Etude comparative entre les lamassu et les chérubins bibliques 9782296553712, 2296553710

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ETUDE COMPARATIVE ENTRE LES LAMASSU ET LES CHERUBINS BIBLIQUES

Comprendre le Moyen-Orient Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud R. PORTEILLA, J. FONTAINE, P. ICARD, A. LARCENEUX (dir.), Quel État pour quelle Palestine ?, 2011. Guillaume VAREILLES, Les frontières de la Palestine. 19141947, 2010. Aline BALDINGER, Israéliens – Palestiniens. Libres paroles au-dessus du mur, 2010. Mohamed EL BATTIUI, La Gestion de l'eau au Moyen-Orient, 2010. François SARINDAR, Lawrence d'Arabie. Thomas Edward, cet inconnu, 2010. Marie-Thérèse OLIVER-SAIDI, Le Liban et la Syrie au miroir français (1946-1991), 2010. André POUPART, Adaptation et immutabilité en droit musulman, 2010. Mohammed GUENAD, Sayyid Qutb. Itinéraire d’un théoricien de l’islamisme politique, 2010. Alireza MANAFZADEH, La construction identitaire en Iran, 2009. Firouzeh NAHAVANDI (dir.), Mouvements islamistes et Politique, 2009. Kazem Khalifé, Le Liban, phœnix à l’épreuve de l’échiquier géopolitique international (1950-2008), 2009. Barah Mikaïl, La Syrie en cinquante mots clés, 2009. Jean-Jacques LUTHI, Lire la presse d’expression française en Égypte, 1798-2008, 2009. Aurélien TURC, Islamisme et Jeunesse palestinienne, 2009. Christine MILLIMONO, La Secte des Assassins, XIe - XIIIe siècles, 2009. Jérémy SEBBANE, Pierre Mendès France et la question du Proche-Orient (1940-1982), 2009. Rita CHEMALY, Le Printemps 2005 au Liban, 2009.

Samson N’Taadjèl KAGMATCHE

ETUDE COMPARATIVE ENTRE LES LAMASSU ET LES CHERUBINS BIBLIQUES

L’Harmattan

© L’HARMATTAN, 2011 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com [email protected] [email protected] ISBN : 978-2-296-55371-2 EAN : 9782296553712

A ma mère Ouadja N’Poblissong. Et si le monde des morts était joignable par téléphone, je t’aurais appelée pour te dire…

SOMMAIRE Introduction

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Première partie : Étymologie et fonctions des « lamassu » et « chérubins » bibliques Premier chapitre I. Étymologie des termes « lamassu » et « chérubin » I.1. Les lamassus de l’origine jusqu’au premier millénaire I.1.a. Les lamassus en tant que divinités spécifiques I.1.b. Les lamassus comme statues et figures I.2. L’étymologie de « chérubin » Deuxième chapitre II. Rôles et fonctions des lamassus II.1. Les lamassus : gardiens des palais, des villes et des maisons II.2. Les rituels II.2.a. Empêcher les forces néfastes d’avoir accès aux maisons II.2.b. Rituel de purification de la maison II.2.c. Les lamassus : génies protecteurs ou anges gardiens II.3. Les lamassus et la prospérité II.3.a. Prospérité matérielle II.3.b. Prospérité physique et spirituelle II.4. Les présages et formules de bénédictions II.4.a. Les présages II.4.b. Formules de bénédictions Troisième chapitre III. Rôle et fonctions des chérubins bibliques III.1. Chérubins gardiens du Jardin d'Eden 7

19 21 21 21 33 33 35 41 41 41 45 45 47 50 54 54 54 60 60 62 63 63 63

III.2. Les chérubins sur différents supports III.3. Les chérubins protecteurs des lieux sacrés III.3.a. Chérubins d’or de l’Arche de l’Alliance III.3.b. Les chérubins du Temple de Salomon III.3.c. Les chérubins bibliques : assesseurs du trône divin III.3.d. G$E½N de Yhwh montée sur le Chérubin

82 90

Conclusion préliminaire

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Deuxième partie : Etude iconographique comparative

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IV. Quatrième chapitre: le lamassu et le chérubin IV.1. Chérubins bibliques : morphologie IV.2. Les chérubins du Tabernacle et du Temple de Salomon IV.2.a. Les chérubins du Tabernacle IV.2.b. Les chérubins du Temple de Salomon IV.3. Chérubin et lamassu : les quadrupèdes ailés hybrides IV.4. Le prophète Ézéchiel et les chérubins IV.4.a. Biographie du prophète et situation sociopolitique de son temps IV.4.b. Structure du livre du prophète Ézéchiel V. Cinquième chapitre : les chérubins a multi-faces V.1. Les chérubins bifaces V.2. Les chérubins à quadrifrons VI. Sixième chapitre : Représentations des lamassus dans les différents palais VI.1. Le Palais d’Aššurnasirpal II (883-859 av. J.-C.) à Nimrud VI.2. Le palais de Sargon II (721-705) : DurSharrukin/Khorsabad VI.3. Localisation de taureaux ailés/lamassu 8

74 77 77 79

99 99 101 101 106 109 113 113 115 117 117 121 131 131 137 143

VI.4. Palais de Sennachérib (704-681 av. J.-C.) à Ninive VI.5. Description d’un lamassu ou taureau ailé vu de profil

146 149

Conclusion

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Tableau d'illustrations

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Bibliographie

165

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Abbreviations

ABD ABL ABRT AfO Ant. J AOAT

ARMT ANET3

CAD CH

   The Anchor Bible Dictionary (6 volumes), D.N. FREEDMAN (éd), Bantam Doubleday Dell Publishing, 1992. Assyrian and Babylonian Letters, R.F. HARPER (éd). Assyrian and Babylonian Religious Texts, J.A. CRAIG (éd). Archiv für Orientforschung.  Antiquités Juives, Josèphe FLAVIUS.  Alter Orient und Altes Testament, Veröffentlichungen zur Kultur und Geschichte des Alten Orients und des Alten Testaments.  Archives Royales de Mari, Transcription et traduction, Paris.  The Ancient Near Eastern Texts, J.B. PRITCHARD (éd), Princeton University Press, 1969.  The Assyrian Dictionary of the University of Chicago, 1965 Code d’Hammourabi, A. FINET, Cerf, Paris, 2002. 10

&7 DDD

DCM

Hén. OIP 2

TCL ThDOT

SAA SAACT vol. 7

TMO

 Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in British Museum. Dictionary of Deities and Demons in the Bible2, K. van TOORN, B. BECKING, P. W. van der HORS (éd), Leiden/Boston/ Köln, 1999.  Dictionnaire de la Civilisation Mésopotamienne, L. BACHELOT, F. JOANNÈS, C. MICHEL, Robert Lafont, Paris, 2001.  Hénoch (livre d’Hénoch).  Oriental Institute Publications (Annals of Sennacherib), D. D. LUCKENBILL, Chicago, 1924.  Textes Cunéiformes du Louvre, Paris.  Theological Dictionary of Old Testament Vol.8, edited, by G. JOHANNES, Botterweck, HELMER Ringgren and HEINZ-JOSEF Fabry, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 1997. State Archives of Assyria, Helsinki, 1987.  6WDWH $UFKLYHV RI $VV\ULD &XQHLIRUP 7H[WV Ludlul b¿O n¿meqi The Standard Babylonian Poem of the Righteous Sufferer, ANNUS A. et LENZI A., (éd.), Helsinki, 2010. Travaux de la Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon. 11

¥ 

Les titres complets des ouvrages en notes de bas des pages sont dans notre bibliographie. ([ ¥QDVŅJX OLUH UDFLQH GH QDVŅJX TXL VLJQLILH©H[SXOVHUªHQDNNDGLHQ                              12

Introduction Nos lectures en histoire, en archéologie du ProcheOrient ancien et de l’Ancien Testament ont attiré notre attention sur les lamassus et les chérubins bibliques. Elles nous ont permis de voir quelques éléments de similitude entre ces êtres hybrides. Par curiosité, nous avons décidé d’entreprendre une étude comparative. Les lamassus sont des taureaux androcéphales ailés ou des lions ailés, identifiés aux grands colosses des palais Néo-Assyriens. Ils avaient plusieurs aspects, à savoir l’aspect de l’homme par le visage, de l’aigle par les ailes, du taureau ou du lion par le corps et les pattes. Par ailleurs, nous constatons que les lamassus sont parfois cités en lien avec d’autres génies protecteurs appelés šèdu1. Il serait intéressant de voir à quoi pourrait ressembler les šèdu ; mais également de voir si les lamassus et les šèdu, par leur fonction double de gardiens et de protecteurs, ne forment pas un couple divin. Sur ce sujet, deux questions méritent d’être posées : pourquoi les Assyriens ont dû réunir en un seul être les forces de la nature et de la vie, à savoir l’homme, le lion, le taureau et l’aigle ? Quelle était la philosophie religieuse derrière cette combinaison de plusieurs êtres en un seul ? Ces êtres n’étaient pas seulement de simples sujets décoratifs des palais ou des Temples, mais ils étaient imbriqués dans la construction, véritable soutien dans leur architecture. On peut aussi noter que ces lamassu étaient, aux yeux des Assyriens, des génies surnaturels vivant sous une enveloppe matérielle. Ils étaient censés jouer la fonction de 1 LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994, p. 147 ; CH. XXV. 48, (épilogue). Le mot avec des nombres en exposant sans une note de bas de page revoie au n° 79 de signes épigraphiques de cet ouvrage. Exemples : namburbû , p. 48, 577 87 UDUG note de bas page 7, et NUN.ME note de bas de page 140.

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gardiens et de protecteurs. Les Temples, les palais et les portes des villes seraient-ils les seuls bénéficiaires de la protection des esprits des lamassus ? Si tel était le cas, s’agissait-il de protection plus ou moins collective ou individuelle ? Les individus disposeraient-ils d’esprits de lamassu pour leur propre protection ? Nous n’allons pas nous inscrire dans le cadre d’une étude comparative plus vaste qui engloberait les génies du Proche-Orient ancien et de l’angéologie biblique avec l’étude des anges, des séraphins et des archanges de la Bible hébraïque. Au contraire, notre étude se focalisera uniquement sur les lamassus et les chérubins de la Bible. À cet effet, les assyriologues ont montré des rapports frappants entre les chérubins bibliques et les taureaux androcéphales ailés des palais Néo-Assyriens (NA). Il faut noter que la Bible s’inscrit dans la culture et la civilisation du Proche-Orient ancien. Pour ce faire, il nous faut souligner que les chérubins bibliques ne sont pas des sujets inanimés abritant des génies. Ce sont des images en métal ou en bois d’olivier recouvertes de lames d’or. D’autre part, plusieurs passages bibliques mentionnent les chérubins. Dans le texte biblique qui évoque le jardin d’Eden (Gn 3:24) ils sont présentés exceptionnellement comme des ministres de la puissance divine dont la fonction était de garder le chemin de l’arbre de vie. Cependant, ce texte biblique reste muet quant à leur nombre. Ils sont également mentionnés en tant qu’objets dans le Tabernacle et le Temple (Ex 25:18-22 ; 37:7-9 ; Nb 7:89; 1 R 6:29-35) et en tant que trône divin dans d’autres textes bibliques (1 Sam 4:4 ; 2 Sam 6:7; Es 37:16). Enfin, le prophète Ézéchiel décrit également une apparence étrange et mystérieuse de ces êtres somme support du trône ou du char de Yhwh (Ez 1:8 et 10; 7:12 et 21 ; 41:18-20, etc…).

