Fenomenología y filosofía existencial: entusiasmos y disidencias 9788499581934, 8499581935

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FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA EXISTENCIAL Volum en II

ENTUSIASMOS Y DISIDENCIAS

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César Moreno

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Manuel Maceiras Fafián Juan Manuel Navarro Cordón Ramón Rodríguez García

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FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA EXISTENCIAL VOlumen II

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ENTUSIASMOS Y DISIDENCIAS

César Moreno

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Diseño de cubierta esther morcillo • femando cabrera © César Moreno © EDITORIAL SÍNTESIS, S. A Vallchcrmoso 34 28015 Madrid Tel91 593 20 98 http://w w w .s intesis.com

ISBN: 978-84-995819-3-4 Reservados todos los derechos. Está prohibido, bajo las sanciones penales y el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar o transmitir esta publicación, íntegra o parcialmente por cualquier sistema de recuperación y por cualquier medio, sea mecánico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o por cualquier otro, sin la autorización previa por escrito de Editorial Síntesis, S. A _______________________________

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Antinomia del día y de la noche. La norma del día ordena nuestra existencia; exige claridad, consecuencia, fidelidad; sujeta a la razón y a la idea, a lo uno y a nosotros mismos; ordena realizar en el mundo, edificar en el tiempo, plenificar la existencia en un camino infinito. Pero en el límite del día se expresa algo diferente. Haberlo cruzado no nos tranquiliza. La pasión de la noche traspasa todos los órdenes. Se precipita en el intemporal abismo de la Nada, que todo lo arrastra en torbellino. Como manifestación histórica, cualquier construcción en el tiempo le parece una ilusión superficial. Para ella, la claridad no puede abrirse en nada esencial; o, más bien, olvidándose a sí misma, es la oscuridad lo que aprehende como tiniebla intemporal de lo auténtico. Por un ser-necesario inconcebible, que ni siquiera busca la posibilidad de justificarse, se hace incrédula e infiel con el día. Ni deberes ni fines significan nada para ella; es vértigo y deseo de arruinarse en el mundo para realizarse en la profundidad de una abolición de todo el mundo.

Karl Jaspers

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Indice

Introducción 1

Del valor del fenòmeno al fenòmeno del valor. Axiología y fenomenologia (Scheler) 1.1. El valor del fenòmeno 1.2. Amor, orden de los valores y moral 1.3. El hombre y el espíritu

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Intuiciones puras y esencias: de Munich a Gotinga 2.1. Fenomenología trascendental, fenomenología existencial, fenomenología ontològica 2.2. Los frutos de la disidencia (Reinach, Conrad-Martius, Pfänder, Ingarden)

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“Salvémonos en las cosas. ” Fenomenología y vida (Ortega y Gasset) 3.1. De la fenomenología como buena suerte 3.2. Del “a priori universal de correlación” a la coexistencia hombremundo 3.3. Fenomenología de la vida como realidad radical Anexo 1. “En el fondo del abismo” o la dificultad de existir en Miguel de Unamuno

,

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Entre Clínica y Mundo. De la fenomenología a la psicopatologia, y vuelta 4.1. Del materna puro a la psique patógena 4.2. Fenomenología y deriva psicopática de la conciencia 4.3. El análisis existencial (o la analítica existenciaria sin la pregunta por el ser) 4.4. Fenomenología existencial, lenguaje psiquiáüico e intersubjetividad (de Binswanger a Laing) 10

4.5.

El encuentro entre fenomenología y psiquiatría

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Nada creadora, conciencia y libertad en la ontologia fenomenològica (Sartre) 5.1. De la filosofía existencial al “existencialismo” 5.2. La depuración de la conciencia. La epojé del yo 5.3. Fenomenología de la imaginación, lo imaginario y la emoción. Preliminares de la “anulación” 5.4. La ontologia fenomenològica. Fenòmeno de ser, ser del fenòmeno y surgimiento del para-si 5.5. Nada y libertad 5.6. El ser-para-Otro y el conflicto intersubjetivo 5.7. Del para-si a lo social. La autocritica postfenomenológica de Sartre Anexo 1. La extrañeza de existir. Emergencia de la conciencia trágica en Albert Camus,

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Paisajes sin geografía, o la refundación de lo sensible (Merleau-Ponty) 6.1. Contra el Gran Objeto y el Koaμo6^copóg. El retomo merleaupontiano al “mundo de la vida 6.2. Del “a las cosas mismas” al “habitar las cosas” 6.3. La reducción incompleta 6.4. Fenomenología e hiperdialéctica 6.5. La sabiduría de la encamación 6.6. Una libertad finita, situada 6.7. Del Mundo de la vida al Ser salvaje. Por una nueva ontología

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Del ser-ahí al heme-aquí (frente al Otro). Transfenomenología y alteridad (Levinas) 7.1. Una filosofía de la alteridad radical. El Mismo y el Otro 7.2. El conocimiento ontológico 7.3. El Otro por sí mismo. La experiencia radical del Otro/Rostro 7.4. La proximidad. Del Otro-en-el-Mismo al Uno-para-Otro

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Pensar la pertenencia, alumbrar las mediaciones. Fenomenología hermenéutica y reflexión (Ricoeur) 8.1. Presentación 8.2. En la escuela de la fenomenología. La recepción crítica de Flusserl 8.3. Lo voluntario y lo involuntario 8.4. Una nueva reflexión. Reflexionar/interpretar 8.5. De la fenomenología a la hermenéutica del sí mismo

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Epílogo (o sobre la dificultad de pensar)

Bibliografía

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Introducción

A la vista de la fecundidad del movimiento fenomenológico en sus dos grandes movimientos originales de apertura, los de Edmund Husserl, orientado a la exploración del ser-consciente, y Martin Heidegger, encaminado con inaudita profundidad hacia la pregunta por el Ser en el contexto de la diferencia ontológica, así como de la reflexión existencial, de la que son protagonistas, amén del Heidegger de Ser y tiempo, dos pensadores de estilo tan “existencial” como Gabriel Marcel, que rescata para una nueva reflexión la encarnación del existente y su situación, así como un complejo entramado de paradojas existenciales, y Karl Jaspers, que confronta la existencia con una trascendencia insondable a la que el existente sólo podría asomarse desde las situaciones-límite; a la vista de todo ello, decíamos, no cabe duda de que las semillas sembradas comienzan muy pronto, y con una energía extraordinaria, a dar fruto. Aquellos “enclaves fundamentales” de nuestro primer volumen, que llenan (y rebosan) el primer tercio del siglo XX, habrán de proporcionar a la reflexión motivos más que suficientes, por su riqueza y diversidad, para que pudiera comprenderse que, en efecto, y como ya se dijo (vol. I, cap. 1), la historia de la fenomenología no lo es sólo ni sobre todo la de sus “herejías”, como sostuviese Ricoeur, sino principalmente la de sus proliferaciones y la de una “ebriedad de constituciones” (Jean-Luc Marión) que confirman que la fenomenología es y será obra de muchos. Bajo el rótulo de Entusiasmos y disidencias, que subtitula este segundo volumen, quisiera compendiarse, casi como si de conseguir una especie de impresión general se tratara, el ambiente de la extraordinaria y abigarrada recepciónde las primeras grandes aperturas fenomenologías y existenciales. Por una parte, entusiasmos evidentes, y no sólo aquellos que se espera de un buen discípulo dispuesto a salvar por respeto ciertas apariencias “magistrales” (como si el lugar natural del maestro fuese la “hornacina”), sino entusiasmos inequívocos de discípulos cuya voz propia no se hará esperar y que buscan tanto aprehender y salvaguardar la grandeza de las enseñanzas recibidas, profundizándolas incondicionalmente, como enmedar los despropósitos, solventar los fallos o cubrir las deficiencias descubiertas, con la seguridad de que la admiración original

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podría mantenerse a salvo (e incluso salir bien parada) de cualquier disidencia en el contexto de una jaspersiana lucha amorosa en el orden del pensamiento. Por ello, sería mucho mejor hablar de disidencias que de disidentes, pues el presente estudio no podrá tomar a su cargo aquellos pensadores que opusieron en su momento, o aún hoy, a las tendencias objeto de estudio objeciones de fondo o estructurales en lo que sería un rechazo global del estilo filosófico fenomenológico-existencial. En este sentido, los entusiasmos y las disidencias se interpenetran y apoyan recíprocamente. Qué duda cabe que desde la primera recepción de la fenomenología por los discípulos de Lipps en Múnich hasta la fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur, pasando por Scheler y Ortega, dos grandes clásicos del pensamiento fenomenològico, la fructífera recepción de Husserl/Heidegger por la psiquiatría, o ese gran tándem francés que representan JeanPaul Sartre y Maurice Merleau-Ponty, amén de la presencia de Emmanuel Lévinas, con su fenomenología de la proximidad y su humanismo del Otro hombre; qué duda cabe, decíamos, que a fin de cuentas en el balance final son la fenomenología y la reflexión sobre la existencia, más que este o aquel autor, las que absorben para sí, como “obra de muchos”, toda la energía del diálogo filosófico. Y sin embargo, a pesar de esta monumental “obra de muchos”, o incluso por ser “de muchos”, no necesariamente ha de empeñarse demasiado el pensamiento en extraer conclusiones unívocas ni globales. En este sentido, debería rechazarse tanto una desatinada apología de “Babel” como el nostálgico sueño de un “Pentecostés” en el orbe filosófico. En el fondo, sabemos que no se trata sólo de la síntesis -de cuya parte se cree con frecuencia que está el logos, y en efecto en muchas ocasiones es difícil imaginar éste sin un mínimo de aquélla-, sino también de las impregnaciones a las que puede y debe prestarse un pensamiento que se sabe y se quiere a sí mismo encarnado, y que decide aproximarse a lo que más podría cuestionar su grandeza de antaño. En cualquier caso, debe tomarse en serio aquella “ebriedad” de constituciones a que se refería Marión. La historia del movimiento fenomenológico-existencial es “explosiva” en más de un sentido, y si bien seconcentra toda ella en la tensión “primordial” entre conciencia-y-existencia, apenas si podrían ser únivocamente evaluados todos los logros que el movimiento en su conjunto (y qué conjunto tan rico y dispar) ofrece. El lector se arriesga a quedar decepcionado si espera, al fin de estos dos volúmenes, unas “conclusiones” exhaustivas, pues sólo encontrará un epílogo... sobre la dificultad de pensar. Por demasiadas razones la “síntesis”, de ser posible, requiere indefectiblemente al lector (implícito, es cierto, pero también y sobre todo exterior a este texto), apela a sus “adentros” y a las mejores de sus más diversas facultades, sea a su posible “extensión de la mirada sobre mayores multitudes y espacios” o, en otro sentido, a su “refinamiento del órgano para la percepción de muchas cosas pequeñísimas y fugacísimas” a que se refería Nietzsche hacia 1888. Por lo que al autor se refiere, habrá de confesarse que ante la imposibilidad, por ahora, de escribir un necesario tercer volumen desestimó el combate por cualquier “síntesis” contemplativa. En este caso, espacio y tiempo (los de la escritura) obraron contra una síntesis de cuya posibilidad, a pesar de todo, el autor no quisiera despedirse sin aventurar siquiera algunas pistas necesarias y sin confiar en que los escollos interpuestos a aquella “síntesis 14

contemplativa” no podrían impedir que las indagaciones que se ofrecen al lector repercutiesen en su comprensión del devenir filosófico del siglo XX.

Si por recomendación editorial se decidió dividir el presente estudio en dos volúmenes, en este segundo se incluye la recepción muniquesa de la fenomenología, así como a Scheler y Ortega. Es cierto que por la gran proximidad (temporal, entre otras) que mantienen con Husserl y Heidegger bien podrían haber figurado en el volumen I, pero nos ha parecido que el rótulo Entusiasmos y disidencias los acoge mejor que el de Enclaves fundamentales. Sartre y Merleau-Ponty constituyen, por su parte, y sin menoscabo de la gran originalidad de ambos, dos de los más importantes transmisores del pensamiento fenomenològico en Francia (lo que por desgracia no pudo ser Ortega y Gasset en España tanto cuanto hubiera sido deseable, debido sobre todo a circunstancias extrafilosóficas), y sin ellos apenas podría comprenderse buena parte de la filosofía francesa contemporánea. Ambos representan genialmente posibilidades decisivas de la perspectiva fenomenológico-existencial: Sartre con su fenomenología de lo que llamamos “la nada creadora”, procedente de la fenomenología de la imaginación y lo imaginario, y Merleau-Ponty con sus investigaciones sobre la apertura perceptiva al mundo, que recorren toda su evolución filosófica y culminan con la reflexión sobre lo visible y lo invisible y el “ser bruto”. Las esencias junto a los objetos, pero también más en la proximidad del ser, abiertas a intuiciones puras en los intentos de quienes muy pronto buscaronen Husserl una ocasión para no seguir pensando desde el psicologismo, pero también el valor en Scheler, la vida en Ortega, las derivas psicopáticas de la conciencia como apertura-de-mundo y ser-con-los-Otros (Binswanger, Laing...), la imaginación en Sartre, la percepción en Merleau-Ponty... y, por supuesto, el Otro en Emmanuel Lévinas, que se enfrenta decididamente a la pregunta por el Ser como queriendo acreditar una pregunta por el Otro que Heidegger habría relegado a una secundariedad casi escandalosa. Obligada a acotarse, nuestra indagación reserva la zona más próxima al “epílogo” a la fenomenología hermenéutica de Ricoeur, verdadero punto de encuentro de casi todas las tendencias filosóficas del siglo XX. Aventurándose en múltiples síntesis que hacen rebosar la capacidad de diálogo de la fenomenología con otras tendencias de pensamiento y estilos más o menos afines o distantes, Ricoeur ha aportado serenidad a un radicalismo tan acreditado como el fenomenológico-existencial, capaz de demostrar que, cuando de profundidad se trata, nada menos aburrido que la “descripción” de nuestro compromiso entre conci eneia-y-existenda. Presencia más que justificada la de Ricoeur, por cuanto el campo que roturaron los “entusiamos y disidencias” fúe y aún es, sin asomo de hipérbole, impresionante, tanto si se lo valora como devenir, como si se lo atiende en esa especie de inextricable contemporaneidad en que fenomenología y filosofía existencial consiguen coexistir en un fructífero mestizaje de ideas y experiencias comunes, emergentes en su mayoría de la tensión filosófica entre-Husserl-y-Heidegger y alimentada en muchos casos por la dramática vivencia de una época tan convulsa como fúe -ya se puede decir así- nuestro siglo XX, que atrajo al primer plano la Vida y la Muerte, el Ser y la Libertad y el Otro... Nada indica que aquellos “entusiasmos y 15

disidencias” hayan cesado hoy, y no únicamente porque la labor “descriptiva” sea intrínsecamente interminable. Si la “pregunta por el Ser” pareció en cierto momento tomar demasiado “escasa” o insuficiente la pregunta por la conciencia -éste es un lugar común en el que se asienta cómodamente cierta crítica demasiado perezosa-, los grandes temas de la Presencia y la Donación forzosamente traen a renovada actualidad ese gran encuentro entre Husserl y Heidegger, debiéndose no descuidar las otras imprescindibles voces que se han hecho escuchar a lo largo de estos cien años de fenomenología sin haber sido nunca, desde luego, meras comparsas. Paul Ricoeur ha conseguido devolver muchas aguas a su cauce y dar crédito a nuevas posibilidades para una fenomenología que sabe más de sus límites y de sus fecundos rendimientos: una fenomenología, en suma, que cada vez se reflexiona más a sí misma en el complejo ejercicio de la fenomenología de la fenomenología. En fin, para quienes se tengan por “disidentes” debe advertirse que la alianza entre fenomenología-y-reflexión existencial tiene en su poder, más que otras tendencias o modas del pensamiento, un recurso demasiado poderoso, por cierto, como para pertenecer exclusivamente a los filósofos, y que sin embargo la fenomenología ha descubierto hasta el fondo, extrayendo de él todas sus posibilidades y vislumbrando sus consecuencias: el principio de todos los principios, que puede entenderse, más allá de cualquier cortapisa más o menos “intuitiva”, desde la exigencia de inmersión en la experiencia como un modo privilegiado de apelar a la responsabilidad del “sujeto” filosófico en su ejercicio de “descenso a la caverna” tal como éste es propuesto por la reivindicación fenomenológica de la “desprestigiada doxa” (mundo de la vida). Por ello puede decirse sin temor que la fenomenología será infinita o no será. Su propia infinitizadón será tal vez una de sus grandes razones de ser en ineludible compañía, por cierto, de la filosofía hermenéutica. Heidegger, en todas las fases de su “camino del pensar”, y la hermenéutica, ayer y hoy, nos han enseñado con incomparable maestría que cada época propicia campos de fenomenalidad y posibilidades de interpretación-de la experiencia que nos recuerdan nuestro compromiso, nuestra situación y fínitud (el logos emergente de nuestra humana circunstancia, diría Ortega), y que en el orden y desorden de los fenómenos ninguna palabra es ni será la última. Haríamos bien en adjuntar al pascaliano “Estamos embarcados” (perfecto lema hermenéutico) aquella divisa de Paul Klee: “Wieder kindisch”, “Niños de nuevo”, que nos invita a no desesperar, y no, por cierto, porque pudiésemos creemos genios en una poética infanciarecuperada baudelaireana, sino en homenaje a las figuras del Otro venidero. El filosofar no se debe sólo a los ya retirados de la aventura humana (cada-hombre-un-mundo: una de las primeras verdades fenomenológico-existenciales), sino también a los venideros al mundo-de-la-vida, para los que tanto está todo escrito como está todo por escribir, o reescribir.

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1 Del valor del fenómeno al fenómeno del valor. Axiología y fenomenología (Scheler)

Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensuales y espirituales que conmueven incesantemente mi corazón y mis pasiones. Sé que tanto los objetos que llego a conocer por la percepción y el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo, produzco, con que trato, dependen del juego de este movimiento de mi corazón. De aquí se deduce para mí que toda especie de autenticidad o falsedad y error de mi vida y de mis tendencias, depende de que exista un orden justo y objetivo en estas incitaciones de mi amor y de mi odio, de mi inclinación y de mi aversión, de mis múltiples intereses por las cosas de este mundo, y de que sea posible imprimir a mi ánimo este ordo amoris.

M ax Scheler (1916: 21)

nte la insigne figura del que fuese uno de los más fecundos fenomenólogos del ^ ^ siglo XX (“el Proteo de los fenomenólogos”, en expresión de Waldenfels, recordando a Schelling como “el Proteo del idealismo alemán”), Del valor del fenómeno al fenómeno del valor significa que para Scheler (1874-1928) ya no se trataba sólo, como en gran medida para Husserl (y a pesar de que éste consagrase muchas páginas a análisis “regionales”), del descubrimiento, exploración y estructuración general del método fenomenològico sino, ante todo, de conducir la interrogación filosófica hacia el fenómeno del valor en un orden, el axiológico, que a Scheler se le presentaba básicamente desde el ordo amoris y que, como ocurre casi siempre que un granpensador opta por un campo de estudio o un área específica de problemas, no era sectorial en su pensamiento, sino básico, constituyente primordial no solamente de la vida-queexperi enei a-mundo en general, sino también del orden interhumano y, en consecuencia, de la génesis del ser personal, sin duda una de las grandes preocupaciones de Scheler desde su primera gran obra, el Formalismns (cuya primera parte apareció en el Jahrbuch fundado por Husserl, en 1913, y la segunda parte en 1916), hasta el final de su truncada trayectoria intelectual. Si a partir de Husserl surgen muchos frentes de exploración fenomenològica (análisis existenciario en Heidegger, y ulteriormente las fenomenologías de la imaginación y la percepción en Sartre y Merleau-Ponty, respectivamente, así como de la experiencia ética en Levinas o de lo voluntario y lo involuntario en Ricoeur, por citar algunos ejemplos ilustres), en la fenomenología de Scheler el valor del fenómeno como eje y punto de partida intuitivo del filosofar estriba, básicamente, en proporcionar acceso a la dimensión que Scheler consideraba como más radical: el orden de los afectos

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y valores, menos atentido en la filosofía de Husserl que otros ámbitos de experiencia (aunque bien es cierto que, como ya mostrase Roth [1960] y ha confirmado la edición de Husserliana, Husserl consagró varios cursos a problemas relativos a la ética [cfr. Ferrer, U., 1991, y San Martín, J., 1992]). En este sentido, Scheler es conocido y estudiado como fenomenólogo y, en todo caso, como filósofo del valor sin que, por lo demás, pueda considerarse que alguno de esos dos rótulos agota lo que fue su producción filosófica. Personalista y “espiritualista”, Scheler también fue considerado, en especial por su pequeña pero importante obra El puesto del hombre en el cosmos, como protofundador de la antropología filosófica. El carácter de hombre y pensador resuelto que muestra en fotos familiares y en el retrato que de él realizara Otto Dix dificulta una rápida y superficial clasificación. De la adscripción de Scheler a la fenomenología no cabe duda alguna, pero tan cierto es ello como que el “giro” trascendentalista de Husserl en 1913 hizo que se apartara, como otros seguidores iniciales en Múnich y Gotinga, del camino elegido por el autor de Ideas I, convirtiéndose en uno de los disidentes, lo que le valdría años después el que Husserl (1968: 67) considerase que había caído, junto con Heidegger, en el “antropologismo”. En cualquier caso, su adhesión original a la fenomenología como estilo se vió enriquecida por la atención que prestó a su momento cultural y por el despliegue de esfuerzo filosófico que realizó en áreas muy diversas, fuertemente imbuido de un personalismo que en el pensamiento scheleriano se vincula estrechamente al reconocimiento de la supremacía del ser espiritual frente a otras manifestaciones del ser vivo.

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1.1. El valor del fenómeno Aunque en varios de sus escritos justificase su adhesión a la fenomenología de Husserl y marcase con claridad los rasgos fenomenológicos básicos de su filosofía, Scheler se orientaba en su pensamiento hacia un esencialismo que divergía de lo que se consideraba el giro husserbano hacia la “inmanencia” del acto psíquico de conciencia y un excesivo teoreticismo en orientación reflexivo-trascendentalista. Tal esencialismo se combinaba en Scheler de modo original, e incluso a veces provocativo, con un vitalismo y un espiritualismo que constituyen su apoyatura antropológica. Como dice M. De Gandillac, temperalmente Scheler estaba muy lejos de Husserl, lo que hace comprensible que el ideal de strenge Wissenschaft no cuadrase excesivamente con su filosofía (cit. por Mandrioni, H. D., 1965: 57). Scheler era un apasionado de la vida, hasta el punto de hacer preguntarse retóricamente a Gadamer (1977: 77) en qué podía convertirse la filosofía como ciencia rigurosa en la ardiente forja de su espíritu. Tal es el “mito” Scheler. En todo caso, excusas de carácter psicológico y humano aparte, lo cierto es que ya desde el prólogo a la primera edición (1916) de su Formalismus reconoce Scheler (1913-1916: 11) su deuda con Husserl, agradeciéndole la conciencia metodológica de la unidad y sentido de la actitud fenomenológica, siendo de su estricta responsabilidad el concepto específico en que él mismo, Scheler, comprendía y ejecutaba dicha actitud. Una filosofía fundada en la fenomenología, decía Scheler (1913-1914: 63-64), debe poseer, en primer lugar, y como característica fundamental, un contacto vivencial con el mundo mismo, o sea con los objetos en cuestión. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e inmediato en sumo grado y se realiza con respecto a los objetos tal como se ofrecen de forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vivencia, y tal como ellos mismos existen en ese acto y sólo en él. Sediento de hallar el ser contenido en la vivencia, el filósofo fenomenológico en todas partes tratará de beber en las “fuentes” mismas en las que se revela el fondo del mundo. Al hacerlo, su mirada reflexiva se detiene sólo en el punto de contacto entre la vivencia y el mundo como objeto, y no importa si se trata de cosas físicas o psíquicas, de números, o de Dios o de otro “algo”. El rayo de la reflexión habrá de recaer sólo sobre aquello que existe en este contacto más estrecho y vivo, y en cuanto existe en él

Gracias a su peculiar “positivismo” la fenomenología se diferenciaba, de este modo, de todo racionalismo y empirismo, así como del criticismo (Scheler, M., 1913-1914: 65), al tiempo que permitía librarse de todo criterio jurisdictaminador del reino de las vivencias que manipulase éstas desde una instancia extraña a la propia fuente que representa la intuición. En este sentido, la pregunta acerca del criterio es la pregunta hecha por el eterno “otro” que no desea encontrar en la vivencia y en la investigación de los hechos lo verdadero y lo fabo o los valores de lo bueno y lo malo, etc., sino que se coloca por encima de todo ello en carácter de juez. Pero semejante persona no se da cuenta de que todos los criterios sólo se deducen al tomarse contacto con las cosas mismas, y de que también “los” criterios se deben deducir de este modo. Por lo tanto, hace falta una aclaración fenomenológica del “sentido” propio de las oposiciones: real-irreal, verdadero-falso, así como de todas las oposiciones de valor. El auto-don de algo mentado en la inmediata evidencia de la contemplación es lo único, con el mismo significado de la palabra “verdadero”, que se eleva por encima de la oposición verdadero-fabo, perteneciente sólo al ámbito de las proposiciones (Scheler, M., 1913-1914: 65).

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Si uno de los grandes motivos de la recepción heideggeriana de Husserl estriba en las aportaciones de la intuición categorial con vistas a replantear la olvidada pregunta por el ser, no cabe duda de que la posibihdad de la auto-donación en esa “inmediata evidencia” a que se refiere Scheler le brinda la posibilidad de enlazar intución, donación y a priori. No sólo hay intuición también de lo categorial sino, más aún, de lo a priori, que ya no podrá ser concebido como algo meramente formal, sino como dotado justamente de un “contenido” que se puede intuir con evidencia. Ello será decisivo en el proyecto filosófico de Scheler en la medida en que todo el despliegue de su fenomenología aplicada (en expresión de W. Stegmüller) requiere dicho contenido apriórico para hallar y explorar conexiones eidético-aprióricas necesarias (variables independientes) justamente en la trama experiencial que parecía más alejada de la sobriedad racional(ista): la de los afectos, siempre considerada como un campo de investigación más propio del empirismo. En Scheler, el apriorismo fenomenològico admite los aciertos de Platón y Kant pero “resitúa” los a priori, si se puede hablar en estos términos, vinculándolos a los órdenes de fundamentadón de los fenómenos como contenidos de las vivencias inmediatas. Estos fenómenos no dependen de “actos” (en crítica al giro husserliano de 1913) ni están basados sobre un intelecto, sino sobre su propia esencia. De este modo, la fenomenología se vería desvinculada del idealismo, del subjetivismo, del espontaneísmo, del trascendentalismo y del giro copernicano kantiano (Scheller, M., 1913-1914: 68). Importan los actos, ciertamente, pero, más que como “constituyentes”, como donadores de lo esencial que debe ser captado en la inmediatez de la vivencia “con la rapidez del rayo” (Scheller, M , 1913-1914: 69). Tal como explica en su Formalismus, hablar sobre la subjetividad de los valores significaría que a todos los valores corresponde necesariamente un modo especial de “conciencia de algo” a través de la cual son dados. Esta conciencia es el “sentir” (fühlen). Se habría respetado de este modo, así pues, el principio supremo de la fenomenología en tanto se diese una conexión necesaria entre la esencia (Wesen) del objeto y la de la vivencia intencional. Ello no significaría dar la razón a Kant, pero tampoco caer en una especie de ontologismo como doctrina según la cual podría haber objetos que según su esencia no fuesen aprehensibles a través de conciencia alguna. Cualquier afirmación de la existencia de un modo de objeto sobcita, decía Scheler, una forma de experiencia en la que es dado. Por tanto, los valores tienen que aparecer según su esencia en una conciencia sentiente (fühlendes Bewußtsein), lo que no significa que se reduzcan a una especie de conciencia “interior” (Scheler, M., 1913: 270). En concreto, en su Formalismus distinguía Scheler (1913-1914: 90-91) tres tipos de fenomenología: a) una fenomenología de la “res” (Sachphänomenologie) en la que se captan esenciabdades de las cuabdades dadas en los actos y sus correlaciones; b) una fenomenología del “acto” o, como dice Scheler, del “origen” (Akt- oder Ursprungsphänomenologie), que intenta captar las esenciabdades de los actos mismos así como sus correlaciones y mutuos fundamentos; y, finalmente, c) una fenomenología de las correlaciones esenciales entre las esenciabdades de los actos y las esenciabdadesreales. Para Scheler, la fenomenología significaba ante todo la práctica de una reducción 20

fenomenológico-eidética vertida sobre la vida moral, afectiva y espiritual en el contexto de un apriorismo desvinculado del racionalismo (enfrentándose, por tanto, a la asociación entre apriorismo y racionalismo promovida por el empirismo) e “injertado” en la vida de los afectos. Sin duda se trata de una de las mayores aportaciones de Scheler al pensamiento contemporáneo. Su realismo no es empirista, sino apriorista. Un ejemplo bastante aceptable de la reducción fenomenológico-eidética scheleriana se nos brinda en el conocido texto sobre La teoría de los tres hechos (1911-1912), en el que Scheler diferencia los hechos fenomenológicos puros de los que se dan en la actitud natural y en la actitud científica. En este aspecto, como ya se ha indicado, Scheler se encontraba próximo a los fenomenólogos de Gotinga y Munich que consideraron errático el giro husserlianoen 1913, aunque Scheler no concedió tanta importancia como Reinach, por ejemplo, a la “necesidad objetiva”. Antes bien, será uno de los que más importancia concedan a la intuición y a la reducción fenomenológica. Decisiva es, en todo caso, la “ascesis” frente a lo sensible y contingente que debe proporcionar el acceso a lo esencial. Consideremos, pues -y atiéndase a lo que este texto de Scheler (1911-1912: 141) recuerda a otro, citado en el capítulo tercero, de Reinach (vid. infra)-, que el hecho fenomenológico es un hecho del que se han eliminado todos los elementos sensibles. La contemplación fenomenológica es “intuición” o contemplación pura en la que las funciones sensoriales no desempeñan ya ningún papel (intencional). También podemos decir: “hechos fenomenológicos” son aquellos cuyas unidades o cuyo fondo son del todo independientes de las funciones sensibles mediante las cuales son dados. La primera exigencia a estipular en la comprobación de hechos fenomenológicos es, pues, la eliminación radical de toda configuración unitaria que no se basa puramente en las cosas mismas y que tan sólo les corresponde cuando resultan perceptibles mediante la unidad de una función sensible.

Reconocía Scheler, sin embargo, que aunque fuese posible una “contemplación pura de los hechos” (fenomenológicos), dicha contemplación debe realizarla un ser sensible, esto es, un ser viviente, debiendo ponerla al servicio de sus necesidades, instintos y reacciones. Ahora bien (y dedicado en general a antiplatónicos), la condicionalidad real de la contemplación mediante una constitución sensible, no sirve en absoluto para probar que no existe semejante intuición pura de los hechos, como tampoco demuestra que la contemplación es absorbida, sin dejar rastro, en la cooperación de las funciones sensibles, y su objeto sin dejar resto, en los complejos o contenidos parciales de estas funciones, o también, que la función sensible fuera de ser condición para que los seres vivientes realicen la contemplación (Scheller, M., 1911-1912: 143).

Así pues, el hecho fenomenológico puro debe conservarse como algo positivo e idéntico cuando se somete a variación la función sensible mediante la cual se nos da efectivamente. Por otra parte, tal hecho es la fundamentad ón última de los componentes meramente sensibles del hecho natural. Y lo resume Scheler (1911-1912: 146-147) diciendo que, si es que hay hechos puros, han de ser la variable independiente frente al hecho sensoriamente mixto; y el fondo sensible ha de ser la variable dependiente. Los posibles fenómenos sensibles - y más aún los reales- del objeto contemplado deberían ser determinados, ellos mismos, sólo por la naturaleza

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objetiva pura de este objeto aun cuando su determinación inequívoca se efectuara tan sólo con el agregado de las funciones sensibles que efectivamente se realizan en el ser contemplante.

Por otra parte, y prosiguiendo con la definición de los hechos fenomenológicos puros, dice Scheler que la identidad y diferencia de los mismos deben ser independientes de todos los símbolos e imaginaciones con que se los designe o haga presentes; por último, tales hechos puros pueden ser de dos clases: en sentido lato, inherentes a la esencia de un objeto en general (la fenomenología, pues, como teoría de los objetos), o en sentido estricto, poseyendo entre sí nexos “incomprensibles”, casuales o contingentes, pero intuibles. Finalmente, Scheler (1911-1912: 151 y ss.) sostiene que la posibilidad de la fenomenología se encuentra supeditada a la existencia de estos hechos puros que están en la base de los hechos de la cosmovisión natural y científica. Llega a distinguir, frente a la autodonación del objeto fenomenològico, la donación simbólica del objeto de la cosmovisión natural (que, sin embargo, se representa a sí mismo, de aquí que se trate de una “donación”) y la mención simbólica del objeto científico, que sólo puede ser representado sígnico-artificialmente (de aquí que se trate de una “mención”). La reivindicación de la fenomenología es asimilada con tanta precisión por Scheler que, acorde con lo que habría sido el empeño más originario de la fenomenología husserliana, se niega que la fenomenología pueda ser identificada con la gnoseologia en sentido tradicional, siendo como es aquélla un tipo de conocimiento y experiencia previos a la propia gnoseologia. Para Scheler (1913-1914: 87), la gnoseologia es [...] una disciplina que no precede a la fenomenología, ni está en su base, sino que la sigue. Tampoco hay que pensar que esta teoría, en el alcance más amplio, se limite al conocimiento en el sentido de “teoría”. Ella es, en cambio, la doctrina de la percepción y de la elaboración pensante de los contenidos objetivos del ser en general. De ahí se deduce también que sea, por ejemplo, la doctrina de la captación de valores y de la apreciación de los mismos, es decir, una teoría de valoración y apreciación. Pero cualquier doctrina de esta índole presupone también la investigación fenomenològica de la esencia de lo dado. También resulta que elconocimiento y la valoración son formas especiales de una conciencia inmediata de hechos que en estas formas son auto-dados en ellos.

Lo que en este texto se llama “la doctrina de la captación de valores y de la apreciación de los mismos, es decir, una teoría de valoración y apreciación” fue uno de los grandes retos schelerianos en orden no sólo a indagar, sino a reivindicar la vida de los afectos, desprestigiada en la vieja polémica racionalismo/empirismo. La fenomenología de Scheler se deja orientar no ya sólo por el realismo eidètico de los “objetos ideales”, sino especialmente por lo que podría ser una fenomenología de la realidad a partir del dato primordial de su resistencia (Widerstand) (Scheler, M., 1927). Por ello, y a diferencia del mero ser viviente, al espíritu le importa, ante todo, superar lo impulsivo que “notifica” la resistencia de lo real. Tal como fue entendido por sus seguidores más críticos, el mundo y el campo de experiencia abordados en la fenomenología husserliana era excesivamente teorético, edificado por exigencias metodológicas en un campo reflexivo, sin insistir lo suficiente en la realidad como resistencia. Más que el autoolvido 22

de la subjetividad, la reducción fenomenològica scheleriana pretende solventar ante todo esa “resistencia” y propiciar el tránsito hacia lo esencial e ideal. Pues bien, mientras que a Heidegger le importaba más el “cuidado” o la “cura” (Sorgej para con el mundo circundante que el mero intender de la conciencia intencional, Scheler ve la experiencia y el mundo desde el punto de vista del valor. Desde el método filosófico-fenomenológico, en pos del espectador desinteresado, éste se infiltraba demasiado en la ontologia husserliana. Era necesario controlar críticamente esa infiltración a fin de comprender mejor la apertura del mundo. Scheler (1916: 29) nos lo explica con gran claridad en Ordo amoris (1916, editado en 1933): Las cosas reales suelen anunciarse en el umbral de nuestro mundo circundante por un toque de corneta que precede como ima señal a la unidad de la percepción, una señal que parte de las cosas y no de nuestras vivencias, como diciendo “ahí va eso”, y oriundas de las más remotas lejanías del mundo, penetran como miembros suyos en el mundo circundante. Este fenómeno del “anunciarse” se observa claramente allí donde no vamos tras el tropel de las cosas, donde no llegamos a percibir el punto de partida de este tropel porque le prestamos una resistencia querida, o donde un tropel más fuerte ahoga en germen a otro más débil.

En realidad, uno de los grandes caballos de batalla de la filosofía scheleriana fue la superación de la escisión entre idealismo y realismo, a la queconsagró uno sus textos filosóficamente más relevantes (Idealismo-realismo, f927-f928). Mientras que la esencia es inmanente al espíritu, la existencia le es trascendente (por ello para Scheler es fundamental la dimensión del espíritu en tanto desrealiza y pone fuera de acción la tendencia ínsita en el ser humano a la existencia como realidad, con lo que, como en Ortega, se avala la dimensión amorosa de la contemplación de la esencia y la dimensión contemplativa del amor: el a las cosas mismas husserliano se hace amor contemplativo a la esencia). La determinación genuina del saber no puede encontrarse separadamente ni en la inmanencia de la conciencia {in mente, idealismo) ni en la trascendencia (in re, realismo), sino en el acto de conocimiento que abarca inmanencia y trascendencia, conciencia y realidad. Si el error del idealismo estriba en considerar que la esencia es inmanente a la conciencia (y tiende a tragarse la existencia), para el realismo la existencia es trascendente (y tiende a negar toda verdadera inmanencia). La reducción fenomenològica scheleriana, capacidad primordial del ser espiritual (vid. infra), no deja paso, como en Husserl (piensa Scheler), a la corriente inmanente de la conciencia, sino al reino de las esencias en tanto inhibe nuestro impulso hacia lo real sin por ello negar lo trascendente. Es desde la búsqueda de una posición filosófica adecuada desde donde se toma comprensible que fenomenològicamente Scheler pudiera ser a la vez vitalista y espiritualista, realista y esencialista, y que en el orden de la ética pudiese defender (lo veremos de inmediato) a la vez una ética material de los valores y un apriorismo, debiéndose atender a que tal como las define en su Formalismus, pueden considerarse a priori las unidades significativas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real configuración natural, así como de toda índole de posición de

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un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas por sí mismas mediante el contenido de una intuición inmediata (Scheler, M., 1913-1916: 67).

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1.2. Amor, orden de los valores y moral Esas “unidades significativas ideales” a que se refería Scheler también son los valores tal como se dan no a una intencionalidad cognoscente, por supuesto, sino a una intencionalidad afectiva a la que se debe conceder una dignidad extraordinaria en el marco del ser personal en la medida en que, ajuicio de Scheler (1916: 45), “antes de ens cogitans o de ens volens es el hombre un ens amans”. El estudio del amor no sólo será decisivo para comprender al existente humano, sino también para la comprensión de las épocas históricas y las culturas. Scheler (1916: 21-22) sostiene que al investigar la esencia de un individuo, una época histórica, una familia, un pueblo, una nación, u otras unidades sociales cualesquiera, habré llegado a conocerla y a comprenderla en su realidad más profunda, si he conocido el sistema, articulado en cierta forma, de sus efectivas estimaciones y preferencias. Llamo a este sistema el ethos de este sujeto. Pero el núcleo más fundamental de este ethos es la ordenación del amor y del odio, las formas estructurales de estas pasiones dominantes y predominantes, y, en primer término, esta forma estructural en aquel estrato que haya llegado a ser ejemplar. La concepción del mundo, así como las acciones y hechos del sujeto van regidas desde un principio por este sistema.

En este sentido, el amor no es conjunto de sentimientos “ciegos”, sino un “apuntar” estimativo a entidades a través de valores que consiste en descubrirlos desde un fondo en que tal vez no se daban explícitamente a la conciencia axiológica. Tal como lo caracteriza en Esencia y formas de la simpatía, el amor es el movimiento en el que todo objeto concretamente individual que porta valores llega a los valores más altos posibles para él con arreglo a su destino ideal; o en el que alcanza su esencia axiológica ideal, la que le es peculiar. Odio es el movimiento opuesto. Si se trata de amor a sí propio o amor aim extraño, queda indeciso aquí, como todas las demás diferenciaciones posibles (Scheler, M., 1913: 218; para un comentario de este texto, vid. Pintor Ramos, A , 1997: 27-28).

Tres años después, en Ordo amoris, Scheler retomará el tema en un texto con fuertes implicaciones teológicas (en tanto se hace a Dios centro de ese “orden del amor”). Dirá entonces que por esto fue siempre el amor, para nosotros, el acto radical y primario por el cual un ente, sin dejar de ser tal ente limitado, se abandona a sí mismo para compartir y participar como ens intentionale en otro ente, sin que por esto se conviertan ambos en partes reales de nada. Lo que llamamos “conocer” -esta relación ontològica- supone siempre este acto primario y radical: un abandonar su propio ser y sus estados, sus propios “contenidos de conciencia”, un trascenderlos para llegar, en lo posible, al contacto vivido con el mundo. Y lo que llamamos “real” supone ante todo un acto devoluntad realizadora de algún sujeto, y a su vez este acto de voluntad supone un amor que le precede y le imprime dirección y contenido. Es, por tanto, siempre el amor lo que nos despierta para conocer y querer; más aún, es la madre del espíritu y de la razón misma (Scheler, M., 1916: 44-45).

La importancia del amor/odio estriba en que son la llave que proporciona acceso a los valores, que no se crean propiamente ni se destruyen, ni tienen un modo de ser objetivo ni subjetivo, sino que son “ideales”. No se trata, en consecuencia, de que se dé un valor como algo de lo que ya se tiene conciencia a fin de que, en un momento ulterior, 25

el amor lo ratifique. El valor es independiente de su aprehensión afectiva. Si en el orden de los afectos el amor y el odio son decisivos es porque son ellos los que ante todo permiten aprehenderlo: el amor no ratifica, sino que descubre (como el odio, sólo que éste, a diferencia de aquél, descubre los valores más bajos, y aquél los más altos): Cuando hablo de la “ampliación” y “restricción” del reino de los valores que le son dados a un ser, no me refiero naturalmente ni de lejos a un crear o producir ni a un aniquilar los valores mediante el amor y el odio. Los valores no pueden crearse ni aniquilarse. Existen independientemente de toda organización de seres espirituales determinados. Pero pienso que no es lo esencial al acto de amor que se dirija “respondiendo” al valor ya sentido o preferido, sino que este acto desempeña más bien un papel descubridor en nuestra aprehensión de valor - y que sólo él lo desempeña-, y realiza un movimiento en cuyo transcurso se iluminan y destellan a su vez nuevos y más altos valores, es decir, valores aún completamente desconocidos para el ser en cuestión. No sigue, pues, a la percepción del valor ni al preferir, sino que los precede como su pionero o conductor (Scheler, M., 1913-1916: 266267; cfr. Palacios, J. M., 1980: 294).

Lo cual significa que no es primero una percepción (Wahrnehmung) del valor y luego su descubrimiento amoroso como captación del mismo (Wertnehmung) sino que esta captación es original y no se encuentra supeditada a percepción alguna (contingente, accesoria), siendo, en este sentido, un descubrimiento genuinamente axiológico. Sólo de este modo se puede reivindicar la Wertnehmung como autónoma frente a la verdad/falsedad o frente a la objetividad. Amor y odio no son actos cognoscitivos ni crean, sino que descubren, dirigiéndose en cuanto actos de conciencia no al valor como tal, que descubren, sino a su portador. Enarbolando un intuicionismo emocional o, con otra expresión, un apriorismo de lo emocional, en El formalismo en la ética y la ética material de los valores Scheler se compromete en una crítica del formahsmo kantiano en favor de una ética “material” que tiene como centro el valor. Kant asocia lo a priori con lo formal y lo racional, mientras que Scheler va a vincularlo con lo material (es decir, con valores que se dan intuitivoesencialmente como un “contenido”) y lo emocional en tanto lo a priori es captado en una intencionahdad emocional o, en palabras de Scheler, en una intuición axiológica. Como se dijo anteriormente, en paralelo a la reivindicación heideggeriana de la intuición categorial como camino hacia el ser, en Scheler la intuición emocional se muestra como camino hacia el valor. ¿Y por qué los valores como “a priori”? A fin de evitar el relativismo moral y comprender justamente la vida de los afectos y la fuerza de aquel corazón pascaliano con sus razones. La ética material debe evitar los escollos señalados en la crítica kantiana a las éticas materiales, de los que uno de los decisivos sería el de que una ética material debería ser de los bienes y los fines. Lo que en último término Scheler reprochaba a Kant, a quien tanto valoraba, es el formalismo ético, mientras que asume que la ética no se reduce a bienes y fines, y tiene que tener una validez a priori (Pintor Ramos, A., 1997: 22-23). Pero para Scheler no se trataba ante todo de bienes, pues en tal caso los valores “materiales” tendrían tan sólo un valor relativo. No se trataba tampoco de fines, pues entonces todo valor quedaría vinculado (técnicamente) a fines que como tales nunca son buenos ni malos. Por lo demás, el valor tampoco podría 26

quedar supeditado a una tendencia (que podría desaparecer sin por ello provocar la desaparición del mismo). Kant no acertó a comprender el fenómeno del valor, confundiendo valor y bien (material), identificando cualquier moral que no fuese formal con una “ética del éxito” y hedonista. Por el contrario, para una fenomenología de la Wertnehmung es imprescindible mantener a toda costa (y descubrir, por tanto) la objetividad del valor. “Lo agradable sensorial”, por ejemplo, es un valor independiente de bienes y entidades (en los que, sin embargo, tiene que darse), y en este sentido es “trascendente”, aunque no exista aparte. Y más allá de valores sensibles, los estéticos y éticos. Los valores no se obtienen por inducción, por lo que se los puede considerar a priori: esencias a modo de “cualidades valiosas” o “cualidades de valor”. No pertenecen a la actividad constituyente de un sujeto, sino que corresponden a lo dado como tal, por lo que se toman un dato intuitivo inmediato. (Sin una mirada humana, por así decirlo, jamás puesta de sol alguna podría ser bella, pero por más que esa mirada humana fuese necesaria, la belleza no pertenece a la mirada, sino a la propia puesta de sol. Por lo demás, la mirada no “pone” labelleza, sino que la “descubre”. Otra mirada podría no descubrirla. El ejemplo es simple pero, creemos, válido para comprender la tesis scheleriana. Aplicar este ejemplo a las atracciones humanas sería apasionante, pero desborda con mucho los límites de este estudio. Ya Scheler, por lo demás, se ocupó largo y tendido de tan acuciante cuestión.) Ni que decir tiene que un valor no es reductible al ámbito del pensamiento ni de lo racional. No se trata de mantener la dicotomía razónsensibilidad, nefasta para comprender los fenómenos de la vida axiológica y afectiva. Los valores son captados no en una intuición racional, sino en un fühlen, wertfühlen. De aquí la relevancia del ordre du coeur pascaliano. No se trata, sin embargo, de una mera sensibilidad que pudiera “descender” más abajo del ser espiritual y su específica independencia y autonomía, salvo en casos como el anterior “lo agradable-sensorial”. El fühlen, por tanto, no significa, como pensaría Kant, empirismo. La fenomenología de los valores en Scheler no podría ser adecuadamente comprendida sin la anterior presentación del núcleo de su concepción del método fenomenològico. Aquello hacia lo que se orienta la percepción afectiva (con esta expresión distingue Pintor Ramos entre el mero sentimiento [Gefühl] como contenido y el sentir [fühlen] como captación) son los valores. El objeto se-da-a-sí-mismo como valioso y ello es captado en una intuición esencial que apunta al valor como tal, independiente de sus realizaciones concretas o de todas las contingencias y mediaciones que sufra. Ello no quiere decir que pueda librarse de hecho de estas contingencias y mediaciones, sino que a pesar de ellas y a través de ellas la intención apunta al núcleo axiológico. El valor tampoco depende de en qué o quién se realice, o de con qué bienes se relacione (los bienes son portadores de valores). Por ello, lo que se dice existir, los valores sólo existen vinculados a entidades, objetos o acontecimientos, así como a bienes. Lo que se ha de comprender es que un valor no tiene por qué existir para ser tal. Por más que su aprehensión requiera un vínculo mundano. En consecuencia, la fenomenología deberá intentar encontrar el camino hacia el valor como tal más allá de su aprehensión subjetiva, pero también analizando ésta a fondo. Es en este sentido en el que 27

la ética scheleriana reivindica el apriorismo: no como cualidad de algo ajeno a la experiencia, sino independiente de ella en su validez intrínseca. Los valores son ideales (no sometidos a contingencias ni determinaciones variables) y “objetivos”, en tanto no se confunden con el acto que los capta (al que requieren para ser captados). Se comprueba de este modo, en consecuencia, cómo Scheler ha llevado el antipsicologismo husserliano al campo ético de unos valores que, por supuesto, en tanto ideales y objetivos, guardan entre sí una jerarquía. De inferior a superior, pueden ser: .vem7ó/e.v(agradable/desagradable, en correspondencia con los estados sensibles de placer y displacer), vitales (noble/vulgar), espirituales y religiosos (sagrado/profano). Por su parte, los valores espirituales pueden ser estéticos (bello/feo), jurídicos (justo/injusto) y lógicos (verdadero/falso). ¿Qué ocurre con los valores morales? “Bueno” y “malo” no figuran en la anterior clasificación. La bondad de un acto estriba en que en él se opte por o se prefiera la realización de un valor objetivamente más alto. Los valores morales se dan en los actos de rechazo y preferencia cuando se trata de los otros valores señalados (sensibles, vitales, espirituales, religiosos). Los valores morales tienen que tener forzosamente referencia, así pues, a valores extramorales, dándose, como explica Maliandi (1992: 84), en la coincidencia del valor “intentado” (extramoral) y el “preferido”, de modo parecido, como puede comprobarse, a como en Husserl la verdad conecta con la implementación “verificativa” de una intención (mención en vacío). Los valores morales no son los preferibles, sino que los valores extramorales se deslizan hacia la vida moral cuando son preferidos. Obrar moralmente es preferir lo mejor en cada situación, tesis esta, que, sin duda, arrastra algunos problemas en cuyo pormenor no podemos entrar aquí. No es malo un acto que aspire a realizar un valor de modalidad inferior, sino aquel que opte por tal modalidad cuando entre en conflicto con otra superior, que quedaría de este modo rechazada (Pintor Ramos, A , 1997: 35-36). Uno de los ejemplos típicos y más conocidos de la perversión de los valores, con su consiguiente falseamiento, se da en el resentimiento, al que Scheler presta gran atención en honor a la crítica al amor cristiano articulada por Nietzsche.

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1.3. El hombre y el espíritu Emergiendo en un momento de gran crisis e incertidumbre por lo que respecta a las imágenes del Hombre (Scheler, M , 1927: 23 y ss.), la antropología filosófica de Max Scheler constituye, en buena medida, una sui gèneris imbricación entre biología y fenomenología alimentada por la gran tradición de la filosofía del espíritu. Quien se acerca a El puesto de hombre en el cosmos, que muchos consideran obra protofundadora de la antropología filosófica, y sin duda de las más representativas y mejor conocidas obras de madurez de Scheler, comprueba la diferencia que debería separar la antropología específicamente filosófica de las otras, de corte biologicista, materialista, historicista o culturalista. Tal antropología debe encontrarse presidida por la tarea de dar cuenta de lo específicamente humano: el ser espiritual, que lo hace ser irreductible a vegetal o animal (según los grados del ser psicofisico: impulso afectivo, propio de la planta; instinto, en el animal; memoria asociativa e inteligencia práctica). Tras decidir que la esencia del hombre no se encuentra en el plano de lo simplemente vital, Scheler (1927: 54-55) sostiene que el nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la “vida” es ima manifestación parcial, 'ih los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la “razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales “de vida”, que, considerados por dentro, se llaman también centros “anímicos”.

Propio del ser espiritual es su independencia, libertad o autonomía existencial “frente a los lazos y a la presión de lo orgánico” o de la vida (Scheler, M., 1927: 55). Podría decirse, pues, que el hombre es “Ubre frente al mundo circundante” o que esta libertad lo hace estar abierto al mundo. A diferencia del animal, que se pierde “extáticamente” en el mundo, el hombre convierte en “objetos” los centros de resistencia. Lo “espiritual” se vincula, así pues, con esa capacidad humana de “objetivación” y, más aún, para efectuar actos de ideación o idear. Lejos de ser baladí, tan extraordinaria capacidad significa la facultad para separar esencia y existencia (Scheler, M., 1927: 69). En consecuencia, y en este punto se aprecia perfectamente la influencia de la fenomenología husserliana sobre la antropología scheleriana, el hombre pone en práctica una técnica que puede llamarse anulación ficticia del carácter de realidad. El animal vive totalmente en lo concreto y en la realidad. Mas toda realidad implica o un lugar en el espacio, o un lugar en el tiempo, un ahora, un aquí, y, en segundo término, un modo de seraccidental, como el que suministra la percepción sensible de cada “aspecto”. Pues bien: ser hombre significa lanzar un enérgico “no” al rostro de esa clase de realidad. Ya Buda lo sabía, cuando decía que es

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magnífico contemplar todas las cosas, pero terrible ser una. Ya Platón lo sabía, cuando explicaba la contemplación de las ideas como un acto por el cual el alma se desvía de la faz sensible de las cosas y se encierra en sí misma para encontrar los “orígenes” de las cosas. Ni tampoco Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de las ideas en ima reducción fenomenològica, esto es, en la operación de “borrar” o de “poner entre paréntesis” el coeficiente existencial (contingente) de las cosas, para alcanzar su essentia. No puedo asentir en detalle a la teoría de esta reducción dada por Husserl; pero sí debo conceder que en ella está significado el acto que defíne más propiamente al espíritu humano (Scheler, M , 1927: 69-70).

Scheler explica brevemente en qué consiste su discrepancia. Desrealizar no significa, como en Husserl, reservar el juicio existencial a favor del tener conciencia-de, sino más radicalmente, dirá Scheler (1927: 71-172), abolir, aniquilar, fictivamente el momento de la realidad misma, toda esa impresión indivisa, poderosa, de realidad, con su correlato afectivo; significa eliminar esa “angustia de lo terreno”, que como dice Schiller profundamente, sólo “desaparece en aquellas regiones donde habitan las formas puras”. Este acto de desrealización, acto ascético en el fondo, sólo puede consistir - s i existencia es “resistencia”en la anulación, en la exanimación de ese impulso vital, para el cual el mundo se presenta como “resistencia”, y que es a la vez la condición de toda percepción sensible del ahora, del aquí y del modo contingentes. Pero ese acto sólo puede ser realizado por aquel ser que llamamos “espíritu”. Sólo el espíritu, en su forma de “voluntad pura, puede operar la inactualización de ese centro de impulso afectivo, que hemos conocido como el acceso a la realidad de lo real

Lo que finalmente está en cuestión con esta característica del ser espiritual es, como se habrá comprendido, la apertura a las cosas mismas como lema del pensamiento fenomenològico. Para Scheler (1927: 56) “espíritu es, por tanto, objetividad; es la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos”. De este modo, el mundo es un “haber” del sujeto espiritual, a diferencia del animal, que sólo existe en un “medio”. Apertura de mundo, capacidad de objetivar y de efectuar actos ideativos... Otro de los rasgos del ser espiritual (y ni que decir tiene que las tesis schelerianas tendrán una gran importancia en el programa general de lo que hoy entendemos bajo ladenominación de “antropología filosófica”) es su capacidad de recogimiento en sí mismo o de tener conciencia de sí (Scheler, M., 1927: 58-59). El partidario de estratigrafías y de ordenaciones eidéticas que es Scheler afirma el espíritu como irreductible a la vida, (con una fuerza que, sin embargo, sólo podría surgir de la vida) una irreductibilidad que también se presentará, básicamente, como diferencia entre existencia y vida, y reinterpretándola cada uno a su modo, en pensadores existenciales como Jaspers o Marcel. El vitalista Scheler no desconoció que el espíritu ha de ser forzosamente “ascético”. No es extraño, en este sentido, que en uno de sus más conocidos textos sostuviese que el hombre es [...] el ser vivo que puede adoptar una conducta ascética frente a la vida -vida que le estremece con violencia. El hombre puede reprimir y someter los propios impulsos; puede rehusarles el pábulo de las imágenes perceptivas y de las representaciones. Comparado con el animal, que dice siempre “sí” a la realidad, incluso cuando la teme y rehuye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad (Scheler, M., 1927: 72).

Como animal deseoso de cosas siempre nuevas, siempre insatisfecho con lo 30

circundante (recordemos el universo que a Miguel de Unamuno “le venía estrecho”) y ansioso por romper los límites de la condicionalidad fáctica (del ser ahora, aquí y de este modo), el hombre no por ser espiritual pierde su precariedad. La tesis scheleriana de la impotencia del espíritu se dirige contra quienes por afirmar la autonomía del ser espiritual consideran que al hombre podría bastarle con ser espiritual, siendo que realmente toda su fortaleza procede de lo vital. Ni naturalismo, pues, ni espiritualismo. Es de este modo como se prepara el vínculo entre vida, en su manifestación fundamental en el impulso, y metafísica. Tal como dice Scheler, “el espíritu no tiene por naturaleza ni originariamente energía propia”. Y añade: La forma superior del ser “determina”, por decirlo así, la esencia y las regiones esenciales en la configuración del universo; pero es realizada por otro, por un segundo principio, también originariamente propio del ser primigenio: el principio creador de la realidad y plasmador de las imágenes contingentes, el principio que llamamos impulso, o fantasía impulsiva y creadora, según los casos (Scheler, M., 1927: 83).

Todo debería transcurrir, así pues, entre impulso y espíritu. La metafísica que Scheler edifica sobre estas reflexiones antropológicas es muy deudora deesa tensión bipolar, que debe ser pensada a fondo como unidad cuando de lo que se trata es de pensar el devenir de la divinidad (no entendida al modo del Dios personal) en la historia y la necesaria colaboración entre el hombre, como ser impulsivo y espiritual, y el ser absoluto. Es de este modo como se desplaza la reflexión antropológica hacia los ámbitos de la metafísica y la religión. Todo depende, en suma, del abismamiento que arrastra el ser espiritual justamente por serlo (si el hombre se abre metafísicamente es por ese desfondamiento espiritual que lo caracteriza), que le obliga a enfrentarse con la nada y la contingencia, al tiempo que busca una trascendencia en la esfera del ser absoluto. Si la metafísica surge de la admiración, la religión surge de la necesidad de un saber de salvación, pero Scheler se negó siempre a vincular la metafísica con la debilidad humana, so pena de tener que dar la razón a todos los que, del mismo modo que se habla del “resentimiento” en la moral (Nietzsche al fondo), estuviesen dispuestos a indagar en el resentimiento en la metafísica.

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2 Intuiciones puras y esencias: de Múnich a Gotinga

I

a historia de la fenomenología no podría escribirse sin una incursión, aunque fuese 1 muy escueta, en lo que fue propiamente el “movimiento” fenomenològico, con todos los entusiasmos que estimuló la irrupción de la fenomenología en el panorama filosófico, especialmente por lo que se refiere a las Investigaciones lógicas (1900), así como con las decepciones que suscitó la orientación husserliana desde 1907 aproximadamente, y con especial énfasis en 1913, hacia lo que parecía ser una suerte de cartesianismo y una filosofía cada vez más aparentemente adepta al (neo)kantismo. De ello trata, con la brevedad obligada, el presente capítulo.

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2.1. Fenomenología trascendental, fenomenología existencial, fenomenología ontològica A grandes rasgos, puede resumirse el tema así: con la aparición de las Investigaciones lógicas muchos filósofos y estudiantes al amparo de la crecientemente insatisfactoria psicología descriptiva de Theodor Lipps, en la Universidad de Múnich (en tomo a una “Sociedad psicológica”; sobre T. Lipps como fenomenólogo, elf. Smid, R. N., 1982), consideraron que en las densas reflexiones de Husserl se encontraba, por fin, la posibilidad de abandonar el relativismo y, sobre todo, el psicologismo para reincorporar al campo filosófico un realismo justamente a la altura de la intencionalidad de las Investigaciones lógicas y que pudiese dar crédito a la cientifícidad eidètica de la filosofía y a la intuición pura de esencias. La fenomenología avalaba, a su modo, la posibilidad de una investigación de esencias (Wesensforschung) en un contexto realis-ta-ontológico. Husserl se encontraba entonces en Gotinga, por lo que muchos filósofos, en buena medida alentados por Alexander Pfänder, se trasladaron hasta allí desde Múnich para recibir enseñanzas del protagonista de la que parecía ser, en aquel momento, la más importante o al menos esperanzadora tendencia filosófica. Entre 1900 y 1913 (Ideas I) el movimiento fenomenològico comienza a ser realmente significativo en la Europa filosófica, y después de 1913 lo seguirá siendo, pero en buena medida sumido en una confusión o al menos desconcierto en tomo al “verdadero” significado de una fenomenología que entre tanto, más acá de ese significado y de las discrepancias, seguía a cubierto bajo la primacía concedida a la intuición y al amparo del lema “a las cosas mismas”. En ¿Qué es filosofia? (1960) se manifestará Dietrich von Hildebrand (18891977) en el sentido de que el intento fenomenològico [...] es sinónimo fundamentalmente del análisis intuitivo de esencias genuinas altamente inteligibles. No es ni la reducción del mundo a meros fenómenos, ni ima mera descripción de apariencias o de experiencias subjetivas. N i es la fenomenología una mera toma de conciencia del sentido de nuestros conceptos, sino que se ocupa de la esencia misma del objeto. Es el intento que está en la base de todo gran descubrimiento filosófico [...]. Se da siempre que haya un contacto real intuitivo con un objeto que tenga esencia genuina en contraposición no sólo con la observación e inducción, sino con toda construcción, especulación o hipótesis. También está en contraposición con todo intento genético que afírme que conocemos el objeto cuando conocemos sus causas. Está igualmente en contraposición con la actitud que considera punto central de la penetración intelectual la definición del objeto (Hildebrand, D. von, 1960: 264-265; cfr. López Quintas, A , 1977:

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A la minuciosidad y el calado téoricos del pensamiento husserliano habrían de incorporarse progresivamente multitud de análisis fenomenológicos aplicados en diferentes contextos de “ontologías regionales”. De este modo, la ivresse de constitutions (J.-L. Marion) se encargaba de mostrar las grandes posibilidades que se abrían en el que podría ser considerado como el inicial momento “explosivo” de la fenomenología. En compañía de Pfänder, Scheler, Geiger y Reinach, Husserl funda el órgano de expresión del movimiento fenomenològico durante algunos años: el Jahrbuch fü r Philosophie und phänomenologische Forschung, justamente en la fecha (1913) que marcará el antes y el 33

despuésde la unidad/diversidad del movimiento fenomenològico, propiciando disidencias que enriquecieron el pensamiento fenomenològico al tiempo que contribuyeron, a nuestro juicio, a favorecer interpretaciones “torcidas” de la fenomenología de Husserl desde dentro de la propia “fenomenología”. Una de las más conocidas clasificaciones a efectos de estudiar la “estructura” del movimiento fenomenològico, si cabe hablar en estos términos, fue la propuesta por Hedwig Conrad-Martius entre: a) una fenomenología trascendental, o trascendentalidealista, representada por Husserl (a partir de 1913); b) una fenomenología existencial, cuyo principal protagonista sería Martin Heidegger, y c) una fenomenología ontològica o realista, de la que serían representantes, grosso modo, muchos de los fenomenólogos de Gotinga y Múnich (fue Gerda Walther la que primero puso en circulación la expresión “fenomenología muniquesa” y Conrad-Martius la que comenzó a hablar de la “Escuela de Múnich-Gotinga” -cff. Smid, R. N., 1982-). Tales habrían sido, ajuicio de ConradMartius, las tres tendencias principales. Por lo que se refiere a las fases, uno de los más prestigiosos conocedores del movimiento fenomenològico, Avé-Lallemant, distingue básicamente tres: 1. la de la época de Gotinga, mientras Husserl imparte clases entre 1901-1916, y en la que se establece una fluida colaboración entre Husserl y los fenomenólogos de Múnich; 2. una segunda época, coincidente con la docencia de Husserl en Friburgo (1916-1928 -año en que pasa a ser emérito-), que “resiste” hasta 1927-1928, cuando entra en escena Martin Heidegger, muere Scheler (1928), desaparece el Jahrhuch y se diluye la comunidad de sus editores; y, finalmente, 3. una tercera fase, que abarcaría hasta 1933, con desarrollos aislados. Básicamente, fue común a muchos de los fenomenólogos muniqueses el entusiasmo por las posibilidades brindadas por una fenomenología orientada al ser (seinsphilosophische orientierte), con fuerte tendencia ontològica. Se desarrolla en tomo a la Universidad de Múnich y tres de sus principales representantes fueron Alexander Pfánder, Joseph Daubert y Moritz Geiger. El grupo de Múnich-Gotinga lo componían Reinach y Conrad-Martius, y, antes de la primera guerra mundial, nombres como los Wilhelm Schapp, Jean Héring, Alexander Koyré, Hans Lipps, Hendwig Conrad-Martius, Dietrich von Hildebrand, Edith Stein, Fritz Kaufinann, Roman Ingarden y Adolf Grimme. En intercambio con ambos grupos, Max Scheler. Por su parte, los fenomenólogos de Friburgo serían (según Avé-Lallemant) L. F. Clauss, Karl Lowith, Oskar Becker, Arnold Metzger, Fritz Kaufinann, Wilhelm Szilasi, Theodor Celms, Günther Stem, Hans Reiner, F. J. Brecht, Ludwig Landgrebe y Eugen Fink. Como se decía, el movimiento fenomenològico surge básicamente con y de la gran impresión causada por las Investigaciones lógicas, en especial en Scheler (que se encontraba entonces en Jena) y Daubert, que estudiaba con Theodor Lipps y se propuso decididamente dar a conocer a Husserl en Múnich, de modo que hacia 1904 se inicia la comunicación entre Husserl y los muniqueses, comenzando casi al mismo tiempo la bifurcación. Por cierto, que a juicio de Karl Schuhmann no puede atribuirse sólo a Ideas I la escisión. En realidad, ésta ya estaba en germen en Investigaciones lógicas y, más concretamente, en la diferencia entre los planteamientos defendidos en las 34

investigaciones primera-cuarta, por una parte, y quinta-sexta, por otra, siendo que fueron aquellas primeras cuatro las más conocidas por los fenomenólogos de Múnich (Schuhmann, K., 1973: 8 y ss.) y que sin embargo en la quinta y sexta (las más apreciadas por Husserl) se anunciaba el desarrollo ulterior de Ideas I. En ambas partes de la gran obra de 1900/1901 se dejaban entrever, pues, las orientaciones “ontològica” y propiamente “fenomenològica” del pensamiento husserliano -sin mencionar, por ejemplo, la gran importancia que tendrá la investigación sexta en la Seinsfrage heideggeriana- (lo que motiva a Schuhmann para pretender conciliar posiciones afirmando que si la fenomenología tal como Husserl la concebía debía ser “filosofía primera”, tendría que ser a la vez ontologismo psicologi co-reali sta y teoría trascendental-i deali sta de la constitución. A su juicio -añadamos siquiera marginalmente esta consideración- las fenomenologías de Husserl y Pfänder representaban en tal sentido dos puntos diametralmente opuestos de un círculo con el mismo radio [Schuhmann, K., 1973: 15]). Dos semanas después de su primera visita a Múnich, Husserl comienza a dar “el paso decisivo más allá de las Investigaciones lógicas”, que se producirá bajo la inspiración cartesiana y en atención al contenido real y el contenido intencional de las vivencias, así como con vistas a una crítica de la razón. Eso es lo que dice Husserl a Daubert en un manuscrito titulado Hauptstücke einer Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. En las conversaciones de Seefeld (Seefelder Gespräche) de 1905 Husserl tiene un encuentro con los fenomenólogos muniqueses y en 1907 es visitado en Gotinga por Reinach y Conrad-Martius, quienes constatan que Husserl se había apartado de aquel al que habían estudiado con entusiasmo en Múnich. En concreto, Reinach le reprochó su aproximación a la Escuela de Marburgo. En la introducción a la Ding-Vorlesung de 1907 Husserl ya ha efectuado el paso a la fenomenología propiamente “trascendental”. Edith Stein testimoniaría la impresión que habían causado Investigaciones lógicas en la medida en que en ellas Husserl se apartó del idealismo crítico de impregnación kantiana y neokantiana y cómo en 1913, sinembargo, Husserl se aproximó al idealismo. Las Investigaciones lógicas habían llegado a “sonar” a una especie de “nueva escolástica” en la medida en que proponían un “fuera-del-sujeto” y la dirección “a las cosas”. Aunque las disidencias surgen relativamente temprano, propiamente la contraposición con Husserl sólo comenzará a manifestarse con intensidad a partir de 1925. Ese año, concretamente, Jean Héring declara en Phénoménologie et philosophie religi euse no compartir la polémica tesis husserliana según la cual la conciencia nulla res indiget ad existendum, esto es, no necesita de nada para existir (es preciso advertirlo desde este momento: qué pocas declaraciones de Husserl más desafortunadas, en su destino interpretativo, que ésta). Para Héring, ello suponía un clarísimo primado de la conciencia. Ya antes, y luego con más intensidad, mostrará Conrad-Martius sus discrepancias con Husserl (vid. infra). Maximilian! Beck se manifestará críticamente hacia 1928, y un año después Alexander Pfänder. Scheler se distanció pronto de Husserl, pero lo hará explícitamente hacia 1925-1928 (por más que en algunos momentos de El puesto del hombre en el cosmos Scheler se muestre profundamente agradecido a la fenomenología husserliana). Otro hito significativo es la aparición en 1928 del estudio de 35

Theodor Celms sobre El idealismo fenomenològico de Husserl, en el que se buscaba desvincular el pensamiento husserliano del idealismo fenomenològico, para lo que seria necesario separar epojé y reducción, consistiendo la fenomenología más en la primera que en la segunda. De 1929 data el conocido texto de Edith Stein sobre La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás, en el que se promueve la confrontación entre Husserl y Tomás de Aquino en tomo a cuestiones importantes tales como la razón natural y sobrenatural (creer y saber), la filosofía crítica y dogmática, teocentrismo y egocentrismo y ontología/metafísica, así como sobre la cuestión de la intuición en los métodos fenomenològico y escolástico (Stein, E., 1929). Todo ello conducirá a Ser finito y ser eterno, de 1936 (sobre E. Stein consúltese AA. W , 1998). En carta a Dorion Caims, Husserl se manifesta en el sentido de considerar que los críticos de su fenomenología trascendental se mantenían en el nivel de un “realismo” u “ontologismo” que no llegaba realmente a ser filosofía, al tiempo que contra Scheler y Heidegger habrá de argüir la caída de ambos en el antropologismo (para datos emditos que ilustran la separación de Husserl y los muniqueses, cff. Schuhmann, K., 1973: 1 y ss.). De un lado, pues, el ontologismo realista, y de otro el antropologismo. En un caso no se habría respetado la epojé y reducción fenomenológicas, y en el otro no se habría captado la importancia filosófica de una reducción como la trascendental, con la emergencia de una subjetividad trascendental de la que la subjetividadmundana y humana sería una “autoobjetivación”. Husserl preguntará a Caims cómo podría caer él (Husserl) en una ontologia al viejo estilo una vez que ya había descubierto la fenomenología constitutiva. Hacia 1935, Husserl considera que la fenomenología ontològica a la que aspiraba un Ingarden (vid. infra), por ejemplo, sería muy insuficiente en la situación filosófica de Alemania, que exigía una filosofía absolutamente radical. Ese mismo año escribe a Spiegelberg que cualquier trabajo sólido sobre el fundamento del mundo predado -por tanto científico mundano, “objetivo”- ofrece “hilos conductores trascendentales” para las preguntas propiamente filosóficas para aquellas de una ciencia radical y absolutamente universal de la intencionalidad, en la que toda objetividad, el imiverso objetivo, se constituye trascendentalmente (cit. por Avé-Lallemant, E , 1975: 28).

