo. Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra

Wagner; Historischer und kritischer Kom men tar zu Fried­ rich Nietzsches Werken, yayına hazırlayan: Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bd. 6/2, Berlin/Boston 2013. Sommer, Andreas Urs: Philosophen und philosophische Arbeiter. Das sechste Hauptstück: "wir Gelehrten" İ çinde: Marcus Andreas Bom (yayına hazırlayan): Friedrich Nietzsche, ]enseits von Gut und Böse (Klassiker Auslegen, Bd. 48), Berlin/Boston 2014, 131-145. Stegmaier, Wemer: Nietzsche zur Einführung, gözden geçirilmiş 2. baskı. Hamburg 2013. Thiele, Leslie Paul: Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul. A S tudy of Heroic Individualism, Princeton 1990. Walther, Helmut: "Nietzsche und das Glück" . İ çinde: Auf­ kliiru ng u nd Kritik, Sonderheft 14, Schwerpunkt: Glück und Lebenskunst, 2008, 136-162.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

121

NIETZSCHE'NİN TOPLUMSAL AD ALET KAVRAMI

"Adalet" Antikçağ'dan bu yana etiğin ve siyaset felse­ fesinin merkezi öneme sahip kavramlarından biridir. Nietzsche araştırmalarında fark edildiği ve örneğin Henning Ottmann'ın belirttiği gibi bu kavram Nietz­ sche'nin felsefesinde de çok önemli yere sahiptir: "Nietzsche adaleti hiç de tali bir konu olarak düşün­ memiştir. Bu kavram geç dönem öğretisi için merkezi öneme sahiptir ve Nietzsche felsefesinin lei tm o tiv1eriyle bağlantılıdır."1 Gerçekten de Nietzsche adaleti "üzeri­ mizde kabul ettiğimiz tek Tanrıça" (İnsanca Pek İnsanca 637) olarak ilan etmektedir. Yayınlanmamış bir frag­ manda şöyle der: "Ne olursa olsun: Bizler adil olmalı­ yız ve bu konuda elimizden geldiğince ileri gitmeliyiz"

(Nachlass 1881, KSA 9, 15 (3)). Şimdiye dek birçok araştırmacı Nietzsche'nin adalet kavramını yoğun biçimde tartışmıştır. J. Geijsen'in mo­ nografisi, Nietzsche'nin İkinci Zamansız Düşünceleri'nde Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Bertin/ New York 1 987, s . 390.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 23

adalet ve tarih ilişkisini nasıl kurduğunu gözler önüne serer.2 Volker Gerhardt bir makalesinde Nietzsche'nin eserinde hukuk ve güç ilişkisini inceler ve onun /1 den­ ge ilkesi11ni merkezi konuma yerleştirir.3 11Denge" yle Nietzsche "yaklaşık eşit bir güce sahip olanlar"ın ara­ sındaki dengeyi kasteder ve bu dengeyi /1 adaletin teme­ li" ve kökeni olarak görür. Adalet, benzer güçteki kar­ şıtların çatışması sonucunda meydana gelir: Bu iki kar­ şıt güç açısından, birbirleriyle mücadele edip bu sırada birbirlerine başarısızca zarar vermektense anlaşmak daha akılcı görünür. Bu yüzden taraflar ileri sürdük­ leri hak taleplerinin /1 adil" bir mübadelesi konusunda anlaşır ve her taraf diğerine hakkını verir (İnsanca Pek

İnsanca 1 92; Gezgin ve Gölgesi 22). Friedrich Kaulbach, bir monografisinde ve onu izle­ yen bir makalesinde Nietzsche'nin adalet ve felsefi bilgi arasındaki ilişkiyi nasıl anladığını inceler. Nietzsche'ye göre /1 felsefi bilginin, adaletin gereğini yetine getirmesi gerek11 tiğine ilişkin Kaulbach'ın öne sürdüğü sav4, bir yandan da adaletin yalnızca ahlaki, hukuki ve siyasal pratiğin alanları için değil, aynı zamanda felsefi düşün­ ce alanı için geçerli olduğunu demeye getirir.5 Adaleti 2 J. A. L. J. J. Geijsen, Geschichte und Gerechtigkeit. Grundzüge einer Phi­ losophie der Mitte im Frühwerk Nietzsches, Berlin / New York 1 997. 3 Volker Gerhardt, Das "Prinzip des Gleichgewichts". Zum Verhaltnis von Recht und Macht bei Nietzsche; Nietzsche-Studien 12 ( 1 983), s. 1 1 1 - 1 34; aynı yazı için bkz. Volker Gerhardt, Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Nietzsches, Stuttgart 1 988, s. 98- 1 32. 4 Friedrich Kaulbach. Die Tugend der Gerechtigkeit und das philoso­ phische Erkennen: R. Berlinger/W. Schrader (Hg.), Nietzsche - kon­ trovers 1, Würzburg 1 98 1 ; s. 59-76. Friedrich Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Köln/Wien 1 980, s. 1 86-228. 5 Bir makalesinde adaletin Nietzsche için ne anlama geldiğini sorgu­ layan Jeffrey Stevens'in çıkış noktası, Nietzsche'ye göre "adalet(in)

1 24

•

Manuel Knoll

dahiliğin de merkezi öneme sahip bir türü olarak görüp değer veren Nietzsche "adaleti kanaatların düşmanı" olarak görür: Çünkü adalet, herkese -ister canlı ister ölü, gerçek ya da düşünsel bir şey olsun- hakkını vermek ister; bunun için de o şeye ilişkin katıksız bilgiye gerek du­ yar; adalet, her şeye en iyi biçimde ışık tutar ve dik­ katli bir gözle her şeyin etrafında dolaşır

İnsanca

1,

(İnsanca Pek

636).

Yukarıdaki bilgiler, Nietzsche söz konusu olduğun­ da adalet meselesinin "değişik düzlemlerde ele alın­ ması" gerektiğini göstermektedir; Dae-Jong Yang'ın 2005'te yayınlanan çalışmasının çıkış noktası işte bu isabetli saptamadır.6 Ne var ki, toplumsal adalet kav­ ramının Nietzsche'nin siyasal düşüncesinde ne kadar merkezi bir konuma sahip olduğunu Yang'ın göz ardı ettiğini de belirtmek gerekir.7 Toplumsal adalet düzhakikatin özü" olduğunu ileri süren Heid,egger'in bu sözüdür, ki "bu­ radaki 'öz' kavramı, metafizik anlamda olabilirliğin temeli olarak kul­ lanılmıştır" (Martin Heidegger, Nietzsche /, Pfullingen 1 989, s. 637). "Adalet" kavramının Nietzsche için "ne 'hukuki' ne de 'ahlaki' bir anlam" taşıdığı konusunda Heidegger'in öne sürdüğü iddiaya (age., s. 636) karşı çıkan Stevens, haklı olarak Nietzsche'nin birçok değişik bağlamda adalet konusunda düşündüğüne dikkat çeker. Stevens, ör­ neğin Nietzsche'nin hem "eternal justice" [ebedi adalet] hem de "cri­ minal and social justice" ten [cezai ve toplumsal adalet] söz ettiğini belirtmiştir. Düşünsel alan için geçerli olan adalet kavramını Stevens isabetli olarak "the intellectual virtue of justice" [entelektüel erdem olarak adalet] olarak adlandırır (Jeffrey Stevens, Nietzsche and Heideg­ ger on fustice and Truth; Nietzsche-Studien 9 ( 1 980), s. 224-238, 228). 6 Dae-Jong Yang, Die Problematik des Begriffs der Gerechtigkeit in der Philosophie von Friedrich Nietzsche, Bertin 2005, s. 12. 7 Elbette Nietzsche'nin toplumsal v e siyasal adalet konusundaki dü­ şüncelerinin şimdiye dek hiç araştırılmadığı demek değildir bu.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 25

leminin izine, Nietzsche'nin adalet kavramını hukuk felsefesi açısından inceleyen Jens Petersen'in 2008'de yayınlanmış makalesinde de pek rastlanmıyor.8 Hatta başka yazarlar belirtik olarak Nietzsche'nin siyaset fel­ sefesinde toplumsal adalet kavramının eksik olduğun­ dan yergiyle söz ederler. Hatta Keith Ansell-Pearson kitabının girişinde şunu iddia etmektedir: "Nowhere in his writings does Nietzsche develop a notion of legiti­ macy to support his theory of politics."9 ["Yazılarının hiçbir yerinde Nietzsche siyaset kuramını desteklemek için bir meşruiyet fikrini geliştirmemektedir."] Daha kesin olarak da şu eleştiriyi öne sürer: "But what is mis­ sing from his account of the creative, aristocratic polity is anything to do with what one might call, for want of a better term, 'social justice' . " 10 [ "Ama yaratıcı, aristok­ ratik siyasete ilişkin anlatımında, idareten 'toplumsal adalet' diyebileceğimize ilişkin herhangi bir şey yok."] Literatürdeki hakim görüşün tersine bu makalede Nietzsche'nin siyaset düşüncesinde, Platon'un ada­ let kavramını örnek alan bir adalet anlayışının pekala Böyle olmadığı, zaten Volker Gerhardt'ın yukarıda sözü geçen ve Nietzsche'deki hukuk ile erk ilişkisini ele alan makalesinden anlaşıl­ malıdır. Ancak şu var ki Gerhardt'ın amacı, adalet kavramını Nietz­ sche'nin siyasal düşüncesinin normatif çekirdeği olarak ele almak değildir. Onun meselesi, özellikle "Nietzsche tarafından hukukun kökenine ilişkin öne sürülen tezin sosyolojik boyutu"nu serimle­ mektir (Volker Gerhardt, "Prinzip des Gleichgewichts", s. 1 32). 8 Jens Petersen, Nietzsches Genialitiit der Gerechtigkeit, Berlin 2008. 9 Keith Ansell-Pearson, An introduction to Nietzsche as a political thinker. 1he perfect nihilist, Cambridge 1 994, s. 4 1 . 1 0 Age., s. 5 1 . Başka araştırmalar daha baştan, Nietzsche'nin "adalet konusundaki görüşünü kesin biçimde ortaya koymayı ihmal ettiği­ ni" belirtmektedir (Wolfgang Sebiller, Gerechtigkeit: Henning Ott­ mann (Hg.), Nietzsche-Handbuch. Leben- Werk- Wirkung, Stuttgart 2000, s. 24 1 ) .

126

•

Manuel Knoll

varolduğu öne sürülecektir. Bu adalet anlayışı Nietz­ sche'nin iyi bir devlet ve toplum düzeni tasarımıyla iç içe olduğu ya da o tasarımda cisimleştiği için, onun siyaset düşüncesinin normatif çekirdeği olarak da kav­ ranabilir. Öyle ki her iki sav, Nietzsche'nin toplumsal geçerliliğe sahip adaleti salt "yaklaşık eşit güçtekilerin" arasındaki ilişkinin genealojik ve güç-kuramsal bağla­ mında tartışmadığı, onun aynı zamanda bu adalet an­ layışının sayesinde haklarla yükümlülüklerin toplum­ da eşitsiz dağıtıldığını meşrulaştırdığını da içerir. Söz konusu iki tez, incelememizin devamında Nietz­ sche'nin toplumsal adalet kavramının antropolojik te­ meline ve ona denk düşen toplum düzenine ilişkin üçüncü bir tez ile serimlenecektir. Bu antropolojik te­ mel, insanların yalnızca temelden eşit olmamakla kal­ madığı, sahip oldukları değer ve ait oldukları mertebe bakımından da son derecede eşit olmadıkları yönünde­ ki Nietzsche'nin temel kanaatidir. 1. İnsan

Nietzsche'nin insan tasarımına, "en son büyük bi­ limsel hareket" diye söz ettiği Darwinizm damgasını vurmuştur (Şen Bilim 357). Daha genç yıllarında Nietz­ sche, Darwin ve Darwinizm1e uğraşmış, bu konuya ilişkin birçok yazı okumuştur.11 Nietzsche ile Darwin arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılması gerektiği tartış­ malıdır. Daha eski literatürün aksine Wemer Stegmaier 1 1 Bu konuda bkz. Dong-Ho Choung, Nietzsches A useinandersetzung mit dem darwinschen Evolutionismus in seinem Bemühen um die Ge­ winnung eines neuen Menschenbildes, Freiburg (i. Br.) 1 980, s. 62 vd.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

127

şu sonuca varmaktadır: "Nietzsche, evrim kuramının bilimsel içeriğine gelince, çalışmalarının bütün dönem­ lerinde bazı itirazlarına rağmen kararlı bir Darwinist sayılırdı. " 12 Nietzsche çekincelerini Anti-Darwin gibi "kendisini sonuçta yine de bir anti-Darwinist olarak gösteren" çarpıcı aforizma başlıklarında belli etse de bu anlatımlar "hiçbir biçimde bilimsel evrim kuramının çekirdeğini hedef almaz - en azından bugünkü evrim araştırmaları anlamında."13 Nitekim Nietzsche daha Zamansız Düşünceler'inde yaşam hakkındaki "bağımsız oluş öğretilerini, yani bü­ tün kavram, tip ile türlerin arasındaki sınırların akış­ kan olduğuna ve insanla hayvan arasında herhangi bir asal fark bulunmadığına ilişkin öğretiler(i) doğru" bul­ duğunu açıklamıştır (Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Zararı 9) . Özellikle ortak ata kuramının yukarıda sözü geçen vargısı, Nietzsche'nin insan tasarımı için merkezi öne­ me sahiptir. Nietzsche insanı "makyaj ve mecaz olmak­ sızın hayvandan sayar" ve biyoloji biliminin sunduğu bilgilerin insanın öz-anlayışı bakımından ne gibi so­ nuçlar doğurduğunu acımasızca ortaya koyar (İyinin ve

Kötünün Ötesinde 202): Bir yandan (maymunun soydaşı olan) insan "Tanrı akrabalığı" inancından vazgeçmek zorundadır (Tan Kızıllığı 49) . Böylece insan özel konu­ munu yitirmiş olur ve artık onu da yaşamı -bütün diğer hayvanlarda olduğu üzere- ölümle kesinkes son bula­ cak olan bir "doğal varlık" olarak görmek gerekir (Da­

vid S trauss, İtirafçı ve Yazar 7). Evrim öğretisinin başka 1 2 Werner Stegmaier, "Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Pro­ blem der Evolution", içinde: Nietzsche-Studien, 16 ( 1 987), s. 264287, 269. 13 Age., s . 27 1 .

1 28

•

Manuel Knoll

bir vargısıysa, insan aklının oynadığı rolün tamamıyla yeni bir ışıkta görünmesidir. Bir canlı olarak insanın sa­ hip olduğu anlama gücünü, sayesinde bütün gerçekliği kapsayacak hakikati bilmesine olanak tanıyan içkin bir tanrısal öğe olarak görülmesi artık zordur.14 Ve insan böylece o kibirli öz-anlayışını sürdüremez hale gelin­ ce, insan anlığı da olduğu gibi, yani "boynuzlarla ya da yırtıcı hayvanların keskin dişleriyle varolma mücade­ lesini yürütmekten mahrum kalmış daha zayıf, daha az dayanıklı bireylerin" kullanacakları bir araç olarak görünür (Ahlak-dışı Anlamda Hakikat ve Yalan Üzerine 1 ) . İ nsan-hayvan özel konumunu yitirmişse eğer, o halde her bir bireye tek tek özel bir değer atfetme ya da özel bir haysiyet atfetme konusunda Nietzsche'nin artık herhangi bir nedeni kalmamıştır da. Nietzsche'ye göre "(genel olarak) 'insan', (yani) mutlak (anlamdaki) insan ne haysiyete ne haklara sahiptir ne de yükümlü­ lükleri vardır" (CV 3, KSAl, s. 776, 766 ile karşılaştırı­ nız). Buna koşut olarak geç dönemine ait, Sosyalizmi ele aldığı bir fragmanda: " İ nsan hakları yoktur" diye açıklar (Nachlass 1877, KSA 8, 25 ( 1 ) ) . Ama Nietzsche her ne kadar genel bir insan haysiyeti ve evrensel insan haklarının varlığını yadsıyorsa da bütün insanlara de­ ğersiz gözüyle bakmaz. Schopenhauer'in insan imgesi­ ni idealleştiren üçüncü Zamansız Düşünceler'de "hayvan ve bitki alemindeki bütün türlerin incelenmesi sonucu 14 İnsan aklının tanrısallığı konusunda bkz. örneğin Platon, Devlet, 5 1 8 e ve 490 b ; Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, 1 1 77 b 27 vd.; ayrıca Aris­ toteles, Metafizik VII(Z) - XIV(N), 1 074 b 15 vd. Aklın topyekun olarak bütün gerçekliği kapsayan bir bilgiye sahip olabileceği, Platon ve Aristoteles'ten başlayıp Alman İdealizmine dek Batı'nın felsefi düşüncesinin temel bir anlayışıdır.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 29

çıkartılabilecek bir dersi topluma ve onun ereklerine" uygulamaktan yana çıkar kararlı biçimde. Bu ders ise şudur: Hayvan ve bitki aleminin her türünde "biricik mesele, daha yüksek bir tür örneğinin, daha alışılma­ dık, daha güçlü, daha karmaşık, daha bereketli tikel örneğin ortaya çıkarılmasıdır" (Eğitici Olarak Schopen­ hauer 6).ıs " İnsan" türünün ve toplumun ereğini temsil eden daha yüksek o tür örneklerini Nietzsche yalnızca "türün en değerli örnekleri" olarak görmekle kalmaz. Aynı zamanda insan türünü oluşturan büyük çoğun­ luğun "tek tek bakıldığında en değersiz tür örnekle­ ri"nden meydana geldiği ve onların "doğanın başarısız eserleri" olarak görülmesi gerektiği kanaatindedir (Eği­

tici Olarak Schopenhauer 6) . Geç dönem felsefesinde bu savı bir kez daha vurgular: "Her bir hayvan türünde ol­ duğu gibi insan türünde de başarısız, hasta, dayanıksız, çelimsiz, acı çekmeye mahkum tür örneklerinden olu­ şan bir fazlalık vardır; insanda da başarılı örnekler her zaman bir istisnadır . . . " (İyinin ve Kötünün Ötesinde 62).ı6 1 5 Benzer biçimde Georg Simmel de Nietzsche'nin antropolojik temel düşüncesi konusunda şöyle der: "Nietzsche için önemli olan, toplu­ mu oluşturan bir öğe olarak birey değildir; onun odağında yalnızca belirli tikel bireyler Liberalizmin öngördüğü gibi ötekilerle a priori olarak aynı olan değil de ötekilerden a priori olarak farklı olan bi­ reyler- vardır." (Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus, Leipzig 1 902, s. 2 1 0). 1 6 İkinci Zamansız Düşünceler'inde Nietzsche, "alelade ve itici biçim­ de tek tip" diye nitelediği kitleler konusunda şunları söyler: "Bana göre göz atmak, sadece üç açıdan değer: Onları ya büyük adamların kötü bir kağıda, yıpranmış klişelerle basılmış, silik kopyaları olarak ya büyük adamlara karşı bir direnç olarak ya da nihayetinde büyük adamların bir aleti olarak; bunun dışında yüzlerini şeytan ve istatis­ tik görsün" ( Tarihin Yaşam için Yararı ve Zararı Üzerine 9). Nietz­ sche kitleleri her şeyden önce büyük adamların bir aleti ve onları meydana getirmek için bir araç olarak görmektedir.

1 30

•

Manuel Knoll

Nietzsche'nin antropolojik temel kanaatleri sadece Darwinizm'inin ve Hristiyanlığa sırt çevirmiş olması­ nın sonucu değildir. Aynı zamanda, insanlar arasında varolan temel bir eşitsizlik ve değer farkından yola çı­ kan, genel bir insan haysiyeti düşüncesine de yabancı olan Platon ve Aristoteles gibi klasik Antikçağ düşü­ nürleri bu konuda bir nirengi noktası oluşturur. Farklı insanları temelden eşitsiz saymakla kalmayıp, onlara son derecede farklı değerler atfettiği için, Nietzsche'nin insan tasarımı kökten bir eşitlikçilik-karşıtlığı olarak ni­ telendirilebilir. Bu insan tasarımına dayanarak Nietzsche üçüncü

Zamansız Düşünceler'inde antropolojik bir buyruk dile getirir: " İ nsanlık, durmaksızın tek tek büyük birer in­ san yaratmaya çalışmalıdır - insanlığın görevi budur ve bundan başka hiçbir görevi yoktur" (Eğitici Olarak Scho­

penhauer 6). Bu buyruk Nietzsche'nin bütün felsefesinin merkezinde yer almaktadır. Geç döneminde de "insan­ lığın daha yüksek mertebelere çıkacak biçimde yetiş­ tirilmesi(nin) bütün görevlerin en büyüğü" olduğunu açıklar (Ecce Homo, Tragedyanın Doğuşu 4). Bu daha yük­ sek türden insanları Nietzsche "hakiki insanlar" ve "ar­ tık-hayvan-olmayanlar" olarak niteler; öyle ki bu mer­ tebe, yalnızca sanatçılara ve azizlere uygun düştüğünü düşündüğü bir mertebedir (Eğitici Olarak Schopenhauer 5) - onlar sayesinde insan diye adlandırılan hayvan türü

"kendi sınırına uzanıp daha yüksek bir türe geçişine", böylelikle de "gelişiminin hedefine" ulaşacaktır (Eğiti­

ci Olarak Schopenhauer 6). Zaten çizgisel bir ilerlemenin olagelmesi biçiminde hiç de düşünmediği bu evrim sü­ recini yaşamak Nietzsche'ye göre -belki düşünülebildiği

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

131

gibi- tür olarak bütün insanlık için değil de ancak ve ancak bir avuç sıradışı insan için mümkündür. Nietz­ sche için gelişimin hedefi "zamansal olarak en sonuncu tür örnekleri değil, tersine, orada burada bazı elverişli koşullarda, görünürde dağınık ve rastlantısal olarak or­ taya çıkmış varoluşlardır" (Eğitici Olarak Schopenhauer 6; bkz. Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Zararı 9). Nietzsche'nin üçüncü Zamansız Düşünceler'inde in­ sanın yükselmesine ilişkin anlattıklarını, bu kitabın­ dan iki yıl önce yayınlanmış olan Tragedyanın Doğu­ şu'nda serimlediği "sanatçı metafiziği"yle açıklamaya devam eder (Tragedyanın Doğuşu, Bir Özeleştiri Dene­ mesi 5, ayrıca bkz. Tragedyanın Doğuşu, Bir Ö zeleştiri Denemesi 7). Schopenhauer'in İstenç ve Tasarım Olarak

Dünya' sından esinlenmiş bu sanatçı metafiziğinin mer­ kezinde yer alan bir düşünce, daha sonraki dönemleri için de geçerli olacaktır. Bu tavrın temelinde yatan anla­ yışsa, insan yaşamının aslında sayısız acılardan ibaret, anlamsız ve değersiz olduğu yönündedir. Ama böyle olmasına rağmen dünya ve varoluşa Nietzsche'ye göre sanat ve kültür sayesinde meşruiyet kazandırılabilir, çünkü insan yaşamı, sanat ve kültür sayesinde anlam ve değer kazanabildiği gibi, insan da bu yolla acıların­ dan kurtulup yaşamı olumlama imkanına kavuşabilir

( Tragedyanın Doğuşu 4 ve Bir Özeleştiri Denemesi 5). Ama insan yaşamı değer ve anlamını yalnızca sanat ve kültür sayesinde değil, onları yaratan yüksek ve hakiki insan­ lar sayesinde de kazanır. Nietzsche, büyük insanların ve dehaların yaratılıp var edilmesinin sonuçta "bütün kültürün hedefi" ve insanlığın "son ereği" olduğu gö­ rüşündedir (Eğitici Olarak Schopenhauer 3 ve 6).