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Cette recherche couvrira la zone géographique assyro-palestinienne : l’Assyrie, avec les palais de Dûr Sharrukîn, encore appelé Khorsabad, la ville de Sargon II (721-705), le palais de Nimrud et le palais de Ninive qui datent tous du premier millénaire2. À cette même période néo-assyrienne (1000-600 av. J.-C.) correspond l’époque du roi Salomon (970-930 av. J.-C.) qui a bâti le Temple de Jérusalem, d’après la tradition biblique. Selon la description en 1 R 6:29 ; et en Ez 41:18-20, 25, il y avait sur les murs de celui-ci, des bas-reliefs figurant des chérubins représentés en alternance avec des palmes et des fleurs écloses, et surtout en files silencieuses sur les parois sacrées, semblables aux figures alignées sur les murs du palais de Khorsabad. De plus nous avons également la vision du prophète Ézéchiel qui décrit ces êtres étranges, voire hybrides. Cependant, nous n’allons pas négliger les autres textes bibliques comme ceux du livre de la Genèse, de l’Exode et des Nombres, afin de mieux cerner la fonction des chérubins dans la Bible. Dans un premier temps, notre recherche va se concentrer sur une étude étymologique. Celle-ci aura recours aux langues telles que l’hébreu, l’araméen et l’akkadien. Cette première partie portera également sur la nature et les fonctions des lamassus et des chérubins. Étant donné que notre recherche est une étude comparative, nous devrons relever ce que la Bible nous apprend sur les chérubins à travers l’histoire et l’archéologie du Proche-Orient ancien, puis faire ressortir la nature et les fonctions des lamassus dans l’histoire du peuple assyrien. Il faut également souligner les domaines dans lesquels les chérubins et

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ALBENDA, 1986, pp. 33 et 35 ; ORNAN, 2005, p. 73.

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les lamassus étaient susceptibles d’intervenir. Ceci nous conduira à une comparaison sur la nature et les fonctions de ces deux êtres, objets de notre étude. Y aurait-il des points communs entre ces deux êtres énigmatiques ? Nous tenterons de répondre à ces questions dans la suite du développement de notre recherche. La deuxième partie va s’attacher aux descriptions morphologiques des lamassus et des chérubins. En nous appuyant sur les découvertes archéologiques, les textes et les documents iconographiques, nous ferons un examen approfondi des chérubins et des lamassus et établirons des parallèles et des comparaisons morphologiques. À la fin de cette partie, nous tirerons une conclusion qui permettra de déduire les similitudes sur la nature et les fonctions des chérubins et des lamassus. La troisième partie de notre travail se consacrera à la synthèse des résultats obtenus. En observant les représentations des lamassus et des chérubins, il s’agira de faire ressortir des points communs et des points divergents. Nous essayerons de trouver les raisons qui ont poussé les Assyriens à réunir plusieurs êtres en un seul pour lui conférer une puissance surnaturelle en lui octroyant les fonctions de gardien et de protecteur. Enfin, nous tenterons de déceler l’idéologie religieuse de cette démarche des Assyriens. Pour conclure, nous répondrons à cette question cruciale : quelle serait la part d’influence des représentations des lamassus sur celle des chérubins et par conséquent la part d’interaction entre les deux cultures ? Jusqu’ici, s’il existe des études sur chacun des deux sujets aucune étude comparative n’avait encore été réalisée. Carol Meyers fait un rapprochement des chérubins bibliques aux lamassu des palais Néo-Assyriens. Selon elle, les nombreuses variantes de chérubins représentés dans la Bible correspondent aux différentes formes de bê16

tes composites représentées dans l’art du Proche-Orient ancien, en particulier l'art de l’Assyrie (lamassu).3 Lawrence Boadt présente des lamassus comme étant des chérubins asSyriens.4 Mais ces chercheurs n’évoquent que sommairement le lien étymologique. Notre plus grande difficulté a été de trouver principalement dans l’Ancien Testament des descriptions détaillées et des représentations graphiques des chérubins. Le fait que les textes bibliques présentent ces êtres hybrides de façon extrêmement variée n’a pas favorisé notre recherche. Si, en plus des descriptions disparates, voire contradictoires, qui donnent à imaginer des chérubins pouvant varier du plus simple au plus complexe, on disposait de l’iconographie qui présente toutes ces variantes, cela nous faciliterait la tâche. Une autre difficulté que nous avons rencontrée est celle de l’absence de preuves archéologiques qui attestent des lamassus comme gardiens de Temples. Bien que nous n’ayons pas trouvé d’indices in situ, des textes nous rapportent cette fonction5 comme par exemple le cas de la porte de Ninurta à Nimrud gardée par deux colosses taureaux androcéphales ailés6. Le Temple de Salomon étant détruit, les fouilles archéologiques n’ont pas permis de retrouver des restes des chérubins nous permettant de cerner leur image concrète. Tout ce dont nous disposons sont des reconstitutions d’après la description des données bibliques. 

3 MEYERS, 1992, p. 900. Le livre de WOOD, 2008 n’est pas une étude comparative sur le sujet. 4 BOADT, 1984, p. 269. 5 PALEY et SOBOLEWSKI, 1992, pl. 3, ED 10, L=4, 94m, l= 0,80m et H= 4,50m cf. p. 17 ; AMIET, 1973, pp.170 et 174 ; DANREY, 2004a, p. 133. 6 READE, 2002, pp. 165 et 169, fig. 31.

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Première partie : 

Étymologie et fonctions des « lamassu » et « chérubins » bibliques

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Premier chapitre I. Étymologie des termes « lamassu » et « chérubin » I.1. Les lamassus de l’origine jusqu’au premier millénaire Le terme lamassu est un terme dont l’étymologie reste inconnue. En sumérien, il y a deux idéogrammes : à savoir UDUG (en akkadien utukku)7 et LAMA (akkadien lamassu)8 nommant à l’origine une seule et même entité très voisine du démon. Le Lama en soit désigne une déesse. Son passage de déesse protectrice au lamassu (lions ou taureaux ailés) gardien de porte assyrien reste inexpliqué9. « Le terme a d’abord désigné un génie qui pouvait être bienfaisant ou malfaisant10 ». Utukknj lemnnjtnj signifie littéralement « méchants démons ». L’idéogramme KAL a le sens similaire de Lama/lamassu11 et peut être lu comme ALAD (špdu) et Lama12. Ce « sumérogramme KAL précédé du déterminatif divin est connu à Bo÷azköy13 chez les Hittites avec sa lecture dLAMA ou dLAMMA » l’équivalent akkadien de lamassu14. 7

BLACK et al., 2000, p. 430; BLACK et GREEN, 1992, p. 179, cf. UDUG(577) BLACK, GEORGE et POSTGATE, 2000, p. 177; HUEHNERGARD, 2005, p. 503. 9 SPYCKET, 1983, p. 455. 10 JOANNES, 2001, p. 225. 11 C.A.D/ L. p. 61. 12 DANREY, 2004a, p. 134. 13 Bo÷azköy est un district de la province de Çorum, en Turquie, en Anatolie centrale. C’est le site de Hattuša, l’ancienne capitale des Hittites. http://fr.wikipedia.org/wiki/ Bo÷azkale Consulté le 21 mars 2009 à 14h 37. 14 LAROCHE, 1983, p. 455. 8

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Cependant dans « la pratique des hittitologues les deux transcriptions dKAL/dLAMA sont en usage suivant l’enseignement de l’assyriologie. La plupart des auteurs lisent dLAMA traduit par « dieu tutélaire » ou « dieu protecteur »15. Le terme KAL est un adjectif qui correspond à l’akkadien dannum qui signifie « fort ». E. Laroche affirme pour sa part que les deux graphies dKAL ou dLA(M)MA ne sont que des conventions et les notions religieuses qu’elles renferment sont beaucoup plus complexes16. En effet, le terme lamassu est issu du sumérien 17 Lama . Il désigne un démon sumérien mais surtout une divinité mineure. Son culte a été très populaire à la période de l’Ancien Babylonien (1950 à 1530 av. J.-C). La déesse lamassu représentée sur les cylindres-sceaux, introduit le fidèle à la grande divinité. C’est après cette période que le lamassu est devenu en général un terme pour désigner plus largement les esprits protecteurs. En Assyrie, les colosses ailés (taureaux ou lions) avec une tête humaine qui gardaient les entrées des palais et des Temples sont connus sous les noms ªpdu et lamassu18. Dans l’Anatolie chez les Hittites, on note les d d KAL/ Lama au nombre de sept (7) dans la classe divine, et sont représentés dans un ordre précis et immuable dKAL, d KAL du ¹atti, Zitºariya, Karzi, ¹apantali (ya) dKAL de KaraºPC F-#. FGU EJCORU F-#. FG NC VQKUQP %G ITQWRGFGF-#.CRRCTCKUUCKVGPFGWZKpOGRQUKVKQPCRTpUNC FoGUUG UQNCKTG F–#TKPPC GV UQP RCTpFTG NG FKGW FG N–QTCIG JKVVKVGiNCHKPFGUVTCKVoURQNKVKSWGU

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LAROCHE, 1983, p. 455. LAROCHE, 1983, pp. 455-456. 17 DANRE, 2004b, p. 335; SPYCKET, 1983, p. 447. 18 LEICK, 1991, p. 109. 16

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La déesse dKAL est connue comme une divinité personnelle autonome, pourvue d’un clergé puisque chacune de ces figures divines ci-dessus est connue par un caractère rituel ou liturgique19. Cependant, quand les noms lamassu et Lama sont précédés de DINGIR (dlamassu, dLama), ils prennent le statut de divinité. On parle alors de la déesse protectrice20. Le lamassu peut encore s’appeler aladlammû, sorte de taureau à la tête humaine21. Selon Virginie Danrey, le terme lamassu est « devenu presque conventionnel depuis le début du siècle dans le langage archéologique pour désigner les taureaux ailés androcéphales colossaux22 ». Mais il est fort de constater que dans une inscription, Eriªum Ier, roi d’Assyrie (1974-1935 av. J.-C.), évoque en parallèle rƯmum ªumªu et lamassum ªumªa, synonyme de bête « sauvage » et lamassum23. Ajoutons qu’il pourrait évoquer un génie bienveillant ou un démon malveillant. Si utukku (špdu) est mâle, Lama est femelle et ce serait une déesse24. Ces termes ont la même signification, désignant les génies ou une divinité dotée de puissance surnaturelle qui a pour fonction de protéger l’individu, la ville, le Temple, la maison ou le palais. Le lamassu pouvait être un dieu personnel25. 19

LAROCHE, 1983, p. 456. LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994, p. 147 ; HUEHNERGARD, 2005, p. 503 ; SAACT 7, p. 50 « female tutelary deity » dLAMMA I : 15 et 46 ; IV : 56. 21 BLACK, GEORGE et POSTGATE, 1992, p. 10. 22 DANREY, 2004b, p. 335. 23 SPYCKET, 1983, p. 455. 24 BLACK et GREEN, 1992, p. 115 ; LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994, p. 147 ; VILLARD, 2001, p. 347. Le lamassu est une divinité féminine mais il a été imaginé sous la forme masculine. Dans notre deuxième partie axée sur l’iconographie nous reviendrons sur cet aspect de la divinité. 25 LEIBOVICI, 1971, p. 103. 20

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On peut conclure que les termes Lama/lamassu sont tous liés à des notions de protection. Les lamassus sont souvent mentionnés avec le dALAD en sumérien, ou en akkadien špdu, qui est aussi un génie ou un dieu protecteur. Ils forment une sorte de couple (lamassu féminin et špdu masculin). Ces sont des « entités veillant sur les humains ou sur des bâtiments ainsi que leurs représentants26 ». Les textes bibliques emploient également špdim en occurrence l’auteur du livre du Deutéronome (Dt 32 :17) accuse les Hébreux de sacrifier aux « démons » la\G,9HO :[ƒ%]!\, « ils ont sacrifié aux špdim (démons) KO^ÂD DO^½ « qui ne sont pas Dieu ». L’auteur du Ps 106:37 dit également que les Israélites dans un paganisme à Canaan sacrifiaient leurs fils et filles aux špdim. Ici il s’agit probablement d’une sorte d’idole ou de divinité. Ceci permet de traduire le špd biblique par « démon, idole » ou voire une sorte de « divinité » à l’instar du dieu O0R « Moloch »27 (Lév18 :25 ; 2R 23 :10; Jer 32 :35).