Más que otras posiciones husserlianas, es ante todo el aparente “subjetivismo” al que arriva Husserl (en cierto modo culminante en algunos textos de Meditaciones cartesianas [1931]) el que suscita más críticas. En 1932 Conrad-Martius (vid. infra) reconocía que la posición husserliana permitía, en la reducción trascendental, captar el “yo puro” al que sin embargo limita la filosofía idealista como una posición para sí que nada necesita para existir. Y, sin embargo, no sería necesario tomar al yo en los límites de un infructuoso idealismo, debiéndose transitar filosóficamente desde el agustinocartesiano-husserliano cogito-sum alsum-cogito. No se trataría tanto, así pues, de captar el ser desde un pensar cognoscitivo-teoréticamente cierto de sí mismo cuanto de aprehender ontològicamente el pensar según su esencia desde una forma de Ser-Mismo (Selbstsein). A ello se refería en buena medida Conrad-Martius con su teoría de la forma arconal del ser: el Dasein. En línea de pensamiento próxima a Heidegger, hacia 1931 36

C o n rad -M artiu s p e n sa b a que la red u cció n fenom enològica, en carg ad a de su sp en d er el juicio fren te al m u n d o existente, no perm itiría alcan zar la facticidad y la esencia interior del m u n d o existente que se edifica sobre dicha facticidad. N o p o d ría ser válido, así p u es, ni el elevarse platónico-idealista sobre la facticidad n i la p u e sta entre p arén tesis de la afirm ación de la realidad. M ás bien h a b ría q ue dirigirse a ésta d irectam en te, interrogándola, co n la seguridad de en co n trar en ella algo m ás radical que la m era creencia en o la m e ra convicción de la realidad efectiv a del ser dado. L a conciencia indica, en efecto, más allá de sí. C om o C elm s, C o n rad -M artiu s tam b ién distinguía entre epojé y reducción, sosteniendo que la ep o jé n o se refiere al ser, sino a lo real (wirkliche Wirklichkeit). H a b ría que distinguir, p u es (lo que n o q u ed ab a claro en H usserl), entre la realidad com o cualidad n o em ática y la realidad co m o lo realmente real que equivale al estar sobre sí m ism o del m undo. L a ep o jé n o tra n sfo rm a éste, p e ro la red u cció n sí. C o n rad -M artiu s co n sid erará incluso que p o r el cam ino de la ep o jé p o d ría llegarse a u n resultado co n trap u esto al de la red u cció n en tan to se p u siera al m u n d o co n to d o s sus estad o s com o hipotéticam ente existente. E n este sentido, “ en lugar de p o n e r dialécticam ente entre p arén tesis el ser real y a trav és de ello v e r al m u n d o (en la reducción) exim ido de la realidad efectiva, a h o ra el ser rea l del m u n d o es hipotéticam en te p u esto y a trav és de ello rep re se n ta d o co n la inserción en el ser” (cit. p o r A vé-L allem ant, E ., 1975: 33). C o n estos y otros intentos, en cuyo detalle es im posible e n tra r en el p resen te estudio, se p re te n d ía sep arar u n a fen om en o lo g ía co n v o cació n ontològica fren te a la fenom enología tra sce n d en tal husserliana. P o r cierto, p a ra A vé-L allem ant sería posible su p erar la antítesis Friburgo/Múnich en la m ed id a en que el análisis fenom enològico p u d iera aplicarse al ser real y a su conciencia, p a ra lo que se ría n ecesario excluir tan to el realism o ingenuo, que co nduce a u n p seu d o rrealism o acritico o a u n ontologism o que o p era co n categorías no esclarecidas, co m o el escepticism o fren te a lo real-fáctico , que p reten d e ta c h a r lo real. L a epojé fen om enològica p o n e am b as actitu d es en tre paréntesis. E n segundo lugar, u n a fen om enolo g ía ontològica o realística n o te n d ría el carác ter contradictorio que p u d iera te n e r e n H usserl. E n e sta línea, p o r u n a p a rte la fenom enología ontològica es liberada p o r H eidegger d e to d o posible lastre objetivocategorial, y p o r o tra p arte la fen om en o lo g ía realística se to m a el análisis esencial del ser rea l tal com o se p ractica en la ontolo g ia re a l de C o n rad -M artiu s. E n te rc e r lugar, so b re la b ase de u n a fen om enología universal ab arcativ a c o n actitud real-ontológica se abrirían persp ectiv as sobre u n a cosm ología y u n a m etafísic a filosóficas. H acia 1931 H u sserl declara a P fèn d e r que se siente sólo, sin “ co -in v estig ad o res” (Mitforscher). A m u ch o s de sus disidentes p rincipalm ente a p artir de 1913 es co m ú n , com o se h a dicho, su rec h az o de la ten d e n cia h u sserlian a a h a c e r re c a e r so b re la subjetividad constituyente to d o el “p e so d el m u n d o ” , si se n o s p erm ite e sta expresión. S on au to res, casi to d o s ellos, co n u n fu erte c o m p o n en te ontològico que co n sid eran la in terp retació n husserliana del re to m o a las cosas mismas co m o re to m o a la conciencia en el sentido de que esta conciencia se a u to c o m p re n d e contra-el-ser; y son, p o r o tra p arte, “realistas” e n la m ed id a e n que el logos n o se u b ica e n la co nciencia su b jetu al

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reflexionante, sino ju sta m e n te e n las co sas m ism as, e n su de-suyo, siendo, p o r tan to ,in d ep en d ien te de la subjetividad. E n m u ch a s o casio n es, y esp ecialm en te en co rresp o n d en cia privada, H u sserl se lam en tó de las “ desv iacio n es” ontologistas y realistas de quienes h a b ía n sido en u n principio en tu siastas seguidores suyos, y q ue a su ju icio no h a b ía n entendido el sentido p ro fu n d o de la te o ría de las red u ccio n es y d e la constitución. Si, e n co n creto , la red u cció n es la p u e rta a la filosofía, los m u n iq u eses n o h ab rían ingresado en el cam p o p ro p ia y v e rd a d era m en te filosófico en tan to , p o r ejem plo, arra straría n aú n el prejuicio del ser-en-sí. E n u n anexo de La crisis que d a ta de ju lio de 1936, H u sserl llam aba a su filosofía trasce n d en tal “ fen o m en o lo g ía trasce n d en tal” , en co n traste co n to d as las “ fenom enolo g ías de la así llam ada escu ela fen o m enológica” . E n junio del año an terio r h a b ía escrito a Spiegelberg que c o n sid erab a q ue to d a s las contribuciones de la escuela m u n iq u e sa - l a de P f ä n d e r - n o p o d ía co n tarlas co m o filosofía.

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2.2. Los frutos de la disidencia (Reinach, Conrad-Martius, Pfänder, Ingarden) A nte la im posibilidad de u n desarrollo m ás m inucioso de las diferentes p ro p u estas de los p rim eros en tusiastas/disiden tes de H usserl, podem os verificar b astan te a d ecu ad am en te algunas de esas p ro p u estas en algunos au to res rep resen tativ o s, tales com o A d o lf R einach, H edw ig C o nrad -M artiu s, A lexander P fä n d e r o R o m an Ingarden. A d o lf R ein ach (1 8 8 3 -1 9 1 7 ) fue, sin duda, u n o de los m ás im p o rtan tes m iem b ro s del círculo de fenom enólogos “realistas” de G otinga. Su te m p ra n a m u erte, en la p rim era guerra m undial, le im pidió desarrollar m ás am pliam ente su fen o m en o lo g ía “ esencialista” . D e entre su obra, b rev e p e ro densa, fue m u y conocido su estudio sobre Los fundamentos aprióricos del derecho civil y co n cretam en te - a él n o s re fe rire m o s- u n p eq u eñ o estudio sobre Introducción a la fenomenología (el título original es Sobre F en o m en o lo g ía), que d a ta de la interesante fech a de 1914, y a la que se h a h ech o so m era alusión en el capítulo prim ero. T al com o la concibe R einach, dos rasg o s d e te n ta lo que co n sid era “ fen o m en o lo g ía” . E n principio, y au n q u e es m u y reticen te a definirla, la co n sid era com o n u e stra m e jo r ay u d a p a ra aprender a ver, u n a actividad esta que en principio p a re c e fácil y al alcance de cualquiera p ero que, sin em bargo, se h ace c u esta arrib a e n v irtu d de ap resu ram ien to s y prejuicios de to d o orden. R ein ach d e stac a especialm ente la d e fe ctu o sa co m p ren sió n de lo que significa laconciencia a que co n trib u y en la psicología descriptiva, q u e quisiera realizar u n a especie de inventario de la conciencia, p ero que a ca b a p o r eludir lo psíq u ico m ism o, confundiéndolo co n u n a especie de su b jetivación intrap síq u ica de lo que se no s da (p o r ejem plo, los colores, sonidos y olores serían m era m e n te “ su b jetiv o s” , co n lo que se p o d ría c re er que e n u n a alucinación u n a c asa se co n v ierte en vivencia, y siendo que el color o el sonido no p u e d e n confu n d irse co n el v e r o el oír), y la ciencia, que co n su “natu ralism o ” tiende a red u cir las esencias, o que, co m o en el caso d el m atem ático , re c h a z a el “m irar” c o n cen trán d o se ta n sólo e n el dem ostrar. L a a p e rtu ra q ue la conciencia realiza a la esencia “real” de lo q u e se d a n o se ag o ta e n lo psíq u ico in m anente ni en el co n stru cto científico, p e ro tam p o co en las significaciones lingüísticas, si b ien é stas c o n stitu y en e n m u ch a s o casio n es hilos c o n d u cto res p a ra la investigación esencial. E n co n secu en cia, el d e sacu erd o de R ein ach co n H u sserl n o p o d ría p ro c e d e r de u n rec h az o de la p ro p u e sta “ actitudinal” b ásica de la fenom enología, el “ dirigirse a las co sas m ism a s” , sino de la in terp retació n h u sserlian a de la co nciencia e n el sentido de d ar prioridad al acto de conciencia (co n lo q u e de reivindicación de la subjetividad y del planteam iento trasce n d en tal lleva ello consigo). R ein ach d e ja m u y claro q u e la ta re a b ásica y fu n d am e n ta l de la fen om en o lo g ía o de la filosofía es la intuición p u ra o d irecta de esencias. Se trata, p u es, de u n a fen o m en o lo g ía v o lcad a so b re los “ o b jeto s” de la conciencia intencional, p e ro sin que tales o b jeto s sean red u ctib les (y p o r tan to b ásicam en te analizables) an te to d o d esd e la conciencia, p u e s las situaciones objetivas que el fenom enólogo h a de describir y explorar tien en su ser p ropio esencial p o r sí m ism as. D e este m o d o , la esencia es co n ceb id a p o r R ein ach co m o lo necesario q u e n o p o d ría ser de o tro m o d o y e n estrech ísim a vinculación co n lo a priori. R e sp e cto a éste

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R ein ach d etecta dos graves m alas in terp retacio n es, u n a de ellas ten d ien d o a subjetivarlo, y o tra a em pobrecerlo. L a p rim era es aquella según la cual los co nocim ientos aprióricos se ad scrib en al alm a, tan to da si se h ab la de u n “ sen su s c o m m u n is” co m o si se co nsidera que lo apriórico es sim plem ente u n a n ecesid ad de n u estro pensar. P o r el contrario, p a ra R ein ach lo apriórico p e rte n ec e in trín secam en te a las co sas m ism as en su dim ensión esencial; la n ecesid ad no lo es del pensar, sino del ser, y en este sentido es independiente de u n a conciencia que la aprehenda. E n la esencia de algo es do n d e se fú n d a el ser o el co m p o rtarse de este o aq u el m odo . U n a v e z q ue se h a n co m p ro b ad o las conexiones aprióricas, dice R einach, en to n ces sí p o d e m o s p reg u n ta m o s cóm o so n p e n sad a s o conocidas esas conexiones. P o r lo dem ás, lejos de exigirse u n a suerte de platónica “inm ortalidad” del alm a p a ra p o d e r acc ed e r a la v e rd a d de lo necesario , R ein ach m antiene firm em ente que to d o s losconocim ientos aprióricos sin excepción son susceptibles de u n a evidencia indiscutible. P o r o tra p arte, se d eb e a fro n ta r el potencial em pobrecim iento de lo n ecesario /a priori, p u es, au n q u e n u m ero so s filósofos lo h an reconocido, sin em bargo lo h a n circunscrito a u n a z o n a lim itada del ser o de los objetos. P a ra R einach, el p rim er gran esfú erzo de la fen o m en o lo g ía consistió en c o m p ro b a r las conexiones de esencia en los m ás diversos dom in ios. O tra tesis fú n d am en tal en R ein ach (m u y frec u en te en los fenom enólogos m u n iq u eses) es la de que la p u ra ap reh en sió n de esencias p u e d e y deb e prescin d ir de las donaciones intuitivas sensibles, que so n u n m ero aco m p añ am ien to de la esencia. R ein ach es, en este sentido, m u y claro y radical. R eco n o ce que la experiencia, en tanto que percepción sensible, remite, ante todo, a lo individual, a esto de aquí, y busca aprehenderlo en tanto que esto. Aquello que se quiere experimentar fuerza al sujeto, por así decirlo, a que se le acerque: la percepción sensible, por su esencia, sólo es posible desde algún punto; y este punto de partida de la percepción se ha de encontrar donde nosotros, hombres, percibimos, en los alrededores más próximos de lo percibido. En lo a priori, por el contrario, se trata de la visión de la esencia y del conocimiento de la esencia. Pero para aprehender la esencia no se requiere ninguna percepción sensible; en este caso se trata de actos intuitivos de índole muy distinta, que se pueden llevar a cabo en todo momento, incluso dondequiera que se encuentre el sujeto representante [...]. No se trata únicamente -com o se dice tan a menudo- de que sólo se necesite percibir un único caso para aprehender en él la legalidad apriórica; en realidad, tampoco se necesita percibir, “experimentar”, el caso singular; no se necesita percibir nada en absoluto; basta la pura imaginación. Continuamente y dondequiera que nos encontremos en el mundo, siempre y en todas partes, nos está abierto el acceso al mundo de las esencias y de sus leyes (Reinach, A , 1914: 50-52).

E l ab an d o n o del trascen d en talism o se aprecia en la m in u sv alo ració n del p ap el constituyente de la conciencia y en la reivindicación de su “recep tiv id ad ” (p o r su p u esto , no en sentido em pirista sino “ esencialista” ). D esd e esta p ersp ectiv a, dirá R ein ach (1914: 50-52) que la esencia del conocer estriba en un aceptar, en un recibir y hacer propio algo que se ofrece. A esta esencia es a la que tenemos que acercamos, esta esencia es lo que tenemos que investigar; pero no nos es lícito imputarle algo que le sea ajeno. No nos es lícito decir, por ejemplo, que el conoceres, en realidad, un determinar, un poner o algo por el estilo; y no nos es lícito porque, aun cuando quepa reducir los colores a vibraciones, las esencias no se pueden reducir a otras esencias.

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D e inm ediato distingue R ein ach en tre “ d eterm in ar” (q u e tam b ién te n d ría su esencia propia, e n el ju icio /asev eració n ) y “ c o n o ce r” , añ ad ien d o q u e “ cu an d o co n sid eram o s m ás de c e rc a la esencia de u n d eterm in ar que n o so tro s efectu am o s, v e m o s claram en te, sin em bargo, que n o es idéntica a la esen cia del co n o cer; es m ás: v e m o s que to d a determ inación rem ite, p o r esencia, a u n conocer, sólo del cual p u ed e o b ten e r su justificación y su co nfirm ación” (R einach, A ., 1914: 67). Si dirigim os b rev e m en te la aten ció n a quien fue u n a de las principales rep re se n ta n tes de la fen o m en o lo g ía m u niquesa, com o H ed w ig C o n rad -M artiu s (1 8 8 8 -1 9 6 6 ) (vid. supra, en este m ism o capítulo; cff. L ó p ez Q uintás, A ., 1977: 2 0 1 -2 1 5 ), se v e rá a p arec e r su fen om enología ontológico-realista co m o u n intento de suplir las deficiencias d etectad as tan to e n la fen om enología trascendental-idealista de H u sserl co m o en la fenomenología ontológico-existencial de M artin H eidegger. A m én de en o tro s lugares de su pro d u cció n , es e n u n a co n feren cia de 1956, titulada Fenomenología y especulación (tam b ién p u ed e consultarse Über das Wesen des Wesens, sem inario de 1955/1956), d o n d e expone sus ideas al respecto. C o m ien za identificando el p en sam ien to h usserliano co m o “ idealism o trasce n d en tal” , e n el que el ám bito al que deb e aten erse la fen o m en o lo g ía es el de las donaciones de la conciencia pura. Sin em bargo, p o r lo que se refiere a la estrategia m etodológica de la ep o jé y red u cció n fenom enológicas, C o n rad -M artiu s co n sid era que, si se p o n e entre p arén tesis la realidad (Wirklichkeit) d el m u n d o , se d estru y e el fen ó m en o global “M u n d o ” . P a ra H u sserl este M u n d o es el de la co nciencia p u ra, y do s son las p u e stas entre p arén tesis que a b ren su ám bito: la de la realid ad -M u n d o , y la de los h ech o s psicológicos, que debe perm ite acc ed e r al eidos. P a ra C o n rad -M artiu s ello es insuficiente, si bien fue u n logro fu n d am en tal de la fen o m en o lo g ía el p ro p o n e r el trán sito d esd e el m ero h ech o ocasional, que se c o m p ru eb a em p íricam en te en su “ d e -e ste -m o d o ” , p ero que tam b ién p o d ría ser d e-o tro -m o d o , a lo que h ace ser esencial a u n a donación. El p ro b lem a principal resp ecto a la posible asim ilación de la fen o m en o lo g ía hu sserlian a estriba, p a ra la a u to ra de Realontologie, en qué q u e d aría del m u n d o tras la epojé y las red u ccio n es en el contexto del idealism o fen o m en o ló g ico -trascen d en tal, que p a re cía excluir la infinita plenitud de donacio n es del m u n d o rea l trasce n d en te a la conciencia pura. F rente a H u sserl se e n co n traría la fen o m en o lo g ía existencial de H eidegger, que em prendió u n cam ino lejos del idealism o trascen d en tal. R e cu e rd a C o n rad -M artiu s que H eidegger apenas tra ta b a de la conciencia p u ra y que de este m o d o h a b ría reen co n trad o el “m u n d o rea l” en u n a posición característica: la persona humana o, ante to d o , el centro de dicha persona: el existente. H eidegger reivindica el y o de u n m o d o no-idealista , no c o m p ren d e el ser desde la conciencia y n o to m a ésta co m o d o n ació n originaria, sino com o m o d o de ser de la res cogitans (del ser yoico), y p o r tan to com o u n m o d o de existir o de ser. N ociones com o las del autocomprenderse del existir y el poder-ser-símismo, de las que tan to hab lab a H eidegger, serían n o sólo rasg o s p reem in en tes del existente h u m an o , sino de to d a realidad. E n este sentido, C o n rad -M artiu s en absoluto q u erría p erso n alizar o psicologizar to d o el ám bito del Ser. P o r el contrario, h a y tan to s niveles de realidad com o tipos d iferentes de entidades: anorgánicas, vegetativas,

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anim ales, p e rso n ale s-h u m an a s... E l p o d er-ser-sí-m ism o es p ro p io de to d o lo real, n o sólo del h om bre. H eidegger h ace de ese p o d e r la esen cia de la p e rso n a h u m an a. P e ro cu an d o en el existencialism o, dice C o nrad -M artiu s, es asignado co n creta m e n te a la p e rso n a h u m a n a es arreb atad o al todo del ser, al m u n d o n o -p erso n al o p re-p erso n al, e n tan to sólo el h o m b re te n d ría existencia o es ante to d o existente, siendo to d o lo restan te “ ante los o jo s” . H eidegger y el existencialism o co n q u istaro n u n a n o ció n ju s ta d el ser real, p e ro sólo co n relación al ser personal. D os tipos de fenom enología, las de H u sserl y H eidegger, la trascen d en tal-id ealista y la existencialista, que si se c o n fro n ta sen m etafísicam en te n o p o d ría n llegar a u n acuerdo. Y, sin em bargo, no te n d ría p o r qué ser n ecesariam en te así en tan to e n u n caso co m o en el otro se tratase de verdaderos fenómenos que son captados en su eidos. L os fen ó m en o s descubiertos en el ám bito de la conciencia p u ra c o n tien en su p ro p io lugar esencial y su validez intrínseca, del m ism o m o d o que los fen ó m en o s d escu b ierto s e n el ám bito de la p e rso n a existente. ¿H ab ría, p u es, u n a te rc e ra fo rm a de fen o m enología? N o sólo h a y la conciencia pura ni ú n icam en te la persona humana existente; n o h a y sólo lo intencionado p o r la conciencia p u ra o lo relativo al existente p e rso n al que se cuida p o r el m u n d o y lo proyecta. “H ay tam b ién el m u n d o m ism o en su m á s p ro p ia in d ep en d en cia de ser resp ecto a la conciencia y al y o existente” (C o n rad -M artiu s, H ., 1956: 374). N o se p u e d e n sep arar conciencia y m u ndo . E n este sentido, afirm ar e sa in d ep en d en cia d e ser del M u n d o no significaría re to m a r a u n a po sició n prek an tian a. Se llega al p u n to m ás básico y p ro fu n d o de lo que debe ser co n sid erad o fen o m en o lo g ía cu an d o se rec o n o ce que h a y u n a esencia in v e s tig a te de la rea b d ad co m p letam en te in d ep en d ien te de si esa realidad se h a realizado o no. N o se tra ta de p u ra fantasía. Corresponde a los fundamentos metódicos de la fenomenología -com o fue descubierta por Husserl- que para el conocimiento de la esencia de una cosa no se necesitan tener muchos casos empíricos de esa cosa, sino que basta un único caso ejemplar para analizar su esencia. Ese único caso ejemplar no necesita, por lo demás, ser dado perceptivamente -puede estar ante los ojos en una pura intuición- (Conrad-Martius, H , 1956: 375).

C om o otros genuinos rep re se n ta n tes de la disidencia de G otinga y M únich, C o n rad M artius defendió a to d a co sta el conocimiento esencial y la intuición pura. E l contenido esencial b rin d a el sentido de ser que rad ica e n la c o sa m ism a, co n el que acaece independiente de cualquier conocim iento h u m an o . “H a y ju sta m e n te u n logos objetivo del m u n d o y de to d o existente en su ser. E ste es u n o de los m á s so rp ren d en tes m isterios. El m u n d o , el ser, so n en sí m ism os co m p leto sen tid o ” (C o n rad -M artiu s, H ., 1956: 377). T odo e stá reco rrid o p o r el sentido, y to d o s los e n tes c o n stitu y en u n cosmos de sentido en cuyo interior to d o tiene su p ro p ia po sició n d eterm in ad a e incontrovertible de sentido, incluso aquello que n o lo tiene; finalm ente to d o e stá vinculado co n to d o y co n sentido. P e ro ese co sm o s de sentido debe diferenciarse d el m u n d o real, q ue tam b ién configura u n co sm o s ordenable e n y h acia aquel co sm o s de sentido. E sto es fen o m en o lo g ía e n su sentido m á s abarcativo y radical: Wesensforschung, es decir, investigación de la esencia, sin las lim itaciones de la fenom en o lo g ía trascen d en tal-id ealista h u sserlian a y de la

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existencia! de Heidegger. N o h a b ría u n n o m b re especial p a ra ella. L a esen cia n o es n a d a m ístico, n i tam p o co n a d a especu lativ am en te con stru id o o p en sad o . Q u e es posible sem ejan te Wesensforschung lo acred itan los m últiples análisis eidéticos llevados a cabo. E l siguiente p a so e n el e sq u em a de C o n rad -M artiu s es eq u ip arar e sa investigación esencial co n la ontologia. E l On d eb e ser to m a d o en su m áx im a generalidad, siendo equiparable a “lo que h a y ” , derivan d o d el logos objetivo de lo existente. “E l co sm o s n o e tó s es el co sm o s lógico de to d o existente según su esen cia” (C o n rad -M artiu s, H ., 1956: 378). P o r lo que se refiere a A lexander P fä n d e r (1 8 7 0 -1 9 4 1 ), a u to r de u n a im p o rtan te Fenomenología de la voluntad que h a b ría de ser re c u p e ra d a p o r P a u l R ico eu r añ o s m ás tarde, au n q u e no son a b u n d an tes las noticias explícitas a ce rc a de su co n cep ció n de la fenom enología, es claro que la consideró, e n general, co m o u n m éto d o im prescindible del filosofar. A diferencia de otros feno m en ó lo g o s m u n iq u eses m á s radicales, p a ra P fä n d e r la distinción entre apariencia y realidad, tal co m o solem os en ten d erla, es secu n d aria cu an d o se tra ta del análisis fenom enològico. E s p reciso asum ir, e n este sentido, la ep o jé y lareducción fenom enológicas, que p o n e n entre p arén tesis la existencia de lo d ad o , si bien sólo com o u n a p u e sta entre p arén tesis que h a de ser superada. T ras la red u cció n restan los actos de conciencia, los objetos que se les b rin d an e n tan to fen ó m en o s y las menciones en que son intencionados. D eb e efectu arse el trán sito de la clarificación de las m enciones a los objetos de éstas, y de esto s o b jeto s a los acto s de conciencia. F inalm ente, la fenom enología debe investigar “ si y en qué m ed id a los acto s de conciencia en los que d eterm inados o b jeto s y estad o s de co sas se d an ellos m ism o s « e n p e rso n a » , recib en de h ech o los objetos y situaciones objetivas; o si y en qué m ed id a los p ro d u ce n com o fenóm enos: si y en qué m ed id a so n recep tiv o s o p ro d u ctiv o s” (cit. p o r W enisch, F., 1976: 136; elf. tam bién, p a ra m ás detalle, Spiegelberg, H ., 1973). W enisch atrae este texto h acia u n a interpretación de la fen o m en o lo g ía de P fä n d e r en el sentido de que v a m ás allá del m ero p o n e r entre p arén tesis la existencia y de c o n fo rm arse co n el sim plem ente form al “ estar fren te a ” del fen ó m en o . P fä n d e r apelaría, p u es, a la diferencia entre lo receptivo y lo pro d u ctiv o , fu n d am en tal p a ra seguir m an ten ien d o ab ierta la p u e rta de lo “ en sí” objetivo. P o r lo dem ás, la m etafísica de P fän d er, tal co m o n o s la p resen ta Spiegelberg en su com entario a la o b ra de P fä n d e r Philosophie a u f phänomenologischer Grundlage, ab arca ría tres tipos de conocim iento m etafisico sobre b ase fenom enològica, según los cam inos practicados. U no de ellos reco rre la percepción fen om enològica (p o r ejem plo, esencial p a ra el estudio de lo que significa el ser vivo y el fen ó m en o d e la vida); otro reco rre el conocimiento de la esencia y la experiencia del existente (aq u í se incluiría su fenom enología de los fen ó m en o s de la volu n tad , en tre o tro s), y u n terc er cam ino p ro p iam en te metafìsico, sólo que “p resin tien te” (co m o reivindicación del presentimiento, del “b a rru n ta r” algo, etc.), lo que significa u n m o d o especial de conocim iento, m u y interesante p a ra la aproxim ación al m isterio rehgioso, p o r ejem plo. A d o lf R einach, H edw ig C onrad -M artiu s, P fä n d e r y, p o r su p u esto , R o m an In g ard en (1 8 9 3 -1 9 7 0 ), u n o de los filósofos que m ás indagó la co n fro n tació n en tre idealism o y realism o y un o de los m ás radicales d efen so res de la fen o m en o lo g ía “ ontològica” {Der

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Streit um die Existenz der Welt, en su p rim e ra edición p o laca de 1947-1948). A n u estro entender, p o r p re te n d e r co n tra rre sta r el idealism o husserliano, lo h ace ser m ás idealista. S on conocidas y m u y ilustrativas, a este resp ecto , sus o b serv acio n es a las Meditaciones cartesianas (tam bién resu lta interesan te Ingarden, R ., 1957). C o m o q u iera que no p o d e m o s e n tre te n em o s dem asiado, se p u ed e re te n e r este p a saje de dicha o b ra y algunas observaciones de In garden en las que se p o d rá co m p ro b a r lo que fue el to n o de algunos de los re p ro c h e s q u e los m u n iq u eses p u d iero n dirigir a H u sserl enei sentido de la crítica a su to rsió n h acia posiciones idealistas. S irva ello, p u es, m á s que n a d a de ilustración. P a ra H u sserl (1931-1: 59-60), el mundo no es para mí, en general, absolutamente nada más que el que existe y vale para mí en cuanto consciente en tal cogito. De esas cogitaciones exclusivamente, extrae él su entero sentido, su sentido universal y especial, y su validez de ser. En ellas transcurre toda mi vida del mundo, a la que pertenece también mi vida de investigación y de fundamentación científicas. % no puedo vivir, experimentar, pensar, valorar y obrar dentro de ningún otro mundo que no sea este que en mí y de mí mismo posee sentido y validez. Si yo me pongo a mí mismo por encima de toda esta vida y me abstengo de llevar a cabo cualquier creencia de ser que tome al mundo directamente como algo existente, si dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, en cuanto conciencia del mundo, entonces me gano a mí mismo como ego puro con la corriente pura de mis cogitaciones. El ser del ego puro y sus cogitaciones, en cuanto en sí anterior, precede, por tanto, al ser natural del mundo -d e aquel mundo del que yo en cada caso hablo y puedo hablar-. La base del ser natural es secundaria en su validez de ser; presupone constantemente la del ser trascendental. El método fenomenològico fundamental de la epokhé trascendental, en la medida en que reconduce a ese ámbito trascendental, se llama por ello reducción fenomenològica trascendental.

T o m em o s en consideración, p o r u n m o m en to , las o b serv acio n es de R o m an In g ard en a este texto. E n lugar de — —

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(H usserl) “D e esas cogitaciones exclusivam ente, extrae él su en tero sentido, su sentido u n iv ersal y especial, y su vab d ez de ser” , In g ard en p ro p o n e decir: (Ingarden) “Yo saco exclusivam ente de tales cogitaciones su en tero sentido u n iv ersal y particular, su to ta l v ab d ez de ser” . N o es el m u n d o el que extrae su sentido de las cogitaciones, sino que y o saco de tales cogitaciones el sentido del m undo. Y añade Ingarden: “E n el m arco de la epojé, y o p u e d o enunciar ju icio s únicamente sobre mí mismo y n o sobre el m u n d o ” (cfr. H usserl, E ., 1931-1: 239-240). Sin em bargo, la lim itación de la red u cció n co n d u ce a la escisión entre fenom enolo g ía y ontologia, siendo que lo que b u sc a H u sserl es re sp o n d e r a la p reg u n ta sobre de qué m o d o p u ed o legitim ar que el m u n d o está m ás allá de esos juicios. Sin u n a red u cció n fenom enològica universal los enunciadosfenom enológico s v e rsa n sólo sobre la subjetividad, m ás allá de la cual está el m undo. P o r o tra p arte, en lugar de (H usserl) “Yo no p u ed o vivir, experim entar, pensar, v alo rar y o b rar d en tro de ningún otro m u n d o que n o sea este que en m í y de m í m ism o p o see sentido y v a b d ez ” , Ingarden propon d ría: (Ingarden) “y o no p u e d o o b rar n i em itir ju icio s en ningún otro m u n d o , com o no sea en u n o cuyo sentido y v ab d ez (¿ser?) y o capto en la ejecu ció n de m is 44

cognaciones” (H usserl, E ., 1931-1: 240). E n este caso el sentido y la validez co rre p o n d en al m u n d o y las cognaciones so n las en carg ad as de cap tar

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aquellos sentido y validez, que n o p ro ce d en de ese “m í m ism o ” al q ue H u sserl se refiere. P o r últim o, resp ec to a este texto o b jeto d e las o b serv acio n es de Ingarden, éste dice que e n lugar de (H usserl): “E l ser del ego p u ro y sus cognaciones, en c u an to en sí anterior, p rec ed e , p o r tanto, al ser n a tu ra l d el m u n d o - d e aq u el m u n d o del q u e y o en cad a caso hablo y p u ed o h ab lar” , p ro p o n d ría (p u es sólo p o d ría afirm arse ello): (Ingarden): “E n co nsecuen cia, la existencia n atu ral del m u n d o - d e l m u n d o del cual exclusivam ente p u ed o h a b la r-, captada por mí, su p o n e efectiv am en te la existencia del ego p u ro y de sus cogitationes co m o u n a existencia en sí an terio r” , o tam b ién (Ingarden): “L a cap tació n d e la existencia n a tu ra l del m u n d o s u p o n e ...” . S ería dem asiado entretenido y extenso e n tra r e n el detalle de las o b serv acio n es de In garden al resp ec to (a ellas rem itim os al lecto r -H u s se rl, E ., 1931-1: 2402 4 1-). B aste señalar, a n u e stro s intro d u cto rio s efecto s, que en estas últim as enm iendas ingardenianas se d e te c ta el m ism o rep ro c h e a H usserl: el tránsito de lo que puedo decir acerca de... o de lo q u e sabe m i conciencia, etc., al ser m ism o del m u n d o . T al v e z In g ard en ignora que a estas alturas de su evolución intelectual, cu an d o H u sserl h a b la d el ser del m u n d o y a e stá co m p ren d ien d o “m u n d o ” cabe la red u cció n fen o m en o ló g ico -trascen d en tal. E n to d o caso , no d e ja de ser cierto, y en este p u n to h a b ría q u e d a r raz ó n a los críticos, que H usserl, p o r lo u su a l ta n riguroso, m an e ja b a co n excesiva soltura la n o ció n de “ ser” . Ingarden, co n estas o b serv acio n es, n o p re te n d ía tan to n e g ar la red u c ció n cu an to m á s bien mantenerla en su zona acotada de relevancia (el o rd en del discurso, de la conciencia, etc.).

E n co n ju n to , y p o r m ás que el p a n o ra m a p resen ta d o n o p ase de ser u n som erísim o esb o zo , e n to d o s e sto s p e n sad o re s que se in co rp o ran al m ovim iento fenom enològico en sus inicios h a y u n a inquietud ontològica y, m ás aún, en algunos incluso m etafísica, que no se e n co n trab a, e n principio, en la fen o m en o lo g ía husserliana, que sólo len tam en te v a d e jan d o p e n e tra r e n sus entresijos la posibilidad de la m etafísica. M u ch o s de estos fenom enólo gos d efien d en a u ltran za u n ser objetivo fren te a p lan team ien to s trascendentalistas y fenom enológico-idealistas. E s co m prensible q u e la h u id a del psicologism o de L ipps h u b iera de h acerles hipersensibles a cu alq u ier atisbo de recaíd a. R eivindicaron el “ ser o bjetivo” independiente de la conciencia, a fa v o r del ser “real” , de aquí que se les califique a m en u d o co m o “realistas” . Finalm ente, si m u ch o s de ellos a cu e rd a n e n alguna ap ortación del p en sam ien to fenom enològico, lo h a ce n en to m o a la reducción eidètica. H a b ría n rec h az a d o el cartesianism o y su p u esto k an tism o de H usserl p a ra reivindicar, sin em bargo, y a v e ce s m u y claram en te, su p o ten cial platonism o. N a d a de extraño que ju n to a la ontologia, el ser real y la idea, se sintiesen especialm ente atraíd o s p o r la posibilidad de u n a filosofía que p o d ríam o s llamar, si seguim os a Fritz

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W enisch, “ creó n tica” , es decir, u n a filosofía que se h a b ría de caracterizar p o r la b ú sq u e d a a u ltran za de “lo n e ce sario ” . E n efecto , si n o s a cercam o s al estudio de Fritz W enisch sobre La filosofia y su método c o m p ro b a rem o s có m o este au to r recu rre al térm ino “ creó n tica” p a ra designar la corriente fenom enológica que se sep ara de la fenom enología trasce n d en tal de H usserl. “ C reó n tica” d eriv a del térm ino griego tó chréon, que significa “lo n e ce sario ” . T ras distinguir W enisch en tre la corriente “idealista trasce n d en tal” husserliana y la corriente “realista” , p ro p o n e co n sid erar que la “ filosofía creó n tica” es “la corriente den tro de la dirección realista influenciada p o r el H u sserl de las Investigaciones lógicas, que está rep resen tad a, entre otros, p o r A d o lf R einach, A lexander P fän d er, M a x S cheler o D ietrich v o n H ild eb ran d ” (W enisch, F., 1976: 15). R efiriéndose a la “ creó n tica” dice W enisch (1976: 80) que se tra ta de una ciencia que se definirá así: su objeto es lo objetivamente necesario (= el dominio de las esencias necesarias) y su método es la intuición intelectual. A esta ciencia le damos el nombre de creóntica. Muchas investigaciones cuya pertenencia a la filosofía difícilmente podría ser puesta en duda estudian de modo exclusivo lo objetivamente necesario, valiéndose de la intuición intelectual; son, pues, investigaciones creónticas. Así ocurre, por ejemplo, con la investigación sobre “las vivencias intencionales y sus contenidos” que ofrece Husserl; con el análisis filosófico del movimiento llevado a cabo por Reinach; con el análisis de los “fundamentos aprióricos del derecho civil”, del mismo autor; con la investigación sobre el juicio y los principios lógicos que encontramos en la obra principal de Pfänder; con el análisis de laesencia del ser vegetal que realizó Conrad-Martius; con la investigación de la esfera cognoscitiva que encontramos en Hildebrand; con el análisis del campo de lo afectivo que ofrece este mismo autor; o con la investigación de la esencia de los valores en general y de los valores éticos en particular que ha llevado a cabo, basándose en los trabajos de Scheler, el mismo Hildebrand.

C u an d o este m ism o a u to r se p reg u n ta p o r la distancia que se p ara ría a H u sserl de la “ filosofía creó n tica” señala los tópicos de la crítica antihusserliana (W enisch, R , 1976: 116-117) y cu an d o co m e n ta el rec h az o h usserliano a q u e su fen o m en o lo g ía p u d iera ser considerada, al m o d o b erk eley an o , u n “idealism o su b jetiv o ” , a ca b a p o r concluir que, en efecto, tam b ién la fen o m en o lo g ía de H u sse rl se ría tal “idealism o su b jetiv o ” (W enisch, F., 1976: 117-118). N o cab e d u d a de que H u sserl p o d ría h a b e r asum ido afirm ativ am en te las o b jeciones de sus seguidores de G otinga y M unich. N o es cuestión, e n este estudio que sólo se p rete n d e introductorio, decidir ace rc a d e futuribles p o r lo que re sp e c ta a lo q u e h a b ría sido la evolución del p en sam ien to hu sserlian o de n o h a b erse orien tad o en la lín ea que estos entusiastas prim ero, y luego disidentes, de G otinga y M u nich, le rep ro ch aro n . Ya se d ejó en te n d er en n u estro capítulo intro d u cto rio sobre “F o rm a s de lucidez” (vol. I) que au n q u e in co n scien tem en te, si se n o s perm ite decirlo así, co n el giro que o p eró en tre 1907 y 1913 la fen om enología husserlian a se sum ó, a su m o d o , p o r su p u esto , a u n gran m ovim iento espiritual y de ideas que ap u n tab a, e n el p rim e r tercio del siglo XX, hacia la subjetividad y, p o r supuesto, h acia la reivindicación de su inm enso p ap el constituyente (que el arte, p o r ejem plo, co n to d a s sus van g u ard ias, m o stra rá e n to d a su espectacularidad). N o cabe d u d a de que, de n o ser p o r el co raje h usserliano en la línea a d o p ta d a entre 1907 y 1913 la feno m en o lo g ía h a b ría ren d id o m en o s fru to s p o r lo que al p en sam ien to c o n te m p o rá n eo se refiere, y ello co n tan d o co n que, a m én de las grandes

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investigaciones llevadas a cab o p o r H u sse rl e n o rd en a la exploración d el cam p o de p resen cia/cam p o de conciencia, los p resu n to s “ e rro re s” h u sserlian o s fu ero n extrem ad am en te fru ctífero s e ilustrativos. L o s entusiastas/d isid en tes de G otinga y M ú n ich se desviaron de la conciencia h a cia el ser, p ero en m u ch o s caso s n o a p o rtaro n o tra posibilidad filosófica que la del v ín cu lo en tre ser y realidad a-través-de-la-esencia. El abanico husserliano fue m á s am plio (tan to si se to m a n las Investigaciones lógicas co m o si ate n d em o s a La crisis). O tra desviación, la heideggeriana, fu erte m e n te influida p o r la quinta y, especialm ente, la sexta investigación lógica, ap en as “ c o m u n icó ” co n los disidentes de G otinga y M únich. T am b ién ella b u sc a b a o rientarse h acia elser, p ero d esd e m u y p ro n to a trav és de la hermenéutica de la facticidad y de la analítica existenciaria, y m á s ta rd e a trav é s de ám bitos q u e en el p en sam ien to heideggeriano a lcan zab an u n a p ro y ecció n y p ro fu n d id ad inauditas. E n to d o caso , el v e rd a d ero gozne de to d as las “ fen o m en o lo g ías” fue, sin lugar a duda, H usserl, au n q u e tam b ién es cierto que casi to d o s sus seguidores quisieron d e sm arc arse de lo que c o n sid eraro n el “m o n ism o ” d e la conciencia. L o s p rim eros discípulos de H u sserl en M ú n ich y G otinga d e te ctaro n p ro n to la peligrosa z o n a q u e b o rd e a b a u n a fen o m en o lo g ía q u e se p re te n d ía cam ino a u n a m ism idad, la de “ las co sas m ism as” , que a ú n h o y sigue siendo, y p o r m u ch o tiem p o , u n a gran cuestión disputada.

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3 “Salvémonos en las cosas. ” Fenomenología y vida (Ortega y Gasset)

I

a fen om enología llega a E sp a ñ a m u y p ro n to -¿ a c a s o d e m a sia d o ? -, cu an d o O rtega, ^ situándose en la v anguardia del p en sam ien to eu ro p eo , d a a c o n o ce r en tre n o so tro s el p e n sam ien to de H usserl, Scheler, P fän d er, Geiger, H eidegger y o tro s, al tiem po que se difunde m u c h a p ro d u cció n filosófica e u ro p e a gracias a la m erito ria labor de algunos esm erad o s trad u cto res. C o n su extraordinaria cap acid ad intuitiva y pedagógica, O rtega enseñó a to d a u n a generación a saber, a su m o d o , y au n q u e fu ese “ de lejos” , en qué consistía eso de la “ fen om enología” , por más que n u e stro m ás im p o rtan te p e n sa d o r del siglo XX dijese de ella que la había abandonado nada m ás tra b a r su conocim iento. S abem os perfectamente, hoy, que sólo fue cierto a medias.

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3.1. De la fenomenología como buena suerte A la fenom enología se refirió O rteg a y G a sse t (1934-1: 4 2 ) en su Prólogo para alemanes - q u é m e jo r m o d o de h a c e rlo -, diciendo de ella que “n o fue p a ra n o so tro s u n a filosofía: fu e ... u n a b u e n a su erte” . O b v iam en te, n o sólo p o r e sta llam ativa declaración, sino especialm ente p o r lo que fue su propio co m p ro m iso filosófico, la inclusión de Jo sé O rtega y G a sset e n este estudio e ra y es, co m o se co m p ren d erá, im prescindible. Y sin em bargo, h a sido n e ce saria la labor de algunos estu d io so s p a ra re c u p e ra r la g ran savia del p e n sam ien to fenom enològico en O rtega. N o p o d e m o s d e ja r de destacar, a este resp ecto , y en tre o tras labores m eritorias, las llevadas a cab o p o r P e d ro C erezo , p rincipalm ente en La voluntad de aventura (1 9 8 4 ), y Jav ier S an M a rtín e n la d é c a d a de los o c h en ta (Ensayos sobre Ortega). P o r lo d em ás, n o sólo se tra ta ría de ra stre a r o d e se n tra ñ a r los indudables m últiples débitos del p e n sa d o r m adrileño fren te a H u sserl, H eidegger, S cheler o algunos de los p rim ero s fenom enó lo g o s de M únich y G otinga (es p aradigm ático, d esd e esta p ersp ectiv a, el conocido estudio de N elso n O rringer so b re Las fuentes germánicas de Ortega), sino tam b ién y sobre to d o lo q u e re p re se n ta la tem p ran ísim a recep ció n orteguiana p a ra la fen om enología en g eneral (co n su crítica a lo que e n ella se co n sid era el idealismo fenomenològico husserlian o ) y, en especial, p a ra la filosofía española. R ealm ente, O rtega y G a sset tu v o la su erte de en co n trarse e n el m o m e n to ju s to en un o de los epicentros fu n d am en tales de los “ se ísm o s” filosóficos d el p rim e r tercio del siglo XX. Se tratab a , lógicam ente, de A lem ania. Su e n cu en tro c o n lo que llam ó e n La idea de principio en Leibniz, e n u n m o m e n to u n tan to airado (de crítica a H eidegger sobre la relación O rtega-H eidegger, cff. R egalado G arcía, A ., 1990—), el furor teutoni cus, “ el característico d esm esu ram ien to de los p e n sad o re s g erm án ico s” , será a p ro v ech ad o p o r O rtega co n increíbles frutos. E s e n A lem ania, e n sus estan cias de estudio en Leipzig, B erlín y, sobre to d o , M arburgo, en tre 1905 y 1912, d o n d e O rteg a tra b a conocim iento co n el n e o k an tism o y, p o sterio rm en te, co n la fenom enología. N o sólo acoge las Investigaciones lógicas sino tam b ién , au n q u e críticam en te, el “giro” hu sserlian o de Ideas I h a cia el “idealism o” , posició n esta co n la se debatió siem pre u n O rteg a que en declaración altisonante y b ien cono cid a m an ifestó , e n La idea de principio en Leibniz, que a b an d o n ó la fenom enología e n el m o m e n to m ism o de recibirla (O rteg a y G asset, J., 1947: 273). P e ro co m o dice el re frá n popular, “ d el dicho al h e c h o h a y u n g ran tre c h o ” , y n o es e n absoluto evidente dicho a b an d o n o al m en o s p o r lo que se refiere a la práctica fenomenològica, de la que h a y en la gran o b ra o rteguiana n u m ero sísim o s claros exponentes. S e ría in teresan te aplicar a la recep ció n o rteguiana de la fen o m en o lo g ía el distingo en tre “rec ep c ió n ejecu tiv a” y “rec ep c ió n reflexionada” , si cab e h a b la r en estos térm in o s (y p o r asum ir la p rim acía que c o b ra rá m u y p ro n to e n su p en sam ien to la idea del “y o ejecu tiv o ” ). P o r lo d em ás, n o es v a n a la an terio r refe ren c ia a la “p rác tic a ” fenom enològica e n la m ed id a e n que p a ra c o m p re n d er a d ecu ad am en te n o sólo la fen om enología de H usserl, sino la p ro p ia crítica q ue O rteg a le dirige es p reciso distinguir, co m o h a ce Jav ier S an M a rtín (1983: 85), en tre la te o ría y la p rác tic a fenom enológicas, siendo que tal crítica se orienta sobre to d o a la “te o ría ” , re p re se n ta d a e m in en tem en te p o r

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el texto q u e m ás utiliza O rtega com o refe ren te crítico fren te a H usserl: Ideas I. E n su interpretación, S an M a rtín d e te cta c o n acierto lo que d en o m in a la “línea ascen d en te dedesidentificación” , que p a sa p o r la acep tació n e n tu siasta de la fenom enología, la desidentificación pro g resiv a (en to m o a 1929) y la acen tu ació n de la discrepancia, en la d é ca d a de los treinta, y p o r o tra p a rte la que sería la línea d escen d en te, que arra n ca ría d esd e La crisis de H usserl, o b ra que O rteg a co n sid era p róxim a a sus p lan team ien to s (irrupción de la ra z ó n histórica e n la fen o m en o lo g ía husserliana). E sta línea “ d e sce n d en te ” g an aría interés d esd e el m o m e n to en que se co n sid erase que La crisis e stab a im plícita e n Ideas I y que la g ran ap o rtació n de O rteg a h a b ría sido c o m p re n d er e sa implicación, desarrollándola m á s v elo zm en te q ue H usserl, quien, sin em bargo, en su lento recorrido, esclareció, sin sustitución posible, im p o rtan tes z o n as de la v id a de la conciencia (vi da-que-experi enei a-mundo). Si d esd e u n p u n to de v ista histórico-fílosófíco la llegada d e O rteg a a la fen om enología g u ard a e stre c h a relació n co n la insatisfacción p ro v o c a d a p o r el neo k an tism o , d esd e u n p u n to de v ista g en u in am en te existencial-fílosófíco O rteg a c reerá e n co n trar en la fenom enología, d eb id am en te e n m en d ad a, la o casión p e rfe c ta p a ra la reivindicación de la razón vital. Q ue O rteg a b u sc a b a o tras posibilidades q u e las que le b rin d ab a el p en sam ien to n eo k an tian o , lo m u estra n p e rfe cta m e n te los p rim ero s textos fenom enológicos orteguianos, que so n los p rim ero s de la fen o m en o lo g ía en n u estro país. D a tan de la m ism a é p o ca e n que ap arece Ideas I de H u sserl y e stán c o ro n a d o s en cierto m o d o p o r Meditaciones del Quijote (1914). Se trata, c o n cretam en te, de d o s textos b rev e s que sólo desde h ace algunos años h a n sido “re sc a ta d o s” : Sensación, construcción e intuición y Sobre el concepto de sensación (se e n co n trará n dos co m en tario s detallados de estos textos en S an M artín, J., 1984-1985 y 1989-1990). Q u izás el co n cep to fenom enològico que m ás im p o rtab a a O rtega en aq u el m o m e n to inicial de su a n d ad u ra filosófica fuese el de intuición, co n el que, a su juicio , se ab ría u n a n u e v a ép o ca filosófica. E l segundo de los textos indicados es u n co m entario de O rtega a Estudios sobre el concepto de sensación, de H. H o ffin an n , y co nstituye u n a m ás que aceptable introducción a la fenom enología de H u sserl en u n m o m e n to en q ue O rtega está p ro fu n d izan d o en el estudio de Ideas I, aparecida, co m o an tes se reco rd ab a, ese m ism o año de 1913 en el p rim er v o lu m en del Jahrbuch, en el que tam b ién serán p u b licados El formalismo en la ética de S cheler y Contribución a la fenomenología del goce estético, de M . Geiger, que influirá p o d e ro sam e n te en O rtega (cfr. O rringer, N ., 1979: 107-132). E s en este texto (Sobre el concepto de sensación), en u n a n o ta del m ism o, do n d e O rtega (1913: 2 5 6 ) trad u c e Erlebnis p o r vivencia: en sus p ro p ias palab ras, “to d o aquello que llega co n tal inm ediatez a m i y o que en tra a fo rm ar p a rte de él” . N o cab e la m e n o r d u d a de que entre esta vivencia y la vida com o realidad radical te n d rá que h a b e r u n p ro fu n d o vínculo. E n u n texto de esa m ism a época, co m o es Ensayo de estética a manera de prólogo (1914) (cfr. S an M artín, J., 1998: 115-145) a p arec e rá o tra n o ció n fu n d am en tal en O rtega, la del yo ejecutivo, en to m o a la cual se articulará b u e n a p arte de la crítica que dirigirá a la reflexión husserliana. E s en ese en sayo/prólogo que escribe O rtega donde sostiene que el y o no p u ed e ser ob jeto que utilicem os, sencillam ente p o rq u e somos ese

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y o que es im posible “v e r” desde fuera, y que siem pre es “ ejecu tiv o ” . O rteg a recu rre a la diferencia, fenom enològicam ente básica, entre “y o a n d o ” y “ él an d a ” , o en tre u n y o “ doliente” (en u n dolor de m uelas, p o r ejem plo) y el y o “v id en te” que “ co n tem p la” ese dolor. N o sólo el y o ejecutivo está m ás acá de las “im ág en es” q ue de él se p u e d an ten e r sino que, en general, to d o lo que es está m á s allá de sus (m eras) im ágenes (O rteg a y G asset, J., 1914-2: 251). E n el futuro, O rteg a utilizará e stas con sid eracio n es p ara, co m o d ecíam os, re b a ja r los resto s y derivas “idealistas” de la fen o m en o lo g ía husserliana. N o se e n trará aquí a discutir si las apreciaciones de O rteg a fu e ro n co rrectas o m ás bien fru to de confusiones entre la fen om enología de la actitud natural y la filosofía fenom enològica de H usserl, que fo rzo sam en te h a b ía de rec u rrir a la reflexión (co m o lo h a ría cualquier filosofía que, p o r ejem plo, trab a ja se ju sta m e n te co n ese recu rso orteguiano al yo ejecutivo). E n este sentido, es im p o rtan te u n a p e q u e ñ a p a ra d a en esta cu estió n p u es constituye, com o se dijo anteriorm en te, u n o d e los principales p u n to s de la disidencia orteguiana. E n u n a extensa n o ta explicativa en referen cia a su “ a b an d o n o de la fen om enología” desde el m o m e n to m ism o de su recep ció n , tras re c o n o c e r O rteg a que desde Meditaciones del Quijote fue b a se de to d o su p en sam ien to la intuición del fen ó m en o “vida h u m a n a ” , a ñ ad ía que cu an d o tu v o o casió n de ex p o n er a Fink su discrepancia co n la fenom enología del “ adm irable H u sserl” , la p resen tó en estos térm inos. A su juicio, la fenom enolo g ía d escrib e d esd e fu era la actitud natural, p ero n o la a co m p añ a en sus “p osiciones” , susp en d ien d o c o n ello su p ro p ia “ ejecu tiv id ad ” . O rtega explica que si se su sp en d e tal ejecutiv id ad se elim ina lo m ás constitutivo de la conciencia, y que tal suspensión de u n a conciencia (natural) es realizad a d esd e la ejecu tiv id ad de o tra conciencia (la reflexionante), sin que ésta ten g a d erech o p a ra ello. A ñade que e n H u sserl se d eja que la conciencia reflexiva p o n g a co m o ab so lu ta la concien cia reflexionada, prim aria, a la que denom ina “viv en cia” . T o d a conciencia, sea n atu ral-in m ed iata o reflexionante, es “ ejecu tiv a” . U n a conciencia n o p u e d e invalidar otra. Sigue diciendo O rtega que y a desde 1914 describía la conciencia en el sentido de que n o se p u ed e decir que sólo el acto de conciencia es real, m ien tras que p o d ría d u d arse del objeto, siendo su realidad o irrealidad u n acu estió n secundaria. P a ra O rtega esto es u n a hipótesis, no p udiendo considerarse algo descriptivo. L a coexistencia entre yo y cosa que testim o n ia la descripción m u e stra que la “ c o sa ” n o es idealidad, sino la realidad m ism a. A diferencia de H usserl, no hay tal fenómeno “ conciencia d e . . . ” co m o fo rm a g eneral de la m ente. P a ra O rtega lo que v e rd a d era m en te h a y es la ap ertu ra a y el p ad ecim iento p o r p arte de la subjetividad de la realidad-entorno.

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3.2. Del “a priori universal de correlación” a la coexistencia hombre-mundo P ro p iam en te, “ conciencia-de” es, en realidad, “v id a rea l h u m a n a ” co m o coexistencia del y o co n las cosas en to m o o circu n stan cia (O rteg a y G asset, J., 1947: 275). D e aquí, en consecuencia, la im portancia de sustituir la “ conciencia d e . . . ” p o r el “ ser re c íp ro c o ” entre c o sa y y o o, dicho m ás radicalm ente: la vida-real-humana. C o n fiesa O rteg a que estas tesis no las expuso antes p o r tim idez. E n tre 1900 y 1925 la m a y o r en o rm id ad que se p o d ía decir en filosofía era que no hay conciencia como forma primaria de relación entre el llamado sujeto y los llamados objetos; que lo que hay es el hombre siendo a las cosas, y las cosas al hombre, esto es, vivir humano. Los jóvenes de Montmartre que hoy tocan de oídas la guitarra del “existencialismo” ignoran aún de raíz esto, sin lo cual no hay salida a la alta mar de la metafísica (Ortega y Gasset, J., 1947: 275).

O rientarse filosóficam ente a la reivindicación fundamental d e la vida co m o realidad radical exigía, p o r ejem plo, p o n e r de reheve n o la reflexión en que u n a concien cia po n e a otra, sino ante to d o los d erech o s de la co nciencia “prim aria” , irrefleja, directa, que no en cu e n tra actos de conciencia sino “realid ad es” : m inerales, p erso n as, triángulos (O rteg a y G asset, J., 1934-1: 50). P a ra O rtega (1934-4: 50), en te m p ra n a d e fe n sa de lo que H u sserl llam ó en la fase últim a de su p en sam ien to (p ero habién d o la d efendido d esd e m u ch o antes), la desprestigida doxa mundana, es vano todo empeño que pretenda desalojar del universo la ingenuidad. Porque, en definitiva, lo que verdaderamente hay no es sino la sublime ingenuidad, es decir, la realidad [...]. La ventaja inmensa de la fenomenología fue llevar la cuestión a precisiones tales que pudiésemos sorprender el instante y el punto en que el idealismo comete su delito y escamotea larealidad convirtiéndola en conciencia. Parte, en efecto, de un “acto de conciencia primaria e ingenua”. Pero ésta no es por sí conciencia, sino la realidad misma, el dolor de muelas doliéndome, el hombre realmente en el mundo real El idealista supone la realidad, parte de ella, pero luego, desde otra realidad califica de mera conciencia a la primera.

E n cierto m o d o , O rtega aco m ete u n a m ezcla, fren te a la que H u sserl siem pre p ro cu ró ser ex trem ad am en te cauto (a v eces sin éxito), en tre la co n ciencia en q ue se desenvuelve la actitud fenomenologizante, q u e es p ro p iam en te u n a actitu d que b u sc a c o n o ce r y com prender, y no constituir el m u n d o y “lo real” , y la conciencia en actitud natural, de la que en ocasiones vino a decir H u sse rl que es tan to terminus a quo co m o terminus ad quem del filosofar. E n cualquier caso, O rteg a clarifica m u ch a s tesis de H u sserl y atrae la subjetividad hacia el hombre concreto reco n v irtien d o lo que H u sserl llam a en La crisis el “ a priori de correlació n ” entre co nciencia y m u n d o en algo m ás p ro fu n d o que m e ra “ correlación” : en coexistencia. Lo que verdadera y auténticamente hay no es “conciencia” y en ella las “ideas” de las cosas, sino que hay un hombre que existe en un contorno de cosas, en una circunstancia que existe también. Ciertamente, no se puede prescindir de que el hombre existe porque entonces desaparecen las cosas, pero tampoco puedo prescindir de las cosas porque entonces desaparece el hombre. Pero esta inseparabilidad de ambos elementos es falseada si se la interpreta unilateralmente, como un depender las cosas del hombre -eso sería la “conciencia”-. Lo que verdaderamente hay y es dado es la

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coexistencia mía con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus circunstancias. El mundo y yo, uno frente al otro, sin posible fusión ni posible separación, somos como los Cabiros y los Dióscuros, como todas esas parejas de divinidades que, según griegos y romanos, tenían que nacer y morir juntas y a quienes daban el lindo nombre de DU consentes, los dioses unánimes (Ortega y Gasset, J., 1934-1:51).

No cultural, caballos rep aro s,

sólo e n el terren o estrictam en te filosófico, sino tam b ién e n el de la crítica el intelectualismo fue, co m o expresión d el idealismo, u n o de los grandes de batalla orteguianos. N a d a d e extraño que sostuviese O rteg a (1934-1: 52), sin que h a b ría que extirpar al vocablo “Erleben” (vivencia) todo residuo de significación intelectualista, “idealista”, de inmanencia mental o conciencia, y dejarle su terrible sentido original de que al hombre le pasa absolutamente algo, a saber, ser -ser y no sólo pensar que es-, existir fuera del pensamiento, en metafisico destierro de sí mismo, entregado al esencial extranjero que es el Universo. El hombre no es res cogitans, sino res dramática. No existe porque piensa, sino, al revés, piensa porque existe. El pensador “moderno” ha de darse a sí mismo un puntapié que le obligue a salir al absoluto Fuera.

Intuición, vivencia, yo ejecutivo... T o d o ap elab a a h a c e r irru m p ir en el cam p o filosófico, o a hacerle valer en él sus derech o s, la encarnadura d el h o m b re, de la vida h u m an a, en el m undo. E s de este m o d o com o a p arec e rá n o tro s d o s g ran d es c o n cep to s de la fenom enología orteguiana: los de circunstancia y perspectiva. R efirién d o se a Meditaciones del Quijote re c o rd a b a O rtega (1934-1: 44) en 1934 q ue y a h acia 1914 le p a re c ía im portante a ce p ta r “la servid u m b re de la gleba espacio -tem p o ral, la adscripción a u n lugar y u n a fech a que es la realidad radical, que es la v id a efectiva, h acien d o de ella u n principio frente a los principios a b stracto s de la cu ltu ra” . “E l sentido de la v id a n o es, p ues, otro -p ro s e g u ía -, que el de aceptar cad a cual su inexorable circu n stan cia y, al aceptarla, convertirla en u n a creació n n u e stra ” (en m u ch o s p e n sad o re s existenciales de p ro d u cció n p o sterio r a la de O rtega esta idea es fu n d am en tal -S ilv e r [1978: 103] dice que “ O rtega llegó a ser u n fenom enólogo existencial avant la lettre”-). L a circunstancia ap arece decisiva, p u e s es a partir de sus inseguridades y tinieblas co m o surge el gran ím p e tu de la cultura, m o m e n to de seguridad, firm eza y claridad de la v id a (O rteg a y G asset, J., 1934-1: 45). U no de los c o n cep to s m ás im p o rtan tes e n u n a o b ra co m o El tema de nuestro tiempo (1923), el de perspectiva o punto de vista (vid. infra), resp o n d ía ontològica y, si se quiere, gnoseológicam ente, a aquella d eclaración de en tre las m ás p o p u lares de O rtega según la cual y o soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo (O rtega y G asset, J., 1914-1: 322). A ntes, e n u n bello texto h a b ía dicho O rtega (1 9 1 4 -1 :3 1 9 ) que El hombre rinde al máximo de su capacidad cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias. Por ellas comunica con el universo. ¡La circunstancia! Circum-stancia! ¡Las cosas mudas que están en nuestro próximo derredor! Muy cerca, muy cerca de nosotros levantan sus tácitas fisonomías con un gesto de humildad y de anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la par avergonzadas por la simplicidad aparente de su donativo. Y marchamos entre ellas ciegos para ellas, fija la mirada en remotas empresas...

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Y u n p o co m ás adelante, en u n o de los m ás m em o rab les p a saje s de su obra, dice O rtega (1914-1: 322) que hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre. Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontígola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: solo al través de él puedo integrarme y ser plenamente yo mismo [...]. Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo [...].

O rtega se co n sid erab a u n adelan tad o fren te a la “ filosofía de la existencia” germ ánica, y cuando se p reg u n ta de d ó nde p o d ía p ro c e d e r su intuición de la radicalidad del vivir h u m an o en circunstancia, resp o n d e que p o d ría h a b e r p ro ced id o de D ilthey o de K ierkegaard. P e ro si a éste, según las p ro p ias p alab ras de O rtega, n o lo so p o rta b a ni siquiera p a ra llegar a la sexta página de alguna de sus o b ras, D ilthey n o era co n sid erad o en aq u el tiem po u n filósofo que p u d iera h a b e r p ro m o v id o u n a filosofía de la vida. T al es el p a re c e r de O rtega. Sin em bargo, su p en sam ien to n o se en cam in ab a a la “filosofía de la existencia” , sino a u n a “ filosofía de la raz ó n vital” , y a so b rad am en te an u n ciad a en Meditaciones del Quijote, cu an d o p a ra reivindicar y, al m ism o tiem po, p o n e r e n su lugar el co n cep to , O rtega (1914-1: 3 53) m an ifesta b a su d isco n fo rm id ad co n quienes p rete n d en n eg ar la ra z ó n “ ¡com o si la raz ó n n o fu e ra u n a fu n ció n vital y e sp o n tán e a del m ism o linaje que el v e r o el p a lp a r!” .

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3.3. Fenomenología de la vida como realidad radical Intuición, vivencia, yo ejecutivo, circunstancia...

E s en to m o a co n cep to s fu n d am en tales com o se labra, a golpe de esfu erzo pedagógico, la fen o m en o lo g ía de O rtega. Si algún n o m b re o rótulo pu d iese co n v en ir a su filosofía, en general, y salvando lo que de falseam iento arra stra casi inevitablem ente to d a fó rm u la abreviada, p o d ría considerarse que la filosofía orteguiana lo es de la razón vital y que, en co n secu encia, es u n raciovitalismo. D esde 1914 ap arece claram ente el em p eñ o de O rtega p o r pro p iciar el en cu en tro en tre co n c ep to /raz ó n y vida. N u e v e años d esp u és, en 1923, O rteg a diagnostica que el “te m a de n u e stro tiem p o ” está m ás allá de la trasn o ch a d a y m al p lan tead a polém ica entre racionalism o y relativism o, consistente en u n en cu en tro , entre raz ó n y vida, que en la filosofía orteguiana n o es ta n sólo u n asu n to m ás o m en o s filosóficoteorético, sino u n gran p ro b lem a cultural. E n esa fech a ta n señ era (com ienzo de los años veinte) d ecía O rtega (1923: 177-178) que la razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella, como cada uno de los miembros vive del organismo entero. Es éste el estadio de la evolución europea que coincide con nuestra generación. Los términos del problema, luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una posición estrictamente inversa de la que presentaron ante el espíritu de Sócrates. Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en que comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a la suya. Al través de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad.