132

•

Manuel Knoll

il. Erken Dönem Eserlerinde Devlet ve Toplum

Nietzsche'ye göre, büyük insanların yaratılması yalı­ tılmış bir bireyin kendi meselesi değildir; tersine bunu toplumsal ve siyasal bir görev olarak kavrar. Bu ko­ nuya daha 1872'ye gelindiğinde, Yunan Devleti başlık­ lı yayınlanmamış bir yazısında açıklık kazandırmıştır. Nietzsche'nin ilk kez iyi bir toplum ve devlet düzenini tasarladığı bu kısa yazıya, 1872 başlarında yayımlan­ mış olan Tragedyanın Doğuşu nu tamamlayan bir çalış­ '

ma gözüyle bakılabilir, çünkü Nietzsche bu yazısında daha önce yayımlanmış olan Tragedyanın Doğuşu 'ndaki sanat-kültür kuramının toplumsal ve siyasal temelleri üzerine düşünür. Nietzsche bu denemesini Platoncu "mükemmel devlet" tasarımının bir yorumu olarak dü­ şünmüştür. Kendi deyişiyle Platon'un devlet tasarımı­ nı "devlet ile deha arasındaki (derinlemesine ve sonsuz biçimde yorumlanacak) bağlantının genel öğretisini dile getiren mucizevi bir hiyeroglif" olarak görür (Fünf

Vorreden zu fünf u ngeschriebenen Büchern 3). Nietzsche'rıin anlayışına göre devletin önemi, top­ lumsal süreçleri başlatabilme ve güvence altına almaya yarayan cebri bir araç oluşundan kaynaklanır. İnsan kit­ leleri, "devletin çelikten kenetleri" sayesinde hem sıkıştı­ rılıp birbirlerine yaklaştırılır hem birbirinden ayrılır; bu sayede, piramidal bir toplum yapısı oluşuverir (Fünf Vor­

reden zu fünf u ngeschriebenen Büchern 3). Buna benzer ola­ rak savaş sırasında asker sınıfı "askeri kastlara" ayrılır ve piramidal bir hiyerarşi meydana gelir. Ve Nietzsche tara­ fından "devletin sureti, hatta belki de devletin ilkömeği olarak" kavradığı asker sınıfında olduğu gibi sivil top-

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 33

lumda da piramidin tepesinde yalnızca bir ya da sadece birkaç kişi yer alırken, en alt katman en geniş olanıdır. Nasıl "askeri ilksel devlet" Nietzsche'ye göre temelde as­ keri dahiyi yaratma hedefini güdüyorsa, "Olympos'taki varoluşu ve dahinin hep yeniden yarahlıp hazırlanma­ sı" da her devletin genel amacı olmalıdır. Nietzsche'nin Platon'da eleştirdiği şey yalnızca onun "bilgeliğin ve bil­ ginin dahisini" mükemmel bir devletin tepesine koyar­ ken, Sokrates'in etkisiyle, sanatsal dahiye devletinde yer vermemesidir. Buna karşılık Nietzsche'ye göre devletin amacı "genel anlamda dehayı" meydana getirmektir ki devletin önemi de bundan ileri gelir (Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern 3, KSA 1, S 775 vd.). Nietzsche'nin provokatif ve genelleştirici tezine göre, yüksek kültürü üreten "Olympos'a layık az sayı­ da insanın" varolabilmesi için köleliğe gerek duyulma­ sı her "kültürün özünde" olan bir şeydir, çünkü top­ lumsal piramidin en alt katmanında yer alan köle sınıfı, bir avuç dahiyane kültür üreticisini "varoluş mücadele­ sinden uzak tutabilmek" için, gerekli işleri yerine getir­ mek zorundadır (Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen

Büchern 3, KSA 1, s.767). "Kölelikle" Nietzsche yalnız­ ca Antikçağ'daki köleliği değil, aynı zamanda çağdaş "anonim ( . . . ) ve kişisel olmaktan uzak ( . . . ) fabrika köle­ liği" ni de kastetmektedir (İnsanca Pek İnsanca il Gezgin ve Gölgesi 288, Tan Kızıllığı 206). Nietzsche nasıl genel olarak insana hiçbir surette özel bir haysiyet atfetmi­ yorsa, aynı şekilde çalışmaya da herhangi bir haysiyet atfetmez. Çalışmayı Antik Yunanlar gibi varolmak için gerekli, "eziyet eden bir araç" olarak kavramaktadır

(Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern 3, KSA

1 34

•

Manuel Knoll

1 , s. 764). Nietzsche'nin köle sınıfının çalışan kitleleri­

ne atfettiği yegane haysiyet onları "dahinin aracı olma haysiyetine layık" görmesidir, çünkü köle sınıfı (bir alet ve yardımcı araç olarak) dahiyi mümkün kıldığı gibi, onun bir sanat ve kültür dünyası üretebilmesini de mümkün kılmaktadır (Fünf Vorreden zu fa nf ungesch­

riebenen Büchern 3, KSA 1, s. 776). Nietzsche aynı biçim­ de üçüncü Zamansız Düşünceler'inde, büyük kitlelerin yaşamının ancak "en ender ve en değerli örneklerin yararına" yaşamaları sayesinde "en yüksek değer" i ve "en derin anlam"ı kazandığını dile getirmiştir. Kitlele­ rin, "çoğunluğun, yani tek tek alındığında en değersiz örneklerin avantajı uğruna" yaşamalarını onaylamaz Nietzsche (Eğitici Olarak Schopenhauer 6). Nietzsche'nin yorumu, Platon'un Devlet'te serimle­ diği mükemmel polis devleti tasarısına tam olarak hak­ kını vermemektedir. Platon'un bir aristokrasi olarak nitelediği polis' in yurttaşları da üç sınıfa ayrılır: Tepede

polis'i yöneten o az sayıdaki filozof yer alır; askeriye, ortadaki sınıfı oluşturup hem savunma işlevini yerine getirir hem de iç güvenliği sağlar; en alttaki ve en geniş sınıfın üyeleriyse emekleriyle herkesin temel ihtiyaçla­ rını karşılar. Sonuçta yine piramidal ve hiyerarşik bir toplum yapısı karşımıza çıksa da17 Platon ve Nietzsche arasında bir fark vardır. Platon her şeye rağmen orta ile alt sınıfları bir avuç bilge ve bilgili kişinin yaratılıp mu­ hafaza edilmesini sağlayan araç olarak görmemektedir. Platon, iyi ve adil bir polis 'te meselenin sadece belirli bir sınıfın mutluluğu olmadığını açıkça dile getirir. Hedef ona göre daha çok bütün polis' in esenliği ve mutluğudur. 17 Platon, Devlet, 446d, 544c, 545c.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 35

Her bir sınıfın, "doğanın ona öngördüğü mutluluktan pay alması"ndan18 yanadır. Ancak, Nietzsche'nin yorumunu destekleyen güç­ lü bir uslamlama, Platon'nun kurucu yasa tasarısında hem ruhsal kertelerin hem de insanların temelden eşitsiz olduğundan yola çıkhğı yönündedir. Bu eşitsizlik Pla­ ton'un gözünde doğuştan gelir. Platon'a göre, insanlar arasındaki değer farkının ve hiyerarşinin temelini oluştu­ ran da işte bu eşitsizliktir. Ruh ve polis arasında kurduğu analojinin anlamı da şudur: Nasıl en alt ruh kertesi olan arzularla en üst ruh kertesini meydana getiren akıl bir­ birinden ayrılıyorsa, en alt ve en üst sınıfın insanları da birbirinden temelden farklıdır.19 Platon'un Devlet'te dile getirdiği antropolojik temel görüşlerden ötürü Nietzsc­ he'nin, Platon'un son tahlilde yalnızca en üst sınıfın in­ sanlarını dert ettiği saptaması aslında yabana atılacak bir görüş değildir. Nitekim bu sınıfa ait olup, basamaklı bir eğitim sistemi yoluyla ayıklanan insanların yarahlması Platon'un bütün eserlerindeki en önemli konulardan bi­ ridir. Buna karşılık Platon eserlerinde üçüncü sınıfın ya­ şamını hemen hemen hiç ele almaz; üçüncü sınıf, bilgelik ve bilgi sahiplerinin ağırlıkla düşünsel nitelik taşıyan ya­ şamlarının çok altındaki bir mertebede yer alır.20

III. Toplumsal Adalet Platon'un Politeia'da sorduğu en can alıcı soru, ada­ letin özüne yöneliktir. Zaten her şeyden önce bu soruyu 18 Age., 420c-42 l c. 19 Age., 370a/b, 435b vd. 20 Age., SSOb vd.

1 36

•

Manuel Knoll

yanıtlayabilmek içindir ki Platon mükemmel derecede iyi bir polis'in inşası ve yapısının nice olduğunu gün­ deme getirir, çünkü mükemmel derecede iyi bir polis zorunlu olarak adil de bir polis olmak zorundadır. Pla­ ton için adil bir polis her bireyin -kendisine özgü doğası oranında- kendisine özgü olanı yaptığı bir toplumdur.21 Bu üç sınıftan birinin üyesi olarak her yurttaş kendi özgül yetisini kullanır ve üstüne düşeni yaparsa, işte o zaman polis adil olur. Nietzsche'nin erken dönem devlet kavramı Pla­ ton'un iyi ve adil polis tasarısından önemli ölçüde esin­ lenmiştir. Köleciliği barındıran Antik polis'in yapısı, Nietzsche'nin zamanındaki toplumun yapısından çok farklı olduğu için, bu ilk anda garip gelebilir, ancak hem Platon'un hem Nietzsche'nin siyasal düşünüşleri birbirine benzeyen tarihsel ortamlarda gelişmiştir. Her ikisinden önce, eşitlikçi ve demokratik bir düşünce tar­ zının yükselişi yaşanmış, bunun sonucunda da bütün toplumsal ve siyasal kurumlarda bir dönüşüm süre­ ci oluşmuştur. İ kisinden önce ortaya çıkan bu güçlü akımlar ve meydana gelen değişiklikler hem Atina'nın en asil ailelerinin birinden gelen Platon tarafından hem de kendini "saf kan Polonyalı bir asilzade" olarak hisse­ den Nietzsche tarafından kesinlikle reddedilmiştir (Ecce Homo, Neden Böyle Bilgeyim 3).22 İ ki düşünürün ilişkisini 2 1 Age., 433a/b. 22 lvo Frenzel, yazdığı biyografide Nietzsche'nin ailesine ilişkin şunları aktarmaktadır: "Bütün aile, kendi gelenekleri ve özelliklerinden gu­ rur duyardı; hatta ailenin kökenini anlatan bir menkıbe bile yarat­ mışlardı; özellikle Nietzsche'nin teyzeleri Auguste ve Rosalie, ailenin ataları arasında yurdunu inançları uğruna terk etmek zorunda kalan asil bir Polonyalı kont olduğundan söz ederdi. Sözüm ona miras alı­ nan bu asalet ve yabancı kan bağı onların gözünde Nietzsche ailesini

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 37

Henning Ottmann şöyle isabetli biçimde tanımlamıştır: "Anti-Sokratesçi Nietzsche, Platon' un metafiziğini daha erkenden reddeden ve baş aşağı koymaya çalışan, ama yine de in politicis Platon'dan hiç de o kadar uzaklaşma­ yan garip bir Platoncudur."23 Öte yandan, Wolf Gorch Zachriat da Nietzsche'nin kültür eleştirisi üzerine yaz­ dığı monografisinde Nietzsche'nin Platon1a kurduğu ikircikli ilişkiye rağmen "onun siyasal-pratik felsefesi­ nin odaklandığı tezleri"nden yola çıkıp özellikle "Pla­ ton'a ait devlet tasarısının kültürel-aristokratik temel özelliğini" takdir ettiğini dile getirmektedir.24 Gerçek­ ten de Nietzsche 701i yılların başlarında devletin ama­ cından, kültür ve kültürü meydana getiren az sayıdaki dahilerin yaratılmasını anladığını sıkça vurgulamak­ tadır. Aynı dönemde birkaç kez de "tinin asil doğası" ve "hakiki eğitim" konusundaki Platon kökenli görüş­ lerini dile getirir: Buradaki hedefin "kitlelerin eğitimi" değil de ancak "tek tek elekten geçirilmiş, büyük ve kalıcı eserler yaratmak için donanımlı insanların" eği­ timi olabileceğini belirtir (David S trauss, İtirafçı ve Yazar 7). Bu bir avuç dahiyane insan ve bu insanların özgül etkinlikleri hem Platon hem de Nietzsche'nin gözünde hiyerarşinin ve etkinlik türlerinin en tepesinde yer alır, bu yüzden de devlet tarafından öncelikle teşvik edilköylü ve taşralı çevrelerinden ayırt ediyordu. Bu hikaye kanıtlana­ mıyordu, ama ailede, küçük yaştaki Fritz'i de erken yaştan beri etkisi altına alan, onu hiçbir zaman terk etmeyen ve daha geç dönemlerin­ de N ietzsche tarafından çokça dillendirilecek olan bir özellik bilinci yaratıyordu." ( Ivo Frenzel, Friedrich Nietzsche, Reinbek/Hamburg 1 966, s. 10 vd.) . 23 Ottman, Philosophie u n d Politik bei Nietzsche, s . 45. 24 Wolf Gorch Zachriat, Die Ambivalenz des Fortschritts. Friedrich Nietzsches Kulturkritik, Berlin 200 1 , s. 79.

138

•

Manuel Knoll

melidir. Zachriat'ın saptadığı gibi, bu yalnızca Platon için değil, Nietzsche için de adaletin can alıcı emridir: " Nietzsche bu bağlamda Platon'un a dalet tanımına göndermede bulunur, ki adalet kavramının kendi fel­ sefesi için birçok bakımdan olağanüstü bir önemi var­ dır. Bu adalet tasarımının merkezini, bireylerin farklı istidatları ve sahip oldukları serpilme imkanları oluş­ turur. Nietzsche'ye göre bir topluluk, herkes kendine özgü olanı, başka deyişle, özgül imkanlarına uygun olanı icra ettiği zaman adil biçimde örgütlenir. Nietz­ sche'nin bu adalet anlayışının temeli, oransal eşitlik kavramıdır ve bu kavram, bireylerin özgül yetileri oranında teşvik görmelerini öngörür. " 25

Zachriat ayrıca Nietzsche'nin "oransal bir adalet kavramı"nı kullandığını, "herkese kendi(ne göre) hak­ kının verileceği, dahilerden oluşan adil bir devleti"26 amaçladığını söylemektedir. Platon ve Nietzsche'nin adalet kavramını fazla irdelemeyen Zachriat'ın bu yo25 Age., s. 79. Zachriat uslamlamalarını kanıtlamak için Nietzsche'nin Politeia yorumunu dışında bir de erken dönem Nachlass'tan şu pa­ sajı aktarır: "Bir kültürün sorunu nadiren doğru kavranır. Bir kültü­ rün hedefi bir halkın mümkün olduğu kadar mutlu olması değildir; o halkın sahip olduğu bütün maharetlerin engellenmeden gelişe­ bilmesi de değil; bir kültür, o gelişmelerin doğru oranıyla kendini gösterir. Kültürün hedefi, dünyevi mutluğun ötesindedir: Hedefi, büyük eserlerin yaratılmasıdır" (Nachlass 1 872/73, KSA 7, 19 (4 1 )). Ayrıca Zachriat, Friedrich Kaulbach'ın iki yayınına göndermede bu­ lunup, onun "oransal eşitlik olarak adalet tasarımının Nietzsche'nin yazılarındaki önemini" daha o zaman vurguladığını belirtir (Zachri­ at, Die Ambivalenz des Fortschritts, s. 85; Kaulbach, Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie ve Kaulbach, Die Tugend der Gerech­ tigkeit und das philosophische Erkennen, s. 6 1 ). 26 Zachriat, Die Ambivalenz des Fortschritts, s. 86, 84.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 39

rumu isabetliyse de konunun daha ayrıntılı açıklan­ ması gerekir. Örneğin toplumsal ve siyasal bir adalet kavramının, daha ayrıntılı bakılırsa bir paylaşım ada­ leti kavramının söz konusu olduğunu belirtilmek ge­ rekir, çünkü Platon ve Nietzsche'de mesele, siyasal top­ luluktaki haklarla yükümlülüklerin nasıl adil biçimde dağıtılacağı meselesidir. Somut olarak dile getirmek gerekirse, iki düşünür de insanların toplum ya da dev­ lette belirli konumlara gelmelerine ve kendilerine göre uygun olan etkinlikleri icra edebilmeleri ya da etmek zorunda olmalarına ilişkin haklarla yükümlülüklerin adil dağıtımını ele almaktadır. Platon Politeia'da ortaya koyduğu adalet anlayışını paylaşım adaleti kavramı aracılığıyla geliştirmese de düşünürün asıl meselesi adil dağıtım sorunudur. Top­ luluk açısından gerekli olan iktisadi ve siyasal etkin­ likler, iyi ve adil bir polis'in yurttaşları arasında taksim edilir. Bu görev dağıtımı, yurttaşların önceden belir­ lenmiş üç sınıfa ayrılması ve o sınıflara uygun düşen etkinliklerin yurttaşların arasında paylaştırılması biçi­ minde gerçekleşir. Öyle ki hangi tür etkinliğin kim tara­ fından üstleneceğini belirlemek için, Platon iyi bir polis için çok-basamaklı bir eğitim ve öğretim sistemi kurgu­ lar. Gözlem ve sınama yoluyla eğitim süresince polis'in en becerikli ve en iyi üyeleri ayıklanıp iki üst sınıfa ve onlara denk düşen etkinliklere yönlendirilir. İ nsanların doğal istidat ve mahareti27 toplumsal konumlarına ve o konumla bağlantılı olarak kendilerine verilen görevlere 27 Platon'a göre dört asal hüner adalet, bilgelik, aklıselim ve cesarettir. Yönetimi üstlenen filozoflar her şeyden önce bilgelik, savunma sınıfı öncelikle cesaret, üçüncü sınıfın üyeleriyse aklıselim ve öz-denetim maharetine sahip olmalıdır.

1 40

•

Manuel Knoll

uygunsa dağıtım adildir. Tamamıyla adil bir görev da­ ğıtımının yapıldığı koşullarda, herkes kendine özgü ve kendine ait olanı yerine getirir. Platon gibi Nietzsche de adalet anlayışını açık olarak bir tür adil dağıtım biçiminde kavramlaştırmaz. Erken dönemine ait devlet tasarımında Nietzsche, devletin az sayıdaki dahiyane insanın doğuştan gelen yetenekleri­ ni teşvik etmek zorunda olduğu ve onların çalışmaktan muaf tutulan sanatçı ya da filozof olarak özgül etkin­ liklerinde bulunabilmeleri gerektiği yönündeki savını meşrulaştırmaya çalışır. Böyle bir düzenin mümkün olabilmesi için, insanların büyük bir kısmının kendi ih­ tiyaçlarını karşılamak için gerekenden daha fazla çalış­ maya sevk edilmesi gerektiğini öne sürer. Bu yükümlü­ lüğü Nietzsche, geniş kitlelerin insanlar-arası hiyerar­ şideki yerleri bakımından az sayıdaki dahininkinden çok daha aşağıda bulunmalarıyla meşru kılar - Nietz­ sche'ye göre toplumun yapısı insanlar-arası hiyerarşiye uygun olmalıdır. Dahiler değer ve nitelik bakımından diğer insanların çok üzerinde oldukları için, onlara an­ cak aşırı derecede eşitsiz insanlar olarak aşırı derecede eşitsiz bir hak da tanınmalıdır. Nietzsche'nin talep ettiği biçimiyle hakların ve yü­ kümlülüklerin dağıtımı ilk kez Aristoteles' in tam olarak kavramlaştırdığı adil paylaşımın birinci formel temel ilkesine ("herkese kendi hakkı", ve daha kesin olarak "herkese kendi değerine göre" veya "herkese mertebe­ sine göre" ) denk düşmektedir.28 Bu ilkenin Aristoteles 28 Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, 1 1 3 1 a 22 vd. Literatürde "herkese payına göre" hakkının verilmesi ilkesi çoğunlukla adaletli bir hak dağıtımın formülü olarak görülür (Kari Engisch, A uf der Suche nach der Gerechtigkeit. Hauptthemen der Rechtsphilosophie, München

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

141

için anlamı şudur: Malların dağıtımı kişilerin farklı değer ve mertebelerine göre gerçekleştirilmelidir. Eğer insanların niteliği ve onlara tahsis edilen mallar aynı ölçüde farklıysa, buna uygun olarak da herkes oran bakımından aynı şeyi alıyorsa, yapılan dağıtım adil­ dir. Dağıtılan adaletin adilliğinden Aristoteles oransal eşitliği anladığı gibi, oran konusundaki ihlalleri de ada­ letsizlik sayar. Dağıtımın öncesinde, insanlar değerleri ve mertebelerine göre eşit olanlar ve olmayanlar şek­ linde gruplandırılır. Sonraysa kamu malları hem adil dağıtımın ilk formel temel ilkesine hem de ikincisine göre - "eşitlere eşit ve eşit olmayanlara eşit olmayacak" biçimde - tahsis edilir.29 İ kinci formel temel ilke, tah1 97 1 , s. 1 59; Stefanie Haacke, Zuteilen und Vergelten. Figuren der Gerechtigkeit bei Aristoteles, Wien 1 994, s. 28; Henning Ottmann, Geschichte des politischen Denkens. Die Griechen. Von Platon bis zum Hellenismus, Cilt 1 /2, Stuttgart 200 1 , s. 1 50 vd.; Max Salomon, Der Begriff der Gerechtigkeit bei A ristoteles. Nebst einem Anhang über den Begriff des Tauschgeschi:ifts, Leiden 1 937, s. 26; Peter Trude, Der Begriffder Gerechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staats­ philosophie, Berlin 1 955, s. 1 08). Yine de "herkese değerine göre" (hakkının verilmesi) formülü daha uygundur aslında, çünkü varlık­ ların adil dağıtımı Aristoteles'e göre kişinin değerine göre (kat'axi­ an) gerçekleşmelidir (Aristoteles, Nikomakhos 'a Etik, 1 1 3 1 a 22 vd.; Aristoteles, Politeia 1 30 l b 29 vd., 1 3 1 7 b 3 vd.; bu konuda bkz. Manuel Knoll, Aristokratische oder demokratische Gerechtigkeit?

Die politische Philosophie des Aristoteles und Martha Nussbaums egalitaristische Rezeption, München 2009, III. 3, iV. 2, iV. 4 ve V.). "Herkese değerine göre" ilkesiyle "herkese mertebesine göre" hakkı­ nın verilmesi ilkesi eşanlamlıdır (bu konuda bkz. Haacke, Zuteilen und Vergelten). Jürgen Rickert bu ilke hakkında şu açıklamada bu­ lunmuştur: "Herkese mertebesine göre. Varlıklar ve yükümlülükler geleneksel toplumlarda çoğu kez işte bu oransal adalet kuralına göre dağıtılır" (Jürgen Rickert, Gerechtigkeit und Gleichheit, Münster 1 997, s. 27; italikler yazarın kendisine ait). 29 Angelika Krebs bu ilkeyi "eşit kişilere eşit ve eşit olmayan kişilere eşitsiz davranılmalıdır" diye dile getirir ve Aristotelesçi eşitlik ilke-

1 42

•

Manuel Knoll

sis konusunda hak iddia edebilen insanlar arasındaki ilişkiyi belirtir. Her iki formel temel ilke Nietzsche tara­ fından eserlerinin farklı yerlerinde ve farklı düzeylerde örtük ya da belirtik biçimde adaletin temel ilkeleri ola­ rak sunulur (Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Zararı 6; İnsanca

Pek İnsanca 1 92, 105, 636; Gezgin ve Gölgesi 29; Zerdüşt 1 Engerek; Zerdüş t il Tarantulalar Üzerine; İyinin ve Kötü­ nün Ötesinde 2 1 1 ; Putların Alacakaranlığı Zamana Aykırı Birinin Akınları). 30 Zachriat'ın yorumuna

ve yukarıda

yaptığımız

açıklamalara iki noktada itiraz edilebilir. İ lkin, Nietz­ sche'nin "Platon'a ait adalet belirlemelerine" geri gitti­ ğini, bu adalet tasarımının da "oransal eşitlik kavramı­ na" dayandığını söyleyen Zachriat'ın yorumuna itiraz edilebilir. Denilebilir ki, Devlet'in hiçbir yerinde "oran­ sal eşitlikten" söz edilmemektedir, çünkü "oransal eşit­ lik" kavramı ancak Aristoteles'in adalet öğretisinde tam olarak anlam kazanır. Bu itirazın ikinci kısmına gelin­ ce, Platon'un Gorgias'ta oransal ve geometrik eşitliğin önemli rolüne zaten değinmiş olduğu, hatta Yasalar'da siyasal mevkilerin adil bir dağıtımının belirleyici ilke­ si olduğu söylenebilir.31 Söz konusu itirazın, Devlet'in sinin genellikle "formel adalet" ilkesi ya da "oransal eşitlik ilkesi" olarak geçtiğini belirtir (Angelika Krebs, Arbeit und Liebe. Die philo­ sophischen Grundlagen sozialer Gerechtigkeit, Frankfurt/Main 2002, s. 1 02, 1 07, 1 72). Bu ilkenin, "eşitlere eşit pay" biçiminde kısaltılmış çeşitlemesini Peter Trude de geometrik ya da oransal eşitliğin bir anlatımı olarak görmektedir (Trude, Der Begriff der Gerechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie, s. 1 08). 30 Jens Petersen de "Nietzsche'nin suum cuique (herkese hak ettiği) il­ kesini, ilksel adalet buyruğunun fiilen gerçeklenişi olarak gördüğü" nü belirtir (Petersen, Nietzsches Genialitiit der Gerechtigkeit, s. 1 38). 31 Platon, Gorgias 508a-e ve Platon, Yasalar, 757 b - 758 a; siyasal gö­ revlerin Yasalar'a göre adil dağıtımı konusunda bkz. Manuel Knoll,

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

143

hiçbir yerinde "oransal eşitliğe" belirtik biçimde deği­ nilmediğine ilişkin ilk kısmı belki daha isabetlidir. Ne var ki Politeia'da tasarlanan toplumsal düzen tam da bu eşitliğe ve onunla birlikte yürürlüğe giren adil dağıtı­ mın biçimsel ilkelerine göre oluşturulmuştur. Nitekim Devlet'te ortaya konan eğitim ve öğretim sistemi, temel­ den eşit olmayan yurttaşların eşit olmayan değerleri ve mertebelerine denk düşen bir toplumsal konuma geti­ rilip onlara uygun etkinliklere yönlendirilmelerini sağ­ lamasını, aynı zamanda da eşit doğal yetenekleri olan insanların aynı eğitimi görüp ve ona göre aynı toplum­ sal konumda bulunmalarını öngörür. İ kinci itiraz çok daha önemlidir. Yunan Devleti de­ nemesinin, Nietzsche'ye ait adalet anlayışı hakkında o kadar da kapsamlı çıkarsamalara izin vermemesin­ den ötürü, yukarıda ileri sürülenlerin aşırı bir yorum olduğu söylenebilir. Bu itiraz tamamıyla reddedile­ mez. Özellikle, Nietzsche'nin denemesinde ne "oransal eşitlikten" ne de "adil dağıtımdan" söz etmediğine ve kendi adalet anlayışını ortaya koymak istediği konu­ sunda herhangi bir belirtik açıklamanın bulunmadı­ ğına dayanan bir itiraz akla yatkın sayılır. Ancak, son kertede belirleyici olan nokta, Nietzsche'nin bu dene­ mesini Platon'un "mükemmel devlet" tasarımının bir yorumu olarak gördüğüdür, ki Politeia'nın can alıcı konusuna uygun olarak Platon'a göre bu "mükemmel devlet" öncelikle adil bir devlettir. Bu adil devleti hem Aristokratische und demokratische Gerechtigkeit? (bkz. Giriş, Üçün­ cü Bölüm) ve aynı yazar, Die distributive Gerechtigkeit bei Platon und A ristoteles: Zeitschrift für Politik l (20 10); bu yazıda, Platon'a göre iyi bir polis devletinin adil dağıtıma ilişkin aristokratik anlayışı barındırdığı ileri sürülmektedir.

1 44

•

Manuel Knoll

Nietzsche hem de Platon, temelden eşit olmayan insan­ ların arasında varolan mertebe ve değer farkına denk düşen sınıflı bir devlet olarak tasarlar. Nietzsche'deki "adil dahiler devleti"nin toplumsal düzeni, tıpkı Pla­ ton'un adil polis'i gibi dağıtım adaletinin her iki formel temel ilkelerine ve bu adaletin gereği olan oransal eşit­ liğe göre oluşturulmuştur. Her iki düşünür, insanların devlet nezdinde eşit haklara sahip olmamaları ve eşit yükümlülükler taşımamalarını, tersine, hak ve yüküm­ lülüklerin insanların değerleriyle mertebeleri oranında dağıtılmasını, böylelikle yalnızca eşitlerin eşit olanını talep edebilmelerini, eşit olmayanlarınsa eşit haklara sahip olmamalarını adil olarak görmektedirler. Platon ve Nietzsche'nin iyi bir siyasal düzen konusundaki gö­ rüşleri, iki düşünürün, Aristoteles yardımıyla bir adil dağıtım kuramı olarak kavramlaştırılabileceğimiz siya­ sal veya toplumsal adalet anlayışını içermektedir. Nietzsche'nin kendi adalet anlayışını gençlik döne­ mine ait denemesinde beklediğimiz kadar açıkça dile getirmediği belki yadsınamaz, ancak daha geç dönem­ lere ait eserlerinde burada önerdiğimiz yorumu pe­ kiştiren anlatımlar bulunmaktadır. Bu anlatımlar bir kez daha, Nietzsche'nin toplumsal adalet kavramının antropolojik temelini, insanların yalnızca temelden eşit olmamakla kalmayıp, aynı zamanda eşit olmaktan son derecede uzak bir değer ve mertebede oldukları biçi­ mindeki temel görüşünün oluşturduğunu vurgula­ maktadır. İnsanların değer ve mertebe bakımından son derece büyük farklar göstermelerinden, onların son derecede eşitsiz haklara sahip olmalarını çıkarmakta­ dır Nietzsche. Dolayısıyla iyi gelişmiş, sağlıklı ve daha

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 45

yüksek insanların, yani "bedenen ve ruhen güçlü olan­ lar" ın hastalar ve düşkünlerden çok daha üstün bir va­ roluş hakkına sahip olduklarını söyler: "Onların varol­ ma hakkı -tok sesli bir çanın, bozuk sesli çatlak bir çana göre öncelik hakkı- bin kat daha fazladır: Bir tek onlar geleceğin kefilleridir, bir tek onlar insanın geleceğiyle yükümlüdür." Bu düşünceleri temel alan Nietzsche, insanların kökten eşit olduğundan yola çıkan ve insanlar için aynı hakları öngören ya da vermek isteyen eşitlikçiliğin her türünü kararlı biçimde reddetmektedir. Zerdüşt'te bu tavrı şöyle açıklamaktadır: "Bu eşitlik vaizleriyle karıştırılmak istemem, çün­ kü kulağıma şöyle sesleniyor adalet: ' İ nsanlar eşit de­ ğildir.' Eşit olmamalıdırlar da! Ü st-insana beslediğim sevgi nice olurdu, başka türlü konuşsam?"