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VILLARD, 2001, p. 347. L’orthographe Moloch nous vient de la LXX /QNQE, c’est un dieu à qui on faisait des sacrifices humains et surtout le sacrifice qui consiste à « faire passer » U\EL>@K (2R 23 :10 ; Jer 32 :35 ) leurs fils ou leurs filles par le « feu » YDH%B . D’autres textes bibliques emploient le verbe #UI qui signifie « brûler » toujours en évoquant le sacrifices des enfants ( Dt 12 :31 ; 2R17 :31 ; Jer 7 :31 et 19 :5). Cette divinité est connue sous les appellations de : Molech/Moloch, à Canaan, et Milkom chez les Ammonites (2S 12 :30 ; 1R 11 :5 et 33). L’étymologie du nom de ce dieu fait l’objet de diverses interprétations. O0R est traduit traditionnellement comme venant de l’hébreu OP ou de l’ougarit malku «roi ». L’archéologue Otto Eissfeldt en 1921 en excavant sur un site de Carthage a découvert une nécropole contenant des restes d’animaux et de jeunes enfants (un rituel datant de VIII è siècle av. J.-C à 146 av. J.-C). Sur des stèles des inscriptions mentionnent mlk dont les interprétations n’étaient ni le mot « roi », ni le nom d’une « divinité ». L’auteur a proposé que Moloch pourrait être le nom du sacrifice par le feu et non celui d’un dieu. Depuis cette découverte le mot mlk est désigné comme le nom d’un sacrifice humain dont la victime est remplacée par un animal. Cf. Briquel27

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Pour ce qui concerne l’idée du dieu personnel, nous reviendrons dans la suite de cet exposé. À l’époque néosumérienne, ancien babylonienne, kassite ou encore néobabylonienne, l’art avait souvent représenté le lamassu comme une divinité secondaire introduisant les fidèles aux divinités importantes, jouant ainsi le rôle d’intermédiaire entre les grands dieux et leurs fidèles. Le lamassu a été souvent représenté avec les mains levées en guise de supplication au dieu principal28.

Fig.1 : La déesse Lama D’après le dessin de Black et Green, 1992, p. 64, fig. 53.

Chatonnet, 1992, pp. 313-319 ; Heider, ABD4, 1992, p.896 ; Müller, ThDOT, 1997, pp.375-388. 28 BLACK et GREEN, 1992, p. 115.

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Cette déesse protectrice est représentée artistiquement avec les deux mains levées, dans une attitude de prière ou de celle de donner une bénédiction. L’expression niš qâti « élévation de la main » ou niš qâtâ(n) « élévation des deux mains » était un symbole religieux pour signifier la prière29. Certains sceaux-cylindres d’Emar (D36) et le sceau-cylindre (D39) de Hanabu, fils de Madi-Dagan30, et l’iconographie, représentent cette déesse Lama toujours les bras levés. C’est entre la IIIe dynastie d’Ur et la fin de la 1re dynastie de Babylone que les déesses aux deux bras levés ont porté le nom de Lama31. Cette attitude d’une main levée ou des deux mains levées peut aussi se retrouver entre un seigneur et son vassal. Par ce même geste, le vassal exprime l’hommage à son suzerain. La déesse personnelle Lama/lamassu, sur la stèle32 en pierre datant probablement de la période kassite, comme le génie intercesseur kƗribu33, était représentée sous un simple aspect humain. L’existence d’un dieu personnel s’explique par le fait que dans l’idéologie du Proche-Orient antique, les dieux avaient une éthique d’équité, de justice et de sainteté. En eux, il n’y avait pas de fraude ni d’injustice. Étant donné que les souverains ici-bas ressemblent à des dieux, pour obtenir leur faveur, il fallait impérativement avoir recours à un intermédiaire. « De là naquit sans doute ce recours à un 29

DHORME, 1951, pp. 676-677. Un sceau-cylindre en hématite de Ras Shamra-Ougarit daté entre 1900 et 1700, présente la déesse lama aux mains levées bénissant le roi qui dans une attitude de recevoir cette bénédiction a sa main droite levée devant son visage, cf. AMIET, 1992, p.28, n°41. Le sceaucylindre, p.35, n°49, présente deux déesses lamma aux deux mains levées bénissant chacun un personnage de type royal. COLLON, 1986, pl. XI, n°105, 108, 109. 30 BEYER, 2001, pp.190 et 328-330, fig. 50. 31 SPYCKET, 1981, p. 231. 32 BLACK et GREEN, 1992, p. 115. 33 DHORME, 1951, p. 677 ; ORNAN, 2005, p. 19 ; SPYCKET, 1981, p. 231.

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dieu personnel, sorte d’ange gardien attaché à chaque être humain et à chaque chef de famille…»34

Hauteur : 0, 84m Fig. 2: Lama d’une stèle d’après Black et Green, 1992, p.115, fig. 92. Cette stèle sculptée avec la figure de lamassu est située à l'entrée d'un sanctuaire datant probablement de la période kassite. Cette représentation de la déesse lama descend directement de l’imagerie de la période de l’Ancien34

KRAMER, 1994, p. 137.

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Babylonien, ainsi de la période du Moyen-Babylonien. Elle est représentée sur une série de quelques groupes des sceaux-cylindres kassites (XIVe siècle av. J.-C.) portant une robe multi-étagée et levant les deux bras en supplication, et parfois debout face à une autre divinité, ou parfois devant un roi divinisé35. Une lamentation cultuelle laisse entendre que cette divinité lama disposait d’un Temple, « le Temple du gardien Lama » (dieu gardien) 36. Cette divinité personnelle, en l’occurrence la déesse lama, disparaît de l’imagerie au 1er millénaire et le fidèle est alors représenté devant une divinité principale37. L’absence de la divinité intermédiaire serait probablement due à une volonté collective ou à un rapprochement des grands dieux avec leurs dévots. Cette représentation de la déesse lama ci-dessous confirme la forme humaine qu’elle avait avant de prendre ultérieurement la forme hybride.

35

ORNAN, 2005, p. 28 ; SPYCKET, 1981, pp. 231-235. COHEN, 1988, pp. 614 et 178 ; RAYMOND, 1993, p. 79. 37 ORNAN, 2005, p. 99, cf. pp. 62-63, fig. 65. Des scènes comportant d’autres types d’images divines anthropomorphes sans divinités intermédiaires étaient affichées sur des monuments du premier millénaire à Babylone. On peut citer la scène du roi Nabu-apla-iddina II, contemporain du roi Assurnazirpal II, qui présente le monarque devant le dieu Šamaš sans la déesse lama. Cf. METTINGER, 1995, fig. 2.7. 36

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Fig. 3a : déesse lama Fig.3b : déesse lama d’après Collon, 1986, n° d’après Collon, 1986, n° 344, H. 3,0 cm x 1,65 cm. 181, H. 2,9 cm x 1,5cm. Ces deux cylindres-sceaux montrent la déesse lama en robe, dans une attitude d’intercession et portant sur sa tête une tiare à cornes. Devant la déesse de l’image de gauche (fig. 3a), on aperçoit des rayons de flammes évoquant le feu brûlant sur un autel. Devant elle, le roi bien vêtu, un animal à sacrifier dans les bras, fait face au dieu soleil qui pose son pied sur une montagne trapézoïdale. Derrière ce dieu se trouve cette inscription : tr-ls-tu-ra-am dumu ip-q}diªkur tr diªkur : Ili-turram, fils d’Ipqu-Adad serviteur du dieu Adad. Sur le deuxième cylindre-sceau (3b), le roi fait face à la déesse lama. Son propriétaire, selon l’inscription, est Qurrudum fils de Nnjr-Šamaª Les inscriptions de ces sceaux montrent que leurs propriétaires se réclamaient de la fonction de serviteurs d’Adad et d’Amurru, deux grandes divinités, et sont représentés accompagnés de la déesse lama en position de mains levées. C’est une parfaite illustration de la fonction de lama en tant que divinité intermédiaire. Elles sont écrites avec les signes de l’Ancien-Babylonien (AB).

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À titre d’exemple, nous pouvons citer : le signe suivant : AN (no 13)38. Nous ne disposons pas de chronologie de la vie de la déesse Lama/lamassu. Mais si l’on se réfère aux recherches de Virginie Danrey, le terme lamassu, depuis la période présargonique, désigne une entité protectrice femelle. Elle était alors iconographiquement représentée sous la forme d’une divinité anthropomorphe (cf. figs.1 ; 2 ; 3a-b) avec les mains jointes dans une attitude de prière. Son culte a été populaire à Babylone jusqu’à la fin de la période kassite. Ce n’est qu’à la période assyrienne qu’il y a eu un changement radical dans sa représentation iconographique puisqu’elle a pris alors l’apparence de taureaux androcéphales ailés. Les premiers de ces êtres fantastiques datent de la première moitié du second millénaire39. Amiet observe que cette représentation de lamassu « n’apparaît de façon courante qu’à partir du milieu de l’époque dynastique archaïque : la glyptique du style de Farah où l’hommetaureau figure si souvent… »40. Il est difficile de définir à quel moment sont apparus les lions-lamassu. Ils avaient pour fonction de protéger les locataires des palais, des cités et des villes, contre les mauvais esprits. Habités de puissances surnaturelles, ils barraient le chemin des entrées aux forces maléfiques. Cependant, en remontant l’histoire, on découvre que les gravures ou effigies sculptées à motif religieux ne datent que du IIIe millénaire, mettant à jour une pratique reli38

LABAT et MALBRAN LABAT, 1994, pp. 48-49; HUENERGARD, 2005, pp. 563-564. La valeur de ce signe dans ce dernier ouvrage est : AN (03). 39 DANREY, 2004a, p. 135. 40 AMIET, 1961, p. 137. Il y a une différence entre le taureau androcéphale (lamassu) et l’homme-taureau qui a le corps d’homme avec une tête de taureau.

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gieuse où le dévot prie dans le Temple devant son dieu. Dans ces motifs religieux apparaissent des banquets liturgiques, des dieux et des hommes faisant des libations devant leurs dieux, etc… Sur les sceaux et les bas-reliefs, leur rôle est très explicite41. Les portes reçurent un décor sculpté emprunté à la cosmologie mythique remontant au IIIe millénaire. Elles étaient gardées par des paires d’animaux ou surtout des monstres tels que les taureaux androcéphales ailés42.

Tandis que certains sceaux appartenant à la catégorie « Neo Assyrian linear-style » montrent des scènes de chasse avec de simples Archers bandant leur arc, d’autres, placés aux entrées des palais assyriens et des salles des trônes, présentent des taureaux et des lions ailés à tête humaine, êtres protecteurs apotropaïques43. Ces génies, ou ces hybrides44 (voir image ci-dessous), étaient chargés d’assurer la stabilité ou la protection du palais.