S eguía diciendo O rtega q u e la raz ó n está al servicio y e n fu n ció n de la vida, siendo an te to d o u n instrum ento biológico, p o r lo q u e en fren tarla a la v id a sería u n a su b v ersió n de la p a rte c o n tra el todo. D e este m o d o , “el tema de nuestro tiempo consiste e n so m eter la ra z ó n a la vitalidad” (O rteg a y G asset, J., 1923: 178). Y O rteg a citab a de inm ediato a N ietzsche, un o de sus grandes valed o res p a ra e sta genial intuición casi se diría que prem o n ito ria de lo que e sta b a p o r v en ir (es decir: la llegada a la p lay a d e la fen om enología o de las fenom enolo g ías d el p en sam ien to existencial). A ñ ad ía O rteg a que “h a llegado irrem isiblem ente la h o ra en que la v id a v a a p re se n ta r sus exigencias a la cultura” , y citando a N ietzsch e, que “to d o lo que h o y llam am os cultura, educación, civilización, te n d rá que c o m p a re c e r u n d ía an te el ju e z infalible D io n y so s” (O rteg a y G asset, J., 1923: 178). La razón pura tenía que ceder su imperio, pues, a la razón vital. U n p o c o m ás adelante, O rtega in tro d u ce u n a c u ñ a co n sisten te e n d esp lazar la reivindicación de la vida (u n a v id a que siem pre h a b ría sufrido diferen tes “ alienaciones” ) hacia u n a estimativa básica, c o n su especificidad m á s allá de lo sensible y lo intelectual (cff. Scheler). L a v id a n o h a b ría sido suficientem ente aten d id a p o r n o h a b e r sido descu b ierto s losvalores esp ecíficam en te vitales (O rteg a y G asset, J., 1923: 181). A parece co n fuerza, igualm ente, u n a de las n o cio n es-clav e del p en sam ien to de O rtega, así co m o de la fen om enología y la filosofía existencial, cu al es la de perspectiva o, co m o dice O rtega, el punto de vista. P artien d o del c a rá c te r n o d efo rm an te, sino selectivo, del sujeto 55

en su cap acid ad de “ filtrar” la realidad, O rteg a (1923: 198 y 2 0 0 ) sostiene, co n u n a clarividente form ulación, q u e “la perspectiva es uno de los componentes de la realidad. L ejo s de ser su deform ación, es su organización” ; y u n p o c o m á s adelante: “Cada vida es un punto de vista sobre el universo”. E n la fen o m en o lo g ía y, especialm ente, e n la filosofía existencia!, la p e rsp ec tiv a se v in cu lará fu erte m e n te co n la encamación y, p o r sup u esto , co n la finitud. A quellos prolijos y p ro fu n d o s análisis h u sserlian o s e n to m o a las p ersp ectiv as y los e sco rzo s e n que se d a u n o b jeto se tra sp a sa n a h o ra a la vida, y la p ersp ectiv a se “ existencializa” . M u ch o m ás que ser negado, el p ro g ram a fenom enológico es profundizado. P a ra O rtega (1923: 201), p u es, a la altu ra de 1923, “la razón pura

tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación”. Y n o sólo, p o r lo d em ás, h a y q u e decir que “ c ad a vida es u n p u n to de v ista so b re el u n iv erso ” ; p a ra O rteg a (1923: 2 0 2 ), tam b ién “ c ad a individuo es u n p u n to de vista esencial” . Si en El tema de nuestro tiempo (1 9 2 3 ) el m otivo c o n d u c to r es la n o c ió n m ism a de razón vital, c o n tra p u e sta a racionalism o y relativism o, y quizás su principal c o n cep to -eje es el de punto de vista o perspectiva, en u n texto q ue nació seis añ o s d esp u és, ¿Qué es filosofía? (1 9 2 9 ) (cfr. S an M artín , J., 1998: 146-198), se p re se n ta co n to tal c o n tu n d en cia y claridad la tesis que afirm a la vida co m o realidad radical, e n la que O rteg a p ro fu n d iza to d o lo que e n su p en sam ien to v e n ía elab o ran d o d esd e te m p ra n a fec h a y acoge, co m o a p o y atu ra añadida, las investigaciones de H eidegger en Ser y tiempo, ap arecido e n 1927. U n a v e z m ás se le p re se n ta a O rteg a co m o u n o de los principales m o tiv o s filosóficos la superación del idealism o: sacar al y o de su soledad, abrirlo a la vida, desp ejarle el en cu en tro co n el O tro, aliviarle su “ en sim ism am ien to ” (e n u n sentido negativo diferente al positivo que to m a rá esta n o ció n en el im p o rtan te capítulo so b re “E n sim ism am ien to y alteración” incluido en El hombre y la gente ) o, en definitiva, proporcionarle un mundo. Si antes se dijo que la correlación se convierte en coexistencia, a h o ra h a b rá de rec o n o ce rse que la “inm anencia de la co nciencia” (n o ció n ab so lu tam en te peligrosa cuando se tra ta de explicar co n ella la fen o m en o lo g ía h u sserlian a) se tra n sfo rm a en u n a intimidad c o n la que debe propiciarse la ap ertu ra al m u n d o en la vida. Yo estoy siempre conmigo, no soy sino lo que pienso que soy, no puedo salir de mí mismo pero para encontrar un mundo distinto de mí no necesito salir de mí, sino que está siempre junto a mí y que mi ser es un ser como el mundo-. Soy intimidad, puesto que en mí no entra ningún ser trascendente, pero a la vez soy lugar donde aparece desnudo el mundo, lo que no soy yo, lo exótico de mí. El mundo exterior, el Cosmos, me es inmediato y, en este sentido, me es íntimo, pero él no soy yo y en este sentido es ajeno, extraño. Necesitamos, pues, corregir el punto de partida de la filosofía. El dato radical del Universo no es simplemente: el pensamiento existe o yo pensante existo -sino que si existe el pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso- y existe el uno con el otro, sin posible separación. Pero ni yo soy un ser sustancial ni el mundo tampoco -sino ambos somos en activa correlación: yo soy el que ve el mundo y mundo es lo visto por m í-, % soy para el mundo y mundo es para mí. Si no hay cosas que ver, pensar imaginar, yo no vería, pensaría o imaginaría -e s decir, yo no sería (Ortega y Gasset, J., 1929: 402).

¿N o fiie la fenom enología de H u sserl u n inm enso esfu erzo p o r “m o stra r” esto que

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O rtega c o n sid era el p u n to de partid a? Sin duda. E n realidad, y co m o h a d ejad o e n trev er S an M a rtín en algunos de sus en say o s so b re O rtega, éste asim ila ta n bien -d iría m o s , ta n ejecutivamente- la fen om enología de H usserl, q u e ex p resa m á s claram en te que el propio H u sserl el “ cam ino del p e n sa r” de éste. P a ra O rteg a (1929: 4 0 3 -4 0 4 y 405), que lleva a g ran claridad b u e n a p arte de los descubrim ientos de la filosofía existencial, la conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora [lo otro] resulta íntimo e inmediato no sólo con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente. La conciencia no es reclusión, sino al contrario, es esa extrañísima realidad primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas, de mundo. Ésta es la soberana peculiaridad de la mente que es preciso aceptar, reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y extrañeza. Lejos de ser el yo lo cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo.

Y m ás adelante: Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofía es definir ese dato, definir lo que es “mi vida”, “nuestra vida”, la de cada cual. Vivir es el modo deser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo demás es y es lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y abstracto de la filosofía, el Universo mismo, Dios mismo son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por mí, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qué es “vivir”.

E l vivir com o realidad radical se le p re se n ta a O rtega, en refe ren c ia a la histo ria de la filosofía, co m o la superación de to d o s los o b tu so s conflictos en tre antiguos (p reem in en cia otorgada a la realidad) y m o d ern o s (relev an cia co n ced id a a la subjetividad). N a d a de extraño que a la altura e n que n o s e n co n tram o s (1 9 2 9 ), O rteg a (1929: 4 1 6 ) dirija elogiosas p alab ras al “recientísim o y genial” libro d e H eidegger, q u e re c o rd a b a q ue vivir es encontrarse en el mundo. Y de inm ediato: vivir es decidir, te n e r que decidir e n to d o m o m e n to lo q u e v a m o s a ser y h a c e r y, p o r tan to , dice O rteg a , futurición. E l M u n d o n o es m isterio, sino que el mundo vital, en expresión del p ropio O rteg a (1929: 4 2 5 ), “ consiste exclusivam ente e n lo que advierto, tal y co m o lo advierto. E n m i v id a n o interviene sino aquello que e n ella se h ace p resen te. E l m u n d o , e n sum a, es lo vivido co m o tal” . Y lo vivido q u e se d e stac a en esas tres categ o rías de la v id a q ue so n el “ e n co n trarse ” , “ en terarse de sí” y “ ser tra sc e n d e n te ” . E n ella “m e o cu p o de las c o sas” . P e ro ¿se h a dicho co n eso la últim a palab ra? ¿Q u é será, e n ta l sentido, la filosofía co m o teoría (y aquí v uelve a a p a re c e r la práctica fenomenológied) sino “ el en say o que la v id a h a ce de tra sc e n d e r de sí m ism a, de d e s-o cu p arse, d e des-vivirse, de d esin teresarse de las c o sas” ? (O rteg a y G asset, J., 1929: 429). A h o ra bien, ese d e s­ vivirse o d es-in teresarse debe conducir, dicho b rev e y h u sserlian am en te, a las cosas mismas, a su ser por sí, liberándolas de su inm ersión e n m i v ivir y sus m últiples intereses: tran sm ig rar a las co sas-m ism as (cfr. S an M artín , J., 1998: 169). Y en este m o m e n to rein tro d u ce O rtega u n a de las m ás bellas y sugerentes p ro p u estas de su filosofía, e n la que é sta ap arece co m o u n acto de amor: dejar-ser a las co sas, en

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agradecido y resp etu o so h o m en a je a ellas p o r aquella salvación que n o s h a n b rin d ad o y a la que apelaba ard ien tem en te O rtega, en p o lém ica co n U n am u n o , cu an d o hacia 1910, en Pedagogía social como programa político p ro p o n ía u n “ S alv ém o n o s en las c o sa s” que sería correlato del A las cosas mismas h usserliano (cfr. C erezo G alán, P., 1984). ¿A ñ o ran za del filósofo-en-el-hom bre, d esp u és de tan to h a b e r explorado alhom bre-en-elfilósofo? (cfr. el anexo siguiente sobre U n am u n o ). C o n su apelación a liberar a las co sas “ de su inm ersión en m i vivir” , vale com o hipótesis de investigación que O rteg a se h ace cargo, co n clarividencia, de la diferencia esencial en tre el su jeto co m p ro m etid o en el m u n d o , al que h a consagrado to d o lo m e jo r de su fen o m en o lo g ía “m u n d a n a ” , y el sujeto reflexionante o el fenom enólogo. P e ro , o b v iam en te, e sta reivindicación de la “te o ría ” y a no p o d ría ser, desde luego, al viejo estilo que en tan tas o casio n es den u n ció O rtega. E n ob serv ació n crítica c o n tra H u sserl d e cía O rteg a en 1934 q ue p a ra el p e n sa d o r alem án la realidad prim aria es la conciencia p u ra, u n y o q u e “ se d a cu en ta ” de to d o lo q u e piensa, quiere, siente, etc. E l m ism o n o piensa, ni quiere n i siente, sino que v e al otro, al y o ejecutivo, pensar, q u e re r o sentir. Ese yo es, pues, puro ojo, puro e impasible espejo, contemplación y nada más. Lo contemplado no es una realidad, sino que es tan sólo espectáculo. La realidad verdadera es el contemplar mismo; por tanto, el yo que contempla sólo en cuanto contempla, el acto de contemplar como tal y el espectáculo contemplado en cuanto espectáculo. Como el rey Midas trasmutaba en oro cuanto tocaba, la realidad absoluta que es la “conciencia pura” desrealiza cuanto hay en ella y lo convierte en puro objeto, en puro aspecto. La pura conciencia, “Bewusstsein v o n ”, espectraliza el mundo, lo transforma en mero sentido. Y, como el sentido agota toda su consistencia en ser entendido, hace consistir la realidad en inteligibilidad pura (Ortegay Gasset, J., 1934-1: 48).

¿ P e n sa b a H u sserl realm en te eso? E s difícil creerlo. E n to d o caso - n o es posible aquí en trar en d e ta lle s- O rtega p e n sa b a que la p ro p u e sta “ con tem p lativ a” h u sserlian a sólo e ra posible gracias a la “m anipulación” filosófica q ue su p o n e la red u cció n fe n o m e n o lo g ía . A sí p ues, lo que en cu e n tra el fenom enólogo es la “ co nciencia prim aria” , “ irrefleja” , “ingenua” , “ en que el h o m b re cree lo que piensa, quiere efectiv am en te y siente u n dolor de m uelas que duele sin o tra red u cció n posible que la aspirina o la ex tracción” (O rteg a y G asset, 1934-1: 48). P e ro p a ra esa “ conciencia p rim aria” n a d a es “ o b je to ” , sino “realidad” , que no contem pla, sino co n la que se encuentra. E n su ejecución, esa conciencia prim aria no es consciente de sí, lo que quiere decir, añ ad e O rtega, que n o es conciencia. S eguram ente la diferencia esencial que d eb ía sep arar a H u sserl de O rtega, y es im portante señalar que en la autointerpretación de éste, co n sistía en que el “ a las cosas m ism a s” husserliano a ca b ab a siem pre p o r co n d u cir a la conciencia, m ien tras que d e b ía h a b e r conducido, en h o n o r al p ropio lem a, a las co sas-co m o -tales. C o m o h a b ía dicho en “V erdad y p e rsp ec tiv a ” , texto incluido en El espectador, co n la apología que h ace allí de la “ co n tem plación” , lo que el espectador p ro p u g n ad o quiere v e r es “la vida que fluye ante él” (O rte g a y G asset, J., 1916: 18). S erá en u n texto de m ad u re z de El hombre y la gente (d o n d e se h ace cargo de la te o ría de la intersubjetividad co n ten id a en las Meditaciones cartesianas de H usserl), donde O rtega tem atice co n claridad los rasg o s fu n d am en tales de la vida h u m a n a com o 58

realidad rad ical y delim ite cuáles serían las do s e stru ctu ras fu n d am en tales de la “ circunstancia” o “m u n d o ” en que h e m o s de vivir. P o r lo que a aquellos rasg o s se refiere, so n cuatro: 1. vida h u m a n a es siem pre la m ía , siendo p o r tan to personal; 2. vivir h u m an o significa en co n trarse e n circunstancias, ten ien d o algo que h a c e r co n y en ellas; 3. e stam o s obligados a elegir librem ente, siendo la vida, en co n secu en cia, en cru cijad a y c o n stan te perplejidad; y finalm ente, 4. la v id a es intransferible, siendo an te to d o responsabilidad an te m í m ism o (O rteg a y G asset, J., 1934-2: 114). P o r lo q u e se refiere a la e stru ctu ra de n u estro m u n d o , e n u n co n d en sad o y p reciso a n álisis fenom enológico, O rtega d e stac a en p rim er lugar que n u e stro m u n d o se n o s d a en u n a sugestiva m ezcla de p resen cia y co-presencia, de lo m anifiesto y lo latente, de lo explícito y lo im plícito. P o r o tra p arte, la segunda ley e stru ctu ral de n u e stro m u n d o sería la de q u e to d o lo que se no s d a se d e stac a sobre u n horizonte. Se h a de concluir. Q uien se acerq u e a la filosofía o rteguiana de la razón vital c o n statará que el “vitalism o” n o fue e n O rteg a sólo u n a posición filosófica, sino que tra d u c ía b astan te fielm ente su co n cep ció n gen eral de la vida, su propio tem ple vital, su genuino “ e n co n trarse ” . Si la fen om en o lo g ía p ro v o có en el jo v e n O rteg a esa a p ertu ra filosófica a la v id a co m o realidad radical, ín tim am en te im bricada co n la razó n , bien p u d o O rtega erigirse en “ a b an d e ra d o ” de la filosofía existencial. El estudio de Silver p u so de m anifiesto las conexiones co n M erleau -P o n ty , y n o cab e d u d a de q u e O rteg a anticipa algunos de los p u n to s de partid a (al m en o s) de la fen o m en o lo g ía sa rtre an a (cfr. Silver, P. W., 1978: 109). H a b ría que d e ja r esto s tem as p a ra que fu esen explorados m inuciosam ente. E n to d o caso, O rtega se en co n trab a alejado d el “ existencialism o” . Q ué p ro n to arribaron a n u e stro p aís las m ás fu ertes savias de las gran d es intuiciones fenom enológicas y existenciales, y qué p ro n to q u edó to d o truncado. E l p en sam ien to de O rtega es esencialm ente “ eró tico ” , festivo, deportivo, jovial. U n o de sus grandes m éritos fue p ro b ab lem en te d escu b rir lo que d esd e este m o m e n to p o d ríam o s co nsiderar el erotismo fenomenológico , que en O rteg a se d a b ajo la rein terp retació n del A las cosas mismas com o acto amoroso. P e ro no h a y luz sin som bras, n i jo v ialid ad sin p esad u m b re. E n n u e stro p a ís n o es sólo O rtega el p rotagonista de la esce n a del p en sam ien to . A p roxim adam ente en la m ism a ép o ca en que O rtega co m p o n e sus Meditaciones del Quijote , U n am u n o publica en 1913 (qué año m ás fru ctífero ) Del sentimiento trágico de la vida , to d o u n m o n u m e n to de la filosofía existencial. T am bién en esta o b ra insigne se reivindicaba, y co n qué energía, al hombre de carne y hueso, p e ro co n p e sad u m b re , sin jovialidad, agónicamente. Es im portante, en este sentido, que al m en o s en u n anexo se p reste m ín im a aten ció n a M iguel de U nam uno: com o O rtega, otro ap asio n ad o del vivir, p ero d em asiado atosigado p o r la conciencia trágica de la inexorabilidad del parto del desnacer (sobre la co n fro n tació n U n am u n o -O rteg a, cfr. C erezo G alán, P., 1983: 88-133).

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Anexo “En el fondo del abismo ” o la dificultad de existir en Miguel de Unamuno

Si h acia 1986 M ilán K u n d e ra p ro p u so reivindicar la herencia de Cervantes en u n contexto de revisión de la M o d ern id ad al am p aro de, p ero tam b ién en distancia crítica frente a, H u sserl y H eidegger, lo cierto es que esa reivindicación, salvando las distancias, y a h a b ía tenido lugar en n u e stro p aís h a c ía algunos años, y en u n doble sentido, p u es si U n am u n o hacia 1905 se atrevió a im aginar u n a c ru z ad a p a ra re sc a ta r el sepulcro de D o n Q uijote, u n año d esp u és de publicarse Del sentimiento trágico de la vida, en 1914 O rtega publica, en p arte p o r re sp o n d e r a aq u el “ sentim iento trágico” del p e n sad o r bilbaíno, sus Meditaciones del Quijote (no d eja de resu ltar llam ativo, p o r lo dem ás, que H u sserl v a y a a titular Meditaciones cartesianas u n a de sus o b ras m ás im portantes). O rtega b u sc a b a reivindicar a C erv an tes m ás que al Q uijote, m ien tras que U n am u n o b u sc a b a al propio Q uijote p a ra d ar a p e n sa r u n m u n d o pletòrico de d ram atism o h um an o . E n efecto, es sabido que U n am u n o se sen tía casi p red estin ad o a realizar u n a especie de reescritu ra de El Quijote en su Vida de Don Quijote y Sancho (19 0 5 ), en la que se p ro p u siera com o c ru z ad a re sc a ta r el sepulcro de D o n Q uijote, el C aballero de la L o cu ra, del p o d e r de los hidalgos de la R azó n , « d e l p o d e r de los bachilleres, curas, b arb ero s, d uques y canónigos que lo tien en o c u p ad o » (U n am u n o , M . de, 1905: 13). E n reab d ad , no se tra ta b a sólo de reivindicar al Q uijote, su L o cu ra, sino d e h u rg arp ro fu n d am en te en esas heridas de lo racional que la existencia siem pre im pide q u e cicatricen. N o en v an o , en Del sentimiento trágico de la vida, U n am u n o (1913: 2 7 y 31) se ex p resab a con suficiente claridad sobre su id ea a c e rc a de q u e “la filosofía se a c u e sta m á s a la p o e sía que no a la ciencia” , afirm ando u n p o c o m ás ad elante, co n o casió n de u n a crítica al positivism o, que p o e ta y filósofo so n h erm a n o s gem elos y que es e n la n o v e la y el d ram a “ donde h a y q u e p o n e r en pie h o m b res co n creto s, de carn e y h u e s o ...” . A ún m ás av an zad o el abism o en que n o s a d en tra Del sentimiento trágico de la vida, U n am u n o (1913: 4 6 ) co n fe sa rá que no p re te n d ía “ sino discurrir p o r m e tá fo ra s” . L a reivindicación u n am u n ian a de la experiencia literaria n o d ep en d e sólo de la b ú sq u e d a de u n m o d o expresivo d iferen te del co n ce p tu a l p a ra aquella pasión por el conocimiento que es la “ú n ica arm a m o ra l de la n o v e la ” (K u n d era). P a ra U n am u n o (cfr. Niebla), la creación del personaje se en raíza, e n gran m ed id a, e n u n hambre de inmortalidad que n o p o d ría e n c o n tra r salida n i e n el razo n am ien to científico, que la niega, ni en la fe, q u e la afirm a ciegam ente. U n a m u n o (1905: 19) b u sc a b a co n scien tem en te trascenderse, inmortalizarse e n sus p erso n ajes/criatu ras, expandirse a trav é s de ellos, h a ce rse “ o tro ” e n la ficción y, de este m o d o , aliviar la am arg a experiencia de la soledad. E n el p en sam ien to existencial la filosofía se aproxim a c ad a v e z m á s in ten sam en te a la biografía. U n am u n o h a apren d id o p e rfe cta m e n te la lección d e su “h erm an o K ierk eg aard ” . N a d a de extraño, p u es, que P rin i (1 9 7 5 ) dedicase algunas páginas al existencialismo autobiográfico de U n am u n o . F ilosofía y v id a se aproxim an de h ech o y

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p o r derech o , to m á n d o se su víncu lo e n o rm e m e n te arriesgado p a ra u n p en sam ien to filosófico p o c o aco stu m b rad o a o tras alturas o p ro fu n d id ad es q u e n o fu esen las del co n cep to o la autoconciencia. Q u é próxim o U n a m u n o a N ietzsch e, m o d ern o d escu b rid o r de la A tlántida de la existencia (Prini), cu an d o en Humano, demasiado humano d e cía que finalm ente la v o lu n tad de o b jetividad en el conocim iento de sí ced e ante la autobiografía. T o d o Del sentimiento trágico de la vida se organiza d esd e la reivindicación de lo que U n a m u n o llam aba el hombre de carne y hueso, q u e él aspira a re c o n o c e r n o sólo al cabo de la calle, lo q u e es fácil, sino especialm ente en el seno m ism o del filosofar (u n reto que c o m p arte co n O rtega), de aq u í que co n frecu en cia se refiera al hombre K a n t y al hombre S pino za (y, sobre to d o “ al h e rm a n o K ierk eg aard ” , que U n am u n o lee expresam ente en d an és y que “recep cio n a” e n n u e stro p a ís m u ch o an tes de que lo sea en otros p a íses de n u e stro en to rn o euro p eo ). E n efecto, la filosofía es un producto humano de cada filósofo, y cada filósofo es un hombre de carne y hueso que se dirige a otros hombres de carne y hueso como él. Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre (Unamuno, M. de, 1913: 47).

E n su reivindicación del h o m b re de carne y hueso, U n a m u n o llega a d esco n fiar incluso del m ero adjetivo “h u m a n o ” y del sustantivo ab stracto “h u m an id ad ” (salvando las distancias, cfr. L aruelle, E , 1985). S u p u n to de p artid a es el adagio clásico según el cual hombre soy, nada humano me es ajeno, que U n am u n o (1913: 25 ) rein terp reta diciendo hombre soy, ningún hombre me es ajeno. N o se trata, e n sum a, del “ anim al político” n i del “ anim al racional” (y ¿ p o r qué n o afectivo o sentim ental?), n i d el “h o m b re eco n ó m ico ” . . . , n i se tra ta de la idea {esencia, e n vocab u lario típ icam en te existencial), es decir, del no-hombre, sino el h o m b re “ de carn e y h u e so ” (cfr. C erezo G alán, P., 1996). P e ro decirlo así: “ de carne y h u e so ” , y a su p o n e h a c e r u n a especie de c o n m o v e d o r llam am iento a las arm as c o n tra la m u erte a fa v o r de u n a v id a q u e se sabe d estin ad a a m orir. E l p en sam ien to existencial de U n a m u n o resu lta ría fran c am e n te incom prensible si no se p restase atención a la que fue u n a de sus m á s in eq u ív o cas y casi im púdicas obsesiones: el gran te m a de la inm ortalidad. P o r u n a p a rte , al h o m b re “ de carn e y h u e so ” u n am u n ian o la ra z ó n y la ciencia lo c o n d u ce n al escepticism o resp ec to a la inm ortalidad del alm a, a la que, p o r o tra p a rte , la fe afirm a, p e ro d e jan d o tam b ién e n la insatisfacción. D ice U n am u n o (1913: 106) que ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra hacer de la verdad consuelo; pero esta segunda, la razón, procediendo sobre la verdad misma, sobre el concepto mismo de realidad, logra hundirse en un profundo escepticismo. Y en este abismo encuéntrase el escepticismo racional con la desesperación sentimental, y de este encuentro es de donde sale una base -¡terrible base!- de consuelo.

E s sólo en el fondo del abismo cu an d o se e n cu e n tra n la desesperación sentim ental y volitiva y, p o r o tra p arte, el escepticism o racional. D e l trágico ab razo en tre a m b o s surge el m anantial, dice U n am u n o , de u n a v id a “ seria y terrible” . S o b re el escepticism o fú n d a la desesp eració n su esperanza. E n trad u c ció n propia, U n am u n o retiene el p asaje de

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K ierkegaard e n que é stearrem ete c o n tra el p e n sa d o r filosófico especulativo, objetivo, que neutraliza el p ro b lem a de la inm ortalidad en tan to p ro b lem a p erso n al, existencial, en n o m b re de ab straccio n es d o nde es fácil h a b la r de la “ etern id ad ” . Al h o m b re co n creto le im p o rta “ su vida” , existir infinitam ente, y re c h a z a to d o c u an to aniquile su individualidad. E l p e n sa d o r está siem pre a p u n to de d e ja r de ser h o m b re p a ra co n v ertirse en u n a especie de “ ser fan tástico ” que p reten d e igualar p e n sa r y existir (U n am u n o , M . de, 1913: 109-

110). In cap az de c o n fo rm arse co n ser espectador, to d o U n am u n o se v u elca en la p asió n de existir e n fren tán d o se a la “ situación-lím ite” (Jasp ers) de n u e stra m ortalid ad (m ejor: de la suya, la de M iguel de U n am u n o ). N a d a de reducción fenomenológica en el contexto de u n a analítica existenciaria que p u d iese in co rp o rar la m u erte a la trasce n d en c ia del Dasein cabe la m ediación del “ ser-relativ am en te-a” o “ se r-a-” la m u erte. L o trágico p ro ce d e de la irresoluble y d e sco n so lad o ra p o lém ica entre u n a v id a que se sabe m o rta l y u n a existencia que no es cap az de im aginarse, d esd e dentro, co m o n o siendo. U n am u n o intuye, de este m o d o , que campo de fenomenalidad y vida equivalen y que, en efecto, com o dirá luego H usserl, la (Ínter)subjetividad trasce n d en tal es in m o rtal (cfr. M o ren o , C ., 1998-2). P e ro frente a esta “inm ortalidad” que diríam os “virtual” , la m o rtalid ad de v eras saldrá triunfante en la conciencia trágica unam u n ian a. E n efecto, imposible nos es, en efecto, concebirnos como no existentes, sin que haya esfuerzo alguno que baste a que la conciencia se dé cuenta de la absoluta inconsciencia, de su propio anonadamiento. Intenta, lector, imaginarte en plena vela cuál sea el estado de tu alma en el profundo sueño: trata de llenar tu conciencia con la representación de la inconsciencia, y lo verás. Causa congojosísimo vértigo el empeñarse en comprenderlo. No podemos concebimos como no existiendo (Unamuno, M. de, 1913: 54).

L a vi da/conciencia se en em ista co n la m u e rte co m o co n la N ad a, que es lo abom inable p o r excelencia (U n am u n o , M . de, 1913: 32). D e aq u í a rra n c a el sentimiento trágico de la vida, que co m p a rte n individuos y p u eb lo s (U n am u n o , M . de, 1913: 38-39). Querer conciencia. Estar vivo. U n a m u n o reivindica sin rem ilgos la conciencia personal, en la que c ad a h o m b re consiste y d o n d e se abism a: Al afirmar un hombre su yo, su conciencia personal, afirma al hombre, al hombre concreto y real, afirma el verdadero humanismo -queno es el de las cosas del hombre, sino el del hombre-, y al afirmar al hombre, afirma la conciencia. Porque la única conciencia de que tenemos conciencia es la del hombre (Unamuno, M. de, 1913: 35).

A unque p u d iera p a re c e r superflu a esta reivindicación de la “ co nciencia” , en absoluto lo es. E n u n a tradición prestigiosa, y especialm ente en la línea de u n D ostoievski, “no sólo la d em asiada conciencia constituye u n a en ferm ed ad , sino que la sola conciencia, p o r p o c a que se tenga, y a lo e s” (D ostoievski, E , 1864: 31), en esa m ism a dirección la “ conciencia” u n am u n ian a tam b ién es u n a “ en fe rm ed a d ” que, p o r ejem plo, n o p a d ec erían el b u rro o el cangrejo (U n am u n o , M . de, 1913: 39). N o p o r ello, sin em bargo, d e ja ría de ser escenario del gran d ram a en que deb e d esen v o lv erse y d esen trañ arse el h o m b re. Q ué lejana esta conciencia u n a m u n ian a de la orteguiana, v o lcad a jo v ia l y eró ticam en te sobre

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las cosas, esp eran d o de ellas la “ salvación” . Querer conciencia. Estar vivo, se dijo antes. E l d ram a u n am u n ian o se ve acrecen tad o p o rq u e, en la línea de la existencia k ierkegaardiana, ab ierta a lo posible (cfr. n u e stro anexo 1 en el capítulo dedicado a H eidegger, vol. I), U n am u n o n o sólo se e n fre n ta c o n la m u erte sino que, en treg án d o se a la co nciencia que abre la existencia, b u sc a potenciar al máximo la propia existencia. C om o el P e ss o a de aq u el p o e m a que re z a b a “N o ser es ser y o ” , U n am u n o vive su v id a com o ap re tu ra y clam a p o r trasce n d erse , abrirse, expandirse. C am u s, años d esp u és, en ca b ez ará El mito de Sísifo co n el verso de la III Pítica de P ín d a ro , “ O h, alm a m ía, n o aspires a la v id a inm ortal, p ero agota el cam po de lo posible” . A pesar de todo, n u n c a m e jo r dicho, U n am u n o aspiraba a esa vida inm ortal. El universo visible, el que es hijo del instinto de conservación, me viene estrecho, esme como una jaula que me resulta chica, y contra cuyos barrotes da en sus revuelos mi alma; fáltame en él aire que respirar. Más, más y cada vez más: quiero ser yo, y sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme a la totalidad de las cosas visibles e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es como si no fuera, y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser yo, es ser todos los demás. ¡O todo o nada! (Unamuno, M. de, 1913: 55-56).

“E ra u n a furiosa h a m b re de ser” (U n am u n o , M . de, 1913: 32). E n Vida de Don Quijote y Sancho, y refiriéndose a sí m ism o co m o re sc a ta d o r d el sepulcro de D o n Q uijote, dice: Te consume, mi pobre amigo, una fiebre incesante, una sed de océanos insondables y sin riberas, un hambre de universos y la morriña de la eternidad. Sufres de la razón. Y no sabes lo que quieres. Y ahora, ahora quieres ir al sepulcro del Caballero de la Locura y deshacerte allí en lágrimas, consumirte en fiebre, morir de sed de océanos, de hambre de universos, de morriña de eternidad (Unamuno, M. de, 1905: 18).

Incontenible n ietzsch ean o a m o r a la vida, sólo que el a u to r de Humano, demasiado humano te n ía a v eces u n a n o ció n quizás m ás in tensiva de la vida, c o n ce n tra d a en fulgores de grandiosos au n q u e escurridizos in stan tes, m ien tras que la ap asio n ad a entrega u n am u n ian a tal v e z no re c o n o c ía ta n ta relev an cia a los “raro s m o m e n to s de altísim a im portancia” (cit. p o r Prini, P., 1975: 32). E n U n am u n o , la “ o b jeció n ” c o n tra la m u erte es abrasiva. N a d a de disolución d el y o individual... q u e con stitu y e u n o d e los tem as p referid o s de N ietzsche, sino to d o lo contrario. L a pasión inútil de la v id a que se quiere inm ortal se vincula en U n am u n o a la experiencia d e u n Sí m ism o expansivo, que incluya al y o y los o tros, y que se niega a d e ja r de ser el que es. T al es o tra de las exigencias de la “p ro g ram ática” reivindicación del h o m b re de carn e y h u eso . A quella inm ortalidad se niega a so m eterse a las inm ortalidad es-rem ed o de la “ sup erv iv en cia de la esp ecie” , etc. U n am u n o te n sa el arco reflexivo al m áxim o cu an d o rea firm a la u n id ad y con tin u id ad del yo. C riticando a los positivistas, que su stitu y ero n conciencias p o r “ estad o s de co n ciencia” (hágase u n a p ru d en te in terp retació n fen om enológica al resp ec to ), dice U n a m u n o (1913: 3 1 -32) que lo que d eterm in a a u n h o m b re, lo que le h a ce un h o m b re, u n o y n o otro , el 63

que es y no el que n o es, es u n principio de unidad (en el espacio, en la acció n y en el pro p ó sito ) y u n principio de continuidad en el tiem po. L a im bricación entre la reivindicación d el h o m b re de carn e y h u eso ; de su u n id ad y continuidad; de su a p ertu ra incontenible a lo posible y de su h a m b re de inm ortalidad, to d a e sa im bricación aco n tece en la conciencia, p a ra la q u e se h ace el m u n d o y que en cu e n tra en la conciencia de la m ortalid ad n o o tra co nciencia m ás, sino su propio latir (U n am u n o , M . de, 1913: 57). R estem o s de e sta p a sió n p o r vivir la d el h a m b re de inm ortalidad, y tal v e z p o d ríam o s im aginar a u n U n am u n o típ icam en te “ existencialista” d eam b u lan d o p o r P a rís ... y a an tes de 1913.

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4 Entre Clínica y Mundo. De la fenomenología a la psicopatologia, y vuelta

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a fenom enología y la filosofía existencial n o fu ero n o b ra de u n o s p o co s intelectuales orientada sistem áticam ente a m o strar, d e m o stra r y legitim ar u n m o d o específico de ser consciente en-el-m undo. Al m en o s n o fiie - n i e s - tal el pro y ecto . E l “v erd a d ero positivism o” de la fenom enología, en cualquiera de sus fo rm as, y aquella “ autenticidad” perseguida p o r la filosofía existencial, d e b ía n co n v ertirse en garan tes de la in m en sa am plitud y p ro fu n d id ad de la co-presencia de la conciencia y la existencia en la apertura de mundo, tan to si es ésta ten id a p o r “ c u erd a ” com o si es asignada a alguna fo rm a de psicopatología -e n tié n d a se , en el lenguaje popular, “lo cu ra”- . Si valiese el ejem plo p o d ría decirse que D o n Q uijote en tra al fin en la esce n a filosófica (S egism undo y a h a b ía en trad o ), saltando desd e la ficción a u n a “realid ad ” p a ra la q u e aquel “ entrecom illam iento” del que se habló co n m otivo de la fen o m en o lo g ía de H u sserl y el “ ser-en -el-m u n d o ” que se ve em erg er en H eidegger so n radicalm en te decisivos.

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4.1. Del materna puro a la psique patógena [...] que la palabra del loco ya no está del otro lado de la línea de separación; que ya no es considerada como algo nulo y sin valor; que más bien al contrario, nos pone en disposición vigilante; que buscamos en ella un sentido, o el esbozo o las ruinas de una obra; y que hemos llegado a sor­ prender, esta palabra del loco, incluso en lo que nosotros mismos articulamos, en ese minúsculo desgarrón por donde se nos escapa lo que decimos (Foucault, M., 1970: 14).

¿D eclaración - é s ta de F o u c a u lt- acaso v en id a de fu era y que n a d a te n d ría que decir resp ecto al te m a general del p resen te estudio? N o , sin duda. P areciera, sin em bargo, que de lo que en ten d em o s p o r locura p o d ría p ro v en ir u n a de las principales “ o b jecio n es” a la fenom enología, de cu y a conciencia constituyente h a b ría que so sp ech ar -re c u é rd e s e el dictum ffe u d ia n o - que no fuese dueña en su propia casa, etc., y que el Ello inconsciente, que la psiquiatría debe explorar sistem áticam ente, fu ese m u ch o m ás p ro fu n d o y v erd ad ero que la conciencia en treg ad a al (o d o m in ad a p o r el) sentido y a la superficie dóxica de la vida autoconsciente. P e ro n o es - n o h a s id o - ta n clara la oposición ni ta n evidente la p re su n ta enem istad. L as m etam o rfo sis y devenires anormales y /o patológicos de la v id a de la co nciencia co n firm an la cap acid ad constituyente de esa anorm alidad (co n in d ep en d en cia de to d a la pasividad de que p u e d a e n co n trarse inundada) y siguen indicando la fontalidad de la conciencia que constituye mundo, aunque p o r d etrás de e sa co nciencia o tra instancia an ó n im a p u d iera d a r cu en ta (psico[pato]lógicam ente) de la génesis de la o rientación esp ecífica d e la actividad constituyente. L a reivindicación de la fenomenología existencial (esp ecialm en te en la línea H usserl-H eidegger-S artre) p o r la te o ría y p rác tic a psiquiátricas an tes y tras la segunda g u erra m u n d ial (cfr. M ay, R ., 1958: 20 y ss.), gracias a u n gran n ú m ero de estudios ap arecid o s e n los años c in cu en ta y sesenta, avala, tam b ién d esd e la fen om enología y la filosofía de la existencia, la p ro p u esta de Foucault. Si bien al principio y e n directa conexión c o n el re c h az o decim o n ó n ico a la filosofía, se in terp retó el e n cu en tro en tre filosofía y p siquiatría co m o u n a introm isión d e aquélla e n ésta, el h ech o de que ap areciesen inconexa y c o n te m p o rá n ea m en te m últiples estu d io s e n los q u e p o d ía d etectarse u n a especial sensibilidad resp ecto a la posibilidad d e ese e n cu en tro entre filosofía y psiquiatría indica que éste n o era fortuito y que lo d e m an d ab an , sin duda, tan to la p siquiatría co m o (h o y p o d e m o s co m p ren d erlo m ejo r) la filosofía (M ay, R ., 1958: 20-21 y ss.; Ellenberger, H . F., 1958. 123 y ss.). De la clínica al mundo: la p sique p ató g en a encarnada, situada co m o vida-queexperiencia-m undo (welle rfabren des Leben), y el “p acien te” co m o Dasein, ser-en-elmundo. Si el itinerario n o rm al es: d el m u n d o a la clínica, a h o ra se tra ta de u n reco rrid o inverso: de la clínica al m u n d o , p ero n o p o r u n m ero a b an d o n o de h abitáculo o cam bio de lugar, o sim plem ente p o rq u e el p acien te h a y asa n ad o de su en ferm ed ad , sino p o rq u e el “ en fe rm o ” v a a ser reintegrado a su ser-co n scien te en-el-mundo. E n este sentido, y a no se tra ta ría sólo n i sobre to d o de la locura, p o r ejem plo, co m o “ e n fe rm ed a d m en tal” (natural) sino, ante to d o , co m o fen ó m en o biográfico vinculado a la historicidad. C om o se h a b rá co m p rendido, lo decisivo sería a tra e r la p siq u iatría d esd e la ciencia de la n a tu ra le za a la descripción e interpretació n fenom enológicas (B insw anger, L ., 1958: 28266

283). L a fenom enología se v e ría de este m o d o co n firm ad a en la in m en sa extensión de sus posibles proyecciones. E l paisaje era casi ilimitado: del materna puro (si aten d em o s a los orígenes rem o to s del p en sam ien to husserlian o ) a la psique patógena. P e ro no se tra ta b a sólo, p o r su p u esto , de la fen o m en o lo g ía o de la filosofía existencial. C om o h e m o s indicado, el siglo XX h a asistido a m últiples aproxim aciones, y en diferentes frentes de pen sam ien to , en tre filosofía y psicopatologia. E n este sentido, p u e d e n d etectarse co n facilidad do s fases culm inantes, c ad a u n a co n sus p ro p io s y específicos intereses: la fase fenomenológico-existencialy la fase estructuralpostestructural, en la línea F oucault-D errid a-D eleu ze. N o p o d e m o s o c u p a m o s a h o ra in extenso de las raz o n es que h a n presidido esa aproxim ación recíp ro ca. E n la fase fenom enológico-existencial, y tras la “p resen ta ció n ” re c íp ro c a de fen o m en o lo g ía y psicopatologia llevada a cabo -a u n q u e m u y tím id am en te, a p e sa r del tó p ic o - p o r Jasp ers (1 913) (quien to m a b a la fenom enolo g ía b ásicam en te sólo co m o psicología descriptiva, com o u n a especie de sutil em pirism o, au n q u e p resu p o n ien d o u n a eidètica, p o r m ás que él m ism o n o estuviese dispuesto a reco n o cerlo ab iertam en te -c ff. B lankenburg, W., 1971: 3 9 -4 0 -), el interés p rep o n d e ran te se cifraba en u n a m á s p e rfe c ta y fru ctífera interacción entre el análisis intencional (H usserl), decisivo p a ra la p e n etrac ió n en la conciencia “ alterad a” , la analítica existenciaria (H eidegger), fu n d am e n ta l p a ra u b ica r el trascender alterado en la existencia in tram u n d an a co n creta, y la psicopatologia, a fin de esclarecer co n ju n tam en te la su b jetividad-hum an a co m o ser-en-el-mundo y el m o d o en qu e, p o r decirlo husserlianam ente, el a priori de correlación se p ro y e c ta en sentidos m u y diversos, ab arcan d o lo que se co n sid era n o rm al o anorm al, y el m o d o e n q u e el “estad o de y e c to ” (Geworfenheit) arrastra consigo la posibilidad del fracaso de las posibilidades h u m an a s (así, p o r ejem plo, en B insw anger). P o r su p arte, en la fase estructuralp o ste stru ctu ral se b u sc a b a aproxim ar la ra z ó n a la locura, o la lo cu ra a la raz ó n (liberar la locura desde la exclusión que la recluye -F o u c a u lt-), en el intento n o tan to o n o sólo de comprender cuanto de activar u n dispositivo crítico y d esco n stru c to r del logocentrismo occidental, en b u sc a de u n p en sam ien to heterológico (D errida). M em o rab le y y a m u y conocido es, en estesentido, el m o d o foucaultiano de tem atizar, en 1970, el sistema de exclusión q ue constituye, entre otros, el sistem a de oposición razón y locura, y a cu y a exploración d eb erían destinarse, a ju ic io de F oucault, algunos de los principales esfu erzo s del p en sam ien to c o n tem p o rán eo (tam b ién digna de ser reco rd ad a, en este sentido, fue la re sp u e sta de D errida [1964: 47-89]). Si esta fase estru ctu raE p o stestru ctu ral está presidida p o r la consigna de la sospecha {vid. R icoeur), la fase fenom enológico-existencial está orientada fu ertem en te p o r la p ro clam a de u n a escucha radical que v a a contribuir de m o d o extraordinariam ente fecu n d o a h a c e r “visible” , co m o se d ecía h ace u n m o m en to , la gran extensión del cam po de aplicación del análisis fenom enològico. M u y p ro n to , h acia 1913-1914, y a M a x S cheler (1913-1 9 1 4 : 78) re c o n o c ía que “la filosofía fenom enològica se h a visto m u y especial y fu ertem en te estim ulada p o r la reacció n que en algunos de los psiquiatras m á s jó v e n e s h a b ía p ro v o ca d o la influencia ejercid a p o r la m ism a fen om enología” , p a ra añadir que gracias a la psiq u iatría se to m a n m ás co m p ren sib les los constitutivos esenciales de los p ertin en tes acto s co m p lejo s n o rm ales, de sus o b jeto s y de

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su constitución esencialm ente necesaria. P ro b ab lem en te tres h a n sido los grandes m o tiv o s de la aproxim ación entre psicopatologia y fenom enología: en p rim er lugar, la conciencia del co m p u esto h íbrido entre am bas (en el caso de H u sserl a trav é s de la psicología fenomenològica y, e n el caso de H eidegger, a trav és de la analítica existenciaria ); en segundo lugar, u n a exigencia fren te al “lenguaje” psiquiátrico y, p o r últim o, la u rg en cia de configurar la psiquiatría com o u n a ciencia de personas (R o n ald Laing), en la m ed id a e n que se convierte en objetivo prim ordial de la fenomenología existencial o la psiquiatría

fenomenológi ca.

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4.2. Fenomenología y deriva psicopática de la conciencia Ya en Le temps vécu (El tiempo vivido) (1 9 3 3 ), u n o de los principales rep re se n ta n tes de la recep ció n psiquiátrica de la fenom enología, E u g èn e M inkow ski, c o n fe sa b a abiertam ente que en sus investigaciones c o m b in ab a d ato s fenom enológicos y psicopatológicos. A su juicio, al tiem po q u e la aplicación de las co n sid eracio n es fenom enológicas a la psicopatología to m a aquéllas m ás palpables y las h ace ser m ás “ esp ecíficas” (en la m ed id a en que, com o m u e stra la psicopatología, p o d ría n ser de otro m o d o ), a la v e z las investigaciones psicopatológicas ay u d an a rev isar los d ato s fenom enológicos, com pletarlos e ilum inar z o n as o scu ras de los m ism o s (M inkow ski, E ., 1933: 161). E n éste y otros sentidos, la mirada vuelta a las “m o d ificacio n es” y “ desv iacio n es” propias de los estad o s anorm ales de co nciencia n o era, en el caso de H u sserl - p o r re m o n ta m o s a la base de la filosofía fen o m en o ló g ica-, u n co m p lem en to del que hu b iera podido prescindirse sin m ás (au n q u e de h e ch o H u sserl ap en as se refiriese a ellas, en tu siasm ad a com o se en co n trab a su fen o m en o lo g ía p o r u n a “ eidética” de la “v id a de la conciencia” ). L as reflexiones de H u sse rl so b re lo que en o casio n es llam ó normale Verstàndigungsgemeinschaft (co m u n id ad de acu erd o n o rm al) so n esenciales p a ra com prender, en el contexto del verdadero positivismo fenomenológico y d el principio de todos los principios, la radicalidad y el alcance de la subjetividad e intersubjetividad trascen d en tales ju sta m e n te allí donde se d a n d e suyo y se diría q u e “ e sp o n tán e am en te ” , m ás acá del contexto filosófico-reflexionante. L as m an ifestacio n es psico(pato)lógicas p o d ría n contribuir a co n firm ar a fortiori la omniabarcatividad y profundidad de la (inter)subjetividad que la reducción fenomenológico-trascendental h a de d e ja r al descubierto, siendo un o de los ám bitos que p recisam en te d e b erían ser puestos entre paréntesis el de la “n o rm alid ad ” (m éd ica y so cioculturalm ente co n sen su ad a: u n dato “im p u ro ” que d eb ería sucum bir inicialm ente a la d esco n ex ió n -ep o /e) de la que se extrae la cualificación del discurso y el co m p o rtam ien to p ro p io s de la “lo cu ra” . U n o d e los principales logros de la fenom enolog ía de H u sse rl consiste, p recisam en te, en h a b e r h ech o com prensible que la donación de sentido, b ase de la ontología fenom enológica, es indiferente a la posición m u n d a n a del sujeto. P o r utilizar u n ejem plo m u y conocido: tan to constituye el m u n d o (se dice bien: n o “ su ” m u n d o , sino “ el” m u n d o ) A lonso Q uijano com o constituye el “ su y o ” S an ch o P a n z a; ta n “m u n d o ” lo es el del p a p ú a co m o el del neoy o rq u in o , el del balinés com o el del sevillano. D e m o d o sim ilar resp ec to al cuerdo y al loco. En este sentido, las d eterm in acio n es fácticas de norm alidad/anorm alidad son derivadas, se diría que casi adventicias y, en últim a instancia, contingentes. P o r o tra p arte, la distribución primordial ego/álter-ego articula a la v e z unitaria y diferencialm ente la intersubjetividad, p erm itiendo la reciprocidad de perspectivas (clf. Folter, R. J. de, 1983) p rev ia tan to al consenso com o al disenso em pírico-culturales. E n b u sc a de u n a normalidad originaria (Urnormalitât), que es la de la intersubjetividad trasce n d en tal im plícita en el ego (fenom enológicotrascen d en talm en te reducido: n o, p o r tan to , de este o aquel ser h u m an o ), H u sserl ja m á s

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ignoró que ta n cierto es que el daltònico es an o rm al entre los que n o lo so n (y v e n “n o rm alm e n te ” ) com o que el que v e “n o rm alm e n te ” es an o rm al entre daltónicos. A nticipando en el terren o de la fen o m en o lo g ía de la p ercep ció n lo que u n B insw anger (1956: 71) llam ará la relatividad cultural de los síntomas psiquiátricos d ecía H u sserl (1929: 48) en 1929 que el ciego para los colores ve de modo completamente correcto, su experiencia desviante de los colores no es falsa, sino que pertenece a su “constitución psicofisica”. % comprendería su ver como falso sólo si aceptara el ver “normal” justamente como norma de verdad.

Y com o re c o n o c ía co n claridad y radicalism o u n p o co d esp u és, en 1931, es hombre normal quien se comprende concretamente con la palabra “cualquiera”, quien pertenece a una abierta comunidad humana de prójimos (Mitmenschen) que tienen el mismo mundo vital histórico, determinado a través de la misma estructura formal, familiar a todos pero no explícita. El normal es normal en y según la comunidad normal (Husserl, E., 1931-2: 142).

Siendo “p re -m u n d a n a ” (“p rev ia” a este u otro m u n d o fácticos), “p re-n o rm al” (co n independencia de criterios em pírico-culturales de norm alid ad /an o rm alid ad ) e incluso “p re-antropológica” (el ser h u m an o es u n m o d o de ser de la subjetividad), la subjetividad trasce n d en tal h u sserb an a d eb ería g aran tizar pre-hermenéuticomente u n a priori de correlación indiferente, com o se decía, a las distinciones norm al/patológico y san o /en ferm o de que se ab astece sistem áticam en te la p siq u iatría trad icio n al y p ro fesio n al y, p o r supuesto, p rev ia a las diferencias em píricas, m u n d an a s, etc., de que tra ta la antropología cultural. D e sd e este p u n to de vista, la psiquiatría, la an tro p o lo g ía cu ltu ral y tam bién, en cierto sentido, la experiencia literaria... n o su p o n en crítica alguna a la subjetividad trascen d en tal, sino la co n firm ació n de su amplitud, que sólo se d e ja co m p re n d er (al m en o s e n H usserl) a p a rtir de u n a red u cció n fenom enológicotrasce n d en tal rigurosam ente p rácticad a. E se e sta r m á s allá es u n o de los rasg o s radicales, críticos y decisivos de dicha reducció n . N o es sólo H u sse rl el q ue e staría disp u esto a reco n o cerlo , sino, p o r ejem plo, G eorges L an teri-L au ra (cit. p o r T huilleaux, M ., 1973: 83). P o r lo d em ás, si la n oción de persona p u e d e ser activ ad a a fin de solucionar el determ inism o plurívoco del fen ó m en o de la su b jetiv id ad d o n a d o ra de sentido (T huilleaux, M , 1973: 15), la n oció n de subjetividad trascendental p arece, e n este sentido, decisiva.

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4.3. El análisis existencial (o la analítica existenciaria sin la pregunta por el ser) Q ue la psiquiatría h a y a e n co n trad o b u e n a s raz o n es p a ra su p ro p ia fu n d am en tació n y desarrollo e n el análisis intencional y e n el retorno al mundo de la vida hu sserlian o así com o, de fo rm a m u y notable, e n la analítica existenciaria de H eidegger, n o es en absoluto, así p u es, extraño. E n co n creto , el Dasein heideggeriano co n stitu ía n o tan to la negación cuanto el contrapeso de la subjetividad husserliana, p u e s p o d ría d a r cu en ta p e rfe cta m e n te del contexto de la pato lo g ía y del ser-arrojado-mundano del enferm o. Ello, sin em bargo, no fue co m pren d id o así originalm ente, co m o b ien se ap recia en los p rim eros desarrollos de L udw ig B in sw an g er (1 8 8 1 -1 9 6 6 ), e n los que sin d esestim arse la inm ensa ap ortación de la fen om en o lo g ía h u sserlian a a la psiquiatría, se a d h ería co n m a y o r fe rv o r al ser-en-el-mundo de H eidegger, au n q u e sin asim ilar las im plicaciones de la analítica existenciaria en la Seinsfrage (p reg u n ta p o r el ser), es decir, la diferencia, p o r B insw anger m ism o establecida, en tre la analítica existenciaria de H eidegger y su análisis existencial. M ientras que aq u él h a de clarificar fílosófico-fenom enológicam ente la e stru ctu ra apriórica o trasce n d en tal del ser-p resen te co m o ser-en -el-m u n d o , el Daseinsanalyse es el anáfisis em pírico, fenom enològico y científico, d e los m o d o s de e stru ctu ra de ser-p resen te factuales (cit. p o r T huilleaux, M ., 1973: 66). P o r lo dem ás, B insw anger (1945: 167 y 168) p u so m u ch o énfasis (q u e él m ism o re b a ja ría considerablem ente en m o m e n to s p o sterio res de su p en sam ien to , ap ro x im án d o se a H u sserl -c ff. Richir, M ., 1992: 83 y s s .- ) en distinguir en tre la fen o m en o lo g ía “p u ra ” husserliana y lo que llam aba “interp retació n fenom enològica de fo rm as de existencia h u m a n a com o disciplina em p írica” , p a ra lo que las ap o rtacio n es de H eidegger le p a re c ía n fu n d am en tales (p o r ejem plo, la eq u ip aració n de ser-en -el-m u n d o y trascen d er). P a ra co m p re n d er la p referen cia de B insw an g er p o r H eidegger fren te a H usserl, v éase lo que dice en su co n feren cia La significación de la analítica existencial de Martin Heidegger para la auto comprensión de la psiquiatría. Si b ien la intención de H eidegger co n Ser y tiempo e ra p lan tea r la p reg u n ta p o r el Ser, de h ech o el cam ino seguido p erm itía la elaboración “ co n creta ” de la concepción óntica de la existencia co m o ser-en -el-m u n d o o transcenden cia. Ello supuso u n a gran ap o rtació n a la psiquiatría, p u es según B insw anger p erm itía abrir la intencionalidad del m éto d o fenom enològico (en cu an to relación unitaria de subjetividad trasce n d en tal y objetividad trascen d en tal, que flota en el “ aire ligero” del ego trascendental -d ic e B in sw a n g e r-) a u n a “ fu n d am en tació n ” de la intencionalidad de la conciencia en la tem poralidad de la existencia h u m an a, im bricándose co n ella. Y añ ad ía que sólo con el retroceso desde la intencionalidad a la existencia como transcendencia o ser-en-el-mundo, sólo con la incorporación del yotranscendental en la existencia táctica quedó planteado el problema (“objetivo-transcendental”) acerca de “lo que es el ente” que somos nosotros mismos. De ahí que podamos decir con Wilhelm Szilasi que Sein und Zeit es la primera investigación sobre nuestra existencia “en orden a su transcendencia objetiva” (Binswanger, L., 1946: 423-424).

F orm ulado sim ple y escuetam en te: en su Daseinsanalyse (análisis existencial), B insw anger (1956: 17) se p ro p o n ía “m o stra r y co m p re n d er las tran sfo rm acio n es y 71

form as de la existencia” to m a n d o co m o hilo c o n d u cto r el ám bito de la p sic ó p ata logia. N o se tra ta b a ta n sólo, p o r lo d em ás, de clasificar y san ar patologías psiquiátricas, sino de co m p re n d er el ser-en-el-mundo h u m an o en sus posibilidades esenciales. Ello sería tare a ineludible de u n a psiquiatría bien fundada que req u eriría, en tan to ciencia del h o m b re p síq u icam en te “ en fe rm o ” , inteligir la e stru ctu ra apriórica o la con stitu ció n del ser-ho m b re en general (cit. p o r Thuilleaux, M ., 1973: 75). P o r ello, B in sw an g er se p ro p o n ía traslad ar la p sico p atía y la esquizofrenia al am plio m arco de la estru ctu ra de la existencia h u m an a o ser-en-el-m undo cuyo a priori h a d escu b ierto sistem áticam ente Heidegger. T al com o se indica, la psiquiatría existencial alcan zaría su objetivo pleno si fuese cap az de analizar existencialm ente, to m a n d o fu n d am en talm en te co m o referen cia Ser y tiempo y, en el caso específico de B insw anger, los “ frac aso s” de las “posibilidades” existenciales (B insw anger, L ., 1956: 19). B ásicas en el plan team ien to de B insw anger eran, de este m o d o , las n ociones de realizació n /ffacaso de la existencia, que tien en com o referen cia la posibilidad, y, p o r otra p arte, la n o ció n heideggeriana de estado de yecto p resen ta d a en el § 38 de Ser y tiempo. C om o ejem plo, en su conocido estudio - a s í traducido al c a ste lla n o - sobre Tres formas de la existencia frustrada: exaltación, excentricidad, manierimo, reb o san te de referen cias y m u estra s de gratitud a H eidegger, B insw anger (1956: 18) d ecía que tales fen ó m en o s n o h a b ría n de ser ju z g a d o s “ d esd e el p u n to de vista m édico-psiquiátrico, co m o « d ism in u cio n es» , « ex trav ío s» o « sín to m a s m ó rb id o s» , o au n com o form as dem enciales, sino co m o expresión de la fru stració n y el m alograrse de la existencia h u m a n a ” , lo que asalta a la co m p ren sió n n o tan to a p artir del intento p o r “p e n e tra r c o m p re n siv am en te ” e n el alm a del en ferm o , cu an to en la experiencia co n m o cio n an te d el choque sorprendente co n él, es decir, e n la fru stració n de la com unicación (lo que se h a c e especialm ente p a te n te e n el caso d e la excentricidad, p ero tam b ién e n la exaltación -c ff. B insw anger, L ., 1956: 2 8 -2 9 -; m en o s, en el manierismo). D e este m o d o , B insw an g er (1956: 126) re to m a b a ex p resam en te la que llam aba “ feliz fó rm u la fenomenológica” de E. M inkow ski: “ c h o cam o s así co n el v a c ío ” .

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4.4. Fenomenología existencial, lenguaje psiquiátrico e intersubjetividad (de Binswanger a Laing) Sin duda, la confluencia entre H u sserl y H eidegger se m u e stra ex trem ad am en te fecunda. A ella debe anexársele la influencia ejercid a p o r lo que p o d ría d enom inarse a certad am en te el paradigma fenomenológico (S an M artín , J., 1979: 85) sobre la así llam ada antipsiquiatría de R onald Laing, decisiva p a ra el desarrollo de la fenomenología existencial en su p ro y ec ció n psiquiátrica. D e B in sw an g er a L aing se extraen co n secu en cias y se gana en radicalism o. Ya n o se tra ta ú n icam en te de tran sg red ir el contexto propio de la clínica (co m o n o s re c o rd a b a T huilleaux [1973: 78], “ clín ica” p ro ce d e de KXivco: acostar, tender), sacan d o al en ferm o “ fu era ” y rec o rd an d o que es ser-en-elmundo, sino especialm ente de “liberar” el propio discurso psiquiátrico en consonancia, según el p ro y ec to de Laing, co n el que es u n o de sus p ro b lem as principales: h a c e r de la psiquiatría u n a ciencia de personas que n o ahogue el ser p e rso n al del en ferm o en fav o r de teo rías y abstraccio n es que tien d en a cosifícarlo co m o o b jetividad disponible en el sab er m édico-clínico (tal es la requisitoria d e L aing [1960: 14] dirigida a los psiquiatras incapaces de v e r sus “ c a so s” qua personas). Si en B in sw an g er se a p u n ta b an m u ch o s rasgos asum idos p o r la antipsiquiatría de L ain g (en especial, la relevancia comprensiva que alcanza el ser-con p a ra el esclarecim iento d el fen ó m en o psicopatológico -cfir., p o r ejem plo, B insw anger, L ., 1956: 1 2 4 -1 2 6 -), sólo e n L aing adquiere su estatu to propio el rótulo “ an tipsiquiatría” , e n la m ed id a e n que y a n o se tra ta ta n sólo de acudir al lenguaje cotidiano, co m o en B insw anger, p a ra esclarecer el fen ó m en o a analizar (Daseinsanalyse) - e n p ro se cu c ió n de H eidegger (cff. el § 34 de Ser y tiempo)-, sino, com o se d e cía h ace u n m o m e n to , de cu estio n ar el propio lenguaje de la psiquiatría (cff. Laing, R ., 1960: 14). E n efecto, cuando ju s to al co m ienzo de la d é ca d a de los sesen ta L aing a b o rd a la te o ría y p ráctica psiquiátricas de su ép o ca, co n sid era q ue la psiq u iatría to m a al en ferm o aislado de los Otros y co m o si n o fu ese u n ser-en -el-m u n d o . A sí, p o r ejem plo, se p reg u n tab a “¿cóm o p o d rem o s hablar, a d ecu ad am en te, d e la relación en tre yo y tú en térm inos de la acción re c íp ro c a de u n ap arato m e n tal en relación co n o tro ? ” , y añadía: Sólo el pensamiento existencial ha intentado captar la experiencia original de uno mismo en relación con otros, en el mundo de uno, mediante un término que refleja adecuadamente esta totalidad. De tal modo,existencialmente, lo concreto es entendido como la existencia de un hombre, como su ser-en-el-mundo (Laing, R., 1960: 15).

E n la im p o rtan tísim a confluencia en tre los logros m áxim os d e la intencionalidad y red u cció n fen o m en o ló g ico -trascen d en tal h u sserlian a y el ser-en -el-m u n d o heideggeriano, L aing en cu e n tra la v ía p a ra co n v ertir a la p siq u iatría e n ciencia de las p erso n as. E n ella no se tra ta - t a l es el conocido dilem a de to d a s las ciencias h u m a n a s - tan to de explicar (erklären) cuanto de co m p re n d er (verstehen) (cff. Ideas II de H u sserl y las grandes aportaciones heideggerianas). Sólo que e n la p siquiatría, y co n el en o rm e influjo del psicoanálisis, ju sta m e n te la v e rd a d tien d e a d esvincularse (ab -straerse) de la

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au toconciencia del O tro /P a cien te (lo q ue h a b ría ju stific ad o el co n ocido trán sito de la escucha a la sospecha vid. R ic o e u r-). L o m ism o ocurrió co n n o p o c a virulencia, en su m o m e n to , b ajo el influjo d el estructu ralism o y to d a s las “ escuelas de la so sp ec h a ” en la investigación antropológico-cultural. Ya se trate, así p u es, de p siquiatría, caso que a h o ra n o s ocupa, com o de antropología o sociología (algunos logros im p o rtan tes de la etnometodología -c fr. C oulon, A 1 9 8 8 -), la en co m ien d a seguía y sigue siendo la de recuperar la voz y el sentido de los “ a cto res” , y a se trate de en ferm o s, su jeto s culturales o sujetos de fo rm acio n es sociológicas, responsables (o que se c re a n resp o n sab les - y si lo c re en tien en que serlo de algún m o d o fenom enológico-existencialm ente d e te rm in a b le -) de sus actos y declaraciones (Laing, R ., 1960: 17-18): escuchar, en u n a p alab ra (aú n en 1990 se p o d ía leer que “la g ran lástim a de las ciencias h u m an a s es que tien en que h a ce r frente a u n « o b jeto h a b la n te » ” [L lobera, J., 1990: 139]). A Laing, p o r ejem plo, au n q u e no considera excluyentes el explicar y el co m p ren d er, sino co m p lem en tario s, le im p o rtab a m u ch o m ás, sin em bargo, lo person al, es decir, la c o n d u cta “ c o n tem p lad a en fu n ció n de la experiencia de esa p e rso n a y de sus in ten cio n es” , irreductibles a it-processes (Laing, R ., 1960: 18-19). L a fenom enología existencial se convierte, de este m o d o , e n “ el intento de reco n stru ir la m a n e ra que el pacien te tiene de ser él m ism o en su m u n d o , au n q u e e n la relación terap éu tica el en fo q u e p u e d e dirigirse sólo a la m an e ra que tiene el p acien te de ser-conm igo” (Laing, R ., 1960: 21). L ain g (1960: 22 ) c o n sid erab a fu n d am en tal, e n tal sentido, que ese ser-sí-m ism o del O tro y “ su m u n d o ” fu esen resp eta d o s estrictam en te y no insertados, ab initio, en u n sistem a regulado de n o rm ah d ad es y anom abas. P re cisam en te un o de los déficits de la te o ría h u sserlian a d e la in tersubjetividad (cfr. M o ren o , C ., 1989-1) consistió, a p e sa r d e sus in m en so s d escu b rim ien to s, en n o h a b er “ se p ara d o ” suficientem ente al O tro del E go (de m o d o q u e el O tro es álter-E go). Q ue el O tro sea álter-Ego es u n a tesis que debe ser n o n eg ad a - s e r ía ab su rd o , p o r in efica z-, sino som etida co n tinuam ente a vigilancia crítica (de aquí la im p o rtan cia tan to d e la psiquiatría com o de la antropología cultural, indagando fo rm as de alteridad ajen as a la convivencialidad cotidiana, etc.). Sin d u d a se tra ta de u n ap asio n an te cam p o de investigación en el que se a p u n ta a co m b in ar - t a l p a re c e la p ro p u esta m ás e q u ilib ra d a - la interacción ineludible Ego/álter-Ego, siguiendo e n sus e stru ctu ras m ín im as e ineludibles la te o ría hu sserliana (cfr. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität), y p o r o tra p arte abrir la alteridad hacia la extrañeza, es decir, a u n O tro que n o es sólo otro - Yo, sino tam b ién y especialm ente Otro-que-y o , n o sólo p o rq u e sea O tro n u m éricam en te, o p o rq u e sea m era m e n te “ d iferente” , sino p o rq u e aquello en lo q u e el Yo es d u eño autoconscientemente de sí no b a sta p a ra a b o rd a r al O tro (e n lo que, e n efecto , la psiquiatría es decisiva com o ap o rtació n al co n ocim iento n o y a sólo antropológicoem pírico, sino de la p ropia intersu b jetiv id ad trasce n d en tal q ue con stitu y e el M undo). C om o h a reco n o cid o acertam en te W aldenfels (1992: 107-108) - p u n to sexto de las que él considera que son las raz o n es p o r las q ue la p siq u iatría h a ex perim entado atracció n p o r la fenom enología (de inm ediato se c o n sid erarán las cinco raz o n es a n te rio re s)-, lejos de ser p u ro déficit y falta de m u n d o , la e n fe rm ed a d m en tal con stitu y e u n orden distinto, el en ferm o tiene u n m u n d o y u n lenguaje extraños, de m o d o q u e sería difícil p e n sa r u n a

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razón omniabarcativa.

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4.5. E l e n c u e n tro e n tre fe n o m e n o lo g ía y p s iq u ia tr ía Siguiendo al propio W aldenfels, las raz o n es de la fecu n d id ad del e n cu en tro entre fenom enología y psiquiatría estriban en que a) la reducción eidètica posibilita u n m éto d o “ fenom enológico-estructural” que perm ite describir fen ó m en o s patológicos en sus resp ectiv o s contextos propios, sin recu rrir a explicaciones finalm ente insuficientes o ten d e n te s a to d o tipo de reduccionism o s; p o r su p arte, b) la reducción fenomenològica, al pro b lem atizar la creencia en la existencia del m u n d o , perm ite co m p re n d er m u y a d ecu ad am en te fen ó m en o s com o los de la desrealización y la despersonalización. Sin ir m ás lejos, el análisis fenom enològico de los m u n d o s de A lonso Q uijano y S an ch o P a n z a perm itiría dilucidar radicalm ente lo que se llam a, p o r ejem plo, realidad y có m o se constituye ésta no com o rea lid a d -ca sa , sino co m o realid ad -sentido (cfr. Schütz, A ., 1955). R. B e m e t (1992: 28) h a reco rd ad o , en efecto, com o [...] el delirio constituye para el psicòtico el mundo mal en que se realiza su verdadera vida. Somos nosotros los que hablamos de alucinación y no de percepción, de delirio y no de realidad, porque ese mundo nos permanece extraño e inaccesible. Consideramos al psicòtico no como siendo un simulador o un mentiroso, sino más bien como siendo un anormal o un enfermo precisamente porque vive en un mundo diferente del nuestro. Su enfermedad consiste justamente en que no puede, ni a menudo quiere, compartir su mundo con nosotros. Todo intento de comunicación con el psicòtico es vano si no se está presto a acordar fe a su mundo, que para nosotros nunca será, sin embargo, del todo real ni comprensible. Sólo el que es “normal” y se convierte en loco con el loco y permanece normal con los normales tiene ocasión de abrir una brecha en el cerrado mundo del delirio.