Nietzsche'nin toplumsal adalet kavramı, bütün in­ sanların eşit haklara sahip olduğunu ve talep edebildi­ ğini, adaletin de insanların arasında eşitliği sağlamak anlamına geldiğini varsayan liberal ve eşitlikçi görüşe taban tabana zıttır.32 Nietzsche liberal ve eşitlikçi adalet 32 Nietzsche, tıpkı Platon ve Aristoteles gibi (Dagmar Herwig'in ter­ minoloj isiyle ifade edersek) adaletin "koşullu eşit muamele" ilkesini savunur. Hedwig'in adalet konusundaki sistematik incelemesi, "ko­ şullu eşit muamele" ilkesiyle, buna rakip olarak eşitliğin tesis edil­ mesini öngören "eşitleme" ilkesinin temelden uyuşmaz olduğu so­ nucuna varır (Dagmar Herwig, Gleichbehandlung und Egalisierung

als konkurrierende Modelle von Gerechtigkeit. Eine systematische Analyse, München 1 984). Hedwig gibi ben de günümüze dek Ba­ tı'nın siyaset felsefesinde toplumsal ve siyasal adalete ilişkin birbiri­ ne rakip, uzlaştırılamayan iki farklı temel tavrın varlığını sürdürdü­ ğü görüşündeyim. Bu karşıtlık, eşitlikçi ve kökten eşitlikçilik-karşıtı

1 46

•

Manuel Knoll

anlayışının adil olmadığını açık biçimde vurgulamak­ tadır: "Haksızlık asla eşit olmayan haklardan kaynak­ lanmaz - adaletsizlik, 'eşit' hakların talep edilmesinden kaynaklanır" (Deccal 57).33 Hakiki adalet Nietzsche'nin anlayışına göre hem temelden eşitsizliğin hem de değer ve mertebe farkının dikkate alınıp, hakların tahsisi sıra­ sında hesaba katılmasını talep eder. Bu aynı zamanda eşit olmayan insanlara eşit hakların tahsis edilmesini yasaklamaktadır: "Eşitlik öğretisi ! ... Ama daha zehirli bir zehir yok­ tur, çünkü, adaletin kendisi bu öğretiyi vaaz ediyor gibidir, oysa eşitlik öğretisi adaletin sonudur . . . " "eşit­ lere eşit haklar, eşit olmayanlara eşit olmayan haklar - adaletin gerçek sözleri böyle olurdu; buradan çıka­ cak sonuçsa, eşit olmayanı asla eşit yapmamak gerek­ tiğidir"

(Pu tların A/acakaranlığı, Zamana Aykırı Birinin

Gezintileri 48).

tavırların karşıtlığı biçiminde nitelenebilir (bu konuda bkz. Manuel Knoll, A ristokratische oder demokratische Gerechtigkeit?, Kap. XV). Nietzsche'nin kökten eşitlikçilik-karşıtı toplumsal adalet kavramına ilişkin makalemizin sonuçları da bu görüşü desteklemektedir. Eşit­ likçi ve kökten eşitlikçilik-karşıtı tavırların arasındaki karşıtlığa ve bu karşıtlığı açıklamaya yönelik ruhsal, ailevi, toplumsal, tarihsel, kültürel vb. nedenlerine, ayrıca bu karşıtlığın temelinde yatan karşıt ahlaki sorgusuz-sualsizliklere ve insan tasarımlarına ilişkin araştır­ maları hayli gerekli buluyorum. 33 "insanlara eşit olarak muamele etmek, onlara eşit haklar vermek" gerektiği görüşünü de Nietzsche "adalete dayanan Sosyalist bir dü­ şünce tarzı" olarak niteler. Ne var ki bu anlayışı Nietzsche yalnızca "hakim sınıfın temsilcilerinde adaletin bir tezahürü" olarak kabul eder. "Boyunduruğa alınmış kastın sosyali�tleri" tarafından talep edilen "hakların eşitliği"ni ise "arzu"nun bir dışavurumu olarak ni­ teler (lnsanca Pek İnsanca 1 45 1 ) .

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 47

Nietzsche'ye göre adil bir toplumsal düzen, dağıh­ cı adaletinin her iki biçimsel ilkesine ve oransal eşitliğe uygun biçimde yapılandırılmalıdır. İnsanların böyle bir düzende sahip oldukları haklar, geldikleri konumlar ve etkinlikleri onların eşit olmayan mertebe ve değerlerine denk düşmek zorundadır. İnsanların bu mertebe ya da değerleri, son kertede toplumsal düzende hakların, ko­ numların ve etkinliklerin eşitsiz dağıtımını meşrulaşhran hak taleplerinin temelini oluşturmaktadır. Buysa, Nietz­ sche'ye göre bir insanın mertebesi ya da değerinin nasıl belirleneceği ya da nasıl ölçüleceği sorusunu akla getirir, ki bu soruyu sormak, Nietzsche'nin biçimsel adalete iliş­ kin kendi temel ilkelerini içerik bakımından nasıl somut­ laştırdığı sorusunu sormakla aynı anlama gelmektedir. Nietzsche bu soruya eserlerinde bir dizi yanıt veri­ yor. Özellikle 18701erin başlarında, bir avuç dahi filo­ zof ve sanatçıya özgü tini ve yaratıcı gücü, bir insanın değerini ve mertebesini belirleyen en önemli ölçüt say­ maktadır. Daha geç dönemlerinde eşit olmayan insan­ lar arasında varolan değer ve mertebe farklarının na­ sıl belirleneceği ya da ölçüleceği sorusu giderek önem kazanmaktadır. Orta döneminin başlarında yalnızca tini değil, özellikle tinsel özgürlüğü bir insanın değer ve mertebesinin belirleyici ölçütü saymaktadır. Böylece

İnsanca Pek İnsanca'ya, Özgür Tinler İçin Bir Kitap alt baş­ lığını verir. Şen Bilim 'deyse, çoğu insanın "entelektüel vicdan" dan yoksun olduğundan yakınır. "Entelektüel vicdan" ile çoğu insanın "önceden nihai ve en emin biçimde bir şeyin nedenlerinin bilincine varmadan ya da hiç değilse sonradan bir şeyin nedenlerine ilişkin bir çaba harcamadan şuna ya da buna inanıp ona göre

1 48

•

Manuel Knoll

yaşamayı hiç de aşağılık" bulmadığını kastetmektedir. Nietzsche, eleştirisinin devamında "yüksek insanları düşkünlerden ayıran"ın "kesinlik arayışı" olduğunu vurgulamaktadır (Şen Bilim 2). Aynı bağlamda daha sonra erdem olarak dürüstlüğü özgür tinlerin erdemi olarak ilan etmektedir.34 Nietzsche'ye göre insanın değerini ya da mertebesi­ ni belirleyen diğer ölçütler sağlık, kudret, güç ve yaşa­ mın olumlanmasıdır; hem Zerdüşt hem de geç dönem felsefesinde merkezi önem taşıyan bir konudur bu. Geç dönem felsefesinde Nietzsche sağlıklı ve güçlü insan­ ları "bedenen ve ruhen güçlü olanlar"la eşit görür ve onların hastalar ve düşkünlere kıyasla, örneğin "mutlu­ luk hakkı" gibi çok daha yüce haklara layık olduklarını öne sürer (Ahlakın Saykü tüğü III 14; bkz. Şen Bilim 382,

Ecce Hama Zerdüşt 2). Sağlığın, kudretin, gücün Nietz­ sche'de ön plana çıkmasının bir nedeni de bunların acı ve ıstıraba rağmen yaşamı olumlamaya imkan veren ni­ teliklere sahip olmalarıdır. Nietzsche eserlerinde gön­ dermede bulunduğu diğer ölçütler olarak örneğin ce­ saret ya da gözüpekliği ve iyi kalpliliği anmaktadır (Şen Bilim 283, Zerdüşt 1 Savaş ve Savaşçılar Ü zerine; Zerdüşt il İ nsanın Akıllılığı Ü zerine; Ecce Hama, Zerdüşt 6). 34 "Eğer dürüstlüğün biz özgür ruhların bir türlü kurtulamadığı bir erdem olduğunu varsayarsak - biz bütün kötülüğümüz ve sevgimiz­ le dürüstlüğümüzün üzerinde, elimizde kalan tek erdem üzerinde yorulmadan çalışıp kendimizi 'mükemmelleştirmek' istiyoruz işte" (iyinin ve Kötünün Ötesinde, 227). Ecce Homo'da, Zerdüşt'ün "başka hiçbir düşünürün olmadığı kadar dürüst" olduğunu ve yalnızca Zer­ düşt' ün dile getirdiği öğretinin "en yüksek erdem" olarak "dürüstlü­ ğe" sahip olduğunu belirtir (Ecce Homo, Neden bir Yazgıyım 3; bkz. Zerdüşt I, Öte-Dünyacılar ve Savaş ve de Zerdüşt iV, Daha Yüksek

insan Hakkında 8).

Fıiedıich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 49

iV. Nietzsche'nin Geç Dönem Eserlerinde Devlet

ve Toplum Nietzsche'nin geç dönem eserlerinde savunduğu devlet ve toplum tasarımı, gençlik dönemindeki (Po­

liteia'dan esinlenen) iyi ve adil düzen anlayışının de­ vamıdır. Devlet ve toplum anlayışının aristokratik bir nitelik taşıdığını, aristokrasiyi en iyi devlet ve toplum biçimi olarak gördüğünü bildirir.35 Ayrıca, daha yük­ sek bir insan tipinin yaratılmasını can alıcı toplumsal ve siyasal görev saydığını bir kez daha açık biçimde dile getirir. Daha İyinin ve Kötü n ü n Ötesinde'de Doku­ zuncu Ana Bölüm olan "Asil " Ne Demektir ?'in hemen başındaki aforizmada Nietzsche bu meseleyi şöyle vurgulamaktadır: 35 26 Kasım 1 887'de Danimarkalı alim Georg Brandes Nietzsche'ye bir mektup yazar ve mektubunda "aristokratik radikalizm" den söz eder. Nietzsche, 2 Aralık 1 887 tarihli yanıtında bu deyişin çok iyi bir "anlatım" olduğunu söyler ve o terimi "şimdiye dek hakkımda oku­ duğum en aklı başındaki söz" olarak niteler (ayrıca bkz. Georg Bran­ des, Aristokratischer Radicalismus. Eine Abhandlung über Fried­ rich Nietzsche: Deutsche Rundschau, LXIII / 1 890, s. 67-8 1 ) . Bruce Detwiler "aristokratik radikalizm" teriminin özellikle Nietzsche'nin siyasal düşüncesini nitelemeye neden çok uygun düştüğünü kaleme aldığı monografide açıklamıştır: "Yakın tarihte çok sayıda aristok­ ratik-muhafazakar ve eşitlikçi-radikal düşünürün bulunmasına kar­ şın, Nietzsche çapında olan ve siyasal yönelimi Nietzsche'ninki ka­ dar aristokratik, radikal olduğu kadar modern de olan bir düşünürü akla getirmek zordur. Geleneksel olarak herkesin ya da toplumun büyük bir kısmının iyiliğine olduklarına inanılan değerlerin paha­ sına olsa bile, en yüksek tür örneğinin teşvik edilip yaratılmasının toplumun hedefi olması gerektiği konusunda diretmesiyle Nietzsche modern filozofların arasında fiilen tektir" (Bruce Detwiler, Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism, Chicago/London 1 990, s. 1 89).

1 50

•

Manuel Knoll

"Şimdiye dek ' insan' tipinin her yükselişi aristokra­ tik bir toplumun eseri olmuştur - her zaman da öyle olacakhr: Başka deyişle, insanlar arasında uzun, ayrın­ hlı bir hiyerarşi ve değer farklarının bulunduğuna inan­ dığı gibi, köleliğin herhangi bir biçimine ihtiyaç duyan bir toplumun eseri"

(İyinin ve Kötünün Ötesinde 257).

Nietzsche "aristokratik bir toplumu" hiyerarşik bi­ çimde yapılandırılmış bir toplum olarak belirler; böyle bir toplumda, insanlar eşit olmayan değerleri ya da mer­ tebelerine göre kastlara ve sınıflara ayrılır; en alt sınıfsa bir tür köle topluluğundan ibarettir.36 Daha Yunan Dev­ leti'nde açıkladığı gibi sıradan insanların çoğunun top­ lumsal işlevleri, gerekli işleri yerine getirmektir. Böyle olunca Nietzsche'ye göre "iyi ve sağlıklı bir aristokrasi", sıradan insanların büyük bir kesimin ve sonuçta bütün toplumun "seçkin bir varlık türünün daha yüksek bir 36 Nietzsche'ye göre bu tür bir kölelik hem Antik Yunan ve Roma'nın geleneksel kölelik biçimini, hem 1 9. yüzyılın "anonim ve kişilerden bağımsız olan fabrika köleliği"ni hem de en geniş anlamda her türlü köleliği kapsıyor: "Bütün zamanlarda olduğu gibi şimdi de bütün in­ sanlar köleler ve özgürler biçiminde ayrılır; çünkü bir insan eğer gü­ nün üçte ikisine kendisi hükmetmiyorsa, o bir köledir - ister devlet adamı, tüccar, memur ya da alim olsun (İnsanca Pek İnsanca 1 283 ve II Gezgin ve Gölgesi 288; Tan Kızıllığı 206). "Antik Gurur" başlığını taşıyan bir aforizmada Nietzsche şöyle der: "Asaletin o Antik rengi bizde yok artık, çünkü duygularımızda Antik dönemin kölesi yok. Asil kökenden gelen bir Yunan, kendi yüksek konumu ve kölenin en aşağıdaki konumu arasında o kadar muazzam ara kademeleri ve öylesine bir uzaklık vardı ki köleyi tam olarak göremiyordu bile; Pla­ ton bile köleyi tam olarak göremiyordu. Biz ki (eşitliğin kendisine değil de) eşitlik öğretisine o denli alışığız, böyle değiliz. Kendi başına buyruk olmayan ve kendisine zaman ayıramayan kimseler, bizim gözümüzde hakir görülen bir durum değildir; belki hepimizde -An­ tikçağ'daki insanlarınkinden temelden farklı olan toplumsal düzen ve etkinliğimize bağlı olarak- fazlasıyla bu tür kölece bir yön vardır" (Şen Bilim 1 8 ) .

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

151

göreve ve genel olarak daha yüksek bir varlığa" tırma­ nabilmesi için gerekli "alt yapı ve iskele" işlevini yerine getirdiği görüşünü bir "temel inanç" olarak beslemek zorundadır (İyinin ve Kötünün Ötesinde 258). Nietzsche toplumu ve devleti başlı başına bir amaç olarak değil, sadece daha yüksek bir insan tipini yarat­ mayı sağlayan bir araç olarak kavramaktadır. Bundan yola çıkarak "iyi ve sağlıklı bir aristokraside özsel olan şey" in, en iyilerin kendilerini topluluğun "bir işlevi ola­ rak değil, topluluğun anlamı ve nihai meşruiyet kayna­ ğı olarak hissetme"leri olduğunu ileri sürer (İyinin ve

Kötü n ü n Ötesinde 258). Görünen odur ki Nietzsche'nin gözünde aristokrasi, en iyilerin "ortak en iyi" uğruna kurdukları hakimiyet değil de "seçkin bir insan toplu­ luğuna ve yüksek bir kasta duyulan inanç"tır (Nachlass 1 884, KSA 1 1, 26(282)). Son kertede Nietzsche siyasal topluluğun anlamını ve amacını bir avuç sıradışı insa­ nın varoluşunu sağlamakta görmektedir. Ama şu var ki diğer insanlardan daha yüksek nitelikteki kasta üye olabilmek, köken veya soya dayanmamaktadır; bir in­ sanın o kasta üye olup olmaması, bir insanın yüksek mertebesini ya da değerini Nietzsche'ye göre oluşturan belirli niteliklere sahip olmasına bağlıdır. Aristokrasi­ nin aksine, demokrasinin "herkes herkese eşittir" şia­ rı, Nietzsche'ye göre "büyük insanlara ve elit-topluma olan inançsızlığı" temsil etmektedir. Dolayısıyla "eşit haklar talebi"ni açık biçimde "anti-aristokratik" olarak nitelemektedir (Nachlass 1884, KSA 1 1, 26(281), Nachlass 1 885, KSA 1 1, 40(26)). Nietzsche hiyerarşik toplum tasarımını ve onun aşırı eşitsizliğini, insanların kökten eşit olmamakla kalma-

1 52

•

Manuel Knoll

yıp, eşit olmaya çok uzak bir değere sahip olduklarına ilişkin antropolojik temel anlayışı aracılığıyla meşru­ laştırır. Nietzsche'ye göre, insanların aristokratik bir toplumdaki konum ve görevleri, zirvedeki insanlar ile toplumsal piramidin temelindekilerin arasında varolan devasa değer ve mertebe farklarını yansıtmalıdır. Daha önce belirtildiği üzere, insanların devlette eşit hak ve yükümlülüklere sahip olmamaları Nietzsche'ye göre adil bir durumdur. Onlar herkesin değerine veya mer­ tebesine oranla dağıtılmalıdır: Yalnızca eşitler eşit olanı talep edebilecekleri gibi, eşit olmayanlara yalnızca eşit olmayan verilmelidir. Nietzsche için değer taşıyan in­ sanlar, son kertede yalnızca toplumsal piramidin tepe­ sinde yer alan elit insanlardır; "zira iyi ve sağlıklı bir aristokrasi için, onların uğruna eksik insanlara, kölele­ re, aletlere indirgenip tenzil edilmek durumunda olan sayısız insanın kurban edilmesini rahat bir vicdanla kaldırabilen bir elit gereklidir" (İyinin ve Kötünün Öte­

sinde 258). Daha yüksek o insan tipi, tarihsel geçmişte toplumsal piramidin tepesinde yer alıp boyun eğdir­ dikleri kitlelerin hayli üzerine çıkarak Üzerlerinde ha­ kimiyet kurmaları sayesinde meydana gelmiştir. Nietz­ sche, boyun eğdirilmiş insanlara koyulacak mesafeyi, az sayıdaki asil ve sıradışı insanlarda tinsel-ruhsal bir "yükselme"nin gerçekleşmesinin toplumsal ön koşulu olarak görmektedir (İyinin ve Kötünün Ötesinde 257). Nietzsche radikal görüşlerinin, çoğu insan sömürül­ düğü için aristokratik bir toplum düzenini meşrulaştır­ manın imkansız olduğu suçlamasını tahrik edeceğini biliyordu. Buna karşılıksa "bizzat yaşamın özü(nün) temellük, yaralama, yabancı ve daha zayıf olanın alt

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 53

edilmesi, baskı, sertlik, kendi biçimlerinin dayatılması, iç etme ve en azından, en ılımlısından sömürü" olduğu­ na dikkat çekmektedir (İyinin ve Kötünün Ötesinde 259, bkz. Ahlakın Soykü tüğü il 12). Dolayısıyla toplumsal sö­ mürüyü olumsuzlamak, (Nietzsche'nin uslamlamasına göre) güç istenci ve canlıların kendilerini aştığı bir yük­ selme süreci olarak tasarladığı yaşamı olumsuzlamak demektir: '" Sömürü' yozlaşmış ya d a kusurlu ve ilkel top­ lumlara özgü bir şey değildir: Organik yaşamın bir işlevi olarak canlı olmanın özünde vardır; sömürü, güç istencini asıl olarak meydana getiren yaşama is­ tencinin bir sonucudur"

259; bkz. Zerdüşt

(İyinin ve Kötü nün Ötesinde

il Kendini Aşma Ü zerine;

Zerdüşt

il

Tarantulalar Üzerine).

Nietzsche iyi bir toplum düzeni görüşünü farklı eserlerinde ortaya koysa da bu tasarılar birbirinden çok farklı değildir. Daha ılımlı orta evresinde bile toplumda insanların "zoraki bir emek kastı ve serbest bir emek kastı"na ya da "çalışanlara ve çalışmaktan muaf olan­ lara" ayrılmasını zorunlu saymaktadır. 18701erde, aksi takdirde hiçbir "yüksek kültür" ün meydana gelemeye­ ceği biçiminde meşrulaştırmaktadır Nietzsche bu ayrı­ mı. "Yüksek kültür" hedefinin yanında, "mutluluğun dağıtımı" bir bakış açısı olarak "hiç de özsel" bir önem taşımaz (İnsanca Pek İnsanca 1 439) . Benim Ütopyam baş­ lığını taşıyan bir aforizmada Nietzsche toplumsal eşit­ sizliği meşrulaştırmaya şöyle devam eder:

154

•

Manuel Knoll

"Daha iyi bir toplum düzeninde ağır işler ve ya­ şamın zorlukları bunlardan en az acı duyan insan­ lara yüklenecektir, yani en duyarsızlara; adım adım yükselince, sonunda acıların en yüksek ve ince tür­ lerine en duyarlı olan, bu nedenle de en rahat ya­ şam koşullarında bile acı çeken insanlara ulaşılır"

(İnsanca Pek İnsanca 1 462). Nietzsche iyi bir düzene sahip topluma ilişkin üto­ pik anlayışında, ağır ve zahmetli işleri acılara dayanık­ lılık ölçütüne göre dağıtmaktadır. Bu görüş temelden eşit olmayan insanların acılara dayanıklılık bakımın­ dan da birbirinden son derece ayrıldıkları inancına da­ yanmaktadır. Meşakkatli ama aynı zamanda toplumsal açıdan zorunlu işlerin acılara dayanamayanlara değil de, "daha duyarsız" kişilere verilmesinin meşru oldu­ ğuna ilişkin savını dayandırdığı antropolojik öncül bu­ dur. Ama insanın imtiyazlı "özgür emek kastı"na da­ hil olabilmek için öne sürebileceği hak talebi, yalnızca acılara dayanıksızlığı değildir; daha yüksek kültürün yaratılmasına katkı sağlayabilme de böyle bir hak tale­ binin temelidir. Son kertede bu iki ölçüt Nietzsche'nin gözünde zaten örtüşür (İnsanca Pek İnsanca 1 439). Kayda değer başka bir noktaysa, Nietzsche'nin İn­

sanca Pek İnsanca'da iki kasta mensup olanların arasın­ da gerçekleştirilen bir "mübadele" den söz etmesidir: "Böylece daha duyarsız, tin yoksunu aileler ve bireyler üst kasttan alt kasta indirilebilir ve daha özgür ruhlu insanlar yüksek kasta girmeye hak kazanabilirler." Aynı zamanda fırsat eşitliğinin temel ilkesi olarak da anlaşılabilen bu temel ilkeye kaynak olarak Nietzsche

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

155

"eski zamanın yitip giden sesi"ni (age.) göstermektedir. Bu kaynağın kim olduğunu söylemiyor Nietzsche, ama · kastedilen kişinin açıkça Platon ve onun iyi ve adil polis tasarısı olduğu bellidir. Platon'un hiyerarşik biçimde yapılandırılmış sınıflı toplumu, varolan yurttaşlardan sonra gelen kuşakların toplumsal hareketliliğine imkan tanır. Bu yolla, yeni kuşaklar varolan üç sınıfa ve bun­ larla bağlantılı görevlere doğdukları kasta göre değil, doğaları ve becerilerine uygun biçimde dağıtılır.37 Nietzsche Deccal'de iyi bir toplum düzenine ilişkin son görüşünü serimler. Bu görüşü doğrudan değil de eski Hint Manu Kanu nnamesi'nin öngördüğü kast düze­ nini yorumlarken dile getirir.38 Hristiyanların İ ncil'ine kıyasla, Manu Kanunnamesi'ni "ardında gerçek bir felse­ fe" yatan "eşsiz bir tinsel ve üstün eser" olarak övmek­ tedir. Ayrıca eserin aristokratik niteliğini de vurgular: "

( . . . ) asil sınıflar, yani filozoflar ve savaşçılar, elle­

rinde tuttukları o kitap aracılığıyla kitlelere kol kanat gerer; neresine bakarsan bak bu kitap asil değerlerle do-

37 Platon, Devlet, 4 1 5 a c 38 Manu Kanunnamesi, manzum kanun kitaplarının en "eskisi, en -

.

önemlisi, en saygı görülenidir ve insanlığın atası olarak kutlanan bilge Manu"ya atfedilir (Alfred Hillebrand/Leopold von Schroeder/ Adolf Holtzmann, Der Hinduismus, Paderborn, s. 326 vd.). Nietz­ sche'nin Manu Kanunnamesi'ni nasıl alımladığı konusunda bkz. Annemarie Etter, Nietzsche und das Gesetzbuch des Manu: Nietz­ sche-Studien 16 ( 1 987), s. 340-352. Etter makalesinde "Nietzsc­ he'nin Manu'dan yaptığı sözüm ona bazı alıntıların, hiç de yer al­ mayan talimatlar" olduğunu göstermektedir (age., s. 342 vd.). Aynı zamanda Nietzsche'nin "Manu Kanunnamesi konusundaki sözüm ona bilgilerini dayandırdığı kitabın N ietzsche araştırmacıları tara­ fından aslında çoktan beri bilindiği"ne de dikkat çekmektedir. Söz konusu kitap " 1 876 yılında Paris'te Louis Jacolliot tarafından çıka­ rılmış olan ve Nietzsche'nin Weimar'daki kütüphanesinde bulunan Les legislateurs religieux: Manou, Moise, Mahomet'tir" (age., s. 345).

1 56

•

Manuel Knoll

ludur -kusursuzluk hisleriyle, yaşamın olumlanrnasıy­ la, insanın kendisinden ve yaşamdan duyulan muzaffer bir keyifle-

güneş doludur bütün kitap" (Deccal 56).