41

AMIET, 2009, pp. 57-59. Les animaux seront transformés en monstres et seront personnifiés. Le taureau androcéphale aura deux représentations : d’une part, son corps couvert d’écailles pour évoquer la montagne fertile des confins du monde. D’autre part, l’homme-taureau apparaît comme maître des animaux et gardien du Temple, l’habitat cosmique du dieu. Les divinités anthropomorphes seront représentées reconnaissables par leur tiare et aussi l’idée de leur attribuer des cornes pour symboliser leur puissance et leur identité. Représenter le dieu trôner sur un animal ou tenir une plante en main est une manière d’indiquer que les dieux veillaient sur la vie animale et végétale. 42 AMIET, 2009, p.109. 43 COLLON, 2001, pp. 39 et 42, n°14. 44 BLACK et GREEN, 1992, p. 64.

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Fig. 4.

Fig. 5 Fig.6 Taureau et lions androcéphales (taureau-lamassu et lionlamassu) Dessins d’après Black et Green, 1992, p. 64, fig. 53.

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I.1a. Le terme lamassu en tant que divinité spécifique Dans les inscriptions qui vont suivre, on note que le terme lamassu peut être employé soit pour désigner une divinité spécifique, soit pour désigner un esprit ou un génie protecteur45 selon que lamassu soit précédé ou non de l’idéogramme DINGIR (akkadien) ou AN (sumérien). Yasmah-Addu écrivait à son frère Išme-Dagan de ne pas craindre de se trouver en pays ennemi. En dépit de cela, il lui certifie d’être prêt et de pouvoir répondre en cas de danger et puis ajoute : wa-aš-ba-ku li-ib-bu l[a]-ma-sí ina-ah-[h]i-[i]d « le cœur de mon dieu protecteur a peur »46. Dans ce contexte Yasmah-Addu décide d’envoyer une tablette à son dieu protecteur. annjmma ·uppam ana ²er la-ma-si uštabil-am 1²uºârnj-ka ana ²er lamassi : « j’envoie une tablette à mon dieu protecteur, qu’un de tes serviteurs l’apporte à mon dieu protecteur »47. On suppose alors que cet envoi est un moyen qui vise à rassurer son lamassu puisqu’il craignait de le savoir en terrain ennemi.

I.1.b. Les lamassus comme statues et figures Le terme de lamassu fait aussi parfois référence à des représentations et figures de lamassu. La lettre de Mukannišum48 donne des nouvelles au roi Zimri-Lim sur l’état d’avancement des travaux relatifs à divers éléments décoratifs d’une cour du palais. Il s’agissait d’instructions pré-

45

DANREY, 2004b, p. 336. ARMT IV, § 68:20-21. 47 ARMT IV, § 68:20-21. 48 ARMT XIII, §16:5-10. Traduction de DURAND 1997, p. 233. 46

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cises du roi, qu’il devrait suivre dans l’exécution des travaux. [b]e-l[i ki]-am ú-wa-e-ra- [Mon s]eigneur m’avait ni donné la Um-[m]a-ami (il) mission suivante : lamassî (AN.KAL) (Já) ra- Il faut que l’on teste les qí-du3-tim lamassatum U (sic) sá-hi-ir-ta-am ša qui bougent et ki-[s]a-al L’Intercesseuse (i²) gišimrim ! a-[n]a a-la-ia li-tu-ku de la cour du Palmier, pour i-na ka-ša-di-ia-ma ma venue. (il) la[ma]ssî (Ja) ra-qí- À mon arrivée, du3-tim ú-ki-i-nu on aura fixé les lamassatum qui bougent. La suite de l’inscription du roi de Suse Tepli-aJar, citée plus haut, ajoute que quatre femmes entreront dans le sanctuaire šupƗla la-ma-as-sà-ti u kƗribƗti lu ²alla « elles dormiront aux pieds de la statue des lamassus et des déesses qui intercèdent.»49 Nous avons vu que le terme lamassu recouvre des significations aussi diverses que peuvent l’être une déesse aux mains levées, un génie ou dieu protecteur ou même une simple représentation.

49

DHORME, 1951, p. 681.

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I.2. L’étymologie de « chérubin » Le terme chérubin apparaît quatre-vingt-onze fois dans la Bible hébraïque50. En hébreu : E:U., au singulier et au pluriel: a\ELƒU8.. La racine krb n’est pas attestée dans la Bible hébraïque52, par contre on peut faire un rapprochement entre le terme hébreuE:U. et le terme akkadien kƗribu ou karubu. Ce rapprochement se confirmerait également par l’étude iconographique et archéologique : les êtres hybrides ou androcéphales (lions ou taureaux ailés) des Temples Néo-Assyriens (NB) ou encore le sphinx égyptien, syrien ou phénicien peuvent aisément se rapprocher des chérubins bibliques. Sans compter qu’ils sont cités comme ayant les mêmes fonctions (gardiens de l’arbre sacré : 1 R 6:29-35, Ez 41:18-25 ; gardiens du jardin d’Eden : Gn 3:24, Ez 28:14-16 ; gardiens ou supporteurs du trône divin : Ez 10:20)53. Les visions du prophète Ezéchiel vont jouer un rôle majeur dans cette connexion entre le kerûb et kƗribu. Selon Giovino, certains auteurs biblistes étaient intéressés par des images de créatures ailées assyriennes (taureau, lion et génies) dont la fonction était tirée de textes rituels akkadiens. Ces textes évoquent différentes figures qui ont été associées à celles des créatures ailées. Certains parlent de kurƯbu. La question se pose concernant la relation étymologique entre kƗribu akkadien et le kerûb hébreu54. Tout ceci va instrumentaliser l’interprétation du chérubin biblique. 50

METTINGER, 1999, p. 189. Lire: kerûb pour le singulier et kerûbîm pour le pluriel. 52 FREEDMAN et O'CONNOR, 1995, p. 308. 53 METTINGER, 1999, p. 190. 54 GIOVINO, 2007, p. 39. 51

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Le lien entre le kƗribu et le chérubin ne va pas seulement reposer sur l’étymologie, car il y a aussi un rapprochement iconographique. De même, on observe que le kƗribu est un génie protecteur tout comme le lamassu, objet de notre étude. Tous deux appartient à la même classe55. Cependant, le terme akkadien karƗbu signifie « prier, bénir, saluer (une personne), adorer une divinité ou offrir un sacrifice56 ». Dans une lettre, Eriªka-ya se plaint à son père Zimri-Lim qu’en dépit des prières qu’elle fait pour lui, elle reste pourtant la seule à ne rien recevoir comme soutien de subsistance : a-na-ku iª-ti-a-at-ma ka-riib-ta-ka }Wl pa-aq-da-ku57; « moi, je prie pour toi, je suis la seule (parmi elles) à ne pas recevoir de subsistance58 ». Le même verbe est mentionné dans une lettre de protestation écrite par une nommée Kunªimatum à Yasmah-Addu contre les calomnies dont elle est victime : i-na-an-na }-ul e-li-i a-na-ku ka-ri-ib-ta-ka ma>Jar d@Dagan59 ; « maintenant, je ne peux plus. Moi, je suis celle qui prie pour toi devant Dagan ». Elle affirme n’avoir rien pris de la maison du roi. Au contraire, elle dit n’avoir cessé de prier devant le dieu Dagan pour Yasmah-Addu. Ce verbe se retrouve dans les écrits épistolaires Assyriens : ana ªarri (LUGAL) be-liia wardu-ka (¢R-ka).... dNabu u dMarduk ana ªarri (LUGAL) be-li-ia likrubu ; « au roi, mon seigneur, ton serviteur… puissent les dieux Nabu et Marduk bénir le roi60 ». Lik-ru-bu est l’optatif du verbe karƗbu. De ce verbe 55

LIPINSKI, 2002, p. 270. BLACK et al., 2000, p. 148. kƗribu ou karnjbu ont le même sens. 57 pa-aq-da-ku vient du verbe paqƗFWO ÇFoNKXTGTQW ÇRTGPFTG UQKP .G MW

OFG pa-aq-da-ku n’est que la marque du ventif. On pourrait aussi traduire : « je suis la seule (parmi elles) qu’on a pas pris soin ». 58 ARMT X, § 4O Rev. L. 4·-6.· 59 ARMT III, Rev. L. 9’-10’. 60 PARPOLA S., 1970, n°113, L. 1-7. 56

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dérive ikribu qui signifie « prière » ou « bénédiction ». Le terme kƗribu (masculin) kƗribtu (féminin) désigne la personne « qui bénit » ou celui qui accomplit une action de bénédiction61. Le terme kƗribu peut aussi désigner un génie gardien ou intercesseur. Dans ce cas, on pourrait parler du dieu kƗribu ou dkƗribu. Dans une chronique religieuse du roi Nabu-mukînapli de Babylone, (vers 990-955 av. J.-C.), on parle d’un génie intercesseur ou du dieu kƗribu qui marchait à la droite de la porte du sanctuaire : ina šatti 24 (kam) (il) Nabu-mukîn-apli šarri ilu kƗribu ša imitti ša bâb papahi ša[aknu] ki idu-lu-itam-ru62. « Dans l’année du 24 du roi Nabu-mukîn-apli, le dieu kƗribu qui [se trouve] à la droite du naos, on le vit marcher. » Il est toujours représenté comme un être en mouvement. Cette nomination du dieu kƗribu à droite laisse supposer qu’il y en avait un autre à gauche. Etant donné que le texte reste imprécis, nous pouvons imaginer qu’il s’agit d’un couple de kƗribu qui gardait l’entrée du Temple. Cependant, le kƗribu demeure le génie gardien des Temples dont le nom a été vulgarisé dans les textes et les inscriptions63. Wiggermann évoque le dieu kƗribu qui joue le rôle de gardien de la maison. Ce « dieu de la maison » il bƯti fait un geste de salutation de sa main droite comme un hôte digne, il salue ses visiteurs à la porte64. La forme de ce dieu décrit toujours une personne ou une image en action de bénir65. Une tablette, d'Aššur, datant du

61

BLACK et al., 2000, p. 149; FREEDMAN et O’CONNOR, 1995, p. 308. GLASSNER, 2004, p. 234; DHORME, 1951, p. 679. 63 LEIBOVICI, 1971, p.105. 64 WIGGERMANN F.A. M, 1992, p. 61. 65 CAD/K, p. 216. 62

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milieu du VIIe siècle, relate une vision du monde infernal reçue par un prince assyrien du nom de Kumma. Au milieu de toute une série d'êtres hybrides apparaît Namtartu (la concubine de Namtar, le vizir des enfers) avec une « tête de kurƯbu », les mains et les pieds humains66. Le roi Teptiahar, roi Elamite (Suse) vers le XVe siècle avant J.-C., parle dans une inscription akkadienne d’Elam, des orantes karibâti, le féminin pluriel de karibu : « qui prient (i-ka-ara-ba) pour lui ». Or, dans ce même texte, il y a l’emploi des lamassâti et des karibâti, gardiennes du Temple67. Considérées comme des divinités, leurs noms sont précédés par l’idéogramme DINGIR. Le Temple d’Aššur reconstruit par le roi Assarhaddon avait les portes gardées par les dieux lahmu et kuribi. « … La demeure d’Aššur, mon seigneur, je couvris d’or. Des dieux lahmu et des dieux kuribi couverts d’or, de part et d’autre, je dressais68 ». Le dieu lahmu est très souvent associé au dieu Enki/Ea69. On peut conclure que dans ces textes, kƗribu et kurîbu désignent bien des images ou des statues représentant des divinités secondaires. Par ces textes visités, nous pouvons conclure que le lamassu et le kƗribu sont des divinités intermédiaires70 entre les dieux et les hommes. Ils jouaient le même rôle71. Cependant, Trinquet évoque une origine sumérienne formée : KU+RIB, qui signifierait « vainqueur d’un adversaire violent », « combattant victorieux ». En faisant le rapprochement de cette forme sumérienne de l’akkadien kƗribu, une étymologie populaire se serait for66