P o r o tra parte, c) el análisis estructural c re a posibilidades p a ra u n esclarecim iento rec íp ro co en tre fen ó m en o s n orm ales y patológicos; d) la tem p o ralid ad e historicidad d e la existencia p erm iten atisbar los registros biográficos de la experiencia; y e) u n a intersubjetividad anclada co rp ó re am e n te h ace de m arco p a ra u n a tera p ia dialógicam ente o rien tad a (cff. tam b ién B lankenburg, W., 1983: 182-207). N o d eja de resu ltar curioso -a n ó te se lo co m o a n é c d o ta - que T huilleaux (1973: 1112) considere que u n a excesiva aproxim ación de la an tro p o lo g ía al sa b er psiquiátrico a ca b aría p o r disolver la especificidad de éste, en la m ed id a e n que se difu m in aría la línea divisoria entre lo n o rm al y lo patológico. H ipótesis atrevida: de la antropologización de

la locura a la psi qui atrización de la cordura. N o se tra ta ría ta n sólo, p o r lo d em ás, de u n a re c íp ro c a afluencia d e sugerencias entre fen om enología y psicopatologia, sino de las p ro p ias condiciones en que son posibles las p rácticas de u n a y o tra allí d o n d e, p o r ejem plo, la intersubjetividad (H usserl) o el ser-con (H eidegger) q u e d a trasto rn a d o en sus posibilidades y eficacia com u n icativ a e n v irtu d de u n trasto rn o psico(pato)lógico, o bien en los caso s e n que la extrañeza del O tro a fectad o req u iere lo que p o d ría co n sid erarse mínimos de proyección egológica (el ego intersubjetivo es transversalj siquiera fu ese p a ra re c o n o c e r esa ex trañ eza (su surgim iento intersubjetivo y la ru p tu ra o p ertu rb ació n del Entre) y las condiciones m ínim as de posibilidad de acceso al O tro, e n la m ed id a e n q u e la te o ría y p ráctica psiquiátricas v e n d ría n a m o stra r al ego q ue n o e stá tan alejado del O tro co m o a v e ce s se supone, siendo inevitables (y fru ctífero s) los “tra n sv a se s” ego/álter ego. T al fue, co n 76

to d a seguridad, u n o de los gran d es descu b rim ien to s de la teo ríah u sserlian a de la experiencia del Otro, a p e sa r de las g rav es m alin terp retacio n es a q u e h a q u ed ad o expuesta. Fin, p o r tan to , de la sep aració n sujeto-sujeto/sujeto-objeto m ás allá de la distinción en tre locura y cordura, y reintegración de am b o s, co n sec u en te m e n te, e n el a priori universal de la correlación. L a p siq u iatría viene a m o strar, p o r lo d em ás, y p o r seguir d and o la ra z ó n a H usserl, que a limine el O tro tiene q ue ser m an ten id o co m o p e rso n a (cfr. Ideas II de H usserl), sin duda, p ero también co m o “ o b jeto ” . O digám oslo tam b ién al rev é s, m ejor: com o o b jeto (en el sa b er psicopatológico), p ero también como persona, m an ten ien d o esa trasce n d en c ia p ro p ia de la alteridad q ue n o s h ace decir y p e n sa r de alguien q u e n o lo sab em o s to d o d e él o ella, siendo lo “ c h o ca n te ” , ju sta m e n te , la sensación de “ saberlo to d o ” (cfr. M inkow ski, E ., 1933: 166). E n co n creto , E llenberger (1958: 129 y ss.) señala tres m éto d o s de la fen o m en o lo g ía psiquiátrica, e n tan to su com etido es investigar los estad o s de concien cia su bjetivos del paciente. E so s tre s m éto d o s so n la fenomenología descriptiva (atiende a lo q ue el p aciente describe de sus experiencias), el método genético-estructural, q ue p ro c u ra descu b rir el d en o m in ad o r co m ú n , co m o fác to r genético, de la “u n id ad fu n d am en tal” de la conciencia del paciente, y finalm ente el análisis categorial (estudio d e las co o rd en ad as fu n d am en tales de tem poralidad, espacialidad, causalidad y m aterialidad). De la clínica al mundo: reivindicar al en ferm o co m o persona c o n voz propia. E s de este m o d o com o se esclarece el ser-en -el-m u n d o (en este caso , la consubstancial movilidad de la vida en su fondo primordial) a p a rtir de la relación co n el “ en fe rm o ” en la peculiaridad del darse in tersu b jetiv am en te el vín cu lo e n que el O tro es constituido ju stam en te com o “ en fe rm o ” . D e m o d o sim ilar a co m o c o m e n za b a a su c ed e r h ace algunos años en el terren o de la antropología cultural, y m ás allá de la im p o rtan te y clásica diferencia entre los en fo q u es emic y etic (aquél, sin duda, m u ch o m ás próxim o a la fenom enología), y a no es posible la relación objetiv an te co n el O tro sencillam ente n o sólo p o r el p ro ce so (auto)crítico d esco lo n izad o r (en el caso de la antropología), sino especialm ente p o rq u e el conocim iento de las otras culturas co n d u ce casi inevitablem ente a la relativización, en m ay o r o m e n o r m ed id a, de la propia, del m ism o m o d o que los descubrim ientos de la estru ctu ra del inconsciente, de la que F re u d fue principal artífice, co nduce a u n a dism inución progresiv a de la diferencia entre psicología y psicopatología, entre norm alidad y locura. E n cierto m o d o , p ersp ectiv as o p ro p u estas co m o las de M inskow ski, B insw anger o Laing, to d as ellas m an ten ien d o en c o m ú n el rec h az o de la objetivación com o procedim iento p a ra el acceso al ser p e rso n al del O tro -en ferm o , tien d en a reintegrar el husserliano a priori de correlación en la mundaneidad heideggeriana,adjuntando el compromiso existencial (en este caso del p ropio psiquiatra) a su ta re a de “ e sp ec tad o r d esin teresad o ” (E llenberger [1958: 127-128] h a señalado la posible equiparación entre la epojé/desinteresamiento en fen o m en o lo g ía y la des­ represión que el psiquiatra p ro p o n e al p aciente, a fin de acc ed e r m áx im am en te sin trab as al “ d iscurso” inconsciente). E n tre aq u el co m p ro m iso y esta theoria rad ican las m ejo res posibilidades, o entre yo y el otro. P e ro si el O tro n o es sólo objeto, sino tam b ién y ante to d o persona, y a no será posible, sin m ás, la crítica ingenua al ego cogito. Sin d u d a la

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fen om enología existencial requiere ser “interferid a” , y v icev ersa, co n u n a h erm en éu tica que ilum ine los pre-juicios en virtu d de los cuales la apariencia del O tro es consignada com o psicopática, p o r ejem plo. L a (in ter)subjetividad trasce n d en tal h u sserlian a es ta n n ecesaria a la larga com o insuficiente a corto plazo. P e ro ta n n ecesario com o el injerto h erm en éu tico es el afianzam iento, a p artir de la e p o jé/red u cció n fenom enològica (y trascendental, v ía intersubjetividad), de las posibilidades eidéticas del análisis intencional fenom enològico, co n las d esco n stru ccio n es que tales posibilidades exigen (co m en zan d o co n la epojé fenom enològica). U no de los rep re se n ta n tes m ás d estacad o s en la actualidad de la recep ció n psiquiátrica de la fen om enología existencial, W olfgang B lan k en b u rg (nacido en 1928), considera que lejos de ser indiferente la fen o m en o lo g ía p a ra la psicopatologia, en tan to ésta debiera ocu p arse de patologías m en tales y afectivas en las que, co m o o cu rre en el delirio, “no h a y sentido” , frente a ello, la tesis de la psicopatologia fenomenològica sostiene que no es sino en el retorno a la vida efectuante universal que constituye lo normal tanto como lo anormal, de modo ciertamente diferente, donde reposa la esperanza de poder retro-cuestionar, más acá de la presuposición permanente de lo que significa “normal” y “anormal” hasta lo que los constituye a los dos (y al mismo tiempo la diferencia entre ellos) (Blankenburg, W., 1971: 41).

Si gracias a la reducción fenomenològica la realidad conserva valor sólo como correlato/contexto intencional, gracias a la reducción eidètica no tanto se adquiere un conocimiento “nuevo” del eidos cuanto que se lo alcanza en su pureza. Como acertadamente reconoce Blankenburg (1971: 42), Husserl apenas se ocupó de hasta qué punto el eidos es puesto en evidencia en la experiencia antepredicativa, siendo ello decisivo para la psicopatologia, en especial el juego de variaciones imaginarias que permiten, recordémoslo, acceder a la pureza eidètica. Para Blankenburg, toda descripción fenomenológico-eidética dedonaciones psicopatológicas contribuye finalmente a la fundación de una ontologia regional de la anormalidad psíquica. Como a Binswanger con relación a Heidegger, a Blankenburg no le interesa básicamente la ontologia fenomenològica respecto a Husserl, sino mantenerse en el plano puramente descriptivo. Si en psicopatologia cupiese de algún modo hablar del “ser” del enfermo sería sólo a título de una correcta descripción de sus particulares modos de ser (Blankenburg, W., 1991:43-44). Incluso frente a la tradicional tesis - y n o sólo, p o r supuesto, en B insw anger, sino en to d a u n a línea exegética de los textos hu sserlian o s leídos d esd e H eidegger y la filosofía ex isten cial- de que frente al Dasein heideggeriano el “ ego trasce n d en tal” estaría “ en el aire” , B lan k en b u rg reivindica exp resam en te la problemática fenomenològica de la constitución , que en absoluto tiene que red u cirse a la intencionalidad de objeto de la que H usserl, a ju ic io de B lan k en b u rg (1971: 4 6 -4 7 ), sólo len tam en te p u d o librarse. Si el psicopatòlogo existencial dirige sus esfu erzo s h acia análisis fenomenológicos de donaciones psicopatológicas, siem pre tra b a ja en el interior de u n a ontologia regional de lo anormal. C itando a K isker, B lan k en b u rg rec o n o ce que se tra ta de la investigación de la morphé del esquizofrénico, p o r ejem plo, en tan to tipo de preg n an cia p articular del 78

ser h u m an o , p o r lo cu al se p re su p o n e la posibilidad de metamorfosis regulares del ser h u m an o , incluso e n sus m o d o s de ser patológicos. E n realidad, u n a v e z asum id a la radicalidad y u n iversalidad de la red u cció n fenom enoló gico-trascendental, el p ro y ecto g eneral de la fen o m en o lo g ía n o p o d ría o p o n erse a la conciencia psicopática de la psiquiatría, en absoluto, sino en to d o caso al rec h az o acritico de las posibilidades de la reflexión (y p o r m ás que la reflexión fen o m en o ló g ico -trascen d en tal no aspirase a llegar m ás allá del cam po fenom enolò gicam ente reducido). Si a la fen o m en o lo g ía le im p o rta em in en tem en te el saber de sí de la conciencia , la psiq u iatría debe dirigirse h acia el saber acerca del inconsciente, u n terren o , p a ra H usserl, abso lu tam en te m o v ed izo , p u es la conciencia d eb ería sab er ace rc a de lo que no “h a c e ” en cu an to conciencia, sino d esd e “ d e trá s” de ella, desde la extraña esce n a del inconsciente. L a co n fro n tació n co n F re u d llevada a cabo p o r R ico eu r (vid.) b u sc a rá m ed iar en este terren o .

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5 Nada creadora, conciencia y libertad en la ontologia fenomenològica (Sartre)

“E l existentialisme», com o la fe, n o se explica, se v iv e ...” E n el increíble Pequeño Catecismo del existencialismo para profanos, C hristine C ro n an p ro p o n e u n a auténtica fo rm ació n acelerad a en existencialism o, u n digest express y superficial p a ra la ocasión: p alab ras clave d el v o cabulario sartriano, fo rm as del existencialism o, orígenes filosóficos, m o d o s de expresión p re fe rid o s... E l libro se vendió com o rosquillas. P o r fin to d o el m u n d o p o d ía h ab lar de existencialism o. “P R E G U N T A : ¿Q u é es el existencialism o? R E S P U E S T A : E l existencialism o es la creencia de que el h o m b re se cre a a sí m ism o a lo largo de su vida p o r sus acciones. P R E G U N T A : ¿Q u ién hizo re n a c e r el existencialism o en n u e stra ép o ca y lo p u so de m o d a? R E S P U E S T A : Je a n -P a u l Sartre. PR E G U N T A : ¿Q u é afirm a el existencialism o actual? R E S P U E S T A : Q ue la existencia p rec ed e a la e sen cia.” D esd e los p ro d u cto s m á s elab o rad o s a los su b p ro d u cto s m ás sim ples, m ás ligeros, la m o d a d el existencialism o siguió su cam ino, difundiendo en círculos co n cén trico s lo que p o d ía difundir, alcanzando, círculo tra s círculo, a to d o s los estrato s del público, lo que S artre llam ará m ás tard e el “público total” . P o r o tra p arte, ¿n o h a b ía en co n trad o C hristine C ro n an e n sus m an d am ien to s del existencialism o la fó rm u la ad ecu ad a?: En t ’engageant

entraîneras / L ’humanité totalement... Sans répit te créeras / Par tes actes seulement... [En tu compromiso arrastrarás / a toda la humanidad... Sin descanso te crearás / por tus actos nada más]. A. Cohen-Solal (1985: 350)

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5.1. De la filosofía existencial al “existencialismo" C ohen-S olal (1985: 3 5 0 -3 5 1 ) añ ad e u n p o co m ás adelante: “D e la fen o m en o lo g ía alem ana, se llegó - t a l v e z dem asiad o rá p id o - a u n a p alab ra en “ism o ” v a cía de sentido y que, sin em bargo, to d o el m u n d o p a re c ía entender, a u n a p rete n d id a corriente de p en sam ien to que todo el m u n d o p a re c ía conocer, a co m p o rtam ien to s cotidianos vagos y ex trem ad am en te nebulosos que, no ob stan te, to d o el m u n d o p a re c ía a d o p ta r” . Q ue la filosofía existencial se convirtiese en “ existencialism o” ad usum populi se debió en gran m ed id a a Je a n -P a u l S artre, p ero de sem ejan te d eriv a n o fue él el único, n i seg u ram en te el principal, responsable. L as circunstancias se co n ju g aro n de tal m o d o que lo que co m en zó siendo u n a ten d e n cia filosófica de altos v u elo s especulativos se convirtió, y a fu era de sí, en m oda. E l tejido social y cultural del P a rís de p o sg u erra se dejó em p a p ar p o r u n a pose “ existencial” que com binaba, en ra ra m ezco lan za, las ganas de vivir y disfrutar, el be-bop y el ja z z , el alcohol y el h u m o a rau d ales en las caves que h icieron fam o so al barrio L atino parisino y tam bién, p o r o tra p arte, la conciencia trágica de u n a libertad sin referen tes, a la intem perie, a b o cad a a u n a resp o n sab ilid ad sin ex cu sa de dejación: u n a difícil libertad, en sum a. L a filosofía de S artre e stab a en b o c a de m u ch o s, p ero en sus difíciles entresijos era b ien conocid a p o r m u y pocos. N o es extraño que en 1946 S artre co m p u siera u n texto ad hoc com o El existencialismo es un humanismo en el que p re te n d ía esclarecer las posiciones básicas - y las m ás accesibles al g ran p ú b lic o - de su existencialism o y evitar que la extensión sem án tica de la p ro p ia p alab ra “ existencialism o” acab ase p o r vaciarla de significado. E n dicho texto S artre, co m o es b ien sabido, clasificaba a los existencialistas e n cristianos (Jasp ers y M arcel) y ateo s (H eidegger y él m ism o), reco n o cien d o que, en cualquier caso , sería c o m ú n a to d o s ellos co n sid erar que “la existencia p rec ed e a la esen cia” y, e n p u ra lín ea k ierkegaardiana, que h ay q u e p artir de la subjetividad. H acién d o se cargo del escándalo y rev u elo que c au sa b an sus tesis, S artre a p ro v e ch a b a p a ra en fren tarse co n las críticas ta n to de co m u n istas co m o de católicos, d efendiéndose en reiterad as o casiones de las acu sacio n es de inm ovilism o, pasividad y falta de co m p ro m iso del existencialism o (p a ra el que, sin em bargo, el h o m b re es lo que se h ace ser, lo que p ro y e c ta y realiza, así co m o , p o r su p u esto , p u ra responsabilidad y libertad, lo q u e le co n d u ce a la angustia o, e n el rech azo de ésta, a las excusas y subterfugios de la “m ala fe ” ) y, p o r o tra p arte, de los te m o re s q ue p ro v o c a b a la que era co n sid erad a p o r m u ch o s co m o la n eg ra visión de la existencia p ro p ia de Sartre. M u y al contrario, el existencialism o sería u n activism o y u n optim ism o, p ero sin D ios. “ Si D ios noexiste - d e c ía S artre (1946: 1 5 -1 6 )-, h a y p o r lo m e n o s u n ser en el que la existencia p rec ed e a la esencia, u n ser q ue existe an tes de p o d e r ser definido p o r ningún co n cep to , y que este ser es el h o m b re [ ...] , el h o m b re em p ieza p o r existir, se en cu en tra, surge en el m u n d o , y d esp u és se d efin e” . “E l h o m b re - p r o s e g u ía - si n o es definible, es p o rq u e em pieza p o r no ser nada. Sólo será d esp u és, y será ta l co m o se h a y a hecho. Así p ues, no h a y n atu raleza h u m an a, p o rq u e n o h a y D ios p a ra co ncebirla” . P o r to d o ello, el existencialism o sería “u n a doctrina que h ace posible la v id a h u m a n a y que, p o r o tra parte, declara que to d a v e rd a d y to d a acció n im plican u n m edio y u n a subjetividad

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h u m a n a ” (S artre, J.-P ., 1946: 12). P u d ie ra parecer, p a ra u n lecto r p o c o avisado, que el existencialism o sartrean o estuviese contenido en el m anifiesto de 1946, de fácil lectu ra y reb o san te de tesis y co n n o tacio n es antropológicas y m o rales, p e ro la génesis teó rica del p en sam ien to de S artre h u n d e sus raíces m ás p ro fu n d as en el humus de u n a v ieja y e n b u e n a m ed id a y a d a d a p o r sabida tesis, tal com o la cartesian a del cogito, ergo sum. E n u n o rd en m ás biográfico, tal génesis co m ien za c o n el viaje d e u n jo v e n de 28 añ o s que, fascin ad o p o r las noticias que le llegan de algo llam ado “ fen o m en o lo g ía” , m a rc h a co n u n a b e c a a B erlín el n efasto año de 1933. E s difícil sa b er si S artre h a b ría estudiado m á s y m e jo r fen om enología en Friburgo ju sta m e n te p o r esas fech as o e n B erlín, d o n d e, dice G a d am e r (1995: 41), “no se p o d ía a p re n d er” , p e ro lo cierto es q ue e n el p e n sam ien to sartrean o , en p e rm a n en te ebullición, se interfieren H usserl, H eidegger y H egel e n u n a com binación extrem ad am en te sugerente, p o r m ás q ue a u n serio p ro fe so r universitario co m o G a d am e r le llam asen p o d e ro sam e n te la aten ció n los atrev id o s enlaces p ro p u esto s p o r el jo v e n Sartre. P o r cierto, cabe su p o n e r que en los añ o s inm ed iatam en te p o sterio res a la aparición de El ser y la nada , M artin H eidegger regale a H an s-G e o rg G a d am e r u n libro, ese libro, en su p rim era edición, del que sólo h a rasgado, p a ra in ten tar leerlas, sin éxito, cu aren ta páginas. D ice G a d a m e r (1995: 39) que de e sa ilegibilidad n o h a b ría que extrañarse, p u e s a su ju icio se tra ta b a de u n libro “ in creíb lem en te difícil de leer” , y en su trad u cció n alem ana to d a v ía m á s difícil q ue en francés. A unque co n gran p ro y ecció n existencial, todo el radicalism o sartrean o e ra de origen claram en te filosófico y, en concreto, fenom enològico. E s en b u e n a m ed id a ese radicalism o, y la p roxim idad al núcleo “ d u ro ” de la filosofía existencial m ás “ existencialista” , lo q ue p ro v o c a que de las fenom enolo gías “ clásicas” en la p rim era fase de la “rec ep c ió n ” creativ a de H u sse rl y H eidegger (en este caso fran cesa), la de S artre sea u n a de las m ás inquietantes. T al proxim idad no se da ú nicam ente, p o r lo d em ás, sobre el plano de la so b ried ad especulativa, sinotam bién sobre el de la expresión literaria del p en sam ien to sartrean o , que entrelaza en u n a com binación sugestiva to d o su p o d e ro so y d esaso seg an te im aginario con el concepto filosófico m ás “ a b strac to ” . T o d o en S artre ap arece teñido de radicalidad, desde el m o d o que tiene de a b o rd a r literariam ente el “m u n d o de la v id a” (cfr. su o b ra literaria de ficción) h a sta el ten so dualism o en que se desen v u elv e El ser y la nada, desde la “ilum inación” de la náusea h a sta su co n cep ció n de la libertad, o d esd e la indagación sobre el im aginario h a sta la d esesp eració n q ue irrum pe co n el h o m b re co m o pasión inútil (S artre, J.-P ., 1943: 747). A m én de desplegar u n a reflexión filosófica de altos vuelos, S artre h a b ía conseguido a tra er la fen o m en o lo g ía h acia lo m ás inferior de n u e stra experiencia, h acia sus o b jeto s m ás triviales. Ya lo h a b ía d ad o a en te n d er cu an d o , com o re c o rd a b a S im one de B eau v o ir en 1961, R ay m o n d A ro n le habló de H usserl, y al tiem po que señalaba su v aso (se en co n trab a n en u n b a r de M o n tp a m a sse), le dijo a Sartre: “Ves, m i p eq u eñ o c am arad a, si eres husserliano p u e d es h ab lar de este có ctel y h a c e r filosofía” . S artre - c u e n ta S im one de B eau v o ir (1961: 1 4 1 )- palideció de em oción. “E ra exactam ente lo que e stab a anhelando d esd e h a c ía años: h ab lar de las co sas tal com o las to c a b a y que ello fu era filosofía.” P e ro p a ra u n p en sam ien to que a p u n ta b a m u ch o m ás

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alto, h acia el vínculo entre ser, conciencia y acció n (cfr., en general, Bello, E ., 1979), to d o s esos “ detalles” eran sólo la m ás llam ativa p u n ta de iceberg de u n sistem a filosófico bien lejano de todo lo que p u d iera e n co n trarse en algún café parisino o, co m o quien dice, “ a la v uelta de la esq u in a” , siendo que, p ro b ab lem en te, to d o co m en zó co n la intencionalidad, en el o rd en estrictam en te teórico, y co n la imaginación en u n p e n sad o r que iba a sab er co m b in ar com o p o co s la m ás d u ra esp ecu lació n co n cep tu al co n la carne p u e sta en el a sad o r de la im aginación hteraria.

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5.2. La depuración de la conciencia. La epojé del yo H abiendo recibido u n a b e c a en 1933-1934 S artre m a rc h a a B erlin p a ra e stu d iar a H u sserl y Heidegger. D o s grandes ideas serán decisivas en la configuración de su incipiente filosofía: la de intencionalidad, husserliana, y la de ser-en -el-m u n d o , heideggeriana. A la p rim era con sag rará en 1939 u n b rev e p ero m u y sugerente texto, n o sin antes, e n 1936 (e n La trascendencia del ego), h a b e r p ro p u esto d e p u ra r la conciencia del lastre del ego que, p a ra algunos, con stitu y e su habitante. P o r o tra p arte, e n la fen om enología husserliana se g esta la reivindicación sa rtre an a de la im aginación (m u y im portante e n K ierkegaard)y - e s to será d e c isiv o - to d o su p o d e r “ an u lad o r” . L a intencionalidad p erm ite a la conciencia abrirse al m u n d o y situarse “ e n los c am in o s” , y a la im aginación, p o r su p a rte , p e n sa r a fo n d o u n a cap acid ad de la co n ciencia que n o es sim plem ente u n a m ás “ en tre o tra s” , sino que la define in trín secam en te: la de introducir ausencia y “n a d a ” en el m u n d o (no en v an o , la im aginación tam b ién av alab a la v o cació n sa rtre an a e n el te rre n o literario). S artre radicalizará la extraversión y soberanía de la conciencia intencional, y a p re se n te s en H usserl. E n el p rim e r caso , p a ra ex trav erter m áxim am ente la conciencia fu era de sí S artre la libra d el últim o red u c to q u e p o d ría reten erla consigo m ism a e n u n a filosofía de co rte “reflexivo” , a lo P ro u st: el yo. E n el segundo caso (el de la soberanía de la intencionalidad), n o se tra ta ta n to de q u e la im aginación saque la conciencia del m u n d o , cu an to m á s bien, al contrario, de que in tro d u zca la conciencia y to d as sus distensiones e n el m u n d o . Salida m áx im a d e la conciencia fu era de sí, h acia el m u n d o , y a la v e z p e n etrac ió n de la concien cia e n el m undo. T al es u n a de las ap o rtacio n es fu n d am en tales de la ontologia fen o m enològica de Sartre. E n p rim er térm ino, se tra ta de reivindicar la intencionalidad de u n a conciencia realmente pura. C om o dice S artre (1931-1: 3 1 5 -3 1 7 ) en Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad (1 9 3 9 ), to m a n d o co m o o b jeto de crítica la filosofía de los B runschvicg, L alan d e o M ey erso n , todos nos hemos imaginado una Mente-araña que arrastra las cosas a su tela, las cubre con saliva blanca y lentamente las digiere, reduciéndolas a su propia sustancia. ¿Qué es una mesa, ima roca, una casa? Una cierta colección de “contenidos de la conciencia”, un orden en esos contenidos. ¡Oh, filosofía alimenticia! Pero qué podría estar más claro: ¿no es la mesa el contenido actual de mi percepción y mi percepción el estado presente de mi conciencia? Contra la filosofia digestiva del empirocriticismo y el neokantismo, contra todo “psicologismo”, Husserl nunca se cansa de insistir en que las cosas no pueden disolverse en la conciencia. Así, ven este árbol. Pero lo ven justo donde está: al lado de la carretera en el polvo, solo y retorcido en el calor, a 80 kilómetros de la costa mediterránea [...]. Pero Husserl no es realista: ese árbol de su pedazo de tierra cuarteada no es algo absoluto que después entra en relación con nosotros. La conciencia y el mundo se dan juntos: en su esencia externa a la conciencia, el mundo es, en esencia, relativo a ella. Porque Husserl ve en la conciencia un hecho irreductible que no puede ser transmitido por ninguna imagen física [...]. Saber es “fugarse”, escapar de la húmeda interioridad gástrica y huir fuera más allá de uno mismo, hacia lo que no es uno mismo, fuera de allí, hasta llegar al árbol e incluso fuera de él -porque me elude y resiste y no puedo perderme más en lo que puede disolverse en m í-, fuera de él y fuera de mí mismo. [. . .] la conciencia se ha purificado, limpia como un vendaval, nada ha quedado en ella más que una huida de sí misma, un deslizamiento fuera de uno mismo. Si -lo que es imposible-

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entraran “dentro” de una conciencia, se verían atrapados en un torbellino y arrojados otra vez fuera, hasta el árbol, al polvo, porque la conciencia no tiene “interior”; no hay nada más que su propio exterior, y es esta huida absoluta, esta negación de sustancia, la que la hace conciencia. [...] entonces habrán captado el significado pleno de lo que Husserl expresa con las famosas palabras “Toda conciencia es una conciencia de algo”. Es todo lo que se tarda en acabar con la acogedora filosofía de la inmanencia [. . .]. La filosofía de la transcendencia nos arroja a la carretera abierta, en medio de los peligros, a una luz cegadora. Ser, dice Hcidegger, es ser en el mundo. Comprender este “ser en” como un movimiento. Ser es meterse en el mundo, es ir de un vacío de mundo y conciencia a una irrupción repentina como conciencia en el mundo. Si la conciencia trata de recobrarse, de coincidir consigo misma, abrigada dentro con las contraventanas cerradas, se convierte en nada. Esta necesidad que tiene la conciencia de existir como conciencia de otra cosa distinta de ella es lo que Husserl llama “intencionalidad”. [...] para Husserl y los fenomenólogos nuestra conciencia de las cosas no se restringe de ningún modo a su conocimiento. El conocimiento o su “representación” pura es sólo una de las posibles formas de mi conciencia “de” este árbol; también lo puedo querer, temer, odiar; y el modo en que la conciencia va más allá de sí misma, que llamamos “intencionalidad”, también se encuentra en el miedo, el odio y el amor. [. . .] Husserl ha vuelto a poner horror y deleite en las cosas. Nos ha devuelto el mundo de los artistas y profetas [. . .]. No nos encontraremos a nosotros mismos en una retirada, sino en la carretera, en el pueblo, en medio de la multitud, una cosa entre las cosas, un hombre entre los hombres.

M e rec ía la p e n a que citásem os este texto, a p e sa r de su extensión, p o r la relev an cia de las tesis sartrean as e n él p resen tad as. Ya an terio rm en te, e n La trascendencia del ego (1936), S artre se h a b ía declarado ferv ien te enem igo d el psicologism o, o b jeto de la crítica husserliana, en el sentido de que

a) b)

L a conciencia se abre co n tin u am en te, y es n o sólo ap ertu ra (H u sserl) sino, m ás aún, m ovim iento centrífu g o d esd e la excentricidad prim o rd ial del existente. L a conciencia, p o r m ás que ab so lu tam en te reivindicada co m o N a d a irrum piendo en m edio del S e r c o m p acto , inerte, n o so p o rta el substancialism o p ropio de la res cogitans cartesiana. E n este sentido, S artre es crítico fren te a lo que co n sid era visos de sustancialism o e n el ego trascendental husserliano. N o se tra ta sólo de v aciar la co nciencia del y o em pírico, psicológico. T am b ién el y o trasce n d en tal resu lta superfluo. M ás aún, este y o es la m u erte m ism a de la conciencia. El “y o ” sólo ap arece en la co nciencia en u n acto reflexivo. M ientras no se reflexiona, la concien cia “ a n d a p o r los cam in o s” , e stá “ fuerad e -sí” . D e inm ediato que saca al y o de la conciencia, S artre lo h ace fo rm ar p a rte del m u n d o , d o nde se le p u ed e e n c o n tra r (ex actam en te igual que al ego de O tro). El ego no habita, así p u es, la conciencia, que es an te to d o u n cam p o im personal, “p rep erso n al” . N o se trata, ciertam en te, de “yo v eo e n tra r gente en la librería” , sino de la experiencia: “ en tra gente e n la hb rería” . L a conciencia es consciente de ello, n o de u n yo que-ve. C laram en te, a renglón seguido, S artre p o d rá desv in cu lar la co nciencia n o sólo del y o reflexivo, sino del m ero conocim iento reflexivo (lo q ue p a re c ía u n lastre “teo reticista” en H usserl). L a conciencia existe y co n o ce, ab rién d o se al m u n d o , irreflejamente. E l ego n o fo rm a p arte de la conciencia, sino de lo p síq u ico , que a diferencia

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de la conciencia “p u ra ” está incluido en el m u n d o , siendo la un id ad trasce n d en te de las accio n es y estados. D e sd e e sta p e rsp ec tiv a n o esto y m ás c e rc a de m i ego que del ego de O tro. E l solipsism o se h a b ría , de este m o d o , vencido. D escu b rir u n a acció n (“ju g a r al p ó q u e r” , p o r ejem p lo ) exige rem itirla al ego, que no es, de este m o d o , sino la totalidad co n creta de las acciones y de los estad o s que soporta. S artre dirá que el ego es a los o b jeto s p síq u ico s lo que el m u n d o a las cosas. A sí p u es, ten em o s: la conciencia p u ra, cam po trasce n d en tal p repersonal, acciones, estad o s y el ego que es su u n id ad reflexionada.

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5.3. Fenomenología de la imaginación, lo imaginario y la emoción. Preliminares de la “anulación" D esd e el p rim er m o m e n to el m éto d o fenom enològico se co nstituye co m o u n auténtico m ecan ism o de inseminación y diseminación filosóficas. E n el caso de la fenom enología fran cesa, resu lta m u y llam ativa la cu ádruple p ro y ec ció n de la investigación fenom enològica en áreas tales co m o la imaginación y lo imaginario (S artre), la percepción (M eleau -P o n ty ), la voluntad y lo involuntario (R ico eu r) o el Otro y la trascendencia ética (L evinas), am é n de to d o s los te m a s co n creto s, p ro p io s y típicos de u n a “ fenom enología existencial” , que los au to res citados despliegan y en cu y o detalle n o s es im posible entrar. T odas las p ro y eccio n es señaladas, p ero en especial las do s p rim eras, sin d u d a las m ás rep resen tativ as de la p rim era fase de la gran recep ció n creativ a de la fen o m en o lo g ía en Francia, m u e stra n claram ente la v o cació n del p e n sa r im plícita e n la fen o m en o lo g ía de H u sserl y-su s-m árg en es. E n el caso de la o rientación sartrean a, q ue a h o ra n o s ocu p a, se caracteriza p o r que en ella se explora a fo n d o la neutralidad existencial del fen ó m en o , y a p re se n ta d a en las Investigaciones lógicas, y el p o d e r co n stitu y en te d e la conciencia. M ás que M erleau-P onty, S artre se sitúa d esd e el principio en el c o ra zó n de la red u cció n fenom enològica (T h év e n az , R , 1966: 81) y de la libertad-de-existencia de lo intencionado, reducido a fen ó m en o sin el lastre d e lo que existe o n o existe. D e aquí que se aproxim e e n o rm em en te a tem as co m o los d e la im agen, lo im aginario, lo irreal o la em oción y su “ configuración” m ágica del m u n d o (e n la que la im aginación e stá incluida en tan to “ es u n en can tam ien to destinado a h a c e r q u e ap arez c a el o b jeto en el cual se piensa, la c o sa que se d e s e a ...” [Sartre, J .-R , 1940: 163]). Sin em bargo, la com plejidad de la indagación sartrean a estriba en q ue al tiem po que p e n e tra en los v ericu eto s de lo im aginario se p re o c u p a m u ch o (acab am o s de co n statarlo ) p o r d e fe n d e r el p o d e r tra sc e n d e n d o r de la conciencia. P a re c e com o si to d o tuviese que d iscurrir en los am plísim os m árgenes del trascendim ien to “ afirm ativo” o p erad o p o r la conciencia y su p o d e r p a ra im aginar, es decir, “irrealizar” , “nihilizar” (“n ad ificar” , o sencillam ente “ anular” , y u n p o co m ás fo rzad am en te, “ aniquilar” : en castellano carecem o s de u n térm ino que tra d u z c a a d ecu ad am en te la néantisation de que h a b lab a Sartre). L a conciencia, constitutivam ente libre, sale-al m un d o . P e ro “ sale-a-él” n o y a sólo, ni siquiera principalm ente, p a ra dar-noticia perceptiva del fáctico acab am ien to de sus “h a b e re s” sino, en u n ejercicio de libertad, p a ra “ su p erarlo ” , v e n c e r su facticidad, y a sea m ediante la im agen o la em oción. L a im agen tam b ién “ sale-al” m u n d o , n o es algo que p e rm a n ez ca en cerrad o en u n psiquism o, lo que se co m p re n d erá si n o se la ab o rd a “reflexivam ente” (en el análisis de expresiones tales co m o “tu v e u n a im a g e n ...” ). L a im agen no es, p ues, “in m an en te” n i rea l (en tan to re-p ro d u jese algo “ exterior” ); n o se la p o d ría e n co n trar en el m u n d o , p e ro tam p o co en la p sique (recu érd ese la “ a n arq u ía del n ó e m a ” de que h ab lab a D errida). E l o b jeto p u e d e ser el m ism o, p ero cam b ia de ser percibido a ser im aginado. E n este segundo caso el o b jeto está “ a u sen te ” y, en consecuencia, la concienciase dirige a algo que no se da. G racias a la co nciencia se h a

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abierto u n a b re c h a en la m a sa co m p a cta de la p resen c ia del m u n d o , lo que sería incom prensible sin el vínculo entre co nciencia y libertad; y u n a b re c h a q u e será decisiva p a ra el en tero p ro y ec to de ontología fen o m enológica de S artre, q ue n o c o m p ren d e la n a d a desd e su posible pugilato dialéctico-especulativo c o n el ser, en u n a dialéctica “inco n scien te” , sino m ás bien desd e la conciencia: n ad a, ella m ism a, q ue “ an u la” , que n o sólo p o n e lo au sen te, sino que en m ed io del ser co n tin u o dice “A e s . . . ” o “ A no es... ”, etc. Y si de la conciencia se p u e d e decir que es “n a d a ” n o es sólo p o rq u e fren te a ella esté, sin m ás, el S er (vid. infra), sino p o rq u e lo que caracteriza a e sta conciencia co m p letam en te abierta, trasce n d en te, es que ella no-es aquello de lo q ue es co n scie n te ... o que to d o aquello hacia lo q u e trascien d e no-es ella. L a N a d a es, p u es, el p o d e r de la conciencia: lo que la conciencia “ d a ” , lo que h ace llegar g en ero sam en te al M u n d o ro m p ien d o la m a sa co n tin u a del ser (en sí), y d a co m o libertad. L a N a d a es, p o r tan to , creadora. E n últim o térm ino, la filosofía sa rtre an a se alim enta d e la p o sitividad del fen ó m en o y de la fu erz a de u n a negatividad a p ren d id a d e la dialéctica hegeliana. T o d o ello se co m ien za a co m p re n d er d esd e m u y p ro n to , p recisam en te d esd e el arran q u e del p ro y ecto sartreano. Imaginar, pues: p o n e r co m o irreal, re c o n o c e r el au sen tarse de lo im aginado fu era del m undo. N o se tra ta sólo del vínculo d e la im agen co n au sen cias q ue ap elan a n u e stra situación (P e d ro p u e d e no e sta r en la biblioteca, p ero está en el sem inario) sino, a fortiori, de u n a au sen cia absoluta de u n m u n d o en su totalidad al qu e, p o r tan to , el acto im aginativo apela o al q u e reconoce. Identificar co m o irreal al cen tau ro exige a b o rd a r ese m u n d o y afirm ar que el cen tau ro n o tiene (n i p o d rá ten e r) lugar e n él. N i contenido psíquico ni en te de este m u n d o , es la intencionalidad la q u e o frece su ser p ro p io al centauro (S artre, J.-P ., 1936: 186). Si la im agen co m o ta l ap ela a u n a n o -p resen c ia (a u n a ausencia) circunstanciada, que a su v e z exige u n a situación c o n c re ta de la conciencia im aginante, lo irreal apela a la totalidad del m u n d o y, a resu ltas de ello, al m áxim o p o d e r “ an ulador” de la conciencia. E n u n texto fu n d am en tal de la conclusión de Lo imaginario dice S artre que podemos, pues, concluir: la imaginación no es un poder empírico y sobreañadido de la conciencia. Es la conciencia entera en tanto que realiza su libertad. Toda situación concreta y real de la conciencia en el mundo está preñada de imaginario en tanto se presente siempre como una superación de lo real. De ello no se deduce que toda percepción de lo real deba invertirse en imagen, sino que como la conciencia está siempre “en situación”porque es siempre libre, hay siempre y en cada momento para ella una posibilidad concreta de producir lo irreal Estas son las diferentes motivaciones que deciden a cada instante si la conciencia será únicamente realizante o si imaginará. Lo irreal es producido fuera del mundo por una conciencia que sigue estando en el mundo y el hombre imagina porque es trascendentalmente libre. Pero a su vez, habiéndose convertido la imaginación en función psicológica y empírica, es también la condición necesaria de la libertad del hombre empírico en medio del mundo. Si la función anulante propia de la conciencia [. . .] es lo que hace posible el acto de imaginación, habría que añadir recíprocamente que esta función no puede manifestarse más que en un acto imaginante. No podría existir una intuición de la nada, precisamente porque la nada no es nada y toda conciencia -intuitiva o n o - es conciencia de algo. La nada no puede darse más que como una infraestructura de algo. La experiencia de la nada no es, hablando con propiedad, una experiencia indirecta, sino una experiencia que es, por principio, dada “con” y “en” (Sartre, J.-P., 1940: 239; sin embargo, para este texto hemos

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utilizado la trad. de G. L. Bueno contenida en Audry, C., 1966: 219-220).

P o r to d o ello, el deslizam iento d el m u n d o en el seno de la n a d a y la aparición de la realidad h u m a n a sólo p u e d e n a co n tec er p o r la posición d e algo que es n a d a e n relación co n el m undo. E s la conciencia de lo im aginario la que p erm ite, p u es, el “ an o n ad am ien to ” d el m u n d o , p ero siem pre situadamente. P o r lo d em ás, n o cab e d u d a de que la im aginación n o g u ard a relació n co n u n aséptico “ su p e rar” el m u n d o , sino que d a señales frecu en tes de cierto “m alestar” co n el m u n d o en su p resu n to acab am ien to , p o r lo que se enlaza co n los afecto s, y p o r o tra p arte, cu an d o se tra ta de la experiencia estética, abre las p u ertas, gracias a lo que llam ábam os, al h ab lar so b re H usserl, “ so b eran ía de la intencionalidad” , al v a sto m u n d o de las en tid ad es y ev en to s p u ram en te ficcionales. Bosquejo de una teoría de las emociones (1 9 3 9 ) culm ina las investigaciones de S artre e n to m o a La imaginación (1 9 3 6 ) y Lo imaginario (escrito en 1936, y aparecido e n 1940). C om o b ien h a señalado A udry, si al m undo-utensilio c o rresp o n d e la conciencia p e rc ep tiv a (M e rle au -P o n ty seguirá u n a lín ea fen o m enològica m u y d iferente) y al m u n d o irreal u n a conciencia im aginante, a u n m u n d o m ágico (“ e m o cio n an te” ) c o rre sp o n d e ría la conciencia em ocionada. Si la im aginación n o s p ro -p o n e situacionalm ente fren te al en to rn o y el m u n d o , la em oción n o s p ro -p o n e co m o m u n d an alm en te afe cta d o s y no s p erm ite “h u ir” m ágicam ente. E n Bosquejo de una teoría de las emociones S artre seadentrará, en efecto, en el terren o de la em o ció n co m o afectividad que m u e stra la realid ad -h u m an a co m o ser-en-el-mundo (e n este sentido, la p resen c ia en S artre del encontrarse heideggeriano es indiscutible). L a em o ció n n o s h ace “ a c c ed e r” al m u n d o n o en su negación, sino p recisam en te en su ser em ocionante. P e ro lo im aginario p u ed e to m a rse , en tal caso, “m ágico” in co rp o rán d o se a la em oción, b u sc án d o se la “interv en ció n ” en el m u n d o existente. E n cualquier caso, trátese de la im aginación o d e la em oción, h a y u n a conciencia que irrum pe en el m u n d o y da-libertad. E n este sentido, la experiencia de Je an G en et debió resu ltar m u y ilum inadora p a ra Sartre. N i que decir tiene que Je an G e n et vivía, en b u e n a m edida, según su p o d e ro so im aginario y sus em ociones. C om o Sade, fue u n o de los grandes en carcelad o s de la historia de la literatura. P e ro antes de ser resca tad o de ella p o r sus ad m irad o res, lo fue p o r la libertad sin m ed id a de su transfiguración im agjnario-poético-em ocionante del m un d o . E se acto ap aren tem en te inofensivo de escribir en mundano estado de encarcelamiento dice to d o sobre la libertad del im aginar desde la ausencia de m u n d o que la celda p ro v o ca. L a im agen es u n a huida, u n a escapatoria. P e ro no n o s engañem os. S artre n u n c a defendió fo rm a alguna de escapism o. D e la im aginación le im p o rtab a m u ch o m ás su p o d e r “ an u lad o r” y creativo que la hu id a del m u n d o y de su facticidad q ue p u d iera favorecer.

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5.4. L a o n to lo g ia fe n ó m e n o ló g ic a . F e n ó m e n o d e ser, s e r d e l fe n ó m e n o y s u rg im ie n to d e l p a ra - s í Sin y o interior, trascen d ien d o fu era-d e-sí hacia el m u n d o , sin posible reten ció n reflexivo-introspectiva consigo m ism a, im aginante, y p o r ello abierta a lo au sen te y p ro p o n ien d o ausencias al m u n d o , atisbando irrealidades que c o m p ro m ete n su totalidad, y em ocionada, b u sc an d o conjurarlo m á g ic a m e n te ..., en cualquier caso, la conciencia es existencia antes que m ero conocim iento, h b ertad y p o d e r de “ anulación” (néantisation). L a fenom enología p a rte de lo que S artre llam a, en h o n o r a N ietzsch e, el “ fin de la ilusión de los tra sm u n d o s” . E n tal sentido, h a b ría sido u n a gran co n q u ista la reducción del ser a la serie de sus manifestaciones, al ap arec e r (S artre, J.-P ., 1943: 11). L a fen o m en o lo g ía su p era la doble relatividad de la Erscheinung k a n tian a (relativa a la c o sa en sí y a la subjetividad), c o n serv an d o sólo la referen cia inexcusable a la subjetividad y poniendo entre paréntesis la cosa en sí (S artre, J.-P , 1943: 12). Se reem p laza la reab d ad de la c o sa p o r la objetividad del fen ó m en o y ésta se fu n d a sobre u n “recu rso al infinito” . Si to d o es reductible a fen ó m en o , ¿ p o r quéintroducir, co m o h ace Sartre, el ser del fen ó m en o ? P a ra m o stra r que la conciencia no se dirige a m ero s fen ó m e n o s-d e-ser sino que, siendo m ás que u n a instancia cognoscitiva reflexiva, se dirige al ser-déi-fenómeno-dQ-^Qx, es decir, a algo m ás que fen ó m en o , a su ser, lo que garan tizará a la co nciencia su salida de sí, que no v e n d ría suficientem ente garantizad a si sólo p u d iera “ salir” h acia fenómenos d e ser (sólo el ser del fen ó m en o la sacaría de la reflexión cognoscitiva y garan tizaría u n a salida a la circularidad trascendental). L o que se dirige al ser-dol-fenómeno-dQ-SQY n o es u n a m e ra conciencia, sino u n a conciencia que existe, u n a conciencia-ev/.s/eu/e, o u n existenteconsciente. P e ro tam p o co b a staría, p o r lo d em ás, que este existente se dirigiese sólo al ser, p u es en to n ces n o sería consciente. E l existente con scien te tiene que dirigirse al serdel-fenómeno-de-ser que n o p ro ce d e de la conciencia-existente, sino de su O tro, de lo otro que el S er -para-sí, es decir, del S er en-sí, q ue es lo O tro que la co n cien cia/p ara-sí, aquél continuo, indiferenciado, am o rfo , y é sta d esaco p lad a consigo m ism a, siem pre interiorm ente diferida, “ a h u ec ad a ” . S artre constituye el intento m ás p ro fu n d o y exhaustivo p o r vin cular la fen om enología esp ecíficam en te husserlian a de la co n ciencia y la filosofía existencial, en la m ed id a e n q u e h a b u sc a d o reco g er la conciencia, decisiva e n H u sserl, vinculándola co n la existencia, h a sta el p u n to de re p ro c h a r a H eidegger el n o h a b e r to m a d o suficientem ente e n consideración la conciencia (S artre, J.-P ., 1943: 123-124). S on m u ch a s las descripciones e n que S artre a b o rd a la d iferencia en tre ser-en -sí y p ara-sí. E n u n a de las m á s acertad as dice que el ser de la conciencia [...] es un ser para el cual en su ser es cuestión de su ser. Esto significa que el ser de la conciencia no coincide consigo mismo en una adecuación plena. Esta adecuación, que es la del en-sí, se expresa por esta simple fórmula: el ser es lo que es. No hay en el en-sí una parcela de ser que no sea sin distancia con respecto a sí misma. No hay en el ser así concebido el menor esbozo de dualidad; es lo que expresaremos diciendo que la densidad de ser del en-sí es infinita. Es lo pleno [...]. El en-sí está pleno de sí mismo y no cabe imaginar plenitud más total [. . .], no hay el menor vacío en el ser, la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada.

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La característica de la conciencia, al contrario, está en que es una descompresión de ser. Es imposible [. . .] definirla como coincidencia consigo misma. De esta mesa puedo decir que es pura y simplemente esta mesa. Pero de mi creencia, no puedo limitarme a decir que es creencia: mi creencia es conciencia (de) creencia. A menudo se ha dicho que la mirada reflexiva altera el hecho de conciencia sobre el cual se dirige. Husserl mismo confiesa que el hecho de “ser vista” trae aparejada para cada vivenciauna modificación total. Pero creemos haber mostrado que la condición primera de toda reflexividad es un cogito prerreflexivo. Este cogito, ciertamente, no pone objeto alguno; permanece intraconsciencial (Sartre, J.-P, 1943: 124-125).

L a conciencia es N ada, p u e s es lo que no es y no es lo que es: es p u ra ap ertu ra, no tiene consistencia alguna, e introduce, insufla N a d a e n el S er-en -sí, lo q u e perm ite la a p ertu ra de u n cam po fenom enològico. La nada es siempre un en-otra-parte. Es obligación para el para-sí no existir jamás sino en la forma de un en-otra-parte con respecto a sí mismo, existir como un ser que se afecta perpetuamente de una inconsistencia de ser. Esta inconsistencia no remite, por otra parte, a otro ser; no es sino una perpetua remisión de sí a sí, del reflejo al reflejante, del reflejante al reflejo. [...] La Nada es ese agujero de ser, esa caída del en-sí hacia el sí por la cual se constituye el para-sí. Pero esa nada no puede “ser sida” a menos que su existencia prestada sea correlativa a un acto nihilizador del ser. Este acto perpetuo por el cual el en-sí se degrada en presencia a sí es lo que llamaremos acto ontològico. La nada es el acto por el cual el ser pone en cuestión al ser, es decir, justamente, la conciencia o para­ si [...]. La nada, siendo nada de ser, no puede venir al ser sino por el ser mismo. Sin duda, viene al ser por un ser singular, que es la realidad humana. Pero este ser se constituye como realidad humana en tanto que no es nada más que el proyecto original de su propia nada. La realidad humana es el ser en tanto que, en su ser y por su ser, es fundamento único de la nada en el seno del ser (Sartre, J.-P, 1943: 129-130).

Si p a ra S artre la existencia p rec ed e a la esencia, ello se d eb e a que la existencia es conciencia/nada en ap ertu ra p erp etu a. N o tengo ser (de o tro m odo: n o tengo esencia, ni naturaleza, n i p u ed o ser definido), sino libertad. Y es p o r n o coincidir e n p a rte alguna conm igo m ism o, c o n u n a esencia que fuese m i en trañ a, p o r lo que me determino a existir, salgo de m í p u es n a d a h a y en m í (S artre, J.-P ., 1943: 129). D e u n a tesis ta n ap aren tem en te teórica com o la de la intencionalidad, se llega a u n existente sin esencia. L a filosofía existencial se confirm a en su d ram atism o (q u e tam b ién p o d ría h a b e r sido su jovialidad). E l te m a kierkegaardiano de la oposición del existir a cualquier sistem a y objetividad rep e rcu te aquí (no sólo en H eidegger o Ja sp e rs) co n to d o su radicalidad. E n tal sentido, no p o d rá ex trañ ar no y a solam ente la temporalidad co m o expresión p o r an to m asia del intrínseco d esaju ste del existente consigo m ism o, sino m ásco n c retam e n te la relevancia que alcance en esta fen o m en o lo g ía el proyecto, es decir, la trasce n d en c ia del existente p a ra -sí hacia posibles investidos de valor.

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5.5. N a d a y lib e r ta d E l p a ra -sí que es-nada, n o coincidencia consigo, tiene que “h a c e rse ” , esto es, “ esco g erse” de entre los posibles. N o h a y posibilidad de n o escoger, n o esco g er es tam b ién escoger. P o r ello dirá S artre que estam o s condenados a la libertad. C o n secu en cia de no ser n ada, el existente siem pre tiene que ser sin que n a d a esté hecho. T odo intento de eludir la resp o n sab ib d ad en n o m b re de alguna su p u esta facticid ad que aten azase n u estro s p ro y ec to s es “m ala fe ” . T en d em o s a huir de la libertad-sinagarraderos que som os. L a angustia es u n o de los m o tiv o s de la m ala fe. E l p ara-sí, N ad a, aspira a reco g erse, a Ser, ser-en-sí, coincidir consigo, h b rarse del ahuecamiento interior. Se diría que aspira a ser en -sí-p ara-sí, p ero ello es im posible: existe “h acia” sus posibles sin p o d e r “reco g er” su p ro p ia facticidad ni, p o r tan to , v e n c e r su contingencia. T an decisiva com o el p ro y ectar, que ju stifica y ub ica al existente en el m u n d o , la facticidad del para-sí b rin d a u n a au tén tica ligazón en tre contingencia y pro y ecto /h b ertad . L a facticidad no v a c o n tra ese “ e star en o tra p a rte ” y e sa “no coincidencia consigo” que caracterizan el para-sí. E s “p e rte n en c ia ” , p e ro contingente. S artre sólo rec o n o ce el “ conocim iento co m p ro m etid o ” situadonalmente, d esd e u n “p u n to de v ista” . E s éste el que m e co m u n ica co n m i ser. S artre distinguirá en tre dos contingencias: la de que y o sea, p u esto que n o soy el fu n d am e n to de m i ser, y la del “p u n to de v ista” o la de la situación, que p u d iera ser ésta u otra. P e ro estas dos contingencias no son a su v e z contingentes, sino co m p letam en te n ecesarias, e integran lo que S artre denom ina facticidad del para-sí, que trae el rec u erd o d el E n sí “ an u lad o ” p o r la em ergencia del p a ra -sí p ero c o n serv ad o en su seno co m o su contingencia original. E l p ara-sí asim ila su contingencia sin p o d erla suprim ir. A u n q u e n o p u e d e e n co n trarla e n sí m ism o, en tan to el p a ra -sí es trascen d en cia, p ro y ec to , etc., ello n o im pide que, dice S artre (1943: 3 9 2 -393), esa facticidad/contingencia lo “in feste” introduciéndolo de lleno, y sin escape, en la ten sió n entre la resp o n sab ib d ad y su injustificabibdad. P e ro e n últim o térm ino es la propia Kbertad la que d escu b re la facticidad co m o obstáculo, que sólo lim ita p o r la Hbertad de q u e re r sobrepasarlo (así p u es, el o b stáculo d ep en d e de la libertad y sus p ro y ecto s, no al re v é s) (S artre, J.-P , 1943: 596). L o s bm ites n o p re c e d e n a la bbertad, sino que ésta los h ace surgir. L a elección existencial g u ard a u n a e strec h a relació n co n ese surgim iento. E l que S artre d en o m in a psicoanálisis existencial tiene p o r m isión d ev elar e n sus orígenes m ás rem o to s, valga este so m ero ap u n te, la génesis de la elección de sí que realiza u n individuo (en el caso de F laubert, p o r ejem plo, la v o c ac ió n de escritor). M ás q u e indagar en las trastien d as inconscientes de la co nciencia (F reu d ), h a y q u e reconstruir el proyecto a trav é s del cual la existencia p erm ite ilum inar la génesis. P o r o tra p arte, to d o p ro y ecto e n tra ñ a u n a dim ensión de u niversah d ad q ue lo h a c e ser co m prensible co m o u n p ro y ecto del existente, del “universal singular” . L a filosofía sa rtre an a de la b b ertad n o d e ja respiro alguno. L a responsabilidad n o se h a visto m e rm a d a p o r la au sen cia de D ios. S artre (1943: 6 75) dirá que el hombre, al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros el peso íntegro del mundo; es

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responsable del mundo y de sí mismo en tanto que manera de ser [...]. En tal sentido, la responsabilidad del para-sí es ago-biadora, pues es aquel por quien se hace que haya un mundo; y, puesto que es también aquel que se hace ser, el para-sí, cualquiera que fuere la situación en que se encuentre debe, pues, asumirla enteramente con su coeficiente de adversidad propio, así sea insostenible; debe asumirla con la orgullosa conciencia de ser autor de ella.

Y u n p o co m á s adelante: “ en e sta g u erra que h e escogido m e elijo d ía p o r d ía y la hago m ía h acién d o m e a m í m ism o [ ...] , c ad a p e rso n a es u n a elección ab so lu ta de sí a partir de u n m u n d o de conocim iento y de técn icas q ue e sa elección a la v e z asu m e e ilum ina” (S artre, J .-R , 1943: 677). S artre d escu b re, así p u es, el vín cu lo de la libertad con la situación, y p o r o tra p a rte vincula el ser-en -situ ació n co n la libertad en su dim ensión ontològica (m ientras que p a ra M e rlea u -P o n ty la libertad n o p u e d e en co n trarse e n el origen ni m en o s aú n ser absoluta), d esd e el abism o que d e te cta el cogito b ajo sí m ism o. In d ep en d ien tem en te de e n co n trarm e “ a rro ja d o ” en el m u n d o , m i v id a es p ara-m í, d esd e m i conciencia, estren o cotidiano. H ay tres m odalidades del tra s c e n d im e n to en S artre (cfr. especialm ente B ello, E ., 1979: 110 y ss.): h acia sí m ism o, h a cia el fu tu ro y h acia el ser. E n el prim ero de ellos el tra sc e n d e r se dirige a lo posible q u e falta al existente. E ste b u sc a rec u p era rse p o r com pleto, p e ro ja m á s lo consigue, p u e s la coincidencia consigo es im posible. Se trata, p o r tan to , de la “ conciencia desgraciad a” hegeliana. P o r o tra p arte, el existente trascien d e h acia el futuro, de m o d o que el p a ra -sí consiste en d e b er ser un hueco siempre futuro (S artre, J .-R , 1943: 184). S o brepaso m i m e ra existencia p o r la conciencia, que es n ad a, libertad y trascen d en cia, y posibilita la “ fen o m en alizació n ” d el m u n d o . Si n o fu ese p o r la conciencia que desestabiliza y ah u eca, m i p u ro existir m e sería, co m o el p u ro existir del E n sí, nau seab u n d o : n o experiencia de la co nciencia y de la libertad pro y ectiv a, ni de los fen ó m en o s, sino de la facticidad y la contingencia (sin libertad) de lo indiferenciado de m i existir sin m ás y p a ra n a d a, experiencia del co n tin u o am o rfo y p a sto so d el ser, q ue n o está sólo del lado de lo O tro, sino tam b ién en ser-sin-conciencia. E sa experiencia es la n áu sea, experiencia del a b su rd o alejad a del ser consciente. Sólo experienciándola cap tam o s la fu erz a tra sc e n d e d o ra y creativ a de la conciencia. M o m e n to de “ éxtasis horrible” , gracias a la n á u se a se c a p ta el A bsu rd o A bsoluto que la concien cia siem pre co m b ate, p ero siem pre al fin inútilm ente. M i ser es contingencia, p e ro p o r la co nciencia y sólo p o r ella b u sc o “ anularlo” , insuflarle n ad a, to m a rlo para-sí, abriéndose intencionalm ente a sí m ism o y a T odo, c o n tra la n áu sea. Si m i libertad n o p u e d e aca b ar co n la contingencia (a la que p o r o tra p a rte p a re ce requerir), sin em bargo c re ará m u n d o s y, lo que es m ás im p o rtan te, h a rá posible q ue p u e d a h a ce rm e a m í m ism o so b re ese fo n d o de facticidad y contingencia p o r el q u e participo e n co n -fu sió n p a sto sa original de T odo lo que n o -so y yo: no d o n d e m e pierd o , p u es e n ese T o d o de S er continuo, sin diferencias n i diferentes, ni siquiera p o d ría p erd er-m e. P o d ría decirse tal v e z que el existir-nauseabundo es el rev e rso de la conciencia liberadora, y el existente tiene que saberse, e n tan to existente-y-conscien te, m etido de lleno y sin resg u ard o en tre su existencia (n au sea b u n d a co m o tal) y su co nciencia liberadora y creativa. S o b re la n á u se a p a ra co n el existir p u ro , E n-sí, a p a re c e rá la angustia de sa b em o s libres p o rq u e 93

“ a p arec e m o s” sobre ese fondo de E n -sí sin o rd en n i sentido, n i ley n i D ios. L a n á u se a es u n m o d o de intencionalidad que n o s lleva fu era de n o so tro s h acia lo O tro que n u e stra conciencia, que n o s h u n d e en u n a Indiferencia ab so lu ta (p u es la diferencia en tre lo que soy y aquello que no soy, hacia lo que tiendo, sólo es posible p o r la conciencia). N i el h um anism o, n i la b ú sq u e d a de los “m o m e n to s p e rfe c to s” , n i la posibilidad de acción, n i la com unidad, n i la solidaridad serían cap aces de d esm en tir el fondo n a u sea b u n d o del existir p u ro indiferenciado. N i siquiera m i co nciencia co m o o b jeto p a ra o tra conciencia (conflicto intersubjetivo, vid. infra ): sólo m i co nciencia sum ida en el existir sin sentido, p asto so , continuo. M i conciencia, que lo es T o d o p o rq u e n o es N a d a (no es esto o lo otro, co n esta o aquella esencia), ella m ism a p u ro trascen d er, trascen d id a p o r lo que la n á u se a notifica. D el O tro p o d ría rec u p era rm e, o in ten tar rec u p era rm e (e n el am or, p o r ejem plo), p ero no del existir p u ro , insoslayable. M ig ran d eza e stá en que nosoy existir p u ro, sino, siéndolo, en que soy tam b ién conciencia.

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5.6. El ser-para-Otro y el conflicto intersubjetivo Q ue la conciencia sea salida o trasce n d en c ia hacia lo O tro exige que tam b ién p u e d a ser salida h acia el O tro, que al te n e r concien cia de “ su m u n d o ” h a ce que “m i m u n d o ” , en el q u e ap arece el O tro -y -su m u n d o , q u ed e som etido a u n a especie de hemorragia p recisam en te p o r la p resen cia del O tro -co n scien te en él. S er con scien te de O tro es co n firm ar q u e la conciencia no es reductible a (m i) psiquism o n i (m i) “interioridad” (n i a los de O tro). P o r o tra p arte - d e aquí la gran im p o rtan cia del Ser-Para-Otro en S a rtre -, si el O tro es sujeto consciente, su p resen c ia re p re se n ta la posibilidad de que y o dev en g a objeto, de tal m o d o que m i conciencia, trascen d ed o ra, sería trasce n d id a p o r el O tro cu an d o “me m ira”. E l O tro exige que y o no sea él. N o es co m o cu an d o v eo u n árbol que n o -so y yo. L a conciencia del árb o l n o re p re se n ta u n riesgo p a ra m i conciencia, siem pre trasce n d en te, abierta. Sin em bargo, sab erm e m irado p o r O tro su jeto co nsciente n o sólo m e rec u erd a que n o -so y él y que él n o es y o , sino q u e m e objetiva, es decir, convierte m i conciencia en lo que n o quiere ser: substancia, ob jeto , y o -aq u í, etc., en sum a, parte del mundo substancial, cósico, objetivo. L a raíz de la conflictualidad in tersu b jetiv a se e n cu e n tra en el rech azo de la co nciencia (d a lo m ism o si m ía o del otro, ta n b ien rep a rtid a co m o se e n cu e n tra ) en tan to ser-para-sí a ser o b jetiv ad a, co n v ertid a en trascen d en cia-trascen d id a, anulación anulada. O cu rre co m o si a q u el y o expulsado al m u n d o fu era de la conciencia (recu érd ese La trascendencia del ego) re to m a se a ésta p o r su ser-para-O tro. S oy m irado, q u ed o en treg ad o a O tro, n o soy p e rfe cto d u eñ o de m í ni del m u n d o que se b rin d a a m i conciencia. P o r el O tro, e n m i ser-para-él, so y reten id o en m í. Situación inédita antes de que el O tro ap areciese. E l O tro m e im pide “ o lvidarm e” de m í en m i a p ertu ra consciente al m u n d o : m e re c u e rd a a m í m ism o n o p o rq u e m e refleje, sino p o rq u e me mira, m e clava a m i objetividad, m e cosifica, m e retiene conm igo, debilita y cuestiona m i a p ertu ra pura. D eb o p ro cu rar, p u es, que m e refleje y re c u p e ra r de este m o d o lo que pierdo cu an d o m e m ira. E sa rec u p era ció n sólo p o d ría conseguirla si el O tro m e d esea (m e am a) librem ente. N o se p u e d e e n tra r e n este m o m e n to en to d o s los prolijos detalles del ser-p ara-O tro que o c u p a b u e n a p a rte de las reflexiones de El ser y la nada. S artre p e n etra fenom enològicam en te, a p artir d el análisis del ser co rp o ral (b ase del p ara-O tro ), e n “relaciones co n cretas co n el p ró jim o ” que ab arca n d esd e el a m o r h a sta vínculos p u ram e n te conflictuales, c o n d en a d o s in trín secam en te al fracaso , co m o el m aso q u ism o o el sadism o. S iem pre el m ecan ism o o p eran te de la d escripción es, prosiguiendo la dinám ica hegeliana de la lucha por el reconocimiento, la de u n a relación entre sujetos, cad a u n o de los cuales b u sc a v e n c e r al O tro, que le objetiva, reduciéndolo a ser O bjeto, y tratan d o de e n c o n tra r u n re to m o a sí m ism o a fa v o r del p ara-sí de la conciencia.

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5.7. Del para-sí a lo social. La autocritica postfenomeno lògica de Sartre E n b u e n a m edida, la evolución de S artre p u d iera ser d escrita co m o el p aso de u n a reflexión fenom enològica sobre la contingencia que d a lugar a u n a m etafísica radical de la libertad (h asta el p u n to de que ésta coincide co n n u e stro destino y ser irrenunciable) a u n a reflexión en el contexto del m aterialism o histórico sobre la d eterm in ació n que da lugar a u n a filosofía del ser social. D esd e 1951-1952 S artre se aleja p ro g resiv am en te de la reflexión cen trad a en el sujeto singular. E n dicho tránsito (de lo individual a lo social) es esencial la experiencia de la segunda guerra m u n d ial y, según sus p ro p ias palabras, el h a b e r co m p ren d id o “la fu erza de las c o sas” (S artre, J .-R , 1970: 99). L a libertad se v e rá co n fro n ta d a co n la so cied ad y la historia (S artre, J .-R , 1970: 101). A diós, p u es -d ir á S a rtre -, al p eq u eñ o -b u rg u és au to r de El ser y la nada, que to d o lo v e ía d esd e el individuo. E l n u e v o plan team ien to es, com o siem pre, tajante: “ en El ser y la nada lo que u ste d es p o d rían llam ar la « su bjetividad» no es lo que sería h o y p a ra m í: el p eq u eñ o desfase en u n a o p eració n p o r la cual u n a interiorización se reexterioriza ella m ism a en acto ” ; y u n p o co m ás adelante: “E l individuo interioriza sus determ in acio n es sociales: interioriza relaciones de p roducción, la fam ilia de su infancia, el p a sad o histórico, las instituciones c o n tem p o rán eas, d esp u és él re-exterioriza to d o ello en sus acto s y elecciones que n o s ree n v ían n ecesariam en te a todo lo que h a sido interiorizado. N o h a b ía n a d a de to d o ello en El ser y la nada” (S artre, J .-R , 1970: 102 y 103). Ju n to co n la reo rien tació n de la fenom enología al m arxism o, que se ap recia e n o rm em en te en la insistencia en lo social, es interesante el p aso que efectú a S artre d esd e la conciencia a lo vivido, que se e fectú a sobre todo en su estudio sobre Flaubert. L o vivido es el terre n o e n q u e el individuo q u ed a sum ergido p o r sí m ism o, p o r sus p ro p ias riquezas, y d o n d e la co nciencia tiene la astucia de determ inarse ella m ism a p o r el olvido (S artre, J .-R , 1970: 108). L o vivido, insiste u n p o co m ás S artre (1970: 111): “ el co n ju n to d el p ro ceso d ialéctico d e la vida psíquica, u n p ro ce so que p e rm a n ec e n ecesariam en te o p aco a sí m ism o p u es es u n a co n stan te totalización que no p u ed e ser co n scien te de lo que es. Se p u e d e ser co n scien te, en efecto, de u n a totalización exterior, p e ro n o de u n a to talización que totaliza igualm ente a la conciencia. E n este sentido lo vivido es siem pre susceptible de co m p ren sió n , p ero n u n c a de conocim iento” . L o vivido sería al m ism o tiem p o “p resen cia a sí” y “ au sen cia de sí” del sujeto. E n la ép o ca de la Crítica de la razón dialéctica, el proyecto d e que se h a b lab a e n El ser y la nada se to m a cad a v e z m ás praxis, co n to d as sus co n n o tacio n es colectivas e históricas. E l sujeto h u m an o es a la v e z p ro d u c to r y p ro d u cto , p ro d u cto de sí m ism o, p ero av an zan d o siem pre m ás allá, h acia otros p o sib les/p ro y ecto s h istó rica y p o líticam ente determ inados. P o r lo dem ás, el cam p o de lo posible y a n o se v incula a la p o ten cia “ an u lad o ra” del p ara-sí, sino que se d a e n e strec h a conexión co n las condiciones/situaciones históricas. Si el p ara-sí es sustituido p o r la praxis, p o d ría decirse que el en-sí es sustituido, en esta segunda fase de S artre, p o r las instituciones (básicam ente, lo prácticoinerte, esto es, “las actividades h u m an a s e n tan to so n m ed iad as

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p o r u n m aterial rigurosam ente objetivo que las ree n v ía a la objetiv id ad ” [cfr. Sartre, J.-P ., 1966: 85]). E l existencialism o d e b erá ser rein terp retad o a esta n u e v a luz. E n Cuestiones de método S artre (1957: 121) redefin irá el o b jeto del “ existencialism o” , en el que “ el h o m b re singular en el cam po social, en su clase, en m edio de o b jeto s colectivos y de otros h o m b res singulares, es el individuo alienado, reificado, m istificado, tal com o lo h a n h ech o la división del trab a jo y la explotación, p ero lu chando co n tra la alienación en m edio de instrum entos falseados y, a d esp ech o de to d o , ganando p a cien tem en te te rre n o ” . L a existencia se en cu en tra, de este m o d o , co n la historia, en u n v aiv én en tre lo u niv ersal histórico y el p ro y ecto singular (H u n em an , R y K ulich, E ., 1997: 92).