Daha bu pasaj, Nietzsche'nin Manu'daki kast dü­ zenini Platon'un Politeia'da tasarladığı sınıf düzenine benzer biçimde anladığına işaret etmektedir. Hint hi­ yerarşisi Brahmanlar (rahipler ), Kaçatriyalar (savaşçı­ lar ), Waişya (köylüler ve zanaatkarlar ) ve de Şudralar (köleler ) olmak üzere dört kasttan meydana gelirken, Nietzsche kendi yorumunda yalnızca üç ayrı kasttan söz eder; bu üç kast, hiyerarşik ve piramidal bir top­ lum düzeni oluşturur. Piramidin tepesinde filozoflar yer alır; Nietzsche'nin "en az sayıdakiler" diye nite­ lendirdiği "tinsel insanlar" dır bunlar. Filozofları, "asil savaşçılar" izler. Toplumun geniş temelini de "vasat­ lar" oluşturmaktadır (Deccal 57) . O katmanda "zanaat, ticaret, ziraat, bilim, sanatın en büyük bölümü", "kısa­ cası, olduğu gibi mesleki etkinlikler"39 yer alır. Belli ki Nietzsche Hint hiyerarşisinin alttaki iki kastını kendi "vasatlar" kastında toplamaktadır.40 39 Deccal 57. Nietzsche, iyi bir toplum düzenine ilişkin erken döneme ait tasarılarında hiyerarşik ve piramidal bir düzenden söz etmekle birlikte, sadece iki sınıf kabaca ayırt eder. Ne var ki Deccal' de, Manu Kanunnamesi ve Platon'un iyi polis'ine koşut olarak üç sınıftan söz eder. Daha önceki tasarılarına karşıt olarak Deccal' de belirtik biçim­ de savaşçıları ortadaki kast olarak niteler. Dikkate değerdir ki sözü geçen üçüncü sınıf (Manu Kanunnamesi ve Platon' dan farklı olarak) yalnızca köylüleri ve zanaatkarları değil, aynı zamanda vasat düzey­ deki sanatçıları ve bilim emekçilerini de kapsar. Eğer yorumlarımız­ da Nietzsche'nin en geniş anlamdaki köleler ve köleliğin toplumsal gerekliliği konusunda dile getirdiklerini dikkate alırsak, üçüncü sını­ fın üyelerinin tamamını olduğu gibi bir tür köle saydığı söylenebilir (bkz. sayfa 32'deki 20. dipnot). 40 Platon iyi ve adil bir polis'te yapılması gereken işlerin herhalde yal-

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

157

Manu'nun kast düzenini Politeia'nın sınıf düzeniyle benzer biçimde yorumladığı, üç kasttakilerin yerine ge­ tireceği görev ve bulunacakları etkinlikleri konusunda­ ki düşüncelerinde de kendini gösterir. Nietzsche, tıpkı Platon gibi hükmetme yetkisini "en tinsel insanlar" ola­ rak gördüğü filozoflara verirken, "asil savaşçıları ( . . . ) en tinsellerin yürütme gücü", "hukukun koruyucusu" ve "düzen ile güvenliğin bekçisi" olarak anlamaktadır. "Vasatlar" dan ve mesleklerden birini ifa edenlerden oluşan en alt kast ise emek harcayarak varolan ihtiyaç­ ları karşılamak zorundadır. Nietzsche'nin söyledikle­ rinde çelişkili görünen nokta, kralı en üst kasttaki hük­ medenlerden biri olarak görmeyip, tersine onu "asil savaşçılar"ın oluşturduğu ikinci kasta dahil etmesidir. Nietzsche'nin bu kararı, daha önceleri yazdığı bir afo­ rizma sayesinde belki anlaşılabilir: Orada, Brahman­ lar' ın "hükmetmenin inceliklerini" kendilerine ayır­ dıklarını, bu sayede de "siyaset yapmanın beraberinde getirdiği bütün o zorunlu kirlenmeden" kurtulmanın yolunu bulduklarından söz eder. Brahmanlar bu hedeflere ulaşmak için, din tarafın­ dan hazır sunulan ve "halkın krallarını belirleme hak­ kını" veren imkanların yanı sıra "dinsel örgütlenme" den de yararlanıyordu; böylece "kralı aşan farklı, daha yüksek görevlerin insanları olarak mesafelerini koru­ yabiliyor, dışarıda kalabiliyorlardı" (İyinin ve Kötünün

Ötesinde 6 1 ) . nızca üçüncü sınıftan değil, aynı zamanda köleler tarafından d a ya­ pılacağından yola çıkmakla birlikte, kölelerden sadece geçerken söz eder ve onları dördüncü bir sınıf olarak görmez (bu konuda bkz. Gregory Vlastos, Does Slavery exist in Plato's Republic: Gregory Vlastos, Platonic Studies, Princeton 1 98 1 , s. 1 40- 1 46).

158

•

Manuel Knoll

Platon ve Nietzsche'ye göre sınıf ile kast düzeninin doğal temeli, insanların temelden eşit olmamalarıdır: "Manu değil de doğadır insanları -daha çok tinsel nitelikteki insanlar ile daha çok kas ve asabiyet bakı­ mından güçlü olanları ve ne biri ne de diğerinden na­ sibini almış olan üçüncü kimseleri, yani vasatları- bir­ birinden ayıran"

(Deccal 57).

Daha önce belirtildiği gibi, Platon'a göre insanlar doğal olarak tıpkı akıl ve arzuda (ruhun üst ve alt kıs­ mında) olduğu gibi, belirgin biçimde birbirinden ayrıl­ maktadır. Bu doğal ayrımlar, iyi ve adil bir polis için ön­ gördüğü toplum düzeninin antropolojik ve psikolojik temelini oluşturur. Hem Platon hem de Nietzsche'nin bakış açısına göre, her sınıfın ve kastın üyeleri doğal istidatları gereği belli işler ya da özel görevler için uy­ gundur ve onlara yazgılıdır.41 Her iki düşünür, toplum­ sal yapının insanlarda varolan doğal eşitsizliğe uyması gerektiğini ileri sürer: " Kast düzeni, yani en yüksek, hakim olan yasa, sadece bir doğa düzeninin teyidinden ibaret ve hiçbir keyfiyetin, hiçbir ' modem düşünce'nin hakimiyet altı­ na alamayacağı birinci mertebeden bir doğa yasasıdır. Her sağlıklı toplumda birbirini karşılıklı olarak koşul­ landırmak üzere, fizyolojik olarak farklı yörüngelere oturan üç farklı tip ayrımlaşır; her tipin kendine özgü

41 Nietzsche "en tinsel insanlar" hakkında "istedikleri için değil de va­ roldukları için" hüküm sürdüklerini dile getirirken, "vasatlar" hak­ kındaysa "tek bir konuda ustalık, uzmanlık onlarda doğal bir iç-gü­ düdür" der. (Deccal 57; bu konuda bkz. Platon, Devlet 37a vd., 433a).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

159

bir hijyeni, kendine özgü bir iş alemi, kendine özgü bir mükemmeliyet hissi ve ustalık anlayışı vardır" (Deccal 57).

Hem Platon'a hem de Nietzsche'ye göre üçüncü sı­ nıfın veya en alt kastın üyeleri diğer iki üst sınıfın üye­ lerinden, doğal olarak ya da doğal varlıkları gereği pay aldıkları mutluluk türü bakımından ayrılmaktadırlar. Nietzsche buna şöyle açıklık getiriyor: " İ nsanın bir kamu yararı olması, bir dişli, bir işlev haline gelmesiyle ilgili doğal bir belirlenimdir: İnsan­ ları akıllı makineler haline getiren unsur toplum değil­ dir - çoğunluğun elde edebileceği mutluluk türüdür, onları akıllı makinelere çeviren. Vasatlar için vasat ol­ mak bir mutluluktur; öyle bir kimsenin tek bir konu­ da ustalık göstermesi, uzmanlık geliştirmesi doğal bir iç-güdüdür"

(Deccal 57).42

Kast düzeninin bir "doğa düzeni, birinci mertebeden bir doğa yasası" olduğundan yola çıkan Nietzsche'nin bu anlayışı, gençliğinde dile getirdiği düşüncelerle çe­ lişiyor gibi gelebilir. "Ne bir doğa yasası ne de bir doğa yasasızlığı vardır" (İnsanca Pek İnsanca il Gezgin ve Gölgesi 31) demişti o zamanlar.43 Yoksa Nietzsche geç döneminde daha on yıl önce yadsıdığı bir doğa yasa­ sının varlığını mı savunmaktadır? En azından Deccal'i inceleyen Ansell-Pearson, Nietzsche'nin siyaset anlayı­ şını "siyaset kuramını bir doğa kuramına dayandırmak 42 Bu konuda bkz. Platon, Devlet 420c-42 l c, 580b vd. 43 Bu ifadeyle ilgili olarak bkz. Ottrnann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, s . 226 vd.

1 60

•

Manuel Knoll

biçimindeki klasik hamle"yi yapmakla suçlayıp şöyle bir eleştiri getiriyor: "Nietzsche'deki aristokratçılığın zayıf tarafı, kendisini sürdürülemez bir Natüralizmin terimleriyle meşrulaştırmaya çalışmasıdır."44 Ansell-Pearson'ın göndermede bulunduğu pasaj Nietzsche'nin toplumsal adalet kavramı açısından çok önemlidir ve bir kez daha onun "birinci mertebeden bir doğa yasası"ndan neyi anladığını açıklamaktadır: "Kast düzeni, yani hiyerarşi, insanların üç farklı tip olarak ayrımlaşmasının (toplumun sağkalımı ve daha yüksek, dahası en yüksek tiplerin ortaya çıkabilmesi için gerekli oldu ğuna ilişkin) yaşamın en yüce yasa­ sını dile getirir sadece - zaten hakların eşitsizliğinden başka bir şey değildir, hakların varlığını gerektiren durum . - Hak dediğimiz şey bir imtiyazdır. Varlık türüne bağlı olarak herkesin bir im tiyazı da vardır"

(Deccal 57) .

Yukarıda da dile getirildiği üzere, Nietzsche daha 1872'de genel geçer bir insan haysiyeti kavramının ve evrensel insan haklarının varlığını yadsımaktadır. Dü­ şünce tarihinde, insan hakları düşüncesi Stoacı-Hris­ tiyan doğa hukukunda ve Yeniçağ'ın erken dönem li­ beral toplum sözleşmesi kuramcılarının doğa hukuku düşünümlerinde ortaya çıkmıştır. Örneğin bir doğa ya­ sasının varolduğunu savunan John Locke, bu yasadan yola çıkarak bütün insanların daha devlet-öncesi doğal durumlarında bile yaşama, özgürlük ve mülkiyet hak44 Ansell- Pearson, An introduction to Nietzsche as a political thinker, s. 41.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Be ş Makale.

161

larına sahip olduklarını çıkarsar.45 Bu ve başka doğal haklar daha sonra temel ya da insan hakları olarak ad­ landırılmıştır. Nietzsche'ye gelince, o yalnızca bir doğa hukukunun varlığını değil, insan haklarının varlığını da yadsımıştır. Ancak şu var ki Nietzsche eğer hiçbir doğa hukukunun varolmadığını dile getiriyorsa, bu sözleriyle özellikle Yeniçağ doğa hukukuna gönderme­ de bulunup o görüşe karşı çıkmaktadır. Bunu doğrula­ yan olgulardan biri, bu karşı çıkışın metnin içinde in­ sanlık tarihindeki anarşik doğa evresi konusunda bazı düşüncelerini dile getirdikten sonra yer almasıdır; dev­ letin bir sözleşmeyle başladığı görüşüne Nietzsche'nin birkaç kez karşı çıkmış olması da bu savı doğrulayan ikinci bir ip ucudur. Yeniçağ doğa hukuku düşünürlerine karşıt bir tavır sergileyen Nietzsche ise değişik insan tipleri ve türlerin arasındaki aşırı doğal eşitsizliğiyle eşit olmayan değer­ liliklerinden yola çıkarak, bunlara hiç de eşit olmayan haklar ve görevler verilmesi gerektiği talebini çıkarsa­ maktadır. Bir insanın hakkını genel bir hak olarak de­ ğil, her insana doğası ve doğal varlığı oranında verile­ cek bir hak olarak kavrar Nietzsche. Platon'u izleyerek, insanların doğal olarak üç tip ya da türe ayrıldığına işa­ ret edip, varolan doğal düzen ve eşitsizliği toplumsal düzen ve eşitsizliğe örnek olarak gösterir.46 Böylelikle 45 John Locke, 1he Second Treatise of Government. 46 Nietzsche'nin bu konuda Platon'a ne kadar yaklaştığını, Nietz­ sche'nin tıpkı Platon gibi "ağırlıklı olarak tinsel nitelikte" kimselerle (insanların en yüksek iki türü ya da örneği olarak gördüğü) "ağır­ lıklı olarak kasları ve asabiyetleri güçlü olan kimseler"in arasında bir ayrım yapmasından bellidir (Deccal 57). "Güçlü asabiyet" dediği herhalde Nietzsche'nin Yunanca "tymoeides" sözcüğünün çevirisi ve yorumudur. Platon ruhun orta kısmını "tymoeides" diye adlandırır:

162

•

Manuel Knoll

Nietzsche, insanların doğal eşitsizliğinden yola çıkıp eşit olmayan toplumsal hak ve görevler türeten Antik­ çağ doğa hukuku düşüncesine yeniden işlerlik kazan­ dırır.47 Nietzsche Platon gibi adil siyasal bir düzeni, doğal eşitsizliğe denk düşen bir düzen olarak anlar; öyle ki bu düzende hak ve yükümlülükler, insanların eşit olma­ yan değer veya mertebe ve eşit olmayan nitelikleri ora­ nında dağıtılır. Bunun anlamı şudur: Yalnızca eşit olan insanlar eşit haklar talep edebileceği gibi, eşit olmayan­ lara da yalnızca eşit olmayan haklar verilir. İ şte bu ada­ let kavramı, Nietzsche'nin toplumsal adalet anlayışının merkezini oluşturur; Nietzsche'nin bu adalet kavramı, modern zamanlarda olan (ve Nietzsche'nin adil sayma­ dığı) adalet anlayışının eleştirisiyle Antikçağ düşüncesi arasındaki bağlantıya işaret eder. Yine aynı bağlamda, Manu'nun kast düzeni konusunda anlattıkları sonunda şunu vurgular: "Haksızlık asla eşit olmayan haklardan değil, 'eşit' haklar talep edilmesinden kaynaklanır"

(Deccal 57). İ nsanların yükselmesine hizmet edip "daha yüksek ve en yüksek insan tipleri"nin ortaya çıkmasını müm­ kün kıldığından ötürü adil bir siyasal düzen, Nietzsche " Tymoeides" Platon' da, cesaretin ve ikinci sınıfa ait insanların ruhsal temelini oluşturur ve kendi psikolojilerine özgüdür (Platon, Devlet, 375c, 339e -442c). 47 Doğal hukukun bu şeklinin temeli, Platon'un diyaloğu Gorgias'ta yer alan Sofist Kallikles tarafından atılmıştır. Kallikles'in doğal hu­ kuk öğretisi, Devlet'teki öğretiye birçok Platon yorumcusunun ka­ bul etmek istediğinden daha yakındır. Kallikles Gorgias'ta insanla­ rın �rasındaki doğal eşitsizliği vurgulayıp, diğerlerinden daha iyi ve daha cevval olan kimselerin onlara göre doğal olarak daha çok şeye sahip olma ve onlara hükmetme hakları olduğunu dile getirir (Pla­ ton, Gorgias, 482e vd. ) .

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 63

için her şeyden önce güç istenci, dolayısıyla da kendini aşma ve yükselme anlamına gelen "yaşamın en yüksek yasası"yla (Deccal 57) uyum içindedir. En yüksek hak­ lara özel ayrıcalıklar olarak sahip olan o en değerli ve en yüksek insanlar yaşamı olumlama, güç, tin, kendine hakimiyet gibi niteliklere sahiptir. Diğer eserlerindeki gibi, Nietzsche bu nitelikleri Deccal'de bir insanın kayıt­ sız şartsız teşvik edilmesini ve onu toplumsal bir elitin üyesi olarak meşrulaştıran can alıcı bir hak talebi zemi­ ni olarak görür. En değerli ve en yüksek insanların ay­ rıcalıkları arasında "yeryüzünde mutluluğu, güzelliği, iyiliği canlandırmak" vardır (Deccal 57). Hindistan'da kast aidiyetinin kişisel nitelikleri değil de doğumu temel aldığı meselesine Nietzsche hiç de­ ğinmez. Ayrıca, bilim ve teknikteki ilerlemenin toplu­ mu dönüştürüp herhangi bir kölelik biçiminin varol­ madığı bir dünya yaratabileceğini gözden kaçırmakta­ dır. Toplum kuramının Natüralist yoldan (insanların doğal eşitsizliğine dayanarak) temellendirilemeyeceği­ ni ileri süren Ansell Pearson'un ciddi itirazı da Nietz­ sche tarafından hiç tartışılmamıştır. Bu durum zaten pek şaşırtıcı değildir. "Natüralist yanılgı"nın, başka de­ yişle vargılardan ya da betimleyici önermelerden hatalı biçimde yola çıkarak normatif ilkeler ya da önermelere varılmasının klasik çeşitlemesi daha David Hume'dan beri biliniyorsa da "iyiliğin" asla "doğal niteliklere" bağlanamayacağı düşüncesi ancak 20. yüzyılda, Georg Edward Moore sayesinde felsefenin temel bir vargı­ sı haline gelmiştir.48 Bu vargının doğruluğu, başka bir 48 George Edward Moore, Principia Ethica, Stuttgart 1 996; bu konuda bkz. Walter Gölz'ün monografısindeki Der sogenannte natura/isti-

1 64

•

Manuel Knoll

bağlamda tartışılabilir. İncelememizin amacı, Nietz­ sche'nin siyasal düşüncesinde pekala (iyi bir devlet ve toplum düzeni tasarısına içkin olan ya da onun aracılı­ ğıyla somutluk kazanan) bir toplumsal adalet anlayı­ şının varolduğunu göstermekle sınırlıdır. Bu araştırma sırasında elde edilen başka bir sonuç, Nietzsche'de gör­ düğümüz iyi ve adil bir toplum düzenine ilişkin deği­ şik tasarıların Platon'a ait iyi ve adil bir polis'in çeşitle­ meleri olduğu bilgisidir.

sche Fehlschluss adlı bölüm: Begründungsprobleme der praktischen Philosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1 978, s. 53-64.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 65

TOPLUMSAL VE SİYASAL BİR GÖREV OLARAK ÜST-İNSAN: NIETZSCHE'NİN SİYASAL DÜŞÜNCESİNDEKİ DEVAMLILIK ÜZERİNE

Nietzsche'nin üst-insan tasarımı ünlü olduğu kadar ka­ ranlıktır da. Literatürdeki "üstün insan" ya da "üst-in­ san" yorumları, geniş bir yelpazeye yayılır. Çoğu yo­ rumcu, akla yatkın nedenlerle, üst-insan tasarımını Nietzsche'nin "pozitif öğretilerinden" biri olarak gö­ rürken, başkaları bu kavramı ciddiye almaz. Örneğin Alaisdar Maclntyre'e göre üst-insanın yeri "ciddi felse­ fi tartışmalar değil de, bir felsefi bestiarium'un sayfala­ rıdır" (Maclntyre 1984, s. 22). 1 Ü st-insan terimi Nietz­ sche'nin yazıları sayesinde yaygınlık kazanmışsa da Carlyle, Emerson, Heder, Hegel, Goethe ve Jean Paul Maclntyre'e göre, Nietzsche "yeni bir ahlakın kuruluşunu kendi gö­ revlerinden" biri olarak görüyordu. Maclntyre, Nietzsche'nin söz konusu bağlamdaki retoriğini "bulanık ve karanlık" olduğundan ve uslamlamalarını ise mecazi varsayımlarla ikame ettiğinden ötürü eleştirir. Maclntyre'in gözünde Nietzsche tarafından dile getirilen eleştirilerin "felsefi açıdan en güçlü ve ikna edici kısımları olumsuz kısımlarıdır" (Maclntyre 1 984, s. 22).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 67

gibi birçok başka yazarda da bazen doğrudan bazen de dolaylı olarak geçer. Romantizm ve İdealizm ile bağlan­ tılı olduğu gibi Darwinizm ve estetikteki "deha" [genius] kavramıyla da bağlantılıdır bu terim.2 İzleri, Hellenizm döneminde kullanılan hyperanthropos sözcüğüne dek ge­ riye gider; Yunanlar kahramanlarını ve tanrısal nitelik­ lere sahip insanları böyle adlandırırdı (Ottmann 1999, s. 383). Nietzsche bu kavramı bir mecaz olarak okurlarına ilk kez, Zerdüşt'ün 1883'te yayınlanan ilk bölümünde tanıtır.3 Nietzsche'ye ait bu felsefi anlatının kahramanı olan Zerdüşt, kitabın başında "üst-insanın" öğretmeni olarak tanıtıldıktan sonra, kitabın devamında "aynının bengi dönüşü" öğretisinin öğretmeni olarak da anılır (Zerdüşt 1 Önsöz 3; Zerdüşt III Nekahet Dönemini Geçi­ ren; Zerdüşt III Hayal ve Bilmece). Söz konusu iki "po­ zitif öğreti"nin birbiriyle nasıl bağlantılı olduğu daha sonra ele alınacaktır.4 Zerdüşt'te Nietzsche üst-insan kavramını, Şen Bilim'in Beşinci Kitap'ına5 göre "Hris­ tiyan Tanrı'ya olan inancın inandırıcılığını yitirdiği" anlamına gelen "Tanrı'nın ölümü" ile ilintilendirir

(Şen Bilim 343). Önsöz'de Tanrı'nın ölümü, Zerdüşt'ün üst-insan öğretisini dile getirmeye başlamasından he­ men önce ilan edilmiştir (Zerdüşt 1 Önsöz 2). Birinci

Bölüm'ün sonunda da Zerdüşt vakur bir edayla şöyle 2 Üst-insan kavramının Nietzsche'den önceki kökenleri ve bu tasarı­ mın değişik bağlantıları konusunda bkz. Benz 1 96 1 . 3 Nietzsche'nin kullandığı mecazların analizi için bkz. Stegmaier 20 10. 4 Nietzsche tarafından dile getirilen öğretilerin öğreti-karşıtı bir yoru­ mu için bkz. Stegmaier 2000. 5 Nietzsche Şen Bilim'in Beşinci Kitap'ını sonradan, 1 887'de yayınla­ nan ikinci baskıda eklemiştir.

1 68

•

Manuel Knoll

der: " Öldü bütün tanrılar: Şimdi üst-insanın yaşaması­ nı istiyoruz" (Zerdüşt 1 Erdemliler Üzerine; bkz. Zerdüşt

1 Öte-Dünyacılar ). Nietzsche daha Şen Bilim'i kaleme alırken "insan[ın] bir tanrıya doğru akıp gitmeyi bıra­ kır bırakmaz daha da yüksele[ceği]"nden söz eder (Şen

Bilim 285). Zerdüşt'ün ilk öğretisine ait merkezi bir önermesi, bütün kitap boyunca tekrar edeceği üzere üst-insan'ın "yeryüzünün anlamı" olduğu yönündedir (Zerdüşt 1 Önsöz 3).6 Bu açıklamanın hemen ardından da okuruna yeryüzüne sadık kalıp, bir öte-dünyaya ilişkin umutlar dillendirenlere inanmamasını salık verir. Daha son­ ra, dindarlar ve özellikle rahipler tarafından dünyaya ilişkin öne sürülen o sağlıksız yorumların acı çekme­ lerinden ve bedenlerinin hasta ve yorgun olmasından kaynaklandığını öne sürer (Zerdüşt 1 Önsöz 3; Zerdüşt 1 Öte-Dünyacılar ) .7 Nietzsche, üst-insanın "dünyanın anlamı" olduğu yönündeki karanlık bildirimiyle ne demek istiyor peki? Ve bu bildiriminde böyle büyük bir önem atfettiği üst-in­ san terimiyle ne demek istiyor? Ayrıca, "aşılması gere­ ken" bir varlık olarak nitelendirdiği sıradan insanı, insa­ nın üstünde yer alan (üst)insandan ayırt eden nedir (Zer­ düşt 1 Önsöz 3)? İncelememiz işte bu soruları üst-insan 6 "Önsöz"ünde Nietzsche'nin Zerdüşt figürü şunu söyler: "Hala te­ kin değildir insan yaşamı ve anlamdan yoksun [ ... ] . Ben insanlara varlıklarının anlamını, yani üst-insanı, o insan denen kara buluttan düşen yıldırımı öğretmek istiyorum (Zerdüşt Önsöz 7; bkz. Zerdüşt I Erdemin Kürsüleri 2; Zerdüşt III Eski ve Yeni Levhalar Üzerine). 7 Marie-Luise Haase'nin saptadığı üzere Nietzsche "dünya" ( Welt) ye­ rine "yeryüzü" (Erde) sözcüğünü kullanır, çünkü "yeryüzü" sözcüğü "hakiki dünya" ya da "öte dünya"yı (Hinterwelt) dışlar ( Haase 1 984, s. 235).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizrnden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 69

tasarımının hem Zerdüşt' ten önce hem de sonraki eser­ leriyle nasıl bağlantılı olduğunu Nietzsche'nin antro­ polojisi temelinde ortaya koyarak ele almaktadır. Kanı­ mızca Nietzsche'nin üst-insan tasarımını anlamanın ilk adımı, onun insan tasarımını anlamaktan geçer. Nietzsche her ne kadar geç dönem eserlerinde üst-insan terimini ancak birkaç yerde kullansa da, ora­ lardaki anlatımları felsefi bir anlatı olan Zerdüş t'te dile getirilen karanlık ve mesel benzeri öğretilere göre çok daha açık seçik ve anlaşılırdır, ancak Zerdüşt'te dile ge­ tirilen öğretileri, Nietzsche'nin kendi görüşleriyle her zaman örtüştüğünden yola çıkmamak gerekir.8 Ecce Homo'da, üst-insan terimini "'modern' insan[ın], 'iyi' insanlar[ın], Hristiyanlar[ın] ve başka nihilistler[in]" tersine "en yüksek düzeyde terbiye edilmiş bir tip" te 8 Zerdüşt bir deneme değil, felsefi bir anlatıdır. Daniel Conway hak­ lı olarak şunu belirtir: "Zerdüşt'ün (kendi içinde evrim geçiren) üst- insan" öğretisi, sıkça, Nietzsche'nin (Hristiyanlık karşıtı) Dec­ cal'de dile getirdiklerinden belirgin biçimde ayrılmaktadır, çünkü Zerdüşt'ün kendisine emanet edilen öğretiyi tam olarak anlamadığı­ nı düşünmek için akla yatkın nedenlerimiz var (Conway 1 997, s. 2 1 ) . Conway'in ikna edici önerisine göre, Zerdüşt'ün ve Nietzsche'nin üst-insan anlatılarını birbirinden ayırt etmek gerekir ( Conway 1 997, s. 2 1 , 25; bkz. Conway 1 988; Zerdüşt tarafından dile getirilen öğ­ retilerin gelişimi konusunda bkz. Lampert 1 986). Nietzsche Ecce Homo'da, üst-insan öğretisinin Darwinist ya da idealist yorumlarına karşı çıkar (Ecce Homo, Neden Böyle İyi Kitaplar Yazıyorum l; bkz. 3 ve 4). Özellikle üst-insanı, "insan" türünden tedricen bir gün ev­ rilecek olan daha yüksek bir tür olarak gören (yanlış) Darwinist yo­ rumlar, özellikle Zerdüşt'ün birinci bölümündeki birçok anlatımdan cesaret almaktadır. Bu yanlış yorumun nedeni, Zerdüşt'ün öğretisini dile getirdiği bağlamın yeterince dikkate alınmaması olsa gerek; Zer­ düşt üst-insan öğretisiyle Darwin'in yaygın olarak bilinen kuramı arasında bir bağlantı kuruyorsa eğer, bunun amacı dinleyenler, yani halk tarafından daha kolay anlaşılabilmesini sağlamaktır (Stegmaier 2000, s. 2 1 0 ) .

