Flamen Dialis: el sacerdote de Júpiter en la religión romana [1. ed.] 9788478821228, 8478821228

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F ran cisco M arco Sim ón

Flamen Di a l i s El sacerdote de Júpiter en la religión romana

Francisco Marco Simón

FLA M EN

DIALIS

El sacerdote de Júpiter en la religión rom ana

E diciones C lásicas M adrid

Religiones Antiquitatis D i r i g i d a p o r J o sé J. C a e r o l s

P r i m e r a edi ci ón 1996

© Francisco Marco Simón © EDICIONES CLÁSICAS, S.A. Magnolias 9, bajo izda. 28029 Madrid I.S.B.N.: 84-7882-122-8 Depósito Legal: M-14305-1996 Impreso en España

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ÍNDICE

Introducción ................................................................................ 1 1. Fuentes .................................................................................. 17 2. El sacerdocio en Roma .............................................................21 2.1. Sobre el sacerdocio primitivo ........................................... 21 2.2. Etimología: Flamen, sacerdos ........................................... 27 2.3. Características del sacerdocio romano

............................. 32

2.4. Flámines mayores y menores ............................................. 36 2.5. El problema del origen del flaminado ............................. 40 3. Flamonium D iale ................................................................ 53 3.1. Las «reformas de Numa» y las interpretaciones sobre el flamen Dialis .............................................................. 53 3.2. Captio ................................................................................ 71 3.3. Dignidad y atributos del flamen Dialis ............................. 73 4. Cotidie feriatus', las interdicciones del flamen D ia lis..........77 4.1. El concepto de tabú. Mana y contagio ............................. 77 4.2. Caerimonia e, castus ........................................................ 82 4.3. Las prohibiciones del flamonium VII

..................................... 87

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A. Dialis cotidie feriatus est {Ge\\., 10,15,16) ..............88 B. Libertas sine uinculis ................................................... 89 C. A d sid u ita s................................................................ 103 D. Simbolismo corporal ................................................. 117 E. Mors / Contagio ....................................................... 126 F. E t alia quaedam remissa, gratiaque aliquot caerimoniarum facta dicitur (Geli., 10,15,18) .......... 134 4.4. Los castus dei flamen Dialis, un modelo de interdependencia .......................................................... 135 5. La flaminica y la pareja flaminal ....................................... 141 5.1. Flamen y flaminica ...................................................... 141 5.2. La fiesta de los Salios ................................................... 152 5.3. El ritual de los Argeos

................................................. 153

5.4. Vestalia. Flamines Diales y vírgenes Vestales .............. 159 5.5. Elementos comparativos

............................................. 167

6. Las obligaciones dei flamen Dialis ................................... 171 6.1. Confarreatio ................................................................ 171 6.2. EI Ouis Idulis .............................................................. 174 6.3. Sacrificio a F id e s .......................................................... 175 6.4. Vinalia .......................................................................... 180 6.5. Lupercalia .................................................................... 187 7. Aproximación a la evolución histórica del flaminado de Júpiter .......................................................... 193

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7.1. EI flamonium Diale como elemento intrinseco de la «estabilidad» romana ................................................. 193 7.2. Incompatibilidad de estatus y tensiones políticas . . . . 195 7.3. El caso de C. Julio César ............................................. 207 7.4. La reorganización augústea:alcance y problemas............... 214 7.5. El escaso atractivo político del flaminado de Júpiter .......................................................................... 219 Consideraciones finales

......................................................... 225

Bibliografía ............................................................................ 233 índice de fuentes literarias ..................................................... 249 Aulus Gellius, Noctes Atticae, 10,15 ....................................... 251 Nomina de flamines Diales .................................................

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INTRODUCCIÓN La especial veneración que los romanos mostraron hacia la au­ toridad, los precedentes y la tradición, y la prevención hacia todo tipo de cambio que no se reflejara en armonía con el m os maiorum -identificado en la práctica, como señalara Syme (1939, 315), con los sentimientos de los senadores más ancianos-, se expresan signi­ ficativamente en el papel que reservaron al sacerdote de la más im­ portante deidad de su panteón, Júpiter. La información que sobre él poseemos es, con toda su insuficiencia, la más abundante de los flámines de Roma. Y lo que de él sabemos afecta al corazón mismo de las estructuras religiosas más antiguas de la Vrbs. Es más, se tra­ ta de un elemento que sirve como pocos para definir la ideología del homo romanos, especialmente -pero no sólo- en las fases más arcaicas de su historia, a partir del lugar especial que el Dialis ocu­ pa en el conjunto de los cultos y ceremonias de la ciudad, que for­ man un «mapa simbólico» de la estructura social que contribuyen a mantener (Smith, 1978; Liebeschuetz, 1992, 238). Ahora bien, nos hallamos ante una verdadera crux histórica: las normas a que se ve sometido nuestro personaje, hasta cierto punto incomprensi­ bles para los propios romanos, destacan con vivísimos -y discor­ dantes- rasgos en el panorama, relativamente bien conocido en sus líneas fundamentales, de la religión y el pensamiento romano anti­ guos. Así, un problema adicional radica en la necesidad de hacer preguntas a las fuentes que ellas mismas no contestan. La historiografía sobre el flamen Dialis refleja, lógicamente, esa dificultad del tema. Obras tan esenciales en el campo de la religión romana como el libro de Latte le dedican a lo sumo un par de pági1

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ñas; en otras ocasiones las referencias se reducen al comentario so­ bre la incomprensibilidad de los tabúes -término cuyo empleo si­ gue dividiendo a los historiadores-, o se limitan a repetir las indica­ ciones de Frazer al respecto, o los tratamientos que hicieran Samter, Jullian o Espérandieu. Es muy cierto, con todo, que se han es­ crito páginas enormemente estimulantes también, enfocando los problemas a partir de unas perspectivas mucho más ricas y, en ca­ sos diversos, enormemente originales. Sin embargo, como señalara recientemente un estudioso, «una historia del flamen Dialis consti­ tuye todavía un empeño futuro para los estudiosos de la religión romana» (Martorana, 1980, 1449); pero, a pesar de los riesgos hi­ potéticos, se trata de un camino que merece ser recorrido. No se piense, con lo que se acaba de decir, que es propósito del autor el solucionar los problemas que afectan a la figura del sacer­ dote de Júpiter. Mi intención es llevar a cabo una indagación histó­ rica lo más comprensiva posible de los mismos, en la esperanza de que contribuya a un más cabal conocimiento de la realidad que ju­ garon en la propia sociedad romana. Una consideración previa: la ciudad -la Vrbs Roma- es, ante todo, un espacio cohabitado por los hombres y los dioses. A partir de aquí podemos acercarnos un poco más a la realidad del Dialis, ese «sumo sacerdote de la religión nacional entera» (Laing, 1918, 359). El análisis de los deberes y de las imposiciones de la pareja ñaminal de Júpiter chocará con elementos aparentemente incon­ gruentes desde la postura de nuestra modernidad. ¿Qué pensar, por ejemplo, de la prescripción de enterrar el cabello y las uñas del fla­ men bajo un «árbol feliz»? Y, sin embargo, hay que tener en cuen­ ta que no hay acto, por pequeño o insignificante que sea, que no tenga una importancia simbólica en sociedades tradicionales (Lin­ coln, 1977, 351), y lo mismo sucede en un contexto religioso como el que aquí se trata. El problema radicará en la posibilidad de acce­ der mínimamente a su sentido. Es decir, de interpretar el ritual co­ mo un sistema cognitivo a partir de la consideración de que el com­ plejo simbolismo que encierra, y que se sitúa, más allá del indivi­ 2

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dúo, en «el mundo intersubjetivo de las comprensiones comunes», sirve para conformar el mundo mediante la inducción en el indivi­ duo de una serie de disposiciones que se traducen en acciones (Geertz, 1966, 10); para lo cual habrá que acceder a ese «poder de evocación» que caracteriza al conocimiento simbólico contenido en el ritual y en el mundo religioso en general (Sperber, 1975; cfr. Price, 1984, 8-9). Lo que sabemos nos hace mirar con enorme interés al más ro­ mano de los romanos y más humano de los humanos (Scheid, 1986, 216). Su vida se nos aparece, en palabras de Kerényi (1972,168), como «el corazón mismo de la religión romana». El ac­ ceso a ese elemento nuclear es el propósito de este libro. El mundo del flamen Dialis es lo suficientemente rico como pa­ ra no considerarlo como un universo cerrado, como algo fosiliza­ do, como una extraña intrusión de otras épocas en la religión cono­ cida históricamente. Constituye, por el contrario, un objeto de in­ vestigación que me propongo estudiar «históricamente»: se trata de afirmar la vigencia histórica de las ideas que tienen al flamen Dialis como punto de referencia, y, alternativamente, de ver en qué grado esa «capacidad de adaptación» que se viene reconociendo (North, 1976, 1-12; Liebeschuetz, 1992, 1239) como rasgo esencial de la re­ ligión romana desde sus orígenes afecta, si es que lo hace, a dicho ñamen. En primer lugar, para atender a tal objetivo en la indagación hay que partir de la situación de nuestra figura en el marco general del sacerdocio romano. Hay que intentar -por encima de la elusividad que caracteriza a los «orígenes» de Roma- precisar lo más po­ sible cuándo se establecen los rasgos que, en fuentes mucho más tardías, definen a este sacerdocio. Para ello se hace insoslayable la aproximación histórica a esa dualidad de flaminado y pontificado que -al contrario que en otros ámbitos indoeuropeos- señala a los especialistas de lo sagrado en Roma. ¿Cuál es la situación del sa­ cerdocio en la época monárquica, cuál la del Dialis con respecto al rey? ¿Cuándo surge esa dualidad fundamental mencionada? ¿En 3

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virtud de qué proceso histórico se define la relación de nuestro fla­ men y del Pontifex Maximusl ¿O qué implica la existencia de los tres flámines superiores? El elemento que impulsó inicialmente este estudio (facilitado por el trabajo en bibliotecas especializadas de Ginebra -en el trans­ curso de una grata estancia en la Fondation Flardt- y Munich) fue, es necesario decirlo, el conjunto de interdicciones del flamonium contenidas en lo sustancial en el texto de Gelio, y su análisis consti­ tuye el elemento nuclear del mismo. Pero parece esencial atender también a un aspecto relativamente descuidado por la historiogra­ fía: Se trata de las propias funciones sacerdotales prescritas de for­ ma específica al Dialis, que probablemente contienen elementos importantes para la evolución histórica de la religión romana y del sacerdocio público en general (el sacrificio conjunto de los tres flá­ mines a Fides puede ser uno de ellos, como también la participan in n Hel D i s i 6Ti 1ns Vinalin e*\ ssry rifíci''' Hfil mire Trhilis r\ Irvc Tim^r-

calía). Y queda un aspecto crucial: la evolución histórica que sufre la figura del sacerdote de Júpiter, siempre importantísima en la his­ toria de Roma, a partir de esa tensión existente entre la aspiración política y la incompatibilidad señalada por el estatus. En este senti­ do, el Dialis ocuparía en el espectro sacerdotal un extremo, estan­ do el otro definido por los augures en virtud de las implicaciones políticas que su función presenta en los últimos siglos de la Repú­ blica. En esta aproximación, que se pretende lo más cercana posible a la función real que el flamen desempeñaba en la religión romana, ha sido de interés el recurso metodológico a la antropología estruc­ tural, la utilización de recursos complementarios a los que propor­ cionan las propias fuentes literarias -que, no lo olvidemos, son siempre el elemento nuclear en cualquier intento de síntesis sobre religión-. El recurso a la comparación puede dar perspectivas dis­ tintas para la solución de los problemas. Debe quedar constancia, sin embargo, de los peligros que conlleva la utilización indiscrimi­ nada de materiales en el campo de la comparación («si el hotentote 4

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no sirve, que venga el zulú»). Los errores de una generalización ex­ cesiva sobre la base de datos pertenecientes a formaciones sociales bien distintas son perfectamente conocidos. No basta con relacio­ nar elementos aislados, por muy significativos que parezcan, si per­ tenecen a contextos claramente diferentes. Y no interesa aquí, por otro lado, un enfoque «fenomenológico» (que trata de establecer ti­ pos ideales de hechos y nociones religiosas a partir de la observa­ ción de los fenómenos religiosos en diversas culturas), por cuanto uno de los defectos de la fenomenología es, precisamente, la caren­ cia del enfoque histórico. Es esta una cuestión suficientemente conocida como para que no se insista más en este punto. Aho­ ra bien, soy de la opinión de que -con toda la prudencia necesa­ ria- la comparación con realidades religiosas similares conocidas en otras sociedades tradicionales -especialmente las más próximas a la romana- puede iluminar aspectos ésta, sobre la que tan poco sabemos. En este sentido será inevitable aclarar diversos conceptos pertinentes a nuestro tema, por ser utilizados por buena parte de los estudiosos del mismo (tal los de tabú, mana, contagio, por ejemplo). Naturalmente, ese recurso a los métodos de la antropolo­ gía estructural no puede condicionar en absoluto el resultado final del trabajo. Quiero decir que la hipótesis de considerar al flamen Dialis como el representante de la primera función soberana -en la variante sacerdotal «mística» señalada por Dumézil- y, como tal, sometido a una serie de prescripciones y tabués, o la de comparar la posible situación originaria con respecto al rey con la que, en el ámbito céltico, mantenían el rey y el druida, aunque interesante desde el punto de vista comparativo, debe ser demostrada a partir de los propios hechos, y, en el caso de que tal comprobación no pueda realizarse, desecharla para buscar una interpretación alter­ nativa. Y uno de los peligros del estructuralismo es, precisamente, algo que desechamos al establecer los propósitos de este estudio: el escaso interés por la diacronía, la incapacidad de dar (por parte de sus doctrinas tradicionales; es cierto que esto se está intentando co­ rregir en los últimos años) una visión adecuada de los cambios his5

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tóricos, cosa que hay que mantener siempre como norte de la in­ vestigación y principio esencial en la propia metodología del histo­ riador. En la más reciente obra sobre el flaminado romano se ataca du­ ramente la obsesión, compartida por un gran sector de los historia­ dores de las religiones, sobre «the quest for origins -comfortably sought in the ideal realm of undocumented prehistory and often brilliantly clarified with great ingenuity» (Vanggaard, 1988, 10). Si bien comparto hasta cierto esta crítica, como acabo de expresar an­ tes, no creo que sea metodológicamente correcto reducir un estudio que se pretende comprensivo sobre ios flámines romanos -y, en concreto, el Dialis- a los solos aspectos sociológicos, es decir, a las relaciones sociales mantenidas por los flámines -sobre las que, por otra parte, el autor llega a conclusiones interesantes- En mi opi­ nión, y una vez establecida la necesidad de estudiar la figura del sa­ cerdote de Júpiter en su devenir histórico, es absolutamente insos­ layable plantear el problema del origen del flaminado y de sus ca­ racterísticas originales y distintas a las de otros sacerdocios, como el pontifical. Y ello por la propia antigüedad de dichas funciones sacerdotales, admitida por la totalidad de los informadores anti­ guos y los estudiosos modernos del tema. De otra manera se corre el peligro de extrapolar diversos aspectos del problema sobre la ba­ se de unas muy escasas evidencias en el conjunto de las fuentes dis­ ponibles. Creo que puede ser conveniente, asimismo, considerar los diver­ sos enfoques que en la más moderna historiografía se tienen sobre la religión romana primitiva. Puesto que no será idéntica la consi­ deración del flamen Dialis en uno u otro marco conceptual, sobre todo si pensamos que se trata de una figura en la que se pueden concretar de manera «óptima» las visiones que den en uno u otro sentido. Habría, pues, que completar esta introducción con una re­ flexión sobre el pensamiento arcaico. Una idea clave que me propongo desarrollar, a partir de las consideraciones anteriores, es la de que el Dialis pertenece al más 6

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viejo horizonte de la antropología romana, que cabría definir como «mágico-religioso». En él constituiría uno de los polos de una bi­ partición funcional originaria, el otro -más activo- siendo repre­ sentado por el rey. En época histórica, con la substitución de ese horizonte por otro decididamente «político», dicha bipartición que en definitiva no hace sino aludir a la Vrbs como un espacio co­ munitario de hombres y dioses- se expresa a través de la dialéctica implicada en las relaciones entre el magistrado y el sacerdote (pon­ tífice). La tensión entre res publica y regnum, entre el poder del magistrado y el poder del rey, se manifiesta asimismo -pero en el plano religioso- entre la existente entre el pontífice y el flamen Dialis, perfectamente observable históricamente. Ahora bien, la figura de éste, como cuasi ágalma de Júpiter y espejo mismo de la socie­ dad, presenta, a pesar de su «pasividad» funcional, una importan­ cia central en la religión romana, expresable sobre todo en la conti­ nua «festividad» de este castus sacerdos: lo prueba el mantenimien­ to de las interdicciones que lo afectan. Estas caerimoniae explican que el más digno de todos los sacerdocios sea al tiempo el menos deseado en términos de promoción política; pero, en definitiva, constituyen, interpretadas correctamente, la mejor prueba del inte­ rés esencial que el flamen Dialis tiene como un factor de la propia permanencia de Roma.

RELIGIÓN ROMANA Y PENSAMIENTO ARCAICO. ¿RITUALISMO O DESMITIFICACIÓN?

En la Roma antigua la religio implicaba cosas que poco tienen que ver con la manera de entender del cristiano. La religión roma­ na, como en general el paganismo precristiano, es, ante todo, una religión cívica, primordialmente preocupada por los correctos defi­ nición y mantenimiento de las relaciones con los dioses. Es mucho 7

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más una religión «locativa» que «utópica», para utilizar la termino­ logía de J.Z. Smith (1978), y no tienen mucho sentido los intentos de analizar sus elementos esenciales a partir de la perspectiva de las creencias o de la emoción implícitos en los rituales, siguiendo cate­ gorías que son propias de una religio animi como la cristiana (Price, 1984, 10). Ahora bien, es necesario superar la contraposición implícita- establecida por diversos autores entre las grandes reli­ giones monoteístas del Libro y los politeísmos del mundo grecorro­ mano (desplazados, al menos en sus más antiguos estadios, desde el terreno de la religión hacia un fondo de «creencias primitivas» o de prácticas «mágico-religiosas»); como ha indicado Vernant1, las reli­ giones antiguas no son ni menos ricas espiritualmente, ni menos complejas y organizadas intelectualmente que las de hoy; son, sen­ cillamente, distintas; y trabajos como los de Dumézil han demos­ trado que la religión romana, incluso en su estadio más ant lgUO, no es extraña a un sistema de pensamiento que, de alguna forma, sirve de vehículo a una «teología». No es este el lugar para repasar las diversas explicacio:nes que sobre el término religio y la realidad conceptual que incluyie se han dado por parte de los propios romanos o de los estudiosos modernos. Bastará decir que, junto al carácter «jurídico» y pacti,sta de la iustitia uersus déos ciceroniana, hay un elemento siempre señalado por la historiografía: la ausencia de mitos y de imágenes en relación con esa otra religión tradicionalmente conocida, la griega. Co­ mo ha indicado Scheid, puede considerarse a la historia de la religión romana como la evolución, que podemos seguir perfé>ctamente en sus rasgos esenciales, entre un «aniconismo» esencial y un ico­ nismo omnipresente en época imperial (evolución que se vió marcada por la influencia helénica y por el propio interés político de los emperadores). ¿Acaso no echaba de menos ese año |ador por En excelencia que es Tácito la antigua castitas, el culto sin fig:uras? 1

1J.P. Vernant, M ythe et religion en Grèce ancienne, Paris 1990, 9-10.

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todo caso, cualquiera de las dos interpretaciones propuestas por los latinos para el término religio (religare, «ligar, vincular» -al hom­ bre con la divinidad-; religere, actividad de seleccionar y de conser­ var) afectan al ritual. A partir de aquí, pareció evidente a los investigadores que la re­ ligión romana venía definida por la omnipresencia del culto, que compartía con muchas de las religiones de los pueblos primitivos conocidos. Descartados la mitología y el arte como elementos de «actualización» de lo divino -como sucediera en Grecia-, estaba claro que era el culto el elemento gracias al cual dicha actualización se llevaba a cabo en el marco romano. No es casual que ello queda­ ra reflejado en el título de la más monumental de las obras existen­ tes sobre la religión romana, el libro de Wissowa, que destacaba el formalismo jurídico como elemento caracterizador de la forma de relación del romano con la divinidad, y que negaba la existencia de una mitología auténtica en su religión2. La cuestión estribaba -y es­ triba- en cómo interpretar ese carácter al parecer omnipresente de los ritos, pues en la antigua Roma la religio viene definida casi ex­ clusivamente por el culto, la celebración, la vida misma de sacerdo­ tes y sacerdotisas; eso es lo que definiría el «estilo religioso roma­ no», como diría Kerényi (1972). De ahí la enorme importancia que una figura como la del flamen Dialis tiene al respecto de estas con­ sideraciones esenciales. Es aquí donde comenzó a jugar un papel el aporte de la antro­ pología. Diversos autores, sobre las huellas de Frazer y especial­ mente en el mundo anglosajón, subrayaron el carácter «primitivis­ ta» de las creencias religiosas romanas; los actos de culto habrían tenido su sentido pleno en un inalcanzable período «predeísta» y

2 En realidad, Wissova y los autores de su escuela llevaban a cabo esta afirmación por­ que no encontraban en Roma los trazos característicos de la mitología griega; es decir que, en este sentido, estaban condicionados por el modelo de mito transmitido a la cul­ tura europea por los autores griegos, como bien ha señalado Piccaluga (1974, 49).

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serían restos de una época prehistórica sin ningún sentido en época histórica (Warde-Fowler, 1933). Incluso se llegaba por parte de au­ tores como Rose a identificar, como es sabido, la noción melanesia de m an£ con el concepto romano de numeré. El y Wagenvoort (1947) se inclinaban a ver a la mayoría de los dioses personales ro­ manos de la República tardía como desarrollos de numina o mana impersonales primitivos (en cierto sentido sus tesis venían confir­ madas por autores como Varrón, que mantenía que los primitivos romanos no habían conocido a dioses en forma humana345). Weinstock, con una simple observación, daría al traste con la compara­ ción en los términos antedichos, al indicar que el término numen, originariamente «movimiento», no se cargó de significación religio­ sa sino en el s. I a.e., para corresponder al griego δαίμων6. A la fundamentación crítica de la historia de la religión romana como historia del culto (Wissowa), y al subrayado de los aspectos más «primitivistas» de la misma, han seguido posiciones que, como la de Kerényi (1972), comparten con los anteriores el papel atribui­ do al culto como actualizador de lo divino, pero con una importan­ te diferencia: la religio de los romanos conservaría de los tiempos más antiguos, inaccesibles a nosotros, precisamente aquellos ele­ mentos que eran conformes a las formas realizadas en la gran his­ toria romana y, por ello, se trata de elementos cargados de signifi­ cación (interpretación que se basa en el propio aspecto selectivo de la religio, en la segunda de las etimología mencionadas).

3 Como fuerza sobrenatural impersonal presente en ciertos objetos o lugares; el término podría traducirse como «poder oculto»: vid. M. Bliade, Patterns in Comparativo R eli­ gion, Iondon 1958, 19 ss.; F. H errmann , Sym bolik in der Religionen der N aturvöl­ ker, Stuttgart 1961, 30-40. 4 H.J. R ose, «Mana in Greece and Rome», H arvard Theological Review, 42, 1949, 155174. 5Aug., D e ciu. Dei, 4,31. 6 S. W einstock, JR S 39, 1949,167.

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Con esas interpretaciones contrastan otras que comparten, en su heterogeneidad, un rasgo común: el de la consideración de la re­ ligión romana histórica como un conjunto caracterizado por la «desmitificación» de materiales -previos o no-, en virtud, precisa­ mente, de «esa férrea voluntad de plasmar y esa autonomía de pen­ samiento que estamos acostumbrados a admirar en la historia polí­ tica del pueblo» (Koch, 1937, 26). El propio Dionisio, un griego de Halicarnaso, transmite un ejemplo de tal proceder cuando subraya cómo en la introducción del culto de la Magna Mater se desecha todo el ceremonial determinado por el mito Rom. 2?19). En la tesis de Koch (1937, 28) -sin duda uno de los más brillantes historiadores de la religión romana, prematuramente desapa­ recido-, esa Entmythisierung no es radical en sentido estricto, pues la agrupación de parejas de dioses en los lectisternia prueba cómo se observa rigurosamente la ordenación dispuesta por el mito (que sería, así, silenciado en el culto como algo que no se podía contar, άρρητον). Para una sociedad como la romana, que ponía su esencia en la relación jurídica entre el Estado y la divini­ dad, el mito representaría un elemento de inseguridad, con aspec­ tos que caen dentro de la esfera privada e interna de los dioses y, por lo tanto, difícilmente controlables. Todo ello quedaría inmejo­ rablemente plasmado en el dios supremo: Júpiter no encarna en úl­ tima instancia más que la «idea misma del Estado, idea que se halla por encima de todas las facciones existentes entre los ciudadanos y que expresa la fatalidad de pertenecer a una ciudad» (Koch, 1937, 126); sus prerrogativas ctónicas y generativas se recogerían en Veiovis. Así pues, Júpiter como ejemplo supremo de desmitifica­ ción. Ahora bien, como ha indicado Kerényi (1972, 168), ¿acaso esa figura desmitificada no se hace visible sobre todo en las preci­ siones negativas de su culto? Con ello estaríamos abocados a la consideración de las interdicciones del flamen Dialis, de las que se ocuparon los partidarios de las tesis «primitivistas» al interpretar­ las como tabúes contra poderes dañinos indeterminados.