Anexo i La extrañeza de existir. Emergencia de la conciencia trágica en Albert Camus

L a “ esce n a existencialista” parisina tiene do s g ran d es protagonistas: S artre y C am u s, p o r m ás que éste rec h az a se el calificativo de “ existencialista” . M ás allá de la p ertin en cia o im pertinencia de las etiquetas, locierto es q u e a m b o s co nfiguran u n tándem esp ectacu lar p o r la radicalidad de sus planteam ientos. Si e n 1938 h a b ía ap arecid o La náusea de S artre y en 1943 El ser y la nada, es e n 1940 cu an d o A lbert C a m u s term ina, co n 2 7 añ o s, El extranjero (que a p arec e rá e n 1942) y e n o ctu b re de ese m ism o añ o ap arece El mito de Sísifo. N u e v e años m á s tard e, e n o ctu b re de 1951, El hombre rebelde. C o n sus en say o s, C am u s to m a b a co m o p u n to de referen cia, a la h o ra d e a b o rd a r el te m a de n u e stra m ortalidad (cfr. el u n am u n ian o Del sentimiento trágico de la vida), n o y a el m ero sa b em o s m ortales y la terrible ten sió n que surge en tre dicha concien cia y n u e stra (u n am u n ian a) h a m b re de inm ortalidad, sino el suicidio e n El mito de Sísifo, y el asesinato e n El hombre rebelde, es decir, la m o rtalid ad sobre el fo n d o d el sin sentido o del absurdo. L a m ortalidad h a d ejad o d e ser co n sid erad a co m o algo que sim plem ente n o s sobreviene p a ra p a sa r a ser co n sid erad a d esd e n u e stra libertad y p ro y ec to s h u m an o s, con lo que g an a v e rd a d era m en te sentido la p u g n a en tre Lebenswelt y Todeswelt, m u n d o de la vida y m u n d o de la m u erte. E n U n am u n o la co nciencia lúcida de n u e stra m o rtalid ad no c o n seg u ía cu estio n ar interiormente la v id a - m á s b ien al c o n tra rio -, p e ro e n C a m u s la conciencia de la m u erte y to d o lo que a rra stra in tro d u cen la posibilidad del ab su rd o llevado h a sta sus últim as con secu en cias (ro zan d o el d o gm atism o) (so b re el te m a d e la m u erte e n C am u s, cfr. P é re z , A. R. y Z irión, A ., 1981). L a p reg u n ta se traslada, con to d o su dram atism o, al p ro b lem a del sentido de la existencia. D esd e el co m ien zo h a sta la últim a línea de El mito de Sísifo, el te m a q u e d a claram en te perfilado: “N o h a y m ás que u n p ro b lem a filosófico v e rd a d era m en te serio: el suicidio. Ju zg ar si la v id a vale o n o vale la p e n a de vivirla” (C am u s, A ., 1942: 15). El mito de Sísifo co m p lem en ta m u y aju sta d am e n te el relato de El extranjero, q u e es, al m en o s en cierto sentido, u n a especie 97

de pròlogo literario-ficcional a la inm ersión en la experiencia del a b su rd o d e que se h ab la e n el en say o de 1942. L o decisivo de aq u el étranger de C am u s n o e ra p ro p iam en te su indiferencia, sino ju sta m e n te q u e fu ese u n “ ex trañ o ” y que el m u n d o o su en to rn o se lo resu ltasen desd e el m o m e n to e n que se ro m p e la frágil tran sp aren c ia de la concien cia “ sin interior” ( c f r P ollm ann, A , 1967: 183). N o d e ja de resu ltar in teresan te q ue e n cierta ocasión R obbe-G rillet, m áxim o exp o n en te de le nouveau román, d ed icase algunas reflexiones a L ’étranger e n sus conexiones co n la fen o m en o lo g ía h u sserlian a (R o b b eGrillet, A , 1984: 4 1 -43; sobre la “n o v ela fen om enològica” cfr. M artín ez, R , 1987: 3335), e n la m ed id a en que am b as, d e cía R obbe-G rillet, a b o rd a se n u n m u n d o descriptible, sin duda, y e n este sentido p e rfe cta m e n te “ fen o m enològico” , p e ro sin p ro fu n d id ad , y no sólo p o rq u e C am u s reh u sase en El mito de Sisifo la d im ensión fen om enològica del eidos sino p o rq u e, e n lín ea sartreana, el “ cam p o de la concien cia” se h a abierto y vaciad o tan to que y a casi carece de to d a sustancia interior que lo h ag a ser entrañ ab le siquiera p a ra sí m ism o. P o r lo d em ás, si a la irreflexión se su m a que el étranger n o es “ cre ad o r” (lo que sólo se d e ja c o m p re n d e r bien d esd e El mito de Sisifo), p o r m á s q ue “ esté v o lcad o ” h acia el m u n d o , y a se tien en casi to d o s los c o m p o n e n te s de su p ro p ia ex trañ eza en el m un d o . P o r ello le a fe c ta tan to que le atosiguen o se dirijan p erso n alm en te a él co m o “ creándole u n interior” m á s a cá del m u n d o en que vive sin m ás. L a cárcel le obligará a ese re to m o a sí m ism o, com o si de la incitación a u n a fo rzo sa reflexión se tratara, y su “ liberación” p ro c e d e rá ju sta m e n te de asum ir la existencia sin m á s allá. Sólo en to n ces, en e sa especie de reconciliación, p o d rá d e sa p a re c e r la “ ex trañ eza” . Sin p e so aním ico, sin su stan cia interior, el existente se abre al m u n d o y, so b re to d o , a lo posible. Y vive, a p u esta p o r vivir, au n q u e sea sin-sentido. P e ro en C a m u s n o se d a la ten sió n irresoluble, tan p ropia de S artre, entre en-sí y p ara-sí, sino, digám oslo a su m o d o , la b ú sq u e d a final del “ sol m ed iterrán e o ” , la reintegración arm o n izan te del existente al m undo: ser-mundo. M erleauP o n ty está m ás cerca de C am u s en este sentido. N o h a b ría d e ex trañ am o s que C am u s abriese El mito de Sisifo rec o rd an d o a P in d aro : “ O h, alm a m ía, n o aspires a la vida inm ortal, p ero agota el cam po de lo posible” . El mito de Sisifo se sitúa en el terren o difícil que p ro p o rcio n a el advenim iento (casi sería m e jo r decir la irrupción) de la experiencia del sin sentido o del absurdo. Y el p u n to de referen cia n o p o d ría ser otro m á s idóneo que el de la v id a cotidiana, que u n p e n sad o r com o C am us atrae hacia la conciencia n o de u n a e stm c tu ra esencial (H usserl), sino de u n co njunto de repeticiones tras el que se esco n d e, p u d ien d o asaltam o s en cualquier m o m en to , la posibilidad de u n a p reg u n ta sobre el S entido ab so lu tam en te d esco ra zo n a d o ra y tam bién, tal v e z (tal es la e sp era n za cam u sian a), u n a ilusión o u n “restablecim iento” . Suele suceder que los decorados se derrumben. Levantarse, coger el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la cena, el sueño y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo ritmo es una ruta que se sigue fácilmente durante la mayor parte del tiempo. Pero un día surge el “por qué” y todo comienza con esa lasitud teñida de asombro. “Comienza”: esto es importante. La lasitud está al final de los actos de una vida maquinal, pero inicia al mismo tiempo el movimiento de la conciencia. La despierta y provoca la continuación. La continuaciones la vuelta inconsciente a la cadena o el despertar definitivo. Al final del despertar

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viene, con el tiempo, la consecuencia: suicidio o restablecimiento. En sí misma la lasitud tiene algo de repugnante. Debo concluir que es buena, pues todo comienza por la conciencia y nada vale sino por ella. Estas observaciones no tienen nada de original. Pero son evidentes, y eso basta por algún tiempo, al efectuar un reconocimiento somero de los orígenes de lo absurdo. La simple “inquietud” está en el origen de todo. Asimismo, y durante todos los días de una vida sin brillo, el tiempo nos lleva. Pero siempre llega un momento en que hay que llevarlo... (Camus, A , 1942: 27).

P a ra C am u s y a no se tra ta de salv ar a to d a c o sta la familiaridad del m u n d o au n q u e fu ese co n aquella actitud de “ a v estru z ” de u n a co nciencia q u e “n o quiere sa b er n a d a ” . “ U n m u n d o que se p u ed e explicar incluso co n m alas ra z o n e s es u n m u n d o fam iliar” (C am u s, A , 1942: 18), p ero C am u s y a h a d ejad o m u y atrás ese m un d o . Y casi está a p u n to de exigirle al lector que le aco m p añ e en su lucidez. E n cierto m o d o , lo q u e en esen cia “n a rra ” C am u s e n El mito de Sísifo es có m o la humillación a la q u e q u e d a som etido el h o m b re, sea filósofo, “ c o n q u istad o r” o creador, suele c ed e r a la ten tació n de b u sc a r y en su caso e n c o n tra r u n sentido q u e salve de la caída en el absurdo. U n a m inihistoria de cierta orien tació n de la “m ala fe ” , diría S artre, no y a c o n tra la angustia de la libertad, sino c o n tra el ab su rd o , en u n dinam ism o que tran sita de la hum illación a la ilusión, de la d esesp eració n a la esp eran za. T an to en p e n sad o re s co m o en h o m b res o en cread o res. C am u s d eclara su ad m iración p o r los p rotagonistas del “p en sam ien to hum illado” : K ierkegaard, H usserl, H eidegger, Ja sp e rs y C h esto v (co m o indica G. de T o rre [1968: n. 174], b ien p o d ría h a b e r citado a U n am u n o , p a ra luego introducir u n a e d u c a d a n o ta de d ecep ció n , p o r n o h a b erse atrevido a m an ten e rse h a sta el fin e n la concien cia d el a b su rd o (C am u s, A ., 1942: 38-70). D esd e el reconocim iento debido al “p ro fe so r de filosofía” H eidegger, que “ escribe sin tem b lar y en el lenguaje m ás ab stracto del m u n d o ...” (C am u s, A , 1942: 39 ) h a sta H u sserl y los fenom enólogos (la exposición n o es m u y o rd en ad a), p a san d o p o r C h esto v (y su o b ra “ de adm irable m o n o to n ía ” ) y K ierkegaard, C am u s re c o n o ce que el p a re n tesco de estos p en sad o re s se fu n d a en el recono cim ien to de las hum illaciones del p en sam ien to (“E l espíritu llegado a los confínes debe ju z g a r y elegir sus co n clu sio n es” -C a m u s , A , 1942: 4 3 - ) al tiem po que p ro p o n en , au n q u e a v e ce s am biguam ente, la evasión: “ M ed ian te u n razo n am ien to singular, partiendo de lo ab su rd o sobre los esco m b ro s de larazón, e n u n universo cerrado y lim itado a lo h u m an o , divinizan lo que los ap lasta y en cu e n tra n u n a ra z ó n p a ra e sp erar en lo que les desguarnece. E sta e sp era n za fo rzo sa es, e n to d o s, de esencia religiosa” (C am u s, A , 1942: 49-5 0 ). B ásicam en te, se tra ta ría de encontrar en el fracaso la oportunidad de un trascender. D ed ica v arias páginas al p ro b lem a de la fenom enología, e n la m ed id a e n que, en principio, H u sse rl sería tam b ién u n “p e n sa d o r hum illado” . E n principio, la fen om en o lo g ía restitu y e al m u n d o su d iversidad y niega el p o d e r trasce n d en te de la razó n ; “ el u n iv erso espiritual se en riq u ece co n ellos [se refiere a los fenom enólogos] de u n a m a n e ra incalculable” . Y añ ad e, en u n to n o que rec u erd a m u ch o a la p rim e ra recep ció n de la fen o m en o lo g ía p o r S artre, que el pétalo de rosa, el mojón kilométrico o la mano humana tienen tanta importancia como el amor, el deseo o las leyes de la gravitación. Pensar no es ya unificar, hacer familiar la apariencia bajo el rostro de un gran principio. Pensar es aprender de nuevo a ver, a estar atento; es dirigir la propia conciencia,

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hacer de cada idea y de cada imagen, a la manera de Proust, un lugar privilegiado. Paradójicamente todo está privilegiado (Camus, A , 1942: 42).

A su juicio, la fenom enología n o quiere explicar el m u n d o , sino describirlo. “ C oincide co n el p en sam ien to ab su rd o en su afirm ación inicial de que n o h a y v erd ad , sino solam ente v erd a d es [ ...] , cad a c o sa tiene su verd ad . E s la co nciencia la que la aclara co n la aten ció n que le presta. L a conciencia n o fo rm a el o b jeto de su co n o cim ien to .” P e ro he aquí que la fenom enolog ía su cu m b e en tan to n o e n ca ra suficientem ente el absurdo. L a psicología fenom enològica d a p aso a u n a “m etafísica de co n su elo ” . E s en estas ocasiones -p e rm íta se n o s u n in c iso - d o nde se m u e stra la tiranía conceptual y existencial del absurdo c o n tra todo lo que pudiese rivalizar co n su absolutism o, au n q u e ese rival sólo fu esen en el caso de la fen o m en o lo g ía (si n o s aten em o s a lo que dice C am us), m ultitud de “ e sen cias” fragm entarias, rep artid as p o r doquier. E l a b su rd o es, p ues, despótico, p u es atrae T odo h acia sus in m en sas tragaderas. C am u s m anifie sta su asentim iento a la “psicología fenom enològica” , p ero n o a la m etafísic a fenom enològica, en la que es decisiva, en su interpretación, la reducción eidètica. A su ju icio , n o es necesario b u sc a r pro fu n d id ad es esenciales en u n m u n d o absurdo. D e aquí arra n ca n sus rep ro c h es a las “ esencias in tem porales” de H usserl, que au n q u e so n m últiples (C am u s hab la de u n “politeísm o a b strac to ” ) p re te n d e n aclarar el m u n d o . Sin duda, concluye, “h a b ía sido elim inada la trascen d en cia, p ero u n giro b ru sc o del p en sam ien to v u elve a introducir en elm undo u n a especie de in m an en cia frag m en taria que restitu y e su p ro fu n d id ad al u n iv erso ” (C am us, A , 1942: 63-64). T ratán d o se de la hum illación ante el ab su rd o , p u ed e trae rse a p resen c ia al filósofo, al h o m b re o al creador. C am us dice elegir “ú n icam en te a h o m b res que sólo asp iran a agotarse, o que tengo conciencia p o r ellos de que se ag o tan ” . L a co n clu sió n n o se h ace e sp era r dem asiado: “E l único p en sam ien to que n o es m en tiro so es, p o r lo tan to , u n p en sam ien to estéril. E n el m u n d o ab su rd o , el v alo r de u n a n o ció n o de u n a v id a se m ide p o r su in fecu n d id ad ” (C am us, A ., 1942: 94). D el p e n sa d o r a b su rd o al h o m b re ab su rd o , y de éste a la creació n absurda. Describir, tal es la última ambición de un pensamiento absurdo. También la ciencia, al llegar al término de sus paradojas, deja de proponer y se detiene para contemplar y dibujar el paisaje siempre virgen de los fenómenos. El corazón aprende así que esa emoción que nos transporta ante los rostros del mundo no procede de su profundidad, sino de su diversidad... (Camus, A , 1942: 127).

“ Si el m u n d o fuese claro no existiría el a rte ” (C am u s, A , 1942: 131). L o ab su rd o convive b ien en y co n el arte, y C am u s se p reg u n ta p o r el arte que tiende m ás a explicar y concluir: la novela. P e ro del m ism o m o d o que el “p en sam ien to hum illado” ced e a la ten tació n de la ilusión de u n sentido, así tam b ién la n o v ela tiende a sublim ar p o r la ten sió n inherente a vivir en el absurdo. T ras exam inar el p e rso n aje de K irilov en Los poseídos, y algunos fragm entos del diario de D ostoievski, C am u s llega a la conclusión de que tam b ién en la n o v ela se cede fren te al ab su rd o eterno, y que en ella la ilusión, el futuro, el n o -ab su rd o , e stán “ a la v u elta de la esq u in a” . L a esp era n za se p resen ta, desde esta p erspectiva, com o u n a ten tació n a la que resu ltaría m u y difícil o p o n erse, p ero de la 100

que el p e n sa d o r lúcido debe liberarse (C am u s, A , 1942: 148). M ás b ien h a b ría que e n co n trar e sp era n za en la n o -esp eran za. Vivir n o en el “ estad io ” de lo ab su rd o , sino en su “ e sta d o ” . Sólo en to n ces p o d ría abrise realm en te lo posible p a ra u n a in m en sa libertad y q u e d ar u n m u n d o cuyo único am o fúese el h o m b re (C am u s, A ., 1942: 153) y la creación sin mañana: “ T rab a ja r y c re ar « p a ra n a d a » , esculpir en la arcilla, sab er que la p ropia creación no tiene porvenir, v e r la p ro p ia o b ra d estru id a en u n d ía teniendo conciencia de que, p ro fú n d am e n te , eso n o tiene m ás im p o rtan cia que co n stru ir p a ra los siglos, es la sabiduría difícil que auto riza el p en sam ien to a b su rd o ” (C am u s, A , 1942: 149). N o-sucum bir, m an ten e rse ascéticamente c ara al ab su rd o (C am u s, A , 1942: 151). Elmito de Sísifo concluye co n u n “h a y q ue im aginarse a Sísifo d ich o so ” (C am u s, A ., 1942: 162), lo q u e se trad u c e en u n a exaltación del existir creativ am en te p a ra n a d a y de u n a conciencia que d a to d o su valo r al a b su rd o h u m an o , p u e s sin conciencia no habría lugar al absurdo mismo. A unqu e alguien p u d iera g u star de la im agen de Sísifo ascen d ien d o la m o n ta ñ a e n u n red o b lad o (h asta el infinito) e sfu erz o de remontada, C am u s prefiere p e n sa r e n Sísifo d escen d ien d o de n u e v o , u n a y o tra v ez, tras la piedra, en el m o m e n to m ism o e n que es con scien te de su d esd ich a eterna: la hora de la conciencia, dice C a m u s (1942: 159-160), ú n ica que ju stific a q ue el m ito sea trágico, al tiem po q u e posibilita que p u e d a v e n ce rse co n d esprecio al destino. E n 1943 el jo v e n B lan ch o t in crep ará a C am u s p o r n o h a b e r sido fiel a su n o rm a y h a b e r convertido el a b su rd o en algo susceptible de ser organizado. C a m u s “ se salva co n lo que le pierde, to m a n d o com o clave el h e ch o de n o ten erla, m an ten ien d o fu era de las terribles garras del ab su rd o el ab su rd o m ism o ” (B lanchot, M ., 1943: 67). L a conciencia del ab su rd o se to m a conciencia de la necesidad. ¿N o p o d ría o p o n erse a la lucidez de Sísifo, vinculada en el m ito a sus m últiples astucias y a su hybris, el olvido h u m an o , la des-memoria siquiera alternativa co n los m o m e n to s de m em o ria de la c o n d en a o del recu erd o de la d esesp eran za? ¿N o h a b ría lugar p a ra el O lvido n ietzsch ean o ? Si u n inm enso Para-Nada c o n d en sa la objeción de conciencia cam usiana, ¿q u é p o d ría fav o re ce r la reivindicación del “ d e sce n so ” sobre u n “ a sce n so ” tallado en el O lvido, que n u n c a perdiese alguna siquiera lejan a esp eran za? N o o p tar p o r el suicidio crea el valo r de la vida. E s aquella libertad la que c rea este valor. L a hiperlucidez del saberse-absurdo d ejará p aso , en la o b ra de C am u s, y especialm ente en El hombre rebelde (19 5 1 ), a la reb eld ía co m o “ c o n stru cció n ” sobre el fondo de m in a s de la existencia. N o h a b ría que salvar tan to los valores (p reestablecidos) cuanto la ocasión y la posibilidad de la rebeldía que los crea, y sobre m u ch o s otros valores, el de la solidaridad, que C am u s p resen tó en La peste (19 4 7 ), que perm ite al lector tran sitar desde la extrañeza (p ara algunos indiferencia de M erseau lt) al heroísmo de R ieux, que b u sc a b a ser-hom bre, T arro u , en p o s de u n a “ san tid ad sin D io s” , o Paneloux. Sólo e sa solidaridad perm itiría a u n cosmos humano irrum pir sobre u n fondo am o rfo de sin sentido. Se c o m p re n d ería bien, en to n ces, que el mundo no podría ni

debería ser sólo descrito.

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6 Paisajes sin geografía, o la refundación de lo sensible (Merleau-Ponty)

La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas.

Maurice Merleau-Ponty

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6.1. Contra el Gran Objeto y elKoapoO^mpóq. El retomo merleau-pontiano al “mundo de la vida" N o sería descabellado co n sid erar que u n o d e los e sfu erz o s m á s radicales que p resid en la filosofía de M aurice M e rlea u -P o n ty (1 9 0 8 -1 9 6 1 ) es el de la crítica a lo que en Lo visible y lo invisible se d en o m in ab a Gran Objeto. E n lo esencial, el G ra n O b jeto es la apoteosis de la objetividad p ro v o c a d a p o r la ciencia cu an d o aspira a co n v ertir to d o en objeto, n o sólo lo tradicionalm ente co n sid erad o objetivo, sino tam b ién lo subjetivo, librando ú n icam en te al e sp ec tad o r im parcial q u e n o s h ab ita (el su jeto de la ciencia). L a p rim e ra o b ra de M erleau -P o n ty , La estructura del comportamiento, a d o p ta b a co m o objetivo la co n fro n tació n de la filosofía reflexiva co n los co n o cim ien to s científicopositivos y psicológicos que a b o rd a n al su jeto d esd e fu e ra o d esd e u n “ esp ec tad o r ex tran jero ” , n o d esd e d en tro (p ersp ectiv a fenom enològica). D e este m o d o , e n el p rim er M e rlea u -P o n ty el v e rd a d ero campo trascendental sólo p o d ría co n q u istarse a cam bio de no partir u rg en te y a b ru p tam en te d esd e la in m ediatez d el cogito, sino e fectu an d o u n paciente ro d eo p o r lo que sería la in co rp o ració n d el su jeto e n el m u n d o (“in co rp o ració n ” , m ás que “ e n ca m a ció n ” ). A ntesde e n Lo visible y lo invisible, el G ra n O b jeto y a h a b ía aparecido en Fenomenología de la percepción, cu an d o aludía M e rlea u -P o n ty a la ten d en cia a o b jetiv ar el cu erp o pro p io , de m o d o q ue el co n ten id o co n creto de los psiquism os qu ed ase integrado en el en-sí sin q u e h u b iese m á s para-sí v e rd a d ero q ue el p en sam ien to del sabio que descu b re el sistem a de las d eterm inaciones. P ro p iam en te, la crítica al G ran O bjeto re p re se n ta la p ro se cu c ió n de u n a de las fru ctíferas h eren cias d e la filosofía fenom enològica al tiem po que su p o n ía en M e rlea u -P o n ty u n a crítica a esa m ism a filosofía fenom enològica en lo que p o d ría co n sid erarse la segunda gran fase del p en sam ien to m erleau-pontiano, m ás próxim o a posiciones heideggerianas que husserlianas, si bien m an ten ien d o siem pre vivo el im pulso g eneral de la fenom enología. E n cualquier caso, la crítica al G ran O b jeto y al Koaμo6^ojpóq a rran ca de la husserliana re tro i n te rrogac i ón h acia el m u n d o vital. N o im p o rta si n o s situam os en 1945 o en 1960. E n Fenomenología de la percepción y a se d ecía que el primer acto filosófico sería, pues, el de volver al mundo vivido, más acá del mundo objetivo, pues es en él que podremos comprender así el derecho como los límites del mundo objetivo, devolver a la cosa su fisionomía concreta, a los organismos su manera propia de tratar el mundo, su inherencia histórica a la subjetividad, volver a encontrar los fenómenos, el estrato de experiencia viviente a través de la que se nos dan el otro y las cosas, el sistema "\o-el Otro-las cosas” en estado de nacimiento, despertar de nuevo la percepción y desbaratar el ardid por el que ésta se deja olvidar como hecho y como percepción en beneficio del objeto que nos ofrece y de la tradición racional que ella funda (Merleau-Ponty, M., 1945: 78).

A ños m ás tard e, en su estudio sobre C ezan n e (El ojo y el espíritu), M erleau -P o n ty (1961: 11-12) rein terp reta aquella retrointerrogación en el sentido de que es necesario que el pensamiento de ciencia [...] se vuelva a situar en un “hay” previo, en el sitio, en el suelo del mundo sensible y del mundo trabajado, tal como está en nuestra vida, para nuestro cuerpo; no ese cuerpo sensible del que fácilmente se puede sostener que es una máquina de información, sino

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este cuerpo actual que llamo mío, el centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos. Es necesario que con mi cuerpo se despierten los cuerpos asociados, los “otros” [...] con los que acecho un solo Ser actual, presente [...]. En esta historicidad primordial el pensamiento alegre e improvisador de la ciencia aprenderá a posarse en las cosas mismas y en sí mismo, llegará a ser filosofía.

Si la fenom enología h a b ía reivindicado y, lo que es m ás im p o rtan te, legitim ado el “h a b itar” las co sas fren te al cálculo científico de u n a o b jetividad c ad a v e z m ás abarcativa, h a sta n eutralizar to d o lo subjetivo b ajo la égida del Gran Objeto, casi to d a la fen om enología p o sth u sserlian a y la filosofía existencial re p re se n ta n u n in m en so esfu erzo p o r p ro fu n d iza r lo que aq u el “introducirse” h usserliano, y a n o sólo hacia o en la experiencia co m o tal, sino tam bién, y co n esp ecial énfasis, h acia o en el M u n d o (mundode-la-vi da) y el Ser, a p o rta p a ra la comprensión de la existencia. Ya n o se trataría solam ente de la conciencia-de, sino del existir, n i de la m e ra subjetividad, sino del Dasein, y de u n a triple a p ertu ra al m u n d o , a la existencia p e rso n al y al sentido (cff. B ello, E ., 1979: 115 y ss.). Y to d o ello, y a fu ese e n crítico co n tacto co n la fen om enología de H usserl, o b ien p ro cu ra n d o extraerle to d a su in m en sa pro y ecció n , explicitando sus p resu p u esto s o, co m o e n m u ch a s o casio n es en M erleau -P o n ty (1959-1: 196), d e sen tra ñ an d o su “im p e n sa d o ” . L a b ifu rcació n que se p ro d u ce e n S artre y M e rlea u -P o n ty v e n ía a m o stra r irrevocablem ente la sob recarg a de posibihdades de la d escripción fen om enològica en general y del p ro y ec to husserliano. E l prim ero, prosiguiendo la n eu trah d ad existencial del fen ó m en o y la inm anencia intencional, p ro fu n d iza el cam p o in m en so de la im aginación y lo im aginario (en concreto, su p o ten cia “nihilizadora” ). C o n ello S artre ab o n ab a u n inm enso y fru ctífero cam po de desarrollo de la fenom enología. Sin em bargo, al insistir en la n e u trah d ad existencial, la ontologia fen om enològica sa rtre an a p red isp o n ía u n a co m p ren sió n de la fenom enología hu sserlian a e n el sentido de ap artarse ésta de la Seinsfrage y radicalizar el dualism o del pour-soi y el en-soi. E l cam ino al S er d esd e H u sserl se to m a ría , en esa línea, m ás difícil. D e h ech o , S artre se v e a b o cad o a u n dualism o ta n estim ulante com o tenso. Si la escisión fu ese co n su b stan cial a la filosofia existencial, sin d u d a el m ás v erd a d ero “ existencialista” sería S artre, y a ningún crítico se le o curriría incluir a M e rlea u -P o n ty en dicha ten d en cia, en la que sin em bargo a v eces es incluido p o r razo n es m u ch o m ás p ro fu n d as que las “p o p u lares” y de “ etiq u etaje” . A su m o d o , M e rlea u -P o n ty m o stró cóm o ser filósofo de la existencia sin d efe n d er la escisión ni p ro p u g n ar al h o m b re com o pasión inútil, p o r u n a p arte, n i aproxim arse m ás o m en o s al existencialism o “ cristiano” . Si S artre explora lo im aginario -d e c ía m o s - , M erleau -P o n ty reivindica la p e rcep ció n y lo sensible. C om o dirá en u n a n o ta de trab a jo del 27 de o ctu b re de 1959, la reivindicación de lo sensible se debe a que “lo sensible es p recisam en te este m edio en el que p u e d e h a b e r el ser sin que h a y a de ser p u e sto ” y a que “la p ersu asió n silenciosa de lo sensible es el único m edio que p o see el S er p a ra m an ifestarse sin h acerse positividad, sin d e ja r de ser am biguo y tra sc e n d e n te ” (M erleauP onty, M ., 1 9 5 9 -2 :2 6 0 ). C om o reco n o ciese A lphonse de W aelhens, au n q u e m u ch o s filósofos c o n te m p o rá n eo s h a y a n repetido gu sto sam en te que el h o m b re se define p o r ser-en-el105

mundo, y que sem ejan te afirm ación exige que se con cib a la existencia fu e ra de la alternativa del p a ra -sí y del en-sí (“ Si [el h o m b re] es c o sa o concien cia pura, d e ja de ser en el m u n d o ” ), sin em bargo tam b ién h a n d escu id ad o describir el mixto que es la conciencia h u m an a. C o n cretam en te, y a la v ista de la crecien te influencia de H eidegger en M erleau -P o n ty , D e W aelhens (1951: 1-2) llam aba la aten ció n sobre el h ech o d e que H eidegger n o d edicase ap en as aten ció n a la p e rcep ció n y al cu erp o y sobre la insuficiencia de la ontologia sa rtre an a p a ra re c o n o c e r la relev an cia experiencial y ontològica de la co rporeidad, q ue sólo p o d ría c o m p re n d erse v e rd a d era m en te desarticulando el dualism o cartesiano. P a ra M e rlea u -P o n ty (1945: 2 1 4 -2 1 5 ), la tradición cartesiana nos ha habituado a desprendernos del objeto: la actitud reflexiva purifica simultáneamente la noción común del cuerpo y la del alma, definiendo el cuerpo como una suma de partes sin interior, y el alma como un ser totalmente presente a sí mismo sin distancia. Estas definiciones correlativas establecen la claridad en nosotros y fuera de nosotros: transparencia de un objeto sin recovecos, transparencia de un sujeto que no es más que aquello que piensa ser. El objeto es objeto de cabo a cabo, y la consciencia es, de cabo a cabo, consciencia. Hay dos sentidos, y solamente dos, del vocablo existir: se existe como cosa o se existe como consciencia. La experiencia del propio cuerpo nos revela, por el contrario, un modo de existencia más ambiguo [ . . .]. El cuerpo no es [...] un objeto. Por la misma razón, la consciencia que del mismo tengo no es un pensamiento, eso es, no puedo descomponerlo y recomponerlo para formarme al respecto ima idea clara. Su unidad es siempre implícita y confusa. [. . .] Ya se trate del cuerpo del otro o del mío propio, no dispongo de ningún otro medio de conocer el cuerpo humano más que el de vivirlo, eso es, recogerlo por mi cuenta como el drama que lo atraviesa y confundirme con él. Así pues, soy mi cuerpo, por lo menos en toda la medida en que tengo un capital de experiencia y, recíprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un bosquejo provisional de mi ser total. Así la experiencia del propio cuerpo se opone al movimiento reflexivo que separa al objeto del sujeto y al sujeto del objeto, y que solamente nos da el pensamiento del cuerpo o el cuerpo en realidad.

C lave prim ordial de la fenom en o lo g ía existencial m erleau -p o n tian a es la tesis según la cual es a trav és del ser co rp o ral (de n u e stra “ e n ca m a ció n ” ) com ola co n ciencia y a no sólo “ co n o ce ” a distancia las “ c o sas” , sino que se diría que ahora, y casi m etafisicam en te, “las to c a ” . T ras los análisis husserlianos, ¿no c o b ra de este m o d o u n sentido m u ch o m ás intuitivo la d on ació n “ en p e rso n a ” de lo d ad o co m o siendo leibhaft (de Leib: ‘cuerpo v iv o ’, en alem án), es decir, “ en p e rs o n a ”?

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6.2. Del “a las cosas mismas” al “habitar las cosas" C ualquier lecto r de M e rlea u -P o n ty d e te ctará de inm ediato la g ran ad m iración p ro fe sa d a p o r el a u to r tan to de Fenomenología de la percepción co m o de Lo visible y lo invisible p o r H usserl. Se h a de e star b ásicam en te de acu erd o , en este sentido, co n quienes a u n reco n o cien d o la evolución interior d el a u to r co n sid eran que su itinerario resp o n d e a u n a continuidad prim ordial e n la que la fen o m en o lo g ía (y la referen cia p e rm a n en te a H u sserl) ju e g a el p ap el de u n hilo c o n d u cto r sine qua non , sin que p o r ello sufriese la m ás m ín im a m e rm a su c ap acid ad filosófica de d a r fru to e in n o v ar (cfr. B ello, E ., 1979: 62-67). E n tal sentido, si h ay u n a originalidad b ásica e n M erleau -P o n ty es la de h a b e r p ro fu n d izad o co n gran brillantez la crítica al dualism o “ e strab ista” (q u e aú n se m a n te n d ría co m o trasfo n d o en Fenomenología de la percepción ) y explorado el entrelazamiento originario en tre sintiente y sensible n o co m o si fu ese “prerreflexivo ” , sino co m o inauguración de u n a n o v ísim a reflexión y a n o sólo, p o r su p u esto , de la “ conciencia” al m o d o de H u sserl (quien, sin em bargo, dedicó m últiples análisis a tem as que p a sa ría n a p rim e r plano del interés filosófico m erleau -p o n tian o ), sino del “ c u erp o ” , y h a b e r considerado ese entrelazamiento co m o genuina refo rm u lació n del h usserliano A

priori universal de correlación. Sin d u d a M e rlea u -P o n ty fue u n gran co n o ced o r, e n to d o s los sentidos, del p e n sam ien to de H u sserl y u n o de sus lectores m ás creativos, siem pre m á s em p eñ ad o en e n tre sa ca r lo m ás positivo del fu n d ad o r de la fen o m en o lo g ía q u e e n el distanciam iento crítico, lo que, co m o se a c a b a de decir, n o le re stó originalidad a su filosofía. U n o de los m ejo res m o d o s de aproxim arse a e sta filosofía es el de re to m a r el prefacio de Fenomenología de la percepción. E n él M e rlea u -P o n ty d eja bien clara su adscripción a la fenom enología al tiem po que se d e sm arc a de in terp retacio n es al u so y en especial de to d o cuanto en H u sserl pudiese re sta r del cogito cartesian o en su in terpretación “ etem itaria” . T ras re c o n o c e r que la fen o m en o lo g ía es el estudio de las esencias, afirm a que al m ism o tiem po re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su “facticidad”. Es una filosofía trascendental que deja en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, siendo además una filosofía para la cual el mundo siempre “está ahí”, ya antes de la reflexión, como una presencia inajenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico. Es la ambición de una filosofía ser una “ciencia exacta”, pero también, una recensión del espacio, el tiempo, el mundo “vividos”. Es el ensayo de una descripción directa de nuestra experiencia tal como es, sin tener en cuenta su génesis psicológica ni las explicaciones causales que el sabio, el historiador o el sociólogo puedan damos de la misma; y, sin embargo, Husserl menciona en sus últimos trabajos una “fenomenología genética” e incluso una “fenomenología constructiva” (Merleau-Ponty, M., 1945: 7).

¿H abla acaso M e rlea u -P o n ty de H u sserl o de “la” fen o m en o lo g ía en g eneral - d e su jaleo, su m ito o su m o d a, dirá líneas m ás a b a jo -, o tal v e z de su p e rso n al m o d o de entenderla? T al com o m an ifestó en El filósofo y su sombra, su em p eñ o se o rienta en gran m ed id a a p o n e r de m anifiesto lo im p en sad o de H u sserl (M erleau -P o n ty , M ., 1959-1:

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196). E sfu erz o de e scaso interés (salvo el erudito), e n lo esencial, el de q u e re r discrim inar o identificar al “ d u e ñ o ” de este m o d o de pensar, de este estilo de filosofar en cuyo cam ino M erleau -P o n ty quisiera situ am o s, y al q u e él llam a “ fen o m en o lo g ía” . R eten g am o s an te to d o que si de H u sserl se tratase, M e rlea u -P o n ty h a b ría llegado en fec h a tem p ran a , y c o n tra m u ch o s a p re su ra d o s prejuicios, a re s c a ta r algunas de las m agistrales lecciones de la fen om en o lo g ía husserliana. R em isió n d e la esen cia a la existencia y reivindicación de u n a facticidad q ue tras la fen o m en o lo g ía y a n o p o d ría significar el Hecho d enunciado p o r H usserl: “ ciencias de h e ch o s h a c e n h o m b res de h e c h o s” , se d ecía al com ienzo de La crisis. A p artir de e sta g ran ú ltim a o b ra d e H usserl, donde se reivindicaba la “ desprestigiada d o x a” , M e rlea u -P o n ty p re p a ra rá u n a interpretación existencial del p ro g ram a fenom enològico husserliano. ¿S e p reten d ió n u n c a p o n e r tan to esfuerzo filosófico, ta n ta trad ició n de ideas, tan to m éto d o riguroso, ta n ta paciencia, al servicio del perdido, o cu an d o m en o s desprestigiado, logos del mundo

vivido? E l gesto descriptivo de la fen om en o lo g ía n o es u n recu rso m etodológico en tre otros. Se tra ta de describir, no de explicar n i analizar (M erleau -P o n ty , M ., 1945: 8). L a co m p ren sió n c o rre cta de H u sserl p arece to m a r su p erflu asem ejan te afirm ación, p ero M e rlea u -P o n ty b u sc a co n ella el cam ino en q u e la d escrip ció n de la p erc ep c ió n y del com prom iso m u n d an o del cuerpo ab an d o n a la sen d a de cualquier idealism o especulativo y psicológico en h o m en a je a la predonación prerreflexiva. L o q u e se libera a p a rtir de la “recu sació n de la C iencia” no es u n a conciencia d ep u rad a, sino an te to d o u n sujeto encarnado: existente y “ au tén tico ” , co m p letam en te en el m u n d o (¡p ero n o n aturalizado!) y abierto. E n p rim er lugar y básicam en te se h a de afian zar la p e rsp ec tiv a g enuinam ente fenom enològica, tan to m ás cuanto que M e rlea u -P o n ty v a a situarse en u n o d e los cen tro s neurálgicos, p o r así decirlo, de la explicación natu ralista del sujeto: el cuerpo. Y sin em bargo, h a de m an ten e rse co n to d a firm eza que % no soy el resultado o encrucijada de las múltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi “psiquismo”; no puedo pensarme como una parte del mundo, como simple objeto de la biología, de la psicología y la sociología, ni encerrarme en el universo de la ciencia. Todo cuanto sé del mundo, incluso lo sabido por la ciencia, lo sé a partir de una visión más o de una experiencia del mundo sin la cual nada significarían los símbolos de la ciencia. Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido [...]. Yo no soy un “ser viviente”, ni siquiera un “hombre” o una “conciencia”, con todos los caracteres que la zoología, la anatomía social o la psicología inductiva perciben en estos productos de la naturaleza o de la historia; yo soy la fuente absoluta, mi existencia no procede de mis antecedentes, de mi medio físico y social, es ella la que va hacia éstos y los sostiene, pues soy yo quien hace ser para mí (y por lo tanto ser en el único sentido que la palabra pueda tener para mí) esta tradición que decido reanudar o este horizonte cuya distancia respecto de mí se hundiría [...] si yo no estuviera ahí para recorrerla con mi mirada (Merleau-Ponty, 1945: 8-9).

Y sin em bargo, el esfu erzo filosófico p o r p re se rv a r esta suerte de p ro to -fu n d a ció n no naturalista de la subjetividad n o p o d ría co n d u cir a olvidar o m en o sp reciar el p ro fu n d o , vertical -d ir á M e rle a u -P o n ty - compromiso de la subjetividad en el in term u n d o , la Ínter subjetividad y la historia. E n u n a palabra: su encarnación, incluso -c o m o p o d e m o s decir en c a ste lla n o - su “encarnadura”. E n u n a n o ta de diciem bre de 1960 dirá M erleau108

P o n ty que lo que yo llamo lo vertical es lo que Sartre llama existencia, pero en Sartre se convierte inmediatamente en fulguración de la nada que hace brotar elmundo, la operación del para sí [...]. Lo que hay que despertar es todo ese campo de lo “vertical”. La existencia de Sartre no es “vertical”, no está “de pie” (Merleau-Ponty, M., 1959-2:325-326; Bello, E , 1979: 120).

E sa “verticalidad” g uarda e strec h a relación co n la p ercep ció n , de aq u í que la fen om enología de la p e rcep ció n d eje c ad a v e z m ás de ser u n a m e ra fen o m en o lo g ía regional (co m o si el percibir fuese u n acto en tre o tro s), p a ra p a sa r a ser m o d élica de n u e stra estan cia en el m u n d o y de n u e stra relación co n el ser. F ren te al m ero ego cogitans, el ego percipiens p a sa a p rim er plano. P e ro ¿d e q u é cogitans se trata? Es necesario u n b rev e p a rén tesis p a ra re c o rd a r h a sta qué p u n to , au n q u e fascinado p o r el cogito cartesiano, al que co n sid era en 1945 co m o u n logro im prescindible (de n o -re to m o , p o r así decirlo), M e rlea u -P o n ty critica co n cien zu d am en te lo q u e llam a su in terp retació n eternitaria. E n ello se e n co n traría im plicada u n a crítica a las filosofías reflexivas n o con el fin de anular la reflexión, sino de p erfeccio n arla y, b ásicam en te, de abrirla y ahondarla. Ya en Fenomenología de la percepción se d e cía que volver con Descartes de las cosas al pensamiento de las cosas, es o bien reducir la experiencia a una suma de acontecimientos psicológicos [...], o bien reconocer, más acá de los acontecimientos, un campo y un sistema de pensamientos que no esté sujeto ni al tiempo ni a limitación ninguna, un modo de existencia que nada deba al acontecimiento y que sea la existencia como consciencia, un acto espiritual que capte a distancia y contraiga en sí mismo todo cuanto enfocare, un “yo pienso” que sea por sí mismo y sin adición suplementaria ninguna un “yo soy” [...]. La eternidad entendida como el poder de abarcar y anticipar los desenvolvimientos temporales en una sola intención sería la definición misma de la subjetividad (Merleau-Ponty, M., 1945: 381-382).

P e ro com o y a m o strase M arcel, la res cogitans se p ara d a d e la res extensa es u n callejón sin salida que c o n d e n a a u n a escisión de n e fa sta s co n secu en cias, p u e s mientras

el cuerpo viviente se convierte en un exterior sin interior, la subjetividad se transforma en un interior sin exterior (M erleau -P o n ty , 1945: 77). Sin d u d a ello p e rtu rb a ría cualquier c o m p ren sió n de la intersubjetividad (in term u n d o , in terco rp o reid ad ), en tan to “ si no tengo exterior, los d em ás n o tien en interior” (M erleau -P o n ty , 1945: 383). H ay, p u es, u n a reflexividad intercorporal, intersubjetiva. L a fen o m en o lo g ía de M e rlea u -P o n ty se orienta hacia u n progresivo e n cu en tro n o y a en tre el cu erp o objetiv o y el cu erp o vivido (H usserl), sino en tre el cu erp o vidente y el cu erp o visible, intro d u cien d o la reflexión n o e n u n a “m e n te ” a la q u e se te n d ría acceso en u n a “ interiorización” reflexiva, sino en la visión y la carne. P ercib ir es, p u es, e sta r abierto y y a co m p ro m etid o en -el-m u n d o , e star situado e n u n aquí y ahora, h istórica e intersubjetivam ente. E n últim o térm in o , se tra ta de p ro fu n d izar el trascender propio de la conciencia y al m ism o tiem p o su situación y co m p ro m iso m un d an o s. ¿ S e ría n ecesario seguir reco rd an d o , d esp u és de los g ran d es esfu erzo s husserliano y sartrean o (y heideggeriano), q u e “m i v id a se p recip ita a c ad a m o m e n to en co sas trasce n d en tes, o curre e n teram en te al exterior” (M erleau -P o n ty , 1945: 37 9 )? P e ro m ás q u e b u sc a r m a n te n e r la escisión (tan sartrean a) en tre e n -sí y p ara-sí, M e rlea u -P o n ty 109

busca una salida al en trela za m ien to . Desde esta perspectiva, puede indiferentemente decirse que no hay interpretación trascendente, no hay juicio que no brote de la configuración de los fenómenos; y que no hay esfera de la inmanencia, no hay un dominio en el que mi conciencia esté en casa y a salvo de todo riesgo de error. Los actos del Yo son de índole tal que se rebasan a sí mismos y no hay intimidad de la conciencia. La conciencia es trascendencia de parte en parte [...]. La conciencia que de ver o sentir tengo no es la notación pasiva de un acontecimiento psíquico cerrado en sí mismo y que me dejaría incierto en lo que a la realidad de la cosa vista o sentida se refiere; tampoco es el despliegue de un poder constituyente que contendría en sí mismo, de modo eminente y eterno, toda visión o sensación posible y se uniría al objeto sin tener que abandonarse; es la efectuación de la visión (Merleau-Ponty, 1945: 386).

Trascendente, se d e cía de la conciencia, p e ro tam b ién situada, comprometida. E s de este m o d o co m o la historia se e n ra íza e n la p erc ep c ió n (cu m p lién d o se el p ro y ec to husserliano de c o m e n za r co n el mundo de la vida) y la p e rcep ció n e n la h istoria. C om o e n O rtega, la p e rsp ec tiv a no es u n a d efo rm ació n que lo “ su b jetiv o ” in tro d u ce e n el en -sí objetivo de la c o sa-o b jeto , sino que fo rm a p a rte de lo dad o -p ercep tib le (cíf. M erleauP o n ty , 1945: 343). P ercib ir significa, así p u es, co m p ro m iso co n la facticidad, situación en el m u n d o , p ero tam b ién el inacabam ien to de éste, y ap ertu ra trasce n d en te del sujeto. C om o indica Philip W. Silver, en tre O rteg a y G a sset y M e rlea u -P o n ty so n m u ch a s las coincidencias e n la reivindicación de la p erc ep c ió n co m o de u n acto presentativo que, sin em bargo, es ta n “p resen ta tiv o ” co m o “ su b jetiv o ” , ta l co m o se e n cu e n tra vinculado situadonalmente a la conciencia/cu erp o (Silver, P. W ., 1978, cap. V). L o que se p re se n ta es, en el fo n d o , el Entre. D e este m o d o , el p rim ad o de la p e rcep ció n h ace obligatorio activar la n o ció n de campo trascen- dental. E n el contexto de u n a crítica a las filosofías trascen d en tales “de tipo clásico” rec o n o ce M e rlea u -P o n ty que “ si u n a consciencia constituyente u n iv ersal fu ese posible la o p acid ad d el h e ch o d e sap a rec ería ” y que p a ra llegar a lo que se o frece a la reflexión d eb em o s co n sid erar ésta co m o participando de lo irreflejo que b u sc a reflexionar: Es por eso que, única entre todas las filosofías, la fenomenología habla de un campo trascendental. Esta palabra significa que la reflexión nunca tiene bajo su mirada al mundo entero y la pluralidad de las mónadas desplegadas y objetivadas, y que sólo dispone de una visión parcial y de un poder limitado. Es también por eso que la fenomenología es una fenomenología, esto es, estudia la aparición del ser en la consciencia, en lugar de suponer dada de antemano su posibilidad [...]. En realidad, el Ego meditante nunca puede suprimir su inherencia en mi sujeto individual que conoce todas las cosas dentro de una perspectiva particular. La reflexión nunca puede hacer que yo cese de percibir el sol a unos doscientos pasos en un día de niebla, ver "salir” y "ponerse” el sol, pensar con los instrumentos culturales preparados por mi educación, mis esfuerzos precedentes, mi historia (Merleau-Ponty, M., 1945: 82).

L a conclusión no se h ace esperar, y n o es o tra que la de la n ecesid ad de reflexionar ace rc a de la reflexión o, p o r decirlo co n M arcel, la n ecesid ad de u n a reflexión segunda que restab lezca el vínculo que la p rim era rom pe. M e rlea u -P o n ty (1945: 8 2-83) dirá que Nunca recupero, pues, efectivamente, nunca avivo al mismo tiempo todos los pensamientos originarios que contribuyen en mi percepción o mi convicción presente [...] La reflexión no puede ser

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plena, no puede ser una clarificación total de su objeto si no toma conciencia de sí misma a la par que de sus resultados. No sólo precisamos instalamos en una actitud reflexiva, en un Cogito inatacable, sino además reflexionar acerca de esta reflexión, comprender la situación natural a la que ella tiene conciencia de suceder y que, pues, forma parte de su definición, no solamente practicar la filosofía, sino además damos cuenta de la transformación que acarrea consigo en el espectáculo del mundo [...]. La reflexión no es verdaderamente reflexión más que si no excede a sí misma, se conoce como reflexión-de-un-irreflejo y, por ende, como un cambio de estructura de nuestra existencia.

E n textos com o éstos se aprecia h a sta qué p u n to la p reo cu p ació n p o r u n a reflexión completa, aunque radicalm ente inacab ad a, p len a de am bigüedades, esu n o de los hilos co n d u cto res fun d am en tales de la fen o m en o lo g ía m erleau -p o n tian a, que en Lo visible y lo invisible re to m a el te m a de la reflexión p ara, extray én d o la de la au to co n cien cia cognoscitiva, convertirla en relación cam em u n d o . M ien tras que en 1945 lo irreflejo c o n d en a la am bigüedad a ser de algún m o d o al m en o s u n “m al m e n o r” , a la altu ra de 1959 esa am bigüedad será co n sid erad a co m o el testim onio m ás fidedigno de n u estro en trelazam iento prim ordial, cam al, co n el m u n d o y lo real. D e b e q u e d ar claro, así p u es, que el prim ado de la p erc ep c ió n n o es sólo el de u n cam ino p ro p ed éu tico y ejem p lar querido p o r la fen om enología (husserliana), sino to d o u n “m o d elo ” al cab o de u n a experiencia decisiva, si n o de “la” experiencia decisiva, p o r la q u e p u e d e p o n e rse en cuestión, o en su lugar propio, el p ap el de la reflexión. M e jo r “ e n su lugar p ro p io ” , devolviendo al cogito tácito to d a la ap ertu ra y la p articipación que lo caracterizan , y al que ninguna reflexión p o d ría c o n fu n d ir co n el cogito hablado (de aq u í la n ecesid ad de so m eter la reflexión a reflexión). E s al prim ero al que p ro p iam en te im p o rta m ás descubrir, el cogito callado, silencioso, m ás acá del que adviene al lenguaje y al enunciado (cfr., sin em bargo, en sentido autocrítico, M erleau -P o n ty , M ., 1959-2: 211212), y que m ás que constituir el m u n d o se en cu e n tra en él, “lo adivina a su alred ed o r” , sin que com o p resen c ia de sí a sí p u e d a ser con fu n d id o co n el p en sam ien to que de él se p u d iera tener. U n cogito, el tácito, del que dirá M e rlea u -P o n ty (1945: 4 1 2 -4 1 3 ) que es reconocido en las situaciones-límite, en la angustia o en la m irad a que O tro m e dirige.

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6.3. La reducción incompleta Se h a b ría su perado de este m o d o la ten tació n de idealism o; la subjetividad h a sido rec u p era d a, sin duda, p ero situadam en te, in tro d u cid a en m últiples am bigüedades de las que u n a reflexión insuficiente quisiera, ingenuam ente, librar al existente: am bigüedades entre lo visible y lo invisible del m u n d o , am bigüedades entre la ub icu id ad de la conciencia y su em peño en u n cam po de p resen c ia (M erleau -P o n ty , M ., 1945: 344). E s m u y im portante te n e r en cuenta, en este gran contexto, la p ro b lem ática de la reducción fenomenològica. D ecir co n M e rlea u -P o n ty que la gran e n señ a n za de la red u cció n es que ésta n u n c a p u e d e ser com pleta es válido siem pre y cu an d o el “ fen ó m e n o ” sólo lo sea en su acoplam iento perfecto co n la conciencia o incluso co n la subjetividad a la que se da. P e ro to d o en fenom enología se abre m u y p ro n to , tan to d esd e la donación, h acia el horizonte, com o desde la subjetividad, h acia su sfo n d o s y h a b eres m u n d an o s, sus fluencias, sus pasividades, etc. E l cam p o fen o m en al incluye en sí de h e ch o su p ropio inacabam iento. P e ro en M e rlea u -P o n ty esto n o lo sab ría tan to el p en sam ien to en el ego cogito cuanto el cuerpo en el ego percipiens. E n este sentido, si se ab re la fenom enología al cuerpo y localiza en su p ro p ia viv acid ad experiencial la reflexión que realiza el percibir, siem pre inacabado y e n d em o ra, en to n ces la red u cció n fenom enològica y a no perseguirá su com pletad. Y sin em bargo, el “re s to ” n o p e rte n e c e rá a ningún E n -sí que p u d iera o p o n erse dialécticam ente a la conciencia, sino que se d a rá en el en trelazam iento de lo visible y lo invisible. Si e n S artre la co nciencia ap arece co m o v a cía de ego y centrífuga, M e rlea u -P o n ty v a a b u sc a r e n la “ en treg a” p e rc ep tiv a la clave de la victoria sobre la reclusión interior. M ás q ue u n m e ro psi-q u ism o siem pre so sp ech o so del subterfugio de la interioridad m e ra m e n te psíq u ica, es el cu erp o el que o p era p reem in en tem en te el d esfase de la existencia consigo m ism o y la a p e rtu ra ineludible al “ exterior” . [...] Incluso apartado del circuito de la existencia, el cuerpo no cae nunca del todo en sí mismo. Incluso si me absorbo en la vivencia de mi cuerpo y en la soledad de las sensaciones, no consigo suprimir toda referencia de mi vida a un mundo; a cada instante alguna intención brota de nuevo en mí, aun cuando sólo sea hacia los objetos que me rodean y caen bajo mis ojos, o hacia los instantes que van llegando y empujan hacia el pasado cuanto acabo de vivir. Jamás me convierto completamente en una cosa dentro del mundo, siempre me falta la plenitud de la existencia como cosa, mi propia sustancia huye de mí por el interior, y siempre se esboza alguna intención [...]. La existencia corpórea que pasa a través de mí sin mi complicidad, no es más que el bosquejo de ima verdadera presencia en el mundo. Cuando menos, funda su posibilidad, establece nuestro primer pacto con él. Sí, puedo ausentarme del mundo humano y abandonar la existencia personal, pero sólo será para encontrar en mi cuerpo el mismo poder, esta vez sin nombre, por el que estoy condenado al ser (Merleau-Ponty, M., 1945: 182).

D e este m o d o , el p a p el de la subjetividad es m u ch o m ás el de colaboradora del o rd en perceptible, del m u n d o , que el de su constituyente. E sa subjetividad es n ecesaria p a ra que resp lan d ezca el m u n d o constituido. F ren te a la de S artre, co n la que se c o n fro n ta frecu en tem en te, la fenom en o lo g ía m erleau p o n tian a es, en el h o m en a je que rinde a la percep ció n , u n a fen o m en o lo g ía “reco n cib ad o ra” . Sin constructivism o

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especulativo, m ás a cá de la tra m a ontoteológica, el p en sam ien to de M e rlea u -P o n ty reivindica la realidad co m o “ a rm o n ía ” p o r el solo acto de abrir los o jo s y n u estro co m p ro m iso corporal. N o sóloen la ú ltim a fase de su filosofía, sino y a d esd e el p refacio de Fenomenología de la percepción, la descrip ció n enaltecida, ren d id a a la P re ­ donación, ju stific a el p en sam ien to ace rc a del entrelazamiento. E n ese p refacio dice M e rlea u -P o n ty (1945: 10-11) que la realidad está por describir, no por construir o constituir. Esto quiere decir que no puedo asimilar la percepción a las síntesis que pertenecen al orden del juicio, de los actos o de la predicación. En cada momento mi campo perceptivo está lleno de reflejos, de fisuras, de impresiones táctiles fugaces que no estoy en condiciones de vincular precisamente con el contexto percibido y que, no obstante, sitúo desde el principio en el mundo, sin confundirlos nunca con mis ensueños. También en cada instante sueño en tomo a las cosas, imagino objetos o personas cuya presencia aquí no es incompatible con el contexto, mas que no se mezclan con el mundo: preceden al mundo, están en el teatro de lo imaginario. Si la realidad de mi percepción no se fundara más que en la coherencia intrínseca de las “representaciones”, tendría que ser siempre vacilante y, abandonado a mis conjeturas probables, constantemente tendría yo que deshacer unas síntesis ilusorias y reintegrar a la realidad unos fenómenos aberrantes de antemano excluidos por mí de la misma. No hay tal. La realidad es un tejido sólido, no aguarda nuestros juicios para anexarse los fenómenos más sorprendentes ni para rechazar nuestras imaginaciones más verosímiles. La percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera un acto, una toma de posición deliberada, es el trasfondo sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen. El mundo no es un objeto cuya ley de constitución yo tendría en mi poder; es el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explícitas. La verdad no “habita” únicamente al “hombre interior”; mejor aún, no hay hombre interior, el hombre está en el mundo, es en el mundo que se conoce. Cuando vuelvo hacia mí a partir del dogmatismo del sentido común o del dogmatismo de la ciencia, lo que encuentro no es un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto brindado al mundo.

L a v e rd a d se e n cu en tra, p u es, al cab o d el m u n d o visible: m e jo r aún, en tre lo visible y lo invisible. D e a q u í que n o se en ten d iera su ficien tem en te bien aq u el hombre interior al que H u sse rl se re fe ría al final de sus Meditaciones cartesianas. E n El filósofo y su sombra rec o n o ce M e rlea u -P o n ty (1959-1: 197) q u e u n o de los resu ltad o s d e la b ú sq u e d a sin co n cesio n es em p ren d id a p o r H u sse rl es “ c o m p re n d er q ue el m ovim iento de v u e lta a n o so tro s m ism o s [ ...] e stá co m o desg arrad o p o r u n m ovim iento de sentido contrario « su scitad o p o r éb>. H usserlvuelve a d escu b rir esta identidad del « e n tra r e n sí» y del «salir de sí» que, p a ra H egel, defin ía el ab so lu to ” . P e ro en tra r y salir tien en que n o ser realizados d esd e la au toconciencia e n que el su jeto se au to -p o n e. L a red u cció n fenom enològica, incom pleta, tiene que e n c o n tra r su fu e rz a (co m o su ced e co n la libertad) n o y a e n la a u to tran sp are n cia de la conciencia, sino en la p ro p ia situación del cogito percipiens: e n la inter subjetividad, la en ca m a ció n p o r la N a tu raleza y la situación p o r la H istoria. Se entiende, de este m o d o , que “ el Cogito tiene que d escu b rirm e en situación” (M erleau -P o n ty , M ., 1945: 12). P o d rá decirse e n este sentido, p o r ejem plo, que n o h ay historia sino p a ra u n sujeto que la vive y que n o h a y su jeto sino situado históricam ente. L a ep o jé y red u cció n fenom enológicas d e b en co n trib u ir a llam ar la aten ció n fren te a lo consabido: fo m en tar filosóficam ente, co m o diría Fink, asombro ante el mundo. D e este m o d o se h a b ría ven cid o la ten tac ió n de red u cir todo a fen ó m en o , y la p ro p ia

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fenom enología sería la en carg ad a de re c o rd a r que, en la m ed id a en que la v id a irrefleja excede m u ch a s expectativas de la conciencia, su “ su jeto ” dista de ser u n espíritu puro. D e aquí que M e rlea u -P o n ty (1945: 14) sostenga que, “lejos de ser, co m o se h a creíd o , la fórm ula de u n a filosofía idealista, la red u cció n fenom enològica es la de u n a filosofía existencial” . N o es la transparencia, sino la autenticidad del ser-en -el-m u n d o , abierto y d e sb o rd ad o lo que e n señ a la red u cció n fenom enològica: el exceder p ropio de los fen ó m en o s, que el sujeto no tan to co nstituye cu an to se e n cu e n tra en tre ellos. E l método fenom enològico es responsable, ante to d o , en la a p ertu ra perceptiva. M erleau -P o n ty (1945: 4 0 4 -4 0 5 ) es b a stan te claro al resp ecto : Hay verdades como hay percepciones [...]. Toda conciencia es, en algún que otro grado, conciencia perceptiva. En lo que llamo mi razón o mis ideas de cada momento, si uno pudiera desarrollar todos sus presupuestos, siempre encontraría experiencias que no han sido explicitadas, aportaciones masivas del pasado y del presente, toda una “historia sedimentada” que no afecta solamente a la génesis de mi pensamiento, sino que determina su sentido. Para que una evidencia absoluta y sin ningún presupuesto fuese posible, para que mi pensamiento pudiese penetrarse, alcanzarse y llegar a un puro “consentimiento de sí a sí”, sería necesario [...] que cesara de ser un acontecimiento y que fuese acto de parte a parte [...]. En otros términos, sería necesario que, en lugar de ser yo mismo, hubiese devenido un puro conocedor de mí mismo y que el mundo hubiese dejado de existir alrededor mío para devenir puro objeto ante mí [...]. "fe puedo cerrar los ojos, taparme los oídos, pero no puedo cesar de ver, mal que sea solamente el negro de mis ojos, de oír, mal que sea el silencio, y de la misma manera puedo poner entre paréntesis mis opiniones o mis creencias adquiridas, pero, piense o decida lo que yo quiera, siempre será sobre el fondo de cuanto creí o hice anteriormente. Habemus ideam veram, tenemos ima verdad, esta vivencia de la verdad no sería saber absoluto más que si pudiésemos tematizar todos sus motivos, eso es, si cesáramos de estar situados. La posesión efectiva de la idea verdadera no nos da, pues, ningún derecho a afirmar un lugar inteligible de pensamiento adecuado y de productividad absoluta, solamente funda una “teleología”.

E n reabdad, la fenom enolog ía m erleau -p o n tian a sacrifica la co m p letu d de la red u cció n fenom enològica a fa v o r d el entrelazamiento en que existim os, y p o rq u e dicha hipotética c o m p letu d indicaría que la subjetividad y su cap acid ad “ fen o m en o lo g izan te” serían cap aces de vencer, co n su distanciam iento, la participación sensible en el m u n d o que somos, y de este m o d o desequilibrar el entrelazamiento. Ju n to a la red u cció n fenom enològica incom pleta, testim onio de la p red o n a ció n de u n m u n d o que sólo p u ed e ser vivido situacionalm ente, la “red u cció n eidètica” . El eidos co m o m edio, n o co m o fin. L ejo s de m an iata r la exuberancia y com plejidad del m u n d o , el eidos deb e co n trib u ir a esclarecer dicha com plejidad: “L a n ecesid ad d e p a sa r p o r las esen cias - d ir á M erleauP o n ty (1945: 1 4 )- n o significa que la filosofía las to m e p o r ob jeto , sino, to d o lo contrario, que n u e stra existencia está p re s a co n d em asiad a intim idad en el m u n d o p a ra rec o n o ce rse co m o tal e n el m o m e n to e n que se a rro ja al m ism o, y que tiene n ecesid ad del cam p o de la idealidad p a ra c o n o ce r y co n q u istar su facticid ad ” . E sen cia en trelazad a co n la conciencia p rec aria del m u n d o d esb o rd an te, q ue h a ce (aquella conciencia) a p a re c e r el m u n d o an tes de la conciencia reflexiva. L a distinción en tre realidad y sueño, entre lo real y lo im aginario, p a sa en to n ces a u n lugar secundario (M erleau -P o n ty , M ., 1945: 16). E n su evolución, el e n cu en tro en tre fen ó m en o “ e n c a m a d o ” y eidos se 114

co n v ertirá en el entrelazamiento visible-invisible. Si se sigue el itinerario p ro p u esto en el prefacio de Fenomenología de la percepción, se c o n statará que en él p a sa M e rlea u -P o n ty de la red u cció n fenom enològica a la red u cció n eidètica, de ésta a la intencionalidad y finalm ente se a b o rd a el te m a de la racionalidad. L o que im porta ante to d o a M e rlea u -P o n ty de la intencionalidad operante, y no sólo de la de acto, es su densidad, genética y teleológicam ente orientada, y su relevancia en la racionalidad: el que se dirija a la u n id ad del m undo. D e este m o d o , la ta re a de la fenom enología sería la de cap tar la intención total, o p erativ a incluso tras los azares (ap aren tes) que te je n la circu n stan cia y la historia. D esd e m u y p ro n to , M erleauP o n ty h a p e n sad o elm undo com o unidad, co m o u n to d o inabarcable, es cierto, p ero arm ónico (p o r ello su fenom enología es “reco n ciliad o ra” ). Q ue en to d o silencio o en to d a p alab ra p u e d a relucir el sentido latente en ellos se ju stific a p o rq u e lo que p a re ce azaro so dice en el fondo la v e rd a d de u n acontecim iento de aglom eración y sedim entación. “L os azares -d ir á M e rlea u -P o n ty (1945: 1 8 )- se c o m p e n sa n co n el resu ltad o de que esta p o lv ared a de h e ch o s se aglom eran, e sb o za n u n a m a n e ra de to m a r po sició n fren te a la situación h u m an a, u n acontecimiento de c o n to rn o s definidos y d el que se p u e d e h a b la r” . L a fenom enología y a no será tan to estática cu an to génetico-teleológica, siendo la significación existencial la en carg ad a de legitim ar las p ersp ectiv as q ue p re te n d e n d ar cu en ta de la intencionalidad-en-la-historia. N i c ab e za ni pies, sino cuerpo es el ho m b re: integridad en-el-m undo, y u n a integridad ni p e rfe c ta ni ro ta, sino ambigua. Sólo p o r ello p u ed e decirse que “p o r estar en el m u n d o e stam o s condenados al sentido; y n o p o d e m o s h a c e r n ad a, no p o d e m o s decir n a d a que n o to m e u n n o m b re e n la h istoria” ; o u n po co m ás adelante: “H ay racionalidad, eso es: las p ersp ectiv as se rec o rtan , las p ercep cio n es se confirm an, u n sentido aparece. P e ro n o h a y q u e p o n e r ap arte e sa racionalidad, tra n sfo rm a d a en E sp íritu absoluto o e n m u n d o e n sentido realista” (M erleau -P o n ty , M ., 1945: 19): El mundo y la razón no constituyen un problema; digamos, si se quiere, que son misteriosos, pero este misterio los define; en modo alguno cabría disipar este misterio con alguna “solución”, está más acá de las soluciones. La verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido una historia relatada puede significar el mundo con tanta “profundidad” como un tratado de filosofía (Merleau-Ponty, M., 1945: 20).