1 70

•

Manuel Knoll

insanı imlemek için kullanır (Ecce Homo Neden Böyle İyi Kitaplar Yazıyorum 1 ) . Deccal'de, üst-insanı "daha yük­ sek değere sahip bir tip" insan ya da "bir bütün olarak insanlığa göre bir tür üst-insan" oluşturan "daha yük­ sek bir tip" olarak tanımlar (Deccal 4). Görüldüğü üze­ re bu tanımlar, üst-insan tasarımının ve Nietzsche'nin erken dönem yazılarına ait izleklerin arasında güçlü bir bağ olduğunu gösterir. Daha 1872 yılında yazdığı (ve ölümünden sonra yayınlanan) Yunan Devleti başlık­ lı denemesinde, "devletin asıl hedefi"nin "Olympos'a layık bir varoluş", dolayısıyla da "dehanın yaratımı ve terbiyesi" olduğunu öne sürer ( Yunan Devleti; KSA 1, s. 776). Nietzsche erken dönemine ait başka bir eser­ de, Zamana Aykırı Düşünceler - Eğitici Olarak Schopen­

hauer'de (1 874), insanlığa ilişkin tasarımını açıklar ve insanı daha yüksek bir mertebeye çıkarmanın yolunu gösterirken, sözlerini antropolojik bir "kategorik impe­ ratif"le taçlandırır: " İnsanlık durmadan büyük bireyler yetiştirmeye çalışmalıdır ve bundan başka bir görevi de yoktur" (Eğitici Olarak Schopenhauer 6). Yukarıdaki alıntılar çalışmamızın ilk tezini örnek­ leyip desteklemektedir. İlk tezimiz, daha Yu nan Devle­

ti'yle üçüncü Zamana Aykırı Düşünceler' in daha sonraki üst-insan tasarımının özsel çekirdeklerini taşıdığı ve ne anlama geldiğini daha iyi kavrayabilmenin yolunun bu tasarımını erken dönem yazılarında dile getirilen us­ lamlamalarına bağlamaktan geçtiği9 yönündedir. Buna 9 Her ne kadar Nietzsche'nin yukarıda geçen erken dönem yazılarına doğrudan göndermede bulunmuyorsa da, Daniel Conway haklı olarak şunları dile getirmektedir: "Üst-insanı en iyi anlamanın yolu ona Nietz­ sche'nin kahramanlara ve 'daha yüksek bir insanlığa' beslediği uzun süreli hayranlık bağlamında bakmaktan geçer" Conway 1 997, s. 20).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 71

bağlı olarak, üst-insan tasarımının bütün Nietzsche fel­ sefesinin merkezinde yer aldığını öne sürüyoruz. Bu iddiayı temellendirmek için, Nietzsche'nin -bazı araş­ tırmacıların varsaydığı gibi (Siemens 2008, s. 235; Sie­ mens 2009, s. 30)- bir bütün olarak insan türünün değil de asıl olarak olağanüstü nitelikteki az sayıdaki bireyin geleceği ya da kusursuzlaştırılmasıyla ilgili olduğunu kanıtlamaya çalışacağız. 1 0 İncelememizin ikinci tezi, Nietzsche'ye göre daha yüksek bir insan tipinin ya da üst-insanın yaratılmasını yalıtık bir bireyin işi olarak değil de toplumsal ve siyasal bir görev olarak anladığı yönündedir. Ü st-insanın salt bi­ reysel biçimde anlaşılmasına ön ayak olan filozofsa özel­ likle Walter Kaufmann'dır. Kaufmann, Nietzsche'nin fel­ sefesine yeniden saygınlık kazandırmak gibi bir katkısı olduysa da, Nietzsche'nin düşüncelerini depolitize edip, onun birey konusundaki düşünümlerinin toplumsal ve 10 Herman Siemens Nietzsche'nin "generik [genel] mükemmeliyetçili­ ği"nden söz eder; ona göre Nietzsche'nin "mükemmeliyetçilik talebi genel ya da jenerik bir nirengi noktasıdır; söz konusu olan şey, bir­ kaç seçkin bireyin yaşamı değil de bir bütün olarak türün yaşamıdır" (Siemens 2008, s. 235). Siemens'e benzer biçimde Daniel Conway de Nietzsche'nin "mükemmeliyetçilik olarak bilinen tavra bağlılığını" onun siyasal düşüncesinin merkezine yerleştirir (Conway 1 997, s. 6; Conway'in italikleri) ve Nietzsche'ye göre "insan varoluşunu meş­ rulaştırmanın biricik yolunun, türün bir bütün olarak sürekli mü­ kemmelleştirilmesi" olduğunu dile getirir (Conway 1 997, s. 6 vd. ). Siemens gibi Conway de mükemmeliyetçiliği bir bütün olarak tü­ rün bağlamında ele almaktadır. Bununla birlikte, onun Siyasal Mü­ kemmeliyetçilik üzerine yazdığı bölümden, Nietzsche'nin gözünde yalnızca "az sayıda seçkin"in gerçekten önemli olduğunun Conway tarafından fark edildiğini gösterir: "Büyük insanların ortaya çıkışı hem doğrudan ( insanın mükemmelleştirilmesinin sınırlarını geniş­ leterek) hem de dolaylı yoldan (başkalarına da onlar gibi kendilerini geliştirmeleri için cesaret vererek) insanlığın gelişimine katkıda bu­ lunmuştur." (Conway 1 997, s. 8).

1 72

•

Manuel Knoll

siyasal bağlamlardan kopuk olduğu biçimindeki yanlış görüşe yol açmışhr (Kaufmann 1950; bkz. Ansell-Pear­ son 1994, s. 1 vd.).11 Daha sonra, 19701erin ortalarından itibaren, Anglo-Sakson literatürde Nietzsche'nin siyasal felsefesine ilişkin bir dizi araştırma yayınlanmışhr.12 Gel­ gelelim 2008'de bile, Thomas H. Brobjer Nietzsche'nin "siyasetle ilgilenmediği ya da siyasete kayıtsız kaldığı" ve "siyaset-dışı, siyaset-üstü, siyaset-karşıtı bir düşü­ nür" olduğunu göstermeye çalışmıştır (Brobjer 2008, s. 205). Brobjer zaten bundan on yıl önce de Nietzsche'nin

Yazılarında Siyasal İdeallerin Yokluğu konusunda bazı us­ lamlamalar ileri sürmüştü (Brobjer 1998). İkinci tez daha bu noktada, Yunan Devleti'ne baş­ vurarak kanıtlanabilir. Nietzsche bu yazısında "dev­ letin asıl hedefi"nin "Olympos'a layık varoluş"un ya da "deha"nın olduğunu ilan eder ( Yu nan Devleti, KSA 1, s. 776). Nietzsche'nin daha sonraki eserlerinde -İyi­

nin ve Kötün ü n Ötesinde ve Deccal'de- ortaya koyduğu devlet ve toplum tasarımı su götürmez biçimde Yunan Devleti'nde savunduğu iyi ve adil bir düzen tasarımına göndermede bulunur: "Şimdiye dek 'insan' tipinin her yükselişi aristokrat bir toplumun işi olmuştur" (İyinin

ve Kötün ü n Ötesinde, 257) . Düşünürün insan tasarımı ve 1 1 Kaufmann'ın etkisi altında kalan Nietzsche yorumlarını saymak gerekirse: Kaulbach 1 980; Hollingdale 1 965. Her ne kadar Kauf­ mann'ın kitabının "Nietzsche felsefesi araştırmaları alanında yeni bir çağ" açtığını dile getiriyorsa da üst-insanı salt bireysel yönden yorumlamıyor (Hollingdale 1 965, s. VIII vd., 1 96 vd., 230). Kauf­ mann'ın etkilediği aşırı bireyselci yorum için bkz. Nehamas 1 985, s. 7 vd., 1 67, 1 74, 230. 12 Büyük ölçüde, Tracy Strong'un 1 975'te yayınlanan kitabı Nietz­ sche'nin siyasal felsefesini ele alan birkaç monografinin yolunu aç­ mıştır (Strong 2000). 1 960 ve 2000 arasında basılan yayınlar ve içerik özetleri için bkz. Reckermann 2003.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 73

insanın daha yüksek bir mertebeye yükselişi konusu­ na yaklaşımı incelememizin ilk kısmında ele alınacak­ tır; ikinci kısımdaysa, Nietzsche'nin Yunan Devleti'nde savunduğu iyi ve adil bir siyasal düzenin aristokratik tasarımı gözden geçirilecektir; sonra bu tasarımın ve daha yüksek bir insan tipinin ya da üst-insanın yara­ tılışı arasındaki ilişki sorgulanacaktır. İ kinci kısımda ele alınacak başka bir önemli konu, bir insanın değe­ rini ya da mertebesini ölçmek için uyguladığı ölçütler ve standartlardır, ki bunlar aynı zamanda üst-insanın ölçütleridir. Bir bütün olarak bu inceleme Nietzsche'nin siya­ sal düşüncesinin devamlılığı ve birliğini göstermeyi amaçlamaktadır. Nietzsche felsefesini aforizmalarla ve anti-sistematik biçimde sunup ortaya koyduğu gibi, "sistem istenci dürüstlük eksikliği"ne işaret ediyor diye (Pu tların Alacakaranlığı, Deyişler ve Oklar 26) eleş­ tirmesi bakımından böyle bir hedef şaşırtıcı gelebilir. Gelgelelim, siyasal düşüncesinin sistematik yönleri de yok değil. Nietzsche felsefesinin alışılmış biçimde üç döneme ayrılması bazı haklı nedenlere dayanıyorsa da iyi ve adil bir siyasal düzen konusunda erken ve daha geç dönemleri arasında serimlediği tasarımlar arasın­ da önemli değişiklikler görülmez. Aynı şey, böyle bir düzenin asıl olarak daha yüksek ve daha değerli bir insan tipinin ortaya çıkmasına hizmet etmesi gerektiği biçimindeki normatif hüküm için geçerlidir. İnceleme­ miz ayrıca, Zerdüşt'ün dile getirdiği üst-insan öğreti­ sinin böyle bir insan tipinin yaratılışına odaklandığını tanıtlayarak, her ne kadar Zerdüşt konusundaki litera­ tür böyle bir yaklaşıma kimi zaman kuşkuyla baksa da

174

•

Manuel Knoll

(Zittel 201 1, s. 137 vd., 199-203; Lampert 1986, s. 258) Zerdüşt'ün öğretilerini ciddiye almak gerektiğini gös­ terecektir. Zerdüşt'ün öğretisinin, Nietzsche'nin hem erken hem de geç döneminde görüldüğü üzere, sıradışı bireyleri teşvik etme çabasıyla açıkça bağlantılı olma­ sı, düşüncesinin sürekliliği ve birliği açısından önemli bir öğe sayılır. Bu incelemenin öne sürdüğü yorumlar daha çok Nietzsche'nin yayınlanmış eserlerini temel almaktadır, çünkü Nachlass'ın, yani ölümden sonra ya­ yınlanan notların hangi kısımlarının yayın için öngö­ rüldüğü ve onların Nietzsche'nin hangi planlarına göre düzenleneceği belirsizdir.13 1.

Nietzsche'nin Antropoloj isi: İnsan ve İnsanın Yükseltilişi Tasarımı Nietzsche'nin insanlık tasarımı Darwinizm'den güç­ lü biçimde etkilenmiştir; filozof Darwinizm'e "en son büyük bilimsel hareket" gözüyle bakmıştır (Şen Bilim 357). Nietzsche'nin Darwin1e ilişkisi literatürde her ne

kadar tartışma konusuysa da, Nietzsche Darwin'i birkaç 13 Ne var ki bu incelemenin yorumları Nietzsche'nin ölümünden sonra yayınlanan Yunan Devleti [Der griechische Staat] başlıklı denemesi­ ne dayanmaktadır. Söz konusu deneme, Tragedyanın Doğuşu 'nun erken bir versiyonu için Nietzsche'nin yazdığı uzun bir fragmana ait bir bölümün kopyasıdır. Yunan Devleti, beş denemeden oluşan ve Beş Yazılmamış Kitaba Beş Önsöz başlığını taşıyan bir kitabın bir bölümünü oluşturur. Nietzsche bu eserini 1 872 Noel'inde Cosima Wagner'e hediye etmiştir. Yunan Devleti üzerinde hayli çalışılmış bir metindir ve burada dile getirilen temel fikirlerin çoğu iyinin ve Kötünün Ötesinde ile Deccal'de yinelenir. Bu nedenle söz konusu de­ neme (Nietzsche'nin siyasal düşüncesine ilişkin bir kaynak olarak) yabana atılmamalıdır.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizrnden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 75

kez eleştirse de özellikle Darwinist kuramın bilimsel içeriği bakımından (Stegmaier 1987, s. 264-287, 269)14 Nietzsche bütün kariyeri boyunca bir Darwinist sayılır­ dı. Daha ikinci Zamana Aykırı Düşünceler' inde Nietzsche "'oluş'un hakimiyetine, bütün kavramların, tiplerin ve cinslerin akışkan olduğuna, insan ve hayvan arasında herhangi bir fark olmadığına ilişkin öğretiler" den "ha­ kikat" diye söz eder (Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Zararı 9). Evrim kuramından, insanın aslında bir tür hayvan olduğu gibi çıkardığı sonuçlar, Nietzsche'nin insanlık tasarımını oluşturduğu yolda büyük bir öneme sahiptir

(İyinin ve Kötü nün Ötesinde 202) . Nietzsche biyoloji bilimlerinin insanın kendisini anlaması konusunda doğurduğu vargıları hiçbir ödün vermeden ortaya koyar. Maymun adamdan gelme in­ sanoğlu, Tanrı'yla olan akrabalığı konusundaki inan­ cını bir kenara bırakmak zorundadır artık. İnsan özel konumunu yitirip bundan böyle, son kertede ölümle son bulacak bir "doğal varlık" olarak ele alınmalıdır

(David S trauss-İtirafçı ve Yazar 7; Tan Kızıllığı 49). Evrim kuramı insan aklının rolüne ilişkin geleneksel görüş bağlamında ciddi sonuçlara yol açmıştır. İnsan-hayva­ nın zihnine, gerçekliğin bütünü hakkındaki hakikati anlayabilmesini sağlayan ve insana içkin olan tanrısal bir öğe gözüyle bakılamazdı artık.15 Evrim kuramıyla 14 Tam tersine Andreas Urs Sommer, İnsanca Pek İnsanca ile başlayan orta döneminde Nietzsche'nin Darwin'e olumlu bir tavır içindey­ ken, daha geç dönemine ait eserlerinde Darwin konusunda Nietz­ sche'nin daha çok eleştirel bir tavır geliştirdiğini öne sürmektedir (Sommer 20 1 0, s. 32). 15 İnsan aklının tanrısallığı konusunda bkz. Platon, Devlet, 5 1 8a ve 490b; ayrıca bkz. Aristoteles, Nikomakhos 'a Etik, l l 77b 27 vd. ve Metafizik 1 074b 1 5 vd. Platon ve Aristoteles'ten başlayıp Alman İde-

1 76

•

Manuel Knoll

karşı karşıya kalan insan zihni, kibirli öz-tasarımını sürdüremez hale gelir; aslında gerçek işlevinin "varo­ luş mücadelesini sürdürmek için gerekli boynuzlardan ve yırtıcıların güçlü pençelerinden mahrum bırakılmış o daha güçsüz, daha az dayanıklı bireylerin koruma aracı" olmasından ibaret olduğu artık kendini belli et­ miştir (Ahlak-Dışı Anlamda Hakikat ve Yalan l). Tanrı tarafından yaratılmış değil de zaman sürecinde evrimleşmiş bir " doğal varlık [Naturwesen ]" olarak insa­ nın sabit ve değişmez bir özü yoktur. Bu nedenle Nietz­ sche insanı "henüz belirlenmemiş /son halini almamış hayvan [das noch nicht festges tellte Thier]" olarak tanımlar

(İyinin ve Kötünün Ötesinde 62; bkz. Ahlakın Soykü tüğü III 13) Estetik açıdan bakıldığında, Nietzsche insana -hey­ keltraşın mermerine bakması gibi- eğitim ve yetiştirme yoluyla biçimlendirilebilen bir malzeme gözüyle bakar. Kültür, insan-hayvana tarih boyunca biçim veren araç­ lardır. Kültür, özellikle de din ile ahlaktır insan-hayva­ nı tarih sürecinde biçimleyen araçlar (İyinin ve Kötünün

Ötesinde 62; Ecce Homo Zerdüşt 7). Nietzsche'nin gözün­ de insan, olma süresince önemli değişimlere uğrar. Bu durum insanın modern dünyada, hem tarih-öncesi dö­ nemde hem de Eskiçağ'da sahip olduğundan çok farklı özelliklere sahip olmasından anlaşılmaktadır. Dünya bir zamanlar sağlıklı, güçlü, soylu, savaşçı, yani temelde yırtıcı ve vahşi erkeklerin hükmü altındayken, Hristi­ yanlık büyük ölçüde insanı ta ki sonunda "küçültmüş, neredeyse gülünç bir tür, bir sürü hayvanı, iyi niyetli, alizmine dek sürmek üzere, insanın akıl sayesinde gerçekliğin bütü­ nü hakkındaki hakikati anlayabileceği görüşü kıta felsefesinin temel düşüncesidir.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 77

hastalıklı ve vasat bir tip -bugünkü Avrupalı- yetişti­ rene kadar" evcilleştirerek belirlemeyi (tespit etmeyi) başarmıştır (İyinin ve Kötünün Ötesinde 62; bkz. Ahlakın

Soykütüğü I; Nachlass 1885/86, KSA 12, s. 72). Bu çaba­ ya koşut olarak "bütün kültürün anlamı, 'insan' denen vahşi bir yırtıcı hayvanı uysal ve uygar bir hayvan, yani evcil bir hayvan yetiştirmek" olduğuna ilişkin bir inanç­ la hareket edilir (Ahlakın Soykü tüğü 1 1 1 ) . Nietzsche, Avrupa insanının dumura uğramasını ve alçalmasını büyük ölçüde Hristiyanlığın ve Hristi­ yan rahiplerin ölümcül erklerine bağlar. Hristiyanlar beri-dünyanın duyusal varoluşunu bir öte-dünyanın 11

daha yüksek" varoluşu ve yaşamı gibi hayali bir niren­

gi noktasıyla ilişkilendirerek değersizleştirmişlerdir. Dünyanın Hristiyan gözüyle yorumlanışı insan-hayva­ nı hastalandırmıştır, çünkü insanları suçlu ve günah­ kar varlıklar olarak gördüğü gibi, onların bedensellik ve duyusallıklarını yadsır. Rahiplerin yorum sanatın­ ca yaratılan suç, günah ve ilk günah izlekleri yalnızca kitleleri huzursuz edip cesaretlerini kırmakla kalma­ mıştır, aynı zamanda, suçluluk duyguları doğuran bir vicdan azabına da yol açmıştır. Yaşamı ve insanı olum­ suzlayan bu tür yorumlar ve güdülerin bastırılmasını emreden çileci idealler yüzünden insan-hayvan gide­ rek daha hasta olup zayıf düşmüştür (Ahlakın Soykü tü­

ğü il ve III). Estetik açısından Nietzsche'ye göre insan, Hristiyanlık yoluyla "berbat ve rezil edilmiş" güzel bir mermere benzer (İyinin ve Kötünün Ötesinde 62). Nietzsche'ye göre Avrupa insanının küçülüp vasat bir hale gelmesinin önemli bir nedeni -Hristiyanlığın yaydığı ve pekiştirdiği üzere- bütün insanların eşit ol-

1 78

•

Manuel Knoll

duğu yolundaki düşünce tarzıdır. Nietzsche'nin "asil insanlığa karşı şimdiye dek gerçekleştirilen en büyük ve en kötü niyetli saldırı" (Deccal 43) olarak gördüğü bu düşüncenin insana o kadar zarar vermesinin nedeni, "insanlar arasında uçurumlar oluşturan farklı hiyerarşi­ leri ve mertebeler arasında olan dağ kadar farkı" tesvi­ ye etmesidir (İyinin ve Kötünün Ötesinde 62). Bu yargının temelinde, Nietzsche'ye göre insanların kökten eşit ol­ mamaları yatar. Bütün insanların eşit olduğu düşüncesi Avrupa'nın siyasal yaşamı açısından da birtakım sonuç­ lar doğurmuştur, çünkü '"herkese eşit haklar' öngören öğretinin zehri" işte bu düşünceden kaynaklanır (Deccal 43). Demokratik hareket "Hristiyan hareketinin mirası­ na kon[up]" bu yolla Avrupa insanının küçük ve vasat bir hale gelme sürecine önayak olur (İyinin ve Kötünün

Ötesinde 202). Giderek ilerleyen bu çürüme ve düşüş süreci karşısında Nietzsche, "son insan" tasarımıyla so­ mutlaştırdığı aşağılık bir yozlaşma tipine yol açabilecek "insanın kolektif olarak kokuşması" tehlikesini aklın­ dan geçirir (İyinin ve Kötünün Ötesinde 203; bkz. Zerdüşt Önsöz 5).16 Bununla birlikte Nietzsche hala bir karşı-ha­ reketin oluşması konusunda umut beslemiyor da de­ ğil; eğitim ve "yetiştirme" (Haase 1984, s. 234) yoluyla "insan" tipinin yükseltilebileceğini umut ediyor. İnsan­ lığın kaderi, özellikle de sıra dışı bireylerin yaratılışı, 16 Laurence Lamper şu dikkatli gözlemde bulunur: "Son insan ve üst-insan 'henüz belirlenmemiş hayvan' olarak insanın işlenebilirliği sayesinde varlık kazanan iki aşırı ucu temsil ediyor (Lampert 1 986, s. 24). Wemer Stegmaier'in ikna edici yorumlarına göre "son insan", sahip olduğu varoluş biçiminin ötesinde daha da geliştirilemeyece­ ğini düşündüğü için kendini sonuncu olarak görür (Stegmaier 20 13, s . 1 63).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 79

Nietzsche'nin bütün felsefi düşüncesinin en önemli me­ selelerinden biridir. Bu durum daha üçüncü Zamana Ay­

kırı Gözlemler'de, yani Schopenhauer'in insanlık tasarı­ mını ideal olarak gösterdiği eserinde belli oluyor. Nietz­ sche'nin insan tasarımı kökten eşitlik-karşıtıdır. Farklı bireylerin temelden eşit olmadıklarını öne sürmekle kalmaz, onlara son derece eşit olmayan değerler atfeder. İnsan-hayvan evrendeki özel konumunu bir kez yitir­ dikten sonra, Nietzsche'ye göre her bir insana özel bir değer ya da şeref atfetmenin bir nedeni yoktur. Onun gözünde '"kendinde insan'ın, yani mutlak insanın ne şerefi ne hakları ne de görevleri vardır" (Yunan Devle­

ti, KSA 1, s. 776). Buna koşut olarak Nachlass'ta Sosya­ lizmi konu alan bir fragmanda: " İnsan hakları diye bir şey yoktur" der (Nachlass 1877, KSA 8, 25[1]). Nietzsc­ he'nin temel antropolojik görüşlerinin nirengi noktası, Platon ile Aritoteles gibi, insanların hem temelden eşit olmamalarından ve farklı değerlere sahip olmaların­ dan yola çıkan hem de genel geçer bir insan haysiyeti fikrine yabancı olan klasik Antikçağ'ın düşünürleridir.17 Nietzsche'nin antropolojik görüşleri ayrıca bir yandan Hristiyanlığa sırt çevirmesi öte yandan da Darwinizm'i benimsemesinin bir vargısı dır. Ü çüncü Zamana Aykırı Gözlemler' inde "hayvanlar ve bitkiler alemine ait her bir türün gözleminden" çıkarıla­ bilecek bir dersi "topluma ve onun amaçlarına" uygu­ lanmasını savunur. Alınacak bu derse göre bütün türler için tek bir mesele vardır, o da "daha yüksek bir [tür] örneği[ni], [türün] daha sıra dışı, daha güçlü, daha kar­ maşık, daha bereketli bir örneği[ni]" ortaya çıkarmaktır 17 Bkz. M. Knoll 2009a, Giriş'in üçüncü alt başlığı ve Bölüm Vl. l .