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Angelo Brelich -y con él otros autores como Sabbatucci o Montanari78- ha criticado las tesis de Koch: puesto que comport ara una «elección», la desmitificación no puede ser considerada d' forma abstracta, sino que debe ser un producto de la propia hist oria romana; ahora bien, el estudioso alemán no daba indicación®s precisas sobre el proceso a través del cual Roma llevaba a cabo una tal «elección» (tan sólo el Júpiter de Koch aparece provisto e mitos cuando es «itálico», para devenir desmitificado cuando se hace «romano», o, mejor, capitolino, con el surgimiento de la res F\ublica 1937, 121— ). Por otra parte, la investigación de Koch se cen¡xa en la figura de Júpiter. Pero un ejemplo muy claro de desmitificaición se encuentra en otra divinidad, Quirino, identificado como es sabido con Rómulo. Las explicaciones divergen. Según Koch, a avés de la influencia tardía del helenismo y la noción de apoteosis s. según Brelich (1960, 103, en una brillante interpretación a mi p;airecer) a través de la variante romana de los «dioses que mueren» dema, dyinggods-, en el fondo, la idea antiquísima de un ser fund;ador de las instituciones principales de su pueblo, que, asesinado y nterrado, posibilitaba el alimento vegetal de éste. Tanto Koch como Brelich coinciden en que ese proceso de desmitifi­ cación tuvo lugar en el nivel sacerdotal-estatal. La diferencia es que, mientras para el primero es un hecho puramente ritual, para el segundo implica -o puede implicar- un paso del mito a la historia, como lo prue­ ba la propia figura de Rómulo-Quirino (1960, 101). Y es aquí donde en­ tra Georges Dumézil. Su obra y sus tesis son lo suficientemente conoci­ das como para que no sea necesario repetir argumentos que son del do­ minio de los estudiosos del campo de la Antigüedad9. Interesa tan sólo

7Vid. un estado de la cuestión, que sigo, en M ontanari, 1988, 31 ss. 8 C. K och, «Bemerkungen zum römischen Quirinuskult», Zeitschr. f. R e í Ú. Geistesgesch, 5,1953,1-25. 9 Vid., sobre estas cuestiones, Littleton, 1966; A A .W , «Aspetti dell’opera di Georges Dumézil», Opus 2, 1983, fase. 2, 329-424; M omigliano, 1987, 135-159; W.W. Beuer ,

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indicar que, como señala Montanari (1988, 41) su metodología dis­ ta mucho de ser la de un clasicista como Koch. Sobre las bases de la lingüística y la antropología, Dumézil ha mostrado la «historización» romana -desde las figuras de Rómulo o Numa a las de Cocles y Escévola- de mitos indoeuropeos: la vieja mitología se ha he­ cho «epopeya». Ha tratado de señalar la «herencia indoeuropea» de Roma a través de un proceso que afectó también a otros ámbi­ tos, como el céltico, tratando de señalar las estructuras conceptua­ les del sistema religioso en lo que él llama la «ideología», es decir, una concepción y una apreciación de las grandes fuerzas que ani­ man el mundo y la sociedad, y sus relaciones (1954, 7). Sobre ello y cuestiones diversas relativas a la trifuncionalidad volveremos lue­ go. Baste concluir que en la actualidad los estudiosos están preocu­ pados por descubrir en el material mítico romano las característi­ cas que le son propias o específicas, en una cultura que «mira a la historia como única realidad posible»101. En esa cultura que quiere afirmarse en la historia se inscribe la figura del flamen Dialis, y, más en concreto, en unas estructuras mentales cuyas características han sido muy bien resumidas por Schiavone. En la raíz de la mentalidad romana arcaica nuestras fuentes descubren constantemente dos experiencias o comporta­ mientos que ellas conocían bien, cuya suma expresaba el horizonte ideal de la ciudad de los orígenes11: lo que el estudioso italiano de­ Decayed Gods. Origin and D evelopm ent o f Georges D um ézil’s «Idéologie Tripartite», Leiden, 1991. 10 D. Sabbatucci, en prefacio a E. M ontanari, N om en Fabium, Lecce, 1973, 13; cf. M ontanari, 1988,42. 11 Las aportaciones de la arqueología reciente han servido para confirmar en lo sus­ tancial la cronología dada por las fuentes: los caracteres protourbanos se confirman en el solar de Roma para el s. VIII (A. G uidi , «Sulle prime fasi dell’urbanizzazione nel Lazio protostorico», Opus 1, 1982, 279-289), mientras que el horizonte estatal o plenamente urbano parece confirmado para la segunda mitad del s. VII (C. A mpolo, «La nascita della cittá», en A. M omigliano y A. Schiavone, dirs., Storia d i Rom a. 1. Rom a in Italia, Torino 1988, 153-180)

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nomina «cognición mágico-religiosa» y «cognición del ius» (Schiavone, 1989, 547); religión y derecho, en definitiva, en una relación particular que marcará decisivamente a la historia de Roma. La elaboración del ius era ante todo recuerdo de los mores, las tradi­ ciones de comportamiento conservadas en el interior de las estruc­ turas gentilicias y formadas en la estratigrafía preciudadana de la ciudad, y se manifestaba a la colectividad a través de la respuesta de los pontífices a las preguntas de los paires. Con la «racionaliza­ ción» política de la Vrbs desde el s. VI, la contracción relativa del mundo mágico-religioso, visible a partir entonces, será paralela a la expansión del saber jurídico, que aparece hacia fines del s. IV como auténtico iogosde la ciudad (1989, 551). Las características nucleares del pensamiento romano arcaico, que permanecen vigentes en plena edad histórica, serían las siguien­ tes: la constante tendencia hacia una «imaginación reguladora» omnicomprensiva; una continua «sobredeterminación ritual» de las relaciones sociales y de las relaciones humano-naturales (en el sen­ tido no restringible a una esfera particular, sino a lo que Mauss lla­ maría un «hecho social total», con un significado que es a la vez mágico y religioso, económico y moral); una percepción marcada­ mente realístico-normativa de la naturaleza y del mundo (en lugar de una fantasía mitológica metafísica al gusto griego), sobre los que la transfiguración religiosa establece una serie de certezas ri­ tuales y establece un control, disciplina y apropiación con fines pragmáticos a través del pensamiento. Se trata de una cognición de la realidad que se parece mucho a un auténtico «síndrome descrip­ tivo»: el espacio humano, y el divino suprasensible concebido a tra­ vés de las manifestaciones de lo mágico, aparecen encerrados en una red de reglas y preceptos fijos, obsesivos. Y este condiciona­ miento psicológico primario se reflejará también en el pensamiento medio y tardo-republicano12, si bien devenido «paradigma cultu­ 12 Piénsese en la cita de Polibio sobre la omnipresencia «dramática» de la religión en Roma: 6,56,6-15.

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ral», sin implicar ya una directa participación emotiva. Este proce­ so, resumiendo en lo sustancial las ideas de Schiavone (1989, 552554), creemos que se ejemplifica muy bien en la figura del flamen Dialis, como se verá luego. En la Roma más antigua la primera relación de poderes que aparece sería la de el culto, las armas, las gentes y la tierra, y la pri­ mera estructura «institucional» se resuelve en una especie de ele­ mental «mecanismo único» de rey-sacerdotes (Schiavone, 1989, 556-57), con la fuerza física del rey y la especialización en las rela­ ciones con el mundo de lo sagrado por parte de los sacerdotes, al­ gunos de los cuales -los pontífices- irán desarrollando la memoria «histórica».

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1. L A S F U E N T E S Las informaciones esenciales aparecen, en primer lugar, en Aulo Geiio (c. [30-180 d.e.), cuyo texto nuclear de las Noeles Atticae se ha seguido en la edición de Marshall (1990). Además de Gelio, son muy importantes los datos transmitidos por Servio, comentarista y gramático de la segunda mitad del s. IV, en sus comentarios a Virgilio -esencialmente a la «Eneida»-. Ser­ vio se basó fundamentalmente en Elio Donato, otro famoso gra­ mático de la misma centuria, que, a su vez, debió mucho en su obra a Emilio Áspro, un comentarista virgiliano del s. II tardío1. Otra de nuestras fuentes fundamentales es Verrio Flaco, figura capital de la cultura romana en la época augústea. Nos interesa fundamentalmente de su obra -aparte de los Fasti Praenestini por él redactados (C IL I, 2)- sus Libri de signifícalo uerborum, que re­ dactó utilizando fuentes republicanas antiguas, organizando los materiales por orden alfabético. La riqueza de esta obra lexicológica, que no conservamos directamente, viene ilustrada por el epítome que de ella hizo Sexto rompeyo Festo, un estudioso de fines del s. II d.e., la primera parte de cuyos 20 libros se ha perdido. El pro­ pió Festo fue resumido por Paulo Diácono, un escritor longobardo del s. VIII que trabajó al servicio de Carlomagno2.

'V id. E.K. R an d ) , CQ, 1916,158 ss.; E. F raenkel, JRS, 1948,131 ss.; 1949,145 ss.; J.F. M ountford The O xford Classical D ictionary, 1970, 981. 2 la edición oanonica de Festo y del epitome de Paulo Diacono es la de W.M. L ind SAY, publicad:a en la biblioteca Teubneriana (Leipzig, 1913), que es la que se sigue

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Además de los autores anteriores, son muy importantes los da­ tos contenidos en Ovidio y Plutarco. Igualmente, Tito Livio y Táci­ to procuran informaciones esenciales respecto de la evolución his­ tórica de la figura del flamen. No parece conveniente ni necesario llevar a cabo aquí un estu­ dio pormenorizado de éstas y otras fuentes de interés. Pero sí indi­ car la importancia de otros autores cuya obra se perdió o fue trans­ mitida por diversas fuentes. Sobre el flaminado escribieron tam­ bién Varrón (in libro secundo Rerum Diuinarum, Gell., 10,15; Dion. Hal., 2,21), Ateyo Capitón (Plu., Quaest. rom., 50), el cono­ cido jurista de época augústea, y Masurio Sabino (Gell. 10,15,18), que desarrolla su actividad en la primera mitad del s. I3. La figura de Ateyo Capitón es especialmente significativa y debió ser amplia­ mente utilizada por autores posteriores en virtud de su conservadu­ rismo legal, con una obra centrada en en terreno sacral (De Iure Pontificio, De Iure Sacrifíciorum). Las concordancias mostradas por nuestras principales fuentes, desde Varrón a Macrobio, fueron ya señaladas por Peter (1886, agrupando los textos relativos a los flámines), lo que demuestra el hecho de que todos manejaran los datos de los Librí Anuales Pontificum Maximorum (Frier, 1979, 46), que conocerían a través de Fabio Píctor y, secundariamente, de Capitón, de Masurio Sabino o de algún otro jurista de época tiberiana (Rhode, 1936, 29).

aquí cuando no se indique nada especial en la referencia textual; si éste es el caso, la letra M alude a la edición de K.O. M üller (Leipzig, 1880), mientras que la sigla L2 se re­ fiere a la última edición de Lindsay en Glossaria Latina IV (París, 1930), que incorpo­ ra el material de Festo recogido de los glosarios. 3 Ambos aludieron a aquellas prescripciones del sacerdote de Júpiter que habían sido abolidas en su tiempo. Capitón fue el gran rival de Antistio Labeón, también de época augústea; de ellos derivan -d e atender a Pomponiano (D ig., 1,2,2,47 ss.)- las dos principales escuelas de juristas que dominan el panoram a romano hasta mediados del s. II, Sabinianos y Proculianos (de sus discípulos respectivos, Masurio Sabino y Próculo).

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Es imposible no destacar aquí la mención expresa que, además de la re:ferencia final a Varrón, hace Gelio en su obra de Fabio Píetor comi fuente transmisora de unos datos que, sin duda -al igual que los correspondientes a los demás sacerdotes- estaban incluidos en libros pontificales4 y que él incluiría en el primero de sus libros sobre el derecho pontifical (vid., asimismo, Serv., Georg., 121). Una afir)]mación explícita de Nonio (835 L) parece identificar a este Fabio Pí.íctor con Quinto, el célebre analista autor de la primera obra de 'txistoria romana. Diversos autores modernos, sin embargo, éste hubiera sido el autor de unos Libri inris pontiñeii, niegan cuya aut oría dan, en cambio, a un desconocido pontífice de la gens Fabia a! udido por Cicerón en un contexto que envía a una o dos generaci ones tras Q. Fabio Píctor5. El elemento clave de la argumentació n es que Q. Fabio Píctor escribió en griego, mientras que de Nonio se deduce que el homónimo de los libros pontide la ficales lo hizo en latín. Ahor;a bien, frente a la unánime opinión tradicional, en época más rec:d^nte se ha mantenido, sobre la idea de Zimmermann (1933, 248-266 y especialmente 258), la probabilidad de la existencia de un auténticb texto latino de los «Annales»6. El otro punto de la argumentació n de Schulz -la no pertenencia de Q. Fabio Píctor al colegio pon tifical- no prueba mucho, como ha indicado Albanese (1969 6-77): habría que demostrar, primero, que este personaje no pertc:meció al mismo; y, aunque se diera este supuesto, que, en 4 Libri, q vi de sacerdotibus publicis com positi sunt, Geli. 10,15; lib ri caerimoniarum, Tac. A nn. 3,58). Sobre los L ibri Pontificum, vid. además: N oailles, 1949; F rier , 1979; D raper, 1992, 80 ss. Guardados por el Pontífice Máximo, contenían informaciones di­ versas en tabulae dealbatae o en libri linei, escritos ab initio rerum rom anarum (Cic. Rep., 2,28). Parte de su contenido, los Annales M aximi, fue publicado por el pontífice Mucio Esoévola en 130 a.e. 5 Prut. ,81 ... Seruius Fabius Pictor, et iuris et literarum et antiquitatis bene peritus.Para esta cuestión, con la bibliografía correspondiente, vid. Schulz, Storia delta giurispr. ro­ mana, Firenze 1968,79 (citado por A lbanese, 1969,76). 6Vid. R ostagni, Storia della lett. latina, I, Torino, 1954,108 ss. (cf. Albanese, 1969,77).

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segundo lugar, fuera imposible para un extraño a tal colegio escri­ bir una obra sobre el derecho pontifical (aunque ciertamente lo más normal es que tal obra fuera redactada por uno de sus miem­ bros). El prenomen Servio del Fabio Píctor que aparece en la cita de Cicerón está absolutamente aislado en la gens Fabia7. En definitiva, si -como mantiene un sector de la historiografía actual (vid. Palmer, 1972, 341)- fuera el analista Q. Fabio Píctor el autor mencionado por Aulo Gelio, la fuente de los autores que nos han transmitido la información sobre el flamen Dialis se remonta­ ría a la segunda mitad del s. III. En el caso contrario considerado, sería un Fabio que habría que situar probablemente en el segundo tercio del s. II a.e., fecha que sigue siendo considerablemente alta si, como mantiene la opinión común (Schulz, 1968, 67) «un largo fragmento de Fabio Píctor que habla de prohibiciones para el fla­ men Dialis parece haber sido copiado, de forma literal o con ligeras alteraciones, de las ceremonias pontificales». Efectivamente, diversos autores han visto en el texto de Gelio que es, recordémoslo, con mucho el más importante de los conser­ vados y el que presenta un carácter unitario y más orgánico- una referencia prácticamente textual a la antigua fuente pontifical, bien que con los previsibles «aggiornamenti» lingüísticos de la época. En el sentido de una citación textual habla la forma preceptiva y ajustada del texto en cuestión, que presenta asimismo caracteres métricos en su estructura esencial. La forma rítmica caracteriza al lenguaje sacral y normativo antiguo, lo mismo que la brevedad ex­ presiva, y en el caso que nos ocupa viene indicada por los vocablos ítem, por ejemplo. Igualmente, las palabras introductorias de Gelio ( Vnde haec ferme sunt, que commeminimus) autorizan a suponer una referencia literal. Existen, por último, arcaísmos singulares no­ tados por diversos especialistas: classem procinctam, peruio cassoque, necessum est, cum sture atque ferto, subter arborem felicem, subdiuo... (Albanese 1969, 78-79). 7Vid. M ünzer (RE, 6 [1909)] col. 1842, n. 128).

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2. E L S A C E R D O T E E N R O M A

2.1. SOBRE EL SACERDOCIO PRIMITIVO

Como en la Roma más primitiva, la ambigüedad y la indistin­ ción entre lo mágico y lo religioso parecen definir la conducta del hombre hacia las fuerzas invisibles y los poderes sobrenaturales. La «mentalidadl primitiva» (no entendida, por supuesto, en las claves reductoras > (1985, 324). En cual­ quier caso, para él los tres flámines mayores serán «les témoins respectés et vains de l’héritage indo-européen» (1949, 253; 1956). De acuerdo con el estudioso francés, en la Regia y en sus cultos tendríamos una suerte de cuadro o esquema de las actividades reli­ giosas ligadas a la noción de la realeza, y en los tres locales de la «casa del rey» se oficiarían rituales destinados: a) a Júpiter y a las dos divinidades de los inicios (Juno -con cuyo culto se relaciona a la fíaminica Dialis- y Jano -con el que se relaciona el rex sacrorum-); b) a Marte; c) a Ops Consiva, diosa de la abundancia agrí­ cola. Con lo cual encontramos ritos propios de las tres funciones primordiales de la sociedad indoeuropea arcaica, pero con la espe­ cificidad romana de que no existe un único sacerdote (como el purohita védico o el druida céltico), sino especialistas como son los tres flámines mayores, que parecen todos rodear al rey en sus fun­ ciones sacrales (Dumézil, 1956). Momigliano -entre otros estudiosos- ha dedicado, con su habi­ tual agudeza, unas pormenorizadas críticas a las teorías dumezilianas, indicando -junto a la difícil explicación del sacerdocio pontifi­ cal a partir del horizonte indoeuropeo- las dos debilidades básicas de su sistema por lo que respecta a Roma: la vaguedad de la heren­ cia indoeuropea en ella y la falta de relación entre el elemento in­ doeuropeo y la masa de creencias, ceremonias e instituciones que 42

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nada tienen que ver con las tres funciones (1987, 146), señalando la primacía de la bipartición cobre la tripartición (1987, 155) y, en úl­ timo extremo, la impropiedad de utilizar los escasos restos de trifuncionalidad en varias culturas indoeuropeas como argumento su­ ficiente para postular una «mentalidad» -el término es del autor italiano- trifuncional indoeuropea original (1987, 158). Sin duda tiene razón Momigliano en muchas de sus apreciaciones (véase, en el mismo sentido, la crítica de Vanggaard, 1988, 15-16), pero sus objeciones son excesivamente severas en la desvalorización global. El propio Dumézil ha acabado por admitir la debilidad de la co­ rrespondencia entre las «tres funciones» y grupos sociales separa­ dos, y es muy cierto que la trifuncionalidad no se ve nada clara, no ya en el ámbito de las divinidades griegas, sino de las célticas. Sin embargo, todo ello no empaña el mérito de Dumézil al haber inten­ tado individualizar en la religión romana arcaica la presencia de un modelo mental que presupone la reelaboración ideal de contenidos precisos y de experiencias sociales y psicológicas. La gran cuestión abierta y no resuelta por Dumézil, como señala Schiavone, es en­ contrar y describir las relaciones que debían instaurarse entre estas representaciones imaginarias y los niveles de la realidad -sociales, productivo, de poder- en ellas implicados (1989, 561). Un texto de Festo (198-200 L) es capital para la indagación que estamos llevando sobre los orígenes del flaminado, la relación de los flámines con el rex sacrorum y el pontífice máximo. Es el siguiente: Maximus videtur Rex, dein Dialis, post hunc Martialis, quarto loco Quirinalis, quinto pontifex maximus. Itaque in soliis Rex supra omnis accumbat licet; Dialis supra Martialem, et Quirinalem; Martialem supra proximum; omnes item supra pontificem. Rex, quia potentissimus: Dialis quia universi mundo sacerdos, qui appellantur Dium; Martialis, quod Mars conditoris urbi parens; Qui­ rinalis socio imperii Romani Curibus ascito Quirino; pon­ tifex maximus, quod iudex atque arbiter habetur rerum divinarum humanarumque. 43

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Poca duda cabe de la gran antigüedad de la tradición aludida por Festo en este texto importantísimo, y en ello coincide la mayo­ ría de los autores. Distinta es la opinión de Latte, quien, para redu­ cir la importancia del testimonio, indicó que la presencia de los cin­ co sacerdotes se reduce a las ceremonias de banquete. Ahora bien, no cabe dudar de la enorme importancia que el banquete tiene en la antropología del romano, copio del etrusco, del griego o de las sociedades «periféricas» que conocemos -como los celtas-. Si hay una ocasión en la que se «rituahza» la jerarquía en la sociedad tra­ dicional, ésa es la del banquete. Pensemos, simplemente, en los lectisternia divinos y en su importancia en la propia religión romana. El texto de Festo (que se corresponde con la información de Gelio en 10,15,21: Super ñaminem Dialem in conuiuio, nisi rex sacrificiilus, haut quisquam alius accumbii) revela, no tanto la máxima autoridad del rex sacrorum en los inicios de la República, tesis bas­ tante extendida-véase Draper, 1992, 131 ss.-, como la jerarquía de la Roma más antigua, según ha señalado atinadamente Schiavone. El hecho de que ésta se presente bajo la fórmula unitaria del ordo sacerdoíum, en el que el propio rex forma parte, sería una prueba ulterior de la función totalizadcra que desde el punto de vista ideal tenía la religión. Las relaciones de poder se establecen a través del equilibrio que expresa la pareja rex-ñamen Dialis (potentissimus/universi mundi sacerdos), en la que se concentra todo el signi­ ficado simbólico de la estructura ciudadana entera; la concepción «unitaria» de la ciudad se expresaría a través de la pareja «mística» rex-ñamen Dialis, que la garantiza institucionalmente (Schiavone,1989, 558-559). En el texto de Festo aparece, además, con una insólita claridad el doble papel del pontífice máximo, «juez y árbitro de las cosas divinas y humabas». En el estado actual de nuestro conocimiento no podemos re­ construir de forma fiable el proceso a través del cual se desarrolla­ ron los diversos colegios que funcionan ya plenamente en época ar­ caica (flámines, pontífices, vestales, augures). Aunque hay indicios múltiples de una especialización precoz de cometidos, y la hipótesis 44

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de una diferenciación entre ritualismo sacrificial y simbólico (flámines) y concentración sapiencial (pontífices) es perfectamente atendible. En este sentido se pronuncian Dumézil (1987, 572ss.), Richard (1968, 786), Scheid (1983, 45 ss.), o Schiavone (1989, 560). El conocimiento de los pontífices tiene siempre una utilidad «so­ cial», con prescripciones que tienden a asegurar un beneficio inme­ diato a la colectividad. En este sentido, su trabajo implicaría un au­ téntica «refundación ciudadana» de la vieja religiosidad. En s. VI, con la racionalización política de las reformas servianas, la dimen­ sión «pública» ya no se asimila exclusivamente al espacio religioso, sino crecientemente al ejército y la asamblea; la polaridad de reysacerdotes se inclina ante el nuevo equilibrio (no «místico», sino «político») de rey-ejército. Estos cambios afectan a la estructura sa­ cerdotal, con la prevalencia de la función «social» de lo sagrado. Ahora es la concentración de saber lo que da el poder, más que la pura representación social y simbólica de la divinidad. Emerge, en definitiva, a un primer plano el papel de los pontífices, cuya «revo­ lución» no sería otra que la de la política (Schiavone, 1989, 564)19. Como ha indicado Brelich (1972, 17), los flámines son, junto con las Vestales, los únicos sacerdotes en el período arcaico que presuponen con su nombre un sistema politeísta. Un problema se deriva del desconocimiento de los nombres de todas las divinidades a las que se asignaron flámines: frente a los dos o tres teónimos que faltan, en el feríale arcaico figuran diversos nombres festivos saca­ dos de divinidades para las que no se documenta un flamen (Neptuno, Conso, Ops, Saturno, etc.)20. De ello se sigue la probabilidad,

19 Cicerón recoge en algún pasaje ese nuevo papel de los pontífices (D e orat., 1,41,186: ueteres illi, qui huic scientiae praefuerunt, optinendae atque augendae potentiae causa pervolgari artem suam noluerunt, Pro M urena, 11,25: eran tiempos en los que erant in magna potentia qui consulebantur). 20 A ellas habría que añadir otras con cultos seguros y antiguos en fiestas que no llevan su nombre propio (Jano en el Agonium de Enero, Juno en las kalendae mensuales) y que no tienen flamen propio.