ANET, 1969, p. 109 ; LABAT et al., 1970, pp. 94-95. DHORME, 1951, p. 680. 68 LEIBOVICI, 1971, p.105 ; DHORME, 1951, pp. 681-682. 69 BLACK et GREEN, 1992, p.115 ; LAMBERT, 1985, pp. 189-191. 70 DHORME, p. 681 ; BLACK et GREEN, 1992, p. 115. 71 DHORME, 1951, p. 678. 67

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mée. Et probablement avec le déplacement des voyelles kƗribu serait devenu kerûb en hébreu72. Cette interprétation paraît ingénieuse, mais reste très peu convaincante. Au regard de tout ceci, que pouvons-nous conclure sur le lien étymologique de kerûb et kƗribu ou karubu ? Les recherches étymologiques nous donnent la possibilité de mettre en lumière que le kerûb a son origine dans une racine krb sémitique. Selon Dhorme, le lien étymologique entre le chérubin biblique et le kƗribu ne laisse plus aucun doute73. Dans la marge de cette recherche étymologique, on pourrait aussi mentionner un nom de lieu, en Babylonie : kerûb-Addôn (Esd 2:59 ; Neh 7:61). Ce lieu peut-il confirmer l’origine sémitique de kerûb ? On en est moins sûr. Pour Édouard LipiĔski, la vocalisation de kerûb diffère des termes akkadiens kƗribu et karubu. Elle a été empruntée à une langue ouest-sémitique telle que le phénicien, et la représentation du chérubin s’est inspirée de ses voisins immédiats74. Ou encore que le mot hébreu kerûb viendrait d’un mot « cananéen » dont on ignore la signification. On peut parler des influences religieuses directes ou indirectes de la Mésopotamie sur Israël comme des échanges commerciaux et diplomatiques qui sont avérés. Le cas des déportations des populations ou d’échanges a certainement favorisé ces influences. On peut citer l’exemple de Sargon II (721-7705 av. J.-C.) qui fait venir à Samarie les colons vaincus (2 R 17:24). Nebuchodonosor II (604-562 av. J.C.) prit Jérusalem en 597et 587 av. J.-C et organisa les déportations des populations de Juda vers Babylone (2 R 24:14-16; Jer 52:28-30 et 2 R 25:11 ; Jer 52:28-30) 75. 72

TRINQUET, 1957, pp. 161-186. DHORME, 1951, p. 678. 74 LIPINSKI, 2002, p. 270. 75 BORDREUIL et BRIQUEL-CHATONNET, 2000, pp. 342-345 et 373-374. 73

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Deuxième chapitre II. Rôles et fonctions des lamassus II.1. Les lamassus : gardiens des palais, des villes et des maisons Depuis le début du deuxième millénaire, les quadrupèdes ailés androcéphales étaient courants dans les différentes régions du Proche-Orient ancien. La première représentation vient d'Ebla et date de la première moitié du deuxième millénaire76. Les lamassus les plus anciens ont été retrouvés dans le plus vieux palais d’Aššur édifié début du deuxième millénaire. Il sera reconstruit par les roi #FCF0KTCTK+GT 1307-1275 av. J.-C.) et Tiglath-Phalazer Ier (1115-1077 av. J.-C.) et sous les règnes des rois d’Aššurnasirpal II (883-857 av. J.-C) et de Sennachérib (704-681 av. J.-C) ce « plus vieux » d’Aššur va subir certaines modifications 77. On verra que la grande majorité de ces colosses vont être découverts dans les principaux palais de Nimrud, Khorsabad et Ninive qu’ils ornaient, imbriqués dans l’architecture des constructions des rois Néo-Assyriens. Après la chute de l’empire Assyrien en (612 av. J.-C), la tradition des lamassus gardiens des portes et des monuments a continué jusqu’à la période des Achéménides.

76

RITTER, « Human-head winged bull ("Aladlammu") in Iconography of Deities and Demons »: Electronic Pre-Publication: http://religionswisssenschaft.unizh.ch/idd , p. 3; Consulté le 04 février 2009 à 20h 42; DANREY, 2004a, p. 135. 77 DANREY, 2004b, p. 310.

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À Persépolis une paire de ces colosses érigés par le roi Xerxes Ier (485-465 av. J.-C.) gardait la porte nommée « porte de toutes les nations »78. Les génies du Proche-Orient antique ont souvent eu pour fonction de garder les palais, les villes, les maisons, ou encore des lieux sacrés. Ils étaient postés de part et d’autre des portes principales de ces bâtiments79. La protection des palais, des maisons, voire des Temples, par ces génies, n’est pas le fruit d’un hasard. Les Mésopotamiens croyaient qu’ils pouvaient être victimes, d’une part, des attaques des esprits et des puissances maléfiques, d’autre part, des guerres qui étaient alors incessantes entre les peuples et les royaumes. Dans le souci de sécuriser les Temples et les palais et de les rendre hors de toute atteinte des puissances ou nuisances maléfiques, il a fallu développer toute sortes de magies, de divinations ou d’idéologies, en créant des génies, des êtres hybrides, des animaux transformés en monstres personnifiés comme des gardiens de ces lieux. Ces génies, gardiens ou protecteurs des bâtisses ou cités, représentaient une forme de dissuasion et de plus, une propagande convainquait les visiteurs de l’invincibilité de la nation80. On peut citer le sanctuaire du dieu ©amaªiAššurICTFoRCT FGU JQOOGUVCWTGCWZ CW VGORU FW TQK #FCF0KTCTK +++

810-783 av. J.-C.)81. La porte de cette ville d’Aššur était baptisée : banât dlamassi šarri : « l’esprit protecteur du roi est beau82 ». On peut aussi citer également : ekallum 78

RITTER, p. 3. Il faut tout de même noter que la période d’Assurbanipal (668-627 av. J.-C.) n’a laissé aucune trace de ces lions ou taureaux androcéphales. 79 DANREY, 2004b, p. 309. 80 AMIET, 2009, p. 110. 81 AMIET, 1973, pp. 170 et 174. 82 RAYMOND, 1992, p. 176.

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d

lamma ªarri qui signifie « le palais du roi de la divinité lama » ou « le palais de la divinité protectrice du roi » découvert dans un Temple dans l’hymne syncrétique d’Iªtar83. Le souhait de présence permanente de ces génies dans les Temples était vivement exprimé. « Que le dieu protecteur du Temple demeure dans le Temple, que le bon UDUG et que LAMA bénéfique entrent dans le Temple »84. Le souhait de leur présence dans les palais est également exprimé: dšèd dumqi dLamma dumqi qereb ekalli šâtu dariš lištabrû : « le favorable šèdu et l’esprit du bon lamassu résident pour toujours dans ce palais85 ». Le roi Hammourabi va parler, dans le prologue, de la déesse protectrice de la ville d’Aššur, qu’il se vante d’avoir ramenée dans cette ville. mutêr dlamassƯ-šu da-mi-iq-tim ana uru Aššurim ki 86. Le rôle de ces génies était bien enraciné dans l’idéologie religieuse des Akkadiens et Sumériens. Dans les rituels akkadiens, le(s) génie(s) protecteur(s) de la ville, ou le dieu de la ville, est/sont évoqué(s)87. Le roi Salmanasar III mentionne le dieu Kidudu, divinité qui avait pour rôle de protéger les murailles de la ville d’Aššur88. La déesse dNin-é-gal ou Ninegalla, encore appelée en akkadien BƝlet ekallim qui signifie « Dame du palais », jouait le rôle de gardienne du palais89. Cette

83

RAYMOND, 1993, p.88; COHEN, 1988, pp. 178 ; 180 et 614. C.T. 16 23:306. 85 O.I.P. 2 125:53. 86 CH. IV. 53-58, (prologue). 87 THOMPSON, 1903, 176, L. 7. 88 LACKENBACHER,1990, p. 135. 89 BEHRENS et KLEIN, 2001, pp. 342-347. Voir aussi pour bƝlet ekallim, ARMT X, §50, L. 26 et § 78, L. 7. 84

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déesse était probablement la patronne de la souveraineté royale et de la prospérité du palais90. Ces êtres gardiens étaient : des lions, des taureaux, des sphinx, ou des créatures hybrides, lion ou taureau ailé à tête humaine. Représentations de génies protecteurs qu’on plaçait aux entrées des Temples, des palais, et des maisons91. Dans certaines circonstances, ces génies étaient censés prendre la fuite. Lamassi ekallim puzra itahaz : l’esprit protecteur du Temple est entré en clandestinité (se cacher)92. Cela signifie probablement que le Temple, ou encore la statue du dieu est détruit (e). Dans certains rituels du kalû (prêtre akkadien), le lamassu est qualifié au titre de divinité à par entière du Temple93 et de la ville94 au rang des autres divinités telles que Iªtar (déesse du Temple), ili bƯti (dieu du Temple) et ili Óli (dieu de la ville) digne de recevoir les offrandes. Le terme lamassu peut vouloir désigner le génie ou le dieu protecteur95. šèd bƯti dLAMMA ekalli kinnjn bƯti lipšnjrnj-ka « que le šèdu de la maison et le lamassu du palais, et du foyer te donne le soulagement96 ». Ce couple de divinités joue presque le même rôle. Si les Temples, les palais, les villes ou les pays avaient des lamassus, les mythologies parlent également des êtres gardiens des portes du monde infernal. Dans le mythe d’Adapa B, I. 17-20, on atteste que la porte du dieu Anou était gardée par un couple divin Dumuzi et Gizzida. 90

BEHRENS et KLEIN, 2001, p. 342. LACKENBACHER, 1990, pp. 136-118 ; AMIET, 2009, p. 89. 92 CT 16 39:7. 93 THUREAU-DANGIN, 1921, pp. 34 ; 40 et 43. 94 THUREAU-DANGIN, 1921, p. 37. 95 CH., p. 42, note b ; LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994, p. 147. 96 ABRT, 1 57:31. 91

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Dans l’épopée de Gilgameš tablette IX, col. II, 1-9, on note que les hommes-scorpions gardaient la porte du chemin qu’empruntait chaque jour le dieu soleil Šamaš/UTU. Dans cette même épopée, Humbaba était gardien de la forêt des cèdres. Toutes ces divinités ou êtres étaient apotropaïques.

II.2. Les rituels II.2.a. Empêcher les malheurs d’avoir accès aux maisons Les rituels de protection des maisons et de leurs habitants avaient un double objectif. D’une part, le rituel avait pour but, dans sa philosophie religieuse, de bloquer les accès des maisons aux esprits maléfiques afin d’épargner à la maisonnée les maux qu’ils seront en mesure de causer. D’autre part, si le mal ou les mauvais esprits sont déjà présents dans la maison, la mesure à prendre est qu’ils doivent être expulsés par des incantations. Ce rituel visant à empêcher de pénétrer ou bloquer les esprits malveillants supposés ennemis de la maison se dit : sƝp lemutti in bƯt amƝli parƗsu : « pour bloquer l’entrée du malheur dans la maison de quelqu’un »97. On pourrait traduire aussi « … interdire l’entrée à l’ennemi98… ». Le

97

WIGGERMANN, 1992, p. 91. ParƗsu signifie « séparer », « diviser » à la forme G, il peut se traduire aussi par « éloigner les ennemies ou démons ». Cf. HUEHNERGARD, 2005, p. 512 ; BLACK, GEORGE et POSTGATE, 2000, p. 265. On pourra aussi traduire par « interdire » ; cf. LABAT et MALBRANLABAT, 1994 p. 332. 98 L’ennemi suppose tout esprit maléfique.