1 80

•

Manuel .Knoll

(Eğitici Olarak Schapenhauer 6). Nietzsche, "insan" türü­ nün (toplumun ve insanlığın amacını oluşturan) yük­ sek örneklerini "en değerli örnekler" olarak görmekle kalmıyor, insan-hayvanın büyük çoğunluğunu "birey­ sel olarak ele alındığında, en değersiz örnekler" olarak görüyor; onlara, Nietzsche'ye göre "doğanın başarısız örnekleri" gözüyle bakılmalıdır (Eğitici Olarak Schapen­

hauer 6). Geç dönem felsefesinde dile getirdikleri de bu söyledikleriyle uyum içindedir: "Diğer bütün hayvan türlerinde olduğu gibi insanda da başarısız, hasta, soy­ suzlaşmış, marazi, zorunlu olarak acı çeken örneklerden oluşan bir artık vardır; başarılı örnekler, insanda da her zaman sıradışıdır" (İyinin ve Kötünün Ötesinde 62). Bu in­ sanlık tasarımını temel alarak Nietzsche üçüncü Zamana

Aykırı Göz lemler'inde şu antropolojik buyruğunu dile getirir: İnsanlığın görevi, durmadan "büyük bireylerin yaratılması" yolunda çaba göstermektir (Eğitici Olarak

Schapenhauer 6). Söz konusu buyruk Nietzsche'nin bü­ tün felsefi düşüncesinin merkezinde yer alır. Geç dönem çalışmalarında da "insanlığın yüksek ıslahı(nı) bütün görevlerin en büyüğü" olarak ilan eder (Ecce Hama, Tra­ gedyanın Doğuşu 4). Nietzsche'ye göre "gerçek insanlar, yani artık-hayvan-olmayanlar [Nicht-mehr-Thiere]" daha yüksek insanları meydana getirir ki böyle bir şerefi yal­ nızca filozoflar, sanatçılar ve azizler elde edebilir (Eğitici

Olarak Schapenhauer 5). Onların şahsında insani hayvan türü "sınırlarına varıp daha yüksek bir türe dönüşüp gelişiminin hedefi" ne ulaşmıştır. Ne var ki böyle bir ev­ rim -ki Nietzsche bunu çizgisel bir ilerleme süreci ola­ rak görmez- ilk anda akla gelebildiği gibi bir bütün ve tür olarak insanlık için değil de ancak bir avuç sıradışı

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

181

insan için söz konusudur. "Gelişimin hedefi hiç de za­ man bakımından en son gelen insanlar değil de dağı­ nık biçimde ve kazara ortaya çıkan varoluşlar" dır; onlar bazen elverişli koşullarda orada burada gelişme imkanı bulur" (Eğitici Olarak Schapenhauer 6; bkz. Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Zararı 9). Üçü ncü Zamana Aykırı Düşünceler'inde yaptığı gibi, Nietzsche Deccal ve Ecce Hama'da da üst- insan tasarımı­ nın bir tür Darwinizm olarak görülmemesi gerektiğini açıklar (Ecce Hama Neden Bu kadar İyi Kitaplar Yazı­ yorum 1 ) : " İnsanlığın, daha iyiye ya da daha yükseğe doğru bir gelişimi temsil etmediğini", kendisinin uğ­ raştığı sorunun hiç de "insanlığı, varlıkların art arda­ lığında neyin izleyeceği" olmadığının altını çizer: "Bu daha yüksek değere sahip olan tip birçok kez ortaya çıkmasına çıkmıştır, ama hep bir şans eseri, bir istisna olarak - hiçbir zaman isteyerek değil" (Deccal 3; bkz.

Deccal 4). Dolayısıyla: "Dünyanın birbirinden tamamıyla farklı yerlerinde ortaya çıkan ve birbirinden tamamıyla farklı kültür­ lerinden kaynaklanan tekil vakalar gerçekten de daha yüksek bir tipi, insanlığın geri kalanına kıyasla bir tür üst-insanı sürekli olarak meydana getirmiş olabi­ lir. Şans eseri büyük bir başarıyı beraberinde getiren böyle kazalar her zaman mümkün olmuştur ve belki de hep mümkün olacaktır da. Hatta bütün bir sülale, bütün bir kavim, hatta bütün bir halk bazen böyle bir şans eseri olarak ortaya çıkmış sayılabilir

(Deccal 4 ). " 18

1 8 Deccal' deki bu anlatıma karşıt olarak Zerdüşt şimdiye dek bir üst-in­ sanın hiçbir zaman varolmadığını dile getirir (Zerdüşt II Rahipler Üzerine) .

1 82

•

Manuel Knoll

Bu açıklamalar Nietzsche'nin bariz biçimde ve bir bütün olarak insan türünün geleceğiyle değil de az sayıda sıradışı bireyin geleceğiyle ilgilendiğini açıkça gösterdiği gibi, Nietzsche'nin erken dönemine ait ve bu konuda yanlış anlamalara yol açabilen bazı benzer an­ lahmlara da ışık tutabilir (Ahlakın Soykütüğü Önsöz 6). Nietzsche'nin üçüncü Zamana Aykırı Gözlemler'inde söz ettiği insanın yükseltilmesi meselesi Nietzsche'nin "sa­ natçı metafiziği"yle bağlantılıdır; Nietzsche bu metafi­ ziği Tragedya 'nın Doğuşu'ndan iki yıl önce geliştirmiştir (Tragedya 'nın Doğuşu Bir Özeleştiri Denemesi 5 ve 7). Sanatçı metafiziğinin (Schopenhauer'in İstenç ve Tasarım Olarak Dünya 'sından esinlenen) merkezindeki düşünce, daha sonraki felsefesinde geçerliliğini koru­ yor. Bu düşüncenin temeli, insan yaşamının neredey­ se sınırsız acılardan ibaret ve per se anlam ve değerden yoksun olduğu görüşüdür. Ne var ki Nietzsche'ye göre sanat ve kültür yaşama, insan varoluşuna bir anlam ve değer kazandırıyor; dolayısıyla insan varoluşuna meşruiyet kazandırması sayesinde sanat ve kültürün insanın acılarım dindirmenin yolunu bulup yaşamı olumlayabileceği söylenebilir. (Tragedyanın Doğuşu 4; Bir Özeleştiri Denemesi 5). Öyle ki insan yaşamı yalnız­ ca sanat ve kültür sayesinde değil, sanat ve kültürü ya­ ratan daha yüksek, sahici insanlar sayesinde de değer kazanır. Nietzsche'ye göre büyük insanlar ve dehaları var etmek bizatihi olarak "her tür kültürün hedefi" ve "nihai ereği" dir (Eğitici Olarak Schopenhauer 3 ve 6). Nietzsche, sahici insanlar deyince "kurtarıcı insan­ lar"ı kasteder, çünkü doğa onların sayesinde "hayvan yaşamının lanetinden ve kendinden kurtuluşu"nu ger-

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 83

çekleştirebilir. Doğa ("artık hayvan olmayan sahici in­ sanlar" sayesinde gerçekleşen bu kurtuluşu arzuladığı için) kendisini kemale ulaştırmak için filozofları, sanat­ çıları ve azizleri ortaya çıkarmak için çabalar. Dolayısıyla bu daha yüksek insanlar da doğanın bir hedefidir, çünkü bu yolla doğa "kendisi hakkında aydın­ lanıp" bir "öz-bilgi"ye ulaşır. Varoluş [Dasein], söz konu­ su yüksek insanlar aracılığıyla "yaşamın artık anlamsız değil de metafizik anlamlılığıyla göründüğü bir ayna tu­ tar" kendine (Eğitici Olarak Schopenhauer 5). "Dinin suları geri çekilip arkasında bataklık ve gölcükler bıraktıktan" sonra, insan yaşamını "öte dünya umutları"ndan dem vurup anlamlı kılmanın Hristiyan yorumu inandırıcı­ lığını yitirdi (Eğitici Olarak Schopenhauer 4; bkz. Zerdüşt 1 Önsöz 3). Nietzsche'nin kendi antropolojik buyruğu olarak ilan ettiği ve Zerdüşt'ün öğrettiği yeni anlamlı kılma biçimi tam tersine tamamen yeryüzüne bağlı ve sekülerdir. Bu buyruk "üst-insanı yeryüzünün anlamı", insan varlığının "anlamı" ve "insanın hedefi olarak gös­ terir (Zerdüşt 1 Önsöz 3; bkz. Zerdüşt 1 Önsöz 7; Zerdüşt III Eski ve Yeni Levhalar Üzerine 2). Söz konusu hedefi teşvik etmek için "iyi" ve "kötü"ye ilişkin yeni değer­ lerden, yeni değer yargılarından oluşan yeni bir ahlak yaratmak ve bu ahlakı daha yüksek bir siyaset yoluyla topluma yerleştirmek gerekir (İyinin ve Kötünün Ötesinde 208-212). Nietzsche'nin Zerdüşt'ü öğretir ki: "Hiç kimse bilmiyor daha, neyin iyi neyin kötü olduğunu - [onla­ rı] yaratanın dışında! İ şte ondan başkası değildir, insana hedefini, yeryüzüne de anlamını ve geleceğini veren: O yaratıcı sayesinde bir şey iyi ve kötüdür" (Zerdüşt III Eski ve Yeni Levhalar Üzerine 2).

1 84

•

Manuel Knoll

İnsanlığın ve kültürün büyük insanlar ve dahiler ya­ ratmasına yönelik bu hedef konusunda halk arasında bir farkındalık yaratmak ve yaymak gerekir. Şimdiye dek bu hedef doğanın bilinç-dışı bir yöneliminden, in­ sana yeniden ve yeniden biçim veren güçten ibaretti. Ve elbette doğanın insan-hayvanla gerçekleştirdiği de­ neylerin çoğu başarısızlıkla sonuçlanır. "Yine de doğa", diye kabul eder Nietzsche, "her yerde olağanüstü tas­ lakları, özellikleri ve biçimleri üretmeyi başarır: Öyle ki aralarında yaşadığımız insanlar, değerli sanatsal taslak­ larından oluşan bir taş yığınını andırır ve her şey bu taş yığınındaki her şey 'Gelin, yardım edin, tamamlayın, birbirine ait olanı bir araya getirin, öyle arzuluyoruz ki bütün olmayı, diye haykırır bize"' (Eğitici Olarak Scho­ penhauer 6; bkz. Zerdüşt il Kurtuluş Üzerine). Bu bakım­ dan Nietzsche'ye göre "söz konusu 'karanlık yönelim' in yerini bir gün bilinçli bir istencin alması" gerek (Eğitici

Olarak Schopenhauer 6). Aynı düşünce Zerdüşt'te de yer alır. İ lk öğretisinde üst-insanın "yeryüzünün anlamı" olduğunu ilan ettikten sonra Zerdüşt dinleyicilerinden şunu talep eder: İ stenciniz demeli ki: Ü st-insan yeryü­ zünün anlamı olmalıdır! " (Zerdüşt 1 Önsöz 3). Bu tale­ be koşut olarak Nietzsche'nin geç dönem felsefesinde uğraştığı sorun, "daha değerli olan, yaşamayı daha çok hak eden, gelecekten daha emin görünen insan olarak hangi insan tipinin yetiştirilmesi gerektiği, hangi insan tipini istemek gerektiği" sorunudur (Deccal 3). Hristiyan tanrıya olan inancın inandırıcılığını yitir­ mesinden sonra, insan yaşamına anlam bağışlayacak daha yüksek bir otorite kalmamıştır. "Tanrının ölü­ mü" nden sonra, insanın yaşamına bizzat kendisi bir

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 85

anlam vermesi ve bunu istencinin özerk bir edimi ara­ cılığıyla yapması gerekir. Emin olmak için üçüncü Za­

mana Aykırı Gözlemler'inde, Nietzsche önerdiği gibi bir anlamlandırmanın doğanın çabalarıyla bağlantılı oldu­ ğunu öne sürer. Ne var ki daha o zamanlarda özerk bir anlamlandırma edimini tesis ettiğinin farkındadır ( Ta­

rihin Yaşam İçin Yararı ve Zararı 9). 1881 yılında yayın­ lanan Tan Kızıllığı'ndaysa, insanın kaçınılmaz özerkliği düşüncesini ahlak alanını da kapsayacak biçimde ge­ nişletir. Dolayısıyla Nietzsche'ye göre "evrensel ölçekte kabul edilen bir hedef" i olmayan insanlığın, herhangi bir yerde "bulabileceği" ya da bir yerden inen bir "buy­ ruk olarak" görebileceği bir "ahlak yasası" da olamaz. Ama eğer insanlık "kendi kendine" bir hedef koymayı seçecek olursa, o zaman "arkasından bir ahlak yasasını yaratıp ona" belirlenen hedefe uygun olarak "boyun eğebilir" (Tan Kızıllığı 108). Nietzsche'nin İnsanın ahlaki özerkliği konusundaki düşüncesi, Kant'ın kategorik imperatif ve onun özerk­ lik kavramından ayrıdır; onun düşüncesine göre ahlaki özerklik meselesinin hem bireyselci hem de toplumsal ve siyasal boyutları vardır. Söz konusu özerklik birey­ selcidir, çünkü yaşamın anlamı, diğer deyişle ahlaki de­ ğerler insan bireyleri tarafından yaratılır; ayrıca bazıları kendi ahlak yasalarına göre yaşamayı başarırlar da. Ne var ki ancak (kendilerini hüküm süren "kanılar ve değer yargıları"ndan ve geçerli ahlaki sorgusuz-sualsizlikler­ den kurtarıp özgürleşebilen) az sayıdaki kişi "kendileri­ ne özgü yeni değer levhaları" yaratabilir (Şen Bilim 335). Geleneğe bağlı kalan "çoklara" ve "çokluğa" karşıt olarak, ahlaki açıdan özerk olan bireylerin şiarı, "Biz

1 86

•

Manuel Knoll

kim isek o olmak istiyoruz - yeni olan, eşsiz olan, kendi kendilerine yasa koyan, kendilerini yaratan kimseler" olmalıdır (Şen Bilim 335; bkz. Tan Kızıllığı 107) Öte yandan, belirtildiği gibi Nietzsche'nin ahlaki özerklik konusundaki düşüncelerinin yalnızca birey­ selci değil, aynı zamanda toplumsal ve siyasal boyutu da vardır. Elbette tarih boyunca değişik ahlak ve değer sistemleri bir avuç sıradışı birey tarafından yaratılmış­ tır. Ne var ki ahlak sistemlerinin yaratıcıları iyiye ve kötüye ilişkin kanılarının genellikle çok sayıda insanın arasında geçerlilik kazanmasını ister ve ortak değer yargıları sayesinde halk olarak bütünleşebilen kitlele­ rin üzerinde güç kazanmaya çalışırlar. Bu nedenledir ki Nietzsche'nin gözünde ahlak, yalnızca az sayıda kişile­ rin "güç istenci"nin bir dışavurumudur (Zerdüşt 1 Bin­ bir Hedef Ü zerine ve Zerdüşt il Kendini Aşma Ü zerine). Özellikle polemik nitelikteki Ahlakın Soykü tüğü'nde bu az sayıdaki kişinin pratiğine ve amaçlarına ışık tutma­ ya çalışır. 1 887'de yayınlanan Soykü tüğü'nde Nietzsche tarih boyunca Yahudi ve Hristiyan rahiplerin, daha önce hakim olan savaşçı ve soylu Ahlakına ait değerleri zayıfların ve kölelerin Ahlakına uygun olarak yeniden şekillendirmeyi nasıl başardığını açıklayan hipotez­ ler geliştirir. Nietzsche'nin gözünde Yahudi-Hristiyan ahlakı selefine göre daha alt mertebede yer alıp daha düşük bir değere sahip olmakla kalmaz, bu ahlakı za­ rar verici bir şey sayar. Bu yargıya varmasının nedeni, Yahudi-Hristiyan ahlakının yaşama karşı tavır alıp, in­ sanın yükselmesini değil de, güdükleştirilip vasatlaştı­ rılmasını amaçlamasıdır. Nietzsche için anlam ve değerlerin yaratılması insa-

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 87

nın özsel karakteristiklerinden biridir: "Bizzat insanlar kendi iyi ve kötülerini yaratmıştır. Bir yerden almadı­ lar, bir yerde bulmadılar bunları, gökten bir ses olarak inmedi bunlar. İnsan, sadece sağkalmak uğruna nesne­ lere değerler atfedilmiştir; anlamı yalnızca insan yarat­ mıştır, insanca bir anlamı. Kendine "insan", yani değer biçen varlık, demesi bu yüzdendir (Zerdüşt 1 Binbir He­ def Ü zerine). Dolayısıyla Nietzsche insanı "değer biçen hayvan per se" ve "değer biçen, yani değerlendiren ve ölçüp biçen bir varlık" olarak adlandırır (Ahlakın Soy­

kü tüğü il 8). Nietzsche'ye göre, Avrupa Ahlakının özsel temeli Hristiyan Tanrısıdır. Tanrı inancı inandırıcılığını yitirince, ahlak, entelektüel dürüstlük sahibi herkesin gözünde temelinden sarsılıp yıkılmaya mahkumdur

(Şen Bilim 343; Ahlakın Soykü tüğü III 27). Nietzsche'nin saptayıp gelecek yüzyıllarda meydana gelecek bir olay olarak öngördüğü bu gelişmenin Avrupa'nın insanları açısından muazzam sonuçları olmuştur. "En yüksek değerlerin kendilerini değersizleştirdiği" demektir bu özünde: Nietzsche geç dönem felsefesinde bu süre­ ci "Nihilizm" terimiyle adlandırmıştır (Nachlass 1887, KSA 12, s. 350). Nihilizmin sonucunda "uzunca bir süre çok sayıda yıkım, yok etme, çöküş, alaşağı etme silsile­ lerin" ortaya çıkacağını öngörür ve "mahşeri bir dehşet mantığı" dan söz eder. Ne var ki Hristiyanlığın bekledi­ ği çöküşünü "bir bahtiyarlık, rahatlama, eğlence, teşvik, bir tan sökümü" olarak değerlendirir (Şen Bilim 343). Nietzsche'nin bu değerlendirme tarzı, Nihilist süre­ cin bütün soylu değerleri değersizleştiren Yahudi-Hris­ tiyan yeniden değerlendirme girişimini tersine çevirip modernliğin hakim değerlerini bir kez daha yeniden

1 88

•

Manuel Knoll

değerlendirmemize izin vereceğini ümit ettiğine işaret eder. Nietzsche'ye göre bu önemli görev "geleceğin fi­ lozofları" tarafından üstlenilmelidir. Onların işi, yeni değerler ve ahlak biçimleri yaratıp bu yolla Nihilizme karşı gelmek ve böylece "insanın yükseltilmesi" için çaba göstermektir. "Yeni filozoflar", Nietzsche'ye göre, "geleceğin insanına, insanın geleceğini istence bağlı, in­ sanın istencine bağlı olarak gösteren komutan ve yasa koyucular" olmalıdır (İyinin ve Kötün ü n Ötesinde 203, 2 1 1 ) Onlar "büyük girişimleri ve kolektif olarak soy ve

yetiştirme denemeleri hazırlamalı" : "Onlar, 'şöyle ol­ sun' der; onlardır insanlığın Nereye? ve Niçin?'ini belir­ leyen" . Avrupa'ya hükmeden Avrupalı soylular olarak "yeni filozoflar küresel yaratıcılık, eğitim ve Platon'un geleneğine uygun insan yetişme konusunda büyük bir siyaset" izlemelidirler (İyinin ve Kötü n ü n Ötesinde 203, 208, 211, 212; bkz. Zerdüşt III Eski ve Yeni Levhalar Üze­ rine 12; Eğitici Olarak Schopenhauer 3). il.

Nietzsche'nin Siyasal Felsefesi: Adil Bir Toplum ve Devlet Tasarımı Nietzsche yüksek bir insan tipi ya da üst-insanın yaratılmasını birincil olarak yalıtık bireylerin bir mese­ lesi biçiminde değil de toplumsal ve siyasal bir görev olarak kavrar. Daha Yunan Devleti başlığını taşıyan, erken dönemine ait bir denemesinde toplum, dev­ let ve yüksek insanların yaratımı arasındaki zorunlu bağlantıya ilişkin düşüncelerini açık ve seçik biçim­ de dile getirmiştir. İ lk kez adil bir toplum ve devlet

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 89

düzeni tasarımını açıkladığı bu kısa denemeyi, aynı yıl­ da çıkmış olan Tragedyanın Doğuşu'nu tamamlayan bir çalışma olarak görmek mümkündür, çünkü Nietzsche

Yunan Devleti'ni Tragedyanın Doğuşu 'nda oluşturduğu sanat-kültür kuramının toplumsal ve siyasal temelleri üzerine düşünür. Nietzsche bu denemeyi Platon'a ait o mükemmel devlet tasarımının bir yorumu olarak dü­ şünmüştür. Onun gözünde "devlet ve deha arasındaki bağlantı konusundaki gizli öğreti derin anlamlı ve müt­ hiş bir hiyeroglif, sonsuza dek yorumlanması gereken bir hiyerogliftir" ( Yu nan Devleti, KSA 1, s. 777). Nietzsche'nin gözünde devlet, toplumsal süreçle­ ri başlatıp sürdürmesini sağlayan bir baskı aracıdır. "Devletin demirden mengenesi" sayesinde kitleler hem sıkıştırılır hem de birbirinden ayrılır. Bu durum, piramit biçiminde bir toplumsal yapı meydana getirir

( Yu nan Devleti, KSA 1, s. 769). Aynı mantığı izleyen sa­ vaş olgusu, askeriyenin askeri kastlar biçiminde ayrım­ laşmasına yol açar. Hem (Nietzsche'ye göre "devletin timsali, hatta belki de arketipini" oluşturan) askeriyede hem de genel olarak toplumda en alt tabaka en geniş kesimi oluştururken, piramidin tepesi ancak bir ya da az sayıda kişilerden oluşur. "Askeri proto-devletin" ana hedefi askeri bir dehanın yaratılması olduğuna göre, Nietzsche'ye göre de her devletin genel amacı "deha­ nın Olympos'a layık varoluşu ve onun durmadan yeni­ den yaratılıp hazırlanmasıdır." Ö te yandan Nietzsche, Platon'u "bilgeliğin ve bilginin dehası"nı mükemmel bir devletin tepesine yerleştirip, özgün sanatçıyı Sok­ rates'in etkisinde kalarak dışladığından ötürü eleştirir. Platon'un aksine Nietzsche'ye göre devletin amacı ve

1 90

•

Manuel Knoll

anlamı "en genel anlamda" dahiler yaratmak olmalıdır

(Yu nan Devleti, KSA 1, s. 775 vd.). Bu yorumda dikkat edilmesi gereken şey, Nietzsche'nin burada anakronik bir biçimde Platon'nun filozof-kralını 19. yüzyıldan, özellikle de Schopenhauer'den esinlenen bir dahi kav­ ramıyla özdeşleştirmiş olmasıdır (Schmidt, s. 129-168; Sommer 201 1, s. 190-219). Ne var ki yüksek kültürü yaratan bu "az sayıdaki Olympos'a layık insanlar"ın varolabilmesinin önko­ şulu, Nietzsche'nin provokatif ve genelleştirici tezine göre "kültürün özünde" vardır ( Yu nan Devleti, KSA 1, s. 767) . Köle sınıfı, yani toplumsal piramidin en alt tabakası, az sayıdaki özgün kültür üreticisinin varoluş mücadelesinden muaf olabilmesi için fazladan çalışır. "Köle" terimiyle Nietzsche yalnızca Eskiçağ dünya­ sına ait olanları değil, aynı zamanda çağdaş "anonim ve kişiliksiz" "fabrika kölesi"ni de kasteder (Gezgin ve Gölgesi 288; bkz. Tan Sökümü 206). İnsanın per se bir hay­ siyete sahip olmadığı görüşüne koşut olarak Nietzsche çalışmaya da hiçbir haysiyet atfetmez. Eski Yunanlar gibi o da emeği varolmanın "ıstırap dolu bir aracı" ve bir utanç olarak görür (Yunan Devleti, KSA 1, s. 764). Köle sınıfına üye emekçilere Nietzsche'nin tanıdığı biri­ cik haysiyet, ancak "dehanın bir aracı olarak sahip ola­ bilecekleri haysiyettir." Bunun nedeni, araç ya da alet olarak köle sınıfının dehayı ve onun yarattığı sanat ve kültür dünyasının varolabilmesini mümkün kılmasıdır

( Yunan Devleti, KSA 1, s. 776). Aynı şekilde Nietzsche üçüncü Zamana Aykırı Düşünceler'inde kitleler ancak "çokluğun iyiliği, yani bireysel olarak ele alındıkların­ da en değersiz örnekleri oluşturanların iyiliğini değil

Friedrich Nietzsche: Perspektivizrnden Üst-İnsana. Beş Makale.