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aunque no lá certeza, de que la organización de flámines tenga una mayor antigüedad que el panteón reflejado en el feríale codificado, que constituiría, así, un terminus ante quem. En la opinión de Brelich, la institución del flamonium en el sentido particular definido por Varrón y Cicerón y documentada en el propio nombre de los flámines parece un desarrollo particular de un sacerdocio más anti­ guo -generalmente latino y, en Roma, preurbano-, no necesaria­ mente politeístico (1972, 2-3). Momigliano, por su parte, cree todo induce a pepsar que los flámines representaran un tipo de sacerdo­ cio más arcaico, y quizás la historia de la religión romana deba ser interpretada, como la de la decadencia del fiambrado como tal -o de alguna de las divinidades dotadas de ñamen- (1987, 228-229). K. Latte, para explicar la primacía del gran pontífice en la épo­ ca aúrea de la República, ha defendido -en lo que parece el núcleo de su interpretación sobre la religión romana arcaica- la existencia de una autentica «revolución pontifical», que se produciría hacia mediados del s. IV (1960, 195)21. Según su interpretación, el rey, una vez abolida la realeza política, se hallaría reducido al papel de rex sacrorum; no puede pensarse que, pacíficamente, cediera la di­ rección de ios asuntos religiosos al pontífice, tanto menos cuanto que nada implicaba en las atribuciones de los «apertores de cami­ nos» (pues tal es la etimología propuesta para pontifex. pontem fa­ ceré) la posición central luego alcanzada por el colegio pontifical. Ésta se lograría, en consecuencia, mediante la imposición, en com­ bates más o menos largos, de la voluntad de dichos pontífices, y ello se produciría no antes de la segunda mitad del s. IV, con el 350 como terminus a quo (1960, 196). Igualmente, la distinción entre flámines mayores y menores supondría la decadencia de la religión campesina, en un proceso paralelo al de la distinción jerárquica de los dioses en la comunidad, y difícilmente sería más antigua que la

Ya Wissowa había defendido que el control de la religión estatal por parte del pontifex m axim usno se produjo antes del fines del s. III (RE, 3,344).

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diferenciación de los pontífices en mayores y menores: el autor de­ fiende, en consecuencia, una época relativamente tardía para el ori­ gen de los flámines mayores, que serían seleccionados de entre los otros por el pontifex vencedor del rey en la segunda mitad del siglo IV, cuando la Vrbs se había impuesto definitivamente sobre el ager y sus dioses eran los únicos que interesaban al conjunto de la co­ munidad. En el fondo habría una religión original en estado inor­ gánico, con el rey y una serie de sacerdocios yuxtapuestos de una manera laxa, hasta que luego, en época histórica, se vería reempla­ zada por una más estricta a cuya cabeza estaba el pontifex maximus. Dumézil -entre otros- ha criticado con acierto la «revolución pontifical» de Latte. Para el estudioso francés, la distinción entre flámines maiores y minores no opone sólo a los más importantes (3) y a los menos importantes (12), sino que, al igual que sucede con las magistraturas a las que se aplican tales calificativos, implica una diferencia de naturaleza y de estatus, y una jerarquía fundada sobre esta diferencia, de la que el léxico de Festo (198-200 L) no da más que los términos extremos (i: Dialis, 15: Pomonalis)22. Pero elemento que hace más inverosímil la «revolución pontifical» de Latte es el silencio de los analistas (máxime teniendo en cuenta que éstos recogen asuntos de mucho menos interés), que hace difícil imaginar el funcionamiento de la religión romana entre fines del s. VI y mediados del IV durante la larga concurrencia supuesta entre el rexy el pontifex maximus. Algunos autores, aun criticando la oportunidad global de la vi­ sión de Latte y su cronología, han valorado positivamente el con­

22 La distinción de ambos flaminados no data de la restauración augústea ni del s. IV: no solamente se exige a los flámines mayores que sean nacidos farreati y que se casen por confarreatio (Gai. 1,112), sino que sólo ellos -adem ás del rex, los augures y algu­ nos otros sacerdotes, como pontífices y quizás los Salios- debían ser in au gu rati(Dumézil, 1987, 116 ss.; para Latte, en cambio, se extiende la inauguratio prob­ ablemente a la totalidad de los flámines: 1960, 403).

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cepto de «revolución» para expresar la asunción por parte del pontífice de poderes que no le pertenecen en el origen (Richard, 1968, 786). Otros, como Giofredi (1943-45, 129-135), han defendido que en el regnum los pontífices no serían sacerdotes, sino sólo expertos, consejeros del rey: sólo cuando el rey deviniera rex sacrorum asu­ mirían progresivamente muchos de sus cometidos históricos y se convertirían en sacerdotes. Una interpretación de la etimología de pontifex plantea proble­ mas sobre su función originaria, pues los antiguos mismos distan de presentar una explicación unitaria23. En la opinión de Dumézil, el rex habría mantenido una articulación mística con dos sacerdo­ cios, el flaminado de Júpiter y las Vestales, y otra operativa con un

3 Así, Mucio Escévola, pontífice máximo entre 89 y 82, explica el término, a través de Varrón (L L 5,83) a partir de posse y facere (en el sentido de «sacrificar»): los potifíces se­ rían aquellos que tienen un autoridad soberana en materia de religión, lo cual conviene a su poder en plena época histórica. Pero el propio Varrón critica la et mología de Escévo­ la en el mismo pasaje (Pontuñces ...a ponte arbitror), y esta explicación del pontífice co­ mo constructor de puentes aparece en Dionisio de Halicarnaso (2,73) y otros muchos au­ tores (Serv. A d Aen. 2,166; Zosim. 4,36; etc.). Ahora bien, esta etimología poco explica si pensamos en las variadas funciones de este sacerdocio. ¿Se trata del pons Subücius, en el que, como veremos, tienen lugar diversas ceremonias, como la de los Argeos de mayo? ¿Habría que pensar que se alude a la época en que los antepasados de los romanos vi­ vían en palafitos? Parecen interpretaciones improbables. Más apoyo tienen las que admi­ ten que pons tendría el viejo valor indoeuropeo de «camino» (FUGIER, 1961, 68-69), en relación con el sánscrito pathikrt, con el significado de «el que hace, prepara o abre los caminos». L atte interpreta la etimología como el «camino» abierto a las expediciones guerreras del rey (1960, 195). Y DUMÉZIL como la forma latina de una imagen según la cual el sacerdote móvil y activo del sacrificio védico tendría su título de una desig­ nación figurada de la liturgia como un «camino» (1987, 574); el pontífice sería, así, «el que abre la liturgia». En la conclusión del autor francés, flámines mayores y pon­ tífice no serían sacerdocios creados en la Roma real: el estatuto rígido de los primeros y la libertad del segundo no pueden explicarse por creaciones sucesivas o por evolu­ ción, sino que responden a definiciones y funciones diferentes, de época prerromana, que se traducen a través de sus propios nombres (1987, 576). Una preeminencia del elemento pontifical respecto del flamit al parece deducirse, por otra parte, de la etimología aportada por autores como PH. BORGEAUD (F asti Umbrici. E ludes sur le vocabulaire et leritu el des Tables Eugubines, Ottawa, 1982, 44ss.), a

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sacerdote original, el pontifex, solo o ya maximus, que sería su consejero y auxiliar. El origen de este sacerdocio es oscuro, pero parece haber tenido siempre una libertad de iniciativa que con­ trasta con la situación del Dialis; en cualquier caso estos dos sa­ cerdotes se equilibrarían en el entorno sagrado del rey (1987, 124). También Seguin (1988, 409 ss.) se inclina, frente a la co­ rriente interpretativa mayoritaria en la moderna historiogra­ fía, por la gran antigüedad del pontificado que es probable que remonte al más lejano pasado de la realeza, y ya en la re­ volución del 509 era considerada esta institución como muy antigua (según Livio -1,32,1-, que recoge una tradición alimen­ tada por la gens Marcia, el primer pontifex de la historia de Ro­ ma, Nurna Marcio, es yerno de Numa Pompilio y padre del cuarto rey, Anco). El pontífice jugaba el papel de consejero del rey, de depositario del ius diuinum. Y el hecho de que, según Dionisio (5,1,4) el primer rex sacrorum, M. Papirio, fuera elegi­ do por los pontífices y los augures prueba que el rey de los sacri­ ficios, despojado de todo poder práctico, estaba sometido desde su aparición al pontífice máximo: dado el conservadurismo reli­ gioso de los romanos, cuando desapareció el rey fue necesario encomendar a un personaje las funciones rituales que éste debía

partir de las interpretaciones de F. RIBEZZO (R ivista indo-greco-italica, 15,1 y 15,2, 1931) sobre el pontifex como «el hacedor de *pontis, de péntada» (del umbro puntis, la­ tino quinió). La péntada (con el equivalente atestiguado en la organización de los Fratres A tied ii de Iguvium) formada por el p o n tifex m áxim as, el rex sacrorum y los tres flámines mayores sería el núcleo de la organización religiosa de la antigua Roma. Pero nada parece avalar una interpretación de este tipo. Por su parte, H. LE BOURDELLÉS («Nature profonde du pontificat romain. Tentative d’une étymologie», R H R , 189,1, 1976, 53-65) explica el término, sobre el tema i.e. *penkw- (que se plas­ m a en quinque-cunctus-ponti), «aquel que lo hace todo», es decir, quien tiene compe­ tencia sobre todos los sacrificios. Su interpretación la sigue DRAPER (1992, 48-52), para el que el título contendría el sentido jurídico de una autoridad que entendería en todos los casos, para alcanzar últimamente el control o la supervisión sobre todos los rituales y una total responsabilidad del iu s sacrum.

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desempeñar, dándole el título de rex (sacrorum, sacrificuhis) y un puesto en la organización sacerdotal, «inmediatamente seguido por el flamen Dialis, con el que tenía relaciones estrechas» pero quitándole todo poder práctico y limitando su actividad al de­ sempeño de algunas ceremonias24. Pero en su documentado estu­ dio este autor en ningún momento se plantea las relaciones entre este sacerdote y el Dial, ni, obviamente por lo tanto, intenta defi­ nir hasta qué punto estas relaciones reflejaban las antes existentes entre el rey y el Dialis. Por lo que respecta al pontífice, heredero de la mayor parte de la función religiosa del rey -en ello concuerda asimismo con la interpretación de Dumézil-, ese quinto lugar que ocupaba en la jerarquía sacerdotal del texto de Festo no es, en realidad, sino el segundo, tras el rex «prolongado» estáticamente por los tres flámines mayores que encarnarían de una manera rígida las tres funciones indoeuropeas presentes en los cultos de la Regia -pero fundamentalmente separadas hasta el punto de que sólo el rey podía hacer su síntesis- (Martin, 1982, 113). En la opinión de es­

24 Ello concuerda bien con el texto de Livio (2,2,1-2): et quia quaedam publica sacra per ipsos reges factitata erant, necubi regum desiderium esset, regem sacrificolum creant. Id sacerdotium p on tifici subjecere, ne additus nom ini honos aliquid libertati, cuius tunc p ri­ ma erat cura, officeret. Tito Livio no explícita cuáles eran esos rituales públicos llevados a cabo antes por los propios reyes, por lo que, con buen criterio, Seguin centra su aten­ ción en los í'itos con los que se asocia directamente el rex sacrorum: A gonium del 9 de enero, primera fiesta del año: sacrificio de un carnero en la Regia a Jano (Ovid. F asti 1,318 y 333-34), al igual que durante los otros tres días agonales (17 marzo, 21 mayo, 11 diciembre). Ceremonia del Regifugium del 24 de febrero, iniciando el período transicional entre dos años: la desaparición del rey tiene por objeto asegurar su salvaguarda en un momento peligroso, con lo que el rex sacrorum desempeña exactamente el papel que debió jugar el rey, garante de la perennidad de la ciudad. Por otra parte, inaugura los meses en las Calendas (Macr., S a i, 1,15,9-12). Su vida y sus actos están íntimamente rela­ cionados con el calendario romano. Aparece como el representante vivo del tiempo romano ( Vigilasne, R ex? Vigila!, le apostrofan las Vestales, según Serv., A d Aen. 10,228): pero no es su dueño, pues son los pontífices los que le indican (a través de un pontífice menor) la naturaleza y la fecha de las fiestas mensuales, como el propio Macrobio indica.

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te autor, el pontífice, que hereda lo sustancial de las funciones reli­ giosas del rey y que se constituye en el jefe verdadero de la religión romana, juega ya un papel importante en la época real. Sólo el rey y el pontífice serían los únicos «sacerdotes libres»25. En su muy reciente estudio sobre el pontífice máximo, Draper defiende, en la línea anteriormente marcada por Giofredi, que los pontífices no fueron originariamente sacerdotes, sino consejeros del rey -que desempeñaba las funciones de pontifex maximus, con o sin título-, siendo más tardía su entrada en el círculo sacerdotal que la de los fiámines, augures o harúspices. Cuando el regmim lle­ gó a su fin, el colegio cooptó a un jefe, que desarrolló a partir de entonces las competencias exclusivas del rey en la preservación de la pax deorum. La importante posición de este personaje, no cons­ treñido, además por tabúes o restricciones políticas, permitió la consolidación de sus prerrogativas durante la primera mitad del s. V, lo que se llevó a cabo sin ningún tipo de revolución religiosa (Draper, 1992, 40 ss., 357 ss.). En resumen, la mayoría de los estudiosos modernos sostienen que el flaminado se inscribe en el más antiguo horizonte religioso de Roma, con un ascenso secundario -cronológicamente hablandodel pontificado que convertirá a éste en el elemento quicial de la re­

25 A pesar de que es Numa el que crea «oficialmente» el colegio pontifical (Liv. 1,20,5 ss.; D.H., 2,73; Cic., Rep., 2,26; Plut. Num. 9), el pontífice, como las Vestales, existiría según Martin «desde la prehistoria indoeuropea del Lacio», como m ostraría una tradición antigua que haría de Julo el prototipo de p o n tifex (vid. Diod. 7,7,8: Iu lu s autem im ­ perio priuatus, p o n tifex m áxim as constituías est qaasi secundas rex erat, D.H. 1,70,4), sin que fuera una invención de César tras su elección pontifical en 63. Cuan­ do la realeza desapareció, las funciones del auxiliar del rey se repartirían entre dife­ rentes magistraturas especializadas en los asuntos civiles, militares y religiosos, y la tradición, para enmascarar la realidad previa, procedería de dos maneras diferentes: 1. En el ejercicio de la autoridad militar nos muestra a los sucesores de los reyes aso­ ciados a sus campañas, pero evitando dar su título. 2. En el ejercicio de la autoridad religiosa, nos muestra a los reyes secundados por los pontífices sin darles su nombre (nombre sin título, título sin nombre) (M artin , 1982, 114-120).

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ligión de la Vrbs. Veamos lo que nos cuenta la «vulgata» analística sobre el origen del flamen Dialis y cuáles han sido las visiones que la moderna historiografía ha dado sobre el tema.

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3. F L A M O N I V M D I A L E

3.1. LAS «REFORMAS DE NUMA» Y LAS INTERPRETACIONES SOBRE EL FLAM E N D IA LIS

Según la tradición, Numa organizó la religión estatal. En este marco, instituyó en primer lugar el flamen Dialis y le añadió luego los de Marte y Quirino, y quizás también algunos otros minores para otras deidades (Enn. Ann., 126,127-9; Cic., De Rep., 2,26; Liv., 1,20,2; Plut., Numa, 7.4; Flor., 1,1,2,2-3; Vir. 111. 3,1.). Ade­ más de las reformas de los cultos existentes introdujo otros. Erigió un templo a Fides e instituyó cultos regulares en los que los flami­ nes (mayores) participaban, llevados en coches cubiertos, con las ma­ nos tapadas. He aquí el texto que más nos interesa (Liv., 1,20,1-2): Tum sacerdotibus creandis animum adiecit, quamquam ipse plurima sacra obibat, ea maxime quae nunc ad Dia­ lem flaminem pertinent. Sed quia in duitate bellicosa plo­ res Romuli quam Numae similes reges putabat fore En­ rosque ipsos ad bella, ne sacra regiae uicis desererentur, flaminem Ioui adsiduum sacerdotem creauit insignique eum ueste et curuli regia sella adomauit. Huic duos Lami­ nes adiecit, Marti unum, alterum Quirino... La organización religiosa atribuida a Numa ha sido diversa­ mente interpretada, con autores que la consideran «una agradable 53

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ficción» de la analística1y otros que aceptan la tradición. Para Wissowa la religión de Numa era, de hecho, la del estado romano, fru­ to de un desarrollo gradual y sólo más tarde atribuida a un solo le­ gislador (1912, 28 ss.)12. En la actualidad, puede decirse que un sec­ tor ampliamente mayoritario de la historiografía rechaza la histori­ cidad de las reformas, que no son objeto de discusión. Distinta es la opinión de estudiosos como Warde Fowler, que interpretaba las reformas como el punto final de una realeza mágica que sobrevivi­ ría luego en los rituales del flamen Dialis (1911, 108 ss.). Su inter­ pretación la recoge enteramente Hooker: Numa, ejemplo de mo­ narca constitucional, abolió la institución de la realeza divina y dis­ tribuyó las funciones mágicas de la vieja familia real entre un nú­ mero de sacerdotes profesionales sin relación entre sí (1963, 87 ss.), con el Dial como heredero de la realeza divina de los tiempos arca­ nos (1963, 111 ss., aludiendo al texto plutarquiano que contempla al flamen como la encarnación de la divinidad: Quaest. rom., 290c). En mi opinión, la atribución de la creación del flaminado de Jú­ piter a Numa significa, en el lenguaje religioso, una referencia «mí­ tica» al tiempo de los orígenes, con lo que se quiere indicar por par­ te de las fuentes la extremada antigüedad de dicho sacerdocio. Plutarco refuerza (Nnm. 7) todavía más la antigüedad del sacer­ dote de Júpiter, que, al igual que el de Marte, preexistiría al propio Numa, que se limitaría a añadir el flamen Quirinal, y en la misma línea se inscribe Varrón, quien subraya la extraordinaria cantidad de «sacerdotes y servidores de los dioses» nombrados por Rómulo (Dion. Hal. Ant. Rom. 2,64-73 y 2,21,1). Igualmente Ovidio, refle­ jando probablemente a Varrón (Fasti, 2,281) relaciona al Dial con

1 J.B. CARTER, The Religión ofN um a, London 1906, 9; esta opinión fue ya compartida por Bailey (1932,152) y R ose (1949, 16 y 102) 2 Sus opiniones fueron seguidas por R. W. H alliday (Lectures on the H istory o f R o ­ m án Religión, Liverpool 1922, 14 ss.) y por Last (C A H , VII, 374 ss.).

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la antigua religión pelágica, sin duda para expresar la gran anti­ güedad del cargo. Los indicios de una mayor antigüedad del D ialisrespecto de los demás flámines se muestran: a) en su nombre (Dialis y no Iouialis), y b) en el aislamiento creí Dial respecto de los otros flámines (Brelich, 1972, 19). Si todojs los cargos de los flámines hubiesen sido constituidos contemporáneamente -o, al menos, los de los tres ma­ yores- en el espíritu politeísta de una diferenciación entre las divi­ nidades, sería mucho mas comprensible encontrar diferentes pres­ cripciones asignadas a cáda uno de ellos. La argumentación de que muy poco sabemos sobr^ los sacerdotes de Marte y Quirino es ar­ gumento poco consistente, puesto que lo que atrajo a los estudio­ sos es, precisamente, la Existencia de tales caerimoniae, prueba de que no las tenían los otros dos flámines. El aislamiento del Dialis resulta también del hecho de que -a diferencia, por ejemplo, del Quirinalis-, no sacrificabá a ninguna otra divinidad (salvo a Fides, naturalmente; pero se trata de un sacrificio conjunto de los tres flá­ mines mayores). Una mayor antigüedad del sacerdote de Júpiter respecto de los otros flámines mayores, el rex sacrorum o los pontí­ fices viene defendida también por Draper (1992, 49, n. 98). Ovidio nos ha transmitido (Fastij 3, 277-377) el diálogo entre Numa y Júpiter en los orígenes de Roma. Se trata de un texto ilus­ trativo de las relaciones existentes entre magistratura y sacerdocio en la Roma republicana. El rey Numa se enfrentó sin temor al te­ rrible dios supremo, que se comportaba brutalmente con los habi­ tantes de la ciudad, y, gracias a su habilidad y resolución, consi­ guió ganarse sus simpatíasl dictarle las leyes y convocarlo en el comitium para dar a los primeros ciudadanos el testimonio de su «en­ trada» en la ciudad. La lecjtura del texto ovidiano es clara: Júpiter, aunque sin abdicar de su supremacía, se sometió a la voluntad del magistrado; de la misma forma, los sacerdotes son más venerables que los cónsules, pero, porjlo que concierne al gobierno de la ciu­ dad, están sometidos a su autoridad (Scheid, 1989, 66).

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El texto de Ovidio podría ser interpretado -en la línea de Scheid- a partir de una perspectiva «diacrónica». En la figura de Numa predomina el aspecto «jurídico» de la soberanía, que con­ trasta en el episodio ovidiano con la deidad todopoderosa y terrible que lanza el rayo. Entendida la Vrbs como ese espacio compartido por los dioses y los hombres (un espacio en el que el mundus onfá­ lico asegura la estabilidad, al permitir la comunicación con el mun­ do de los antepasados: ¿podría encontrase una forma más comple­ ta de «aculturación de la muerte»?), el episodio de Numa implica­ ría en mi opinión: a) el subrayado de ese carácter «comunitario» en la relación entre los dos polos, divino y humano, existentes; y b) la superación, expresada simbólicamente por las «antinaturales» constricciones de Numa sobre la divinidad, de un estadio primero de la antropología romana: el definido por las valencias mágico-re­ ligiosas como elemento informador de las relaciones sociales, subs­ tituido por la normativa jurídica como clave ordenadora de las mismas. Es la propia condición de la religio romana la que está im­ plicada en la iniciativa audaz y la «determinación» de Numa, ese vínculo de obligaciones mutuas que, a partir de entonces van a de­ finir la relación entre los hombres y los dioses. Poco importa, en es­ te sentido, la «historicidad» plena de las reformas de Numa. Lo im­ portante es recordar que los romanos vieron siempre a este rey co­ mo un auténtico «turning point» en la consolidación de su «ideolo­ gía», de su concepción del mundo que parte de su concepción de la propia ciudad. Y, en este sentido, el episodio de Numa y Júpiter, que resume «simbólicamente» las concepciones de los romanos so­ bre las reformas jurídico-religiosas llevadas a cabo por aquel rey (representante, en la perspectiva dumeziliana, de la soberanía jurí­ dica frente a la violencia fundadora de Rómulo), expresa algo muy importante en esa proyección «histórica» a la que me refería: en el campo de la organización religiosa, y específicamente del sacerdo­ cio, la «ascensión» del pontífice, sabio activo de «utilidad social», a expensas del flamen (en concreto del pontifex maximus a expensas del Dialis), que quedará como un elemento «pasivo» y «aislado» 56

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-en cuanto vinculado a una determinada divinidad y, por tanto, con menor influencia en ese espacio colectivo de hombres y dioses-. En definitiva, los caracteres de Numa hacen que tengamos que ver en él, en mi opinión, más un «magistrado» -o un «pontífice», restrin­ giendo la visión al ámbito concreto de la religión- que un simple «rey». Es el elemento «mítico» en el que los romanos simbolizaron la concentración de unos elementos antropológicos que sentían co­ mo propios y específicos (carácter «pactista» de la religión, pensa­ miento normativo y jurídico, ritualización omnicomprensiva de sus sentimientos y relaciones en el cuadro social y en el marco cósmi­ co...), pero que no concebían como algo que les hubiera venido da­ do desde el principio (al estilo de la «realeza recibida del cielo»), si­ no como algo que ellos mismos fueron conquistando y definiendo a través de la determinación de plasmar su libertad y de «vivir la pro­ pia historia». Historia expresada en la fortuna del imperio dada por el escudo (ancile) que, como señal, Júpiter envió desde el cielo {Fasti, 3, 374 ss.), y que -al igual que la trabea- el flamen Dialis comparte con el augur y el sacerdote de Marte, al decir de Servio (Aen. 7,190: ...lifoum ... quod est augurum propium; nam ancile et trabea communia sunt cum Diali nel Martiali sacerdote). Del texto de Livio incluido más arriba se concluye inequívoca­ mente que el flaminado de Júpiter fue creado por Numa para reco­ ger las funciones religiosas que hasta entonces había desempeñado el rey. Es decir, que con anterioridad las dos variantes de la sobera­ nía, la sacerdotal y la religiosa, estaban concentradas en una mis­ ma persona, el «rey-sacerdote»3. Livio concuerda, pues, perfecta­ mente con Festo en la jerarquización que éste hacía del cor/U75 sa­ cerdotal (198-200 L). Lo que la «vúlgata analística» nos dice es que en un principio la dualidad entre rex y flamen (Dialis) definía insti­

3 Vid. la actuación típicamente «sacerdotal» de Rómulo en la invocación a Júpiter, que posibilita la salvación de Roma en el momento más comprometido del ataque del sabino Tacio (Liv. 1,12,4).