E xtraordinarios p en sam ien to s de reconciliación a m p a rad o s p o r u n a dialéctica y fenom enología rein terp retad as y p o r u n a filosofía que h a erigido co m o u n o de sus rasgos esenciales lo que D e W aelhens consag ró e n la expresión filosofía de la ambigüedad. E sa reconciliación se to m a filosofía existencial y, m á s aún, sacrifica la idea clara y distinta p o r u n a inm ersión cuyo lem a es habitar las cosas p e ro n i siquiera, co m o e n H u sserl, d esd e la distancia lúcida p ro p o rcio n a d a p o r la red u cció n fenom en o ló g ico -trascen d en tal, sino en dirección a u n a participación “ efusiv a” , o m ejor, d esd e u n p roxim idad íntim a, reversible, entre el sintiente y lo sensible en general. E l filósofo n o h a n au frag ad o (existencialism o trágico), sino que se h a em b arcad o , com prom etido. E l “ a las co sas m ism a s” se h a ad en trad o en ellas: en el to rren te de la esp acio-tem poralidad, en el cu rso d el m u n d o , en

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los entrelazam ientos de lo visible y lo invisible. T odolo d escu b ierto p o r el H u sserl criticado h a abierto las p u e rta s a u n co n tacto m ás ín tim o y v eríd ico c o n el ser-en-elm u n d o com o logos e n cam ad o . A sí p u es, lo que se d escu b re y rec o n o ce p o r el Cogito, no es la inm anencia, psicológica o trascen d en tal, sino “ el m ovim iento p ro fu n d o de trasce n d en c ia que es m i ser m ism o , el c o n tacto sim ultáneo c o n m i ser y c o n el ser del m u n d o ” (M erleau -P o n ty , M ., 1945: 386). D esp u és de H usserl, la crítica al O b jeto se to m a reivindicación de la n o -tran sp aren cia, p e ro n o tan to p o r sí m ism a, co m o si acaso se tratase de criticar la ingenua clarividencia cartesian a, cu an to en h o n o r al existir, siem pre inobjetivo, que n o s obliga a c o n ta r n o y a c o n el e rro r cu an to co n el eq u ív o co (M erleauP o n ty , M ., 1945: 391).

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6.4. Fenomenología e hiperdialéctica M e rlea u -P o n ty h a sido un o de los p e n sad o re s que en n u estro siglo m ás se h a n esfo rzad o en la confluencia entre intuición y co n cep to , en tre fen o m en o lo g ía y dialéctica. E n u n texto de 1956, “P o r doquier y en p arte alguna” , rec u erd a que ir hacia la existencia su p o n d ría de algún m o d o ir h acia la dialéctica, v en cien d o las resistencias c o n tra ella de filósofos com o B erg so n o H usserl, que b u sc a ro n la intuición, siendo p a ra ellos la dialéctica la filosofía de los raz o n ad o re s o, co m o d ecía B eau ffet, “v e n trílo c u a ” . M erleauP o n ty (1956: 189) se p reg u n tab a “ qué tien en en co m ú n esos filósofos co n sag rad o s a lo que ven, positivos, m etó d icam en te ingenuos, y el filósofo que es p e rro viejo, que ah o n d a siem pre b ajo la intuición p a ra en co n trar en ella o tra intuición, y al que cad a espectáculo rem ite a sí m ism o ” . S eguía refirién d o se al H egel q ue era preciso recu p erar: n o a aquel que d eten tab a u n secreto m aravilloso p a ra h ab lar de to d as las co sas sin p e n sa r en ellas, aplicándoles m ecán icam en te el o rd en y la conexión dialécticas, sino el que h a cía b ro ta r la dialéctica de la experiencia h u m a n a y caracterizab a al h o m b re co m o p o rta d o r em pírico del logos. Esa dialéctica y la intuición -proseguía Merleau-Ponty (1956: 189-190)- no sólo son compatibles: hay un momento en que confluyen. Puede seguirse a través del bergsonismo como a través de la carrera de Husserl el trabajo que poco a poco pone en movimiento la intuición, cambia la notación positiva de los “datos inmediatos” en una dialéctica del tiempo, la visión de las esencias en una “fenomenología de la génesis”, y vincula, en una unidad viva, las dimensiones opuestas de un tiempo quefinalmente es coextensivo al ser. Este ser, entrevisto a través de la agitación del tiempo, al que apunta siempre nuestra temporalidad, nuestra percepción y nuestro ser camal, pero a cuyas cercanías no hay que pensar en trasladarse, porque la distancia suprimida le quitaría su consistencia de ser, ese ser “de las lejanías”, dirá Heidegger, siempre propuesto a nuestra trascendencia, es la idea dialéctica del ser [...]. En cuanto a la cara subjetiva de la dialéctica, los modernos la encuentran cuando quieren captarnos en nuestra relación efectiva con el mundo. Pues dan entonces con la primera y más profunda de las oposiciones, la fase inaugural y nunca liquidada de la dialéctica, el nacimiento de la reflexión que, por principio, se separa y no se separa más que para captar lo irreflexivo. La búsqueda de lo “inmediato” o de la “cosa misma”, en cuanto es lo bastante consciente, no es lo contrario de la mediación; la mediación no es más que el reconocimiento resuelto de una paradoja que la intuición, lo quiera o no, sufre: para poseerse, es preciso empezar por salir de uno, para ver el mundo mismo, es preciso ante todo alejarse de él.

E n Lo visible y lo invisible M e rlea u -P o n ty d ed icará u n capítulo a Interrogación y dialéctica. Según la diferencia entre m ala y b u e n a dialéctica, é sta n o p u e d e ser sino hiperdialéctica. L a crítica antiobjetivista y antidualista tam b ién p u e d e dirigirse a la dialéctica, de m o d o que la “b u e n a ” h a de surgir de la au to crítica y de p o d e r e n tre v e r sin restricción la pluralidad de relaciones y la am bigüedad. P a ra c o m p re n d er el cam ino d esd e la percepción a la visión en la tray ecto ria m erleau -p o n tian a es n ecesario atisb ar la relevancia que c o b ra la dialéctica insuflada en el contexto fenom enológico, y que da que pensar y hace pensar a la descripción v o lcad a sobre “in m ed iateces” . F re n te al objetivism o dualizante se e n co n traría la m an ía, p ro p ia de la m ala dialéctica, de recomponer el ser p o r u n p en sam ien to tético o sintético. P o r el contrario, la b u e n a dialéctica debe re c o n o c e r que to d a tesis es idealización, que el S er n o está h e ch o de 117

idealizaciones o de cosas dichas, sino de c o n ju n to s ligados en los que la significación no está n u n c a sino tendencialm ente y el contenido es in ercia! E n este sentido, la dialéctica m erleau -p o n tian a carece p ro p iam en te de síntesis, p ero n o co n d u ce al escepticism o, al relativism o vulgar o al reino de lo inefable. L o q u e se h a de re c h a z a r n o es la idea de so b rep asam ien to que reú n e , sino la de q ue ese so b rep asam ien to esté b o cad o a la “posicionalidad” , a la “positivación” (esclerosis del ser). E n el p en sam ien to y e n la historia, co m o en la vida, n o co n o ce m o s so b rep asam ien to s q u e n o sean co n creto s, parciales, atestad o s de supervivencias, g rav ad o s d e déficit. Y e n clara crítica a S artre sostiene M e rlea u -P o n ty (1959-2: 130) que lo que excluimos de la dialéctica es la idea de lo negativo puro; lo que buscamos es una definición dialéctica del ser, que no puede ser ni el ser para sí ni el ser en sí -definiciones rápidas, frágiles, inconsistentes que, como dijo muy bien HegeL, nos llevan de una a otra-, ni el En-sí-para-sí que es el colmo de la ambivalencia, [una definición] que debe encontrar el ser antes de que se produzca la escisión reflexiva, alrededor de ella, en su horizonte, no fuera de nosotros, ni en nosotros, sino donde se cruzan ambos movimientos, donde “hay” algo.

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6.5. La sabiduría de la encamación A la altura en que n o s en co n tram o s n o p o d rá c ab e r d u d a alguna de la en o rm e relev an cia que p o see p a ra la fen o m en o lo g ía e hiperdialéctica m erleau -p o n tian as la ap ertu ra y el co m p ro m iso p ercep tiv o s y el cuerpo. F u e G abriel M arcel (vid.), sin em bargo, quien llam ó p rim eram en te y c o n g ran insistencia la aten ció n so b re tres n o cio n es ab so lu tam en te decisivas en la c o m p ren sió n de la filosofía existencial, tales co m o so n las de situación, en ca m a ció n y trascen d en cia. M e rlea u -P o n ty acogió c o n en tu siasm o la reivindicación m arceliana del cu erp o p a ra co nducirla p rim ero a u n a exhaustiva fen om enología de la percep ció n , a la altu ra de 1945, y luego a u n a ontología de lo visible e invisible, en to m o a 1959. L a fen o m en o lo g ía existencial m erleau -p o n tian a es posible b ásicam en te gracias al co m p ro m iso p erceptivo-corporal, p o r lo que n o deb e ex trañ ar que p u e d a hablarse resp ec to a su filosofía, y co m o d e su gran hilo con d u cto r, de la sabiduría de la encamación. A partir de la crítica a la filosofía reflexiva M erleau -P o n ty b u sc a d e n o d ad a m e n te la posibilidad de u n a ta n am bigua co m o h o n e sta y creativ a reflexión sin reflexión cu y o pro tag o n ista sea el cu erp o y su singularísim o “n arcisism o ” . Si n o se sobreentiende “ em pirism o” e n el sentido en que la M o d ern id ad h a legado la co m p ren sió n de dicha ten d en cia filosófica, p o d ría decirse que, a su m o d o , M e rlea u -P o n ty fue u n genial “ em pirista” m ás allá de cualquier em pirism o antiguo, m o d ern o o c o n tem p o rán eo que aú n perm an eciese atado al o rd en de la rep resen tació n y sus cau sas, o de la positividad de la m e ra exterioridad objetiva. U n “ em pirista” incluso a la altu ra del segundo Heidegger. Si lo sensible se vincula trad icio n alm en te al m o m e n to “recep tiv o ” y “p asiv o ” del conocim iento, fo rm an d o p arte fu n cio n al de u n to d o u o b ra que debe co nducir los datos sensibles desde su ser “ en b ru to ” , salvaje, h a sta la lucidez y el o rd en conceptuales (de m o d o que, p o r seguir el conocido díctum k antiano, la intuición sin co n cep to sería ciega), M e rlea u -P o n ty h a reivindicado lo sensible d esd e u n H u sserl que, según n u estro autor, despertó un mundo salvaje. M e rlea u -P o n ty p ro fu n d iza el prim ado p erceptivo husserliano liberándolo del lastre del o b jetivism o/noem ativism o que pu d iera m an ten e rse en H u sserl y de la p rep o n d e ran c ia de u n sujeto que H u sserl presien te en sus pasividades, p ero que no p u d o ahondar. P a ra acc ed e r a la ontología a p u n ta d a en Lo visible y lo invisible M e rlea u -P o n ty h u b o de p a sa r a u n a filosofía de la visión en que, b ajo la gran influencia de H eidegger y co n tan d o co n la reflexión sobre, entre otros, P a u l C ezanne, se co m b in an felizm ente fen o m en o lo g ía y dialéctica, in m ediatez y reflexión, vivencia y pen sam ien to , to d o ello en p ro de la inteligibilidad sin concepto de u n H ay o m n iab arcad o r y arm ónico. L a idea verdadera spinoziana, rein terp retad a, se to m a mundo sensible verdadero en tan to paisaje sin geografía. Ya n o se p a rte de la d u d a cartesian a (los esfu erzo s husserlian o s fu ero n m u y ilustrativos al resp ecto ), sino de la fe perceptiva, p u es h a y u n m u n d o visible en to m o n u estro , al que p erte n ec em o s y en el que participam o s desde u n a distancia que n a d a “nihiliza ” (S artre), sino que interroga. N o se p u ed e partir de la d u d a p o rq u e el e rro r sólo p u ed e ser parcial, fragm entario. C o m o se d e cía en 1945, “ desde el origen esto y en co m u n icació n co n u n solo ser, u n in m enso

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individuo del que e stán to m a d as m is experiencias, y que p e rm a n ec e e n el h o rizo n te de m i vida com o el ru m o r de u n a g ran ciudad sirve d e fo n d o a c u an to e n ella h a c e m o s” (M erleau -P o n ty , M ., 1945: 341). E l m u n d o y a n o e staría ro to e n co n trad iccio n es que sólo gracias a la paciencia del concepto p o d rían alu m b rar u n logos, sino que se en cu e n tra unificado gracias al sintiente y lo sensible, en la sab id u ría d el cu erp o de que Hay-Mundo. Al fin, la fenom enología, b ásicam en te descriptiva, y la dialéctica co n sag ran - n o co m o m é to d o s reflexivos filosóficos, sino co m o m o d o s d e decir, m o d o s de ex p erien c ia r- la arm ó n ica u n id ad de lo que Hay. A hora es el cu erp o , p e ro n o el cu erp o objetivable, sino el c u erp o -carn e, abierto a la esp esu ra y luz de lo sensible, el que “ organiza” el encuentro. T odo ello p o d ría te n e r lugar a cam bio de instalarse en u n lugar en que reflexión e intuición n o se distinguiesen aún, en que las “ experiencias” n o h a y a n sido “tra b a ja d a s” (M erleau -P o n ty , M ., 1959-2: 163). “ M irar” n o g u ard a relación, en M erleau-P onty, co n objetivización alguna (S artre, y hacia a trás H usserl), sino que es ante to d o entrelazam iento entre el sintiente y lo sentido, trán sito en tre lo visible y lo invisible: La mirada envuelve, palpa y se ciñe las cosas visibles. Como si tuviera con ellas una relación de armonía preestablecida, como si se las supiera antes de sabérselas, se mueve a su manera, con su estilo brusco eimperioso, y, sin embargo, las vistas que obtiene no son incoherentes; no miro un caos, sino cosas, de tal manera que es imposible decir quién manda, la mirada o las cosas ¿Qué es esta pre­ posesión de lo visible, este arte de interrogarlo con arreglo a sus deseos, esta exégesis inspirada? Tal vez hallásemos respuesta en la palpación táctil, en la que interrogante e interrogado están más próximos, y de la que la del ojo no es, al fin y al cabo, sino una variante notable [. . .]. Es preciso que entre la exploración y lo que me descubrirá, entre mis movimientos y lo que toco, exista alguna relación de principio, algún parentesco, según los cuales no son sólo [...] vagas y efímeras deformaciones del espacio corporal, sino la iniciación y la abertura a un mundo táctil (Merleau-Ponty, M., 1959-2: 166).

L a relación de entrelazamiento entre convertido en p rototipo de la relación co n el relación entre el sintiente y lo sentido n o p e rm a n en tem e n te actualizado (sólo a m ed ias

sintiente y sensible, de quiasmo, se h a ser, y n o sólo en p ro to tip o (p u es en to n ces la p a sa ría de ser modélica ), sino en origen p erd id o ) de la relación c o n el Ser.

Cuando hablamos de la carne de lo visible no pretendemos hacer antropología, describir un mundo tapizado por nuestras proyecciones, con la salvedad de lo que pueda ocurrir detrás de la máscara humana. Queremos decir, por el contrario, que el ser camal [...] es un prototipo del Ser, del que nuestro cuerpo, el sintiente sensible, es una variante muy notable, pero cuya paradoja constitutiva se halla ya en todo ser visible [...]. Lo que llamamos visible es una cualidad preñada de una textura, la superficie de una profundidad, un corte en un ser masivo, un grano o corpúsculo llevado por una onda de ser. Puesto que lo visible en su totalidad está siempre detrás, después o entre los aspectos que vemos, el único modo de acceder a ello es mediante una experiencia que, a su vez, se halle totalmente fuera de sí misma: para este cometido, y no como portador de un sujeto cognoscente, rige nuestro cuerpo en lo visible, pero no lo explica, no lo aclara, no hace más que concertar el misterio de su visibilidad dispersa. No cabe duda de que nos hallamos ante una paradoja del Ser, y no del Hombre (Merleau-Ponty, M., 1959-2: 170).

P ro to tip o del ser, decíam o s, y en la proxim idad del S er heideggeriano. D e h ech o , en u n a n o ta de enero de 1959 M e rlea u -P o n ty (1959-2: 2 1 0 ) dirá que el m u n d o percep tiv o 120

(el del pintor) “ está en el fondo del S er e n el sentido e n q u e dice H eidegger q u e es m ás que to d a pintura, que to d a palabra, que to d a « a c titu d » , y qu e, cap tad o p o r la filosofía en su universalidad, ap arece co m o co n ten ien d o c u an to p u e d a decirse n u n ca, p ero deján d o n o s, sin em bargo, crearlo ” . H e aq u í co m o co m ien za a c o m p re n d erse que el entrelac m erleau-pontiano rem ite a la correlación h u sserlian a y se p ro y e c ta b ajo la fo rm a del narcisismo primordial p o r el que al ver me veo, y en la intersubjetividad co m o in terco rp o reid ad el o rd en de lo sensible a b a rc a n o sólo la N atu raleza, sino tam b ién al O tro, p a san d o la visibilidad a la c o sa y la co rp o reid ad al vidente. D e este m o d o , y a la vista del “ callejón sin salida” heideggeriano, so n m u c h o s los fen o m en ó lo g o s q u e siguen orientaciones de la reivindicación m erleau -p o n tian a d el entrelazamiento. U n a nueva reflexión: que entre el sintiente y lo sensible p u e d a surgir u n sí mismo q ue sea reflexión sin ser el p en sam ien to del “h o m b re interior” . E l p ro y ec to e sta b a p red iseñ ad o e n 1945: ni exterioridad ni interioridad p u ras, m e jo r entrelazam ien to de lo interior co n lo exterior y viceversa. N o se tra ta de co n ceb ir la visión como una operación de pensamiento que levantaría ante el espíritu un cuadro o una representación del mundo, un mundo de la inmanencia y de la idealidad. Sumergido en lo visible por su cuerpo, siendo él mismo visible, el vidente no se apropia de lo que ve: sólo se acerca por la mirada, se abre al mundo. Y de su lado, este mundo del cual forma parte no es en sí o materia. Mi movimiento no es una decisión del espíritu, un hacer absoluto que decretaría desde el fondo del retiro subjetivo algún cambio de lugar milagrosamente ejecutado en la extensión. Es la consecuencia natural y madura de una visión. \b digo de una cosa que es muda, pero mi cuerpo, él, se mueve, mi movimiento se despliega. No está en la ignorancia de sí, no es ciego para sí, irradia de un sí mismo... El enigma reside en que mi cuerpo es a la vez vidente y visible. El, que mira todas las cosas, también se puede mirar y reconocer entonces en lo que ve el “otro lado” de su potencia visible. El se ve viendo, se toca tocando, es visible y sensible para sí mismo. Es un sí mismo, no por transparencia como el pensamiento, que no piensa sea lo que sea sino asimilándolo, constituyéndolo, transformándolo en pensamiento; es un sí mismo por confusión, narcisismo, inherencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente a lo sentido; un sí mismo, pues, que está preso entre las cosas, con una cara y una espalda, un pasado y un porvenir... (Merleau-Ponty, M., 1961: 16-17; sobre la relevancia de la pintura en Merleau-Ponty, cfr. Bello, E., 1979: 136-139).

De la descripción a la expresión. L a en co m ien d a de la filosofía (fen o m en o lo g ía) n o es tan to reflexionar desde y en p ro de la au to co n cien cia el m u n d o cu a n to expresarlo, decirlo, y decirlo “ co n entrega” . E sa expresión y a m ezcla descrip ció n y p en sam ien to , vivencia y logos: no se sep ara del ser al que dice: ella es ser, fo rm a p a rte integrante d e él. D escribir el m u n d o es rescatarlo d esd e su m udez: darle v o z, sabiendo que y a e stá ahí com o el Ser. L o describo sólo si lo expreso. “L o que quiere [la filosofía] es q ue se expresen las cosas m ism as desde el fon d o de su silencio” (M erleau -P o n ty , M ., 1959-2: 20). Y el propio h ech o y la posibilidad de expresarlo y a indican el entrelazam ien to que la expresión (intención y m edio, interioridad y exterioridad) req u iere, co m o en el lenguaje, vínculo entre p alab ra y lengua.

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6.6. Una libertad finita, situada E n abierta polém ica co n S artre (cfr., en general, B ello, 1979, y en especial: 193 y ss.), p a ra M e rlea u -P o n ty la libertad sólo p u ed e ser co n ceb id a y ad ec u ad a m e n te v alo rad a desde ese com prom iso “p e rc ep tiv o ” co n el m u n d o que n o s m u e stra feh acien tem en te n u e stra situación y to d as las “p red o n a cio n e s” que n o s p re c e d e n y a las que de u n m o d o u otro n o s d ebem os, no com o lo que n o s aten aza, sino co m o lo q ue con stitu y e la “b a se ” de n u e stra libertad, su p u n to de partid a, su agarradero m u n d an o . N o es la libertad m erleau-pontiana, así p ues, u n a libertad so b re-N ad a, sino co m p ro m etid a situacionalm ente y que “ arraiga” en el m und o . Ya n o se tra ta ría de reivindicar sólo la N atu raleza, en consecuencia, sino tam b ién la H istoria y la gran tra m a de instituciones culturales que “ d an c u erp o ” a la libertad hum ana. Así, lo que nosotros podemos tener de verdad no se obtiene contra la inherencia histórica, sino por ella. Pensada superficialmente, destruye toda verdad. Pensada radicalmente, echa los cimientos de una nueva verdad. Mientras yo conservo en mi poder el ideal de un espectador absoluto, de un conocimiento sin punto de vista, no puedo ver mi situación sino un principio de error. Pero si he reconocido una vez que por ella soy entroncado sobre toda acción y todo conocimiento que pueda tener un sentido para mí, y que ella contiene, progresivamente, todo lo que puede ser para mí, entonces mi contacto con lo social en la finitud de mi situación se me revela como el punto de origen de toda verdad, incluida la de la ciencia, y, comoquiera que nosotros tenemos una idea de la verdad, comoquiera que estamos en la verdad y no podemos salir de ella, no me queda ya sino definir una verdad en la situación. El saber se basará en este hecho irrecusable, que nosotros no estamos en la situación como un objeto en el espacio objetivo, y que ella es paranosotros principio de curiosidad, de investigación, de interés por las demás situaciones como variantes de la nuestra, y luego por nuestra propia vida, a la luz de las demás, y finalmente, tanto lo que nos vincula a la totalidad de la experiencia humana como lo que nos separa de ella (Merleau-Ponty, M., 1951: 131-132; sería de gran interés consultar Pintos Peñaranda, M. L., 1990).

Si el su jeto se e n c u e n tra e n c a m a d o y situado in tersu b jetiv a e h istó ricam en te, su p o d e r creador, y en este sentido su c ap acid ad constituyente de sentido n o p a rte n de cero, sino q u e recib en u n m u n d o y u n a cu ltu ra instituidos, es decir, de algún m o d o consolidados, establecidos, au n q u e siem pre e in d efectiblem ente a la e sp era de la subjetividad. L a institución p resu p o n e (y ap ela a) u n su jeto n o solipsista. Si M erleauP o n ty se en fre n tab a e n La estructura del comportamiento co n las ciencias del co m p o rtam ien to , el con d u ctism o , el naturalism o, etc ., tam b ién en el lado o p u esto es preciso co m b atir p o r u n a conciencia que n o es ante to d o libertad (cfr. B ello, E ., 1979: 55), sino enraizam iento vertical e n el m u n d o . N o N ad a-C reació n -L ib ertad , co m o en S artre, sino S er-A rraigo-S ituación-L ibertad e n n u e stro presente pre-objetivo. No puedo ya fingir ser una nada y escogerme continuamente a partir de nada. Si es por la subjetividad que la nada aparece en el mundo, puede decirse también que es por el mundo que la nada llega a ser. Soy un rechazo general de ser cualquier cosa, acompañado en secreto por una aceptación continua de tal forma de ser calificada. Pues incluso este rechazo general cuenta aún entre las maneras de ser y figura en el mundo, \ferdades que puedo, a cada instante, interrumpir mis proyectos. Pero ¿qué es este poder? Es el poder de comenzar otra cosa, pues nosotros nunca permanecemos en suspenso en lanada [...]. Puedo romper toda forma, puedo reírme de todo, no hay

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casos en los que esté enteramente preso: no es que me retire dentro de mi libertad, es que me comprometo, me empeño, en otra parte [...]. Lejos de que mi libertad esté siempre sola, nunca está sin cómplice, y su poder de desgarro perpetuo se apoya en mi compromiso universal en el mundo. Mi libertad efectiva no está más acá de mi ser, sino ante mí, en las cosas [...]. La consciencia se tiene por responsable de todo, lo asume todo, pero nada tiene de propio y hace su vida en el mundo [...]. Para nosotros, la consciencia no se atribuye este poder de constitución universal más que si pasa en silencio el acontecimiento que constituye su infraestructura y que es su nacimiento. Una consciencia para la cual el mundo “se da por sentado”, que lo encuentra “ya constituido” y presente incluso dentro de ella misma, no opta absolutamente ni por su ser, ni por su manera de ser. ¿Qué es, pues, la libertad? Nacer, es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo está ya constituido, pero nunca completamente constituido. Bajo la primera relación, somos solicitados; bajo la segunda estamos abiertos a una infinidad de posibles [...]. Nunca hay, pues, deterninismo, ni jamás opción absoluta, nunca soy cosa ni nunca consciencia desnuda [...]. Optamos por nuestro mundo y el mundo opta por nosotros. En todo caso, es seguro que nunca podemos reservar en nosotros mismos un reducto en el que no penetre el ser, sin que de inmediato, por el solo hecho de ser vivida, esta libertad tome figura de ser y se convierta en motivo y apoyo. Tomada concretamente, la libertad es siempre un encuentro del exterior y del interior [...]. Hemos aprendido, justamente, a reconocer el orden de los fenómenos. Estamos mezclados al mundo y a los demás en una confusión inextricable (Merleau-Ponty, M., 1945: 460-461).

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6.7. Del Mundo de la vida al Ser salvaje. Por una nueva ontologia L a últim a fenom enologia de M e rlea u -P o n ty (cfr. P in to C antista, M . J., 1982) llega a u n a ontologia del S er b ru to o “ salvaje” que n o es, sin em bargo, caòtico, sino arm ònico, aunque arm ónico (es preciso sub ray arlo ) n o al m o d o de u n leibniziano un iv erso arm ónico -perfecto, sino arm ò n ico -ambiguo. S alvando las distancias, se p a te n tiz a de este m o d o la proxim idad al segundo H eidegger, sin q u e el g ran m o tiv o h a y a sido el Tiempo, sino la Carne. P en sam ien to vo lcad o n o h a cia la n ad a, n i h acia la au sen cia y lo que noaparece, sino hacia el S er de u n h ay -M u n d o y h ay -S en tid o e n la sim ultaneidad inaprehensible y sin em bargo habitable e n u n presente inobjetivo q u e y a n o es sim plem ente pre-reflexivo, sino que se c o n su m a e n el entrelazam ien to en tre carn e y reflexión del L ogos del M undo. E l p ro g ram a que M e rlea u -P o n ty p ro p o n e en u n a de sus n o tas de trab a jo es significativo al resp ecto . P rim ero , n e ce sid ad de v o lv er a la ontologia (la interrogación ontològica y sus ram ificaciones e n las cu estio n es del su jeto -o b jeto , de la inter subjetividad y de la N aturaleza). L a on to lo g ia p ro y e c ta d a co m o ontologia d el S er b ru to , y del logos, siendo que el d escu b rim ien to d e ese S er exige p o r co m p leto n o a rra n ca r de la “ filosofía o bjetiva” (H u sserl) (M erleau -P o n ty , M ., 1959-2: 205). Sin h a b erse ab an d o n ad o la am bigüedad, ésta se to m a entrelazamiento. M erleauP o n ty ve en la n o ció n husserliana de Ineinander (U n o -e n -O tro ) u n refre n d o fu n d am en tal de dicho entrelazam iento: la inheren cia de sí m ism o al m u n d o o del m u n d o al sí m ism o, de sí m ism o al otro y del otro al sí m ism o. E n este sentido, la filosofía se convierte en la tentativa, más allá de la lógica y del vocabulario dados, de describir este universo de vivas paradojas. La reducción yano es retorno al ser ideal; nos lleva de nuevo al alma de Heráclito, a un encadenamiento de horizontes, a un Ser abierto. Por haber “olvidado” el flujo del mundo natural e histórico, por haberlo reducido a algunas de sus producciones, como la objetividad de las ciencias de la naturaleza, la filosofía y la razón se han vuelto incapaces de dominar y, ante todo, de comprender el destino histórico de los hombres [...]. El camino de Heidegger, como el de Husserl, es difícil de trazar. Los comentaristas se han aplicado a aquello que les recordaba el pasado de la filosofía, y apenas han seguido a los autores en lo que constituía, sin embargo, su principal esfuerzo, el de recuperar en un manera de pensar absolutamente nueva la experiencia del Ser que sostenía a la metafísica [...]. Más allá de estos correlatos -e l objeto y la nada “nula”- es donde la filosofía comienza, en un “hay”, en ima “apertura” a “algo”, a “lo que no es nada”. Este Ser preobjetivo [...] es el tema propio de la filosofía [...]. Lo que se ha llamado “mística” del Ser -un término que Heidegger rechaza expresamente- es un esfuerzo por incorporar a la verdad nuestro poder de errar: a la presencia innegable del mundo, la riqueza inagotable y por lo tanto la ausencia que recubre: a la evidencia del Ser, una interrogación que es la única manera de expresar esta eterna equivocación (Merleau-Ponty, M., 1958-1959: 213-214).

originario estalla, y la filosofía deb e a co m p añ a r este estallido, esta nocoincidencia, esta diferenciación (M erleau -P o n ty , M ., 1959-2: 156). L os pro b lem as sobre el m u n d o de la vida que atosigaban a H u sse rl h a n crecido h a sta u n extrem o in sospechado, p ero y a n o se contextualizan e n la p ro b lem ática de u n a strenge Wissenschaft. L a co h esió n es sin co n cep to , to d a cristalización en tre visible e invisible es im posible (cfr. M erleau-P onty, M ., 1945: 3 0 0 -3 0 1 , 339, etc.). Lo

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E l infortunio de u n a m u erte p re m a tu ra im pidió que M e rlea u -P o n ty co n clu yese su últim a o b ra y, p o r tanto, tem atiza r m ás d irecta y a b u n d an tem en te el en trelazam ien to entre lo visible y lo invisible. E s indudable, sin em bargo, que u n a de sus m ás p ro fu n d as aspiraciones fue de la de a b a rc a r el logos de u n m u n d o que se esp arce y recoge, se b rin d a y se retira entre el reino de lo visible y lo invisible. N o sólo ilustra el entrelac la relación en tre lo sensible y la idea (v em o s lo invisible e n “ árb o l” , p o r ejem plo). T am b ién la relación entre cu erp o y espíritu resu lta esclareced o ra, lejos de to d o dualism o abstractivo, de u n a n u e v a p ro fu n d id ad (M erleau -P o n ty , M ., 1959-2: 311-312).

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7 Del ser-ahi al heme-aquí (frente al Otro). Transfenomenología y alterídad (Levinas)

l i e

entre los grandes tem as filosóficos destilados p o r el p en sam ien to fenom enològico y existencial de n u e stro siglo, d e stac an dos p o r su cap acid ad p a ra c o n m o v e r el logos occidental: el S er y el O tro, aq u él explorado h a sta la ex ten u ació n p o r M artin H eidegger y éste p en etrad o co n ta n ta sagacidad co m o radicalism o p o r E m m an u el L evinas. A p e sa r de los p u n to s de con tacto , indudables, sin em bargo p a re c e h a b e r u n a suerte de trasfo n d o de d esav en en cia entre am b o s p en sad o re s que p u ed e co n d u cir a p e n sa r que el S er y el O tro no congenian, o sim plem ente n o “ c u ad ran ” . O tal v e z h a b ría que p e n sa r de otro m o d o a com o h a n p e n sad o H eidegger o L evinas, o in ten tar u n cam ino interm edio entre aquel ser-ahí que reco rre el p e n sa r heideggeriano, en u n sentido u otro, y ese ineludible y éticam ente com pro m etid o hemeaquí levinasiano, co n to d a su p o d e ro sa reso n an cia v etero testam en taria. Sin d u d a es u n a de las ta re a s del siglo XXI p e n sa r aquel “y ” entre-S er-y-O tro, en que tan to h a b rá de ju g a rse la filosofía.

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7.1. U n a filo s o fìa d e la a lte r id a d ra d ic a l. E l M ism o y el O tro E n el ta n com plejo com o extraordinariam ente rico p a n o ra m a de aquella ivresse des constitutions (ebriedad de constituciones), en expresión de Jean -L u c M arion, que p ro v o có casi desde el p rim er m o m e n to el m éto d o fenom enològico, a L evinas le correspondió el sector, si fuese posible resum irlo en u n an o ció n fácilm ente com prensible, de la experiencia del Otro: to d o u n dispositivo crítico, en el p en sam ien to levinasiano, frente a lo que en el propio lenguaje de L evinas sería la Ontologia o ccidental (dom inio de la alteridad p o r el M ism o), p ero tam b ién u n dispositivo de a p ertu ra e inspiración de la subjetividad co n m in ad a p o r y p a ra el O tro. Si el S er e ra p a ra H eidegger la falla/olvido en el p en sam ien to husserliano sobre el fen ó m en o y, en general, en la gran tradición de la m etafísica occidental, p a ra L evinas esa falla/olvido es el O tro, alcan zan d o la “hetero d o x ia” levinasiana m u ch o m ás lejos de lo que h a b ría perm itido pensar, en principio, u n a m e ra crítica de la Fremderfahrung (experiencia del O tro, del E x trañ o ) en H usserl. N o tra ta n las investigaciones de L evinas, así p u es, de u n cam p o circunscrito de pro b lem as en el contexto específico de u n a ontologia regional m ás. Sin frecu en tar especialm ente u n a n oción co n tan tas reso n an cias h u sserlian as co m o la de “intersubjetividad” , L evinas h a explorado m agistralm ente la zo n a de la experiencia del O tro, tan to en su gloria com o en sus llagas, siendo p o r ello su filosofía u n a de las m ás originales de la segunda m itad de siglo en la m ed id a en que h a o sad o , co n gran radicalism o, reivindicar la ética como filosofía primera y u n humanismo del otro hombre cap az de d e saju sta r la o rq u estad a crítica “ an tih u m an ista” de los añ o s sesen ta, sin p o r o tra parte dar fácil ra z ó n a u n hum an ism o trasn o ch ad o . L a ética levinasiana se libera, en efecto, de códigos, n o rm a s y razo n am ien to s (lo q u e n o significa que n o a su m a prejuicios esenciales) y, e n fin, de cualquier tipo de academ icism o, diálogo o co n sen so parapolíticos, p e ro tam b ién de cualquier “ apriorism o de lo em ocional” (S cheler), p a ra c o m e n za r a ser considerada, d esd e la tran sfen o m en o lo g ía q ue la su sten ta, co m o la experiencia de ap ertu ra al O tro q u e alim enta heterónomamente el d e b e r (q u e L evinas rem ite al “n o m a ta rá s” ) y a d esd e la m ás originaria y an -árq u ica pasividad d el S u jeto , a pesar suyo, m a s a cá de su libertad e interés. S ea p o r su pars destruens (crítica a la O ntologia) o p o r su pars construens, lo cierto es que L ev in as h a contribuido, co n su v o z insustituible, a c o n m o v e r los cim ientos d el arco que a b a rc a “ de Jo n ia a Je n a ” (F ran z R osenzw eig), al tiem po que h a inten tad o p ro fu n d iza r las posibilidades de e n cu en tro entre las tradiciones griega y h e b re a de O ccidente. C asi to d o s sus intentos ap aren tem en te reconciliatorios se en cu e n tra n a tra v esad o s p o r u n a ra ra ten sió n difícil d e calibrar en la m ed id a e n q u e - y p o r re c o n o c e r d esd e d ó n d e h a b la c ad a p e n s a d o r- L evinas h u b o de sufrir, com o ju d ío , la experiencia de los cam p o s de co n cen tració n {De otro modo que ser, o más allá de la esencia e stá d ed icad a a to d o s los seres h u m an o s v íctim as del nacionalsocialism o). C ircunstancia, ésta, sin cu y a con sid eració n sería u n p o c o m ás difícil c o m p re n d er p o r qué L evinas se convirtió e n u n o d e los m ás co n sp icu o s críticos deH eidegger -c o m p lic a d a polém ica y de esp in o sa reso lu ció n en la q ue n o se p u ed e en trar a q u í- en el sentido, p o r ejem plo, d el “p aso a trá s” de H eidegger h acia lo griego co n

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indiferencia de la Biblia (cff. tam b ién R icoeur, R , 1980) y so b re to d o p o rq u e p a ra L évinas, nacido e n K a u n as (L ituania) e n 1905, y nacionalizado fran cés, in eq u ív o cam en te co m p ro m etid o co n el ju d a ism o , H eidegger d eriv a h a cia u n “p ag an ism o ” que salvaguardaría al h o m b re (¿q u é h o m b re? ) co m o pastor del Ser p e ro nin g u n a g aran tía o frec ería de que U n o fu ese guardián del Otro (e n rec u erd o de la h ip ó crita indiferencia cainita: “¿ac aso soy y o el guardián de m i h e rm a n o ? ” ). Sin ap en as m e n o sca b o , el O tro levinasiano se e n cu e n tra a la altura y n i que decir tiene que a la profundidad del S er heideg-geriano: tal v e z n o es otro el sentido de la seg u n d a g ran o b ra de L evinas: De otro modo que ser, o mas allá de la esencia (1 9 7 4 ; la p rim era es Totalidad e infinito, de 1961). A fin de c u en tas, p a ra L evinas, co m o an tes p a ra S artre e n El existenciolismo es un humanismo - y salvando las gran d es distancias que los s e p a ra -, el h o rizo n te h u m an o de la reflexión es ineludible, e n la m ed id a e n que nous sommes sur un plain oh. il y a

seulement des hommes (en la medida en que estamos en un plano en que sólo hay hombres). L evinas, sin em bargo, n u n c a se su m ó a n ingún fácil h u m an ism o , llegando a re c o n o c e r que el antihumanismo moderno, al negar la primacía que para la significación del ser correspondería a la persona humana en tanto que meta libre de sí misma, es verdadero más allá de las razones que aporta [...]. Su intuición genial consiste en haber abandonado la idea de persona comienzo y origen de sí misma (Levinas, E., 1974: 201). r

Etica, humanismo...

y metafísica. Se diría que la “z o n a ” levinasiana está co m pletam ente “m in ad a” , p e ro ¿de cu ál n o p o d ría decirse, e n el siglo XX, q ue lo estuviese? D e la ética a la m etafísica, o de la m etafísica a la ética. L a an terio rm en te referid a crítica a la O ntologia d ep en d e de, y al m ism o tiem po alienta a, u n a metafísica (L evinas es ajeno a las disputas term inológicas y refe ren te s a etiq u etajes) q ue d eten ta, a contracorriente, y en u n a especie de fero z independencia, u n sentido no-teorético y en cierto m o d o “post-filosòfico” (lo que y a h a b ía sido d etectad o p o r D errida), p o r el que “m etafísic a ” equivale a deseo (o p u esto a necesidad ontològica ): aspiración a u n a radical trascendencia de lo absolutamente otro de la q ue ningún tipo de “ co n o cim ien to ” sería cap az de d ar cuenta. Z o n a “m in a d a ” la levinasiana, se d e cía h ace u n m o m e n to , p ero n o im posible de transitar. M ás aún: y a atra v esad a e n los m árg en es de los cam in o s u su al-m en te tran sitad o s p o r la reflexión filosófica. B ásicam en te, si la crítica h u sserlian a se a p o y a e n la actitud natural, p ero no p a ra negarla, sino co n el fin de brindarle d esd e fu era u n a posibilidad de au to com prensión, y p a rte de los m ay o re s e sfu erz o s d e la fen o m en o lo g ía de H usserl consisten en articular u n m é to d o co n el fin de d esv elar del m o d o m á s fidedigno posible la a p ertu ra de M u n d o y la experiencia de la co nciencia que y a tien e lugar e n la actitud n atu ral (p u n to de partid a y de llegada), tam b ién L evinas p a rte de u n a experiencia predada: la del fáctum de u n a ex-posición al Otro cotidiam ente co n firm ad a, oscilante entre lo p u ram e n te ordinario y lo extraordinario, que n o es alienación sino, al contrario, inspiración en la vulnerabilidad ante la p resen c ia de otro q ue siem pre se “ ev ad e ” , se retira (co m o el S e r e n H eidegger), p ero tam b ién se-expresa e n el Rostro, la palabra y la posibilidad de la razón y que, sobre to d o , nos incumbe. F e n ó m en o s prim arios co m o la 128

v erg ü en za o n u e stra co m ú n y cotidiana obsesión p o r los O tro s m u estra n u n a proximidad al O tro q u e es la v e rd a d inconm ovible e irrecusable de lo in terh u m an o y, p o r tanto , del hu m an ism o del otro h o m b re y de la experiencia (significación) ética según la concibe L evinas. L a p rim era y m ás radical bondad, la m en o s su p ed itad a a prejuicios dignos de p ru d en te y m inuciosa h erm en éu tica, la bondad m en o s “ so sp ec h o sa ” n o es la de las acciones y p en sam ien to s “b u e n o s” so m etidos a escalas axiológicas o circunstancias psicológicas, biográficas, culturales, etc., sino e sa apertura al Otro q u e L evinas h a b u sc ad o explorar. T al es, a n u estro entender, u n a de las g ran d es ap o rtacio n es de L evinas a la fen om enología y, en general, al p en sam ien to co n tem p o rán eo . P e ro no faltan los escollos ni los riesgos e n el cam ino levinasiano. C o m o h a reconocido D errida, u n a de las dificultades de L evinas estriba en ser el suyo u n p en sam ien to q u e h ab ien d o reh u sad o la excelencia de la racionalidad teo rética n o d e ja de apelar al “racionalism o” y el universalism o c o n tra las violencias de la m ística y de la historia, el entusiasm o y el éxtasis, y, p o r o tra p a rte , reh u san d o el idealism o y las “ filosofías de la subjetividad” , de d en u n ciar tam b ién la n eu tralid ad de u n “ logos que no es v e rb o de nad ie” . P a ra L evinas (1947: 142), y e n refe ren c ia indirecta a H usserl, H eidegger y Scheler, no toda espiritualidad es la de la representación (teórica, voluntaria o afectiva) en un sujeto intencional, la cual, lejos de indicar un punto de partida, remite a la unidad de la apercepción trascendental, tomada, ella misma, de toda una tradición metafísica. Pero toda espiritualidad no es necesariamente comprensión, verdad del ser y apertura al mundo.

C om o en H eidegger, el cuestio n am ien to filosófico levinasiano sitúa e n su p u n to de m ira crítico u n O ccidente p a ra el que to d a espiritualidad p e rte n e c e ría a la conciencia, a la exposición del ser en el saber (L evinas, E ., 1974: 164 -c ff. tam b ién 168, 2 1 3 -2 1 4 , e tc .- ) ju stam en te com o n o rm a de lo espiritual, ex cluyéndose la trasce n d en c ia de la inteligibilidad y de la filosofía (L evinas, E ., 1974: 161). U n a exclusión, ésta, q u e h a b ría alcanzando su apoteosis e n aq u el “d esah o g o del esp íritu ” que aco n tece p o r el dom inio sobre la alteridad en el concepto (Begriff) hegeliano. A sum iendo el estallido de la totalidad, L evinas siem pre se h a e sfo rza d o p o r “re c o m p o n e r” u n a relación de proximidad no tan to entre y o y las co sas, sino en tre y o -y -o tro que n o anulase la separación n i la diferencia y que, p o r tan to , p u d iera p resen ta rse y ser p re se rv a d a co m o u n a multiplicidad que se resiste a la síntesis, lo que en cierto m o m e n to L evinas denom inó “relación sin relación” , relación sin ab so rció n ni su p eració n de los térm inos. E n Totalidad e infinito L evinas dice (1961: 297), p o r ejem plo, que u n o de los p ro p ó sito s de la o b ra es el de “ sustituir la id ea de totalidad en la que la filosofía ontològica reú n e - o c o m p re n d e - v e rd a d era m en te lo m últiple, p o r la idea de u n a sep aració n que resiste a la síntesis” . N o sólo c o n tra H egel, sino tam b ién c o n tra H eidegger, el pluralismo levinasiano afirm a sin rep aro s que el S er excluye to d a alteridad (L evinas, E ., 1965-2: 213). L a pluralidad (es decir, la paz) exige m a n te n e r la separación, y n o sólo la del O tro fren te a to d o aquello que am o rd a za o terg iv ersa su p resen cia, sino tam b ién la sep aració n del sujeto. Ello explica q u e d esd e sus p rim eras o b ras L evinas se co m p ro m etiese e n u n a reflexión sobre el existente co n creto q ue se d e stac a co m o hipóstasis sobre el fon d o 129

im personal del Hay (Ily a) (De la existencia al existente y E l Tiempo y el Otro [1947]). E n efecto , no carece de im portancia, en absoluto, e sa reivindicación levinasiana de la separación. Ya d esd e el com ienzo , pro v isto de u n a originalidad n a d a despreciable, L evinas e n fre n ta al S e r heideggeriano y al sartrean o el H ay (II y a), que es co m o la N o c h e, y c o n sid era al existente co m o u n a hipóstasis e n m edio de ese H ay. Sin em bargo, lejos de seguir u n cam ino p arecid o al que p u d iera p ro p o n erse d esd e la angustia heideggeriana o la n á u se a sartrean a, y a p artán d o se p o r co m p leto del existencialism o, L evinas rein terp retó la intencionalidad n o co m o éxtasis n i co m o cuidado, sino co m o gozo y disfrute de los “ alim e n to s te rre stre s” (la conciencia-de se to m a vivir-de). E l existente frente a la existencia se h ip o statiza cu an d o se recoge e n sí an te to d o co m o gozo. ¿ P o d ría haber, en este sentido, u n com ienzo m en o s “ existencialista” que éste, a la altu ra de 1947? L a soledad y a no sería m ás m otivo de llanto - n i de h e ro ís m o -, sino u n índice de la “ solidez” del existente. Si la angustia en H eidegger d e b íaserv ir de acceso a la co m p ren sió n de la diferencia ontològica y la an g u stia/n áu sea sa rtre an a d e b ía d ev o lv er al existente p ara-sí la conciencia hiperlúcida de su abism ática contingencia, la h ip ó stasis y el gozo constituyen, p a ra L evinas, la condición de co n stitu ció n del “ e g o ísm o ” que el O tro estará destinado, desde su radical alteridad, a an arq u izar o desm ontar. N o el S er/N ad a, ni la C o n tin g en cia... sino el O tro, ro m p ien d o la q uietud del su jeto en su disfrute d el M un d o . N i la angustia n i la n áu sea, p ues, sino la conmoción de las entrañas con stitu y e p a ra L evinas la clave de acceso a la trasce n d en c ia del O tro. E n Totalidad e infinito ese gozo constituye el p u n to de partid a de u n co n ju n to de indagaciones so b re la existencia “ eco n ó m ica” fun d am en tales p a ra co m p re n d er la solidez d el p ropio existente y có m o el O tro v a a irrum pir en ella d e saju stán d o la y exponiéndola, a p e sa r de to d as sus p e q u eñ as o grandes satisfacciones, a u n deseo im posible de colm ar.

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7.2. El conocimiento ontològico E l A las cosas mismas husserlian o se convierte, en L evinas, e n u n Al Otro mismo. P e ro “h a ce rse cargo” (responsabilizarse) del O tro exige u n a crítica exh au stiv a de to d a u n a ten d en cia de p en sam ien to , así co m o de u n a especie de im pulso h u m an o difícil de v e n c e r (tal es el d esafío ético), p e ro y a p o r o tra p arte inm em orialm ente v encido, que tien d en a neu tralizar la alteridad e n general, cu an d o n o a suprim irla, y, en co n creto , la alteridad p o r antonom asia, que n o es la de C o sa inerte alguna, im p ertérrita en su fría ensidad, sobreviviente sem piterno fren te a los m ás m o rtales de los m o rtales (los h u m an o s), sino el existente {ente, co m o p ro v o ca ció n c o n tra H eidegger) que es cap az de decirse a sí mismo: n o lo O tro sim plem ente, sino el O tro. Q uien se acerq u e a L evinas d e te ctará co n facilidad, y n o siem pre p o rq u e se refiera d irectam en te a ellos, q ue tre s de sus grandes m otiv o s críticos so n las filosofías de H egel, H u sserl y H eidegger, p o r m ás que fu ese de estos d o s últim os de quienes, p o r m a y o r congenialidad filosófica, fue cap az de extraer u n m a y o r p ro v ech o . O p o n ién d o se a la so b eran ía del co n cep to , a la experiencia com o p ro ce so de m ism ificación o a la v o lu n tad d e sistem a, p o r u n a p arte, y d esertan d o del prim ado husserliano de la concien cia y del heideggeriano de la “p reg u n ta p o r el S er” , L evinas b u scó “ fu era de la conciencia y del p o d e r u n a n o ció n de ser que fu n d e la trasce n d en c ia ” , rad ican d o el p ro b lem a en la n ecesid ad de m a n te n e r el y o en la trasce n d en c ia co n la que, h a sta ah o ra, p a re c ía incom patible. “ El sujeto, ¿es solam ente sujeto de sab er y p o d er?, ¿no se p re se n ta co m o su jeto en o tro sen tid o ” (L evinas, E ., 1961: 284). Si L evinas se dirige críticam en te a H egel es p o rq u e éste n o sólo h a m o strad o , sino ju stificad o y legitim ado fenom enològica y esp ecu lativ am en te que m á s allá de la v a c ía tautología de la m e ra identidad el su jeto es el M ism o gracias ju sta m e n te a su p aso p o r la alteridad (básicam ente co m o negativi dad), a la que el co n cep to h a de su p e rar en u n a odisea v e rd a d era m en te “ alterofílica” y “ alterofágica” . Si el p e n sam ien to posthegeliano se n u tre de reivindicación de alteridad, sin d u d a L ev in as es u n o de sus principales rep resen tan tes. P e ro n o sólo se tra ta de im pugnar a H egel. T o d a la tradición idealista se fu n d am e n ta en el rec h az o , o al m en o s neutralización, de la alteridad. D e aquí que, a p e sa r de las grandes ap o rtacio n es d e H u sse rl en o rd en a esclarecer el v ín cu lo entre conciencia y trascen d en cia, sea posible transitar, n o sin an tes salv ar fu ertes discontinuidades, p o r supuesto, d esd e el idealism o absoluto hegeliano al idealism o fenomenológico-trascendental de H u sserl, co n la p rim acía que se o torga en éste a la conciencia co n stitu y en te (autoco n scien te, reflexionante), al sistem a de la correlacionalidad su jeto -o b jeto y, c o n cretam en te, a u n a egología que prev alece n o sólo m etodológica, sino ontològicam ente fren te al O tro, q ue será sólo “ co ncebible” (experienciable reflexivam ente) co m o álter-ego, p erd ien d o , p o r tan to , su genuina alteridad, su ex trañ eza o su c ap acid ad de n o ren d irse a los p ro y ecto s del M ism o. Ello n o o b sta (se ría m u y necio no reco n o cerlo ) p a ra que L ev in as supiese ex traer grandes e n señ an zas de la fen om enología de H u sse rl y fu ese cap az de lab rar su p ro p ia “tran sfen o m en o lo g ía” en el fru ctífero e n cu en tro crítico co n ella. P o r o tra p arte, h a b ién d o se fo rm ad o al am p aro de la crítica heideggeriana a H usserl, L evinas tam b ién se

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distancia de H eidegger, sin d u d a u n o de los g ran d es p en sad o re s que m e n o s atención h a b ría dedicado a la pregunta por el Otro. P e ro tam b ién fren te a H eidegger L év in as se en fre n ta co n la lib ertad /trascen d en cia y el p o d e rse r (Ser y tiempo, De la esencia del fundamento, De la esencia de la verdad, etc.), así co m o , p o r ejem plo, co n la eficacia, en la anabtica existenciaria, del ser-relativamente a la muerte ( c f r M o ren o , C ., 1994). N i que decir tiene que la crítica se acen tú a, e incluso a v e ce s se to m a virulenta, resp ec to al “p aganism o” del que L evinas a cu sa al H eidegger p o ste rio r a la Kehre. E n cualquier caso, p ues, no se h a de olvidar que la crítica levinasiana c o n tra las “ 3 H ” de la filosofía alem ana d ep en d e de u n a “idea fija” organizada en to m o al primado del Otro. Vale decir que si H egel v ela p o r la T otalidad y lo M ism o, L ev in as lo h a ce p o r el Infinito y el/lo O tro; que si H u sserl vela p o r la con ciencia y el ego (trascen d en tal), L ev in as se “ desv iv e” p o r u n a z o n a de experiencia “inm em orial” , m u ch o m á s p ro fu n d a q u e la que el sujeto au toconsciente pudiese dom inar y m ás allá de la in term ed iació n de la O bjetividad; y finalm ente, que si H eideggervela p o r la p reg u n ta p o r el S er a la v ista de su olvido, L evinas eleva enérgicam ente la p reg u n ta p o r el O tro -ta m b ié n d esd e su olvido. P a ra L evinas (1961: 67 y 69-7 0 ), y p o r resu m ir su p ersp ectiv a crítica, “ c o n o ce r ontològicam ente es sorprender, en el ente afro n tad o , aquello p o r lo que él n o es este ente, este extraño, sino aquello p o r lo que se traiciona de alguna m an era, se entrega, ap arece [ ...] , llega a ser c o n ce p to ” ; y u n p o co m ás adelante: La relación con el ser, que funciona como ontologia, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es, pues, ima relación con lo Otro como taf sino la reducción de lo Otro al Mismo. Tal es la definición de la libertad: mantenerse contra lo Otro a pesar de la relación con lo Otro, asegurar la autarquía de un La tematización y la conceptualización, por otra parte inseparables, no son una relación de paz con el Otro, sino supresión o posesión del Otro. La posesión, en efecto, afirma lo Otro, pero en el seno de una negación de su independencia. “\b pienso” se convierte en “y° puedo” en una apropiación de lo que es, en una explotación de la realidad. La ontologia, como filosofía primera, es una filosofía de la potencia.

P o d ría p e n sarse q u e en el tránsito, b ásico e n fenom enología, de la cosa en sí tan to del dogm atism o com o de la filosofía crítica, a la cosa misma fen om enològica se co rre el peligro de h a c e r sucum bir la “m ism id ad ” d e e sa c o sa m ism a, q u e ten d ría, en efecto , que convivir co n “ su” experiencia. E n este sentido, u n o de los g ran d es inten to s d e L evinas h a sido, co m o se c o m p ren d erá, el de p re se rv a r e sa m ism idad, n o y a de la c o sa m ism a, sino de el-Otro-mismo explorando en u n a experiencia a la altu ra de su trascendencia. E ste es, básicam en te, el cam ino que c o n d u ce d esd e Totalidad e infinito a De otro modo que ser, o más allá de la esencia. P ie za clave d el m ism o es la rev isió n crítica del fenómeno husserliano, al que L evinas o p o n e el enigma. E n efecto , p o r m á s q ue sin d u d a alguna L evinas sea fenom enólogo, no d eja de h a b e r cierta co m u n id ad en tre el p ro y ecto heideggeriano y el levinasiano e n el sentido de que si el p rim ero a v an z a h acia u n a “ fen om enología” que incluso p o d ría co n sid erarse p ró x im a a cierto singular oscurantismo (F erraris) de lo des-ap arecien te (e n fa v o r d e la retirada del Ser), L ev in as se sitúa d esd e m u y p ro n to e n lo que p o d ría ser u n a tran sfen o m en o lo g ía d el enigma e n fa v o r del O tro , es decir, del q u e se da como no-dándose, d el q u e se o frece a la experiencia (experiencia 132

que no se ría de o rd en conceptual) co m o retirán d o se, p reserv a n d o su “ser-por-sí”. D esd e esta p erspectiva, el fen ó m en o se to m a huella a la e n tra d a de u n enigm a clave-parala trascendencia. Y es que, en efecto, ésta n o te n d ría p o r q ué d arse b ajo la fo rm a de lo perceptible o lo im aginable (casos p ro to típ ico s que co n stitu y en el n u d o original de la apertura fenomenològica ), sino co m o esa exterioridad del O tro más allá de los fenómenos en que se entrega (o m ejor: en que es en treg ad o - y posiblem ente traicio n a d o -). Se trata, en el fondo, de la p ro p ia am bigüedad fu n d am en tal de la red u cció n fenom enològica. C o m p letam en te cierta, p ero a la v e z eq u ív o ca, la afirm ación de M e rlea u -P o n ty (vid.), n utriente de gran p arte de la fen o m en o lo g ía fran cesa, según la cual la gran e n señ a n za de la red u cció n fenom enològica es que n o p u e d e ser com pleta, se aplica tam b ién a L evinas, p u es el lím ite de dicha red u cció n es el enigm a que el O tro (y D ios, al fo ndo) introduce en la tra m a de sus m an ifestacio n es, y que rem ite a u n m ás allá que n u n c a p o d ría ser reductible a u n incremento de la p esq u isa fenom enològica en sentido estricto. Al orden del fen ó m en o - y a la co rresp o n d ien te llam ada al orden p o r parte de la subjetividad de la que es c o rre la tiv o - L evinas o p o n d rá, en con secu en cia, el desorden del enigm a, la no-co rrelació n co n u n a subjetividad an-arquizada.

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7.3. El Otro por sí mismo. La experiencia radical del Otro/Rostro N o se h a de desconocer, sin em bargo, que si b ien el enigm a n o cae b ajo el fen ó m en o , el O tro se expresa, de m o d o que su m ás allá p e rm a n e c e ría v ed ad o a to d o desvelamiento (entiéndase en contexto fenom enológico-egológico-trascendental) de n o ser p o rq u e el O tro mismo, dirá L evinas, se revelase de u n m o d o excepcionalm ente diferente a com o se dan “ a m ed ias” los m ero s objetos. E n efecto, en la fen o m en o lo g ía levinasiana la d onación p o r an to n o m asia sólo p u ed e ser la del O tro que siendo trasce n d en te a su (m era) m anifestación, es cap az de expresarse, p ero aten ció n (y e n ello insistirá L evinas m u ch o en De otro modo que ser... ), siem pre y cu an d o su expresión sea acogida com o si de u n a “visitación” se tratase, co m o Decir m ás que co m o Dicho que sólo transm itiese u n co njunto de con ten id o s susceptibles de ser in terp retad o s y e n los que el O tro, b u sc an d o expresarse, p u d iera al m ism o tiem po ser traicionado. P o r esa “ d onación p o r a n to n o m asia” en que se d a el O tro L evinas se m o stra rá ad ep to , e n algunos m o m e n to s de su itinerario filosófico, a la v e rd a d de u n “ultraem p irism o ” abierto a la donación, m ás allá de cualquier estrech am ien to positivista, p o r supuesto. Y ello p o rq u e “la experiencia absoluta no es dev elam ien to ” (L evinas, E ., 1961: 90), sino ju sta m e n te revelación, auxibo del O tro a sí m ism o p o r su expresión. P a ra L ev in as (1961: 88-89), la manifestación del k a t’autó, en la que el ser nos concierne [...] consiste para él, no en ser develado, no en descubrirse a la mirada que lo tomaría por tema de interpretación y que tendría una posición absoluta dominando al objeto. La manifestación k a t’autó consiste para el ser en decirse a nosotros, independientemente de toda posición que hayamos tomado frente a él, en expresarse. Aquí, contrariamente a todas las condiciones de la visibilidad de los objetos, el ser no se coloca a la luz de otro, sino que se presenta él mismo en la manifestación que debe sólo anunciarlo, está presente como el que dirige esa manifestación, presente ante la manifestación que solamente lo manifiesta. La

experiencia absoluta no es develamiento, sino revelación.

E n su infinitud, el O tro radical se rev ela co m o Rostro. T al v e z “ im posible” , u n sueño, la ilusión de u n a alteridad pura. M u ch as críticas a L evinas a p u n ta n e n este sentido. P e ro e n u n p en sam ien to e n el que se p reten d e afirm ar la ética co m o filosofía primera, lo “im posible” o b ra com o reto co n su b stan cial a la experiencia, n o sob rev en id o aza ro sam e n te a la m ism a. F o rm an d o p arte de e sa “im posibilidad” m u n d a n a de su alteridad, el O tro levinasiano no tiene contexto (L evinas, E ., 1965-2: 207): m ejor, se d a co m o ro m p ien d o el contexto, ap o rtan d o u n a significación irreductible al h o rizo n te que lo a rro p a ría al tiem po que le o frec ería u n a significación derivada, tangencial, “ a sus esp ald as” . L ev in as (1972: 4 5 ) n o tem e hablar, d esd e esta p ersp ectiv a, del O tro ab-stracto c ap az de absolverse de la relación y el co ntexto, y en este sentido absoluto. T al es la condición de la in stau ració n d el cara-a-cara que caracteriza la relació n c o n O tro (d esd e Yo y Tú de M artin B u b er), y que significa de alguna m a n e ra la trascendencia del O tro fren te a la tra m a fáctica o posible d el M u n d o , la H istoria, etc., y su significación única. Si el O tro co m o R o stro y sin contexto (B u b e r h a b la b a del “p o d e r de exclusividad” del O tro ) n o p e rte n ec e al o rd en del co n ocim iento “v e rd a d e ro ” (“ o b jetiv o ” ) ni, co m o dice L evinas, a u n a “ e sfe ra inteligible a explorar” , e n el c a ra-a -ca ra y a n a d a p o d rá ser m edido

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p o r la v o cación-por-lo-O bjetivo de u n p en sam ien to que b u sc ase abrir-m undo. L evinas explora m inuciosam ente, de este m o d o , u n a “ circu n stan cia” que h a b ía sido dem asiado ráp id am en te ab o rd a d a p o r H usserl, sin m ay o r dedicación: p recisam en te el en cu en tro cara-a-cara y que, sin em bargo, en S artre es fundam ental: ju sta m e n te , en éste, el ser “m irad o ” p o r O tro. Sólo que m ientras S artre p e n sa b a ese cara-a -ca ra co m o violencia de un o sobre O tro, L evinas lo considera b ásicam en te d esd e la bondad originaria del paraOtro, de la ex-posición al Otro y del reco n o cim ien to original de su infinitud, de su librarse y ser por sí. A poteosis, a su m o d o , del ente más acá del ser, de otro modo que ser , co n to d a la fu erza d esu “unilateralidad” , que p ro v o c a que la “tran sfen o m en o lo g ía” levinasiana ten g a que ser tam bién, al m en o s, “tran sh erm en é u tic a ” . L a crítica levinasiana a H eidegger se p lan tea desde el m o m en to en que p arece que el conjunto del ser debe producirse para iluminar el dato. Debe producirse antes de que un ser se refleje en el pensamiento como objeto. Porque nada puede reflejarse en un pensamiento antes de que los focos se enciendan y el telón se levante del lado del ser. La función del que debe de estar ahí para “recibir el reflejo”, está supeditada a esta iluminación. Y esta iluminación es un proceso de reunión del ser. ¿Quién lleva a cabo esta reunión? Nos encontramos con que el sujeto que está ahí frente al ser para “recibir el reflejo”, está también del lado del ser para llevar a cabo esta reunión (Levinas, E., 1972: 24).

P e ro ¿có m o se arra n ca el prójimo al contexto? ¿ C ó m o “p lan ta c ara ” sin petrificarse de inm ediato en significación co n textualm ente perfilada? ¿D e d ó n d e v e n d ría la proxim idad y la rectitu d en u n universo de m ediaciones? ¿D e d ó n d e em erge la expresión, su irreductible decir, en este univ erso de significaciones dichas y de e stru ctu ras N atu raleza e H isto ria-? Sin d u d a d esd e u n a dimensión de profundidad (L evinas, E ., 1965-2: 207) que en L evinas es la de la exterioridad del infinito. L a “intencionalidad de h o rizo n te” (vid. H usserl) adquiere prestigio en L evinas (1965-2: 2 0 7 ) n o p o r el contexto que descu b re y b rinda a la reflexión, sino sobre to d o p o r el desbordamiento que o p era frente a la p resen cia inm ediata en que el fen ó m en o es co m prensible y acaparable. A l fin se m u estra , aquí y ahora, co n ocasión de L evinas (1961: 54), u n o de los m o tiv o s que n o s invitan a u n a reivindicación exhaustiva, y to d o lo atrev id a posible, de la h u sserlian a

intencionalidad de horizonte. E l O tro com o R o stro es, p o r tan to , excesivo: p resen c ia que es m ás que p resen cia, sencilla y a la v e z com plejísim a im plicación de u n más en u n menos. E s p o r ello p o r lo que en su itinerario filosófico L evinas d e b erá b u sc a r en la subjetividad del M ism o la experiencia que “ sep a” (sin saber) dar testimonio de ese exceso, lo que sólo p u ed e ten e r lugar gracias a la experiencia ética (“ experiencia sin c o n ce p to ” -L e v in a s , E ., 1961: 1 2 3 -), p u es sólo éticam ente m o tiv ad a p u ed e la intencionalidad de h o rizo n te no reducir al

Otro a los fenómenos en que parece entregarse a imagen y semejanza del Mismo, acorde co n sus intereses, p ro y ec to s y - e n clave h e id e g g erian a - v o lu n tad de dom inio (ontología en sentido levinasiano). P e n sa r ese exceso del O tro es más-que-pensar, la a p ertu ra m ism a de lo trasce n d en te al M ism o y de éste a la trascen d en cia, que y a no p o d ría agotarse en (ni ta n siquiera ser em in en tem en te re p re se n ta d a p o r) los O b jeto s alos que la intencionalidad se orienta. D eb e q u e d ar claro que L evinas n o b u sc a e n ten d er qué

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significa “ c o m p re n d er al O tro ” en u n diálogo, sino ante to d o d e te ctar la conmoción de las entrañas en el e n cu en tro co n él, y en u n e n cu en tro que se debe to m a r com o aventura. M ás que perm itir u n esclarecim iento o ilustración de la alteri dad tan to en su fo rm a (siem pre p o tencialm ente en treg ad a al correlacionism o dialectizable) com o en su contenido, el horizonte “tra n sp o rta ” m ás allá del fen ó m en o . P o r ello se h ab la aquí, resp ecto a L evinas, de “tran sfen o m en o lo g ía” . E l M ism o es, p ues, tran sp o rta d o m ás allá de sí, h acia lo que n o p o d ría ser deducido de u n M u n d o que se le entrega en m últiples m o d o s ni, p o r su p u esto , de sí m ism o. L a alteridad “ se p ro d u c e ” en la infinitización del O tro. A sí se en tien d e que la idea de infinito cartesian a p u e d a acudir en ap oyo del n ú cleo de la aten ció n que L evinas p re sta al O tro com o R ostro en su alteridad excesiva. N o se tra ta de u n infinito en acto, sino del desb o rd am ien to p e rp e tu o que el infinito p ro v o ca. L ev in as b u scará, en tal sentido, desvincular al O tro de la p reg u n ta que inquiere qué es el O tro, a la que sólo p o d ría resp o n d erse objetiva y m u n d an am en te. El ro stro - d ir á L evinas (1961: 1 9 4 )- n o es u n a m odalidad de la quididad, u n a re sp u e sta a u n a preg u n ta, sino el correlativo de lo que es anterior a la pregunta. L a idea de infinito “p u e sta en n o so tro s” (D escartes) es, en sum a, la irreductibilidad del enigma al fenómeno, de la trascendencia a la inmanencia, de la exterioridad a la interioridad, del O tro al M ism o. E stas “ irreductibilidades” h acen im posible que, en clave husserliana, el O tro sea el álterego del ego. E n ellas, y p o r reto m a r el lenguaje de to d a la gran tradición del racionalism o, lo decisivo es que el ideatum deje atrás su idea y que la distancia q u e se p ara ideatum e idea c o n stitu y a el contenido del ideatum m ism o. P u e d e decirse, así p u es, q ue “lo infinito es lo p ro p io en u n ser trasce n d en te en tan to que trasce n d en te, lo infinito es lo ab so lu tam en te otro. Lo trasce n d en te es el único ideatum del cual n o p u e d e h a b e r m ás q u e u n a idea en n o so tro s” (L evinas, E ., 1961: 73). Dinamismo del infinito, si estu v iese perm itido expresarlo así, que en L evinas tiene la fu erz a que la diferencia ontològica d e te n ta en H eidegger y que y a desde el com ienzo de Totalidad e infinito invita a distinguir en tre deseo (infinito, im posible de satisfacer, a p ertu ra sin clau su ra posible) y necesidad (finita, v o c a d a a consum ir y consum ar, y que se d eja satisfacer co n la pro v isió n de su objeto). N o se h a de olvidar, en to d o caso, que el desb o rd am ien to de la idea p o r el ideatum es m etafisico p o r ser ético, y ético p o r ser m etafisico. C om o y a se dijo an terio rm en te, ese desb o rd am ien to sólo se produce gracias a y en la inquietud ética co n que el O tro hiere el egoísmo del M ism o, desarticula sus gozos, inquieta su p ro p ia “ sustancialidad” de sujeto. A hora y a p u e d ec o m e n za rse a com p ren d er, en h o n o r a u n a n o ció n co m o la de Rostro, y a ap u n tad a, que p a ra L evinas el Rostro es el m o d o p o r el que se p re se n ta el O tro que su p era la idea de lo O tro en m í, sin que su alteridad p u d iera ser m era m e n te fo rm al ni dialéctica, de m o d o que qu ed ase sup ed itad a a la identidad, n i red u cid a trascen d en talegológicam ente en lo que sería el idealism o husserliano. Sobre todo, La noción de rostro [...] nos conduce hacia una noción de sentido anterior a mi Sinngebungy, así, independiente de mi iniciativa y de mi poder. Significa la anterioridad filosófica del ente sobre el ser, una exterioridad que no recurre al poder ni a la posesión (Levinas, E., 1961: 75).