191

de türün en ender ve en değerli olan örneklerinin iyi­ liği" uğruna yaşadıklarında, sürdürdükleri yaşamların "en yüksek değer" ve "en derin anlam" ı kazanabilece­ ğini açıklar (Eğitici Olarak Schopenhauer 6). Görüldüğü gibi Nietzsche, Platon'un Devlet'te çizdi­ ği ve özyapısını bir aristokrasi (en iyilerin hakimiyeti) olarak adlandırdığı mükemmel kent taslağını aslına tam da uygun biçimde yorumlamıyor. Öyle ki Platon en iyi polis konusunda, sonuçta hiyerarşik ve pirami­ dal bir toplumsal yapı kuran üç sınıf öngörür (Devlet 445d, 544e, 545c). Piramidin tepesini, polis'i yöneten bir avuç filozof oluştururken, ortadaki askeriye savunma ve iç güvenliği üstlenir, en altta bulunan en geniş sınıf ise herkesin yaşamsal ihtiyaçlarını karşılamak için ça­ lışmak zorundadır. Ne var ki Platon'un (bir avuç bilge ve bilgili erkeklerle kadınların yaratılıp varlıklarının korunmasını güvence altına alan) bir araç olarak di­ ğer iki sınıf konusundaki yaklaşımı yine de salt araçsal değildir. Açık ve seçik biçimde, iyi ve adil bir polis'te önemli olanın yalnızca belirli sınıfların mutluluğu ol­ madığını belirtir. Tersine, hedef bütün polis'in serpilip mutlu olması, her sınıfın, doğanın öngördüğü biçimde mutlu olup mutluluktan doğanın öngördüğü payı ala­ bilmesidir (Devlet 420c-421). Bununla birlikte Nietzsche'nin yorumunu destekle­ yen bir uslamlama yok değil: Platon' un tasarımı, insanla­ rın ve insan ruhunu meydana getiren öğelerin temelden eşit olmamasından yola çıkar. Platon'a göre bu eşitsizlik doğal olup, insanların arasında varolan hiyerarşinin ve değer farkının temelidir. Ruh, insan ve polis bağlamında bir analoji kuran Platon'un gözünde nasıl arzu (yani ru-

1 92

•

Manuel Knoll

hun en alt katmanı) akıldan (yani ruhun en yüksek öğe­ sinden) ayrılıyorsa, en alt ve en üst sınıflar da birbirin­ den aynı derecede radikal biçimde ayrılır (Devlet 370a/b, 435b vd.). Dolayısıyla Nietzsche'nin, Devlet'te dile getiri­ len temel antropolojik kanıya ilişkin, yani Platon'un so­ nuçta yalnızca en yüksek sınıfın üyelerini önemsediğine ilişkin görüşü mesnetsiz de değildir. Zira en yüksek sını­ fın, aşamalı bir eğitim sistemi aracılığıyla seçilen üyeleri Devlet'in önde gelen konularından biridir. Buna karşılık, Platon'un yaşamları ağırlıklı olarak tefekkürle geçen az sayıdaki bilge ve bilgili erkeklere ve kadınlara göre aşağı gördüğü en alttaki sınıfın yaşamı konusunda pek söyle­ yeceği bir söz yoktur (Devlet 580b vd.). Bazı araştırmacının fark ettiği üzere Nietzsche, Pla­ ton'un metafiziğini çok erken döneminden itibaren reddetmiştir ama özellikle de Devlet başta olmak üzere (Ottmann 1999, s. 45; Zachriat 2001, s. 79, 84, 86; Knoll 2009b) siyasal felsefesi birçok bakımdan Platon'dan et­ kilenmiştir. Devlet'in temel meselesiyse adaletin özü­ dür. Platon'un gözünde insanların "kendi doğaları gereği en doğal biçimde, uygun" olan işlevi yerine ge­ tirmesi adildir (Platon Devlet 433). Wolf Gorch Zachriat Nietzsche'nin Yunan Devleti'nde Platon'un mükemmel polis' ini yorumlamakla kalmayıp Platon' un adalet tasa­ rımını kendi adil dahiler devleti taslağına da dahil etti­ ğini gayet doğru olarak gözlemlemiştir (Zachriat 2001, s. 79). Zachriat'a koşut ben de Nietzsche'nin toplumsal adalet tasarımının bir dağıtımsal adalet tasarımı olarak anlaşılması gerektiği, bu tasarımınsa hem erken hem de geç dönemi için merkezi öneme sahip olduğunu öne sürmüştüm (Knoll 2009b).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 93

Nietzsche'nin adalet tasarımının çıkış noktası, yal­ nızca insanların kökten eşit olmamaları değil, aynı za­ manda hiç de eşit olmayan bir değere sahip olduklarına ilişkin görüşüdür. Eğer bir siyasal toplulukta haklar ve görevler dağıtılacaksa, Nietzsche'nin adalet tasarımı "herkese değeri ya da mertebesine göre" biçimindeki formel ilkeye uygun bir dağıtım öngörür.19 Aristote­ les gibi Nietzsche de bu ilkeyi ikinci bir formel ilkeyle ilintilendirir: "Eşitler için eşit, eşit olmayanlar için eşit olmayan paylar" (her iki ilke için bkz. Tarihin Yaşam

İçin Yararı ve Zararı 6; İnsanca Pek İnsanca 1 92, 105, 636; Gezgin ve Gölgesi 29; Zerdüşt 1 Engerek; Zerdüşt il Ta­ rantulalar; İyinin ve Kötünün Ötesinde 2 1 1 ; Pu tların Ala­ cakaranlığı Zamana Aykırı Birinin Akınları 48). Nietz­ sche'nin adil dahi devletinin toplumsal düzeni, tıpkı Platon'un adil polis'i gibi, adil dağıtımın iki ilkesine göre biçimlendirilmiştir (Knoll 2010). Platon'da oldu­ ğu gibi siyasal bir toplulukta birlikte yaşayan insanla­ rın eşit haklara, görevlere ve konumlara sahip olmayıp bunların, yurttaşların eşit olmayan değer ya da mer­ tebeleri oranında dağıtılması ve yalnızca eşitlerin eşit paylar almaları Nietzsche için adil sayılır. Böylelikle eşit olmayan hakları savunan Nietzsche'ye göre daha sağlıklı ve daha yüksek kişiler, yani "bedenen ve ruhen güçlü olanlar" hastalıklı ve daha aşağı olanlara göre 1 9 Aristoteles konusundaki literatürde "herkese kendi hakkı" ilkesi genellikle adil dağıtımın formülü olarak görülür (Almanca literatür için bkz. 2009b, s. 1 67, dipnot 28). Ne var ki bu ilkeyi yeniden dile getirmek yalnııca Aristoteles bakımından değil, Nietısche bakımın­ dan da uygun olacaktır: "Herkese değeri [kat'aksian] ya da mertebesi ölçüsünde hak verilmelidir" (Aristoteles, Nikomakhos 'a Etik, l l 3 l a 22-29; bkz. Knoll 2009a, Bölüm III. 3, i V ve V).

1 94

•

Manuel Knoll

çok daha büyük bir varolma hakkına sahiptir: "Onla­ rın varolma hakkı -tok sesli çanlar ile çirkin sesli çatlak çanlar misali- bin kat daha büyüktür: Bir tek onlar ge­ leceğin güvenceleridir, bir tek onlar insan geleceğiyle yükümlüdür" (Ahlakın Soykü tüğü III 14). Yukarıda geçen değer yargılarının temeline dayana­ rak Nietzsche her türden eşitlikçilik biçimlerine karşı çıkar. Bütün insanlara eşit haklar tanıyıp dağıtmak iste­ yen eşitlikçiler, insanların temelde eşit olduklarına ina­ nır; eşitlikçi düşüncenin temel inancı budur. Nietzsche ise Zerdüşt'e şunu söyletir: "Bu eşitlik vaizleriyle aynı kefeye konulmak ve karıştırılmak istemem. Çünkü ada­ let bana der ki: ' İnsanlar eşit değil' . Ve eşit olmamaları da gerekir. Eğer başka türlü konuşsam, üst-insan aşkım nice olur?" (Zerdüşt il Tarantulalar; bkz. Zerdüşt 1 Alimler Üzerine). Herkesin eşit haklar talep edebileceği ve eşitli­ ğin siyasal olarak tesis edilmesi gerektiği biçimindeki li­ beral ve eşitlikçi kanılar, Nietzsche'nin toplumsal adalet tasarımına ters düşer. Hatta adalet konusundaki liberal ve eşitlikçi görüşün adil olmadığını vurgular: "Adalet­ sizlik hiçbir zaman eşit olmayan haklardan değil, 'eşit haklar' talebinden kaynaklanır" (Deccal 57). Nietzsche'ye göre adalet, eşit olmayan insanlara eşit haklar verilme­ sini yasaklar: "Eşitlik öğretisi!. .. bundan daha zehirli bir zehir yoktur, çünkü görünürde, bizzat adalet tarafından vaaz edilir; oysa adalete son vermek anlamına gelir bu öğ­ reti . . . 'eşitler için eşit haklar, eşit olmayanlar için eşit ol­ mayan haklar' - işte böyle konuşurdu adaletin gerçek sesi ve bunun sonucunda 'eşit olmayanı asla eşitleme' diye eklerdi" (Pu tların Alacakaranlığı Zamana Aykırı Birinin Akınları 48).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 95

Nietzsche'nin üst-insan öğretisi bir yandan onun biyolojik ve antropolojik görüşlerinin bir vargısı öte yandan da dünyanın Hristiyan yorumuna ve Hristi­ yanlığın dünyaya atfettiği anlama tükendiği gözüyle bakmasının bir sonucu olmakla kalmaz. Aynı zamanda (temel antropolojik görüşlerine dayanan) "zamana ay­ kırı" toplumsal adalet tasarımının bir vargısıdır. Ama eğer herkesin toplumsal konumu ve yaşamında yerine getireceği merkezi etkinliği "değeri ya da mertebesine göre" belirlenmesi adil ise akla şu sorular gelir: Bir insa­

nın değeri ve mertebesi nasıl ölçülebilir? Bir üst-insanın ölçütleri nelerdir? Bu sorular da bizi sonuçta şu soru­ ya götürür: Adil dağıtımın iki formel ilkesini belirleyip özgül olarak tanımlamayı sağlayacak uygun nitelikler nelerdir? Başka deyişle: Bu ilkelere nasıl içerik kazan­ dırılabilir, nasıl somut bir hale getirilebilir? Metinlerinde Nietzsche bu sorulara birkaç yanıt vermektedir.20 Özellikle 18701erin başında, sadece az sayıda parlak filozof ve sanatçının ayırt edici özellikle­ ri olan dehayı, aklı, bilgeliği ve yaratıcılığı bir insanın değerinin ve mertebesinin belirleyici ölçütleri olarak görür. Ü çüncü Zamana Aykırı Düşünceler'de "gerçek insan"lar olarak nitelendirdiği azizleri filozoflar ve sa­ natçılarla aynı mertebeye yerleştirir. Daha geç dönem­ lerinde, insanların sahip olduğu farklı değerlerin nasıl ölçülüp aralarındaki hiyerarşinin nasıl kurulacağı soru­ su giderek daha önem kazanır. Bu sorun artık insanın yükseltilmesi ve üst-insan meselelerine bağlanır. 20 Bu yanıtların arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmak için başka bir yazı daha yazmak gerekir. Makalemiz yalnızca bazı özsel konuların ana hatlarını çizmekle yetinecektir.

1 96

•

Manuel Knoll

Orta döneminin başlarında Nietzsche yalnızca dü­ şünme yetkinliğini (intellectus) değil, bir insanın sahip olduğu özgürce düşünme yeteneğini de kişinin değeri ya da mertebesi konusunda belirleyici ölçütler sayar. Bunun göstergesi, İnsanca Pek İnsanca'nın alt başlığı olarak Özgür Ruhlar İçin Bir Kitap sözünü seçmesidir. Nietzsche Şen Bilim 'deyse büyük çoğunluğun "entelek­ tüel vicdan" dan yoksun olmasından şikayet eder. Bu­ nunla Nietzsche, insanların büyük çoğunluğunun "ve lehte ve aleyhte olan nihai ve kesin sebeplerin farkında olmaksızın ve sonradan böylesi sebeplere ulaşmak için çaba göstermeden şuna ya da buna inanmayı aşağılık" bulmadığını belirtir. Eleştirisini pekiştirmek için şunu da ekler: "Kesinlik arayışı arzusudur işte, daha yüksek insanı daha aşağı insandan ayıran!" (Şen Bilim 2). Nietzsche'nin "entelektüel vicdan" ve "kesinlik ar­ zusu" konusundaki sözleri İyinin ve Kötün ü n Ötesinde'de açıklık getirdiği erdem olarak dürüstlüğü tanıtlıyor olsa gerek: "Dürüstlük üzerinde -onun biz özgür ruhların kurtulmaktan aciz olduğu bir erdemimiz olduğunu varsayarsak- evet, bütün kötücüllük ve bütün sevgiyle onun üzerinde çalışmak ve bizim için bir tek arta ka­ lan bu bizim erdemimiz konusunda 'mükemmelleşmek' istiyoruz" (İyinin ve Kötünün Ötesinde 227). Ecce Ho­ mo'daysa Nietzsche Zerdüşt'ün "bütün diğer düşünür­ lerden daha hakiki" olduğunu ve öğretisinin "hakikiliği en büyük erdem" olarak yücelttiğini dile getirir (Ecce Homo Neden Bir Yazgıyım 3; bkz. Zerdüşt 1 Öte-dünya­ cılar; Zerdüşt iV Daha Yüksek İnsan Üzerine 8 ) .21 21 Yukarıda belirtilen göndermeler Nietzsche'nin "dürüstlük" ve "ha­ kikilik" terimlerini eşanlamlı olarak kullandığını düşündürüyor

Friedrich Nietzschc: Pcrspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 97

Bir insanın değeri ve mertebesi konusunda, yalnız­ ca Zerdüşt için değil, Nietzsche'nin geç dönem felse­ fesi için de merkezi öneme sahip olan diğer can alıcı ölçütler tinsellik, sağlık, kudret, güç ve yaşamın olum­ lanmasıdır. Geçmişin muhasebesini yaparken "büyük sağlığın" Zerdüşt tarafından somutlaştırılan insan tipi­ nin "fizyolojik önkoşul"unu temsil ettiğini dile getirir

(Ecce Homo Zerdüşt 2). Nietzsche'nin kişisel olarak bu kavramı nasıl kullandığının en aydınlatıcı örnekleri Şen Bilim 'de "büyük sağlık" konusunda yaptığı açıklama­ larıdır: " [Büyük sağlık hali] kendisinden daha önceki sağlık [haline] göre daha güçlü, daha becerikli bir hal, daha sert bir sağlık hali" dir. Ne var ki bu tür bir sağ­ lığa doğrudan sahip olunmaz, onu edinmek gerekir hem de sürekli olarak edinmek gerekir, çünkü insan tekrar tekrar kendini bırakır ve bırakmak zorundadır da. "Büyük sağlığa" kavuşmak isteyenler"in gözünde "çağdaş insan" bu bakımdan yetersizdir. Onların idea­ li "naif bir biçimde oyun oynayan bir ruhtur: İnsanca, hatta insan-üstü bir esenlik ve iyi niyet dolu, herhangi bir kastı olmayan [art niyetli olmayan] ve şimdiye dek kutsal, iyi, dokunulmaz, tanrısal olarak anılan her şeyle oyununu oynayan bir ruhtur, dolup taşan bir bereket ve kudretten kaynaklanan."22 (bkz. Clark 1 990, s. 24 1 ; Lampert 1 986, s. 3, 205; Lampert 1 993, s. 9, 277, 293, 3 1 9; farklı bir görüş için bkz. White 200 1 , s. 64 vd. ). 22 "Şimdiye dek kutsal, dokunulmaz, tanrısal olarak adlandırılan her şeyle" oyun oynayan tini dilendirmek.le Nietzsche daha sonra Zer­ düşt'te tinin çocuğa dönüşmesi dediği dönüşümü öncelemektedir. Çocuk hem "yaratılış oyunu" na, hem anlamının ve değerlerin insan tarafından özerk biçimde yaratılıp yaratılamayacağı sorusuna "evet" yanıtını simgeler (Zerdüşt III Eski ve Yeni Levhalar Üzerine; bkz. Şen Bilim 335). 1 870'lerin başlarında ve 1 880'lerin ortasında Nietz-

198

•

Manuel Knoll

Geç dönem felsefesinde Nietzsche sağlıklı ve güçlü olanlarıyla "bedenen ve ruhen güçlü" olanları özdeşleş­ tirir ve Zerdüşt için geçerli olmak üzere şu ilkeyi koyar: "Bedenen ve ruhen en güçlü olanlar en iyilerdir" . Güçlü ve kudretli olanların, yani daha yüksek insanların daha zayıf ve aşağı olanlara göre çok daha fazla hakka, örne­ ğin "mutluluk hakkına" sahip olduklarını vurgular (Ah­

lakın Soykü tüğü III; bkz. Nachlass 1884, KSA 1 1, s. 247). Nietzsche'nin gözünde sağlık, kudret ve güç öne çı­ kan niteliklerdir, çünkü onlar bütün acı ve kedere rağ­ men yaşamı olumlamaya imkan tanır. Yaşamı -özel­ likle Schopenhauer'in felsefesiyle yaptığı gibi- olum­ suzlayan kötümserliğin aşılıp yaşamın olumlanması Nietzsche'nin düşüncesinin ana izleğidir. Bunun en açık emaresi "amor fati"yi "insanın büyüklüğünün for­ mülü" olarak ilan etmesidir. Yaşamı boyunca uğruna mücadele ettiği "amor fati"yi: "Bir gün ' evet' diyen bir kimse olmak" ve "şeylerin gerekli yönlerini o şeylerin güzelliği olarak görüp" sevmek istediğini beyan ede­ rek açıklar. "Amor fati"nin başka bir anlamı da, insanın "hiçbir şeyin ne ileriye yönelik ne geriye yönelik ne de ebediyen olduğundan farklı olmasını istememesidir"

(Şen Bilim 276; bkz. Ecce Homo Neden Böyle Akıllıyım 10). Geçmişini değerlendirirken Nietzsche Zerdüşt'e ilişkin olarak bu eserdeki "temel düşüncenin", "olum­ lamanın ulaşılabilecek en yüksek formülü" olarak gördüğü "bengi dönüş düşüncesi" olduğunu dile ge­ tirmesidir (Ecce Homo Zerdüşt 1 ) . Ü st-insan gibi çokça sche'ye göre bir insanın değerini saptamak için en belirleyici ölçüt onun yaratıcı gücüdür.

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

1 99

tartışılan bu düşüncenin özsel anlamı23 en açık ve seçik biçimde Şen Bilim' in sonunda yer alıp "En büyük yük"24 başlığını taşıyan anahtar aforizma 34l 'de dile getirilir. Nietzsche burada "bengi dönüş"ü bir düşünsel deney olarak tanıtmak üzere şu hipotetik soruyu sorar: "Bir gün ya da gece bir cinin seni en yalnız yalnız­ lığına dek takip ettiğini varsayalım. Sana şöyle dedi­ ğini düşünelim: 'Şu anda sürdürdüğün ve şu ana dek sürdürdüğün hayatı bir kez daha, hatta sayısız kez bir daha yaşamak zorundasın; yeni hiçbir şey olmayacak, ama her acıyı, her sevinci, her düşünceyi, her hıçkırışı ve hayatının her alabildiğine küçük, her alabildiğine büyük olanı geri gelecektir, hem de art arda aynı sıra­ da"'

(Şen Bilim 341 ) .

Nietzsche bengidönüş düşüncesinin, o "gücün etkisi altında" bulunan bir insan için "en büyük yük" olaca­ ğından yola çıkar. Bu varsayımın nedeni, her tür acının, bütün çilelerin ve insan yaşamına ait büyük küçük ne varsa ebediyen tekrar ettiği düşüncesine katlanmanın alabildiğine zor oluşudur. Nietzsche'ye göre, bu dü23 "Bengidönüş" öğretisi konusunda yayınlanmamış notlarından an­ laşıldığı üzere Nietzsche bu öğretinin kozmolojik bir yorumunu düşünmüyor değildi. Kozmolojik yorumun ne anlama geldiği ve yu­ karıda ortaya konan yorumla ilişkisi bu makalede ele alınmayacak­ tır. Ama bu konuda daha 1 880'lerin ortalarından itibaren beslediği düşünceleri yayınlamamış olması Nietzsche'nin onlardan emin ol­ madığına tanıklık eder; dolayısıyla bu notlara gereğinden fazla önem atfetmemek gerekir. 24 Bu aforizmanın önemini vurgulayan bir durum, Nietzsche'nin onu Şen Bilim'in 1 882 baskısında sondan bir önceki aforizma olarak yer­ leştirmiş olmasıdır. Bu baskının son aforizması (Aforizma 342) Zer­ düşt'ün başıyla aynıdır. Nietzsche Şen Bilim'in beşinci kitabını daha sonra, 1 887'de yayınlanan ikinci baskıda eklemiştir.

200

•

Manuel Knoll

şünceyle karşı karşıya kalan çoğu insanın çaresizliğe kapılıp -yaşamdan bıkmış olarak- bu düşüncenin yükü alhnda ezilmesi kuvvetle muhtemeldir (Zerdüşt III 2). Bunun nedeni, o insanlardaki "amor fa ti"nin yeterince güçlü olmaması ya da, başka deyişle, onların kendilerini ve yaşamı gerektiği gibi olumlama konusunda yeterin­ ce güçlü olmamasıdır. Böylesi bir olumlama edimi hayli zorludur, çünkü aynı zamanda kendinden menkul her­ hangi bir anlamı ve değeri olmayan, yani bir tanrı ya da başka bir yüce yetke tarafından gösterilen bir nirengi noktası bulunmayan bir dünyayı olumlamak gerekir. Bengi dönüş düşüncesine dayanabilmek, hatta o düşün­ ceden dönüştürülmek ve "bu nihai teyit ve mühürden başka hiçbir şey istememek" için insanın güce ve "bü­ yük sağlığa" sahip olması, başka deyişle, kendisini ve yaşamı alabildiğine olumlaması gerek (Şen Bilim 341 ). Sonuçta Nietzsche (amor fati, güç ve sağlık gibi stan­ dartları kapsayan) bengi dönüş düşüncesini bir insanın değeri ya da mertebesinin merkezi standardı ve daha yük­ sek bir insan tipi ya da üst-insan için belirleyici bir ölçüt olarak saptar.25 Öyle bir insan bengi dönüş düşüncesinin 25 Üst-insan öğretisiyle "bengi dönüş" arasındaki ilişkiyi irdeleyen Ma­ rie- Luise Haase'ye göre üst-insan, "bengi dönüş"ün etkisini yüksek sesle dillendirebilmemizi sağlayan bir kertedir (Haase 1 984, s. 230). David Owen ise "amorfati, bengi dönüş ve üst-insan arasındaki iliş­ kiler"in üzerine düşünür (Owen 1 995, s. 1 06 vd.; italikler: D. 0.) ve Leslie Paul Thiele'den alıntı yapar: "Amor fati üst-insanın ruh ha­ lidir" (Owen 1 995, s. 1 1 0; Thiele, s. 200). Owen'in gözünde üst-in­ san figürü "mükemmeliyetçi bir öz-hakimiyet ideali"nin timsalidir (Owen 1 995, s. 1 1 1 ). Amorfati ile bengi dönüş arasındaki ilişki hak­ kında şunları öne sürmektedir: " ( l ) Bengi dönüş amor fati'nin kav­ ramsal yapısını cisimleştirir [ ... ] . (2) Bengi dönüş düşüncesi kendi alınyazımızı sevebilme yetimizi ölçerek, başka deyişle, olduğu gibi varlığımızın gerekliliğini kabullenme gücümüzü sınayarak işlevini

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

201

ağırlığı albnda yıkılmaz, tersine, onu "olumlamanın ula­ şılabilecek en yüksek formülü" olarak görür.26 Nietzsche bengi dönüşün karşısındaki tavrı daha yüksek bir insan tipinin belirleyici ölçütü olarak gördüğü için, bengi dö­ nüş ile üst-insan düşüncelerini Zerdüşt'e açıklathğı öğre­ tinin kalbi haline getirir (Zerdüşt 111 Nekahet Dönemini Geçiren 2; Zerdüşt 1 Önsöz 3; bkz. Şen Bilim 285).27 Geç dönem eserlerinde Nietzsche yeniden devlet ve toplum tasarımlarını açıklar. Bunu yaparken su götür­ mez biçimde erken dönemine ait (Platon'dan esinlen­ miş) iyi ve adil olan siyasal düzen tasarımına geri döner. Söz konusu tasarımın aristokratik bir tasarım olarak anlaşılması gerektiğini ve aristokrasiyi en iyi devlet ve toplum biçimi olarak gördüğünü açıklar. Nietzsche'nin 1 886'da çıkan Zerdüşt'ten hemen sonra yayınladığı İyi­

nin ve Kötünün Ötesinde adlı eserinde "aristokratik rayerine getirir ve şu soruyu sorar: 'Bu durumu bir kez daha ve sayısız kez daha arzular mısın?"' (Owen 1 995, s. 1 1 3). Ona göre üst-insan "amor fati'nin ete kemiğe bürünmüş" halidir (Owen 1 995, s. 1 1 3). 26 Yukarıdaki yoruma koşut olarak Keith Ansell-Parson konuya şöyle açıklık getirir: "Üst-insan basit bir deyişle bengi dönüşü olumlu bir deneyim olarak yaşayabilen insan tipidir (bu deneyim onu yıkmaz, onu değiştirir)" (Ansell-Parson 1 994, s. 1 1 7). 27 Bengi dönüş düşüncesini daha yüksek bir insan tipinin belirleyici ölçütü olarak anladığına ilişkin bir yorumu, Nietzsche'nin bengi dönüşü insanın yetiştirilmesi ve yükseltilmesini "büyük siyaset" bağlamında bir araç olarak gördüğüne göndermede bulunarak te­ yit etmek mümkündür: "Felsefem muzaffer bir düşünce barındırır; onun karşısında düşünmenin bütün öteki yolları yok olup gidecek­ tir. Bu düşünceyse o büyük [insan -çn] yetiştirme düşüncesidir: Ona dayanamayan ırklar lanetlidir; bu düşünceyi bir nimet olarak yaşa­ yanlarsa hükmetmeye seçilir (Nachlass 1 884). Başka çalışmalarında Nietzsche insanın değeri ve mertebesi konusunda ek bazı standartlar getirir - örneğin cesaret ya da gözüpeklik (Şen Bilim 283; Zerdüşt 1 Savaş ve Savaşçı Halklar Üzerine) ve yardımseverlik gibi (Zerdüşt il İnsanca Akl-ı Selim Üzerine; Ecce Homo Zerdüşt 6).

202

•

Manuel Knoll

dikalizm"ine28 ilişkin anahtar değerine sahip bir bölüm yer alır; bu bölümde Nietzsche ayrıca insanın yükselti­ lişinin toplumsal boyutunu da serimler: "Şimdiye dek tip olarak ' insan'ın her yükseltilişi aristokratik bir toplumun -insanlar arasında uzun bir mertebe ve değerler ölçeğine inanıp, köleliğin şu ya da bu biçimine gerek duyan bir toplumun- eseriydi; dai­ ma öyle olacaktır da. Farklı sınıfların alışkanlık haline gelmiş ayrımlarından, hakim kastın tebaasını ve gereç­ lerini sürekli gözleyip onlara tepeden bakmasından, aynı süreklilikte emir ve itaat, aşağı itme ve dışlama edimlerinin taliminden doğan mesafeli bir asabiyet ol­ madan, o daha gizemli asabiyet: Bizzat ruhun içinde hep yeniden daha büyük bir mesafe kazanma arzusu, hep daha yüksek, daha ender, daha uzak, daha geniş çağlara uzanan, daha kapsamlı [ruh] hallerin[in] dev­ şirme, kısacası, tip olarak ' insan' ın yükseltilişi -ahlaki bir deyişi ahlak-üstü bir anlamda kullanmak gerekir­ se- ' insanın kendini aşma' arzusu gelişemezdi"

(İyinin

ve Kötü n ü n Ötesinde 257). 28 26 Kasım 1 887 tarihinde Nietzsche'ye gönderdiği bir mektupta Da­ nimarkalı akademisyen Georg Brandes Nietzsche'nin "aristokratik radikalizmi"nden söz eder; 2 Aralık'ta yazdığı yanıtta Nietzsche bunun çok iyi bir anlatım olduğunu, "şimdiye dek kendi hakkın­ da okuduğu en aklı başında söz" olduğunu söyler (bkz. Middleton 1 996, s. 279; Brandes 1 890). Bruce Detwiler ise Nietzsche'nin "aris­ tokratik radikalizmi"ni şöyle değerlendirir: "Son zamanlarda çok sayıda aristokratik muhafazakar ve eşitlikçi radikal var, ama siyasal nirengi noktası hem onun kadar aristokratik hem de onun kadar ra­ dikal olan başka bir modern sima bulmak zordur. Modern filozof­ lar arasında Nietzsche fiilen tek başınadır: Toplumsal hedefinin, en yüksek insan tipinin teşviki ve geliştirilmesi olduğunu, bütün bunlar geleneksel anlamda 'herkesin ya da çoğunluğun yararı' olarak düşü­ nülene zarar verse bile, ısrarla dile getirir" (Detwiler 1 990, s. 1 89).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

203

Bu aforizmada Nietzsche "aristokratik bir toplu­ mun" insanın her türlü "yükseltilişi" ya da "güçlen­ dirilişi" için sadece tarihsel değil, gelecekteki önkoşul olduğunu dile getirir. Aristokratik bir toplumdan an­ ladığı da insanların değerleri ya da mertebelerine göre kast ve sınıflar biçimde ayrımlaştığı, en alt sınıfın köle­ lik biçiminden meydana geldiği hiyerarşik bir toplum­ dur. 29 Nietzsche'nin Yunan Devleti'nde açıkladığı gibi, sıradan insanların oluşturduğu büyük kitlelerin işlevi, [toplumun bekası için] gerekli işleri yerine getirmektir. " İ yi ve sağlıklı bir aristokrasi", sıradan insanların oluş­ turduğu kitlelerin, sonuçta da bütün toplumun "seçkin bir tür örneğinin daha yüksek bir göreve gelmesini ve olduğu gibi daha yüce bir varlığa doğru yükselmesini sağlayan bir gereç, bir altyapı, tırmanabileceği bir in­ şaat iskelesi" olarak iş göreceğini "temel inancı" olarak savunmalıdır (İyinin ve Kötü nün Ötesinde 258). Nietzsche ne toplumu ne de devleti kendinden men­ kul amaçlar olarak görür; bunlar sadece daha yüksek bir insan tipini yaratmanın araçlarıdır Nietzsche'ye göre: " İyi ve sağlıklı bir aristokrasinin özü" kendisini topluluğun "bir işlevi" olarak değil de topluluğun "an­ lamı ve en üst düzeydeki meşrulaştırılışı" olarak hisset­ memesidir (İyinin ve Kötü nün Ötesinde 258). Anlaşılan şudur ki böyle bir aristokrasi, en iyilerin ortak iyiye kat­ kıda bulunmasını öngören kuralı temsil etmemektedir. Anlaşılan, Nietzsche'ye göre aristokrasi, en iyilerin 29 Nietzsche'nin değişik kölelik biçimleri konusundaki düşünceleri için bkz. lnsanca Pek İnsanca 1 283; Gezgin ve Gölgesi 288; Tan Kızıl­ lığı 206; Şen Bilim 1 8. Nietzsche'nin Manu Kanunnamesi'ni devre­ ye sokması konusunda eleştirel bir analiz için bkz. Sommer 1 999, s. 208-214.