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tucionalmente el funcionamiento de Roma, y los calificativos de Festo {potentissimns/universimundi sacerdos) no dejan duda algu­ na al respecto, expresando claramente la distribución de funciones (la fuerza y el sacerdocio) en el seno de una colaboración plena. La silla curul, atributo de la realeza, según Livio, le fue adjudicada al flamen, cuyo poder y ascendencia quedaba plasmado, en el recuer­ do de los romanos, por otros dos privilegios: el de Júpiter era el único sacerdote -además de las Vestales4- que disponía de un lictor (Plu., Quaest. rom., 113), y era el único de entre todos los especia­ listas de lo sagrado que tenía sede en el Senado (Liv., 27,8,8). La idea plutarquiana de que la realeza, antes de las reformas de Numa, concentraba la esencia del regnum y del flamonium parece confirmada por los «signos religiosos» del Dialis y de la flaminica, que son parcialmente los mismos que los del rex y la regina', manto, silla y coche real en el que atraviesa la ciudad en determinados días5; sacrificio de la flaminica en la Regia', aparición ritual del Dial en pareja con el rex con ocasión de los Lupercalia6' la propia inauguratio del rcx y de los tres flámines mayores... De Francisci ha aludido al «carisma institucional» del funda­ dor, cuyo carácter sagrado derivaría del hecho de su elección según los principios rituales fijados por la voluntad divina (1970, 82), y con la propia etimología del término rex, que indica -como los con él emparentados en celta o sánscrito- no tanto al soberano como a aquel individuo que traza la línea, la vía a seguir, encarnando al mismo tiempo lo que es recto (Benveniste, 1983, 246), en un conte­ nido más específicamente religioso que político bien recogido por

4 Pero, de atender ai testimonio de Casio Dión (47,19,4), sólo tardíamente, a partir del 42 a.e., serían las Vestales acompañadas por un lictor, a consecuencia de un agresión co­ metida contra ellas. 5 Lex Iulia municipalis, 62; vid. Liv, 1,20. 6 Ovid., Fasti, 2,21-22: Pontifices ab rege petunt et flam ine laenas, quis ueterum lingua februa nom en erat.

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Cicerón en alusión a la operación augural del fundador de Roma: eo (lituo) Romuhis regiones direxit tnm cum urbem condidit {De diu., 1,17,3o)7. La pareja rex sacrorum-flamen Dialis, como indica D’Anna (1990, 64), parece continuar en época histórica, bajo una forma rí­ gidamente separada, aspectos rituales que en arcaico mundo in­ doeuropeo se encontraban in principio en la persona sagrada del soberano, él mismo imagen encarnada de la divinidad soberana, se­ gún el concepto de una realeza divina8. A partir de la etimología de rex, de la existencia de expresiones rituales con valor mágico como regere fines, «trazar las fronteras con línea recta» (es decir, las ope­ raciones que lleva a cabo el sacerdote para la construcción de un templo o de una ciudad y que consisten en la indicación sobre el te­ rreno de un espacio consagrado), se aclara el sentido de rex sacrorum: aquel encargado de regere sacra, de «reglamentar lo sagrado» (Benveniste, 1983, 249). Ahora bien, el rex sacrorum es el sacerdote de Jano (Gell. 10,15, Fest. 299-300 L), el dios de los inicios, de los prima, mientras que Júpiter lo es de los summa. La relación entre ambas deidades encuentra explicación en Varrón (Aug., De ciu. Dei, 7,9): si Jano tiene el dominio de las cosas primeras y Júpiter de las que están más en alto, es justo que éste sea considerado rey uni­ versal porque, si tiene el segundo puesto en el orden temporal, os­ tenta el primero en orden de importancia. Y, como Vesta es la dei­ dad de los extrema, ¿no podríamos encontrar aquí el fondo teológi­ co que podría explicar las especiales relaciones y los específicos es­ tatus de rex sacrorum, flamen Dialis y las Vestales? Destaquemos ahora las interpretaciones esenciales que sobre el Dial ha hecho la historiografía reciente. Para Warde Fowler, el flaminado de Júpiter sería -como se ha dicho más arriba- una super­

7 Vid. del P onte, 1990, 41 ss. 8 La divinización de Eneas aparece ya clara en los títulos Indiges o P ater Indiges (Cat., frag. 4,9,13).

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vivencia de una realeza mágica que perdía su poder si estaba sujeta a contingencias diversas: de ahí las prescripciones rituales que lo abrumaban. Pero, ante todo, el flamen y sus tabúes nos conducen a la oscura historia del Lacio primitivo, a un sistema centrado prob­ ablemente en Alba Longa, donde Júpiter se veneraba desde tiempo inmemorial; con la fundación de Roma, el Dialis sería transmitido a la nueva ciudad porque era demasiado «precioso» para ser deja­ do atrás, aunque, eso sí, convertido en un personaje prácticamente inútil sujeto al nuevo marco legal y religioso y supeditado el Pontí­ fice Máximo (Warde Fowler, i 933, 109). Dumézil sostiene que el flamen Dialis sería la encarnación mis­ ma de Júpiter: a través de su persona Roma -en el marco de la vie­ ja estructura que cubre la tríada precapitolina- se pondría en con­ tacto con el tercio superior, el más importante, del mundo invisible (1956): se trata del extremo sensible y humano de un haz de corres­ pondencias místicas que, en el otro, tiene a la soberanía celeste de Júpiter; y por este extremo humano, que Roma honra y cuida «ti­ ránicamente», se mantiene la relación con «lo otro». El dios del fla­ men por excelencia es Iuppiter, el Dium, el Universo-Cielo que re­ cuerda a Varuna y a Urano: dioses que tanto en la India como en la mitología griega representan a la soberanía mágico-religiosa, la proyección a la escala cósmica del rey-mago por oposición al jefe guerrero (1938, 194). La relación íntima, total y permanente del Dialis con su función hace que se trate de una figura que está «fue­ ra de la historia»: representaría ontológicamente la esencia inmuta­ ble del Estado, sus funciones teniendo como objetivo mantener in­ contaminada la vida religiosa de la res publica (1941, 75). Pero se trata de una función pasiva hasta cierto punto (el flamen, tan ínti­ mamente ligado al cielo, no transmite ni interpreta, sin embargo, Jos designios de éste, función que corresponde a los augures), como la propia forma de su nombre indica. En este sentido, el sacerdote de Júpiter, poseedor de los secretos de los poderes místicos de la función soberana, se opone tanto a la figura del rex como a la del pontífice máximo (1987, 572-573). 60

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Por su parte, Martin ha indicado también la articulación mítica existente entre el rey y el Dial, que sería, en la tradición interpreta­ tiva de Dumézil, una «doble sagrado» de aquél, de la misma forma que el r íirlandés es «doblado» por el druida y el rajan indio por el brahmán. En tanto que el sacerdote de Júpiter era doble del rey co­ mo un «maniquí sagrado», éste era libre de ejercer sus actividades, y esta libertad de acción la posibilitaba el conjunto de prohibicio­ nes que afectaban al flamen: a cada interdicción impuesta a éste de­ bía corresponder una libertad de acción asegurada al rey (1982, 9699). En este sentido, la prohibición de que el Dial se quitara el apex al aire libre se correspondería, inversamente, con el anuncio de la futura realeza de Roma al recién llegado Tarquinio, quien, a su lle­ gada a la ciudad, vió cómo un águila le arrebataba y reponía el go­ rro (Liv. 1,34,8-9; Dion. Hal., 3,47,3). De igual forma, la flaminica era una doble de la reina9. Latte, por su parte, explica los tabúes que afectan al Flamen Dialis como un reflejo de la vida en tiempos más arcanos -en los que nuestro personaje viviría al aire libre, en algún tipo de bosque sagrado o locus consecratus-. Interpreta las interdicciones, que examinaremos luego, como «Gruppe von Tabus, die ihn vor jedem schädlichen Kontakt hüten sollen» (1960, 202-203). Las prescrip­ ciones, por tanto, tenían su razón de ser en el intento de protegerle de cualquier debilitación de su poder acumulado. El flamen Dialis, portador de fuerzas misteriosas, debía ser protegido porque su con­ servación era necesaria para la comunidad. De ahí que el menor error que cometiera en la cumplimentación del ritual implicara la

9 Como ésta, tenía el privilegio de llevar en (in)arculum en la cabeza (Serv. A d A en., 4,137; Paul. 237 L), y cuando, en época republicana, sacrificaba a Júpiter un carnero en las nundinae (Macr. 1.16.30; diversos autores establecen una relación entre la lana del carnero y la realeza: Plin., NH, 8,197; Macr. 3,7,8; Verg., Buc., 4,44 ss.), cuando sacrifi­ ca en las calendas una cerda o una oveja a Juno, la «reina del cielo», o cuando participa en duelo en la procesión de los Argeos, está repitiendo los gestos que desarrollaría la rei­ na en época real (M artin, 1982, 99).

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pérdida del cargo (Liv. 26,23,8). Para el estudioso alemán es ins­ tructivo el que en la más antigua época de la historia de Roma tal protección afecte al Dialis y no al rex sacrorum. en ello puede verse la prueba de que el rey tenía funciones sagradas sólo en cuanto pa­ dre de la comunidad (Hausvater der Gemeindé), sin que las ideas mágicas se relacionaran directamente con él (1960, 403). Algunas de las fuentes más importantes conservadas (Gell. 10,15; Plu., Quaest. rom., 40,44,50,109,110,111,112) dan la impre­ sión de que el sacerdote de Júpiter fuera un fósil de naturaleza má­ gico-religiosa, sobre el que sabemos lo sustancial gracias a la curio­ sidad anticuarística de Gelio. Ha llamado particularmente la aten­ ción un texto de Plutarco en el que, a propósito de la asilía que lo caracteriza, se concluye : «Es, en consecuencia, natural que el sa­ cerdote de Júpiter, que es como una estatua animada y sagrada (ώσπερ έμψυχον και Ιερόν αγαλμα), pueda ser abordado como un refugio por quienes imploran y suplican, sin que nada les aparte o les asuste» (Quaest. rom., 111). De ahí que diversos estudios desarrollaran la teoría del flamen Dialis como un «objeto sagrado». Frazer consideraba al Dialis co­ mo un «striking example» de los tabúes que afectan al sacerdocio; sería la imagen viva de Júpiter, la encarnación humana del espíritu del cielo, y el efecto de las reglas sobre él mantenidas sería la sepa­ ración de la autoridad temporal de la espiritual (1955, 13 ss). Entre los ejemplos de estudiosos que han aceptado, al menos parcialmen­ te, la tesis de Frazer estarían Bailey (1932, 26-29), Fowler (1933, 35) o Bayet (1957, 43, 100). Sería Rose, sin embargo, quien siste­ matizó la consideración del sacerdote de Júpiter como «a sacred object» (1924, 112), casi un fetiche que hubiera que guardar cuida­ dosamente de todo elemento negativo. Un ser semejante debía en­ contrarse siempre en estado de pureza, por lo que se debía apartar de él no sólo las causas que podían contaminarlo, sino también las que podían impedir que su potencia oculta, su mana, irradiara li­ bremente de su persona sobre las cosas (Turchi, 1939, 53), en tesis muy similar a la de Latte. También Dumézil consideraba al Dialis 62

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como una encarnación de lo sagrado, como hemos visto, y Espérandieu decía de esta figura que «se identificaba completamente con la divinidad, de la que devenía a un tiempo la cosa y el sacer­ dote)» (1967, 142). La misma línea -consideración del Dial como Júpiter encarnado, personaje en el que se da una concentración de fuerzas sagradas- se da en visiones tan actuales como la de Porte (1989, 83 ss.) o la de Scheid. Para éste, que sigue en general las in­ terpretaciones de Dumézil, el Dial constituiría el ejemplo perfecto del «sacerdote-estatua» -recogiendo la expresión plutarquiana-, «poseído» por su dios, cuyo papel representaría vitaliciamente co­ mo en una escena, y este carácter vendría subrayado por la pasivi­ dad con que asiste a los sacrificios10. Algunos autores han discutido ideas de este tenor, que implica­ rían un «comparativismo confusionario». Poetscher, por ejemplo, ha mostrado que mucho de lo que se considera simple tabú o su­ perstición constituye un ritual de la más profunda significación, a pesar de las dificultades interpretativas (1968, 215 ss.). Para Martorana, el flamen Dialis no sería un fósil-tabú ni un objeto sacro: la dinámica del tabú le resulta de imposible acepción por la mutación de las propias interdicciones que afectan a la persona del sacerdote de Júpiter, que debe ser analizado desde la perspectiva histórica.

10 Como el que ofrece Marco Aurelio a Júpiter, procedente de! arco de dicho emperador (Scheid, 1991, 29 ss.). la pareja flaminal insertaría en el universo de la ciudad una forma visible de la pujanza de Júpiter: ágalma («ídolo» que aporta con él fuerza y po­ der) más que eikón (imagen similar); signum (como «marca» de un presencia) y signi­ ficatio («representación») más que simulacrum o imago, la pareja flaminal pondría en comunicación a la ciudad con la pujanza soberana de Júpiter (1986, 220). Y, como el general victorioso durante el desfile triunfal hacia el Capitolio simboliza la aparición de la pujanza de un dios entre los hombres con los rasgos de otro hombre (vid. K e r Ényi , 1972, 184), así también la pareja flaminal haría presente el poder de Júpiter al igual que las Vestales la presencia sobrenatural del fuego sagrado (Scheid , 1986, 221 ss.). A lbanese por su parte, para aclarar la relación existente entre el D ialis y Júpiter, ha aludido a una concepción religiosa arcaica muy difundida en pueblos diversos: la de la hídrysis, por la cual un dios se incorpora a su estatua, altar, santuario o recinto sagrado (1969, 96).

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Una determinación histórica quiso la creación del flamen Dialis, que no es extraño a la realidad religiosa romana y que, al contrario de lo que apunta la tradición, no es el sacerdote de una sola divini­ dad, como demuestra su participación en los ritos de Fides y Faumis - los Lupercalia- (1980, 1450; en el mismo sentido, Vangaard, 1988). En el estatuto del flamen Dialis se trataba, sobre todo, de in­ dicar los valores que Roma quería excluir de su propia realidad re­ ligiosa y cultural poniéndolos, en negativo, en la vida del flamen (1980, 1454). Tiene razón Martorana cuando dice que la figura del Dial no es algo extraño a la religión romana y aduce a las relaciones de de­ pendencia que mantiene con el pontífice máximo, o cuando defien­ de la necesidad de un estudio de la figura desde el punto de vista histórico. Es lo mismo que proponemos en este trabajo. Ahora bien, los argumentos utilizados para aludir a la evolución de las in­ terdicciones, sacados de diversos textos de Livio o de Tácito, se ca­ racterizan por basarse en elementos excesivamente tardíos: precisa­ mente los que aluden a las tensiones políticas derivadas, precisa­ mente, de la propia permanencia de las ataduras en la figura del Dialis (es decir, de lo contrario que Martorana se esfuerza por de­ fender sobre una base escasamente sólida). Y si puede ser asumióle su ataque a la consideración de la figura del sacerdote de Júpiter como mero objeto sagrado, no lo es su negación global de la «diná­ mica del tabú» concernida en las interdicciones, ni su afirmación, contrariando todos los datos de la tradición, de que no sea el sacer­ dote exclusivo de una sola divinidad por el hecho de participar en el sacrificio a Fides o de aparecer en ritos como los Lupercalia, que se analizarán en su momento. Kerényi, que elabora sus reflexiones al respecto de la tesis de la «desmitificación» de Koch (1937, 26 ss.), avanzó la hipótesis de que el flamen Dialis, con su vida, no hace sino expresar una forma par­ ticular de mito presente en la religión romana, que, acentuando los caracteres de la representación ritual, hace revivir el mito mismo. El Dial sería, así, el mito vivido de Júpiter, la divinidad con la que 64

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está estrechamente ligado. Los contenidos del mito, que en otras religiones -la griega, por ejemplo- se recogen en relatos sagrados, están rituqlizados en el flamen·, lo extrahumano se convierte en la representación operada por las acciones del sacerdote. Su calificati­ vo, Dialis, está aludiendo a Diespiter, el aspecto más luminoso y resplandeciente de Júpiter, pues dialis tiene que ver con dies (Varrón define a Diespiter como id est diespater, LL, 5,66) (el otro as­ pecto lo representaría el lado oscuro o ctónico de Veiouis). De ahí que la vida festiva del Dial se mantenga alejada de todo cuanto tenga que ver con la muerte o la esfera ctónica. Por otra parte, la pareja formada indisolublemente por el flamen y la flaminica Dia­ lis, en cuanto símbolos del «genio» masculino y de la «Juno» feme­ nina que toda mujer lleva en sí, expresan la actualización cúltica en lugar del mito cosmogónico: el origen y el despliegue jovial de la vi­ da cósmica no se narran, sino que se representan con el material de la vida humana; el curso temporal de la vida del Dialis era el acto de culto mediante el cual se actualizaba a Diespiter, teniendo en cuenta que el ser divino es siempre para los romanos un agens. no es en la figura -como en Grecia- donde se manifiesta la divinidad, sino en una secuencia temporal de actos decisivos (Kerényi, 1972, 159-192). Antes aludía a la crítica llevada a cabo por Brelich respecto de algunas de las ideas establecidas por el libro fundamental de Koch sobre el Júpiter romano. Si éste considera las prescripciones ritua­ les del sacerdote de Júpiter como un efecto de la «desmitificación» (1937, 36 ss.), sugiriendo que fueran introducidas en época relati­ vamente tardía, quizás en los inicios de la República, Brelich ha in­ dicado que nada atestigua la conexión del Dial con la tríada capitolina: no se trata de un sacerdote del templo de Júpiter Capitolino, y más bien parece relacionado con la tríada arcaica de Júpiter, Marte y Quirino (1972b, 303), como atestigua la vieja jerarquía ex­ presada en el texto de Festo (188 L). Mantiene Brelich la opinión (1972, 19) -de un extremado interés a mi parecer- de que es arries­ gada una interpretación global de las prescripciones que afectan al 65

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Dialis, y ello porque nada garantiza que fueran instituidas en un mismo momento. Antes de poner en relación al personaje con Júpiter, sería nece­ sario especificar con cuál Júpiter, a qué fase de la formación de la deidad se podrían adscribir. La conclusión de Brelich es que el fla­ men pertenecería a la más antigua configuración de Júpiter en cuanto «dios-cielo» privado de funciones políticas, inscribible en un horizonte religioso prepoliteísta: hacia tal consideración apun­ tan las prohibiciones relativas a la desnudez al aire libre o a la esfe­ ra ctónica, y en su conjunto ninguna de las interdicciones implica el carácter político del dios o de su sacerdote (1972a, 19 ss.)11. En de­ finitiva, Angelo Brelich utiliza la misma documentación que Koch para mantener una tesis opuesta: el carácter exclusivamente celeste de Júpiter pertenecería a los orígenes y no al ñnal del proceso que acabaría por situarlo en el vértice de la tríada capitolina (proceso en el que se situarían los cultos a Iuppiter Elicius, Iuppiter Fere­ trius y Iuppiter Stator. Radke, 1986, 8); lo que para Koch eran me­ ras supervivencias (por ejemplo, la presencia del Dialis en los Lu­ percalia), Brelich lo considerará como ingredientes rituales indica­ dores del nivel más arcaico de la deidad. Esta tesis no implica en absoluto la vuelta a concepciones «primitivistas», pues algunos co­ metidos del Dial confirman su inserción en una organización sacer­ dotal orientada politeísticamente (1972a). Dumézil, en su conocida bipartición de la primera función en el aspecto mágico y jurídico de la soberanía (variantes de Varuna y Mitra: 1940) adscribe, como es sabido, ambos aspectos en la teolo­ gía romana a Iuppiter y Dius Fidius (aspectos que recogerían, en el1

11 Esta interpretación se adecúa con la interpretación etimológica que suele darse del nombre de la deidad: Iuppiter sería una combinación de dos nombres divinos, un Namensyntagma, (Strunk , 1982, 433) similar a la del sánscrito D yaúspita sobre un primer elemento originariamente vocativo: «padre cielo» sería un término de la lengua religiosa indoeuropea prehistórica, reflejando, por tanto, una concepción de la divinidad extremada­ mente arcaica, cuya invocación era parte integrante de su existencia (R adke, 1986, 4-5)

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plano de la «historización» que caracteriza al universo mental de los romanos, figuras como las del Tuerto y el Manco, Horacio Cocles y Mucio Escévola), y defiende que el ñamen Dialis sería origi­ nariamente el sacerdote de Dius Fidius, para, posteriormente, per­ der esta deidad a su sacerdote característico en provecho de su gran asociado (1985, 325). ¿Se trataría, entonces, de un flaminado que pasaría de una adscripción a la soberanía mágica, a otra pertinente a la jurídica? Se trata de una cuestión sólo esbozada por nuestro autor, a la que no somete a un tratamiento definitivo. Una interpretación del todo punto distinta a las anteriores es la de Martorana: el ñamen Dialis sería el sacerdote de Dius, antigua divinidad mediterránea (vid. Manni, 1957-59, 31) de la que tomaría el nombre; deidad que presentaría el correspondiente femenino en la Dea Dia de los fratres Amales. En el dualismo antitético de dos culturas diferentes que pueden individualizarse en la religión roma­ na -la «mediterránea» y la «indoeuropea»-, las interdicciones del ñamen Dialis expresarían el elemento negativo, mediterráneo y ctónico, que el iáíromano no podía soportar y tendía a excluir. No parecen concluyentes las observaciones de Martorana a partir de la tesis de Manni, por cuanto poca duda cabe del carácter plenamente indoeuropeo desde el punto de vista lingüístico de Dius, de la común pertenencia indoeuropea de términos como Zevs πατήρ, Iuppiter, diauspitár, deipatyros, etc. (Poetscher, 1968, 229). ' Richard Gordon ha llevado a cabo (1990, 190 ss) unas reflexio­ nes sobre el carácter de la ideología religiosa romana que arrojan en mi opinión una interesante perspectiva sobre el papel del sacer­ dote de Júpiter. Una ideología legitimadora no es primariamente una máscara conscientemente empleada para engañar a los subor­ dinados sociales, sino más bien un «velo inconsciente que distorsio­ na la imagen de la realidad social dentro de una clase y que subli­ ma su interés básico»12. Una cita como la de Valerio Máximo pue­ 12 J.G. M erquior, The Veil and the M ask: Essays on Culture and Ideology, London 1979, 24-34; cf. G ordon, 1990, 192.