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texte I. C. L. 79-85 et L. 115-12499 est une incantation (tuduqqû) au dieu Šamaš qui contient une déclaration de l’installation des statues des dieux portiers. Non seulement, ils fonctionnent en tant que gardiens contre l'entrée du mal à venir, mais ils jouent également un rôle dans l'expulsion du mal présent. Le terme sa-kap, dans ce texte L. 83, vient de sakƗpu (m) qui signifie « repousser ». Pour l’installation de ces figurines, statuettes, les principales divinités étaient sollicitées (Šamaš, Marduk…). Leur présence était indispensable afin que le rituel soit efficace. En plus des statues, il y avait aussi dans ce rituel une statue šèdu et une statue du lamassu à faire entrer dans la maison [dALAD dumqi u dlamma damƯqtim SAR-ár DÙ-uš 100], selon le texte I.A. L. 13-19101. Certaines expressions du rituel montrent que la cérémonie avait un but préventif lu min-ma lem-nu ša ana GISKIM¹UL ina ekallim awƯlim 102 : « quel que soit le malheur qui se dressera contre la maison d’un homme ». La suite du texte énumère les symptômes qui prouvent la présence du mal ou des mauvais esprits dans la maison. L. 15-17 présagent les malheurs dont pourraient souffrir la maison : causer la terreur (up-ta-nar-ra-du)103, la peur (up-ta-na-al-la-Ju)104 ; iduku vient du verbe dâkum (tuer), i-Jab-bi-lu du verbe 99

WIGGERMANN, 1992, pp. 8-9 et 10-11; cf. L’incantation à Šamaš du même auteur p. 63. 100 WIGGERMANN, 1992, pp.10-11, le šèdu et le lamassu sont tous deux qualifiés SIG5 (damqum) qui signifie « bon ». 101 WIGGERMANN, 1992, pp. 6-7. 102 *UL est à traduire par lemuttu qui signifie « méchanceté », « malheur ». Le sens qui convient le mieux dans notre contexte est « le malheur ». 103 Up-ta-nar-ra-du est un D parfait (Dt) du verbe parƗdu qui signifie « craindre ». Il prend le sens de « terrifier » à la conjugaison D. Dans le contexte, le mal provoque la terreur. 104 Up-ta-na-al-la-Ju est lui aussi un D parfait (Dt) du verbe palƗhum qui signifie « craindre ». Dans ce contexte on traduirait : il fait/cause la peur.

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JabƗlum (nuire), etc. La suite L. 18-19 lemnjtti-šu ana ekallim awƯlim NU.TE, u padƗnu lemutti ina ekallim awƯlim KUD-si : « et pour empêcher le chemin à ces malheurs de s’approcher de la maison de quelqu’un et bloquer l’entrée à l’ennemi la maison de quelqu’un105 ». Ce texte dans son ensemble illustre bien une cérémonie contre le mal. Dans les deux cas, il y avait l’incantation (tuduqqû) : des formules magiques à réciter.

II.2.b. Rituel de purification de la maison Le texte I. B. L. 290-315106 est une incantation au grand dieu Anu pour purifier la maison de Monsieur Nénni (tuduqqû, L. 291). Pour ce rituel, il fallait faire quatre statues, les placer à plusieurs endroits de la maison, puis réciter les incantations107. Il était question de placer les statues à droite (imittum) et à gauche (šumƝlum) de la porte. Nous avons dans L. 300 aššum mim-ma lemnu šá ina ekallim : « parce que quelque chose de mauvais se dresse dans la maison de » causant la maladie, la terreur, la mort, des dommages et des pertes etc…108 L. 315 est plus explicite : aššum lemnƗtim šá ina ekallim Nenni : « à cause des malheurs qui sont dans la maison de Nenni ». Cela prouve que le mal est déjà présent dans la maison de Monsieur

105

WIGGERMANN, 1992, pp. 6-7. WIGGERMANN, 1992, pp. 18-22. 107 WIGGERMANN, 1992, pp. 19-21. On peut aussi citer les incantations dans le but de purifier la maison de L. 264-265 où il est question de purifier la maison et réciter l’incantation pour chasser le malheur. 108 WIGGERMANN, 1992, p. 94. 106

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Nénni. Une certaine distance de 5 792,400 km109 est même préconisée pour amener le mal très loin (li-is-sa) de la ¥ nesûm (amener très loin). L’expression ana nasƗJ sƝp lemutti du texte I. B.110 L.160 et 166 emploient ce même terme qui signifie « expulser le pied du malheur », nasƗJ de la ¥nasƗJu qui signifie « expulser ». L’expression sƝp lemutti désigne en soi le « malheur ». C’est une expression importante dans ce rite traduit par : namburbû79 (rites de délivrance)111. Ce texte se rapporte toujours à la même cérémonie de Monsieur Nenni. Nous avons deux verbes qui sont couramment utilisés dans ce genre de cérémonie. Le verbe sakƗpu (repousser) est employé dans le rituel visant à empêcher les mauvais esprits et les malheurs d’avoir accès à une maison. Cependant, une fois que les mauvais esprits et les malheurs ont pu avoir accès à l’intérieur d’une maison, provoquant des douleurs aux membres de la famille, alors le rituel va employer le verbe nasƗJu (m) : « expulser ». Lorsqu’il s’agissait d’occuper une maison nouvellement construite, il y avait un rite de purification pour empêcher les malheurs de s’approcher de la maison. Il fallait faire un mélange de soufre et de gypse, cocktail qui était aspergé dans toute la maison. Il fallait également réciter trois fois l’incantation sur les poteaux de la porte pour bloquer le chemin au démon-šèdu, l’empêcher de progresser vers la maison, aššu šá ana dALAD ina ékallim NA KUD-sì112. C’est seulement après ce rituel que le propriétaire pourra entrer dans cette nouvelle maison. Cependant, à Aššur, à l’époque Néo-

109

BLACK, GEORGE et POSTGATE, 2000, p. 359, šár est égal à 3 600 miles qui sont équivalents à 5 792,400 km. 110 WIGGERMANN, 1992, pp.12-13; cf. CAD/L., p. 128b. 111 GELLER et WIGGERMANN, 2008, p. 61. 112 WIGGERMANN, 1992, pp.124-125; BLACK et GREEN, 1992, p. 46.

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Assyrienne, on a retrouvé sous les fondations du palais du roi Ada-nƯrƗrƯ III (810-783 av. J.-C.) et dans les fondations de la maison de la famille sacerdotale datant probablement du règne de Sargon II (721-705 av. J.-C.), des figurines représentant les sept sages (apkallu) et d’autres statuettes des êtres suivants113 :

Fig. 7. Apkallu

Fig.9 :Le dragon-serpent (mušhuššu) 113

Fig.8. Le lion-démon (ugallu)

Fig.10 : L’hommepoisson : kulullû

Fig.11 : Le griffondémon

BLACK et GREEN, 1992, p. 18 et 101 ; HUXLEY, 2000, p. 133.

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Ces figurines enfouies dans les fondations du palais et dans une maison de prêtre prouvent l’existence de ce rituel destiné à chasser ou à bloquer l’accès de ces locaux ou habitations aux démons. Certaines figurines « were buried beneath a building’s floor to protect it and its inhabitants from all calamities. Such guardian figurines have been excavated at Neo-Assyrian sites in Assyria from houses114». Le lamassu a été souvent aussi mentionné avec les dieux et déesses dans le cas de la reconstruction des Temples (les Temples des dieux AªªWTGVF–#PW115. II.2.c. Les lamassus : génies protecteurs ou anges gardiens Les Mésopotamiens avaient la conviction d’être entourés de démons méchants. Ils se protégeaient contre ces derniers en portant des amulettes représentant des divinités de bienfaisances116. Ils croyaient que les esprits pouvaient revenir faire du tort aux vivants, les posséder, les tourmenter, les torturer, voire même les rendre malades. Chacun avait son dieu ou sa déesse personnelle qui était responsable de la protection et de la bénédiction des entreprises du protégé117. Sans le dieu protecteur, l’homme était exposé aux démons, d’où la nécessité d’avoir son génie ou son dieu protecteur avec soi. Malgré le fait que l’idéologie religieuse du Proche-Orient antique soit remplie de divini-

114

SALLY, 1998, p. 198 ; HUXLEY, 2000, p. 133. SPYCKET, 1983, p. 451. 116 VILLARD, 2001, p. 348. 117 FOSTER, 2005, p. 35. 115

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tés protectrices, il existe aussi, pour chaque personne, un dieu personnel qui veille sur elle118. On avait besoin d’être escorté par de bons šèdu et de bons lamassu afin de se sentir en sécurité: « que le šèdu bénéfique marche à ma droite et lamassu bénéfique marche à ma gauche119 : Nagiri kullabi1 ana ba-la-·i-ia u ša-la-mi-ia arki ia lit-tal-lak ªpdu dum-ki ina im-ni-ia a-la-k} La-mas-si dum-ki ina su-me-li-ia a-la-k}  7UDGXFWLRQ Que le dieu Dubsag-Unug-ki le patron de Kullabi Pour ma vie et ma santé Le bon šèdu marche à ma droite Le bon lamassu marche à ma gauche. En cas d’exorcisme, le prêtre-sorcier du dieu Ea récitait les incantations sur le malade qui constituaient aussi une sorte de prière contre les esprits mauvais. Il invoquait la présence du šèdu et du lamassu pour exorciser ou guérir le malade. « Nergal est dans ma main droite, et Nibil est dans ma main gauche. Quand je m’approche de l’homme malade, je pose ma main sur sa tête. Que le bon šèdu (UTUG-ŠIG-GA) et le bon lamassu (ALAD-ŠIGGA) se tiennent à mes côtés120 ». La notion du dieu personnel remonte à une époque lointaine. Nous pouvons citer le cas des incantations d’Ur III (2300-2000 av. J.-C.). Dans la maladie apportée par

118

ROUX, 1995, pp.112 et 489. THOMPSON, 1903, p. 10, L. 92-94. 120 THOMPSON, 1903, p.17, L. 150 et p. 20, L. 193. 119

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asakku(334)121 l’esprit maléfique, l’incantation pour la guérison du patient et la présence de son dieu personnel était obligatoire. « Que le dieu personnel soit présent durant la prière et la supplication122 ». L’incantation suivante (n°4) combine les éléments du terme de la naissance d’un nouveau-né et de la morsure du serpent. Dans ce rituel, la présence du dieu personnel est mentionnée : « Que le dieu personnel du patient rende hommage aux dieux Enki et Namma123». Ces deux divinités, Enki et Namma, étaient des divinités importantes du panthéon sumérien. Le dieu personnel du patient était censé transmettre les prières, les louanges et les supplications aux grands dieux afin que ces derniers répondent en faveur du patient, qu’il retrouve bonheur, santé et prospérité. Certaines tablettes du British Muséum mentionnent dna-²i-ir-ka re-eš-ka124 qui signifie « ton dieu protecteur », en dehors des principaux dieux tel que Šamaš et Marduk. Ces inscriptions cunéiformes montrent à quel point le dieu personnel avait une place importance dans l’idéologie religieuse. Ce sont des êtres qui ont une nature talismanique. Le code d’Hammourabi évoque les šèdu et les lamassus comme étant des intermédiaires entre les hommes et les dieux. Ils intercèdent auprès de ceux-ci en faveur des 121

Asakku peut avoir deux sens : « maladie » ou « démon ». Celui qui cause la douleur et la maladie cf. LEICK, 1991, p. 13. Ce terme personnifie souvent la maladie ; on peut citer pour exemple : bennu (épilepsie), di’u (le mal de tête), etc… Cf. JOANNES, 2001, p. 226. NB : le nombre (334) en exposant se réfère au n° du signe du Manuel épigraphique de LABAT, 1994, p.153. 122 DIJK et GELLER, 2003, p.19, N°3, rev., L. 5. 123 DIJK et GELLER, 2003, p. 21, N°4, rev., L. 27. 124 SOLDT, 1990, pp. 60, BM 97143, L.6., p. 96, BM97419, L. 7.Littéralement, l’expression dna-²i-ir-ka re-eš-ka veut dire: « ton dieu protecteur de ta tête », p.110, BM 16496, L. 7. Cette dernière tablette, il est question de dna²i-ir a-hi-ia re-eš a-hi-ia,(le dieu protecteur de mon frère), le dieu protecteur de la tête de mon frère.