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N o se co m p re n d erá a L évinas si n o se atiende a que tal exterioridad n o es ante to d o u n reto p a ra el conocim iento: tiene que ser sentida co n u n a paciencia sin m edida, en u n a in-quietud irreductible a to d o lo que p u d iera p ro d u cir algo “o b jetiv o ” , y co n u n a responsabilidad ante y p o r el O tro que incumba de lleno y en lo h o n d o a la subjetividad. E n el despliegue de la tran sfen o m en o lo g ía levinasiana, esa “ exterioridad” se to m a rá “interioridad” , p ero u n a “interioridad” irreductible a cualquier in m an en cia d e-conciencia de la que p u d iera re sp o n d e r u n a fen o m en o lo g ía al estilo husserliano. C asi com o si de u n a “ e stru ctu ra ” se tratase, L evinas la n o m b ra rá co m o el-Otro-en-el-Mismo. L ejo s de reconciliar al sujeto consigo, lo d esp o see íntim am en te, siendo p o r ella co m o se “infiltra” en el M ism o la obligación de u n irreductible Heme-aquí resp o n sab le. El-Otro-en-elMismo se m u estra, de este m o d o , en el-Uno-para-el-Otro de la responsabilidad. T odos los rec u rso s de L evinas se h a n p u esto al servicio de u n a experiencia en que el O tro “no p e rten ece a la esfera inteligible que se deb e explorar; se m an tien e d en tro de la proxim idad” (L evinas, E ., 1974: 71). L o re c u e rd a en u n texto m u y esclareced o r (p ara d e sh ac er m alas interpretaciones): No trata de poner en duda el conocimiento. El ser humano admite sin duda el ser tratado como objeto y se abandona al saber en la verdad de la percepción y a la luz de las ciencias humanas. Pero tratado exclusivamente como objeto, el hombre es también maltratado y no reconocido. Ello no quiere decir que la verdad le hiera o sea indigna de él. Pero el propio surgimiento de lo humano en el ser es la interrupción del ser perseverando en el ser - y de la violencia que denotan un poco esta noción de perseverancia y su conatus essendi-, el des-inter-és posible por lo humano, despertando súbitamente al pensamiento a un orden más alto que el conocer. Somos hombres antes de ser sabios y seguimos siéndolo después de haber olvidado mucho (Levinas, E., 1987: 16).

S ería u n gran error, así p ues, u b icar el p ro b lem a levinasiano de la alteridad en el o rd en del conocim iento, del m ism o m o d o que, co m o y a se co n sid eró re sp e c to a H usserl, el p ro b lem a husserliano de la intersubjetividad n a d a tien e que v e r co n el conocim iento psicológico de la “ interioridad” de O tro, sino co n el v ín cu lo trasce n d en tal entre objetividad e intersubjetividad. E n L ev in as se trata, an te to d o , d e ex traer to d o su fru to a la experiencia de la inm em orial-y-cotidiana obsesión p o r el O tro que se trad u ce positivamente e n la responsabilidad. Y en u n a resp o n sab ilid ad que es co m p ro m iso co n y p a ra -co n el O tro tam b ién en la escucha de su D icho siem pre ten sad o p o r su D ecir, d o nde n o h ay n a d a m ás im portante q u e c o m p re n d er que la p ro fu n d id ad d e d o n d e p ro ced e, an tes de que se p u d iera p re te n d e r inteligirla o b jetiv am en te. E sta escucha levinasiana n a d a tiene que te m e r de sospecha alguna, p u es es an tes que n a d a pura exposición al Otro: paciencia sin p ro y ecto , a la espera de que el O tro se revele y vigilando p a ra que su trasce n d en c ia n o decaiga en obras y acciones que p u d ieran ser h istó rica y culturalm ente co m p u tad as, n i ta n siquiera e n el lenguaje cu an d o e n éste lo D icho red u c e el D ecir co m o si lo im portante fuese, an te to d o , “lo q ue el O tro p ien sa” o u n m u n d o que com unicar. D e acu erd o c o n la gran tradición del p en sam ien to h e b re o (y p ro fètico , co n cretam en te), L evinas h a fav o recid o m u ch o m ás la escucha q u e la visión, lo audible q ue lo visible. E sencialm ente,

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la palabra se niega a la visión, porque el que habla no da de sí más que imágenes, pero está personalmente presente en su palabra, absolutamente exterior a toda imagen que pudiera dejar. En el lenguaje, la exterioridad se ejerce, se despliega, se efectúa. Quien habla, asiste a su manifestación, inadecuada en el sentido que el auditor querría retenerla como resultado adquirido, y fuera de la relación misma del discurso, como si esta presencia por la palabra se redujese a la Sinngebung de aquel que escucha. El lenguaje es la superación incesante de la Sinngebung por la manifestación. Esta presencia que sobrepasa la medida del yo no se reabsorbe en mi visión (Levinas, E., 1961: 300).

A ntes h a b ía sostenido L evinas (1961: 199) que “la v e rd a d del develam iento es, a lo sum o, la v e rd a d del fen ó m en o oculto b ajo las apariencias. L a v e rd a d de la c o sa en sí no se devela. L a c o sa e n sí se expresa. L a expresión m an ifiesta la p resen cia del ser, no corriendo sim plem ente el velo del fen ó m e n o ” . P e ro enla m ed id a en que habla, se expresa, se revela, la trasce n d en c ia del O tro se to m a “te rre stre ” , p o r lo que n o se h a de c o n fu n d ir al O tro co n lo n u m in o so /m ístico que p u d iese ap lastar al M ism o an u lando su inevitable separación. P o r m á s que el O tro p o n g a e n cuestión, en m últiples fren tes, la libertad del M ism o, co m o q u iera que la “ju stific a ” ju sta m e n te en la responsabilidad, el O tro es co m p letam en te n ecesario a la c o rd u ra del M u n d o o, lo que v e n d ría a q u e re r decir lo m ism o, a la R a zó n ta l co m o L ev in as la entiende. Ya n o se tra ta ú n icam en te ni ante to d o de la libertad d esd e el poder-ser del su jeto e n sus proyectos-de-mundo, po co im p o rtaría si se tratase de la conciencia o d el existente, y de u n a libertad siem pre cerca n a a la arbitrariedad (cfr. L evinas, E ., 1961: 3 0 7 ) sino d e la justicia p a ra co n el O tro , ab solutam ente im prescindible al aco n tecim ien to de la racionalidad. N a d a de extraño, p ues, que L evinas (1961: 2 1 6 -2 1 7 ) so sten g a que el rostro en el que se presenta el Otro -absolutamente otro- no niega el Mismo, no lo violenta como la opinión, la autoridad o lo sobrenatural taumatúrgico. Permanece al nivel de quien lo recibe, sigue siendo terrestre. Esta presentación es la no-violencia por excelencia, porque, en lugar de herir mi libertad, la llama a la responsabilidad y la instaura. No-violencia, mantiene sin embargo la pluralidad del Mismo y del Otro. Es paz. La relación con el Otro -absolutamente otro- que no tiene fronteras con el Mismo, no se expone a la alergia que aflige al Mismo en una totalidad y sobre la que reposa la dialéctica hegeliana. El Otro no es para la razón un escándalo que la pone en movimiento dialéctico, sino la primera enseñanza razonable, la condición de toda enseñanza. El pretendido escándalo de la alteridad supone la identidad tranquila del Mismo, una libertad segura de sí misma que se ejerce sin escrúpulos y a quien lo extraño sólo trae malestar y limitación. Esta identidad sin tacha, liberada de toda participación, independiente en el yo, puede perder sin embargo su tranquilidad si lo otro, en lugar de atacarlo al surgir en el mismo plano que él, le habla, es decir, se muestra en la expresión, en el rostro y viene de lo alto. La libertad no se inhibe entonces como dificultada por una resistencia, sino como arbitraria, culpable y tímida; pero en su culpabilidad se eleva a la responsabilidad. La contingencia, es decir, lo irracional no le aparece fuera de ella, en lo otro, sino en ella. No es la limitación del otro lo que constituye la contingencia, sino el egoísmo, como injustificado por sí mismo. La relación con el Otro como relación con su trascendencia, la relación con el otro que cuestiona la brutal espontaneidad de su destino inmanente, introduce en mí lo que no estaba en mí. Pero esta “acción” sobre mi libertad pone precisamente fin a la violencia y a la contingencia y, eneste sentido, también instaura la Razón. La idea de lo infinito en mí, que implica un contenido que desborda el continente, rompe con el prejuicio de la mayéutica sin romper con el racionalismo, porque la idea de lo infinito, lejos de violar el espíritu, condiciona la no-violencia misma, es decir, instaura la ética.

A p e sa r de las indicaciones levinasianas, algunos críticos se h a n orientado p recisam en te en el sentido de la “violencia” que su p o n d ría el R o stro (D eleuze). E n 138

realidad, no se trataría tanto de violencia como -y a se ha indicado- de inquietud-por-elOtro. Levinas ha ido introduciendo en el Mismo, cada vez más, la “exterioridad” del Otro hasta articular unitariamente esas suertes de “estructuras” que son el-Otro-en-el-Mismo y el-Uno-para-el-Otro.

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7.4. La proximidad. Del Otro-en-el-Mismo al Uno-para-Otro E n efecto , to d o consistiría en atisbar en la subjetividad y la proxim idad u n n u ev o logos. E l desarrollo desde Totalidad e infinito h a sta De otro modo que ser, o más allá de la esencia g uarda relación no co n la exigencia de debilitar la radical exterioridad del O tro /R o stro d efen d id a desde antes de 1961, sino de e n co n trar en la subjetividad (L evinas hab la a v e ce s del psiquismo) u n a e stru ctu ra p ro fu n d a que testim onie la “posibilidad” de la trasce n d en c ia hacia el O tro ... en u n a proximidad que y a h a tenido lugar m u ch o antes de lo que la m em o ria del M ism o fuese cap az de recordar. A ju ic io de L evinas (1974: 72), la subjetividad está estructurada como el otro en el Mismo -nos decía Levinas en De otro modo que ser, o más allá de la e s e n c i a pero según un modo distinto al que es propio de la conciencia; ésta es siempre correlativa a un tema, a un presente representado, a un tema colocado ante mí, a un ser que es fenómeno. El modo según el cual la subjetividad se estructura como el Otro en el Mismo difiere del de la conciencia, la cual es siempre conciencia del ser, por indirecta, tenue e inconsistente que resulte esta relación entre la conciencia y su tema (“colocado”) frente a ella. Que tal relación sea percepción de una presencia “en carne y hueso”, figuración de una imagen, simbolización de un símbolo, transparencia y velamiento de lo fugitivo y lo inestable en la alusión, adivinación imposible de objetivar, en cualquier caso siempre aspira a la objetivación y, por tanto, es conciencia y, en consecuencia, conciencia del ser. La subjetividad es el Otro-en-el-Mismo, según un modo que también difiere de la presencia de los interlocutores [...]. El Otro en el Mismo de la subjetividad es la inquietud del Mismo inquietado por el Otro.

Si el protagonism o en Totalidad e infinito lo d e te n ta b an el M ism o y el O tro /R o stro , en De otro modo que ser o más allá de la esencia se lo re p a rte n la proxim idad y la subjetividad en su pasividad. A L evinas le e ra im prescindible d a r el p a so h acia la proxim idad a fin de c o n tra rre sta r la crítica p ro ce d en te d e quienes v iero n e n el O troR o stro la e n so ñ ació n de u n absoluto inalcanzable, p u ro , utópico. E n el desarrollo levinasiano, el O tro n o sólo e stá “ fu era ” del M ism o, sino “ d e n tro ” , p ero n o “ d e n tro ” de sus contenidos (su p u e sta la m ediación del m u n d o y accesibles a la au to co n cien cia), sino e n la o sc u ra p ro fu n d id ad del “y o p u ro y n a d a m á s” q u e ta n insuficiente será, p o r ejem plo, en la fen o m en o lo g ía h e rm e n éu tica de R icoeur. L a e stru ctu ra el-Otro-en-elMismo p re se rv a al y o (p uro) en el p u n to de p artid a al tiem po que lo in-quieta, p a ra luego perm itir d a r a p e n sa r la relación co n el O tro co m o cu estio n am ien to de lo que consolida a ese y o en el m u n d o , ju n to co n los “ alim entos te rre stre s” , y de este m o d o m an ten ien d o la vigilancia p o r la separación de sí y la trasce n d en c ia del O tro: la sep aració n de sí en el no-éxtasis (la proximidad levianasiana está, d esd e esta p ersp ectiv a, e n las a n típ o d as de la comunicación batailleana), y la d el O tro e n su ser por sí, m ás allá d e to d o aquello que lo to m a o dom ina a sus espaldas. Si p o r la sensación ap arece el sujeto, e n el vivir-de gozoso, tam b ién p o r la sensación el M ism o “ ex p erim en ta” la alteridad de su “invitado” m á s íntim o, m ás e n trañ ad o (que n o “ en trañ ab le” co m o cualidad psicológica de, p o r ejem plo, el conocido o el am igo -c fr. M o ren o , C ., 1 9 9 8 -1 -). L a crítica m etafísic a a la ontología tiene que salvar, en h o n o r a aq u el “ultraem p irism o ” de que an terio rm en te se habló, la sensación e n que, a diferencia del co n cep to , se en treg a el su jeto (o m ejor, en la

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que es entregado sin alienación). Se b u sc a, de este m o d o , reivindicar el e sta r ex-puesto que es la v e rd a d original del p ara-O tro . D irá L evinas, en este sentido, que la sensibilidad es la exposición al otro. No se trata de la pasividad de inercia, persistencia en un estado -se a reposo o movimiento-, susceptibilidad de sufrir la causa que desde allí se haga surgir. La exposición en tanto que sensibilidad es mucho más pasiva aún: como una inversión del conatus del esse, un haber-sido-ofrecido-sin-reserva y sin encontrar protección en ningún tipo de consistencia o en ninguna identidad de un estado. Haber-sido-ofrecido-sin-reserva y no generosidad de ofrecerse [...]. Haber-sido-ofrecido-sin-reserva donde lo infinitivo pasado subraya elno-presente, el nocomienzo, la no-iniciativa de la sensibilidad: una no-iniciativa que es más antigua que todo presente, que no es una pasividad contemporánea y contrapartida de un acto, sino lo que está al margen de lo libre y lo no-libre y que es la an-arquía del Bien. Haber-sido-ofrecido-sin-reserva, como si la sensibilidad fuese precisamente aquello que toda protección y toda ausencia de protección suponen ya: la propia vulnerabilidad. Desde que, de lo alto de su aventura gnoseológica donde significa intuición, receptividad teórica a distancia como es la de la mirada, la sensibilidad vuelve de nuevo al contacto, retoma, como a través de la ambigüedad del beso, desde el tomar al ser tomada, de la actividad del cazador de imágenes a la pasividad de la presa, de la búsqueda a la herida, del acto intencional de la aprehensión a la aprehensión en tanto que obsesión por el otro que no se manifiesta. Más acá del punto cero que significa la ausencia de protección y de cobertura, la sensibilidad es afección por el no-fenómeno, una puesta en entredicho por la alteridad del otro antes de la intervención de una causa, antes del aparecer del otro. Un pre-original no-reposar sobre sí, la inquietud del perseguido -¿dónde estar?, ¿cómo estar?-; es decir, retorcimiento en las angustiadas dimensiones del dolor, dimensiones insospechadas del más acá; arrancarse a sí mismo, menos que nada, rechazo en lo negativo -detrás de la nada-, maternidad, gestación del otro en el mismo [...]. En la maternidad significa la responsabilidad para con los otros, llegando hasta la substitución de esos otros y hasta sufrir tanto del efecto de la substitución como del perseguir, incluso allí donde se abisma el perseguidor. La maternidad -e l llevar por excelencia- lleva incluso la responsabilidad por el perseguir del perseguidor (Levinas, E., 1974: 133-134; cfr. Moreno, C., 1998-1).

L a serenidad heideggeriana d a p aso a la paciencia levinasiana: dos m o d o s de decir el dejar-ser al S er y /o al O tro. P e ro la p acien cia levinasiana es a la v e z responsabilidad, experiencia de u n heme aquí ante, por y para el O tro. N o se tra ta de q u e ese “h e m e a q u í” d eb a ser querido, ni de la p ráctica m ás m en o s co m ú n y frecu en te de u n gesto m ás o m en o s accidental de b en ev o len cia co n el O tro. L a apertura al Otro que m e con firm a com o resp o n sab le es an terio r a to d a asu n ció n vo lu n taria de la p ro p ia responsabilidad, que p o d ría ser so sp ec h o sa de alguna sup erch ería. P a ra L ev in as (1974: 183), el término Yo significa heme aquí, respondiendo de todo y de todos. La responsabilidad para con los otros no ha sido un retorno sobre sí mismo, sino una crispación [...] que los límites de la identidad no pueden retener. La recurrencia se convierte en identidad al hacer estallar los límites de la identidad, el principio del ser en mí, el intolerable reposo en sí de la identificación. Sí-mismo (Soi) -más acá del reposo: imposibilidad de volver desde las cosas para no “cuidarse sino de sí” [. . .]. La responsabilidad en la obsesión es una responsabilidad del yo por lo que el yo no había querido, es decir, por los otros. Esta anarquía de la recurrencia a sí, más allá del juego normal de la acción y de la pasión en donde se mantiene -en donde es la identidad del ser, más acá de los límites de la identidad, esta pasividad padecida en la proximidad por una alteridad en mí, esta pasividad de la recurrencia a sí que no es, sin embargo, la alienación de una identidad traicionada-, ¿qué otra cosa puede ser sino la substitución del a los otros? Sin embargo, no alienación -porque el Otro en el Mismo es mi substitución al Otro según la responsabilidad por la cual soy asignado como irreemplazable.

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L a subjetividad era en cierto m o d o , ju n to co n la proxim idad, la “ c u en ta ” que d e b ía saldar la segunda o b ra m ag n a de L evinas: De otro modo que ser, o más allá de la esencia. H e aquí, c o n d en sad a, p a rte de la tray e cto ria levinasiana: a) e n el jo v e n L evinas, surgim iento del sujeto/existente en el seno o scu ro del Hay co m o soledad (q u e e n L evinas no es lam entable, sino fortaleza y en tereza, hipóstasis y gozo); b) co n stitu ció n de ese existente, en sus reflexiones, co m o el M ism o fren te al que surge, im p etu o sa y radicalm ente, u n a alteridad (O tro /R o stro ) c ap az de desestabilizarlo, co n -m o v erle las entrañas, conm inarle a la responsab ilid ad p a ra co n su “ ab atim ien to ” (co m o viuda, huérfano, pobre y extranjero), incluso c o n tra su libertad so b e ran a e injustificada, a p e sa r suyo); c) profim dización de ese M ism o e n el sentido de u n a p asiv id ad que es obsesión, ex-posición, vulnerabilidad a n te el O tro. Hemos llamado obsesión a esta relación irreductible a la conciencia; una relación con la exterioridad “anterior” al acto que la abriría, relación que no es precisamente un acto, que no es tematización, que no es posición en el sentido fichteano. Todo lo que hay en la conciencia no estaría puesto por la conciencia, de modo contrario a la proposición que parece fundamental para Fichte. Irreductible a la conciencia incluso si la trastorna y, aunque traicionada, también tematizada en un Dicho en el que se manifiesta, la obsesión atraviesa la conciencia a contrapelo, inscribiéndose en ella como extranjera: como desequilibrio, como delirio, deshaciendo la tematización, escapando al principio, al origen, a la voluntad, al arjé que se produce en todo destello de conciencia. Movimiento an-árquico, en el sentido original deltérmino. La obsesión no puede pasar de ningún modo por una hipertrofia de la conciencia [...]. La obsesión es persecución, la persecución no conforma aquí el contenido de una conciencia que se ha convertido en locura, sino que designa la forma según la cual el Tb queda afectado y que es una defección de la conciencia. Esta inversión de la conciencia es indudablemente pasividad. Pero se trata de una pasividad al margen de toda pasividad y que se define en términos totalmente distintos de los de la intencicionalidad en donde el sufrir es siempre también un asumir, es decir, una experiencia siempre adelantada y consentida, una experiencia que es ya el origen y arjé (Levinas, E., 1974: 165167).

E l lenguaje levinasiano - a l que, p o r cierto, in ju stam en te n o se h a h e ch o aú n referen cia en este capítulo, siendo co m o es riquísim o y cu ajad o de bellas m e tá fo ra s m o stra rá esa vulnerabilidad en la c erca n ía de n u e stro ser-cam al. La apertura es la desnudez de una piel expuesta a la herida y al ultraje. La apertura es la vulnerabilidad de una piel que se ofrece, ultrajada y herida, más allá de todo lo que se puede mostrar, más allá de todo lo que de la esencia del ser puede exponerse a la comprensión y a la celebración. En la sensibilidad se pone al descubierto, se expone una desnudez más desnuda que la de la piel que, en tanto que forma y belleza, inspira las artes plásticas; desnudez de una piel que se ofrece al contacto, a la caricia que siempre, incluso equivocadamente en la voluptuosidad, es sufrimiento por el sufrimiento de otro. Al descubierto, abierta como una ciudad que se declara franca ante la llegada del enemigo, la sensibilidad es la vulnerabilidad misma, más acá de toda voluntad, de todo acto, de toda declaración, de toda toma de posición. Ahora bien, ¿una concepción así de la apertura es? ¿No consiste su ser en desvertirse de ser; no en morir, sino más bien en alterarse, en ser “de-otro-modo que ser”? Subjetividad del sujeto, pasividad radical del hombre que, por otra parte, se pone, se declara como ser y considera su sensibilidad como un atributo. Pasividad más pasiva que toda pasividad, abismada en la partícula pronominal “se” que no tiene nominativo. El Yo (Moi), de pies a cabeza, hasta la médula de los huesos, es vulnerabilidad (Levinas, E., 1972: 88-89).

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E l sujeto que al principio se le p resen tó a L ev in as co m o hipóstasis, consolidación del existente fren te a la existencia, se m u e stra finalm ente co m o d e sfo n d ad o interiorm ente p o r el O tro, p e ro sin que este O tro ro m p a alsí-m ism o, lo que es im posible gracias a la responsabilidad d esd e la apelación q u e el O tro le dirige. E sta resp o n sab ilid ad apela a aq u el d esfo n d am ien to previo a to d a b o n d a d estipulable e n u n código ético y con stitu y e el que p o d ríam o s co n sid erar co m o n ú cleo d u ro de la p ro p ia h u m an id ad del sujeto: no h u m an id ad p o r la p erten en cia al género humano, sino h u m an id ad p o r n o p o d e r d e ja r de co n m o v e rse p o r el O tro. E l ego (ontològico, m o d ern o ) h a d ejad o de ser p u n to de p artid a y soberano, p a ra p a sa r a ser no esclavo, en absoluto, sino el que responde y el resp o n sab le del O tro. P o d rá en ten d erse, de este m o d o , que p a ra L evinas (1974: 187) “ en la prehistoria del y o p u esto p a ra sí h ab la u n a resp o n sab ilid ad ” . D e ella d ep en d e to d o el m u n d o hum ano. Todos los otros que me obsesionan en el otro no me afectan ni como “ejemplares” del mismo género reunidos con mi prójimo por semejanza o por comunidad de naturaleza; ni como si fuesen individuaciones del género humano o fragmentos del mismo bloque [...]. Los otros me conciernen de golpe. Aquí la fraternidad precede a la comunidad del género. Mi relación con el otro en tanto que prójimo confiere sentido a mis relaciones con todos los otros. Todas las relaciones humanas, en tanto que humanas, proceden del desinterés. El uno-para-el-otro de la proximidad no es una abstracción deformadora. En ella se muestra de golpe la justicia, nacida [...] del uno-para-el-otro de la significación [...]. La justicia, la sociedad, el Estado y sus instituciones -los intercambios y el trabajo comprendido a partir de la proximidad-; todo ello significa que nada se escapa al control propio de la responsabilidad del uno para con el otro (Levinas, E., 1974: 238).

Si, p o r cierto, se preg u n tase p o r la posibilidad de e sa responsabilidad, se p o d ría e n co n trar q u e p resu p o n e a u n O tro q u e “ d e p en d e ” , e n su “ inferioridad” y “ debilidad” , de u n M ism o p o d ero so , lleno de sí (y que p o r tan to p u e d e responsabilizarse de él), y a la v e z ese O tro d e te n ta u n a “ altura m o ral” que obliga al M ism o y le ju zg a . E sto es lo q ue en la filosofía levinasiana se c o n o ce co m o curvatura del espacio intersubjetivo (L evinas, E ., 1961: 228). A n u estro ju icio , el p en sam ien to levinasiano tiene su principal m o tiv ació n n o tan to en la d esco n stru cció n del logocentrism o ontológico-occidental al q ue in d u d ab lem en te contribuye, y co n gran brillantez, sino e n esta reivindicación de la experiencia ética, sin la que el hálito levinasiano p e rd e ría, e n tan to es p ro p iam en te levinasiano, su fu e rz a y su propio entusiasm o. Q uiere ello decir que la experiencia ética en el contexto del humanismo del otro hombre es p ro p iam en te el terminas ad quem de la reflexión levinasiana, y p rete n d era rre b a tá rse la p a ra co nducirla a o tro s fines n o es ilegítim o, siem pre y cu an d o consigam os c o m p re n d er el m o tiv o principal de e sta gran reflexión de finales del siglo XX, e n la que la ética - lo d e cía L ev in as d esd e 1 9 6 1 - se h a con v ertid o en

filosofía primera. D el Ser-ahí heideggeriano al Heme aquí, aq u el e n la o rientación de la p reg u n ta p o r el Ser, éste fren te al O tro. E se Heme aquí “p o n e ” al su jeto d esd e u n a instancia d e la q u e n o es dueño, sino todo lo contrario, que lo co m p ro m ete devolviéndole a sí m ism o en la m ás form idable h erid a que sufre y de la q u e vive: e n la apelación rigurosa a u n sí m ism o que

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q u ed a com o “ clav ad o ” en ese p u n to (heme aquí) de subjetividad p o r el que nadie p o d ría sustituirle cuando de la responsabilid ad p o r O tro se tratase. N o sim plem ente “ c aíd o ” en el m u n d o , sino conm inado p o r el O tro. N o invitado p o r la pregunta por el Ser, sino en el ineludible tran c e de la respuesta a-y-por-Otro.

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8 Pensar la pertenencia, alumbrar las mediaciones. Fenomenología hermenéutica y reflexión (Ricoeur)

I

1 ism inuir el radicalism o n o significa b a ja r la guardia filosófica. D e H u sserl a R ico eu r se diría que el filósofo v u elv e a “te n e r la c ab e za so b re los h o m b ro s” sin p o r ello te n e r que sufrir m e rm a alguna la p asió n filosófica. R ico eu r es, sin discusión, el gran m ediador, el conciliador p o r an to n o m asia, el g ran sabio fenom enólogo y h e rm e n eu ta de finales de siglo que h a sabido situar cad a ten d en cia, y a c ad a filósofo, en u n lugar ju sto , y sin alboroto, co n la ú n ica gran a y u d a d el escalpelo analítico de u n a p en etran te m irad a fenom enològica p e rfe cta m e n te a co n sejad a p o r el estudio m inucioso de las m ediaciones que te je n n u e stra vida. E sta otra serenidad y otra paciencia d e R ico eu r n o son abismales, com o en m u ch o s de los au to res ab o rd ad o s en el p resen te estudio, sino conceptuales en el m e jo r sentido que esta n o ció n p u e d a te n e r aú n h o y p a ra n o so tro s. Sin v o lu n tad de sistem a, h o n e stam en te entregado a la b ú sq u e d a de las m á s fru ctíferas posibilidades filosóficas en el fin de u n siglo XX ta n filosóficam ente difícil, R ico eu r h a m o strad o , co n su fenomenología hermenéutica, en q u é m ed id a y p ro p o rció n , indudablem ente y a no hegelianas, la paciencia del concepto tiene a ú n futuro. P o c o s gestos com o el suyo, ta n ejem plares.

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8.1. Presentación P a u l R ico eu r (nacido e n 1913) h a sido y es, sin d u d a, u n o de los filósofos de la segunda m itad del siglo XX que, e n sus p ro p ias palab ras, co n m ás ahín c o h a realizado u n inm enso trab a jo de arbitraje y m ediació n en tre in terlocutores difícilm ente reconciliables a la b ú sq u e d a, en tre ellos, de m ín im o s co m u n es d en o m in ad o res que perm itiesen u n diálogo fru ctífero , y a se tra ta ra de la polém ica en tre existencialism o y racio n alism o n eo k an tian o , estructuralism o y filosofía del sujeto, inflacción de la filosofía d el lenguaje y d e fe n sa de lo vivido y la acción, filosofía an ah tica y h erm en éu tica, o d eco n stru cció n y arg u m en tació n (R icoeur, P., 1991). P o r lo q ue a n u e stro te m a esp ecífico se refiere, R ico eu r h a sido el g ran artífice d el e n cu en tro en tre fen o m en o lo g ía y herm en éu tica. D esd e sus p rim ero s estudios sobre M a rce l y Ja sp e rs (en 1947: Gabriel Marcel y Kart Jaspers y Karl Jaspers y la filosofía de la existencia, en co lab o ració n c o n M ikel D u fren n e), h a sta la h erm e n éu tica d el sí-m ism o en Sí mismo como otro (1 9 9 0 ), la relación entre fen om enología y h e rm e n éu tica rec o rre, en efecto , casi to d a s las fases del cam ino del p e n sa r de P a u l R ico eu r e n la m ed id a en que, siendo los do s ejes fu n d am en tales de su p en sam ien to , a ellos se v a n in co rp o ran d o - a v e ce s e n u n a extraordinaria m ezcla de enciclopedism o e in tensidad refle x iv a - m ultitud de otras ten d en cias h a sta configurar u n g ran cam p o de m ed iació n filosófica e n el que h a n ido en co n tran d o cabida tan to sus tem as p referid o s (lo voluntario y lo involuntario, el sím bolo, el m al, el inconsciente, la m etáfo ra , la h istoria y la praxis, la tem p o ralid ad y la narración, la alteridad, el sí m ism o, etc .) co m o sus in terp retacio n es de o tro s p en sad o re s (M arcel, Jaspers, H usserl, F reud, N ietzsch e, M arx, H eidegger, etc.). E l p ro p io R ico eu r (1991: 10) h a sido consciente de que su fen o m en o lo g ía h e rm e n éu tica re p re se n ta el intento de u n a sistematicidad sin síntesis fin a l p ro p ia de la ép o ca post-hegeliana, y h a asum ido los riesgos de u n p en sam ien to fragm entario (en su p ro p ia au to in terp retació n ) que, sin em bargo, se en cu e n tra reco rrid o p o r hilos co n d u cto res que en lazan d escripción e interpretación, lo voluntario y lo involuntario, la co nciencia y el inconsciente, la e scu ch a y la sospecha, el sentido y la estru ctu ra, el su jeto -lecto r y el texto, y el sí m ism o y la alteridad. D os p u n to s de partid a o b ran co n claridad en la v o cació n filosófica de R icoeur. P o r u n a p arte, las filosofías de la existencia de K arl Jasp ers y G abriel M arcel. E n efecto, se c o m p ro b a rá que R ico eu r p ro p o n e el e n cu en tro en tre fen o m en o lo g ía y h e rm e n éu tica en to m o a la p roblem ática {misterio, diría M arcel) del exceso del sum del existente sobre el cogito, en la m ás p u ra línea del anticartesianism o m arceliano (vid. M arcel), y b u sc a los m edios filosóficos idóneos p a ra p e n sa r a fon d o el h e ch o m etafísico p rim ordial que supone la participación, n u e stra encarnación m u n d a n a (si en m u ch a s o casiones R ico eu r prefiere h ab lar de “participación” m ás que de “ ser en el m u n d o ” es p o rq u e la p rim era de estas expresiones m u e stra m e jo r la co n v ersió n ex p erim en tad a p o r la relación sujetoobjeto y propicia ulteriorm ente la co n trap o sició n entre participación y di stand amiento, fu n d am en tal p a ra la herm en éu tica). P o r o tra p arte, sobre R ico eu r ejerció gran influencia la p o d e ro sa exigencia reflexiva de la fen o m en o lo g ía husserliana,

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que asum ió y practicó co n u n a in co m p arab le rigurosidad, a je n a p o r co m p leto a la delicuescencia a que a v eces p a re c ía te n e r la ten tac ió n de inclinarse la meditación de tipo “ existencialista” y a cualquier tipo de “v ía co rta ” que p reten d iese co n sid erar asum ido (o criticado) el p en sam ien to de H u sserl co n la m e ra refe ren c ia a La crisis. A su m o d o , R ico eu r creyó en el rec h az o husserlian o de la “p ro fu n d id ad ” . N o e n v a n o , en pleno cautiverio en u n cam po n a zi de co n cen tració n , tra d u jo al fran c és las Ideen I de H usserl sin ab an d o n a r n u n c a luego, a lo largo de su dilatada tray ecto ria, los estudios husserlianos, m u ch o s de ellos recopilados en u n a o b ra significativam ente titulada En la escuela de la fenomenología. P e ro si bien R ico eu r se nutrió originalm ente en la filosofía existencial y la fenom enología, n o cabe d u d a de que m u y p ro n to m a rc ó su p ro p ia posición resp ecto a am b as tendencias, ju sta m e n te en la dirección de u n a lucidez hermenéutica. Si se acep tase c o rrer el riesgo de c o n d e n sa r e n u n a expresión b rev e la ap o rtació n de R ico eu r a la fenom enología h e rm e n éu tica y, e n general, al p en sam ien to co n tem p o rán eo , p o d ría enunciarse esa ap ortación así: pensar la pertenencia, alumbrar las mediaciones. P a ra ello fue necesario, desde el com ienzo, injertar h erm e n éu tica en la fen o m en o lo g ía p a ra h acerla m ás distante resp ec to a la excesiva p roxim idad de la concien cia a sí m ism a y acercarla de este m o d o , p a rad ó jicam en te gracias a ese ro d eo /d istan ciam ien to , al hecho/experiencia prim ordial de la participación. E n b u e n a m ed id a, y a p e sa r de h a b er reconocido so b rad a e in eq u ív o cam en te su d e u d a c o n H usserl, u n o d e los grandes objetivos de R ico eu r consistió, d esd e m u y p ro n to , e n o p o n e r a lo que él m ism o denom inó idealismo husserliano u n sev ero co n tro l crítico. N o se tratab a , p o r lo dem ás, de d e n o star la fenom enología, sino ju sta m e n te de lo contrario: de h a ce rla m ás sabia posthusserlianam ente y aten ta a sus m últiples re to s a la altu ra d e los tiem p o s (conflicto de las interpretaciones), consciente de que ninguno d e ellos p o d ría alienarle su significación esencial, en la que se incluye la m isión de a p o rta r a la h e rm e n éu tica la conciencia vigilante acerca de la búsqueda del sentido q u e es su en co m ien d a ineludible.

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8.2. En la escuela de la fenomenología. La recepción crítica de Husserl C om o otros fenom enólogos, p ero m an ten ien d o in eq u ív o cam en te u n estilo singular, inconfundible co n las ten d en cias ontológico-esencial y p ro p iam en te existencial de la fenom enología, R ico eu r h a contribuido p o d e ro sam e n te a sep arar el p en sam ien to husserliano de lo que desde te m p ra n a fech aco n sid eró su ten d e n cia “idealista” , n o co n la intención - s e h a dicho a n te s - de “ ab an d o n a r” la fenom enología, sino m ás b ien de p ro fu n d izarla y enriquecerla. P a ra aproxim ar b rev e m en te dicha rec ep c ió n crítica sería interesante to m a r com o p u n to de referen cia su im p o rtan te artículo Fenomenología y hermenéutica, de 1975 (R icoeur, R , 1975). M u y b u e n c o n o ce d o r del H u sserl “idealista” , en el trab a jo m en cio n ad o R ico eu r co n ce n tra su atención ju sta m e n te en do s de los tex to s de H u sserl q ue m ás “idealism o” entrañan: las Meditaciones cartesianas y el epílogo a Ideas I (u n a decisión ésta, p o r cierto, no exenta de riesgos interpretativos, en la m ed id a en que, p o r ejem plo, el epílogo es u n texto en el que H u sserl radicaliza su p ro p ia posición p a ra o p o n erse a la crítica contenida en las que él co n sid erab a que eran d efectu o sas in terp retacio n es de su fenom enología). P a ra R icoeur, liberar a la fen o m en o lo g ía h u sserlian a d el idealism o exigía distinguir el método fenom enològico co m o tal, su rig u ro sa y estim ulante práctica, de la metafìsica su b y acen te en la te o ría hu sserlian a so b re dicho m éto d o , siendo e sta m etafísica lo que p ro p iam en te debe ser o b jeto de crítica p o r p arte de la fen o m en o lo g ía h erm en éu tica, lo que se aprecia co n claridad tan to si se to m a n co m o refe ren c ia los estudios críticos directos de R ico eu r sobre la fen o m en o lo g ía co m o si se atiende a su m o n u m e n tal “ filosofía de la v o lu n tad ” , que con stitu y e la p rim era gran ap o rtació n original de R ico eu r co n vistas al enriquecim iento de la investigación fenom enològica. R eco n o cer, en consecuencia, que la fenom en o lo g ía debe ser “ el p resu p u esto insuperable de la h e rm e n éu tica ” no significó p a ra R ico eu r en ningún m o m e n to eludir los m o tiv o s de crítica, tan to en contexto ontològico o, m ás esp ecíficam en te, existencial, a la h o ra de describir la ten sió n entre lo voluntario y lo involuntario, com o en co n tex to g enuinam ente h erm en éu tico , a la h o ra de b u sc a r acceso a ám bitos de n u e stra experiencia a los que sería indiferente, en principio, u n a fenom en o lo g ía h u sserlian a stricto sensu. Si Lo voluntario y lo involuntario e n fre n tab a la constitución co n la participación, la libertad co n el “ co nsentim iento” y, en sum a, al sujeto existente (“ ascen d ien d o en posibilidades” , p o r decirlo heideggerianam ente) co n lo rea l y el m u n d o a los q ue p erten ece, el arco de la reflexión ricoeuriana se abrirá h a sta ir entrelazan d o cad a v e z m ás al sujeto, p ero n o sólo com o existente, sino com o sujeto de lenguaje, sujeto lector, sujeto resp o n sab le, a o con las mediaciones y, en general, a o co n los documentos de cultura que prefig u ran n u e stra comprensión del m u n d o y n u e stra p ro p ia autointerpretación. R ico eu r resu m e en cinco rasgos la fenom enología. E n p rim er lugar es o b jeto de su atención el ideal de cientificidad de la fenom enología, p o r m ás que esa cientificidad no guarde relación íntim a co n la de las ciencias, siendo su“ju stificació n ú ltim a” de otro orden. P a ra R icoeur, en dicho ideal se dilucida el p eculiar co m b ate fenom enològico c o n tra estilos tales com o los del objetivism o, el naturalism o, la filosofía de la v id a o la

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antropología. L a fenom enología, d esd e e sta p ersp ectiv a, b u sc a u n p u n to de p a rtid a que no p o d ría ser d em o strad o (obviam en te, d esd e nin g u n a o tra instancia q ue la fu n d am en tal que la fenom enología b u sca). E xpresiones co m o aus letzter Begründungy Selbstbegründung {fundamentadón última y autofundamentadón ) so n suficientem ente elocuentes en este sentido. P o r o tra parte, y fren te a cu alq u ier d ed uctivism o o con stru ctiv ism o , en fen om enología dicha fu n d am en tació n incum be e n ú ltim a in stan cia a la intuidón. E n este sentido, to d o d e b ería decidirse e n u n a “visión” , e n u n “ cam p o de experiencia” , sin que aquí la “ experiencia” pu d iese q u e d ar red u cid a, de n ingún m o d o , a m e ra empiria. E n este p u n to se m u e stra el “v e rd a d ero positivism o” fenom enològico y el principio de to d o s los principios: to m a r lo que se d a tal co m o se da, d en tro d e los lím ites e n que se da. E l trab a jo llevado a cabo p o r H u sserl fue m ás q ue suficiente e n este terren o . Sin em bargo, com o p a ra M arcel, la intuición no será suficiente p a ra la fenomenología hermenéutica, que ju sta m e n te en su búsqueda del sentido debe re c o rre r “reflex iv am en te” to d o el inm enso ám bito de no-intuición fenom enològica que en v u elv e a la intuición m ism a, p ro fu n d izan d o la labor de despeje y exploración c o n d u cen te a “las co sas m ism as” , p ero m ás allá de d o nde la actitud n a tu ra l o la ciencia las en cu b ren , y siendo que, en caso de n o ser críticam ente controlada, tam b ién la p ro p ia (au to )co n cien cia, en la q ue ta n ta co n fian za deposita la fenom enología, a ctu aría co m o encubridora, incluso a p e sa r de la crítica husserliana al psicologism o. N o sería, sin em bargo, en la reivindicación de u n a cientificidad filosófica n i e n la exigencia de intuición donde, a ju icio de R icoeur, m ás y m e jo r se m o stra ría el idealism o fenom enològico husserliano. H ay que contar, ineludiblem ente, co n que el “lugar” d o nde aco n tece la “intuición plenaria” (especialm ente to m a n d o com o refe ren c ia Ideas I) es la subjetividad: el cam po de la “inm an en cia” fenom enològica, el cogito-cogitatum. E n su p ersp ectiv a crítica, la gran labor de la fen o m en o lo g ía h erm e n éu tica consistiría e n no a rra strar el sentido, perdiéndolo, en el tu m u lto de la crítica a e sa “in m an en cia” , sino en darle n u ev o s ho rizo n tes en u n a ren o v a d a reflexión. P o r lo d em ás - e s n ecesaria u n a b rev e p a ra d a en este p o rm en o r ap aren tem en te té c n ic o -, R ico eu r extrajo grandes e n señ a n z as de la reducción fenomenològica ju stam en te en la línea de aquella tesis de M e rlea u -P o n ty (y a c o m en tad a) según la cual la gran e n señ a n za de la red u cció n es la de que la reducción completa es imposible. P ro p iam en te, sólo la red u c ció n fen o m en o ló g ico -trascen d en tal sería cap azd e diferenciar suficientem ente el ám bito de la sub jetiv id ad trasce n d en tal fren te a la psicológica, siendo que, tal co m o m o stró H usserl, fen o m en o lo g ía y psicología so n paralelas, exigiendo la p rim e ra la desconexión de la actitu d n a tu ra l (es decir, del su jeto y la co nciencia co m o m era s partes del mundo ya dado, y siendo la conciencia, en tal caso , sólo p siquism o sin relev an cia ontològica y m e ra m e n te “h u m a n a ” , u n a p a rte o tan sólo u n a región). D e la reducción fenomenològica tiene que h a ce rse cargo la fenomenología hermenéutica ju stam en te e n el significado últim o de la exigencia de reducir, que testim o n ia el débito original p a ra c o n n u e stra participación e n el m u n d o . L a requisitoria m are e liana de reflexión segunda {vid. M arcel) se d eja sentir e n R icoeur, h acién d o se v e rd a d que el

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tránsito de la fenom enología tan to a la filosofía existencial co m o a la h e rm e n éu tica es d eu d o r de u n a reflexión segunda estimulada por la reducción fenomenològica. [...] la reducción -dice Ricoeur (1975: 2 8 )- opera “a partir de la actitud natural”: la fenomenologia trascendental presupone, pues, en cierto modo, lo que supera y reitera como lo mismo , aunque con otra actitud. La diferencia no está, consiguientemente, en los rasgos descriptivos, sino en el valor ontològico, en la Seinsgeltung; hay que “perder” la validez ais Reales, en resumen, abatir el realismo psicológico. Ahora bien, esto no se logra sin dificultades, a no ser que debamos entender que hay que perder el mundo, el cuerpo y la naturaleza, lo que haría de la fenomenología un acosmismo. La paradoja es que, a costa de esa pérdida el mundo se revela, precisamente, como algo dado previamente, el cuerpo “existe” verdaderamente, y la naturaleza se presenta como “ente”. La reducción no tiene lugar, pues, entre el yo y el mundo, entre el alma y el cuerpo, entre el espíritu y la naturaleza, sino a través de lo previamente dado, lo existente y lo ente, los cuales dejan de ser evidentes, de considerarse en la Seinsglaube opaca y ciega, para convertirse en Sentido: sentido de lo dado previamente, sentido de lo existente, sentido de lo ente. De este modo, el radicalismo fenomenològico, que duplica la subjetividad trascendental y el yo empírico, es el mismo que trasmuta la Seinsglaube en correlato noemático de la noesis. Una noètica, ima noología, se distingue, de este modo, de una psicología. Su “contenido” (Gehalt) es el mismo: lo fenomenològico es lo psicológico “reducido ”. Aquí reside el principio del “paralelismo” o, mejor, de la “correspondencia” entre ambas disciplinas. Aquí reside también el principio de su diferencia, pues una “conversión” -la conversión filosófica- las separa.

F inalm ente, en el re su m e n ofrecido p o r R icoeur, la fen o m en o lo g ía o p e ra co n u n a im bricación entre reflexión y resp o n sab ilid ad que re p e rc u te éticamente. Aus letzter Begründung significa tam b ién “aus letzter Selbstverantwortung” (es decir: la “ fu n d am en tació n últim a” se coim plica co n u n a “últim a au to rres-p o n sab ilid ad ” ), co n lo que se introduce u n fu erte m atiz práctico y ético e n el contexto teó rico de la fenom enología. L a inm ersión de la fen o m en o lo g ía existencial en lo involuntario y de la fenom enología h e rm e n éu tica e n el m al (ju stam en te a tra v é s d e su “ sim bóhca” ), así co m o las reiterad as incursiones de R ico eu r en el “ conflicto de las in terp retacio n es” (co n tan d o en p rim er plano co n las “ filosofías de la sospecha”), incluso e n la “ fu n ció n n a rra tiv a ” , etc., contribuirán a d e p u ra r y esclarecer las posibilidades y fines últim os de esa “ au torresponsabilidad” q u e ta n im p o rtan te es e n la te o ría h u sserlian a de la racionalidad y de los com prom isos ético-filosóficos que d e ella se desp ren d en .

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8.3. Lo voluntario y lo involuntario L a recep ció n ricoeuriana de la fen o m en o lo g ía p e rm a n e c e ría in co m p ren d id a de m an ten e rse la atención cen trad a sólo en la p ro p ia crítica a H usserl. P a ra atisbar en co ncreto tal recep ció n es im portante u n acercam ien to , au n q u e fuese m u y escu eto , a las investigaciones fenom enológicas desplegadas p o r R ico eu r en la p rim era p arte de su gran “ filosofía de la v o lu n tad ” en to m o a la ten sió n en tre lo voluntario y lo involuntario (e n el p resen te estudio no se a ten d erá a la posibilidad de u n a m etac rítica a la in terpretación ricoeuriana de la “ten tació n idealista” de H usserl). Ju n to co n o tras investigaciones llevadas a cabo p o r fenom enólogos de o rientación diversa, las de R ico e u r acred itan que la fenom enología p e n e tra am pliam ente en F ran cia d e sp u és de la seg u n d a g u erra m undial y que ju n to co n M e rlea u -P o n ty y S artre, así co m o co n D u fre n n e y L évinas, R ico eu r com pleta co n brillantez el cam po in m en so que se le ab re a la fen o m en o lo g ía d esd e el principio - h a s ta n u estro s días (de h e ch o , R ico eu r p en só su o b ra co m o co m p lem en to a la fenom enología m erleau -p o n tian a de la percepción)-. V éase si n o este escu eto (m as n o p o r ello m en o s im presionante) repertorio: S artre-1 9 4 0 : Lo imaginario; M erleau -P o n ty 1945: Fenomenología de la percepción ; R icoeur-1950: Lo voluntario y lo involuntario ; D u fre n n e -1953: Fenomenología de la experiencia estética ; L evinas: 1 9 5 9 -...: prim ero s escritos co n d u cen tes a Totalidad e infinito, 1961. C om pletando, así p u es, a S artre y M erleau -P o n ty , en Lo voluntario y lo involuntario R ico eu r p o n e en p rác tic a m ultitud de p o rm en o rizad o s análisis fenom enológicos n o é tico -n o em ático s y eidéticos al tiem po que al d e stac ar loinvoluntario-en-lo-voluntario se distancia de lo que sería u n a inferencia m etafísica del m éto d o fenom enològico, ten d e n te a su b ray ar e n exceso (así lo c o n sid erab a R ico eu r) la “v o lu n tad co n stitu y en te” de la subjetividad au toconsciente(cff. P eñalver, M ., 1978). E n fre n tán d o se lo involuntario a la libertad volitiva, u n a oposición e sta q ue deb e ser “ co n sen tid a” , se consigue m o stra r h a sta qué p u n to som os excedidos p o r u n m u n d o , u n a cultura, u n a naturaleza, la vida m ism a, etc., co n los que h e m o s de c o n ta r (lo necesario). E n b u e n a m edida, éste es p ro p iam en te u n o de los p u n to s de arran q u e de la “ d esviación” de R icoeur, que le p o n e en el cam ino de u n a h e rm e n éu tica que h a b rá de en co n trar p ro n to la n ecesid ad de c o m p lem en tar la “ existencia m ism a ” (influencia “ existencial” ) co n la atención im prescindible a los datos culturales que la epojé fenom enològica hu sserlian a d eb ería “p o n e r entre p arén tesis” . E l gran p ro y ec to de la filosofía de la voluntad de R ico eu r co n sta de dos grandes partes: Lo voluntario y lo involuntario y F initudy culpabilidad, ésta co n dos libros: El hombre lábily La simbólica del mal. Y tres son, b ásicam en te, los en fo q u es que despliega R icoeur, b ien conocidos: eidètica, empírica y poética. M ien tras que en el prim ero se describen fenom enológico-eidéticam ente las estru ctu ras de la subjetividad y de la intencionalidad que intervienen en el e n cu en tro en tre lo voluntario y lo involuntario (el cogito práctico y afectivo, co n su intencionalidad), en la “ em p írica” de la culpa se accede a la “realidad” del m al en “índices c o n creto s” , y finalm ente en la poética se apela a u n a simbólica del mala la que se en co m ien d a esclarecer las condiciones de posibilidad

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sim bólicas de n u e stra “ c o m p ren sió n ” d el m al. Ya n o se tra ta ú n icam en te de la im aginación y lo im aginario co n d u ce n te s a u n a filosofía de la N a d a cre ad o ra y de la libertad e n S artre, n i de la p ercep ció n e n la fen o m en o lo g ía “reco n ciliad o ra” m erleau pontiana. E n R ico eu r la intencionalidad h u sserlian a se m u e stra d esd e u n ám bito experiencial ex trem ad am en te com plejo , co m o es el de la volición, d esd e el querer-algo. E s este querer, p ues, lo originario, m ien tras q u e lo involuntario designa la fínitud del sujeto, su contingencia, su p ro p ia “p en u ria” cu an d o h a de e n fren tarse, co m o fru to de n o h a b erse dado a sí m ism o el ser, c o n lo que se o p o n e a su q u e re r Ubre. E n los detallados análisis de R ico eu r la decisión es, así p u es, n ó esis cu y o co rrelato n o em ático es el proyecto co m o aquello que se h a de hacer. P o r o tra p arte, p a ra q u e la decisión se realice h a ce falta la v o luntad (com o cu an d o se dice de alguien q u e “tiene m u c h a v o lu n tad ” ). Y co m o resu lta q u e el m ero q u e re r n o p u e d e p ro y e c ta r n i m over, decisión y ejecu ció n exigen m i consentimiento a la necesidad, es decir, a aquello co n lo que la decisión/proyecto se encuentra. E s en to n ces cu an d o se h a d e re c o n o c e r lo involuntario (“L a posibilidad del consentim ien to n o p u e d e ser co m p ren d id a sino si se h ace ab stracció n de e sa divinización del q u e re r q u e es e n realidad su d em o n izació n ” -R ic o e u r, R , 1950-1960: 1/27). L a n e ce sid ad p re se n ta m o tiv o s a la decisión; p o r o tra p arte, el obrar, la em oción y el h ábito c o n trib u y en a la v o lu n tad co m o órgano o co m o o b stácu lo , y finalm ente lo involuntario debe ser “ co n sen tid o ” (el carácter, el inconsciente, la vida), siendo fu n d am en tal asum ir n u e stra situación de encarnación, co n v o can te de lo m isterioso (cff. D íaz, C. y M aceiras, M ., 1975: 148 y ss.). E sa n ecesid ad en m í y fu era de m í es “ ad o p ta d a activ am en te” : “ ella es m i situación, m i condición de existir co m o ser volente en el m u n d o ” (R icoeur, R , 1951: 65). Y añ ad e R ico eu r (1951: 65) que a p a rtir de ese reconocim iento (consentim iento ) de lo n ecesario es posible u n a fenomenología de la finitud, de lo escondido (o de lo in consciente) y de la condición p rim era de ser n acido -natus-, es decir, u n a fenom enolog ía d el estado de existir en el seno m ism o del acto de existir. H a sta aquí, p ues, a grandes rasgos (im posible e n tra r en m ás detalles) el estricto análisis del querer, el p ro y ecto , la volu n tad , el c o n sen tim ien to ... en u n nivel en el que la fenom enología se p rete n d e básicam en te descriptiva. Sin em bargo, au n q u e el análisis fenom enológico-eidético p rescin d e de la culpa y la trascen d en cia, éstas p e n e tra n en la investigación cuando la descripción eidètica se m u e stra insuficiente a la vista de la urgencia de descripciones empíricas de situaciones en las que, p o r ejem plo, u n estudiante se co n sid era “ sin v o lu n ta d ” p a ra estu d iar y, a ra íz de ello, “ culpable” en tan to , póngase p o r caso, se sintiera “ esclavo” de su p ro p ia p ereza. E l p o rq u é, sin em bargo, de esa asociación entre n o-voluntad, p e re z a y culpa sólo p o d rá ser a d ecu ad am en te indagado dirigiendo la atención a n u e stra cultura en su articulación sim bólica. L a culpa se añade, en este sentido, “ desde fu e ra ” a (la d escripción in m an en te de) lo voluntario y lo involuntario. E n Lo voluntario y lo involuntario dirá R ico eu r (1 9 5 0 -1 9 6 0 :1 /2 7 ) que la falta no es un elemento de la ontologia fundamental que sea homogéneo a los otros factores que la descripción pura descubre: motivos, poderes, condiciones y límites. No puede ser pensada sino como irrupción, accidente, caída. No forma sistema con las posibilidades fundamentales contenidas en el

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querer y su involuntario. Una génesis de la falta no es posible a partir de lo voluntario y lo involuntario [...]. La falta permanece como un cuerpo extraño en la eidética del hombre. No hay una inteligibilidad de principio de esta falta, en el sentido en que hay una inteligibilidad mutua de las funciones involuntarias y voluntarias, en el sentido en que sus esencias se completan en la unidad humana. La fa lta es lo absurdo. Tocamos aquí la razón de método que exige imperiosamente la abstracción de la falta: la consideración de la falta y de sus ramificaciones pasionales implica una reforma total del método. A partir de un accidente ya no es posible una descripción eidética, sino solamente una descripción empírica [...]. Es por ello por lo que el estudio que será ulteriormente consagrado a la falta, a las pasiones y a la ley, procederá con un métodocompletamente diferente por convergencia de índices concretos: la única que conviene a una topografía de lo absurdo.

E s p o r ello p o r lo que en El hombre lábil R ico eu r se p reg u n ta rá p o r las condiciones de posibilidad de la culpabilidad e n el su jeto h u m an o , que d e b e n ser rem itid as a la posibilidad del m al en ese m ism o sujeto, p u e s cu lp a y m al se e n cu e n tra n entrelazados. P e ro , e n el fondo, to d o d ep en d e de o se e n ra íz a en el ser antropológico d el existente h um ano: en el d esaju ste o no-co in cid en cia del h o m b re consigo m ism o , siendo esta “ d esproporcionalidad” la raz ó n de ser de la “labilidad” o “ falibilidad” . E s de este m o d o com o consigue apreciarse la form idable ten sió n en tre la fínitud y la infinitud/trascendencia h u m an a s, siendo que la fínitud q u e d a m a rc a d a co m o ta l d esd e la infinitud, y ésta p ro p iam en te d esd e aquélla, n o deb ien d o la reflexión instalarse ab stractam en te en ninguno de los do s térm in o s (fínitud q u e restringe a la infinitud original-; o b ien infinitud que trascien d e a la fínitud). P lató n , D escartes, P ascal, K ierkegaard e stán sin d u d a p resen te s en la patética de la miseria que p erm ite co m p re n d er la culpa, el p ecad o , el m a l... en el contexto global de “lo involuntario” . N o debe olvidarse, en to d o caso, que a p e sa r de re c o n o c e r in ten sam en te la fínitud b ajo la m odalidad de lo involuntario, R ico eu r (1 9 5 0 -1 9 6 0 : 1/67) siem pre ten d ió a situarse en la p ersp ectiv a de la infinitud y lo voluntario. R etén g ase que la eidética req u iere p o n e r entre p arén tesis la em pírica, y ésta req u iere p o n e r en tre p arén tesis la p o ética ab ierta a la trasce n d en c ia cuando finalm ente, p o r ejem plo, la culpa es in te rp retad a co m o “p e c a d o ” (p ec ad o -ante...), y la investigación se v e fo rza d a a h a c e r in terv en ir la trasce n d en c ia (cu y a p ro b lem ática m etafísica R ico eu r co n o ce so b rad am en te a trav és de las “ cifras” de Jasp ers -c fr. Tilliette, X ., 1 9 9 7 -). E n realidad, em p írica y p o ética tien en que ser p u estas entre p arén tesis a la vez. La experiencia integral de la falta y su contrapartida mítica, la imaginación de la inocencia, son estrechamente solidarias de una afirmación de la Trascendencia: de un lado la experiencia integral de la falta es la falta probada como siendo falta ante Dios, es decir, el pecado. Es por lo que no se puede disociar falta y Trascendencia. Pero sobre todo la Trascendencia es lo que libera a la libertad de la falta. Es así como los hombres viven la Trascendencia: como purificación y liberación de su libertad, como salvación. La Trascendencia estalla para nosotros respecto a un mundo espiritual que tiene lesiones reales. Todos los otros accesos que pueden parecer un camino más corto son en realidad extraños a la prueba concreta de la Trascendencia, que significa nuestra integridad reencontrada. La cautividad y la liberación de la libertad son un solo y mismo drama (Ricoeur, R, 1950-1960:1/32).

D e la neutralidad eidética al compromiso cultural de la em p írica y la poética.

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H abiéndose salvado aquélla, no im p o rtan los prejuicios que éstas d eb an asum ir. P o r cierto, cuando m ás tard e, en su en say o sobre F re u d (19 6 5 ), R ico eu r (1965: 45) se pregunte si la sim bòlica del m al de la “ filosofía de la v o lu n ta d ” n o se circunscribía dem asiado a la tradición griega y h eb rea, dirá que partir de un simbolismo que ya está ahí -objetaba- es darse algo sobre lo que pensar; pero al mismo tiempo es introducir una contingencia radical en el discurso, la contingencia de las culturas reencontradas. Respondía yo entonces que el filósofo no habla desde ninguna parte: toda cuestión que pueda plantear sube del fondo de su memoria griega; el campo de su investigación queda desde entonces ineluctablemente orientado; su memoria implica la oposición de lo “cercano” y lo “lejano”. A través de esta contingencia de los encuentros históricos vamos a discernir secuencias razonables entre los temas culturales dispersos. Agrego ahora: sólo la reflexión abstracta habla desde ninguna parte. Para hacerse concreta, la reflexión debe perder su pretensión inmediata de universalidad, hasta haber fundido mutuamente la necesidad de su principio y la contingencia de los signos a través de los cuales se reconoce. Precisamente en el movimiento de interpretación puede cumplirse esa fusión.

L a ten sió n entre finitud e infinitud n o s devuelve al p ro b lem a estrictam en te filosófico de la p ráctica y la te o ría fenom enológicas, y m ás c o n cretam en te, u n a v e z m ás, a las posibilidades de la red u cció n fenom enològica, q ue p o d ría ser a b o rd a d a d esd e la co n fro n tació n de H u sserl co n K ant. “L a red u cció n es la p u e rta e stre c h a de la fen om enología” en la que, siendo d o n d e se c ru z an u n a co n v ersió n m eto d o ló g ica y u n a decisión m etafísica, tam b ién es preciso separarlas. E n su co n o cid o artículo so b re Kant y Husserl R ico eu r insiste en la im portan cia de la red u c ció n fen o m enològica e n la m ed id a en que perm ite u n distanciam iento d e la actitud n atu ral, que ignora a la subjetividad en tan to el para mí es disim ulado p o r la posición in m ediata del ente. L a actitud n atu ral sólo ap arece gracias a la red u c ció n fenom enològica. P o r ello dice R ico eu r que “ la « red u cció n » es, a p e sa r de su apariencia negativa, la reco n q u ista de la relación to tal del ego a su m undo. E n estilo positivo, la « red u cció n » deviene la «co n stitu ció n » del m u n d o p a ra y en la vivencia de la conciencia” . N o p u ed e afirm arse sin m ás q u e la red u cció n fenom enològica anula la p ro b lem ática del ser, p u e s ello su p o n d ría afirm ar que to d a esa p roblem ática está contenida en las posiciones de la actitu d natural, sin relación al ser consciente. O tra cuestión es la de si la red u cció n (el surgim iento del para-mi) ag o ta to d a la p ro b lem ática del ser de lo que aparece. A ju icio de R icoeur, “p o n ien d o fin a esta om isión del sujeto, descubriendo el p a ra m í del m u n d o , la « red u cció n » m e h a abierto y no, en absoluto, cerrado la p roblem ática v e rd a d e ra del ser; p u e s esta prob lem ática supone la conquista de u n a subjetividad; ella im plica la reco n q u ista del sujeto, ese ser al que el ser se a b re ” . F rente a la posibilidad de co n sid erar que la fen o m en o lo g ía p o d ría re c a e r en u n n u ev o em pirism o, R ico eu r aduce que H u sserl ja m á s separó la red u cció n trasce n d en tal de la red u cció n eidètica. P u e s bien, en tan to a) red u c e el ente a fen ó m en o y, p o r o tra p arte, b) sitúa la experiencia descriptiva de lo vivido en u n contexto eidètico, R ico eu r p e n sab a en 1954-1955 que la fenom enolog ía h u sserlian a p o d ría servir de guía p a ra a b o rd a r a K ant. Sin e n tra r en los p o rm en o re s de la co n fro n tació n K a n t-H u sserl (cfr. tam b ién K e m , L, 1964), reténgase del conocido artículo de R ico eu r (1 9 54-1955: 2 4 0 ) al m en o s la idea de que al p o n e r entre p arén tesis lo en -sí H u sserl desontologiza el fen ó m en o , co n lo que 154

su fenom enología p e rm a n e c e ría indiferente a sus límites y p o r ello n o p o d ría ser co n sid erad a “ crítica” . D esde esta p ersp ectiv a, R ico eu r despliega u n a lectu ra de las Meditaciones cartesianas de H u sserl ten d en te a m o stra r las p a ra d o jas y co n trad iccio n es resultantes de com binar el “realism o ingenuo” que p a re ce o b rar en la fen o m en o lo g ía (en el sentido de la reivindicación del e sp ec tad o r desin teresad o , la au sen cia de crítica ideológica de los datos de la conciencia, etc .) y su idealism o (en el p ro b lem a del O tro , p o r ejem plo, m ezclando el reconocim ien to respetuoso de la alteridad del O tro co n la exigencia idealista de que el O tro sea d ad o co m o álter-ego -c ff. R icoeur, R , 1954-1955: 247). E n cierto m o m en to R ico eu r (1 9 54-1955: 2 4 5 ) dice que el deslizam iento d el cogito cartesiano a la mónada leibniziana significa “ el triunfo to ta l de la interioridad so b re la exterioridad, de lo trasce n d en tal sobre lo tra sc e n d e n te ” . C o n cluye su artículo so b re K a n t y H u sserl diciendo que la gloria de la fenomenología es haber elevado a la dignidad de ciencia, por la “reducción”, la investigación del aparecer. Pero la gloria del kantismo es haber sabido coordinar la investigación del aparecer con la función límite del en-sí y con la determinación práctica del en sí como libertad y como todo de las personas. Husserl hace la fenomenología. Pero Kant la limita y la funda (Ricoeur, P , 1954-1955: 250).

L o que v e n d ría a q u erer decir que p o d e m o s ser m eto d o ló g icam en te fenom enólogos husserlianos p ero d eb em o s c u id am o s de serlo m etafisicam en te. E l p en sam ien to de R ico eu r supone, así p ues, u n a orientación de la fen o m en o lo g ía haciau n p en sam ien to “ crítico” que, sin em bargo, y a n o d e b ería e n fren tarse c o n u n resto m etafisico p rekantiano, ni m an ten e rse exclusivam ente e n el interior d e la p ro p ia dinám ica de la conciencia y la racionalidad (H usserl), sino, e n la lín ea heideggeriana, hacerse cargo de nuestra /ad icid a d com o seres-en -el-m u n d o . Sólo en to n ces p o d rem o s p a sa r de u n a fenom enología a u n a ontologia de la conciencia. E n su artículo “ M éto d o y ta re a s de u n a fenom enología de la v o lu n tad ” , al señalar los tre s niveles en q ue sería significativo el estudio de lo voluntario y lo involuntario, R ico e u r (1951: 114-115) indicaba q u e en el terc ero de esos niveles se prefigura el pasaje de una fenomenología descriptiva y constitutiva a ima ontologia de la conciencia: se intentará circunscribir una experiencia privilegiada que, sobre el plano de lo voluntario y lo involuntario, se constituye como reveladora de mi situación ontològica; como se verá, esta experiencia puede ser una experiencia de deficiencia, de no-ser; bastará al menos para denunciar como ingenuas las pretensiones del sujeto de erigirse en realidad primitiva - o primordial- bajo el pretexto de que tiene, en un sentido limitado pero auténtico, la función “trascendental” de “constituir” los aspectos involuntarios de su vida y del mundo.