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de ser ilustrativa: «Pues nuestro Estado ha considerado siempre que todo debería ser secundario a la religio» (1,1,9). La acción reli­ giosa basada en fórmulas representaba la acumulación pura de ca­ pital simbólico13, y un rasgo esencial del sistema religioso romano y también griego- en relación con la acumulación de capital simbó­ lico es la relación elusiva entre las funciones religiosas y civiles; un ejemplo sería la relación ambigua entre Rómulo y Numa, que se presenta unas veces en lo que respecta a la religión como de polari­ dad (en Livio: fundadores del sistema político y de su tradición mi­ litar y del sistema religioso, respectivamente) o como la de una en­ tidad entera y su suplemento (Dionisio de Halicarnaso, Ant. Rom. 2,23,6; 2,63,2). En el marco de la religión romana subsistieron una serie de re­ glas esenciales para marcar la diferencia de los sacerdotes: como la imposibilidad de ver un cadáver que afecta a los pontífices14, augu­ res (Tac. Ann. 1,62) y, por supuesto, al Dialis, como veremos des­ pués. Por un lado, el sistema religioso debe representarse como un conjunto de reglas autónomo, que viene del pasado y que debe ser empíricamente competente para mantener las relaciones propias con los dioses. La objetividad, la alteridad de las reglas que consti­ tuyen la religión estaban, al menos en parte, garantizadas por la ex­ istencia de un sacerdocio separado. Y en Roma el flamen Dialis epitomizaba la separación ideal del mundo de la religión del mun­

13 En palabras de Bourdieu, «El capital simbólico es ese capital negado, reconocido co­ mo legítimo, es decir, no reconocido como capital (el reconocimiento en el sentido de gratitud suscitada por los favores puede ser uno de los fundamentos de este reconoci­ miento) que constituye probablemente, junto con el capital religioso, la única forma po­ sible de acumulación cuando el capital económico no es reconocido» (1991, 198). Sobre la noción de «capital religioso», Bourdieu , 1971. El capital simbólico produciría, pues, relaciones de dependencia económicamente fundadas, aunque disimuladas bajo el velo de las relaciones morales, legitimando lo arbitrario mediante el recubrimiento de una re­ lación de fuerza asimétrica 14 Así Augusto en el funeral de Agripa, y Tiberio en el de Druso, pronunciaron el elogium separados del cadáver por un colgante (cosa que Casio Dión no puede entender -54,28,2-5—).

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do de la política y la lucha por el poder. Pero los beneficios ideoló­ gicos del sistema religioso, sobre todo su ejemplificación en las for­ mas más puras de la acción «desinteresada», no podían obtenerse si no existían unos vínculos cerrados entre el «ejecutivo» (la élite en la política activa) y el sacerdocio -el «compromiso cívico grecorro­ mano», como Gordon lo llama (1990, 196-197)-. El sacerdocio era entendido como una de las garantías de la permanencia y falta de cambio de la «esencia» romana, concebida como fijada en los anti­ guos días de los reyes (Gordon, 1990, 198). En este sentido, resalta claramente la importancia del flamen Dialis, en el que podríamos ver un interesante ejemplo de «controles sociales a través del em­ pleo de doctrinas absurdas, ambiguas, inconsistentes o ininteligi­ bles»15para los propios romanos. Hasta aquí las interpretaciones que la moderna historiografía ha producido sobre el sacerdote de Júpiter. Es necesario, para concluir, volver de nuevo al texto clave de Livio (1,20), que indi­ ca claramente cómo el Dialis es el sacerdote perpetuo de Roma (assidiws sacerdos), creado por el propio Numa para que reco­ giera lo esencial de las funciones religiosas del rey (siendo así, desde esta perspectiva, secundarios los nuevos flaminados de Marte y Quirino, así como las Vestales). Con ello se abrió una antropología marcada claramente por el signo de la bipartición funcional, en la que tendría lugar la superación de esa unidad «místico» o mágico-religioso que formaban el rex y el flamen Dialis por el horizonte «político-jurídico» representado por el magistratus y el pontifex (máximos). Esa bipartición, reflejada en la propia dualidad que la tradición atribuye a la primitiva magistratura republicana, queda expresada claramente en el do­ ble sacerdocio -«insólito» para la época histórica- del Dial y del rey de los sacrificios, sometidos a unas trabas de que carecen el

15 G ellner, «Concepts and society», en Cause and M eaning in the Social Sciences, Lon­ don 1973, 39; cf. G ordon , 1990, 189.

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resto de los sacerdocios romanos (si hacemos excepción de las Ves­ tales). El texto de Festo sobre la jerarquía sacerdotal (198-200 L) presenta una dualidad esencial primitiva el rey y el sacerdote de Jú­ piter. Esa dualidad expresaría la de la función soberana durante el regnum, como parece derivarse de los términos utilizados para ca­ racterizarla: potentissimus (es evidente que no puede aplicarse este calificativo al rex sacrorum republicano) y uniucrsimundi sacerdos en el caso del Dial, que, en consecuencia, ostentaría la primacía in­ contestable en el terreno de lo religioso. Con la caída de la monar­ quía se produciría la creación de un sacerdocio para recoger las funciones religiosas que había seguido detentando el rey, pero, sobre todo, la ascensión definitivas del pontifex (máximas), que alcanzaría, a partir de su inicial papeEdqmonsejero -en la línea señalada por Giofredi o Draper-, la difgSción^uprema de los asuntos religiosos y del ius diuinum, liberado conio estaba de las constricciones que afectaban a los dos primeros sacerdocios de la jerarquía mantenida en los propios libros pontificales. Flasta cierto punto, reflejaría, en el plano de la religión, esa substitu­ ción del rex por el magistratus implícita, en el plano mitopoiético, por la audaz determinación de Numa con respecto a Júpiter. Incluso, la animosidad de la res publica hacia el regnum parece­ ría verse reflejada, como luego tendremos ocasión de compro­ bar, en la existente entre el pontífice máximo y el Dial. Pero, por incomprensible que pueda parecer, el estatuto «pasivo» del fla­ men de Júpiter, su carácter de assiduus sacerdos, cotidie feriatus, asegura día y noche la salud mágica de la res publica heredera del regnum, a través del mantenimiento de la sanctitas del fla­ men de Júpiter mediante todo un complejo de normas sin paran­ gón en el horizonte de la religión romana y aun antigua. El epíte­ to Dialis puede remitir no sólo a la divinidad (Dius, Diespiter), si­ no también a la cotidiana y permanente sacralidad del sacerdote, Glo assidue ueletur.

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F la m en D ia lis 3.2. CAPTIO

El modo de nominación del Dial revela de firm a muy ilustrati­ va el estatus especial que tenía el sacerdocio en la religión romana. Como antes se ha apuntado, era elegido, entre una lista de tres miembros (Liv., 40,42,12; Tac., Ann., 4,16, indibando que se hacía vetusto moré), por el pontífice máximo. Pero, al igual que sucedía con las Vestales, dicha elección era considerada como una «toma», captia. el pontífice «tomaba», incluso contra su voluntad, a un pa­ tricio para hacerlo flamen D ialié6. Ya Mercklin señaló (1884, 87) el carácter de arresto simbólico para el servicio de la divinidad im­ plicado en la captio. Una vez «prendido», devenía propiedad del Estado o, mejor dicho, de su dios; dejaba de formar parte de su fa­ milia y salía de la patria potestad (Tac., Ann.i 4,16; Gai., Inst., 1,130; Vlp., frgm., 10,5), aunque sin capitis diminutio (Gai., 3,114). A continuación tenía lugar la consagración del «prisionero» a la di­ vinidad en el seno de los comitia calata (Gell., lp,27,l), de la mis­ ma forma que un templo o una estatua, y a través de la inaugura­ tio11 el pontífice máximo consultaba a la divinidád a través de los augures sobre la conveniencia del nuevo sacerdote. Dicha inaugu­ ratio tendría lugar en los comitia calata (Gell. 15|27,2), sin duda la más antigua de todas las asambleas romanas. La entrada del perso­ naje en el cargo implicaría, como en el caso de Ips otros flámines, una cenapontiñcis{Macrob., Sat., 3,13,10)18.

Gell., 1,12,15: Plerique autem «capi» uirginem solam debere dici putant. Sed flam ines quoque Diales... «capi» dicebantur. L. Sulla Rerum gestarum libro sedundo ita scripsit: «P. Cornelius·, cui prim um cognomen Sullae im positum est, flam en D ialis captus»·, Liv., 27,8,5: C. Flaccus flam en captus a P. Licinio pontifice m axim o...). 17 Además de las fuentes anteriores, Serv., Aen., 4,262; Cic. Phil., 2,43,110. 18 Sobre estos aspectos, pueden consultarse los trabajos de Aron (1904, 51), M ay (1905, 3-16) y Catalano (1960, 220-237).

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¿Sobre qué bases se producía la captio del Dial por parte del pontifex maximus! Bleicken ha rechazado la tesis de que éste tuvie­ ra cualquier tipo de autoridad o poderes sobre el resto de los sa­ cerdocios o que algo parecido al imperium se asociara al cargo; lo que distinguía al pontífice máximo era su función representativa cuando se presentaban al Senado las decisiones colegiadas19, y su posición dominante en el colegio lo fue sólo a través de un proceso de larga duración, en el que acabaron por influir las acciones individua­ les de fuertes personalidades (Bleicken, 1957a, 349 ss). En la misma lí­ nea, Frier ha indicado (1979, 361-366) cómo el pontifex maximus actuaba pro collegio en aquellas acciones ejecutadas tradicional­ mente por un individuo. Tal sería el caso de la captio del flamen Dialis. Dicha captio, en un principio abierta a todo patricio que cum­ pliera las exigencias requeridas por el sacerdocio jovial, se restringi­ ría luego a la selección de una terna presentada por el colegio pon­ tifical, como manifiestan las fuentes. Ello tendría lugar en algún momento entre los inicios y mediados del s. II a.e., que es cuando la lex Papia manifiesta un cambio similar en la selección de las Ves­ tales (Gell. 11,12,11) En conclusión, la captio del flamen sirve para indicar que éste devenía «preso» de la potencia sagrada, de la que era considerado como un verdadero y propio objeto (Albanese, 1969, 94-95). En mi opinión habría que ver en la incompatibilidad del Dialis con todo signo exterior de vínculo o relación, con el desempeño teórico de magistraturas, la expresión transparente de esta dependencia del «poder» de Júpiter.

19 Como los decreta pontificales, juicios religiosos que incumbían también al rex sacrorum y a los flámines mayores (Cic., Dom. 127; Resp. 12).

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F lam en D ia lis 3.3. DIGNIDAD Y ATRIBUTOS DEL F LA M E N D IA LIS

Frente a las interdicciones de que era objeto, se reconocían al sacerdote de Júpiter una serie de privilegios {Eherenrechte, para utilizar la terminología de Amter, 1909, 2486) que hacían de él el primero entre los sacerdotes superiores y el equivalente a los magis­ trados supremos. Ya se ha aludido al texto de Festo sobre la ubica­ ción del rex y de los diversos sacerdotes en los banquetes (198 L), sobre Ie). que también Aulo Gelio se pronuncia de forma incontestable|(10,15,21): Super ílaminem Dialemin conuiuio, nisirex sacríficulús, haut quisquam alius accumbit. Tenía derecho a un lictor (Paul, 93,9; Ovid., Fasti, 2,23; Plut., Quaest. fom ., 113), a llevar la toga pretexta, a sentarse en una silla curul (Ljv., 1,20,2; 27,8,8; Plu., Quaest. rom., 113) y, como a los magistrados, se le reconocía el derecho de atravesar Roma en vehí­ culo en ciertos días solemnes (Liv., 1,21; lex Inlia Municipalis, c.62). Compartía con el augur y el flamen Martialis el ancile (escu­ do) y la trabea (variedad de toga que primitivamente fue un atribu­ to real), según transmite Servio en un pasaje ya comentado {Aen. 7,190). El flamen, además, tenía su casa en el Palatino (Gell., 1.15.7; Fest. 89,10; 104,6; Serv., Aen., 2,SI), y, como veremos, su matrimonio con la flaminica debía seguir las normas de la confarreatio (Serv., Aen., 4,103; Fest., 106,4). Especialmente se le reco­ nocía el derecho a sentarse en el Senado20.

20 Liv., 27,8,8: Ut in Senatum introiret...uetustum ius sacerdoti...datum id cum toga praetexta et sella curuli ei Oamonio esse, como argumenta C. Valerio Flaco en 209 -vid. infra-, el mismo derecho tenía el flam en A ugusti según la lex Narbonensis. C IL XII 6038,4). Según M. Lange {D eplebiscitis Ovinio et A tin io disputatio, Leipzig 1878, 20 ss.), Livio atribuye al D ialis no el iu s sententiae, sino sólo el iu s introeundi in sena­ tum , y ello en virtud de su dignidad sacerdotal {sacerdotii ius), ya que, como apunta el patavino, el privilegio se le dio cum ...flam inio. Por el contrario, W illems ha indi­ cado que en absoluto hay que deducir del texto de Livio la interpretación estrecha de LANGE. En lal época arcana a que se refiere la fuente -durante la m onarquía- no pudo

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Es de interés la consideración de, al menos, algunos elementos característicos de la indumentaria de nuestro sacerdote. Llevaba el pilieus o gorro de lana de los tiempos primitivos, de una forma es­ pecial que recordaba un poco a la de una mitra21. Dicho gorro, en desuso en el mundo civil y devenido una de las enseñas sacerdota­ les por antonomasia, era designado por diversos términos técnicos, como galerus o galeríum (las fuentes griegas utilizaban el vocablo ttlXos·). En el caso del Dialis estaba hecho de la piel de una víctima blancainmolada a Júpiter y se llamaba albus galerus o albogalerus22. Tan importante era, que el flamen que lo dejara caer debía di­ mitir de su cargo (Val. Max., 1,1,4; Liv., 26,23,8; Plu., Marc., 5). Sin duda para evitar una situación de este tipo estaba provisto de dos correas, offendices, que pasaban bajo el mentón (Fest., 205). El albogalerus del flamen, representado en algunos monumentos y en numerosas monedas, tenía su elemento más característico -en defi­ nitiva lo que lo distinguía del gorro profano- en un ornamento ne­ cesario llamado apex, consistente en una ramita de olivo, uirga, en­ vuelta en un hilo de lana, apiculunP. De remoto origen, validado por las representaciones de las tumbas etruscas, el apex acabó por designar la marca distintiva, insigne, de un flamen. Para decirlo con otras palabras, el apex era. el elemento en el que se concentraba el «mana» del sacerdote de forma distintiva (Vanggaard, 1988, 41).

exisir un ja s introeandi in senatam que no implicara al mismo tiempo el derecho a participar en las decisiones del Senado, y tampoco la República conoce ese derecho restringido. El D ialis tendría, pues, derechos plenos, pero en virtud de su sella curulis y no de su carácter sacerdotal (W illems, 1885,1, 50 y 665 ss.). 21 Fest., 10,12; Serv. A en., 2,683; 8.664; 10,270; Dio. Hal., 2,64; Plu., Num ., 7; Isid., Orig., 19,30,5; Comm. Bern. adLucan., 1,604. 22 Sobre el color blanco como elemento cromático distintivo de la soberanía sacerdotal, tanto en el D ialis cómo el el brahmán indio o el druida céltico, vid. D umézil (1940, 2930). 23 Fest. 10,2,3; Serv., A en., 2,683; 8,664; 10,2703; Isid., Orig., 19,30,5; Comm. Bern. ad Lacan., 1,604.

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Ahora bien, mientras que los demás flámines podían prescindir del galeras para sustituirlo por un simple hilo de lana en los cabellos y debían llevar el apex solo en los casos en que desempeñaran accio­ nes rituales, el Dialis debía llevarlo siempre puesto: así se convirtió en la expresión simbólica del flaminado de Júpiter (Liv., 6,41; Fest. 335). Una expresión de que esto era así es la célebre incripción de la tumba de los Escipiones: Que! ápice insigne Dialis / flaminis gesistei/M orsperfecit tua u t/ essent omnia brenia (C IL I 33). A partir de esta situación, no debe extrañarnos que Verrio Flaco (Paul. 77) explique el propio nombre Dialis del sacerdote de Júpiter por el he­ cho de que debía estar constantemente cubierto por un fiium: fla­ men Dialis dictus, quod filo assidue ueletur. Otras enseñas del flamen eran el cuchillo sagrado (secespita) que utilizaba en los sacrificios (Serv., Aen., 4,262) y el commetaculum, varilla sagrada de que se servía para alejar a la multitud a su paso (Fest. 56, 64), sin duda en un intento de preservar su plena sa­ cralidad.

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4. LA S I N T E R D I C C I O N E S DEL F L A M E N D IA LIS: C O TID IE F E R I A T VS Las prescripciones que afectan al flamen Dialis, elemento que más ha llamado la atención de los investigadores tradicionalmente y que constituye la parte nuclear de este trabajo, se presentan en nuestras fuentes -Aulo Gelio especialmente- en forma netamente negativa, por lo que han sido interpretadas por la mayor parte de los estudiosos a partir de la perspectiva del tabú, que tanta impor­ tancia tiene en diversos tipos de religiosidad. Detengámonos, por tanto, antes de proseguir nuestra indagación, en las características de los tabúes y en el papel que juegan desde el punto de vista (má­ gico) religioso, con el propósito de saber si es apropiado o no apli­ car estas concepciones a las normas que regulan la vida del ñamen Dialis.

4.1. EL CONCEPTO DE TABÚ. M AN A Y CONTAGIO

El significado general del término tabú es «prohibición», en ref­ erencia a aquello que no está permitido hacer, aquellos objetos que no se pueden tocar, aquellas palabras que deben ser evitadas o aquellos lugares que no se deben frecuentar (Radcliffe-Brown, 1939; Steiner, 1956). La transgresión de tal prohibición hace que 77

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qui^n la comete caiga, él mismo, en el estado de «tabú», y también respecto de sus congéneres y su entorno (Ruud, 1960, 282). Puesto que la definición tradicional de «prohibición» o «prohi­ bido» no aclara nada sobre la base del elemento religioso que nos ocupa, habría que considerar las fuerzas que crean y provocan los tabúes. Podría ser interesante partir del prefacio que Sir James Frazer escribió en su libro concreto sobre el tema, como ilustración de la extensión del concepto a formas de religiosidad muy diversas1. Robertson Smith empleaba el término tabú para aludir a las res­ tricciones en el uso arbitrario que podía hacer el hombre de la na­ turaleza, reforzadas por el temor a castigos sobrenaturales; según sus teorías, la diferencia principal entre los tabúes primitivos y las reglas relativas a lo sagrado sería la diferencia existente entre los dioses maléficos y benéficos. A partir de estas bases, un criterio que

1 «Cuando hacia 1886 mi siempre añorado amigo William Robertson Smith me pidió es­ cribir un artículo sobre el tabú en ¡a novena edición de la Encyclopaedia Britannica, compartía lo que creía que era en esa época al punto de vista común de los antropólo­ gos: que la institución en cuestión se confinaba a los pueblos negros del Pacífico... Pe­ ro... las analogías que el sistema presenta en las supersticiones, ya no sólo de los salvajes por doquier, sino también de los pueblos civilizados de la Antigüedad, eran demasiado numerosas y llamativas como para poder ignorarlas; y llegué a la conclusión de que el tabú no es sino uno de los muchos sistemas de superstición similares con que muchos, si no todos, los pueblos han contribuido en gran medida, bajo muy diferentes nombres y muy diversas variaciones de detalle, a construir el conjunto compiejo de la sociedad en toc os sus variados sectores o elementos, que describimos como religiosos, sociales, polí­ ticos, morales y económicos» (FRAZER, 1955, Y). Uno de los puntos más criticados a F rKzer ha sido la consideración de la inferioridad del pensamiento «salvaje» respecto del civilizado, la creencia que la religión primitiva no tuviera que ver con la moral, la creación de una falsa dicotomía entre la magia y la religión. Con ser ello cierto, no lo es ménos que no se trata del único estudioso que ha sostenido de forma sistemática tales asertos (piénsese en un LÉVY-Bruhl , por ejemplo, al menos el de la primera época). Hoy se ha impuesto la visión que, a partir de M alinowski, cuestiona la incapacidad mental de los «primitivos». lo que sucede, y esto es de interés para entender el propio concep­ to de tabú, es que el núcleo de la mentalidad primitiva -m ejor diríamos «tradicio­ nal»- lo constituye una «concepción monista» del cosmos, que incluye no sólo el mundo de la realidad visible, sino también lo invisible.

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permitiría distinguir las religiones primitivas o evolucionadas sería que, en las primeras, las prescripciones relativas a lo sagrado y a la impureza serían inseparables, mientras que en las segundas las re­ glas concernientes a la impureza desaparecerían de la religión2. Durkheim reconoció su deuda con Robertson Smith en su obra fundamental, Las formas elementales de la vida religiosa (Madrid, 1982), que consagró a desarrollar una idea que había germinado en la pluma de aquél: la de que los dioses primitivos formaban parte integrante de la comunidad, la de que sus formas expresaban exac­ tamente en sus detalles la naturaleza de la comunidad en el nombre de la cual ejercían sus poderes de castigo o recompensa. De ahí que aceptara también las distinción establecida por Robertson Smith entre los ritos que forman parte del culto de los dioses de la comu­ nidad y los demás ritos, definidos éstos últimos como mágicos. Durkheim desarrolló la distinción entre lo sagrado y lo profano, distinción que expresaría otra oposición: la del individuo y la socie­ dad. Las reglas de separación caracterizan a lo sagrado -como ob­ jeto de adoración de la comunidad- frente a lo profano, pues lo san­ grado es contagioso. Lo sagrado, en consecuencia, ha de ser nece­ sariamente, y constantemente, delimitado por las interdicciones: debe ser siempre considerado como contagioso y las relaciones con él establecidas se expresan obligatoriamente en ritos de separación y de demarcación, en la idea según la cual es peligroso sobrepasar ciertos límites. Veremos a continuación cómo estas ideas durkheimianas muestran interés en relación con la figura del flamen Dialis. Frazer caracterizaba a los tabúes como magia negativa y defen­ día la coincidencia entre los tabúes relativos a lo sagrado y los rela­ tivos a la impureza porque la mentalidad salvaje no hacía distin­ ción entre lo sagrado y lo impuro (1955, 224). Los tabúes suponen la aplicación de magia simpática, sobre la base de sus dos leyes de

2 W. R obertson Smith, The Religion o f the Semites, London 1889, 142 y 430, nota C; cf. D ouglas, 1971, 33.

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similitud y contacto y, de acuerdo con la forma de pensar de los primitivos, estas leyes regulan el curso de la naturaleza de manera relativamente independiente de la voluntad humana. De acuerdo con estas teorías, los tabúes estarían determinados primordialmen­ te por un poder impersonal e independiente que funciona según su propia dinámica (1955, 54). Algunos estudiosos han cuestionado diversos puntos de las ideas del sabio británico, concretamente el hecho de que los tabúes estén determinados exclusivamente por los principios de este poder impersonal (que podríamos llamar con el término melanésico tan usual de mana3). Para Ruud, es obvio que la actitud personal indi­ vidual no puede excluirse en relación con la consciencia y el conoci­ miento de la transgresión y el delito. La transgresión conduce a una revolución mental y el contagio solo, como fenómeno aislado, no constituye una base suficiente para la explicación; únicamente cuando uno es consciente siente el contagio. La impureza psico-física, entonces, no actúa de forma impersonal. Ni la teoría de la evolución ni la perspectiva contraria que defiende la degeneración a partir de un estadio prehistórico ideal (pensemos en el Urmonotheismus de Schmidt, por ejemplo) dan una visión correcta de los tabúes. Es necesaria la observación empírica de los fenómenos. En este sentido, no es sólo la ruptura del tabú en sí misma la que crea el contagio, sino la consciencia del delito y del castigo: la noción moral, en consecuencia, ilumina claramente la noción del tabú (Ruud, 1960,281-283). Los tabúes abarcan todos los elementos que se prueban de inte­ rés en los grupos humanos, y en esos elementos podemos encontrar los poderes que están tras los tabúes y constituyen su base. Por

3 Igualmente, R.R. MARETT, basa el tabú en un poder místico, y lo caracteriza como «mana negativo» ( The Threshold o f Religion, London 1913, 73 ss.). A la misma línea interpretativa se adscribe una contribución tan interesante como la de N. SóDERBLOM (G udstrons U ppkom st, Stockholm 1914, 37 ss.; cf. R u u d , 1960, 286).