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humains : « Puissent le bon Génie (šèdu), la Protectrice (lamassu), les dieux qui entrent dans l’Ésagil, la Brique de l’Esagil rendre chaque jour favorables mes signes, en présence de mon seigneur Marduk et de ma Dame± arpanîtum125 ». On implore dans la prière leur présence auprès de soi. Ainsi, dans l’une des séries de prières akkadiennes, un personnage s’adressait à main levée dans sa prière à ces deux génies en ces termes : « Que le bon špdu et le bon lamassu soient toujours avec moi126 ». Ou comme dans la prière suivante, où leur présence permanente est vivement sollicitée : « Que mon dieu se tienne à ma droite, que ma déesse se tienne à ma gauche, et que les génies protecteurs šèdu et lamassu soient toujours avec moi127 ». Le souverain Gudéa de Lagaš demandait à la déesse lamma de le guider128. Pour souhaiter bonne chance à quelqu’un, on disait simplement : rišâ la-mas-sa, littéralement « aie l’esprit protecteur129». Avoir le lamassu était synonyme de chance. À l’époque de l’Ancien Babylonien (AB) awƯlum la-massà-am voulait dire « l’homme chanceux130 ». Šarrum lama-sà-am irašši pour dire : « le roi aura de la chance », littéralement le roi aura le génie protecteur, ou encore le roi aura le lamassu à ses côtés131.

125

CH. XXV. 48 (epilogue); SAACT 7, IV:56. EBELING, p. 106, L. 19. 127 EBELING, p. 106, L. 19. 128 BLACK et GREEN, 1992, p. 179. 129 AfO 19 54:228. 130 BLACK, et al., 2000, p. 177. 131 CAD/L. 2’, p. 61. iraššiÎUDªWO TCªÓÍW qui signifie : obtenir protection d’une divinité, acquérir, avoir de descendants, famille, amis…Cf. CAD/R., A1, p.193-194. 126

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II.3. Le lamassu et la prospérité II.3.a. Prospérité matérielle On pouvait prospérer sous la grâce du lamassu. Le roi Hammourabi n’a pas manqué de le dire : ina la-masi-a ih-hi-ša : « ils ont prospéré sous la grâce de mon esprit protecteur132». dlamma-šu e·ret ilappin : « son esprit protecteur l’a quitté ou abandonné, il est devenu misérable133». La prospérité était liée à la grâce de ce génie personnel. Il jouait donc le rôle de fructificateur des activités de son protégé ou encore, comme nous le disions plus haut, celui d’intercesseur auprès des grands dieux pour une vie riche et abondante de son protégé. Nous pouvons dire que le lamassu et le šèdu étaient des divinités de protection, de fortune, et même de santé134. À travers ces fonctions, on peut voir combien de fois ils ont joué un rôle important dans le quotidien de ces hommes de l’Antiquité.

II.3.b. Prospérité physique et spirituelle Une personne en bonne santé est la preuve qu’un bon génie s’est bien occupé d’elle. La conséquence de cette intervention du lamassu est le résultat bénéfique sur sa santé et sur sa prospérité matérielle. Cette relation fidèlelamassu n’est pas unilatérale. Ce n’est pas simplement le devoir du génie protecteur de s’occuper de son protégé.

132

CH. XL.48-53, épilogue. Le verbe nahƗšum=prospérer en akkadien. C.T 39 47: rev. 20. 134 HUEHNERGARD, 2005, p. 503. 133

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Le fidèle avait aussi une lourde responsabilité : s’occuper à son tour de son génie protecteur personnel. C’était un système de « donnant-donnant ». Chacun avait un dieu personnel ou familier. Ce dieu personnel joue également un rôle intermédiaire entre l’individu et les divinités supérieures. Il intercède auprès des grands dieux en faveur de son protégé. Le dieu protecteur et personnel, ou le génie protecteur, mène une lutte contre les démons qui cherchent à attaquer ou à nuire à son protégé135. Il faut noter qu’il y avait plusieurs génies protecteurs aux formes hybrides associés à la protection des bâtiments : mušhuššu, sorte de dragon cornu ayant le corps et la tête de serpent136. Du même auteur, la « chèvre-poisson » suhurmašu137, le « lion-démon », encore appelé urmahlullû/urgulû ou ugallu, constitué d’un corps d’homme avec une tête de lion et des pattes d’oiseau138. On plaçait les représentations de ces êtres gardiens à proximité des entrées de bâtiments, à savoir les portes, les fenêtres, mais surtout les portes pour empêcher l’intrusion de démons mal intentionnés. Certains rituels akkadiens relatifs à la protection des bâtiments préconisaient l’enfouissement des figurines de ces êtres à des endroits stratégiques tels que les ouvertures, coins, escaliers et salles de bains. Le rituel prescrit d’abord la réalisation de statuettes en bois : sept sages-apkallu associés à sept villes babyloniennes et celle d’un ugallu/urgullû, etc….139 Les sages-akpallu étaient également des génies protecteurs… at-tnj nu NU apkallu ma-²a-ri : « vous êtes

135

VILLARD, 2001, p. 347. BLACK et GREEN, 1992, p. 166. 137 BLACK et GREEN, 1992, p. 93. 138 BLACK et GREEN, 1992, pp. 119-120. 139 VILLARD, 2001, p. 347. 136

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les statues des sages-gardiens140». Les apkallu pouvaient être des sentinelles. Ils tenaient toujours dans leur main droite une masse d’arme (gišTUKUL) 141. Ils faisaient également partie des dieux portiers. Cependant, commettre une faute envers sa divinité protectrice pouvait lui faire détourner sa face, ce qui entraînait une occasion favorable d’être à la merci des méchants démons. Le mal est une punition ordonnée par les dieux pour n’importe quelle transgression de leur volonté. La sanction des dieux pour la transgression de leur volonté est comme la punition des autorités terrestres pour n’importe quelle infraction de la loi142. Les démons ne sont que les gendarmes des dieux chargés d’exécuter leurs décisions, en infligeant le mal et des punitions terribles à tous ceux qui offensent les dieux143. Quand on souffre, c’est qu’on a commis une faute, qu’on a négligé ou désobéi à son lamassu. Cette désobéissance avait pour conséquence que le génie protecteur abandonnait son fidèle et lui détournait la face. D’où « l’importance pour quiconque d’être en paix avec son dieu protecteur dont on se dit le fils. On se doit de le prier, de lui obéir et de lui rendre un culte sous peine d’être abandonné à l’arbitraire de quelques autres divinités ou aux attaques des méchants démons144 ». Commettre des injustices à l’égard des autres personnes peut

140

WIGGERMANN, 1992, p. 48. Cf. NUN.ME87. Dans ce texte qui a pour équivalent apkallu en akkadien, Ma-²a-ri est dérivé de la racine ¥ma²²Ɨru qui signifie « sentinelle » ou « veilleur ». Ce qualificatif des apkallu détermine leur fonction dans ce contexte. Le chiffre en exposant renvoie au n° des signes du manuel d’épigraphie akkadienne de LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994, cf. note 1. 141 LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994, p. 49. 142 ABUSCH et TOORN, 1999, p. 90. 143 ABUSCH et TOORN, 1999, p. 90 ; JOANNES, 2001, pp. 225-226. 144 SEUX, 1976, p. 143, n. 1.

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constituer une faute grave. Dans ce cas, on peut aussi perdre la protection de son génie. Dans des prières au dieu personnel irrité, l’auteur, pour se réconcilier avec son dieu : souligne ses fautes, ses manquements et ses négligences. Les conséquences qu’il subit sont un châtiment sévère. Cette réconciliation vise à retrouver la protection de la divinité personnelle, mais aussi le rôle d’intermédiaire qu’elle jouait entre le fidèle et les grands dieux. Le Job babylonien affirme que dans ses souffrances il évoque avec persévérance devant ses divinités par des supplications et des prières : ina su-pe-e W teme-qs OCJCTªWPW WVCPPKP  « L–CK RGTUKUVo FCPU NC UWRRNK ECVKQP GV NC RTKpTG FGXCPV NGWT HCEG » NCOCUUW/CTFWM GV ±CTRƗPƯVWO145 Dans un dénouement heureux de sa situation, dans laquelle ses prières sont exaucées, dans la version sumérienne du motif de « Job », le dévot exprime une louange à son dieu et dit comment les maux dont il souffrait l’ont quitté. Il évoque aussi la réhabilitation de ses esprits protecteurs (lamassu et ªƝdu) : L’homme, son dieu prêta l’oreille A ses larmes amères et à ses pleurs ; Le jeune homme ses plaintes et ses lamentations adoucirent le cœur de son dieu : Les paroles vertueuses, les paroles sincères prononcées par lui, son dieu les accepta…. Le démon-maladie enveloppant, qui avait déployé toutes ses grandes ailes, il le repoussa ; le mal qui l’avait frappé comme un…, il le dissipa ; le mauvais sort qui pour lui avait été décrété selon sa décision ; il le détourna. Il transforma en joie les souffrances de l’homme, plaça auprès de lui des génies bienfaisants comme gardes et tuteurs, donna… des anges à l’aspect gracieux146.

145 146

WILFRED, 1996, p. 60, IV L. 91, KRAMER, 1994, p. 148.

57

La version babylonienne de Job l’illustre parfaitement.

Ludlul bƝl NƝmeqi I147 Poème akkadien : Ludlul BƝl NƝmeqi du juste souffrant nommé ŠWDªKOGªTqŠCMMCP il s’agit d’un personnage de haut rang ; bien qu’il ait été un modèle de piété pour les dieux et les rois (III.25, 39, 43), il se plaint que son lamassu l’ait quitté pour rejoindre une autre personne et qu’il ait perdu sa dignité. Il souffre dans sa chair et fait des cauchemars. L. 43 id-dam-ni ili-i14 šá-da-šu i-[mid] L. 44 ip- par-ku dIš-tar-ࡈiࡉ14 i-bé-[eš...] L. 45 [i]s-li-it še- dum-qí šá i-di-[ia] L. 46 ip- ru-ud la-mas-si-ma šá i-di-[ia] L. 47 [i]n-ni-·ir ba-alti du-ú-ti-tam-mil L. 48 si-im-ti ip-pa-ri-iš ta-ra-na iš-hi-i· Traduction : L. 43 Mon dieu m'a abandonné et il a disparu. L. 44 Ma déesse m'a quitté et se maintient à distance. L.45 L'ange bienveillant qui (marche) à côté de [moi] est parti. L.46 Mon esprit protecteur a pris la fuite, et cherche un autre. L.47 Ma force s’en est allée, mon apparence est devenue

147

WILFRED, 1996, pp. 22 et 32-33. Il faut noter que ip-ru-ud vient parÓdu = « se séparer » en N. Cf. la récente traduction de : Annus et Lenzi, SAACT 7, p. 32, L 43-44. Ce Poème Ludlul bƝl NƝmeqi date de la période kassite : (16001100).

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L.48

morose. Ma dignité s'est envolée, mon dieu protecteur m’a quitté.