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8.4. Una nueva reflexión. Reflexionar/interpretar O bviam ente, se tra ta ría de “b a ja r” d esd e e sa co n stitu ció n fílosó fíco -trascen d en tal a, si se perm ite decirlo así, la “ a re n a ” d el ser-en-el-mundo, m ás co n cretam en te: a n u estro ser-interpretando-en-el-mundo. Ser... -i&nbd;terpretando: ser h acién d o se in terp retació n , e interpretación h acién d o se ser. E se d escen so exigiría q u e la reflexión que p rete n d e ser la fen om enología h e rm e n éu tica diese u n g ran ro d eo p o r las tres gran d es ten d en cias de la “ escuela de la so sp ec h a ” , rep re se n ta d a s p o r M arx, N ietzsch e y Freud. A este últim o con sag rará R ico eu r u n p o rm en o rizad o estudio en 1965: De Uinterprétation: Essai sur Freud (trad. al castellano com o Freud. Una interpretación de la cultura), to m an d o com o p u n to de referen cia, y p o r en lazar co n la simbólica del mal d e la filosofía de la voluntad, lo que sería la ta re a de u n a fenomenología de la religión y lo sagrado (R icoeur, R , 1965: 29-32). R ico eu r asu m e la doble acep ció n de la interpretación co m o recolección del sentido y co m o reducción del sentido, siendo en e sta seg u n d a acep ció n en la que la “ escuela de la so sp ec h a ” h a h u rg ad o (genealógicam ente) e n la em erg en cia y florecim iento del sentido en la conciencia de u n su jeto au to -co n scien te, “red u cien d o ” el sentido “ fenom enològico” a instancias “ inferiores” , colindantes co n lo económ ico, la v o lu n tad de p o d e r o el inconsciente. E n su v o lu n tad de d a r v o z a la experiencia “m u d a ” , y especialm ente en el análisis intencional en el co n tex to d e u n a fen o m en o lo g ía genética, tam b ién H usserl, desde m u y p ro n to , p e ro co n especial nitidez en La crisis, h a b ía p ro p u esto el “re to m o al Lebenswelt” co n to d a su “ inferioridad” y su doxa m u n d an a , d esp reciad a y desprestigiada, a u n m u n d o de la v id a n u n c a dado, siem pre presupuesto (“ el p a ra íso perdido de la fen om en o lo g ía” [R icoeur, R , 1965: 27]). E n este asp ecto , R ico eu r p ien sa que el p ro y ecto ideal de H u sse rl se v u elv e, se diría que genialm ente, c o n tra sí m ism o. T al sería la g ran d eza trágica de la fen o m en o lo g ía h usserliana, siendo finalm ente p o r ello, a co sta de lo sacrificado d el ideal h usserliano, p o r lo que sería posible su vínculo co n la h erm en éu tica al am p aro de la p reg u n ta p o r el comprender, p o r m ás que la h e rm e n éu tica com o tal se en raíce e n la exégesis bíblica, la filología clásica y la jurisprudencia. P e ro el retroceso que sospecha n o se detiene, co m o el h u sserliano, en las operaciones “ ocultas” de u n a co nciencia que tiende teleológicam ente a su esclarecim iento, sino q u e d u d a de la p ro p ia conciencia, v alo ra sus au to en g añ o s y explora m inuciosam ente sus m istificaciones. Si nos remontamos a su intención común, encontramos allí [en los representantes de la “sospecha”] la decisión de considerar en primer lugar la conciencia en su conjunto como conciencia “falsa” Por ahí retoman, cada imo en un registro diferente, el problema de la duda cartesiana, para llevarlo al corazón mismo de la fortaleza cartesiana. El filósofo formado en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son tales como aparecen; pero no duda de que la conciencia sea tal como se aparece a sí misma; en ella, sentido y conciencia del sentido coinciden; desde Marx, Nietzsche y Freud, lo dudamos. Después de la duda sobre la cosa, entramos en la duda sobre la conciencia. Pero estos tres maestros de la sospecha no son tres maestros de escepticismo; son seguramente tres grandes “destructores” y, sin embargo, ni siquiera esto debe extraviamos; la destrucción, dice Heidegger en Sein und Zeit, es un momento de toda nueva fundación, incluida la destrucción de la religión, en cuanto es, según palabras de Nietzsche, un “platonismo para el pueblo”. Es más allá de la

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“destrucción” donde se plantea la cuestión de saber lo que todavía significan pensamiento, razón e incluso fe. Ahora bien, los tres despejan el horizonte para una palabra más auténtica, para un nuevo reinado de la Verdad, no sólo por medio de una crítica “destructora” sino mediante la invención de un arte de interpretar. Descartes triunfa de la duda sobre la cosa por la evidencia de la conciencia; ellos triunfan de la duda sobre la conciencia por una exégesis del sentido. A partir de ellos, la comprensión es una hermenéutica: buscar el sentido, en lo sucesivo, ya no es deletrear la conciencia del sentido, sino descifrar sus expresiones. Loque habría que confrontar, pues, no es solamente una triple sospecha, sino un triple ardid. Si la conciencia no es lo que cree ser, debe instituirse una nueva relación entre lo patente y lo latente; esta nueva relación correspondería a la que la conciencia había instituido entre la apariencia y la realidad de la cosa. La categoría fundamental de la conciencia, para los tres, es la relación oculto-mostrado o, si se prefiere, simulado-manifiesto [...]. Lo esencial es que los tres crean [...] una ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia inmediata del sentido. Lo que los tres han intentado, por caminos diferentes, es hacer coincidir sus métodos “conscientes” de desciframiento con el trabajo “inconsciente” de cifrado, que atribuían a la voluntad de poder, al ser social, alpsiquismo inconsciente (Ricoeur, P., 1965: 33-34).

P ro seg u ía R ico eu r diciendo que en el fon d o lo que tien en e n c o m ú n los filósofos “ de la so sp ec h a ” es que m ás que ren eg ar de la conciencia b u sc a n extenderla, increm entarla, hacerla, en sum a, m ás sabia. Y es en este terren o interm edio en tre “ so sp ec h a ” y “ e scu c h a ” donde debe m ed iar la herm en éu tica. E n co n creto , y en referen cia al psicoanálisis, éste asum e la p reten sió n de “ c u ra r p o r la co nciencia” , en la m ed id a en que aspira a “ sustituir u n a conciencia in m ediata y disim ulante p o r u n a concien cia m ed iata e instruida p o r el principio de realidad ” (R icoeur, P., 1965: 35). Finalm ente, la referen cia a ese “principio de realidad” en F re u d h ace re d u n d a r po sitiv am en te to d o el e sfu erzo de “la ascesis exigida p o r u n a interpretació n re d u c to ra y d e stru cto ra ” . T al beneficio n o sería otro que el del “ en frentam iento co n la realid ad d esn u d a, la disciplina de Ananké, de la N e ce sid ad ” (un te m a m u y ja sp e rsia n o , b ien co n ocido p o r R icoeur). E s de este m o d o com o se culm ina no y a la “ filosofía de la v o lu n tad ” , sino to d a la indagación rico eu rian a en la extraordinariam ente fru c tífe ra z o n a d e in terferen cia en tre fen o m en o lo g ía, filosofía existencial, “ escuela de la so sp ec h a ” y, v o c a d a a h a c e r que las tres ten d en cias trab e n conocim iento en tre sí, la fen om enolo g ía herm en éu tica. A pelar a la reflexión es invocar u n camino de retorno d esd e aquello h acia lo que an tes se h a re to m a d o , b u sc a r la ocasió n de u n ree n cu e n tro au n q u e fu ese im p erfecto . Es de este m o d o co m o ap arece p o r fin u n o de los m a y o re s m o tiv o s del cam ino d el p e n sa r e n R icoeur: el Sí (Soi), en expresiones co m o “ sí m ism o ” o, m á s co m p letam en te, “ conciencia de sí” , com o u n a de las “ clav es” que, ap elan d o a la reflexión, d eb en d e sen tra ñ ar el recorrido reflexivo que se au to im p o n e la fen o m en o lo g ía h erm en éu tica. L a cuestión d isp u tad a p ro ced e, e n lo esencial, de que e n n u e stra tradición, y esp ecíficam en te en la m o d ern id ad filosófica, se entiende la po sició n d el sí m ism o co m o u n a especie de v e rd a d inm ediata y a u to fu n d am en tad a. Sin em bargo, d ich a po sició n in m ediata del sí m ism o no b a sta a u n p en sam ien to reflexivo. Ju sta m en te el te m a crucial rad ic a enla n ecesid ad m ism a de reflexionar, es decir, de “ro d e a r” , de “ d escifrar” . R ico e u r dirá, en co n secu en cia, que “la reflexión es el e sfu erzo p o r v o lv er a c ap tar al E go del E go cogito en el e sp ejo de sus objetos, de sus o b ras y finalm ente de sus a c to s” , y ello p o rq u e no

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está d a d a e sa “posición” evidentem en te. P o r tan to , una filosofía reflexiva es lo contrario de una filosofía de lo inmediato. La primera verdad -existo, pienso- queda tan abstracta y vacía como irrebatible; debe ser “mediatizada” por las representaciones, acciones, obras, instituciones y monumentos que la objetivan; es en esos objetos, en el sentido más amplio del término, donde el Ego debe perderse y encontrarse. Podemos decir, en un sentido un poco paradójico, que una filosofía de la reflexión no es una filosofía de la conciencia, si por conciencia entendemos la conciencia inmediata de sí mismo. La conciencia, diremos más tarde, es una tarea: pero es una tarea porque no es algo dado... Ciertamente, tengo una apercepción de mí mismo y de mis actos, y esta apercepción es una especie de evidencia [...]. Pero ¿qué significa esta apercepción? Una certeza, sin duda, pero una certeza privada de verdad [...]. En lenguaje kantiano, una apercepción del Ego puede acompañar a todas mis representaciones, pero esa apercepción no es conocimiento de sí mismo, no puede transformarse en una intuición volcada sobre un alma sustancial [...]. Esta segunda tesis: la reflexión no es la intuición, nos permite entrever el lugar de la interpretación en el conocimiento de sí mismo; este lugar está dibujado en hueco por la diferencia misma entre reflexión e intuición (Ricoeur, P , 1965: 41-42).

E l siguiente p aso, sigue diciendo R icoeur, sería alejar la reflexión d e la te o ría del conocim iento (p o r ello se dijo antes: ser q u e es interpretar, in terp retar q u e es ser). U n gesto, p o r lo dem ás, que m u e stra in eq u ív o cam en te la ra íz existencial de la fen o m en o lo g ía herm enéutica. Y añadirá R ico eu r (1965: 43): “la epistem ología es solam ente u n a p a rte de esa ta re a m ás vasta: ten e m o s que re c o b ra r el acto de existir, la posición del sí e n to d o el esp eso r de sus o b ra s” . ¿Y p o r qué recobrar? B ásicam en te, e n v irtu d de la p érd id a de sí y de “ olvido” propio del existente, que se ex trav ía co n tin u am en te en tre los o b jeto s y en el m undo. “N o p o seo en principio lo que so y ” (R icoeur, R , 1965: 43). E n co n secu en cia, del m ism o m o d o com o antes se dijo que la conciencia n o es algo d ad o , sino u n a tarea, a h o ra p o d rá decirse que “la posición del sí n o está dada, es u n a tare a, n o es gegeben sino aufgegeben, no d ad a sino o rd en a d a ” (R icoeur, P., 1965: 43). E n resu m en , tal com o la caracteriza R ico eu r (1965: 4 3 ), la reflexión “ es la apropiación de n u estro esfu erzo p o r existir y de n u e stro d eseo de ser, a trav é s de las obras que atestiguan ese esfu erzo y ese d e seo ” . S u te m a principal, ineludible, será, de este m o d o , la conexión, m ejor, la im bricación, en tre el acto de existir y los signos. “ L a reflexión -d ic e R ic o e u r- debe conv ertirse en interpretación, p o rq u e n o p u e d o c a p ta r este acto de existir m ás que en signos disp erso s en el m u n d o . P o r eso u n a filosofía reflexiva debe incluir los resu ltad o s, m é to d o s y p rem isas de to d a s las ciencias que inten tan d escifrar e in te rp retar los signos del h o m b re .” Y v u elta a la escen a, en la raíz m ism a del im pulso c o n d u ce n te de la fenomenología a la hermenéutica, d el h o m b re lábil, e n tan to la reflexión se sabe indigente y llama a la interpretación-, c o m p ren d e su p ro p ia im potencia p a ra su p e rar la ab stracció n del m ero “y o p ien so ” y rec o n o ce sin am b ag es que “necesita, p a ra m o strarse, re c a p tu ra r en sí m ism a los signos o p aco s, contingentes y eq u ív o co s que e stán dispersos e n las culturas e n q u e se arraiga n u e stro lenguaje” (R icoeur, P., 1965: 44). Se h a c e im prescindible, en to n ces, “ q ue la u n iversalidad del discurso filosófico p ase p o r la contingencia de las culturas, que su rigor sea tributario de los lenguajes e q u ív o co s, que su c o h eren cia p ase p o r la g u erra de las h e rm e n éu tica s” (R icoeur, P., 1965: 45).

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8.5. De la fenomenología a la hermenéutica del sí mismo C u an d o en su p resen tació n de los textos reu n id o s en Du texte à Vaction R ico eu r (1986: 25) p rete n d e h a ce rse cargo retro sp ectiv am en te de su tray ecto ria, declara que la tradición filosófica que su p en sam ien to reclam a es la de u n a filosofía reflexiva que p e rm an ece en la e sfera de influencia de la fenomenología h u sserlian a y que quiere ser u n a variante hermenéutica de dicha fenom enología. B ásicam en te, la filosofía reflexiva es de raigam bre cartesiana y sus p ro b lem as decisivos se co n ce n tra n en to m o a la comprensión de sí del sujeto com o sujeto de o p eracio n es de conocim iento, de volición, estim ación, etc. E n este sentido, y co m o y a se c o m p ro b ó anterio rm en te, la reflexión “ es u n acto de re to m o a sí p o r el cual u n sujeto re to m a en la claridad intelectual y en la responsabilidad m o ral el principio un ificad o r de las o p eracio n es entre las cuales se dispersa y se olvida com o su jeto ” (R icoeur, R , 1986: 25). ¿C ó m o “re to m a r” sin v o lv er n u e v am en te a la autoconciencia de la filosofía m o d ern a? E l su jeto tiene que ser recu p era d o en u n ro d eo que v aya, efectiv am en te, m ás allá de la au to co n cien cia y la m e ra co n fro n tació n c o n el m undo. H ay que apelar a las mediaciones co n que tra b a ja p ro p iam en te la h erm enéutica, es decir, las m ed iacio n es sígnicas, simbólicas y textuales (esa orientación y a e stab a p resen te, com o se rec o rd ará , en la “ sim bólica d el m al” ). Si la fenom enología ap o rtab a su peculiar lucidez gracias a u n “principio d e to d o s los principios” que reivindica la intuición, la evidencia y la egología en co n tex to trascen d en tal, la h e rm en éu tica se a p o y a en la lucidez que ap o rtan las m ed iacio n es q u e articulan n u e stra autocom prensión: en co n creto , las m ed iacio n es p o r los signos (e n las que se afirm a la condición originalm ente lingüística de to d a experiencia h u m an a ), p o r los símbolos (enraizándo se finalm ente en dim ensiones de h u m an id ad tan to particu lares co m o universales), y p o r los textos. D e este m o d o , “u n a filosofía h erm e n éu tica es u n a filosofía que asum e to d as las exigencias del largo reco rrid o y que ren u n c ia al su eñ o de u n a m ediación total, al térm ino de la cual la reflexión se igualaría a la intuición intelectual en la tran sp aren c ia a sí de u n sujeto a b so lu to ” (R icoeur, R , 1986: 32). Se p o d rá com prender, a esta altura del capítulo, que p a ra R ico eu r el ideal de cientificidad en cu e n tra su lím ite en la condición ontològica de la co m p ren sió n , es decir, en la finitud, que se p re se n ta positiv am en te co m o pertenencia , englobando al sujeto p resu n tam en te a u tó n o m o y reb ajan d o así sus p reten sio n es de ser fu n d am en to últim o. D el m ism o m o d o que, según se co m p ro b ó , la requisitoria p a ra su p erar la actitud n atu ral d e m u e stra la originariedad de ésta, así tam b ién la p reten sió n de la subjetividad p a ra erigirse en fu n d am en to últim o h ace aparecer, p o r co n traste, la relación de p erten en cia com o finitud. P e ro y a no se tra ta solam ente del carácter, del cu erp o , d el m u n d o , de la vida, etc., en aproxim aciones que p u e d e n p re te n d e r aú n la rigurosidad del intuir “ en p rim era p e rso n a ” , p o r así decirlo, sino de n u estro compromiso cultural, al que se ap resta el desciframiento herm enéutico. D e aquí la im p o rtan cia rad ical de aquellas m ediaciones de que se o cu p a la lucidez herm en éu tica. E l p ro b lem a u n iv ersal de la in terp retació n se m u e stra en la polisemia del lenguaje, p ero tam b ién cu an d o el cara-a-cara dialógico, en su relación intersubjetiva “ co rta ” , es d e sb o rd ad o p o r la com plejidad que la engloba, en la

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que se en tre cru z an todo tipo de m ed ia(tiza)cio n es institucionales, sociales, tradicionales, etc. E n u n bello y m u y rep resen tativ o texto insistía R ico eu r en cu estio n ar la p reten sió n de “ fú n d am en tació n últim a” en el p ro y ecto husserliano, en la m ed id a en q ue la co m p ren sió n se desarrollase en fo rm a de interpretación. E l trán sito de la co m p ren sió n a la interpretación se opone a la auto fu n d am en tació n “ú ltim a” h u sserlian a en que toda interpretación sitúa al intérprete in medias res y nunca al comienzo o al final. Llegamos, en cierto sentido, exactamente a mitad de una conversación que ya ha comenzado y en la que intentamos orientarnos para poder aportar, cuando nos llegue el tumo, nuestra contribución. Ahora bien, el ideal de una fundamentación intuitiva es el de una interpretación que, en un determinado momento, tendría lugar en la visión. Esta hipótesis es lo que Gadamerllama “mediación total”. Sólo una mediación total sería equivalente a una intuición a la vez primera y última. La fenomenología idealista no puede mantener desde ese momento su pretensión de una fundamentación última más que haciendo suya la reivindicación hegeliana del saber absoluto, no ya de un modo especulativo sino intuitivo. Ahora bien, la hipótesis misma de la hermenéutica filosófica es que la interpretación constituye un proceso abierto que ninguna visión concluye (Ricoeur, R, 1975: 32)

A ju ic io de R icoeur, la indiferencia h u sserlian a hacia la “p e rte n en c ia ” h a ce que la atención ren d id a al a priori universal de la correlación se to m e ingenua, de m o d o que al m ero análisis intencional fenom enològico cab ría o b jetar lo m ism o que la fenom enología o b jeta a la actitud natural. P a ra alcan zar el nivel h erm en éu tico , la reflexión fenom enològica debe ser co n tro lad a críticamente d esd e u n Afuera d el m ero análisis del cogito-cogitatum que, sin em bargo, n o niegue a la subjetividad, p o r m ás que la reb aje de su p ed estal y rec o n o z c a sus posibilidades y ten tacio n es de au to en g añ o y las distorsiones que, vía comunicación, ro n d a n al sujeto. Si éste fú ese m era m e n te “ existente” tal v e z b a sta ría “ el m u n d o ” (p ercep tiv o , e n principio) e n sus estrato s m ás prim arios. P e ro el sujeto no es sólo existente sin m ás, sino que existe-culturalm ente abierto a los signos, sím bolos y tex to s de su cultura, que median su au to co m p ren sió n . A sum iendo la crítica antipsicologista h u sserlian a y, al m ism o tiem po, tam b ién la crítica dirigida a la reflexividad trascen d en tal, la h e rm e n éu tica se dirige a los tex to s ante to d o p o rq u e abren-mundo y a su jeto s q u e e n su co n d ició n de lectores se au to in terp retan en respuesta-a esos textos. L a p e rsp ec tiv a h e rm e n éu tica asegura metodológicamente su tema no a d en trán d o se en la psique d el autor, sino dirigiéndose al m u n d o (la “ c o sa m ism a” ) que el texto o frece, y p o r o tra p a rte dirigiendo su aten ció n a u n lecto r e n el que su “autoconciencia” queda prendida de su autointerpretación mediada por el acto de leer. T am bién el texto, así p u es, p erm ite criticar el absolutism o de la subjetividad del autor, p ero no en h o n o r a u n a estructura textual, sino e n la m ed id a e n que el sentido de un texto se vuelve autónomo respecto a la intención subjetiva de su autor, la cuestión esencial no es reencontrar, tras el texto, la intención perdida, sino desplegar, ante el texto, el “mundo” que abre y descubre. Dicho de otro modo, la tarea hermenéutica consiste en discernir la “cosa” del texto (Gadamer) y no la psicología del autor [...]. En el texto no podemos detenemos en la estructura inmanente, en el sistema intemo de dependencias surgidas del entrecmzamiento de los “códigos” que el texto pone en marcha; queremos, además, explicitar el mundo que el texto proyecta. No ignoro, al decir esto,que ima importante clase de textos, que llamamos literatura - a saber, la ficción narrativa, el drama y la poesía-, parece abolir toda referencia a la realidad cotidiana, hasta el punto de que el lenguaje mismo parece atesorar la dignidad suprema, como para glorificarse a sí

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mismo a expensas de la función referencial del discurso ordinario. Pero, precisamente, en la medida en que el discurso de la ficción “suspende” esta función esencial de primer grado, libera una referencia de segundo grado en la que el mundo ya no se manifiesta como un conjunto de objetos manipulables, sino como un horizonte de nuestra vida y de nuestro proyecto, en resumen, como Lebenswelt, como ser-en-el-mundo. Esta dimensión referencial, que sólo alcanza su desarrollo pleno con las obras de ficción y de poesía, plantea el problema hermenéutico fundamental. La cuestión no es ya definir la hermenéutica como una investigación acerca de las intenciones psicológicas que se ocultarían bajo el texto, sino como la explicitación del ser-en-el-mundo mostrado por el texto. Lo que se ha de interpretar, en un texto, es propuesta de un mundo, el proyecto de un mundo que yo podría habitar y en el que podría proyectar mis potencialidades más propias. Retomando el principio del distanciamiento al que antes me refería, se podría decir que el texto ficticio o poético no se limita a distanciar el sentido del texto de la intención del autor, sino que distancia, además, la referencia del texto del mundo expresado por el lenguaje cotidiano. La realidad es, de este modo, metamorfoseada por medio de lo que llamaré “variaciones imaginativas” que la literatura opera en lo real (Ricoeur, R, 1975: 34-35).

E n resu m en , liberado de su a u to r (en tan to in stan cia psicológica - o t r a cuestión, en la que no se en tra rá aquí, es la del a u to r co m o instancia trascen d en tal, lo q ue C o ssu tta [1989: 17] llam aría “ sujeto en u n ciad o r u n iv ersal”- ) , el texto se “ distiende” y a la v e z se co n ce n tra en la ap ertu ra de m u n d o s que o p e ra y, p o r o tra p arte, e n el lector, que n o sólo lee sin m ás, sino que en cu e n tra en la lectu ra la ocasió n de au to in terp retarse. E l te m a h erm en éu tico se m u ev e, de este m o d o , en tre la a p ertu ra-d e -m u n d o y la h e te ro /a u to interpretación que dicha apertura, textu alm en te m ed iad a, propicia. Se ro m p e de este m o d o , tam bién, el prim ado de la conciencia de sí, obligada a “reflex io n arse” a trav é s de “lo o tro ” , que h a de ser “ a p ro p iad o ” . El sujeto psicológico-autor cede ante la aperturade-mundo y el sujeto-auto consciente cede ante el lector. R esp ecto al texto se recu p era, de este m o d o , u n a subjetividad que y a n o es “p u n to de p artid a” sino de “ llegada” , ju stam en te en la conciencia del lecto r (siendo, p o r ello, “ la últim a categ o ría de u n a teo ría de la c o m p ren sió n ” ). L a subjetividad h a de p e rd e rse , p u es, co m o origen radical p a ra que p u e d a rec u p era rse en u n p a p el m ás “p ru d e n te ” - p e r o recu p erarse, al fin y al c a b o -. L a recep ció n se convierte en la v ersió n h erm en éu tica de la “recep tiv id ad ” kantiana. L a co m p ren sió n de sí p a sa no p o r u n a “refu tació n d el idealism o” v ía “m u n d o exterior” , sino

vía texto: Comprenderse es comprenderse ante el Texto. Desde ese momento, lo que es apropiación desde un punto de vista es desapropiación desde otro. Apropiarse es hacer que lo que era extraño se convierta en propio. Lo que nos apropiamos es siempre la cosa del texto. Pero la cosa del texto sólo se convierte en algo propio si me desapropio de mí mismo para dejar que sea la cosa del texto. Entonces cambio el yo, dueño de sí mismo, por el sí, discípulo del texto. Podemos además expresar este proceso en los términos del distanciamiento y hablar de un distanciamiento de si respecto de uno mismo, inherente a la apropiación misma. Este distanciamiento pone en práctica todas las estrategias de la sospecha [...]. El distanciamiento, bajo todas sus formas y en todos sus aspectos, representa el momento crítico por excelencia de la comprensión. Esta forma última y radical de distanciamiento echa por tierra la pretensión del ego de constituirse en origen último. El ego debe asumir para sí las “variaciones imaginativas” mediante las que podría responder a las “variaciones imaginativas” acerca de lo real que generan la literatura de ficción y la poesía, más que ninguna otra forma de discurso. La hermenéutica opone al idealismo de la última responsabilidad de sí este estilo de “respuesta-a” (Ricoeur, R, 1975: 36; cfr. las referencias a

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esta problemática en Moreno, C., 1989-1 [para las referencias “centrales” a la fenomenología husserliana de la Íntersubjetividad] y 1991, 1995, 1998-1, 1998-3, 2000).

P e ro privilegiar este m o m e n to de recep tiv id ad -(h etero )in terp retació n co n y ante el texto p o r parte del lecto r es c o m p en sad o en la fen o m en o lo g ía h e rm en éu tica de R ico eu r co n los análisis en to m o a la “ fu n ció n n a rra tiv a ” y la “m e tá fo ra ” , que re c u p e ra n la creatividad (p o r m ás que n u n c a fue d esestim ad a en la recep tiv id ad lectora, co m o m u estra la estética de la recepción), si bien - d e aquí su gran in te ré s - so m etida a reglas (R icoeur, P., 1986: 21). E l sujeto debe ser recu p era d o p o r el ro d eo de la fu n ció n n arrativ a y la m etáfo ra, y gracias a la lectura. L a función narrativa cre a “intriga” (mise-en-intrigue) en el relato ficcional, suspendiendo la referen cia d u ra al m u n d o “ o b jetiv o ” y “ cotidiano” a cam bio de rem itir lo ficcional al “m u n d o de la v id a” . P o r su p arte, au n q u e n o su sp en d a la referen cia factual, objetiva, dura, el texto de género “h istó rico ” relata acontecim ientos introduciendo en ellos inteligibilidad. L a función narrativa obra, así p u es, co m o síntesis, y cuando se apbca, p o r ejem plo, en la autobiografía, perm ite sustituir la síntesis ap ercep tiv a trasce n d en tal del “y o p ien so ” k an tian o p o r la cap acid ad de u n sujeto n o y a sólo p a ra n a rrar/relatar m u n d o s, sino especialm ente p a ra narrarse a sí mismo. Si la función narrativa perm ite inteligir, ordenar, o frecer sentido, en sum a, la m etá fo ra perm ite reivindicar la subjetividad p o r m ed io de las “im p ertin en cias” q u e desarrolla fren te a u n m u n d o fáctico p resu n tam en te acab ad o del que se o c u p arían em in en tem en te la ciencia y el hab la cotidiana. R esp ecto a la “n u e v a ontología h erm e n éu tica ” , R ico eu r n o se su m a a la co n cep ció n del lenguaje que lo cierra so b re sí m ism o. E n lín ea h u sserb an a, R ico eu r siem pre h a b u sc ad o la salida del signo y del texto m ás allá de sí, incluso e n los casos m á s a p aren te m e n te alejados de la referen cia extratextual o extraliteraria. E n De Vinterprétation decía, en este sentido, que es sobre el trasfondo de la nueva ontología hermenéutica donde me gustaría situar mis análisis de la “referencia” de los enunciados metafóricos y de las intrigas narrativas. Confieso con gusto que tales análisis presuponen sin cesar la convicción de que el discurso no es nunca Jar its own sake, para su propia gloria, sino que quiere, en todos sus usos, llevar al lenguaje una experiencia, un modo de habitar y de ser-en-el-mundo que lo precede y pide ser dicho. Es esta convicción de la precedencia de un ser-a-decir [étre-á-dire] respecto a nuestro decir lo que explica mi obstinación en descubrir en los usos poéticos del lenguaje el modo referencial apropiado a esos usos, a través del cual el discurso continúa tratando de decir el ser, incluso cuando parece haberse retirado en sí mismo para celebrarse a sí mismo. Esta vehemencia por romper la clausura ¡fracturar la clóture] del lenguaje sobre sí mismo la he heredado de Sein und Zeit de Heidegger y de Wahrheit und Methode de Gadamer (Ricoeur, R, 1983: 34).

L a estrategia ricoeuriana estriba en q ue, del m ism o m o d o e n que e n principio lo voluntario se co n fro n ta co n lo involuntario y lo infinito co n lo finito, la co n stitu ció n es m ed iad a p o r los signos (lenguaje, tex to s) y la au to p o sició n del su jeto se c o n fro n ta co n la h e te ro in terp retació n -d e-sí p o r m edio de la lectura. N o q u e d a anu lad a la subjetividad (ni su creatividad), sino re b a ja d a del p ed estal que la exaltaba co m o subjetividad p ro to fu n d ad o ra. T odo se decide m ás b ien en u n ju e g o interm inable d e rem isiones. Se co m p ren d erá, p u es, que las m ed iacio n es n o c o n d en an la subjetividad, sino que la

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“ salvan” en la medida de lo posible, m ás allá de aquella (au to ) concien cia que ap arece co m o p ro to au to -fiin d am en tad o ra-ú ltim a de to d o el ám bito de su experiencia. L a fen om enología h e rm e n éu tica de R ico eu r n o se en te n d erá si n o se rec o n o ce q u e la fen om enología es al m ism o tiem po el su p u esto insalvable de la h e rm e n éu tica y q ue no p u e d e llevar a cabo su p ro g ram a sin constituirse en interpretación. E l sup u esto fenom enològico de la h e rm e n éu tica estrib a en que la pregunta por el ente se resuelve en una pregunta por su sentido, p o r lo que es n ecesario ap elar o rec u rrir a la subjetividad. A su vez, la p reg u n ta fenom enològica se to m a h erm en éu tica e n la m ed id a en que ese sentido está encubierto en to d o lo que n o s im pide a c c e d e r a él. N inguna co nciencia es au toconciencia an tes de ser conciencia h acia lo q ue la desb o rd a. L a co nciencia n o sólo constituye, sino que se abre a u n sentido del que n o tiene que ser dueña la subjetividad. L a fenom enología, sin em bargo, n o sólo “ su rte ” de subjetividad, sino que tam b ién g arantiza la posibilidad de “ decir” la experiencia y de rem itir las significaciones v erb ales a lo m u n d an o -v italm en te ante-predicativo. Ello significa que el m éto d o fenom enològico tiene que concebirse a sí m ism o y p erfeccio n arse co m o Auslegung, es decir, co m o u n a exégesis, u n a explicación, u n a interpretación, lo q u e y a se ap reciab a en las Investigaciones lógicas (p o r ejem plo, en la relev an cia co n ced id a a los “ significados ocasionales” , a c tu a liz a b a s sólo a la luz de u n contexto). P a ra el h e rm e n e u ta lecto r de H u sserl es esencial que h a y a que orien tar en cad a m o m e n to el significado actu al según el caso, según la p e rso n a que habla o su situación. Sólo aten d ien d o a las circunstancias fácticas del enunciado p u ed e, en general, constituirse aquí p a ra el o y en te u n significado determ inado. A unque m u ch a s v eces sugerida, era n ecesaria u n a hermenéutica del sí mismo en que p o r fin se aquñatase lo que co nstituye u n o de los n ú cleo s decisivos de la ontologia ricoeuriana, que es sin d u d a el e n cu en tro entre libertad y alteridad, o en tre libertad y existencia (N av arro C ordón). E l ciclo de las g ran d es investigaciones desplegadas p o r R ico eu r culm ina en 1990 co n Sí mismo como otro, e n la q ue se aspira a salvar al sujeto en la m ed id a de lo posible to m a n d o co m o p u n to de referen cia, en reco rrid o s que tra sp a sa n el análisis lingüístico y las dialécticas de ipsiedad/m ism idad y de ipsiedad/alteridad, p o r los espacios del lenguaje, la praxis y la ética, y a la altu ra de preguntas decisivas p o r el quién del discurso/habla, la acción, la n arració n y la im putación m oral. U n o de los grandes m otiv o s es la co n fro n tació n en tre el cogito exaltado de raigam bre idealista y el cogito hum illado. “ S u jeto ensalzado, su jeto hum illado: p arece que u n o se aproxim a siem pre al sujeto m ed ian te sem ejan te inversión del p ro en el contra; de ahí se ría p reciso concluir q u e el “y o ” de las filosofías del su jeto es atopos, sin lugar asegurado en el discurso. ¿ E n qué m ed id a se p u e d e decir d e la h e rm e n éu tica del sí, p u e sta aquí de reheve, q u e o c u p a u n lugar epistém ico (y ontològico, [ ...] ) situado m ás allá de e sta alternativa del Cogito y del anti -Cogito?” (R icoeur, R , 1990: X X V IIIX X IX ). T o d a la filosofía se e n cu e n tra c o n ce n tra d a aquí. E n últim a instancia, se tra ta de m o stra r que “ decir sí n o es decir y o ” (R icoeur, R , 1990: X X X I). Y finalm ente: “ E n c u an to crédito sin garantía, p ero tam b ién e n cu an to c o n fian za m á s fiierte que to d a sospecha, la h e rm e n éu tica del sí p u e d e asp irar a m an ten e rse a igual distancia del Cogito

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exaltado p o r D e sc artes que del Cogito d esp o jad o de N ie tz sc h e ” (R icoeur, R , 1990:

XXXVII). ¿N o h a b ría sido to d a la d eslum b ran te tray e cto ria de R ico eu r la b ú sq u e d a incesante de la posibilidad de la reflexión inten tan d o m an ten e rla en sus lím ites, sin excesos ni penurias? L a labor de m ediación que h a llevado a cab o culm ina co n la b ase de to d a reflexión: en el e n cu en tro en tre ipsiedad y alteridad en u n a reflexión q u e y a n o tien e p o r qué inclinarse ante sus d etracto res, q u e e n el fo n d o h a n a cab ad o p o r d a r a la reflexión to d a s las b u e n as raz o n es que le h a c ía n falta p a ra que al tiem po e n que se hum illaba saliera victoriosa, h aciendo v e rd a d que, co m o es bien sabido q u e dijo N ietzsch e, “lo que n o m e m a ta m e h ace m á s fu erte ” . R ico eu r h a sido, de este m o d o , el gran v aled o r de la reflexión y de u n estilo de filosofar, el d e la fen o m en o lo g ía h erm en éu tica, q u e a ú n e n el cam bio de siglo h a ofrecido so b rad as raz o n es a la filosofía p a ra seguir crey en d o e n sí m ism a. Ya la ta re a p ro p u e sta p o r R ico eu r al final de Sí mismo como otro es suficientem ente ilustrativa, especialm ente cu an d o se p reg u n ta hacia qué ontología co n d u ce la “h e rm e n éu tica del sí m ism o ” (cff. N a v arro C o rd ó n , J. M ., 1997). En este aspecto -dice Ricoeur (1990: 353)-, sugiero como hipótesis de trabajo lo que podríamos llamar trípode de la pasividad y, por tanto, de la alteridad. En primer lugar, la pasividad resumida en la experiencia del cuerpo propio, o mejor [...], de la carne, en cuanto mediadora entre el sí y un mundo considerado según sus grados variables de practicabilidad y, por tanto, de extrañeza. En segundo lugar, la pasividad implicada por la relación de sí con el extraño, en el sentido preciso del otro distinto de uno, y, por tanto, la alteridad inherente a la relación de intersubjetividad. Finalmente, la pasividad más disimulada, la de la relación de sí consigo mismo, que es la conciencia, en el sentido de Gewissen más que de Bewusstsein. Al colocar así la conciencia como tercer elemento respecto a la pasividad-alteridad del cuerpo propio y a la de otro, subrayamos la extraordinaria complejidad y la densidad de relación de la metacategoría de alteridad.

E l cuerpo, el O tro y la “ c ertez a ” (Gewissen). N o d u d em o s de que la “ filosofía del p o rv en ir” d e b erá seguir lidiando - s i se n o s perm ite decirlo así, co n m e tá fo ra ta u rin a estos tres im presionantes “ a stad o s” filosóficos (¿o acaso la filosofía n o es tam b ién , co m o la literatura en Leiris, u n a especie de “tau ro m aq u ia ” ?). T an to la lab o r llevada a cab o p o r las filosofías de la so sp ech a (reducir el sentido) co m o p o r la h erm en éu tica (re sta u ra r el sentido m ás pleno) req u ie ren descentrar el origen del sentido hacia otro foco que ya no es el sujeto inmediato de la reflexión. P e ro esto significa la p ru e b a m ás d u ra p a ra la reflexión, n o su despedida. R ico eu r diría que sin d u d a n ecesitam o s ser a p artad o s de n o so tro s m ism os, desalojados del centro, p a ra sab er p o r fin lo que significa pienso,

existo; existo, pienso.

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9 Epílogo (o sobre la dificultad de pensar)

La filosofía es insustituible porque nos revela el movimiento por el cual unas vidas se convierten en verdades y la circularidad de ese ser singular que, en cierto sentido, es ya todo lo que él llega a pensar.

Maurice Merleau-Ponty

l i e

al gún m o d o la historia de la filosofía es - n o s lo rec o rd ab a L e v in a s - la historia de la progresiva dificultad de pensar. Y es cierto, p e ro tam b ién lo es que esa dificultad crece, llegando casi a a b ru m a r (co m o la concien cia de n u e stra p ro p ia ignorancia frente al infinito del saber), cuanto m á s y m e jo r sab em o s pensar, circu n stan cia ésta que coincide en m u ch a s ocasiones co n el m o m e n to crucial en q ue el p e n sa r reco n o ce g en ero sam en te su finitud y to d a la alteridad q u e lo excede y se le resiste, los ho rizo n tes que apelan a él p a ra desbordarlo y, e n fin, to d o lo q ue es y se d a p a ra más-que-pensar, p u es lo que fuese “m en o s-q u e -p e n sa r” h a b ría sido reco n o cid o en su ap ariencia h a ce y a m u ch o tiem po, h ab ién d o se curtido la filosofía e n su acu cian te proxim idad. E ste estudio aspira a que su lector n o s h a y a a co m p añ ad o en n u e stra crecien te ignorancia, en el sentido ap untado, y a que, en efecto, h a y a reco n o cid o siquiera a v e ce s la dificultad rea l que en trañ a seguir pensando sin perder la cabeza, m as n o e n cualquier sentido que p u d iera o cu rrírsen o s, sino en el de lo que fu ese pensar de v e ra s, e n to d a su posible p ro fu n d id ad , de la que no cabe d u d a que tan to la fen o m en o lo g ía co m o la filosofía existencial h an o frecid o so brados y p ro b ad o s testim onios. N o en v a n o am b as son, en tre otras posibles, esas “ form as de lucidez” a que se h a cía referen cia al co m ien zo de este estudio (vol. I, cap. 1), gracias a las cuales se h a articulado b u e n a p arte de la m e jo r filosofía de n u estro siglo, y que en el p resen te estudio se en trem ezclan en u n a especie de patchwork que cad a lecto r sab rá v alo rar co n v en ien tem en te en su u n id ad p ro fu n d a y en sus ten sio n es subyacentes. P o r lo d em ás, p o d rá c o n statarse que n o se h a in ten tad o en exceso co m p re n d er la relación entre fen o m en o lo g ía y filosofía existencial en referen cia a tránsitos y desplazam ientos que expbcasen el (“n e ce sario ” ) d evenir de la(s) fenom enología(s) hacia la(s) filosofía(s) existencial(es). E l p e rm a n en te recu rso a tales referen cias fo m en ta la viciosa p ráctica de identificar con rigidez los térm in o s en que el tránsito o el desplazam iento se p ro d u c e n y tiende a fav o re ce r la apariencia de que aquello h acia lo que c o n d u cen m e jo ra y su p era globalm ente lo que “ d ejan a trá s” . M ejor, p u es, su b ray ar la co m p lem en taried ad y la co n tem p o ran eid ad entre fen o m en o lo g ía y filosofía existencial, que insistir en que necesariam en te aquélla q u e d a su p erad a en ésta, lo que es u n lugar com ún, lógicam ente co n to d as sus luces y som bras, que n o debe ser adm itido 165

acriticam en te - y p o r lo que a H u sserl se refiere, sin u n co n tacto directo y e sm erad o co n sus textos, m ás allá de los co m en tario s al u so d e o tro s au to res, siendo que el p en sam ien to husserliano e stá indudablem ente m u y m ediatizado p o r p reju icio s de to d a índole (de aquí que h a y a m erecid o e n el p resen te estudio, e n su v o lu m en I, u n a aten ció n m a y o r q u e la ded icad a a o tro s au to res -o p c ió n esta avalada, p o r lo d em ás, p o r el c a rác ter idealizador, de referen cia y crítico que re p re se n ta la fen o m en o lo g ía tal co m o su fu n d ad o r la c o n cib e-). B ásicam en te, el genuino hilo c o n d u c to r que reco rre los te m a s y au to res ab o rd ad o s e n este estudio (que quisiera ser v alo rad o en su globalidad, y siem pre co n tan d o c o n el esfu erzo del lector) es el de la co m p lem en taried ad en tre co nciencia (Bewußtsein) y existencia (Dasein), sin p re te n d e r discrim inación alguna q u e fav o reciese a u n o de los dos térm inos, siendo que a m b o s p u e d en n o sólo convivir in d iferen tem en te, sino co m p lem en tarse creativ am en te sin g rav o so s co stes ni reto rcid as artim añ as conceptuales. E s m ás, a estas alturas y a te n d ría q ue p a re c e r y sab erse que, su p erad o s m u ch o s d e los escollos co n los que debe e n fre n tarse su co m p ren sió n , n a d a es la concien cia sin la existencia y n a d a ésta sin aquélla. Si co n insólita m a e stría H eidegger n o s en señ ó a p e n sa r la p reg u n ta p o r el S er d esd e el Dasein, desplegando u n “ cam ino del p e n sa r” extraordinariam ente fecu n d o y sin d u d a inquietante (en general, y p a ra la filosofía tal co m o la co n o cem o s), e n que se n o s c o n fro n ta p e rm a n en tem e n te co n la muerte y la des­ aparición, H u sse rl e n señ ó a to d o u n siglo (y av eces se olvida) b ajo qué condiciones fundamentales e ra preciso re c u p e ra r la conciencia y q ué significa ser-consciente y la apertura-de-mundo que la concien cia realiza en eso que llam am os, au n q u e p areciera baladí, estar-vivos, en p resen c ia de u n mundo que a su v e z nos es aún p resen te. A unque su fenom enología en contró, co m o to d a gran filosofía que se precie, disidencias y críticas, es cierto que co n ella d e sp erta ro n de su letargo u n sinnúm ero de g ran d es cu estio n es p o r las que, co n y m ás allá de H usserl, se cen traro n en to m o al logos del fenómeno m u ch as de las m ejo res preguntas filosóficas d el siglo XX. E l p en sam ien to filosófico y a n o p o d ría d e ja r de ignorar al fen ó m en o de la fenom enología, sin cosa en sí su b y acen te, p ero sí inserto en la tra m a experiencial de las cosas mismas e in m erso en n u e stra p ro p ia fínitud. M u y p ro n to , casi al d ía siguiente de la p ro p u e sta de la reducción fenomenológicotrascendental, se c o m e n za ría a escu c h ar h ab lar de donación, presencia, manifestación y aparecer, de tiempo y cuerpo, así co m o de fenomenali dad, sentido, logos, mundo... L a desp ed id a del positivism o fue ta n radical, sin em bargo, ta n sin m arc h a atrás posible, que la a p ertu ra fenom enològica perm itió que de inm ediato, casi sin rep o so , co m e n za ran a em erger misterios y enigmas frente al fen ó m en o , b ien p a ra dinam izarlo o p a ra con tro lar críticam ente la ten tació n m etafísica de su posible m onism o; y q ue fren te a la inmanencia fenomenològica se “ d e sp ere za ran ” m últiples trascendencias, o que el campo de presencia fuese “h o ra d a d o ” p o r ausencias m ás p ro fu n d as que las de lo sólo provisional o accidentalm ente ausente, o que ju n to a o incluso c o n tra aquellas intuiciones y evidencias que en los análisis husserb an o s significaban la culm inación racional de la vida de la conciencia, fu eran apareciend o ambigüedades p o r d oquier y revelaciones apenas catalogables en el álbum de las experiencias co n prestigio filosófico (que h o y h a n

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alcanzado), tales co m o la angustia o la náusea... -, o q ue fren te a signos orien tad o s h acia la plenificación intuitiva o bjetiva se d e ja ran p resen tir cifras “de la trascendencia” susceptibles de u n a interpretación infinita, y en fin, q u e se levantara, o p o n ién d o se a la serenidad de la p ráctica filosófica, reclam an d o sus inalienables d erech o s, u n violento v e n d av a l de situaciones-límite im posibles de co n tro lar y q ue b rin d ab an u n raro conocim iento del m u n d o , ajen o a la comunicación sim plem ente objetiva y, p o r su p u esto , a cualesquier co n cep to s q u e p reten d iesen n eu tralizar la inquietud de p ro v o c a b a n ... P o d ría seguirse así m u ch o m ás. E n tre fenom en o lo g ía-y -filo so fía existencial se asiste a u n a au tén tica reconversión existencial de la fen o m en o lo g ía q u e sin n eg ar ésta es cierto que le o frece u n a profundidad que el análisis del m ero ser-co n scien te ap en as h a b ría conseguido vislum brar, p o r aquella ten d e n cia de la co nciencia a consolidarse y gloriarse en el “exotismo” de los objetos y d e hssituaciones objetivas, tan b u e n as v aled o ras de n u e stra m irad a y, en el fondo, ta n p restas a aco p larse co n “ lo razo n ab le” . Si la conciencia intencional se e n co n trab a av o ca d a teleológicam ente a objetos, p o rq u e H u sserl seguía básicam en te o p e ra n d o c o n el e sq u em a su jeto -o b jeto (si bien m u y am pliado y flexibilizado) que preside to d o el idealism o de la M o d ern id ad , gran p a rte del p en sam ien to posthusserliano se c en trará e n lo inobjetivo... Y p o r lo que a la reflexión se refiere, sería difícil seguir confiando acríticam en te e n sus p o d eres, n o y a sólo p o rq u e la densidad de n u estro ser m u n d an o , n u e stra facticidad, to m a se p recario cualquier e m p eñ o p o r recoger perfectamente el existir en la reflexión (p recaried ad que la fen o m en o lo g ía co m p ren d e m u y p ro n to ), sino p o rq u e en la reflexión p a re c e q ue d eb e devenir objeto aquello que in trín secam en te no p o d ría ser objeto: la p ro p ia existencia (y é sta sí es u n a de las dificultades intrínsecas que descu b re la fen o m en o lo g ía existencial p a ra sí y p a ra to d a ten tativ a filosófica), que n i siquiera se entrega co m o algo p ro v isto de claridad y distinción, p ero sí de u n a singular, irrefrenable, furiosa “evidencia”. Y sin em bargo, en casi ningún caso se cejó en el em p eñ o p o r e n co n trar n u e v as posibilidades p a ra u n a reflexión (pienso en M arcel, M erleau -P o n ty , R ic o e u r...) sobre la que se h a b ría de e je rce r u n severo co n tro l crítico no p a ra negarla, lo que sería u n auténtico suicidio filosófico, sino p a ra liberar el m o m e n to original pre-reflexivo al que se debe qua reflexión. T odo ello te n ía com o m otivo prioritario la aproximación a la existencia, que ob v iam en te no guard ab a relación co n ninguna “m etafísica p a ra m odistillas” al decir ap resu rad o de u n L év i-S trau ss d ecepcionado de la filosofía. P o r el contrario, y sin lugar a dudas, “ existencia” h a sido un o de los c o n cep to s filosóficos, si n o el co n cep to filosófico, m ás p e rtu rb a d o re s del siglo, al que h o y tal v e z sólo p u d iera h acerle u n p o co de so m b ra el de alteridad. E s la existencia la que se convierte en “ órgano de p e rcep ció n ” , y su descubrim iento, m ás o m en o s apologético, ap en as d ejará títe re co n cab eza, lo que y a em p ezó a ocurrir co n K ierkegaard y N ietzsch e en el siglo XIX. N i D ios n i siquiera h o m b re, ni raz ó n n i siquiera conciencia, n i n atu raleza n i siquiera cultura, n i lenguaje ni com unicación, n i siquiera gesto m u d o ..., ta n sólo existencia, q u erién d o se decir, o decirla, a to d a co sta sin apenas m edios cap aces de p e n e tra r su originariedad filosófica (lo que sería m ás que sim plem ente “ co m p ren d erla” ), debiendo recu rrir a to d o s los ro d eo s posibles, y sin em bargo co nvertid a en fondo-y-modelo, v erd a d ero m otivo al que

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interrogar n o sólo p o r el h o m b re, sino ¡por el Ser!, de u n m o d o que n u n c a an tes se h a b ía osad o practicar. B u e n a d escu b rid o ra de ab ism o s e n lo obvio, que diría el p o eta, y d e sen m a sc ara d o ra de o bviedades co n ridiculas p reten sio n es de p ro fu n d id ad , la filosofía co m ien za a h a ce rse cargo de v e ra s, sinsubterfugios n i en m ien d as, de aq u el sum que D e sc artes h a b ía “ su tu rad o ” al cogito y q ue e n H u sse rl es som etido a la epojé fenom enològica p a ra que de inm ediato deb iera lev an tarse el paréntesis e n el desarrollo de la fenom enología-herm enéutica. P u d o c o m p ro b a rse so b rad am en te q ue el co n cep to filosófico q u e d ab a a v e ce s m u y co rto p a ra a te n d e r e sa nueva responsabilidad, p o r lo que h u b o de recu rrirse a to d o lo que la filosofia tuviese a su alcance y a experiencias de to d a índole. L a filosofía existencial liberó el sum, salvaje e inculto, p a ra dejarle reclam ar sin co n cesio n es sus derechos. Y n o n o s q u e p a d u d a alguna de que el efecto se h a h ech o sentir, sin q u e el p a so fugaz de la “m o d a ” existencialista, su inactualidad (q u e m u ch o s no y a afirm an, sino que p ro clam an co n so sp ec h o sa com placencia), h a y a p o d id o h a c e r n a d a p o r evitarlo. E se efecto y a h a tenido lugar, co m o si de u n a silenciosa d eto n ació n se tratase, y este estudio quisiera a y u d ar a certificar sem ejan te aco n tecim ien to e n u n siglo, p o r cierto, en cu y as p o strim erías aq u el sum d esb o rd ad o p o r el Ser v u elv e, sin em bargo, a e n co n trar u n sentido m ás “raz o n ab le ” , “ civilizado” , en u n a fen o m en o lo g ía h e rm e n éu tica curtida en casi to d as las mediaciones, co m o la de P a u l R icoeur, que a su v e z sólo fue posible gracias al p aso p o r u n a filosofía existencialm ente co m p ro m etid a e n cu y o s frecu en tes abism am ientos de u n signo u otro, m ás o m e n o s d esesp erad o s, la dificultad de p e n sa r llegaba a extrem os que la histo ria de la filosofía n o h a b ía co n ocido y de los que, sin em bargo, p ro ce d ía casi a ráfagas, y aú n llega h a sta n o so tro s, u n a luz extraordinaria que acerca la filosofía a la m ística (n ad a h ay de d esh o n ro so e n ello salvo p a ra u n p en sam ien to en el que “ra z ó n ” significase lo m ism o q ue co rsé o m o rd az a) e n su em p eñ o p o r d ar la v o z a lo que p a re ce m á s difícil de tra e r al discurso: la existencia m ism a e n su inobjetividad y en su trascendencia. El p resen te estudio se ab re co n H u sserl y se cierra co n R icoeur, intentando b rin d ar algunas pistas p a ra p o d e r v a lo ra r el cam ino d esd e la fundacional radicalidad fenom enològica, que insufló u n a re n o v a d a en erg ía al p en sam ien to filosófico a las p u ertas m ism as del siglo XX, a la p ru d en c ia m ed iad o ra h e rm e n éu tica con la que h e m o s despedido el siglo. L a pacien cia y rigurosidad de H usserl, su propio ideal de ciencia filosófica, a v eces n o v alo rad o co n suficiente p e rsp ec tiv a ni ecuanim idad, en arriesgada com binación co n el p ro y ec to de u n a inso b o rn ab le aproxim ación a la d on ació n y ju stificació n intuitiva de la desprestigiada do x a e n el co n tex to precientífico de la vidaque-experiencia-m undo (mundo de la vida)..., to d o ello acred itab a siquiera u n resquicio p a ra la episteme filosófica. R icoeur, p o r su p arte, sin n eg ar to d o crédito a tal “ ep istem e” , h a abierto y consolidado u n a p e rsp ec tiv a que evita a to d a co sta p e rd e r la c ab e za y que, to m an d o la v ía m ás larga, a trav é s de las m últiples m ed iacio n es e n que se alu m b ra el sentido y p u e d e ser “red u cid o ” e n to d o lo q u e lo h a ce ser “ so sp ec h o so ” , a p u n ta y m u e stra u n a posibilidad p a ra seguir filosofando en u n a ten sió n - l a del Entre de participación y distand miento- ab so lu tam en te n ecesaria a to d o gesto de racionalidad y decisiva, a to d o s los efecto s, p a ra el logos filosófico. U n logos, éste, al que la cultu ra de c ad a m o m e n to histórico ja m á s dejará, co m o

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suele decirse, q u e repose en paz. A fa v o r de la filosofía seguirán ren o v á n d o se las grandes cuestiones del aparecer, la donación, la e stru ctu ra de la co n ciencia y su cap acid ad p a ra acoger y co nstituir m u n d o s y otros niveles de experiencia de lo q u e llam am os “realidad” , quizás, quién sabe, al am p aro de tecnologías q u e h o y aú n n o s p a re c e n rara s y que en u n o s años serán v u lg a re s...; y se seguirá p lan tean d o co n p rem u ra , co m o si de u n a in m en sa objeción de conciencia se tratara, la exigencia de proteger el mundo de la vida fren te a sus enem igos “ en n u estro tiem p o ” (p o r e v o ca r aquella o b ra de Ja sp e rs de p arecido título, en la que el te m a prioritario era, sin em bargo, la ra z ó n )... y qué d u d a cabe de q u e v o lv erán a surgir n u ev o s m o d o s d el “ e star-arro ja d o s” e n el m u n d o que seguirán suscitando al filósofo grav es preguntas. C o m o b ien re c o n o c ía en u n texto reciente S ubirats (1997: 193), Quizás pueda hablarse de un existencialismo mediático, la Geworfenheit mediática de la existencia. La conciencia es arrojada fuera de sí como realidad nula, fragmentada y vacía. Al mismo tiempo se eleva electrónicamente a la altura metafísica de un ser absoluto y a una libertad a cuyos pies, al fín y al cabo, el mundo yace con la misma disponibilidad familiar que un refresco o un detergente. Tal vez esta condición negativa defina una nueva autenticidad de la existencia frente al universo anónimo de spots y estímulos publicitarios, de excitación lumínica, de shocks y reacciones automáticas, o de interacción electrónica: el nuevo universo comunitario electrónico, la nueva anonimidad social, el nuevo man. Gustave Le Bon lo había llamado el “alma hipnotizada” de la masa organizada moderna.

Y p o r supuesto, seguirá p lan teán d o se la c u estió n del sujeto, co m o en ese “hum an ism o p o stm etafísic o ” ta n de corte existencial p reco n izad o p o r L uc Ferry, e n el que d eb ería seguirse co m batiendo a fav o r de la existencia m á s allá de to d as sus lim itaciones y cortapisas, de las que la mera identidad o el ser substancial sólo serían los pilares ontológicos “ fu n d am en tales” . F erry (1990: 71) se rem itía a S artre p a ra afirm ar que al revés de lo que afirma el antihumanismo contemporáneo, el humanismo, tal como dijera con razón Sartre [...] se caracteriza precisamente porsu oposición radical a conceder al hombre una esencia, a encerrarle en cualquier definición ya sea histórica o natural. [...] luego si existe realmente una propiedad del hombre, una autenticidad (Eigentlichkeit), no puede consistir más que en esta capacidad (nada importa que la llamemos trascendencia o libertad) de rechazo de verse prisionero de una esencia. Resumiendo, si la noción de humanismo tiene realmente un sentido, no puede ser sino éste: la propiedad del hombre consiste en carecer de propiedad, la definición del hombre es carecer de definición y su esencia reside en el hecho de carecer de esencia. Las cosas, y sin duda alguna también los animales, no son más que lo que son, sólo el hombre es nada: para él resulta imposible, sin incurrir en “mala fe”, coincidir con cualquier identidad, ya sea natural, familiar, social u otra cosa. Si en este sentido efectivamente el existencialismo es un humanismo, el humanismo auténtico es también, necesariamente, un existencialismo, para el cual la existencia del hombre (ek-sistencia = trascendencia, capacidad de sustraerse a las normas) está siempre más-allá (la nada) de cualquier reducción a una esencia.

A p e sa r de ese co m b ate “ c o n tra la esen cia” (en arb o lad o en p ro v ec h o de m i p ropia libertad com o existente o a fav o r del O tro -c u y o infinito sería y o resp o n sab le de preservar, com o en L e v in a s-), la subjetividad aú n d e b erá e n co n trar intersticios en los que

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fructifiquen sus m á s irrenunciables razones, fren te a las cuales c a d a ten d en cia filosófica, de p en sam ien to o cultural, d e b erá a d o p ta r u n a decisión -siq u ie ra p a ra afirm arlas o negarlas. L a dificultad de pensar e n cu y a p roxim idad y a sab em o s que d eb em o s intentar filosofar p ro ce d e de m u ch a s de las requisitorias d el p e n sam ien to fenom enológico-yexistencial. Exigencia, p o r ejem plo, de p e n sa r al m ism o tiem p o , en su inextricabilidad y en sus inm ensas com plejidades (ca d a d ía crecien tes), y p ro cu ra n d o m a n te n e r el equilibrio, participación y distanciam iento, inm ersión y reflexión, ser en el m u n d o y trascendentalidad. S u p erad o el m ito, si alguna v e z lo fue v e rd a d era m en te, del “ e sp ec tad o r d esin teresad o ” y u n a v e z co m p ren d id a la n ecesid ad de encarnar la subjetividad autoconsci entemente constituyente fenom enològica, es p reciso que el pensar el ser-en -el-m u n d o y la finitud y contingencia q u e so m o s n o blo q u ee ni anule aquella posibilidad de experiencia-y-reflexión, y finalm ente de subjetividad, que h a perm itido d escu b rir de h e c h o n u e stro ser bajo o con nuestra propia conciencia “inmediata”. L a filosofía - h a y q u e insistir e n ello, p u e s es de su dificultad de pensar de la que aquí se tr a ta - siem pre se g estará como concepto y discurso en gabinetes con “ am bientes de reloj de a re n a ” , p o r m ás que sus p reten sio n es p u e d a n re sq u e b ra ja r d esd e dentro las cu atro p a re d es de cualquier aco g ed o ra “ e stu fa ” cartesian a (o “ estan cia gótica, estrec h a y de elevada b ó v e d a ” - e n h o m en a je al Fausto g o e th e a n o -), h a c e r que cam inem os m u ch o m ás allá de la p eriferia d e cu alq u ier ciudad p e q u eñ o b u rg u esa (pienso en la K önigsberg kantiana) y, p o r su p u esto , h a c e r trizas cu alq u ier estrad o en que u n p ro fe so r c rea o sim ule e star seguro de los “ co n ten id o s” q u e im parte. P o r m ás que se lo considere y a co n o cid o y h a y a sido ta n aplaudido co m o cuestionado, no en v an o p re te n d ía p ro teg er los d erech o s de la d o n ació n y la intuición de las “cosas m ism as” , el husserliano principio de todos los principios n o p u e d e ser p a sad o p o r alto, siendo com o es u n o de los grandes reso rte s del p en sam ien to fenom enològico y p o rq u e sin él seguram ente la filosofía existencial n o h a b ría dado ninguno de sus p rim eros p aso s en su aproxim ación a la existencia. C urio sam en te, el “ e sp ec tad o r d esin teresad o ” de la fen o m en o lo g ía te n ía que serlo ante to d o de aquello en lo que su experiencia h a de introducirse intuitivam ente. N a d a de extraño que pudiese en tu siasm ar a quienes b u sc a b a n el cam ino idóneo hacia la existencia en tiem p o s en que n ociones com o “ originario” o “ c o sa m ism a” n o sonaban, com o su e n an h o y a algunos, a hueco. N o sólo e stab a en ju e g o la opo rtu n id ad de a u n ar p o r fin la filosofía co n el m u n d o de la vida, co n to d as las inm ensas posibilidades que sem ejan te ta re a entraña. E s co n to d o u n m a r de fondo filosófico co n el que tien en que en fren tarse, en arriesgada navegación, la fenom enología y la filosofía de la existencia. H ace de ello u n a centuria, el a zar quiso reu n ir en u n m ism o año, y a de p o r sí em blem ático, la m u erte de N ietzsch e y la publicación (1 9 0 0 -1 9 0 1 ) de las Investigaciones lógicas de H usserl. Jean -L u c M ario n h a indagado el significado filosófico de esa “ casualidad” . E n su argum entación, al tiem po que la fenom enología libera la presencia (“realiza” la m etafísica, p o r tan to , plenificando “la nostalgia de to d a la filosofía m o d e rn a ” , en palab ras del propio H usserl), se

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desentiende, co n u n a m eticulosidad m etodológica sin p reced en tes, del disputado p ro b lem a m etafísico de la cosa-en-sí, co n lo que la fen o m en o lo g ía h a b ría abierto el p en sam ien to post-metafísico. P o r o tra p arte, sin em bargo, al tiem po que libera la presencia, la fenom enología husserlian a la som ete -p ie n s a M a rió n - a la objetividad, con lo que el lem a ¡a las cosas mismas! se v e ría co n streñ id o y, en los críticos m ás desconfiados, traicionado. D e esa crítica al som etim iento de la presencia a la objetividad surge H eidegger y p rácticam en te to d a la filosofía existencial cu an d o d esd e las cosas mismas la filosofía, en lugar de encararse a la objetividad, se o rienta hacia la presencia/ser/existencia, y en la m ed id a en que d el Yo trascendental la subjetividad se d esplaza al Dasein (p ara m ás ad elan teav en tu rarse a u n S in-S ujeto), la conciencia se v a c ía del y o (S artre) o se abre p len am en te a la C arne (M e rle a u -P o n ty )... P a ra M arión, el em p eñ o de H eidegger en u n a fenomenología de lo que no aparece n o h a b ría alcan zad o su objetivo. E l dilem a p a ra la fen o m en o lo g ía sería, así pues: o d e sap a rec er co m o disciplina filosófica o b ien adm itir que su m éto d o n o debe d e p en d e r de la Seinsfrage (frente a H eidegger) ni lim itarse a lo objetivo de la objetividad (fren te a H usserl). L a m a y o ría de los fenom enólogos fran ceses h a n elegido esta seg u n d a v ía (M arión, J.-L ., 1989: 9-10): la fenom enología no d e b ería lim itarse a la objetividad, sin que p o r ello su m éto d o tuviese que d e p en d e r de la pregunta por el ser. E n el p resen te estudio se m u e stra h a sta qué p u n to la “ d esp ed id a de la objetiv id ad ” e sta b a co m p letam en te vinculada a la elección del te m a filosófico de la existencia (y, e n H eidegger, a la pregunta p o r el Ser). E n to d o caso, digám oslo p a ra finalizar, la fen o m en o lo g ía y la filosofía existencial n o s e n señ a ro n que esas “ co sas m ism as” a las que ap elab an n a d a serían sin n o so tro s, sin que las asistiésem os (a)tray én d o las a n u e stra experiencia y discurso. Rilke lo dijo de m o d o insuperable: ¿Estamos aquí para decir: casa, puente, fuente, puerta, vaso, árbol frutal, ventana, a lo sumo: columna, torre?... Mas para decirlo, comprende, ay, para decirlo así como jamás las cosas mismas creyeron ser en su intimidad. * * *

E n alguna de sus obras se lam en tab a B altasar G racián de que desg raciad am en te el h o m b re anciano m u ere cu an d o p a re ce lógico que p o r el nivel alcan zad o en sus conocim ientos p o c o m en o s que d ebiera co m e n za r a vivir. Sin que n u e stra situación p u d iera p lan tearse en térm inos ta n dram ático s -a u n q u e sí ta n v e ríd ic o s -, es en este preciso m o m e n to cuando el lector y el propio a u to r de este estudio deb ieran intentar convertir el epílogo en prólogo. Si el lecto r e n cu en tra en sí m ism o el d eseo de esa conversión, a p e sa r de to d o este estudio h a b rá conseguido su objetivo, siendo que su m ínim o y a exigía, sin duda, m ucho.

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Bibliografía

Salvo error u omisión, el presente repertorio bibliográfico incluye las obras utilizadas y mencionadas en este segundo volumen de Fenomenología y filosofía existencial, salvo casos muy excepcionales, en los que al autor le ha parecido conveniente ofrecer información bibliográfica adicional. De ningún modo pretende ser exhaustivo ni recoger la gran cantidad de bibliografía (incluso la nacional, en muchos casos de gran calidad) que sobre los temas y autores objeto de estudio podría encontrar el lector interesado. En las referencias bibliográficas con dos años de edición: el primero lo es de la edición príncipe de la obra; el segundo, de la manejada por el autor. Los números de página de las citas bibliográficas que aparecen a lo largo del texto siempre remiten a la segunda de estas ediciones.

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178

HERMENEIA

E l porvenir de la razón en la era digital José Luis González Quirós

Debate en torno a la posmodernidad Modesto Berciano Villalibre

La tentación pitagórica. Ambición filosófica y anclaje matemático Víctor Gómez Pin

El problema de la religión Jesús Avelino de la Pienda

El enigma de la representación Alejandro Llano

El tiempo cosmológico Carmen Mataix Loma

Teoría de la Cultura Javier San Martín Sala

Introducción a la teoría de la verdad Miguel García Baró

El retorno del mito José M.a Mardones

Ética y decisión racional Gilberto Gutiérrez

179

r

Indice Portada

2

Créditos

8

índice Introducción

10 13

1 Del valor del fenómeno al fenómeno del valor. Axiología y fenomenología (Scheler)

^

1.1. E l v alo r del fen ó m en o

19

1.2. A m or, o rd en de los valores y m o ral

25

1.3. E l h o m b re y el espíritu

29

2 Intuiciones puras y esencias: de Múnich a Gotinga

32

2.1. F en o m en o lo g ía trascendental, fen o m en o lo g ía existencial, fen o m en o lo g ía ontològica

^

2.2. L o s fru to s de la disidencia (R einach, C o n rad -M artiu s, P fán d er, In g ard en )

39

3 “Salvémonos en las cosas.” Fenomenología y vida (Ortega y Gas set) 3.1. D e la fenom enología com o b u e n a suerte

49

3.2. D el “ a priori universal de correlació n ” a la coexistencia h o m b rem u n d o

52

3.3. F en o m en o lo g ía de la vida co m o realidad radical

55

A nexo 1. “E n el fondo del ab ism o ” o la dificultad de existir en M iguel de U n am u n o ,

4 Entre Clínica y Mundo. De la fenomenología a la psicopatologia, y vuelta

^ „

4.1. D el m a te rn a p u ro a la psique p ató g en a

66

4.2. F en o m en o lo g ía y deriva psico p ática de la conciencia

69

4.3. E l análisis existencial (o la an ab tica existenciaria sin la p reg u n ta p o r el ser)

71

4.4. F en o m en o lo g ía existencial, lenguaje psiquiátrico e in tersubjetividad (de B insw anger a Laing)

^

4.5. E l en cu en tro entre fenom eno lo g ía y psiq u iatría

76

5 Nada creadora, conciencia y libertad en la ontologia fenomenològica (Sartre)

^

5.1. D e la filosofía existencial al “ existencialism o”

81

5.2. L a dep u ració n de la conciencia. L a ep o jé del y o

84

180

^

5.3. F en o m en o lo g ía de la im aginación, lo im aginario y la em oción. P relim inares de la “ anulación” 5.4. L a ontologia fenom enològica. F e n ó m en o de ser, ser del fen ó m en o y surgim iento del p a ra -sí 5.5. N a d a y libertad

92

5.6. E l ser-p ara-O tro y el conflicto in tersubjetivo

95

5.7. D e l p a ra -sí a lo social. L a au to crítica p o stfen o m en o ló g ica de S artre

96

^

A nexo 1. L a ex trañ eza de existir. E m erg en cia de la co n ciencia trágica e n A lbert C am us,

6 Paisajes sin geografía, o la refundación de lo sensible (MerleauPonty)

1^ 1UJ

6.1. C o n tra el G ra n O b jeto y el Koaμo0£copó