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ejemplo, muy diversos tabúes se relacionan con la tradición porque constituyen los «mandatos de los antepasados»: la ruptura del tabú implicaría, en consecuencia, un delito hacia los ancestros, del que se seguiría necesariamente un castigo. Los poderes que fundamen­ tan los tabúes podrían -de acuerdo con Ruud- dividirse en dos grupos, que cabría apelar fuerzas sobrenaturales y naturales. Las primerhs incluyen el poder de los dioses, de los antepasados o de los «fetiches»; las segundas afectan, por lo general, a los tabúes de impureza, relacionados principalmente con la muerte -y, específi­ camente con el cadáver del fallecido-, que se convierte en la base, como veremos a propósito del flamen Dialis, de multitud de inter­ dicciones. Existen otras muchas prohibiciones que afectan a ali­ mentos o animales considerados impuros, a anormalidades en per­ sonas, ¡plantas o animales, a la menstruación, al incesto o al adulte­ rio -considerados en ámbitos diversos como elementos amenaza­ dores para el futuro de la familia o de la sociedad-. La propia autoridad social conforma un campo de poder bien definido: el uno se confronta con lo múltiple, lo individual con lo colectivo, y el deseo «privado» de la persona es consumido por la unanimidad de la comunidad (Ruud, 1960, 289). Cabría, así, consi­ derar a la sociedad como una «totalidad conflictiva», como defien­ den representantes diversos de la escuela antropológica inglesa. Autores como Mary Douglas tratan de mostrar cómo los papeles sociales contradictorios conforman el pensamiento simbólico, creando de alguna manera la consciencia colectiva. Otro punto de reñexióifi de interés para la figura del flamen Dialises la considera­ ción del cuerpo como espejo de la sociedad; el cuerpo humano en un poderoso modelo que puede representar cualquier sistema arti­ culado y que, muy a menudo, representa a la sociedad misma; sus límites s^n los de lo social, puntos en los que se encuentra la oposi­ ción y e peligro y, por tanto, deben ser tratados con sumo cuida­ do. De la misma forma, el cuerpo es el lugar privilegiado de toda la conceptoalización de la impureza: el temor de la «mancha» es, así, un sistema de protección simbólica de orden cultural, y las prohibi­ 81

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ciones, oponiéndose al contagio de la impureza, protegen la salud moral del cuerpo social y preservan su unidad. Obras como la de Douglas (1971) son capitales para el tema que nos ocupa aquí porque la autora nos presenta, por vez primera, las interdicciones rituales -mejor, la ideología de la transgresión- co­ mo un problema central de la historia de las religiones. Los rituales de pureza y de impureza constituyen los actos esenciales del univer­ so religioso. Por mediación de estos ritos se elaboran las estructu­ ras simbólicas, en cuyo marco los elementos disparatados son reu­ nidos y las experiencias disparatadas adquieren un sentido. Las no­ ciones de polución se insertan en la vida social en dos planos, fun­ cional uno, expresivo el otro, y el orden social ideal se mantiene gracias a los peligros en que incurren los transgresores. En definiti­ va, la reflexión que los primitivos llevan a cabo sobre la suciedad implica reflexiones sobre el orden y el desorden, el ser y el no ser, la forma y la falta de forma, la vida y la muerte. Por ello, el conoci­ miento de las reglas relativas a la pureza es una buena manera de entrar en el estudio comparado de las religiones (Douglas, 1971, 24-26). Muchas veces los tabúes pertenecen simplemente a la costum­ bre, adquiriendo su poder y su valor a partir de la familia y de las instituciones. Pero la costumbre es algo mucho más significativo que un mero hábito: se traduce en un complejo de conductas que todo el mundo está obligado a respetar; el propio concepto romano de mos puede darnos una pauta al respecto. En definitiva, tabú no es un concepto univalente, sino polivalente.

4.2. CAERIMONIAE, CASTUS

El concepto de tabú, que tiene un alcance religioso muy general, era, claro está, extraño a los romanos o a los griegos (de lo contra­ 82

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rio los estudiosos del s. XIX no hubieran echado mano de dicho vocablo polinesio). Ahora bien, ello no quiere decir que los roma­ nos desconocieran las nociones o realidades que en la actualidad se expresan a través de lo que se llama tabú. Sencillamente, no tenían un concepto comprensivo similar, con idéntica capacidad de abarcación. Los textos latinos incluyen denominaciones diversas para aludir a prohibiciones o reglas rituales de tipo negativo: nefas est, fas non est, religio est, religiosum est, sine religio non, piaculnm est, non licet, illicitum est, ritu Romano alienum est..., mientras que expresiones del tipo necesse est, praeceptum est, debet, oportet (lo mismo que las mismas locuciones negativas anteriores seguidas por una negación) se usaban para significar reglas de tipo positivo; la propia variedad en latín de este tipo de expresiones da buena cuenta de la importancia de estas normas en la religión romana, lo que contrasta con la menor variedad existente en Grecia: oú Sépas(o 0e|TiTÓv) éoriv, duocupas- para las interdicciones (vid. Vanggaard, 1988, 88). En el comienzo del célebre pasaje de Aulo Gelio se implican dos términos alusivos a las prescripciones con él relacionadas: CaerimoniaeimpositaeDialimultae, ítem castusmultíplices... (10,15,1). La primera cuestión que interesa dilucidar es el significado con­ creto que encierran ambos vocablos, caerimonia y castus. Por lo general, los estudiosos engloban bajo el primero de los dos a la ge­ neralidad de las interdicciones (Kerényi, 1972; Brelich, 1972), pero existe una cierta imprecisión al respecto. ¿De la cita de Gelio se de­ duce que el contenido semántico de caerimonia y de castus no de­ bía ser absolutamente idéntico, por cuanto no hubiese, en caso contrario, incluido las dos denominaciones? ¿O, por el contrario, se trata de dos términos tan estrechamente relacionados que son in­ tercambiables? Una primera observación: bajo el doble apelativo Aulo Gelio refiere tanto prescripciones positivas cuanto negativas, pero el pre­ dominio de éstas últimas es más que evidente (de hecho, se suele aludir al conjunto tradicionalmente como «tabúes»). Lincoln cree 83

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que el término caerímoniae se refiere a los ritos, mientras que por castus ha.y que entender las interdicciones, y la cuestión es saber si estas prácticas caen en la primera categoría o en la segunda (1977, 354). En la opinión de Palmer (1972, 345), el término castus puede ex­ presar lo que nosotros entendemos por prohibición, abstinencia, interdicción o tabú. El propio Júpiter también observaba castus. Un enigma en la religión joviana es, desde hace mucho tiempo, el castus Iouis. Los hombres hacían donaciones a Juno Lucina y ex­ presaban en su acción de gracias que lo hacían de acuerdo con el castus Iouis (CIL 12 360, 361); se supone que, siendo Juno Lucina la diosa que protegía los alumbramientos, las ofrendas se realiza­ ban en reconocimiento por un parto feliz. Partiendo de la base de que Júpiter y Juno constituían una pareja matrimonial, algunos es­ tudiosos han concluido que los hombres se abstendrían de la rela­ ción sexual con sus mujeres, que recientemente hubieran alumbra­ do, de la misma forma que Júpiter se hubiera abstenido de Juno en una ocasión. Esta interpretación malinterpreta la comprensión de castus y la base de las prácticas cultuales romanas (vid. Koch, 1937, 57-60 y 108-116, con una extensa discusión sobre el proble­ ma). Cualquier abstinencia de un acto inherentemente impuro o re­ ligiosamente inapropiado era calificada como castus. El término encierra observancias contenidas en diversas religiones actuales y constituye, a la vez, un ayuno y una abstinencia. El aspecto más destacado de la religión romana de Júpiter era el banquete sacrifi­ cial, y el castus del sacerdote de la deidad prevenía, efectivamente, el consumo de ciertos alimentos, reflejando la propia abstinencia del dios: de la misma forma que éste, el flamen Dialis se abstenía de consumir diversos alimentos. Igual que las vírgenes Vestales se guardaban de todo tipo de relación sexual bajo su sacerdocio, coti­ dianamente el flamen Dialis se guardaba de probar aquellos ele­ mentos que no probaba su dios en los banquetes sagrados (Palmer, 1972, 346): el sacerdote no podía ser contaminado por aquello que contaminaba a Júpiter, con el que mantenía un contacto ininte84

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rrumpido; se trataba, en definitiva, de elementos ctónicos que podían impedir al flamen un contacto directo con el cielo (vid. infra). Fugier ha sostenido (1963, 27 ss.) que el substantivo castus se prestaría, quizás, mejor a designar las privaciones y las abstinen­ cias que las prácticas positivas (de hecho, ya los antiguos lo relacio­ naban con careo'. 1963, 24). El primero de los términos que nos in­ teresan -caerimonia- aparece aclarado en dos pasajes de Festo. Son los siguientes: a) Denariae caerimoniae dicebantur et tricenariae quibus sacra adituris decem continuis diebus uel triginta certis quibusdam rebus carendum est (62L). b) Purimenstrio esse dicuntur qui sacrorum causa toto mense in caerimoniis sunt, id est puri sint certis diebus ca­ rendo (298 L). De estos pasajes se deduce que, para atender a los sacra es nece­ sario estar in caerimoniis con el fin de obtener el estado de pureza ritual necesaria para la comunicación con los dioses. Una situación «ceremonial» similar se obtenía con la abstención de una serie de cosas determinadas, y tal estado religioso conduce al término cas­ tus. Así, como ha indicado Martorana (1980, 1460), por castus ha­ bría que entender una indicación de la abstinencia, mientras que caerimoniae haría alusión al tiempo ritual de las abstinencias, todo ello en el marco de la pureza como condición final exigida por lo sagrado. Los castus, por otro lado, servían para evitar la participación en los sacra con imperfecciones que podrían poner en peligro la rela­ ción de los fieles con los dioses. En este sentido habría que inter­ pretar el pasaje de Varrón: Religiones et castus id possunt ut ex pe­ riculo eripiant nostro (fragm. Non., 197,16). Y en otro pasaje de Livio relativo a la institución de las Vestales (1,20: uirginitate aliisque caerimoniis uenerabiles ac sanctas fecit) el valor de uirginitas, como estado de abstinencia, se liga al de caerimonia: la venerabili85

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dad de las Vestales depende, pues, de la observancia de la virgi­ nidad y de otras abstinencias indicadas con el término caeri­ monia. Otros testimonios relativos al término castus parecen confirmar claramente su significado de abstinencia4. Si castus, como substan­ tivo y adjetivo, puede entenderse, respectivamente, como «absti­ nencia de» y «casto» como resultado de la observación, y caerimo­ nia como el estado de observancia de los castus, resulta fácil com­ prender el que en el lenguaje religioso romano la caerimoniae pu­ dieran sobreentenderse o substituirse por castus. Por ello emplea Aulo Gelio el mismo término para aludir al estatus de la flaminica: eadem ferme caerimoniae sunt flaminicae Dialis..., aludiendo a abstenciones como peinarse los cabellos durante el rito de los Ar­ geos. El mismo autor dice que a los templos se acedía castitate cae­ rimoniaque (4,9). El adjetivo castus indica, pues, la condición de quienes respetaran los castus (Verg., Aen., 6,661: sacerdotes casti dum vita manebat, cfr. Fugier, 1963, 24 ss.), y caste o castissime ex­ presaban el respeto a las observaciones (Cat., De agr., 132,2; Cic., Dediu., 2; 4,85; Cfr. Fugier, 1963, 26 ss.). Por ello, el flamen Dialis, cuando sacrifica a Júpiter en los idus, es llamado sacerdos castus (Ovid., Fasti, 1,586); de donde se dedu-

4 Arnobio presenta un ejemplo al aludir a la abstención de comer pan en los ritos de la Magna Mater: Q uid temperatus ab alimonio panis cui dedistis nom en castus? Nonne illius tem poris im itatio est, quo se num en ab Caereris fruge uiolentia m oeroris abstinuit? {Adu. nationes, 5,16). Lo mismo sucede en Jerónimo : D e ciborum sibi placent absti­ nentia quasi non e t superstitio gentilium castum M atris D eum observet et Isidis {Adu. lo uin ., 5,9. 330). Igual sentido se halla en la epigrafía: Iunone L oucinai / D iouis castud fa citud; P. R utilius M .f. / Iunonei Loucina / dedit / m eretod / D iouos castud; [c]ereres ca[stu] (D egrassi, IL R R P 161, 163, 167). Todos los años, entraban algunas vírgenes en el bosque sagrado de Juno en Lanuvium trayendo cestas llenas de panes: si la serpiente que en él vivía los comía, era señal de la castidad —es decir, de la abstinencia sexual- de las vírgenes. Y, como dice Propercio, si fu erin t castae, redeunt in colla parentum / clam antque agricolae: fertilis annus erit (4,13 ss.). (Para el mate­ rial recogido, vid. M artorana, 1980, 1460 ss.).

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ce que la castidad del flamen deriva de la observancia de sus castus, de las abstenciones que lo situaban in caerímoniis, en un estado de perpetua festividad (Martorana, 1980, 1462). Del análisis del concepto de tabú y de los contenidos en los vocablos caerimoniae y castus empleados por nuestra fuente principal podría concluirse que no existe una diferencia funda­ mental entre los mismos. Antes bien, aunque no absolutamente superponibles (pues los términos latinos tienen un alcance más técnico y concreto en el marco general de la Roma antigua, mientras que el concepto de tabú se emplea en un sentido muy general), todos encierran un contenido semántico my similar: prohibición, abstinencia de determinadas acciones, palabras, es­ pacios. Puede concluirse de ello la posibilidad de utilizar de for­ ma laxa el vocablo polinesio, tan difundido en la historia de las religiones, para aludir secundaria o alternativamente a las inter­ dicciones del flaminado de Júpiter.

4.3. LAS PROHIBICIONES DEL FLAM ONIUM

Llegamos al punto esencial en este trabajo: el análisis de las in­ terdicciones que afectan al flaminado de Júpiter. El texto funda­ mental sigue siendo el de Aulo Gelio. Sobre él -pero teniendo en cuenta cualesquiera otras fuentes o informaciones de interés- se lle­ va a cabo a continuación un análisis articulando las prescripciones no en el orden en que aparecen en ese texto clave, sino según la se­ cuencia que me parece más significativa desde el punto de vista se­ mántico, con el fin de acceder de la forma metodológicamente más apropiada al significado general del conjunto.

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A. D ia lis c o tid ie fe ria tu s e st (G ell. 10,15,16) Es a partir del carácter perennemente «festivo» del sacerdote de Júpiter como se entienden en su conjunto las interdicciones que, más a que a ningún otro romano, le afectan. Caerimoniae y castus rigen su vida, en la que, como elemento esencialmente consagrado a Júpiter, habremos de ver a un tiempo la más clara expresión de la alteridad sacral en la comunidad ciudadana y el propio fundamen­ to de la misma. De ninguna otra forma mejor que de ésta puede ex­ presarse la permanente segregación del Dial respecto de la esfera profana, y ello contrasta con la situación de los otros dos flámines mayores, feriad sólo cuando debían ejercer sus funciones religiosas, lo que no sucedía diariamente (Serv., A en., 8,552). A.l. Praeciamitatores dicuntvr qui flaminibus Diali, Quirinali, Martiali antecedentes exclamant feríis publicis, ut homines abstineant se opere, quia bis opus facientem uidere religiosum est (Fest., 292) La misma información aparece en Servio (Georg., 1,268), Ma­ crobio (Sai:, 1,16,9) o Paulo (224: praeciaé). Praecia uiatores en Festo, 249M. Se ha supuesto que el término praeciamitatores sería una corrupción -ya antigua pues fue leída por Paulo en Festo- de praeciamitatores. Aunque no privativa del Dialis -sí en Paulo Diácono-, sino ex­ tensiva a los flámines mayores y al rex sacrorum, se trata de una noticia de gran interés. Una de las prescripciones característica de las fiestas es el descanso obligatorio (Cic., De Leg., 2,12,29). Se comprende que los sacerdotes mayores fueran precedidos de heral•dos para que hicieran cesar toda actividad a su paso, sin tener que ver en esta norma -como en otras- un reflejo de la Edad de Oro, en la que el trabajo no existía (Braun, 1960, 80). El transgresor de la prohibición era el trabajador -no el sacerdote-, y en consecuencia debía aceptar una multa como castigo y sacrificar un cerdo como

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expiación. Algunos autores, sobre la base del texto de Paulo, que menciona heraldos sólo a propósito del flamen Dialis, aluden a una tradición distinta de Festo, según la cual los heraldos que advirtieran a las gentes cesar en sus trabajos precederían constantemente al Dia­ lis, cotidie feriatus, mientras que a los sacerdotes de Marte y Quirino solo con ocasión de las fiestas públicas (Vangaard, 1988, 92). Commoetacula se llamaba a las varas portadas por los flámines en su camino hacia el sacrificio, ut a se homines amoueant (Paul., 56 L; 49 L). Hay en este texto una referencia a la intención de evi­ tarles el contacto con lo impuro. Wagenvoort ha llamado la aten­ ción, al respecto de esta información, sobre las peculiaridades de la representación del flamen Dialis en el Ara Pacis. En el relieve co­ rrespondiente a los flámines, el Augustalis sostiene erguida su vara en la mano derecha, mientras que la del Dial estaría ciertamente rota. Y mientras que en nada difieren los otros flámines, el Dialis se distingue de los demás porque es la única figura de la procesión que no es tocada por ninguna de las otras. La interpretación del es­ tudioso sobre la soledad de nuestro sacerdote es clara: él, más que ninguna otra persona, está amenazada por la pérdida de mana, que acarrearía desgracias a la comunidad (Wagenvoort, 1947, 145). Ello explica el que, a diferencia de los augures, por ejemplo, cual­ quier error que el sacerdote de Júpiter pueda cometer en los ritos sacrificiales prescritos (Val. Max., 1,1,4; Liv., 26,23,6; Plut., Marc., 5) atrae sobre él la pérdida del cargo, incluso aunque la falta no hu­ biere sido de su responsabilidad.

B. L ib e rta s sin e u in c u lis B.l. Item jurareDialem fasnunquam est (Gell., 10,15,5) La importancia de esta prescripción, en la que habría que ver en mi opinión más un elemento de carácter positivo que una prohibi­ ción propiamente dicha, destaca si consideramos su reiteración al

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final del texto del autor, esta vez en alusión al edicto perpetuo pretoriano y en relación con las Vestales: Verba praetorís ex edicto perpetuo de ílamine Diali et de sacerdote Vestae adscripsi: «Sacerdotem Vestalem et flaminem Dialem in omni mea iurisdictione iurarínon c o’ gam» (10,15,31). El sacerdote, hombre de la divinidad, no puede estar sometido a otro hombre, debe ser independiente de todo lazo o vínculo huma­ no, como ya indicara Aron (1904, 18). Jurar, en la mentalidad de los antiguos, es tomar a un dios por testimonio de la propia decla­ ración, pronunciando al mismo tiempo contra sí mismo una fór­ mula de imprecación y sometiéndose a la venganza divina en el ca­ so de que se faltare a la verdad. Así, un sacerdote representante de una determinada divinidad -en este caso de Júpiter- no podía darle a otro dios toma de posesión sobre él exponiéndose al perjurio (May, 1905, 7). No estaba permitido al flamen prestar juramento (vid. asimismo, Plutarco, Quaest. rom., 44; Livio, 31,50), quizás porque, al repre­ sentar a Júpiter, deidad tutelar de los juramentos -vid. infra-, no ne­ cesitaba de tales actos. Una explicación del interdicto puede avan­ zarse desde la perspectiva socio-jurídica: los días feriados corres­ ponden en el procedimiento jurídico a los días nefastos, por lo que la equivalencia abocaba a hacer del dies festus lo contrario del dies fastos e imposibilitaba las acciones de la ley5. Es bien comprensi­ ble, sobre esta consideración, la prohibición de prestar juramento que afecta al flamen, quien, en sí mismo, es la encarnación del dies festus. Algunos autores (vid. Dumézil, 1985, 325) han visto en este pa­ saje un elemento para relacionar el flamen con la figura de D i Fidius, la divinidad que personifica la variante «jurídica» soberana y l is

5 Varr., LL, 6,30: ...D ies nefasti, p er quos dies nefas fa r praetorem «do», «dico», «addi­ co», itaque non potest agi: necesse est aliquo eorum u ti uerbo, cum lege quid peragitur, Ovid., Fasti, 1,47-48; Macr., Sat., 1,16,14.

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en cuya esfera se sitúa la Fieles (a la que se dedica, como veremos, el sacrificio colectivo de los flámines mayores). Igualmente, se ha comparado esta prescripción con la que, contenida en el «Código de Vishnú» (8,2) impedía que el brahmán fuera citado como testigo (Dumézil, 1940, 27). En mi opinión estaríamos más bien ante una prescripción que alude a la absoluta libertad que debe caracterizar al sacerdote de Júpiter, como expresan de una manera más «simbó­ lica» y menos «jurídica» las observaciones siguientes. Por su parte, Poetscher ha indicado cómo el juramento consti­ tuía en las épocas antiguas una maldición condicionada, como muestran en el ámbito romano las palabras de los feciales: si sciens fallo, tum m e Dispiter saína urbe arceque bonis eiciat ut ego huno lapidem (Festo, 239 L). De ahí el alejamiento del Dialis del jura­ mento (1968, 219). La prohibición de prestar juramento apunta, en cualquier caso, a la imposibilidad de someter al flamen Dialis a vínculos sociales de cualquier tipo. La misma idea se refleja en su no sujeción a la patria potestas (Gai., 1,112; 3,114), o en el hecho de que las perso­ nas de su entorno deban estar libres de trabas en el sentido de ha­ ber nacido libres: desde su asistente (Paul, 82) a su barbero (Gell., 10,15,11). Cualquier vínculo, como se verá a continuación, está en la antítesis de la esfera sagrada, lo que se refleja asimismo en la fór­ mula proclamada por un lictor en ciertos rituales: hostis, uinctus, mulier, uirgo exesto (Fest., 72). B.2. Item anulo uti nisi pernio cassoque fas non est (Gell., 10,15,6) Nodum in ápice ñeque in cinctu ñeque alliainparte ullum habet (Gell., 10,15,9) Se trata de uno de los puntos esenciales en las prohibiciones del ña­ men Dialis. La imposibilidad de llevar nudos en su indumentaria6 o

6 ScHEID ha señalado la contraposición con el cinctus Gabinus del sacrificador común (1991, 30).

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de portar anillo -a no ser que esté partido- conduce a un «simbo­ lismo de los lazos» que ha ocupado la atención de diversos investi­ gadores. La prohibición de llevar nudos se atestigua, referida a distintas personas, en los más diversos ámbitos, especialmente en situación críticas como las del nacimiento, el matrimonio o la muerte7. En Roma la interdicción afecta también a las mujeres participantes en los cultos de Juno Lucina (Serv., Aen., 3,518), sin duda porque, so­ bre el principio de la magia homeopática, los nudos son impedi­ mentos que atan a la madre y le impiden dar a luz al niño. De ahí la apertura de cerraduras, puertas o ventanas para facilitar los na­ cimientos (Frazer, 1955, 295-296). Por Festo sabemos (56 L) de la costumbre romana de presentar a las mujeres con una llave, como símbolo del alumbramiento fácil. Plinio indica que en el mundo romano está prohibido el cruzar las piernas o las manos en reuniones de guerra, a los magistrados, en la oraciones o en todo tipo de sacrificios (N H 18,59; comparar con Hipocr., De morbo sacro, 1,589 Kühn). Y, en el terreno que más nos importa, que es el religioso, se prescribe la obligación de llevar los cabellos sueltos y los pies descalzos en determinadas cere­ monias (Horat., Sat., 1,8,23 ss.; Verg., Aen., 3,370; 4,109; Ovid., Met., 7,182 ss.; Gell., 4,3,3), sin duda por el temor a los impedi­ mentos causados por el nudos o las constricciones. Y es que, como señala expresamente Servio: In sacrís nihil soJet esse religatum (Aen., 4,518). Al igual que los nudos, los anillos actúan muchas veces como obstáculo espiritual8. Ovidio nos transmite la noticia de que quie-

7 Sobre paralelos griegos, por ejemplo en el santuario de Asclepio en Epidauro, vid. M. N ilsson, Geschichte der griechische Religion, München 1955 2, 114. 8 Es conocida la máxima atribuida a Pitágoras sobre la prohibición del uso de anillos (dem . Alex., Strom ., 5,5,28; Jamblic., Adbort. ad P hil, 23; Plu., D e educ. puer., 17); si bien, de atender a otros autores, la interdicción pitagórica pesaría sólo sobre la utiliza-

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nes consultaren el oráculo de Faunus debían ser castos, no comer carne y no llevar anillos (Fasti, 657 ss.). La acción de «atar» y «desatar» tiene una importancia simbóli­ ca y mágica evidente en muy diversas culturas9. Para Poetscher las ligaduras suponen una forma -más pasiva que el juramento- de Lebensminderung, «disminución de la fuerza vital» que se entiende concentrada en la persona del D ialis (1968, 219). De ahí las pres­ cripciones tendentes a liberar a éste de toda forma de traba. El simbolismo de los nudos o de los lazos ha sido estudiado a partir de la polarización dumeziliana en el interior de la función so­ berana entre el soberano terrible, que tiene en la magia su instru­ mento, y la del soberano jurista (oposiciones Varuna-Mitra, Júpiter-Fides, Zeus-Uranos, Thor-Odín...). El prototipo vendría expre­ sado por el soberano mágico indoeuropeo, que no combate por medio de medios militares, sino que utiliza la magia: es «el que ata», el «señor de los lazos» (Dumézil, 1940, 33 ss., 79 ss.), y Rómulo sería, en la versión «historizada» de la mitología romana, el equivalente de Varuna, Urano o Júpiter. El autor francés recuerda un texto de Plutarco (Romulus, 26), donde se dice que ante el rey romano marchaban siempre hombres armados de varillas que apartaban a la multitud y que se ceñían con correas para atar a to­ dos aquéllos a los que él mandara hacerlo (1940, 72). Recordemos que el flamen Dialis tenía derecho a un lictor. Pues bien, el mismo Plutarco deriva en otro texto (Quaest. rom., 67) el nombre de los lictores de ligare, y Dumézil no ve razones para rechazar tal rela­ ción establecida por los antiguos: lictor podría haberse formado

ción de anillos con imágenes divinas (Diog. Laert., 8,1,17; Porphyr., Vit. Pythag., 42; Suid., s.u. Pythag.) o con nombres divinos (Julián., Or., 7, p. 236 D, p. 306 D in DORF). Nadie podía entrar en el santuario arcadlo de la Señora de Lycosura con un anillo en el dedo (SIG , 2, 939). 5 Sobre ejemplos de nudos que se sueltan para asegurar la consumación del matrimonio o que se atan por brujos para rendir impotente al novio, vid. F razer , 1955, 300.