204

•

Manuel Knoll

genelin iyiliği uğruna çaba göstermek zorunda olduğu kuralını değil de siyasal topluluğun anlamı ve ereği olan "elit bir insanlığa ve yüksek bir kasta olan inancı simgeler (Nachlass 1 884, KSA 1 1, s. 224). Bu bir avuç sıradışı insanı ve üst-insanı mümkün kılmak için, toplum piramidinin tepesinde bulunan kişilerin açıkça yığınlardan ayrıldığı bir yapıya kavuşulmalıdır. Hükmeden kastın bu yüksel­ tilmiş konumu ve tebaayla kendisi arasına koyduğu me­ safe, tarihin seyri içinde bir avuç sıradışı insanın zihnen ve ruhen yükselebilmesi için gerekli önkoşuldur. Nietzsche, iyi bir toplumsal ve siyasal düzene ilişkin son görüşünü, 1888 yılının ikinci yarısında kaleme aldığı Deccal'de serimler. Bu görüşünü eski bir Hint kaynağını, aristokratik ve felsefi niteliğinden ötürü övdüğü Manu Ka­ nunnamesi'nin bir yorumu biçiminde sunar30 ve Nietzsc­ he Manu'nun üç farklı kasttan oluşan hiyerarşik düzenini 30 Nietzsche'nin Manu Kanunnamesi'ne ilişkin olarak kullandığı kaynaklar ve bunların Nietzsche tarafından alımlanması konusun­ da bkz. Etter 1 987. Çoğu araştırmacıların tersine Thomas Brobjer, "Nietzsche tarafından Deccal 56-58'de dile getirilen görüşün onun siyasal idealini oluşturmadığı"nı öne sürer (Brobjer 1 998, s. 3 1 1 ) . Brobjer tarafından ortaya atılan b u iddianın ikna edici biçimde çü­ rütülmesi için Dombowsky 200 1 . Brobjer der ki: "Eğer Manu'nun toplumunun Nietzsche'nin ideal toplumu ya da ona yakın bir tasa­ rım olduğu düşünülürse, onun bu tür ve benzer toplumlara ne kadar az ilgi gösterdiği şaşırtıcıdır" (Blobjer 1 998, s. 308). Brobjer, "Nietz­ sche'nin Platon'un siyasal ütopyasından ve Devlet'ten 1 870'lerden sonra neredeyse hiç söz etmediği"ni belirtir. "Nietzsche'nin Deccal 58'de tarif ettikleri eğer onun ideali ya da idealine yakın bir tasa­ rımsa, Platon'un 'utopia 'sına hiç göndermede bulunmaması çok şaşırtıcıdır" (Brobjer 1 998, s. 309; bkz. s. 3 1 0) . Ne var ki Brobjer'in uslamlaması Yunan Devleti gibi önemli bir metni ihmal etmektedir (metin 1 872'de yazılmıştır ve Platon'un Devlet'te tarif ettiği en iyi polis modeli konusunda Nietzsche coşku dolu yorumlarını içermek­ tedir). Ayrıca Nietzsche'nin daha geç dönemlerine ait metinler de Devlet'e göndermede bulunur (İnsanca Pek İnsanca I 439).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

205

Platon'un Politeia'da tasarladığı üç sınıflı hiyerarşik dü­ zeninin ışığında kavrar. Toplumsal piramidin tepesi, az sayıda "en tinsel insanlar" dan oluşurken, ortası "soylu savaşçılar" dan, toplumun temeli de çalışmak zorunda olan "vasatlar" dan oluşur (Deccal 57). Platon'un mü­ kemmel polis'inde olduğu gibi, Manu'nun iyi toplumsal düzeninin antropolojik temeli insanlar arasındaki eşit­ sizliktir. İnsanlar arasındaki eşitsizlikse doğal bir olgu­ dur ve "fizyolojik" bakımdan birbirinden farklı üç tipe dayanır: "Kast düzeni, yani hiyerarşi, yaşamın kendisine ait en yüksek yasasını dile getirir sadece; bu üç tipin birbirinden ayrılması toplumun sağkalımı ve daha yüksek, en yüksek tiplerin ortaya çıkmasını mümkün kılmak için zorunludur - hak eşitsizliği, hakların va­ rolmasının ilk koşuludur. - Hak, aynı zamanda bir ayrıcalıktır. Herkesin kendi varlık türüne bağlı olarak kendine göre bir ayrıcalığı vardır"

(Deccal 57).

Bu alıntı, Nietzsche'nin Deccal'de (İyinin ve Kötünün

Ötesinde) toplumsal düzeni öncelikle daha yüksek ve en yüksek insanların mümkün kılınmasının aracı say­ dığını gösteriyor. Bu en yüksek insanlardır işte, Nietz­ sche'nin "üst-insanlar" diye adlandırdığı.

III. Sonuç Büyük bir ihtimalle makalemizin yorumlarına ve tezlerine itiraz edenler olacaktır. Ö rneğin üst-insan ta-

206

•

Manuel Knoll

sarımın toplumsal ve siyasal boyµtuna vurgu yapan ikinci tezimize karşı çıkmak için, Zerdüşt' te "Yeni Put"u ele aldığı aforizmanın son sözleri hatırlatılabilir. Bu aforizmanın sonunda Zerdüşt devleti ve uygarlığı terk etmeyi salık verir ve "ilk fuzuli olmayan insanın, dev­ letin bittiği yerde başladığı"nı, hemen ardında da dev­ letin bittiği yerde "üst-insanın gökkuşağı ve köprüsü" nün göründüğünü belirtir (Zerdüşt 1 Yeni Put Ü zerine). Bu sözler karşısında ilk bakışta bireyselci bir üst-insan, devletin haricinde ya da uzağında kendi kendini geliş­ tirebilen bir üst-insan yorumu akla yatkın gelebilir. Ne var ki böyle bir bireyselci yorum bir bütün olarak afo­ rizmanın anlam ve bağlamını göz ardı eder. Nietzsche söz konusu aforizmada çağdaş ulus devle­ tini eleştirip, ona "yeni put" adını verir. Aynı eleştiriyi kısmen üçüncü Zamana Aykırı Gözlemler' inde de dile ge­ tirmişti: " [Bu devlet] insanların kiliseye tapındıkları gibi kendisine tapınmalarını istiyor" (Eğitici Olarak Schopen­

hauer 4). Hristiyan Tanrısına olan inanç inandırıcılığını yitirince, Tanrının ölümü sonucu doğan boşluğu modem ulus devleti doldurmuştur. Söylediği yalanlarla devlet, ona kendini adayarak, onu yaşamlarının merkezi ve ereği haline getiren birçok insanı kendi tarafına çeker. Nitekim önde gelen Alman tarihçi Friedrich Meinecke, 19. yüzyıla ait farklı devlet anlayışlarının hepsinin devlet dediğinin ahlaki ve yaşayan bir varlık ve teskin edici duygulardan

oluşan altın bir bulut olduğu görüşünü paylaştığım be­ lirtmişti (Meinecke 1922, s. 278). Oysa Nietzsche'nin gö­ zünde çoğu insanın devlete duyduğu saygı ve atfettikleri kutsallık hiç de haklı nedenlere dayanmaz. Zerdüşt'ün öğretilerine bu açıdan bakmak gerekir. Zerdüşt devlet

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

207

uğruna ya da para ve arzuların doyumu için yaşamamak gerektiği konusunda uyarır. Bu burjuva özlemleri insa­ nın gelişimi ya da yükseltilişi meselesiyle çelişir. Zerdüşt sanatçıları ve filozofları her ne kadar devletin onları cez­ bedip yanına çekmeye çalışacağı konusunda uyarıyorsa da, onların yaşam biçimi ancak işleyen bir toplumun sunabileceği gibi, çalışma ve boş vaktin ayrılmasını ge­ rektirir. Nietzsche için devlet ancak "devletin kökensel amacı" olarak bireyin bir aracıdır, kendi başına bir amaç değildir. Modem bir siyaset filozofu olarak Nietzsche ile Platon'u ve Platon1a ortak noktaları bulunan, Nietzsche tarafından büyük ölçüde reddedilen liberal siyaset dü­ şüncesini ayıran nokta işte budur (İnsanca Pek İnsanca 1 235; bkz. İnsanca Pek İnsanca 1 437). Nietzsche Yunan Devleti'nde ve üçüncü Zamana Aykı­

rı Göz lemler'de daha sonraki üst-insan tasarımının bazı öğelerine işaret etmiştir. Ü st-insana ait bazı öğelerin anlamı, onlarla Nietzsche'nin erken dönemine ait yazı­ ların içeriğiyle bir bağlantı kurulursa daha iyi kavra­ nır. Bu tez ise, yani makalemizin ilk tezi, Nietzsche'nin erken döneminde kaleme aldığı yazılarda hedeflediği "daha yüksek insanlar" ve "büyük insanlar"ın Zer­ düş t'te savunduğu üst-insandan farklı olduğu yönün­ deki eleştirilerin hedefi olabilir. Gerçekten de Nietzsche

Yunan Devleti'nde "üst-insan" dan değil de "deha" dan, "Olympos1u insanlar" dan ve "Olympos'a layık bir va­ roluş" tan söz eder ( Yunan Devleti, KSA 1, s. 767, 772, 776). Ayrıca Nietzsche'nin daha geç dönemlere ait ya­ zılarında, erken dönemine ait ve Schopenhauer'in deha tasarımından esinlenen o yüceltici deha kavramından uzaklaştığını da teslim etmek gerekir. Ne var ki üst-in-

208

•

Manuel Knoll

san ya da büyük bir başarının şanslı kazaları olarak her zaman ortaya çıkabilen ya da "daha yüksek bir tip, yani bir bütün olarak insanlığa kıyasla bir tür üstün insan sayılan üst-insan tipinin tanımları; Nietzsche'nin erken döneminde "daha yüksek insanlar" a atfettiği sıfatlar­ la benzer anlamlar taşır (Deccal 4). Erken döneminde kullandığı "Olympos'a layık İnsanlar" ve "Olympos'a layık varoluş" terimleri, üst-insanın Hristiyan Tanrıy­ la Hristiyanlığın yerine geçmesi gerektiği düşüncesini daha o zaman öncelemektedir. (Zerdüşt 1 Erdemliler Ü zerine 3; bkz. Zerdüşt il Mutlu Adalarda; Zerdüşt iV En Çirkin İnsan 2).31 Ö zellikle "insanlık sürekli olarak büyük insanları yaratmak için çalışmalıdır" biçiminde­ ki antropolojik buyruğu, başka deyişle "daha yüksek insan"ı istemenin ve yaratabilmenin mümkün olduğu düşüncesi, Nietzsche'nin Zerdüşt'te anlattığı üst-insanı öncelemektedir. "Dahiler", "Olympos'a layık insanlar", "daha yüksek insanlar", "münferit büyük insanlar" vb. kavramlarının anlamında bazı farklar varsa da hepsi Nietzsche'nin sıra dışı insanların ya da "üst-insanlar"ın teşvik edilmesi konusundaki temel kaygısının çeşitle­ meleridir, çünkü bunlar aynı zamanda Nietzsche'nin geliştirdiği düşünce biçiminin devamlılığı ve süreklili­ ğini sağlayan önemli öğelerdir. Bazı yorumcular Nietzsche'nin üst-insan tasarımı­ nı tam olarak belirlemeye çalışmışlardır. Hatta Nietz­ sche araştırmacısı Wolfgang Müller-Lauter Nietz­ sche'nin yazılarında iki farklı üst-insan tipi saptadı31 Nietzsche Tragedyanın Doğuşu'nda Lukretius'a göndermede bulu­ narak Antikçağ Tanrılarından "insan-üstü varlıklar" diye söz eder ( Tragedyanın Doğuşu 1 ) .

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

209

ğını iddia etmektedir. Bir üst-insan tipi, güç iddiasını ve değerlerini bütün dirence karşı hayata geçirmeye çalışan tiptir. Diğeriyse bilge bir tiptir; o tip, farklı ve karşıt değerlere sevgi yoluyla açılır ve onların sente­ zini amaçlar (Müller-Lauter 1 971, s. 1 1 6-188). Martin Heidegger'in yorumu, Müller-Lauter'in birinci tip ola­ rak gördüğü üst-insan tipinden uzak değildir. Heide­ gger'e göre üst-insan bir bütün olarak dünyaya hük­ metmeye başlamak üzere olan bir insandır (Heidegger 1 959, s. 106). Ama üst-insanı bu yollardan belirlemeye yönelik çabalar Nietzsche'nin tasarımına ilişkin çok dar bir görüşün ürünüdür. Onun tasarımı, bu yorum­ ların öne sürdüğünden çok daha açık bir yapıdadır. Nietzsche'nin üst-insan dediği varlık hem dahi bir sanatçı, parlak bir filozof, bir aziz, cesur bir özgür ruh, bir Rönesans adamı, bir yasa koyucu, hatta ola­ ğanüstü bir siyaset adamı ya da bu tiplerin bir karışı­ mı olabilir.32 Bunun yanı sıra, Nietzsche'nin üst-insan terimini sıkça çoğul olarak kullandığını kaydetmek gerekir (" Übermenschen"). Her ne kadar Nietzsche Na­ poleon'u bir "canavar ve üst-insanın sentezi" olarak adlandırsa da bir üst-insan örneğini arayan okurla­ rına Parsifal'den çok Cesare Borgia'ya bakmayı salık verir (Ahlakı n Soykü tüğü 1 1 6; bkz. Ecce Homo Kitaplar 1 ) . Ö te yandan Pu tların Alacakaranlığı'nda Goethe'nin bir üst-insan örneği olduğunu akla getiren coşkulu bir karakterizasyonda bulunmuştur (Pu tların Alacakaran­

lığı Zamana Aykırı Birinin Akınları 49) . Bir de Nietz32 Henning Ottman'a göre, en kapsamlı üst-insan tanımları, Nietz­ sche'nin sanatçıyı (yaratıcılık), azizi (sevgi) ve filozofu (kontemp­ lasyon) birleştirmeyi amaçladığı tanımlardır (Ottmann 1 999, s. 387; bkz. Nachlass 1 883, 16 [ 1 1 ] , KSA 1 0, s . 50).

21 O

•

Manuel Knoll

sche'nin Nachlass'ta yaptığı meşhur tanım var; bura­ da üst-insanı " İ sa'nın kalbine sahip olan bir Romalı Sezar" olarak tanımlar (Nachlass 1 884, KSA 1 1, s. 289 ) . Sonuçta üst-insan açık bir kavramdır. Nietzsche bu kavramı daha yüksek bir insan tipinin biçimlerini ve insanoğlunun imkanlarını belirtmek için kullanır. Kav­ ramın hedefine, hiçbir zaman bir bütün olarak insan­ lık değil de ancak az sayıda birey ulaşır. Söz konusu yüksek tiplerin bazıları tarih boyunca görülebilmiştir; bazılarıysa potansiyel olarak (elverişli toplumsal koşul­ larda) gelecekte meydana getirilebilir belki. Nietzsche insanlığın yazgısıyla ciddi biçimde ilgilidir, ama bir bü­ tün olarak insanlık için değil de en yüksek mertebede bulunup en değerli olan az sayıdaki birey için endişe duyar.33 Hristiyan değerlerin, inançların ve öte-dün­ yaya ilişkin umutların geçerliliklerini yitirmelerinden sonra, Nietzsche'ye göre insanların bu dünyaya odak­ lanması ve kendilerini yetkinleştirilmeye yönelmeleri doğal sonuçlardır. Anlamın kaynağı olarak Tanrı'nın ölümü insanın yetkinleştirilmesi konusundaki kolektif çaba insanlığın, bütün acılara rağmen dünyaya değer atfeden ve insan yaşamına anlam kazandıran en önemli toplumsal ve siyasal görevidir.

33 Maudemarie Clark'ın, üst-insan tasarımının Zerdüşt ya da Nietz­ sche'nin intikam alma arzusunu gösterdiği yönündeki yorumu ikna edici değildir (Clark 1 990, s. 275). Tam tersine Zerdüşt şöyle der: "Çünkü insanın intikamdan kurtulmasıdır benim için en yüksek umuda giden köprü ve uzun bir fırtınadan sonra ortaya çıkan gök­ kuşağı" (Zerdüşt II Tarantulalar üzerine).

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

21 1

KAYNAKÇA Ansell-Pearson, Keith (1994): An Introduction to Nietzsche as Political Thinker. The Perfect Nihilist. Cambridge: Camb­ ridge University Press. Benz, Emst (yayına hazırlayan) (1961 ): Der Übermensch. Eine Diskussion. Zürich, Stuttgart: Rhein-Verlag. Bran­ des, Georg (1890): "Aristokratischer Radicalismus. Eine Abhandlung über Friedrich Nietzsche" İ çinde: Deu ts­ che Rundschau LXIII, s. 67-81 [yine içinde: Guzzoni, Al­ fredo (yayına hazırlayan) (1979): 90 ]ahre philosophische Nietzsche-Rezeption. Königstein: Anton Hain, s. 1-15] . Brobjer, Thomas H. (1998): "The Absence of Political Ide­ als in Nietzsche's Writings. The Case of the Laws of Manu and the Associated Caste-Society" . İ çinde: Nietz­ sche-Studien 27, s. 300-318. Brobjer, Thomas H. (2001): "Nietzsche as Political Thinker. A Response to Don Dombowsky" İ çinde: Nietz;sche­

Studien 30,

s.

394-396.

Brobjer, Thomas H. (2008): "Critical Aspects of Nietz­ sche' s Relation to Politics and Democracy" İ çinde: Herman W. SiemensNasti Roodt (yayına hazırlayan): Nietzsche, Power and Politics: Rethinking Nietzsche's Lega­ cy for Political Thought. Berlin, New York: de Gruyter, s. 205-227. Brose, Kari (1994) : Nietzsche. Geschichtsphilosoph, Politiker u nd Soziologe. Essen: Die Blaue Eule.

212

•

Manuel Knoll

Clark, Maudemarie (1990): Nietzsche on Tru th and Philosop­

hy. New York et. al.: Cambridge University Press. Conway, Daniel (1988): "Solving the Problem of Socrates: Nietzsche's Zarathustra as Political Irony" . İ çinde: Poli­

tical Theory 16(2), s. 257-280. Conway, Daniel (1997): Nietzsche & the Political. London, New York: Routledge. Detwiler, Bruce (1990): Nietzsche

and the Politics of Aristocratic Radicalism . Chicago, Lond­ ra: University of Chicago Press. Dombowsky, Don (2001): "A Response to Thomas H. Brobjer's 'The Absence of Political Ideals in Nietzsche's Writings"' İ çinde: Nietzsclıe-Studien 30, s. 387-393. Etter, Annemarie (1987): "Nietzsche und das Gesetzbuch des Manu" İ çinde Nietzsclıe-Studien 1 6, s. 340-352. Haase, Marie-Luise (1984) : "Der Übermensch in Alsa

spraclı Zaratlıustra und im Zarathustra-Nachlass 18821885" İ çinde: Nietzsclıe-Studien 1 3, s. 228-244. Heidegger, Martin (1959): "Wer ist Nietzsches Zarathust­ ra ?" . İ çinde: Martin Heidegger: Vortriige und Aufsiitze. 2. baskı. Pfullingen: Klostermann. Hollingdale, Reginald J. (1965): Nietzsclıe. Tlıe Man and His

Plıilosophy. Baton Rouge: Louisiana State University Press. Kaufmann, Walter (1950) : Nietzsche: Philosopher, Psycho­

logist, Antichrist. Princeton, NJ: Princeton University Press . Kaulbach, Friedrich (1980): Nietzsches Idee einer Experimen­

talplıilosophie. Köln, Viyana: Böhlau. Knoll, Manuel (2009a): Aristokratische oder demokratische

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

213

Gerechtigkeit ? Die politische Philosophie des Aristoteles und Martha Nussbaums egalitaristische Rezeption. Münih: Fink. Knoll, Manuel (2009b): "Nietzsches Begriff der sozialen Gerechtigkeit" İ çinde: Nietzsche-Studien 38, s. 156-181 . Knoll, Manuel (2010): "Die distributive Gerechtigkeit bei Platon und Aristoteles" İ çinde: Zeitschrift für Politik l, s. 3-30. Lampert, Laurence (1986): Nietzsche's Teaching. An In terpre­

tation of "Thus spoke Zarathustra " New Haven, Londra Yale University Press. Lampert, Laurence (1993): Nietzsche and Modern Times. A

Study of Bacon, Descartes and Nietzsche. New Haven, Londra: Yale University Press. Maclntyre, Alasdair (1984) : After Virtue. Notre Dame, için­ de: Notre Dame University Press. Meinecke, Friedrich (1922): "Drei Generationen deutscher Gelehrtenpoli­ tik" İ çinde: Historische Zeitschrift 125, s. 248-283. Middleton, Christopher (çeviren ve yayına hazırlayan) (1996): Selected Letters of Friedrich Nietzsche. Indianapo­ lis: Hackett. Müller-Lauter, Wolfgang (1971 ): Nietzsche. Seine Philosop­

hie der Gegensiitze und die Gegensiitze seiner Philosophie. Berlin, New York: de Gruyter. Nehamas, Alexander (1985): Nietzsche. Life as literature. Cambridge, Londra: Harvard University Press. Ottmann, Henning (1999): Philosophie und Politik bei Nietz­

sche. Gözden geçirilmiş ve genişletilmiş 2. baskı. Berlin, New York: de Gruyter.

214

•

Manuel Knoll

Owen, David (1995): Nietzsche, Politics and Modernity. A

Critique of Liberal Reason. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications. Plato (1991): The Republic. Allan Bloom (çeviren ve yayına hazırlayan). 2. baskı. New York: Basic Books. Recker­ mann, Alfons (2003): Lesarten der Philosophie Nietzsches.

Ihre Rezeption und Diskussion in Frankreich, Italien und der angelsiichsischen Welt 1 960-2000. Berlin, New York: de Gruyter. Schmidt, Jochen (2004): Die Geschichte des Genie-Gedankens

in der deu tschen Literatur, Philosophie und Politik 1 7501 945. Cilt 2: Von der Romantik bis zum Ende des Dritten Reichs. 3. baskı. Heidelberg: Universitiitsverlag Winter. Siemens, Herman W. (2008): "Yes, No, Maybe So

Nietz­

sche's Equivocations on the Relation between Democ­ racy and 'Grosse Politik"' . İ çinde: Herman W. Siemens/ Vasti Roodt (yayına hazırlayan): Nietzsche, Power and

Politics: Rethinking Nietzsche's Legacy for Political Thou­ ght. Berlin, New York: de Gruyter, s. 231-268. Siemens, Herman W. (2009). "Nietzsche's Critique of De­ mocracy (1870-1886)" İ çinde: ]ou rnal of Nietzsche Stu­

dies 38, s. 20-37. Sommer, Andreas Urs (1999) : "Ex Oriente Lux? Zur ver­ meintlichen 'Ostorientierung' in Nietz- sches Antich­ rist" İ çinde: Nietzsche-Studien 28, s. 194-214. Sommer, Andreas Urs (2010): "Nietzsche mit und gegen Darwin in den Schriften von 1888" . İ çinde: Nietzschefor­

schung 1 7, s. 31-44. Sommer, Andreas Urs (2011 ): "Nietzsche, das Genie und die Zucht groBer Menschen" . İ çinde: Klaus Wellner (yayına

Friedrich Nietzsche: Perspektivizmden Üst-İnsana. Beş Makale.

215

hazırlayan): Nietzsche - sein Denken und dessen Entwick­ lungspotentiale. Neu- Isenburg: Angelika Lenz Verlag. Stegmaier, Werner (1987) : "Darwin, Darwinismus, Nietz­ sche. Zum Problem der Evolution" İ çinde: Nietzsche­

S tudien 16, s. 264-287. Stegmaier, Werner (2000): "Anti-Lehren. Szene und Lehre in Nietzsches 'Also sprach Zarathustra"' . İ çinde: Volker Gerhardt (yayına hazırlayan): Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Bedin: Akademie Verlag, s. 191-224. Stegmaier, Werner (201 0): "Der See des Menschen, das Meer des Übermenschen und der Brunnen des Geis­ tes. Fluss und Fassung einer Metapher Friedrich Nietz­ sches" İ çinde: Nietzsche-Studien 39, s. 145-1 79. Stegmaier, Werner (2013 ) : Nietzsche zur Einführung. Düzel­ tilmiş 2. baskı. Hamburg: Junius. Strong, Tracy B. ( 2000 ) : Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration. Genişletilmiş 3. baskı. Urbana, Chica­ go: University of Illinois Press. Thiele, Leslie Paul ( 1990 ) : Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul. Princeton: Princeton University Press. White, Alan ( 2001 ) : "The Youngest Virtue" İ çinde: Scha­ cht, Richard (yayına hazırlayan): Nietzsche 's postmora­ lism. Essays on Nietzsche 's Prelude to Philosophy's Future. Cambridge: Cambridge University Press, s. 63-78. Zachriat, Wolf Gorch ( 2001 ) : Die Ambivalenz des Fortschrit­ ts. Friedrich Nietzsches Kulturkritik. Bedin: Akademie. Zittel, Claus ( 201 1 ): Das iisthetische Kalkül von Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra. 2. Baskı Würzburg: Königshausen & Neumann.

216

•

Manuel Knoll