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sobre un verbo radical ligere no atestiguado, que sería a ligare o que díceress a Acare(1940, 72). De atender al texto plutarquiano y a las indicaciones de Dumézil, habría que ver en los lictores, esa expresión del imperium y de la capacidad de poder que tienen el rey y el magistrado romano, una expresión simbólica de carácter mágico-religioso. Por otra parte, Rómulo creó la cofradía mágico-religiosa de los Lupercos, que pertenecían al orden de los equites y, en tanto que tales, portaban un anillo al dedo, y, aunque desnudos, estaban «ce­ ñidos» por lanas (Dumézil, 1940, 16, 72): justamente lo contrario del Dialis, que no podía sino usarlo partido, y que se oponía igual­ mente, como representante de la religión grave, jurídica y estática, al caballo que caracterizaba a aquéllos (vid. in fra ). Frente al Rómulo «ligador», el flamen Dialises un «desligador» (1940, 71): de ahí la ausencia de anillos o nudos en su persona, o de las prescrip­ ciones sobre las cadenas a que luego se aludirá. Para Dumézil, la leyenda de Rómulo y los rituales que justifica abonarían la equiva­ lencia entre las nociones de lictores, Celeres y Luperci (1940, 72). Ahora bien, si esto es así, ¿porqué la relación entre el Dial y el lictor de que dispone? En mi opinión existe una contradicción entre la adscripción de las diversas divinidades a cada una de las dos variantes de la prime­ ra función y el carácter «ligador» o no atribuido por el propio Du­ mézil a cada una de esas mismas divinidades. Por las características netamente «atadoras» de Varuna, el «lazo» parece elemento propio de la variante mágico-terrible, representada en Roma por Júpiter. ¿Cómo explicar, entonces, la prohibición de nudos o de cualquier tipo de vínculo al Dialisl La respuesta de Dumézil, como se ha vis­ to, consiste'en la adscripción originaria del sacerdocio a Dius Fidius, la variante jurídica de la soberanía, el dios garante de los pac­ tos, cuyo sacerdote habría «arrebatado» Júpiter (1985, 325). Esta explicación de Dumézil nos plantea el problema «histórico» apun­ tado por Brelich, es decir, con qué Júpiter -puesto que todo indica que la deidad hubiera sufrido una evolución en el más antiguo esta­ 94

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dio de la religión romana hasta culminar como dios estatal en el vértice de la tríada Capitolina- habría que relacionar al flamen. La explicación que da Dumézil de éste como sacerdote originario de Dius Fidius y exponente de la «desligación» y de la «religión grave, jurídica y estática» no deja de plantear dificultades -no menos que otras, es cierto- en el panorama evolutivo de la religión romana ar­ caica. Si el Dialis aparece como la manifestación sacerdotal de la variante jurídica de la soberanía, ¿cómo es que su figura es cons­ tantemente evocada como expresión del elemento más característi­ camente «mágico» de la religión romana? ¿Porqué fue substituido como elemento central de la organización religiosa romana por el pontífice, auténtico heredero del rey en el terreno religioso, tenien­ do en cuenta sobre todo que esa absorción del ñamen la realizaría un Júpiter que, por las propias características del sacerdocio, ha­ bría que calificar ya casi de «estatal»? ¿O acaso no es Júpiter la di­ vinidad invocada en reclamaciones y conclusión de tratados en el antiguo ius fetiale (Liv. 32,6; 1,24,7, respectivamente)? Por otra parte, ¿acaso no plantean las divinidades «jurídicas» también ese simbolismo del «lazo» a que estamos haciendo referencia»? ¿Exis­ ten muchos conceptos o deidades que, en el mundo romano, encie­ rren más la idea del «vínculo» que la propia Fidesl En definitiva, lo que se expresa aquí es el escepticismo -aun admitiendo la utilidad de la polarización dumeziliana en el seno de la primera funciónque provocan adecuaciones como las que, a partir del complejo varuniano, se establecen entre soberanía mágico-terrible y la simbóli­ ca del lazo, que no puede, creo, restringirse sólo a ella. Sobre el complejo simbólico de ios nudos, que se manifiesta en muy diversas sociedades10, Mircea Eliade publicó un trabajo que si­ gue siendo un hito historiográfico al respecto (1947), consagrado al

10 P. W olters, «Faden und Knoten als Amulett, A rch iv fü r Religionswiss., 8, 1905, 1 ss.; J. H eckenbach, «De nuditate sacra sacrisque vinculis», Religionsgescbichtliche Ver­ suche und Vorarbeiten, 9,3, 1911, 70 ss.; Scheftelowitz, 1912.

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estudio de ios motivos del «dios ligador» y de la magia del «lazo». Consciente de los peligros del «confusionismo» a que tal tipo de comparación podía abocar (confusionismo denunciado por el pro­ pio Dumézil, 1944, 12 ss.), reduce su intención a precisar, en la me­ dida de lo posible, las relaciones entre el simbolismo indoeuropeo del «lazo» con sistemas morfológicamente vecinos11. En la conclu­ sión de Eliade, el complejo del «lazo» presenta una multivalencia -observable en los planos cosmológico, mágico, religioso, iniciático, metafísico, soteriológico- debida probablemente al hecho de que el hombre reconoce en este complejo una suerte de arquetipo de su propia situación en el mundo (1947, 29). Como podemos observar, se encuentra ya en este trabajo algo que Elia­ de desarrollará abusivamente a lo largo de estudios fundamenta­ les posteriores: la explicación de la mayor parte de los complejos mítico-rituales como elementos de actualización del hecho mila­ groso de los orígenes. Existe, en cualquier caso, una noción sim­ bólica sobre los lazos largamente extendida en las religiones in­ doeuropeas, y en ella pueden perfectamente inscribirse las pres­ cripciones del flamen Dialis que nos ocupan ahora (lo mismo que otras que más abajo comentaré). De la misma forma que los dioses atan y desatan su cólera, los hombres atan y desatan sus obligaciones religiosas; lo dice una fórmula religiosa latina: soJuere religione (Ernout y Meillet, 1967, s.v. religio). Le Bourde-

11 Podemos excusar aquí el largo y completo excurso comparativo del autor rumano. En­ tre las muy diversas divinidades indoeuropeas relacionadas con este complejo, cita a la Bendis traco-frigia, al lituano Bentis y al ilirio Bindus (1947, 16), teónimos todos sobre la raíz *bendh, «ligar, atar», que encontramos en el apelativo bintis que acompaña a los personajes de la cara B del Bronce latino de Contrebia Belaisca (Botorrita, Zaragoza), en la Celtiberia, o en el nombre de la divinidad Bandua tan atestiguada en el noroeste his­ pano. Una de las conclusiones de Eliade es que los nombres que se utilizan para designar­ la acción de «atar» sirven igualmente para expresar el hechizo. Tal sucede en latín, don­ de fascinum , «encanto, maleficio», se relaciona con fascia, «banda» y con fascis, «haz, manojo», de la misma forma que ligare o ligatura significan también «encantar» y «en­ canto».

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lies ha aludido al mito de Sunahsepa para mostrar la importancia del sacrificio indio: se trata de un auténtico mito de fundación del sacerdocio, según el cual este brahmán fue atado al poste sacrifi­ cial y desatado por el dios Varuna, como si el hombre fuera la víctima fundamenta], para la que los dioses admiten substitutos. En torno a las figuras del ñamen y del brahmán se percibiría un simbolismo sacrificial a través de la imagen del «lazo» (1970, 7|5). I Para Poetscher -que, recordémoslo, coincide con Latte en la interpretación que éste hiciera de las interdicciones que pesan sóbre el Dialis como medidas tendentes a evitar una disminución dé la fuerza sagrada y misteriosa inherente a nuestro sacerdote (11960, 402)-, las ligaduras o trabas constituyen otra forma, más srjave o pasiva, de disminución de dicha fuerza; de ahí las medi­ das indicadas al respecto (Poetscher, 1968, 219). Estas razones nó hacen, en realidad, sino continuar las que avanzara Frazer al respecto de los tabúes del nudo, el anillo o la cadena que afecta­ ran al ñamen Dialis. «Fear that the powerful spirit embodied in him might be trammelled and hampered in its goings-out and comings-in by such corpórea! and spiritual fetters as rings and knóts» (1955, 316). ¡Porte ha puesto inteligentemente (1989, 84) en relación la interdicbión sobre los nudos con el vocablo latino apere, «anudar», de donde, según Festo (17 L) deriva el término apex, que es como se denomina ai remate del gorro sacerdotal, y, en concreto, al del sa­ cerdote de Júpiter: Apex, qui est sacerdotum insigne, dictus est ab eo, quod comprehendere antiqui uinculo apere dicebant. Unde ap­ tas is, qui conuenienter alicui iunctus est. Si la etimología que da Fes(o pudiera confirmarse (pues existe otra que relaciona el térmi­ no clon la lengua etrusca: vid. Ernout y Meillet, 1967, s.v.), el apex, insigne sacerdotal por excelencia, sería en sí mismo un lazo o vín­ culo el único que -obligatoriamente- llevaría el Dialis. En este sentido, la explicación podría ser doble:

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a) Alusión a la unión del apex al gorro sacerdotal; o bien a la ramita unida al hilo de lana que la rodea. En ambos casos resalta en primer plano la acción de atar o vincular. b) O, en un plano más simbólico, el apex sería el lazo que une a quien lo porta -en este caso el Dialis- con la divinidad (Júpiter). Dicho lazo excluiría la presencia de cualquier otro, reductor de la plena libertad del flamen. Este segundo sentido me parece más adecuado a la vista del tex­ to mencionado de Festo: aptas is qui conuenienter alicui iunctus est. Los flámines serían, así, apti a sus respectivas divinidades. El carácter esencialmente «nodular» y vinculante del apex explicaría la incompatibilidad de culquier otro tipo de lazo, que se entendería perteneciente al mundo profano. En definitiva, las prescripciones negativas sobre el uso de ani­ llos o nudos remiten a la misma idea que destacábamos para el juramento: se trata de una expresión, simbólica en este caso a través del complejo de los «lazos», de la oposición a todo tipo de traba que vaya en contra de la libertad del Dialis, que es el sa­ cerdote del dios supremo. Ahora bien, ¿no supone una paradoja esa afirmación ritual de libertad para un personaje que como ningún otro está sometido a las mayores trabas en Roma? La única explicación posible para esta paradoja real se encuentra en la consideración de que estemos ante dos esferas distintas, impli­ cadas en el conjunto del texto de Aulo Gelio: la mágico-religio­ sa, perteneciente al más antiguo estrato de la mentalidad y del pensamiento romanos, y la normativo-jurídica que define las re­ laciones sociales y la comunicación con lo sagrado en la historia vivida por los propios romanos. Volveremos sobre este punto, que parece de gran interés.

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B.3. Aiixilium B.3.1. Vinctum, siaedeseiusintroierit, soluinecessum est et uincula pei; impluuium in tegulas subduci atque inde forasin uiamdemitti (Gell., 10,15,8) B.3.2. Si quis ad uerberandum ducatur, si adpedes eius supplexprocubuerit, eo die uerberaripiaculum est (Gell., 10,15,10) Las dos prescripciones se relacionan claramente entre sí y apun­ tan de nuevo hacia esa libertad esencial del Dial, que no debía ser sometido a vínculos b ataduras de ningún tipo y, en definitiva, a su carácter «desligador», que, en este caso, está haciendo referencia, además, al «derecho de asilo». En su análisis de los tabúes de las fiestas, Braun incluye estas prescripciones en la categoría de los pertenecientes a la vida social (1960, 68). De la miSma forma que, como antes se dijera, en los días feriados se imposibilitaban las acciones de la ley, también que­ daban interrumpidos el proceso penal y la ejecución de las penas (Sen. Controu., 5,4: Diebus festis intercedentibuspoena ex lege di­ lata est). Sabemos por Filón (Contra Flac., 10,81-83) que debían evitarse los castigos el día del aniversario del emperador (asimismo Tac., Ann., 4,7,50; Suet., Tib., 61,4). Y, sobre todo, la aplicación de la pena de muerte estaba completamente vetada, por constituir una pollutio feriarum (Braun, 1960, 70)12. A partir de estas prbmisas, podemos comprender mejor la pres­ cripción a la que Gelio está aludiendo. Lo que es aplicable para las feriae lo es igualmente respecto de la persona del Dialis, que se ca­ racteriza por su perenne «festividad». De ahí la prohibición de prestar juramento; de ahí también el «derecho de asilo» que su per-

: En algunos ámbitos, como el griego, era costumbre soltar a los prisioneros en fiestas como las Tesmoforias (Marcellinus, sobre Hermog., Rhet. Graec., 4,462, W altz) o las Dionisíacas atenienses (Demost. Contra A ndrot., 68, p. 614).

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sona implicaba: sería un sacrilegio, piaculum, azotar al reo que se postra suplicante a Ips pies del Dial: está protegido hasta el final de la jornada por haber visto al sacerdote cotidie feriatus. No parece tener mucho sentido, por otra parte, la interpretación que hace Braun (1960, 75) de los otros dos textos que se refieren a esta cuestión (Serv., A en., 3,607: iure autem pontificad, si quis flamini pedes uel genua fuisset ampiexus, eum uerberarinon licebat, y Plu., Quaest. rom., 111, confirmando estas indicaciones) como referidos a la totalidad de los flámines. Dos razojies claras aconsejan restringir su aplicación al sa­ cerdote de Júpiter: en primer lugar la formulación idéntica a partir de los preceptos del derecho pontifical -transmitidos por Fabio Píctor, no se olvide- por piarte de Gelio y de Servio; en segundo, a algo en lo que la mayor parte de los estudiosos están de acuerdo: cuando -como aquí- aparece e nuestras fuentes el término ñamen sin calificativo es­ pecífico, se hace referencia al flamen por antonomasia, que es el Dialis. Igualmente, es necesario liberar inmediatamente de sus cadenas a quien hubiese e: trado con ellas en la aedes ñaminia, sacándolas a la calle a través del impliminm y del tejado. Servio (Aen., 2, 57: an­ tiquis caerimoniis cautum erat ne uinctus ñaminiam introiret: si in­ troisset, solueretur, uinculaque per impluuium effunderetur, inque uiam publicam eleerentuf) y Plutarco (Quaest. rom., 111) dan idén­ tica información que Gelio al respecto, si bien el de Queronea pre­ cisa que el prisionero debe acercarse al Dialis para ser liberado: de donde parece deducirse la importancia del contacto con el persona­ je sagrado. Este (lerecho de asilo concedido a los uinctien la perso­ na del Dial puede expresar su poder carismático en oposición al poder de castigo de un hombre sobre otros hombres (Braun, 1960, 76). Warde Fowler dio dos interpretaciones posibles sobre el episo­ dio del uinctus. la de que se tratara de un tabú referido a los crimi­ nales o bien al hierro con el que estarían fabricadas las cadenas (1933, 32). Wagenvoort prefiere la segunda interpretación: en este sentido, se estaría haciendo alusión a la exclusión de los encadena­ dos por el temtjr que provocaba el hierro. El que las cadenas de 100

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hierro fueran el principal objeto de consideración se derivaría del hecho de que fueran sacadas de la casa del flamen de una manera especial (1947, 151), y, en definitiva, la interdicción de las cadenas se inscribe en la de los nudos en general, cuya influencia se consid­ eraba maligna en el dominio de los sagrado. Algunos autores, como Porte (1989, 84) han explicado el lanza­ miento de las cadenas a la calle a través del impluvio y del tejado como expresión del carácter sagrado de las puertas, en la línea in­ terpretativa de Van Gennep13, y ya Frazer subrayó el poder pecu­ liar, como espacio ubicador de mana, de la puerta y del umbral (1929, 2, 573). Rose creía que la vía del tejado es la de los espíritus (1924, 171). Pero, como también ha apuntado Wagenvoort, lo esencial no es aquí la subida al tejado, sino evitar el contagio de la puerta -contagio funesta, inquinans, en la terminología del autor-14. Esta prescripción del Dial podría, además, ponerse en relación con la noticia de Plutarco (Quaest. rom., 5), de que no se permitía la entrada por la puerta de aquellos de los que se decía que habían muerto en el extranjero y vuelven, sino que debían hacerlo por el tejado. Apelando a Varrón, Plutarco ofrece la explicación de que los romanos, en parte de acuerdo con ciertas costumbres griegas, no admitían por la puerta de su casa -que atravesaban para ir y volver de los sacrificios- a quienes se pensaba que habían sido en­ terrados una vez, sino que los hacían descender desde el exterior en

13 Entre los hotentotes el cadáver del difunto no debe atravesar la puerta, sino que se pa­ sa por un agujero que se practica en la pared de la choza, y lo mismo sucede en pueblos de la Costa de Oro, de Indonesia, de Madagascar, de las Islas Marquesas o entre los hal­ da del Pacífico septentrional (Van G ennep , 1969, 24). L a razón, según este autor, radi­ ca en que el hombre primitivo se asusta ante algo nuevo que ve por primera vez. La puerta frontal, como la de la ciudad, la piedra mojón, son sagrados para él porque protegen sus propias cosas de lo otro, lo de dentro de lo de fuera. Sobre este tema, vid. J. T outain , «Caractère sacré et culte des portes», BASF, 1915, 272-276). 14 Ilustrando con ejemplos la importancia de la puerta para los romanos como símbolo comprensivo de todos los cambios de la vida: a) sub iugum missio·, b) tigillum sororium , c) sub iugum mirare, d) Ianus clausus, e) porta triumphalis (WAGENVOORT, 1947,152 ss.).

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la parte de la casa a él abierta (impluuium), «y con buena razón, pues llevan a cabo todos sus ritos de purificación al aire libre». No está claro, por otro lado, que, como indicara Warde Fowler, por «encadenados», uincti, haya que entender sólo a los criminales. La terminología de Livio (5,13,8: uinctis quoque dempta in eos dies uincuia; religioni inde fuisse, quibus eam opem dei tulissent, uinciri) es tan amplia que, como indicara Wagenvoort (1947, 152), puede implicar tanto a criminales como a prisioneros por deudas. Pode­ mos encontrarnos, pues, en la observación de esta prescripción ante un elemento histórico de primera magnitud en el período de stasis que caracteriza a la República arcaica romana. Una reciente interpretación sobre los epítetos Optimos Maximus sirve, en mi opinión, para explicar de manera inmejorable las interdicciones que estamos comentando. Ya Koch indicó cómo Jú­ piter Optimo Máximo era el símbolo supremo de la res publica, se­ ñalando su carácter extremadamente político y la originalidad de esta creación romana de la idea de unidad del dios con el pueblo romano (1937, 126). Gerhard Radke, a partir de la significación ju­ rídica de la combinación de los superlativos optimus maximusque que se encuentra en el Dígesto y en la epigrafía15, aplicados a terre­ nos rústicos o predios urbanos no sujetos a servidumbre de ningún tipo, ha explicado los caliñcaticos teonímicos, no como alusivos a la

15 Fundum optim um m axim umquc (Procul., 50,16,126; Nerat., 21,2,48; Venulei., 21,2,75; G ai.,30,69,3; Paul. 33,7,22), aedes óptim as m axim asque (Vlpian. 50,16,90) se aplican, respectivamente, a un terreno o a unas casas que están libres de servidumbres (de tránsito, paso de ganado o agua, etc. en el primer caso; de limitación en la construc­ ción por lo que respecta a los predios urbanos); esta significación jurídica fue ya señala­ da por el ruso Turcewic (vid. W issowa, 1912, 125). Para los epígrafes, C IL II 5042; III 944; Y 7454. Estas expresiones no aparecen sino raramente en el Digesto, lo que implica que estaban ya obsoletas y substituidas por otras fórmulas. Por otra parte, los juriscon­ sultos Celsio (18,1,59) y Venuleyo (21,2,75) remiten al emplearlas a Quinto Mucio (Escévola), lo que nos lleva a fines del s. II o comienzos del I a.e.; es decir, a una época ante­ rior a la reconstrucción del templo capitolino en 69 a.e., en el que aparecía la dedicatoria a I.O.M. (mencionada por ver primera en la literatura por Cicerón en el año 80: Pro Rose. 131; igualmente, diez años más tarde en Verr. 4,69, y por la misma época aparece

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mejor y la más grande de las deidades que llevan el nombre de Jú­ piter, sino como elementos que expresan el carácter de dios público por excelencia del pueblo romano. Es decir, que Iuppiter Optimus Maximus es el dios libre de toda servidumbre; no estando limitado por especialización alguna, es totalmente independiente y no obedece más que a su propia voluntad. Lo mismo que sucede con la res publi­ ca, que posee el imperium máximum {Liv. 22,10,10) y es, en este senti­ do, una res óptima maximaqueí6. De ahí que el Estado romano esté representado por un dios publicus (R&dke, 1986, 13). A partir de estas consideraciones se entienden mejor, si cabe, las normas tendentes a asegurar la libertad sin trabas del flamen Dialis, que es el sacerdote del dios libre de toda servidumbre por encar­ nar, precisamente, al Estado.

C. A d sid u ita s Pedes lecti, in quo cubat, luto tenui circumlitos esse oportet et de eo lecto trinoctium continuum non decubat neque in eo lecto cubare alium fas est neque * * *. Apud eius lecti fulcrum capsulam esse cum strue atque ferto oportet (Geli. 10,15,14) C.l. Trinoctium Plutarco alude también a la imposibilidad de dormir tres noches seguidas fuera de su lecho (Plu. Quaest. rom. 40), mientras que Li­ vio menciona la prohibición de ausentarse siquiera una vez fuera16 la primera mención epigráfica en los F asti A ntiates Veteres, A. Ü E G R A S S I , Inscr. Ital. X III 2, p. 18). Yid. R adke, 1986, 1 ss., con la recogida de las diferentes interpretaciones sobre los epítetos joviales. 16 En este sentido, Papiniano llama a los emperadores en el Digesto principes optim im axim ique(27,1,30 pr.; 31,78,1; 34,9,16,1; 50,5,8 pr.), pues equivalen a ú n a res publica, que representan sin estar sujetos a leyes.

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de koma (5,52,13) y Tácito señala dos noches como objeto de la interdicción (Ann., 3,71). Es esta una de las interdicciones más características del flamen. Dos elementos cabe destacar de la misma: 1) La prohibición para el Dialis de pasar tres noches seguidas fuera de su lecho y de que otra persona puediera dormir en el mismo; 2) la indicación de que los pies de su cama deban estar cubiertos por una capa de arcilla y la presencia obligada de una caja con pequeños panecillos junto a dicha cama, sin duda para llevar a cabo ofrenda sacrificial. Todo ello apunta con claridad al carácter sagrado del lecho del flamen Dialis, relacionado con el también valor sagrado de la flaminia, id est flaminis Dialis domus (Gell. 10,15,7). El carácter sacra] del le­ cho se relaciona con el rasgo más importante del personaje, que es, como veremos, cotidie feriatus (Gell. 10,15,16). A partir de esta perspectiva, puede entenderse que incluso su propio sueño sea un acto relevante. El primero de los dos elementos incluidos en la interdicción es el más poderosamente ha llamado la atención de los estudiosos. Frazer llevó a cabo un excurso de gran interés indicando ejemplos de prohibiciones de ausentarse de su sede tanto para reyes como para sacerdotes de muy diversos ámbitos17. Se trata de normas que ex­ presan la «carga de la realeza», ejemplos de los numerosos tabúes

Señalemos, a título meramente orientativo, algunos ejemplos incluidos en la relación del abio británico (1955, 1-10). El sacerdote kukulu de Guinea vive solo en el bosque y no puede dejar su casa, ni incluso su silla, en la que duerme sentado, pues, si yaciera, no se levantaría el viento y se imposibilitaría la navegación. El rey de Fernando Poo, al que ningún blanco puede ver, estaba confinado en casa con cadenas en sus pies. El sacerdote de lag b a, que tiene su sede en lo alto de la montaña de Agu (Togo), no puede abando­ n a rá sino una sola vez al año para realizar compras en el mercado. Entre los ewe de la Cos a de los Esclavos (Africa Occidental), el rey es al mismo tiempo sumo-sacerdote; só­ lo por la noche se le permitía abandonar su lecho para asearse; no podía ver europeos, ni cabs líos, ni el mar (ésta última es una interdicción típica -com o también cruzar ríos- a muchos pueblos africanos), y le estaba absolutamente prohibido abandonar su capital. El jefe de los sakavalas de Madagascar no puede abandonar su cabaña en ciertos días.

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que afectan a reyes divinos y a sacerdotes y que se explican porque la persona del rey es el centro dinámico del universo: a través de él irradian líneas de fuerza a todas partes del cielo. El rey o el sacer­ dote serían los puntos de apoyo sobre los que cuelga la balanza del mundo: de ahí que su vida entera, hasta en sus menores detalles, haya de ser regulada con el fin de que ningún acto, voluntario o in­ voluntario, pueda trastornar el orden establecido de la naturaleza (Frazer, 1955, 2). Para Samter (1909, 2489) la noticia de Aulo Gelio sobre el trinoctium sería el tercer estadio en el desarrollo histórico de una pro­ hibición que habría sido progresivamente suavizada: teniendo en cuenta las menciones que al respecto transmiten Livio y Tácito, la interdicción sería absoluta en un principio, para pasar luego a dos y a tres noches consecutivas: «In alter Zeit durfte er keine Nacht ausserhalb Roms bleiben (Liv. 5,52,13): später wurde ihm eine Ab­ wesenheit von zwei (Tac. Ann., 3,71), noch später von drei N a­ chten erlaubt (Gell. 10,15,14; Plut., Quaest. rom., 40)». Tiene razón Samter al indicar la existencia de una evolución en la interdicción que nos ocupa. Ahora bien, el análisis de los textos mencionados presenta unas diferencias de interés. Mientras que el verbo empleado por Plutarco para aludir a la ausencia del flamen, fí.TToSnixeLy, tiene un valor muy genérico -«ausentarse de la ciu­ dad», «ausentarse de casa», «partir», «salir»...-, el texto liviano es mucho más concreto: flamini Diali noctem imam manere extra urbem nefas esset (5,52,12); lo cual contrasta claramente con el decu­ bare de ledo transmitido por Gelio. En cuanto a Tácito, la refe-

Igualmente, el sacerdote Bodia de los grebo de Sierra Leona no podía dormir sino en su residencia oficial. Otros tabúes que prohibían abandonar la casa se atestiguan entre el dogones de Bandiagara (Malí, junto a la frontera con el Alto Yolta), en el rey de Onitsha (Níger) y en diversos casos de Corea o China (F razer, 1955, 122-125). Asimismo, el rey de los m osynio m osynoeci, belicoso pueblo del Ponto, estaba celosamente custodiado en una torre (Xen., Anab., 5,4,26; Diod., 14,30,6; Apoll. Rhod., Argón., 2,1026. Pomp. Mela, 1,106).

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rencia que nos interesa, con ocasión de la petición que realiza el Dial Servio Maluginense para gobernar la provincia de Asia, alude a una prohibición de ausencia superior a dos noches {...utpontiñcis maximi arbitrio plus quam binoctium abesset... -A nn., 3,71-). Está claro, en consecuencia, que el contenido de la prohibición es idénti­ co en Tácito y en Aulo Gelio. De ahí la insostenibilidad -indicada por Albanese, 1969, 84- de la tesis de Samter, que presentaba el bi­ noctium de que habla Tácito como un estadio intermedio entre la una nox de Livio y el trinoctium de Gelio. Ahora bien, en otro pasaje taciteo de la misma obra (3,58), se alude a la existencia de la prohibición para el ñamen Dialis de abandonar Italia, eggredi Italiam. Esta interdicción es distinta a la que, contenida en Fabio Píctor -que es, recordémoslo, la fuente re­ conocida expresamente- aparece en Aulo Gelio y en Livio (en este caso en una prohibición total). En mi opinión no se plantea problema ni contradicción al res­ pecto: inicialmente, la norma imposibilitaría al Dial para ausentar­ se del lecho una sola noche (como ha señalado Poetscher -1968, 228-, la fuente más antigua, es decir, Fabio Píctor, habla del lecho, no de Roma); posteriormente, se suavizaría la norma, permitiendo la ausencia durante dos noches como máximo (tal es el sentido de la interdicción del trinoctium continuum). En cuanto al pasaje de Tácito referente a Italia, no significaría otra cosa que una forma al­ ternativa de expresar la imposibilidad de acceso a la dirección de una provincia, en este caso la de Asia, por parte del personaje en cuestión (sobre este asunto se volverá luego). Por otra parte, la adecuación establecida -en la consideración global de nuestras informaciones- entre el lecho y la casa del Dia­ lis, la Vrbs Roma y la propia Italia no hace sino ir reflejando, de una manera progresivamente macroscópica, la importancia que la permanencia del ñamen Dialis en su sede tiene en el marco de las creencias de los romanos: es decir, está subrayando su carácter «co­ tidianamente festivo» -verdaderamente insólito en el mundo roma­ no- y su conexión territorial con Roma y, por extensión, con Italia, 106

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la cabeza del universo afectado por la presencia de Roma. Esa co­ nexión territorial con Roma viene demostrada por la adsiduitas que Numa hiciera daracterística del sacerdocio en su fundación: ne sacra regiae vicis desererentur, ñaminem loui adsidmim sacerdotem creauit (Liv., 1,20). El uso de adsidims ha de ser entendido en sentido propio, como «aquel que reside constantemente en un lu­ gar» (Maddoli, 1972, 64). Si bien es cierto que el término adsidims va, probablemente, referido en relación a Júpiter, no lo es menos que su carácter locativo es claro, y que la sede del Dialis está en la misma Vrbs. Aderpás, esa «identidad» de la sede del sacerdote de Júpiter con la Vrbs Roma queda subrayada por la precisa ubica­ ción de la aedes ñaminia en el Palatino, es decir, en el núcleo más antiguo y sagrado de la ciudad. Valerio Máximo alude también para el ñamen Martiaüs a una prohibición de urbem egredi (1,2); Livio (37,51) transmite la noti­ cia de un pontífice máximo que retuvo a un ñamen Quirinalis para que no se ausentara, y Servio {Aen., 8,552) menciona un permiso concedido a los sacerdotes de Marte y Quirino -pero no de Júpi­ ter- de abesse,..a íinibus Italiae. De todas estas noticias algunos autores, como Albanese (1969, 87), concluyen la existencia de una prohibición originaria de alejarse de Roma para los tres flámines mayores, que luego se mantendría sólo para el ñamen Dialis (vid. infrá). Con la prohibición de alejarse de Roma se relacionan, asimis­ mo, otras que afectan al sacerdote de Júpiter, como la de subir a un caballo o la de ver al ejército, aunque fuera el exterior del pomerio. El servicio sacral del flamen está estrechísimamente relacionado, pues, con su perma nencia en la Urbe, y ello conlleva, naturalmente, la prohibición d s alejarse de la misma. Lo confirma una cita de Servio {Aen., 8,55 ), en la que el escolio contrapone los ñamines Martialis y Quirina lis al Dialis: los dos primeros no estaban sujetos veteri sacrorum rita a las caerimoniae como el último y, en particu­ lar, no diurnis sacrifíciis destinabantur. la expresión diurna sacrifícia debe significar,! como apunta Albanese (1969, 88), «sacrificios 107

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cotidianos», lo que nos lleva de nuevo al estatuto esencial del sacer­ dote de Júpiter como alguien cotidie feriatus. Y el hecho de que Fabio Píctor, la fuente de Gelio, no mencione específicamente para el sacerdote de Júpiter la prohibición de alejarse de Roma no pare­ ce tener difícil explicación: una tal interdicción no se formularía de modo explícito entre las normas relativas al Dialis por cuanto esta­ ba implícita en el conjunto de prescripciones existentes. Quizás esa formulación explícita se haría necesaria más tarde, en el contexto de la coyuntura política de la República tardía y del alto Imperio a que más abajo se alude. Han sido varios los autores que han sugerido que la norma refe­ rida por Gelio imposibilitando al Dialis pasar tres noches conti­ nuas fuera de su lecho recordaba al trinoctium del régimen matri­ monial romano (De Francisci, 1959, 533 y n. 101; Filhol, 1960, 359 ss.;.Albanese (1969, 73 ss.). Así las cosas, la norma de Gelio tendría una correspondencia, en el plano jurídico, en la vieja institución del usus, en particular del usus como modo de adquisición de la manus matrimonii causa y, de manera especial, con la usurpado trinoctii (Kaser, 1971, 68 ss.). Pese a la multitud de estudios realizados, el matrimonio romano en el que la manus se adquiría por el usus sigue presentando aspec­ tos de difícil explicación. Una pieza esencial dentro de este sistema era la usurpado trinocdi, facultad de la mujer para -ausentándose tres noches seguidas al año- impedir la adquisición de autoridad por parte del marido; renovando la usurpado cada año, la mujer tenía la posibilidad de impedir definitivamente la adquisición de la manus. Se trata de un elemento jurídico contemplado ya en la Ley de las XII Tablas (Gai., 1,111; Gell. 3,2,13), lo que habla bien a las claras de la antigüedad de la institución. Del mismo modo que en el mundo jurídico la usurpado trinocdi por parte de la mujer aparece como el mecanismo que impide la adquisición de la manus matrimonii causa por parte del marido, la ausencia del Dial durante tres noches de su lecho «impediría» el mantenimento del poder por parte del titular -Júpiter- hacia el 108

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«bbjeto» -su sacerdote- que le está consagrado (Albanese, 1969, 94). En conclusión, además de la usurpatio de las mujeres para evitár la manus mencionada en las XII Tablas, y además de las usur­ pationes relativas a la usucapio en tema de dominio o de servidum­ bre, de los que la especulación jurídica tardía se ocupó profusa­ mente, subsistiría una tercera hipótesis de usurpatio, esta vez en materia sacral y relacionada con la persona del Dialis. Para Filhol el pasaje de Aulo Gelio se inscribe en una perspecti­ va distinta de la que menciona Gayo. No se trataría de una cues­ tión de manus -en el sentido jurídico de la misma- ni de su inte­ rrupción. Por otra parte no nos hallamos ante una conuentio in manum por usus, ya que todavía en la época de Gayo el Dialis, co­ mo los otros dos flámines mayores, debían ser nacidos de una unión matrimonial que comportara una conuentio in manum por confarreatio, y que su propia unión conyugal debía seguir esta mo­ dalidad: Quod eius etiam nostris temporibus in usu est; nam Flami­ nes maiores; id est Diales Martiales Quirinales, item reges sacro­ rum, nisi ex farreatis nati non leguntur: acne ipsi quidem sine con­ farreatione sacerdotium habere possunt (Gai. 1,112). En época de Tiberio, ante la dificultad de encontrar romanos que cumplieran tales características, un senado consulto del año 23 decidió que la flaminica no cayera bajo la manus de su marido más que desde el punto de vista religioso, habiendo sido subrogados los antiguos efectos civiles de la adquisición de la manus (Gai., 1,136; el senadoconsulto fue redactado ex relatione Maximi et Tuberonis, Tac., Ann., 4,16). Y, en el contexto de Gelio, el trinoctium no se sitúa propiamente en el terreno jurídico, el del ius, sino que se inserta en una red de tabúes pertenecientes al dominio del fas (Filhol, 1960, 362). ¿Porque la cifra de 3 noches? Un acto realizado tres veces es un acto completo, definitivo e irrevocable, y el derecho romano de épocas posteriores recogerá esta herencia de la «perfección del nú­ mero 3» (véanse los ejemplos de la Ley de las XII Tablas recogidos en Filhol, 1960, 365). El trinoctium del Dial aparece, situado en su 109

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contexto, como el elemento de un conjunto de símbolos y tabúes inmemoriales, sin que se sepa si su dominio de aplicación era gene­ ral a toda la conuentio in manum por confarreatio o reservado sólo al matrimonio del sacerdote de Júpiter18. C.2. Lectus tenuiluto La prescripción relativa a la necesidad de que los pies del lecho del Dialis estén siempre cubiertos con una fina capa de arcilla ha si­ do interpretada de una doble forma por los estudiosos que se han ocupado de esta cuestión: algunos han expresado que simboliza la conexión sacral permanente del Dial con el suelo mismo de la Vrbs Roma; otros, la vinculación igualmente sacral no con Roma, sino con la tierra. En ambos casos, es a través de la arcilla como el lecho se convierte en una porción del suelo sobre el que se asienta. No se puede excluir que la prescripción ritual de la circumlitio con hitum tenue constituya el recuerdo de una edad remota en la que el flamen yaciera, no sobre el lecho, sino sobre la tierra desnu­ da. En época histórica una simbología bien conocida lleva a desa­ rrollar in iure el ritual de la legis actio sacramentiin rem sobre una gleba ex fundo (Gai., 4,17): de la misma forma que el terrón repre­ senta el terreno controvertido del que se ha sacado, el tenue lutum podría haber representado el suelo en el que originalmente dormi­ ría el Dialis, en conclusión, el lecho flamínico sería una parte privi­ legiada del suelo de la domus del flamen, en sí misma lugar sagra­

18 En !a conuentio in m anum por usus e! trinoctium cesó de ser un tabú: abandonó el do­ minio del A sp ara entrar en el dominio del ius, con la expresión jurídica precisa de impe­ dir al marido adquirir la m anus de su esposa tras un año de cohabitación. En lo que res­ pecta al momento en que se produciría la doble trasposición (del dominio del fa s al del iu s y de la confarreatio al usus), es imposible una respuesta segura: quizás ya antes de las XII Tablas el usus, practicado sin duda desde hacía mucho tiempo, habría recogido esta herencia de la confarreatio·, la laicización de la norma antigua por dicha Ley haría que su sentido alegórico se hubiera perdido definitivamente. En cualquier caso, ningún texto jurídico mencionará la usurpatio trin o ctii a propósito de la confarreatio·. su suerte se li­ gará definitivamente a la del usus (F ilhol, 1960, 367-368).

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do, y como tal constituye un lugar de culto reservado exclusiva­ mente al sacerdote de Júpiter (Albanese, 1969, 75). Para Filhol, que paite de la idea de que el matrimonio indisolu­ ble del flamen y la flaminica de Júpiter constituye una unión indi­ soluble como las que en la naturaleza unen los elementos funda­ mentales, el agua y la tierra, la ligera capa de arcilla en los pies del lecho podría ser la trasposición simbólica de la unión de esos dos elementos, agua y tierra. Este autor recuerda que, en las «Leyes de Manu» los discípulos debían hacer ofrendas de arcilla al brahmán. El ritual romano evocaría más prosaicamente la época en que el suelo de las habitaciones era de tierra batida (1960, 366). Por su parte, Latte ha relación;ado la arcilla que debe cubrir los pies del Ie­ cho del flamen con la ti rra sobre la que debían dormir los sacerdotes del santuario de Zeus en Dodona (Hom. II, 2,16,235), para concluir que, antiguaraente el flamen vivía al aire libre, concretamente en un bosque sagrado (1960, 203). La explicación más interesante sobre esta prescripción en concreto se debe a Poetscher, quien la convierte en el elemento nuclear de su interpretación sobre el sacerdote de Júpiter. Tras señalar la correción del paralelo de Latte con los üiro^tjTaL del Zeus de Dodona -que no podían lavarse los pies y debían dormir en la tierra-, e interpretar los cultos epirotas como indicadores de un lepó? yapo? de Zeus Natos- y Atónri (1966, 113 ss.), examina ambos complejos rituales, griego y romano (1968, 229 ss.). Un elemento común, ade­ más de los señalados, es la adsiduitas de ambos sacerdocios. En los dos ámbitos cultuales se da la presencia de sacerdotisas, con la diferencia de que en Dod ona las apoiadyTeis- eran sacerdotisas de la «Diosa Tierra», mientras que la flaminica era sólo el elemento fe­ menino del matrimonio de un sacerdocio fructificador. Lo más sig­ nificativo es aue en ambos casos estamos ante un sacerdote del dios celeste -o del dios de la tempestad- que debe mantenerse vinculado a la tierra, con la mujer jugando asimismo un papel ritual. En el ca­ so romano se da una doble relación: la de Júpiter (en el apelativo Dialis) y la tierra (hitum) por un lado, la del flamen y la flamínica 111

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D ialis por otro, en una unión perpetua (uxorem si amisit, flamonio decedit, Gell, 10,15,22). En Dodona el culto simboliza la fertilidad a través de la fructifi­ cación de la tierra por el agua de la lluvia implícita en el hierós j a ­ rnos mencionado. ¿Podría pensarse en algo similar a través del coi­ to del flamen y la flamínica, o interpretar el yacer del Dialis en la tierra como un coito ritual con la misma? Para Poetscher la rama de árbol feliz -surculum de arbore feli­ ce- que la flamínica porta en su rica subrayaría la función del Dia­ lis de fertilizar la tierra: función expresada simbólicamente por el hecho de que sea precisamente el sacerdote del dios del cielo y de la lluvia quien deba dormir en un lecho cuyos pies deban estar cubier­ tos por una capa de tierra; el sueño el flamen es, por tanto, un acto sacerdotal a través del cual se produce la fecundidad de la tierra (1968, 234). Ahora bien, no hay que ver en el ritual del Dialis una. expresión, como en Grecia, de un mito hierogámico, el de la unión de Júpiter y Tellus. Por supuesto los romanos se representaban al cielo como una dios masculino y a la tierra con caracteres femeni­ nos, y se apercibieron del paralelismo existente entre la fertilidad vegetativa y la fecundidad animal y humana; pero, en todo caso, identificaron la representación cúltica de los efectos del coito en el sacerdocio del Dial. El flamen Dialis, así, debía representar a su dios en actos concretos y, antes que nada, actualizar ritualmente la función fertilizadora de tal deidad sobre la tierra a través de su contacto directo con la misma (1968, 235-239). La interpretación de Poetscher puede ser puesta en relación, a mi juicio, con otra prohibición que pesa sobre el Dial, transmitida esta vez por Servio: la de que no exista una mesa vacía ante sus ojos (Aen., 1,706; se entiende una mesa ordinaria o profana: Vanggaard, 1988, 90), pues mesas en las que los flámines llevaban a cabo sus ritos eran mesas rituales, las a.dsedelae(Paul., 19 M, 18 L, 115 L). Kerényi, por su parte, ha indicado que la unión del flamen y la flamínica es la de los dos elementos complementarios que se repar­ ten el mundo: el cielo y la tierra, simbolizados por Júpiter y Juno, 112

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los principios claro y oscuro del cielo (1972, 177 ss). El barro de las patas del lecho del flamen ponía de manifiesto la íntima relación de la tierra, y la consignación de un reci­ piente con pastas de sacrificio nos remite a ceremonias que, al pa­ recer, daban al hecho de descansar en él la categoría de acto de cul­ to. Un acto de este tipo esti ba dirigido según Kerényi al Genio: en su honor y entre oraciones se disponía el lecho nupcial en la boda, por lo que recibía de él el nombre de lectus genialis (Festo, 44 M; Arnob., 2,97). Ahora bien, »mo ha indicado Poetscher, Júpiter no constituía principio alguno para los romanos, sino una deidad que se manifestaba a sí misma ¿n actos concretos, en una labor diurna y nocturna de fertilización a través del sol y de la lluvia (lo cual no quiere decir que los romanos no creyeran en la existencia de Júpiter cuando no se manifestaba. Lo consideraban un dios existente, pero no se pueden adecuar existencia y manifestación: 1968, 233). Boels, en el estudio consagrado a la ílaminica Dialis, indica que el lecho del flamen, en cuanto que lectus genialis, no materializa el contacto permanente del saicerdote con Roma, sino con la tierra y la mujer, cuya fecundidad viene paradigmáticamente expresada por la figura de la flaminica (1973, 79). Plutarco indica que el lecho del flamen se ubicaba en el atrium de su domus, preguntándose el porqué de tal situación (Quaest. rom. 111). Pues bien, sabemos que tal es la localización tradicional del lecho nupcial. Horacio define a condición de un hombre casado diciendo que tiene un lectus genia­ lis en su atrio (Ep. 1.1.87), en el que formaba parte de un conjunto sagrado asociado a una seriie de elementos venerables simbolizadores de la santidad del matrhnonio: el Lararium, las imagines de los antepasados -generaciones que el nuevo esposo contribuía a perpetuar sobre el lecho nupcial- , las actividades tejedoras del ama de la casa que simbolizan sus vir tudes domésticas... El lecho del flamen forma parte de este conjunt o sagrado: como lectus genialis es el lu­ gar en el que tiene lugar la unión de la pareja flaminal, que renueva sistemáticamente la unión del primer día y el carácter religioso de

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dicha unión viene también indicado por la presencia de galletas sa­ crificiales (Boels, 1989, 120-121). Otros autores como Albanese (1969) o Scheid han visto una vinculación simbólica con el suelo de la Vrbs Roma, más que con la propia tierra. Scheid recuerda el texto de Plutarco por el que sa­ bemos que dicho lecho se emplazaba en el vestíbulo de su casa (Quaest. rom., 111): con ello la noticia no haría sino afirmar toda­ vía más no sólo su permanente comunicación física con el suelo de Roma, sino su «accesibilidad» a los ciudadanos (1986, 216). En realidad, creo que no se da incompatibilidad alguna, como ya se señalaba a propósito de la interpretación del trinoctium, entre am­ bas visiones: el simbolismo implicado por la capa de tierra que cubre las patas del lecho del Dial apunta, en un primer sentido, más general, efectivamente a la Tierra; y, en un segundo, al elemento «onfálico» de la misma, que no es otro que el suelo de la Vrbs, cuyo carácter sacral viene definido, aunque sea de forma indirecta, por la incompatibilidad del ejercicio bélico en el interior del pomerio, que constituiría en sí mismo una especie de altar omnipresente y totalizador. C.3. Ignem e «flaminia», id est ílamini Dialis domo, nisi sacrum efferriius non est (Gell. 10,15,7) La prohibición de sacar el fuego (sagrado) de la casa flaminal es otro motivo concurrente en la simbolización sacral de la misma, y constituye uno de los elementos que relacionan de una manera es­ pecial al flaminado de Júpiter con las Vestales, como se verá luego. Una noticia debida a la pluma de Casio Dión subraya esa conexión especia] entre las aedes flaminia y vestal: cuando en el 14 a.e. se quemó la basílica de Emilio Paulo y se extendieron las llamas al templo de Vesta, las vírgenes trasladaron los objetos sagrados a la casa del flamen Dialis, en el Palatino (44,24,2-3; vid. asimismo Festo, 89,10 y 106,4)19. 15 Sobre la obligación del sacerdote de Júpiter de mantener siempre vivo el fuego de su hogar, W. Schulze, K l. Schrift., 194 ss.

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C.4. Equus / Exercitus Equo Dialem flaminem uehi religio est; item religio est classem procinctam extra pomerium, id est exercitum ar­ matum, uidere; idcirco rarenter flamen Dialis creatus consul est, cum bella consulibus mandabantur (Geli., 10,15,3-4) ua promoicion di montar a caoano esta contenida asimismo en Plutarco (Qaest. ro. 40) o Servio (Aen., 8,552), y Plinio añade que el Dial no debe, ni siquiera en casos de sacrificio, tocar un cabailo (N H 28,146). Por su parte, Festo da una explicación a la interdicción, en lectur a de clave excesivamente realista (Equo uehi ñamini Diali non' lic ii•bat, ne, si longius digrederetur, sacra neglegerentur. 71 L), que, ¿videntemente, no puede constituir la explicación auténtica. Warde Fowler in terpreta el término religiosum como «afectado y religio como la cosa o el lugar con que el por el tabú» (1933 tabú se relaciona. E:n este sentido, cita a Servio Sulpicio, el gran abogado de la époc;a ciceroniana, que define religio como quae propter sanctitatem aliquam remota ac seposita a nobis sit (Marc., Sat., 3,38)20. En el m:ismo sentido que Fowler, Poetscher interpreta la expresión latina u ilizada por Gelio, religio est, como fas non est y, en definitiva, com la noción de tabú (1968, 217). Dejando aparte ihterpretaciones como la de Braun, para quien la interdicción del c;aballo pertenecería al grupo de los «tabúes técnicos» y sería testim