Ludlul bƝl NƝmeqi IV 148 Comme dans tous les poèmes sur le juste souffrant, et surtout dans beaucoup de prières akkadiennes, le pardon des offenses sera ici une condition préalable nécessaire à la guérison, au retour du bonheur et de la prospérité. Malgré l’adversité, il a glorifié son dieu sans trêve, il s’est lamenté devant lui jusqu’à ce que Marduk ne lui prête une oreille attentive. Le revirement de la situation, du Job mésopotamien Šubši-mešrê-Šakkan, intervient dans des visions où le dieu Marduk envoie respectivement deux fois un jeune homme et une jeune dame pour le délivrer (III. 9-28 ; 2943). Après tout cela, le juste souffrant parle du retour de son lamassu et de la réhabilitation physique, spirituelle, et de sa prospérité. L.79 [ina k]á Jé.gál Jé-gál-la in-na-[ad-na-an-ni] L.80 [ina k]á d lamma.ra.ri la-mas-si i·-te-h[a-an-ni] Traduction : L. 79 [À la] porte de ma prospérité, la prospérité m’a été [donnée]. L.80 [À la? porte de l’esprit tuteur, l’esprit gardien s’est approché de moi. Dans l’une des théodicées babyloniennes, qui est sous forme de dialogue entre un souffrant et un ami, le souffrant dénonce les maux de l'injustice sociale de son temps et son ami essaie de concilier les faits avec des opinions établies sur la justice divine et l'ordre de l'univers. Pour convaincre le souffrant, l’ami dit n[a]-·il pa-an ilim148

WILFRED, 1996, pp. 60-61, L. 79-80.

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ma ra-ši la-mas-[sa] que celui qui espère en dieu obtient l’esprit protecteur (lamassu)149. Il y a là une incitation à avoir foi en dieu. L’esprit protecteur qu’on obtient par cette espérance aura pour mission non seulement la protection de l’intéressé, mais se chargera aussi de la restauration spirituelle et physique, voire matérielle.

II.4. Les présages et formules de bénédictions II.4.a. Les présages S’il advenait qu’un incendie se déclarât dans le pays, selon les dates, les babyloniens donnaient une interprétation. šumma njmum 15 kam dLammaMeª KAR.MEŠ mƗti ilu ikkimu : « Si c’est le 15e jour du mois : les dieux prendront leur esprit protecteur du pays150 ». Dans les présages babyloniens, si un homme quittait sa maison sans raison, il ne pouvait pas revenir n’importe quand sans s’attirer de malheur. Pour éviter les malheurs : perte d’un membre de sa famille, provocation d’un incendie, etc…, les mois d’Adar (février-mars), Šebat (janvier-février), et surtout Tešrit (septembre-octobre) étaient jugés propices pour le retour. Au mois de Tešrit, le présage dit que cet homme aura un cœur content (heureux), puis un dieu et un génie protecteur/lamassu151. La restauration des statues des divinités par le roi ou par une tierce personne devait suivre un calendrier précis. Le mois au cours duquel on fait la 149

WILFRED, 1996, pp. 70-71. LABAT, 1965, §66:20, p. 139. 151 LABAT, 1965, §15:7. 150

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mention de lamassu est le mois d’Arahsamna (octobrenovembre). Si c’est au mois d’Arahsamna, du 1er au 30e jour, que le roi restaure les statues détériorées de son dieu, de sa déesse ou (d’autres) dieux, le roi aura le dieu et un génie protecteur et son cœur sera content152. ARMT 6.12153 : lettre de BaJdi-Lim, préfet du palais de Mari à Zimri-Lim. Pour se rendre auprès du roi avec des notables selon son ordre, accompagné de lamassu de Zimri-Lim, il pourra aveugler la brèche afin de conduire la délégation au roi. Probablement, il s’agit de confondre la sentinelle. L.16 la-ma-sà-at be- lí-ia li-ir-de-ni-in-ne Traduction : L.16 Puissent les divinités protectrices (les lamassus) de mon seigneur (Zimri-Lim) m’accompagner. ARMT 2. 130154 : dans cette lettre de Yassi-Dagan à Zimri-Lilm où l’on note que Bunu-Ištar a corrompu les rois d’Idamaraz pour lui être loyal au détriment de Zimri-Lim. Yassi-Dagan fidèle à Zimri-Lim décide de conduire une expédition militaire contre ses collègues d’Idamaraz afin de les ramener à la loyauté envers son seigneur Zimri-Lim. Pour le succès de cette expédition, Yassi-Dagan affirme que tant que lamassu de Zimri-Lim l’accompagne, l’expédition aura du succès. Cette inscription prouve que le roi Zimri-Lim était protégé par la déesse lamassu. L.26 dlamassu be-li-ia ir (!)-di-en-ni-ma L.27 Ja-ar-ra-an be-li-ia ša-al-ma-at Traduction : L.26 La (déesse) lamassu de mon seigneur 152

LABAT, 1965, § 31:13, pp. 92-93. ARMT, VI, p. 22. 154 ARMT, II, pp. 214-215. 153

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m’accompagne. L.27 et l’expédition de mon seigneur est sauve. II.4.b. Formules de bénédictions On pouvait aussi retrouver les lamassus dans des bénédictions prononcées à l’égard d’un parent ou d’une personne. Certains textes attestent de ce dieu protecteur dans la bénédiction formulée par des fils à leur père. Dans la première bénédiction, le fils cite les principales divinités (Enlil, Ninlil, Ninurta et Nuska, etc…) puis il dit : « Le dieu protecteur (lamassu) qu’ils t’ont donné, te garde dans la justice et dans l’honnêteté jusqu’à ta vieillesse155 ». Le fils de cette deuxième bénédiction dit : « Que les dieux protecteurs (les lamassus) de mon père te laissent vieillir dans la puissance et dans la bonne réputation dans le palais dans lequel tu entres et sors constamment. Que les lamassus te protègent (toi mon père) 156». Dans les deux cas, il y a le souhait de voir vieillir leur père dans la dignité sous la bonne garde du lamassu, le dieu protecteur.

155 156

KRAUS, 1977, p. 96, §118. BM. 80380, L. 7-9. KRAUS, 1964, p. 12, §15. BM 16811, L. 1-4 et 6.

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Troisième chapitre III. Rôle et fonctions des chérubins bibliques III.1. Chérubins gardiens du paradis terrestre Au Jardin d’Eden: Gn 3:24 Ce texte biblique nous renseigne sur le fait que les chérubins ont eu la fonction de gardiens de l’entrée du jardin d’Eden157 et du chemin de l’arbre de vie158. Ils sont représentés comme des ministres de la puissance divine dont la fonction était de garder le chemin de l’arbre de vie. Ils étaient dotés d’une puissance telle qu’elle pouvait intimider l’homme. Ayant chassé l’homme du jardin d’Eden, il posta les chérubins à l’orient de l’épée foudroyante du jardin d’Eden avec la flamme de l’épée foudroyante pour garder le chemin de l’arbre de vie.

Afin de leur permettre d’accomplir leur mission d’interdire à l’homme l’accès au jardin d’Eden, ils sont dotés ou armés EU[mK MKO³ « d’une épée foudroyante » UPqY€R O « pour garder ». La mission ou la fonction des a\ELƒU8. était bien UPR€Y, qui signifie « garder, surveiller ». La LXX traduit par HWNCUUY, qui a le sens de « garder et surveiller », il faut lui ajouter le sens de « protéger et défendre ». Le rôle de la préposition « pour » devant ce verbe d’action « garder » ou « surveiller » rend clair le but pour lequel ils ont été placés dans le jardin.

157 158

FREEDMAN et O’CONNOR , 1995, p. 311. HENDEL, 1985, p. 671.

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Ce que ce texte biblique ne mentionne pas, c’est le nombre de a\ELƒU8.. Le texte souligne le lien entre les chérubins et l’épée-flamme, et leur rôle de gardiens et protecteurs du jardin d’Eden. La « flamme » de l’épée en Gn 3 :24 nous conduit à mettre ce verset en parallèle avec Ps 104:4 où « le feu » est qualifié de « ministre » ou « serviteur » de Yhwh WUHY du verbe WUY qui signifie « servir ». La flamme et les chérubins sont tous deux indépendants mais considérés comme serviteurs de Yhwh159. On peut aussi imaginer cette « flamme » de « l’épée flamboyante » comme la brillance de l’épée. Robert S. Hendel qualifie la « flamme » et les «chérubins » de ce passage de divinités mineures assignées par Yhwh pour garder le jardin160. Cependant, nous ne trouvons dans le contexte de Gn 3 :24, les raisons de cette interprétation. Par contre, un texte akkadien, le poème babylonien d’Erra présente la relation entre le « feu (išƗtum) et l’épée (nam²ƗTW »161 et mentionne également la divinité du « feu » dIªum162. En effet, Iªum vient de išƗtum le « feu ».163 Dans la Bible les êtres divins sont parfois armés d’épée. L’homme qui se déclare être le commandant de l’armée de Yhwh portait une épée (Jos 5:13-15). D’autres exempl es sont l’épisode de Balaam où le texte biblique parle du messager de Yhwh avec l’épée à la main (Nb 22:23) et l’épisode de l’ange de Yhwh qui 159

HENDEL, 1985, pp. 672-673. HENDEL, 1985, p. 673. 161 BODI, 1991, pp. 250-251. 162 I. 4 dIšWO ·ƗDKJW PC–ƗFW šC CPC PCšG MCMMqUW G\\njVK SƗVCšW CšOC « Le WO massacreur célèbre, dont ses mains sont aptes à manier des armes dieu IšWO féroce ». Ce dieu est une divinité secondaire du panthéon Mésopotamien qui représente la déification des pouvoirs du feu. Il joue également le rôle de veilleur (ma²²ƗTW et d’intercesseur (IV 106) des hommes, voire messager des dieux. Le lieutenant d’Erra exécute ses ordres (Erra IV 130-150), cf. BODI, 1991, pp. 225 et 264-267. 163 BODI, 1991, p. 250, notes 74 et 76. 160

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massacrait par l’épée Israël à cause du péché du roi David de recenser sa population (1 Chr 21:1-16).

Fig. 12: d’après Keel, 1977, p. 18, fig.1. Exemple de l’arbre sacré gardé par deux êtres hybrides (ailés) gravés sur une lamelle d’or en provenance d’une tombe d’un personnage important d’Enkomi-Alasia dans l’île de Chypre daté de la période du Bronze Récent164. Cet exemple prouve que le motif d’êtres semblables aux chérubins encadrant un arbre n’est pas exclusif à la Bible. Dans la vision du prophète Ézéchiel, le chérubinprotecteur apparaît dans la prophétie concernant le roi de Tyr (Ez 28 :14-16) : la\KLO^DYGTR´UK%m A\7LƒWQ!:N( N($6K 6K[Y¶PPLE:UÂ. 7Dm 14 C7 N/ KWKLYDH¶\Q(ED$WÇ%W \\,ÃK

C% KW O ¶Z!>DF ÆPQ,G>DU!% KLa$ ÆZ! : « Ils me feront pour un lieu saint et je demeurerai au milieu d’eux » (Ex 25:8).

77

Cet endroit circonscrit par les ailes des chérubins était le lieu que Dieu avait choisi pour faire entendre ses oracles à Moïse. Ces chérubins d’or de l’Arche de l’Alliance n’étaient pas présentés comme des figures abritant des forces surnaturelles ou des génies, mais comme de simples objets inanimés. Le seul être invisible ou surnaturel était Dieu lui-même qui faisait entendre sa propre voix à Moïse, ce qui était tout à fait contraire à l’idéologie assyrienne. Ces textes nous attestent que ces chérubins étaient présents sous forme de statues. Leurs dimensions185 attestent qu’ils étaient colossaux. Et il fit deux chérubins d’or ; il les forgea aux deux extrémités du propitiatoire, un chérubin à une extrémité, un chérubin à l’autre extrémité ; il fit les chérubins en saillie sur le propitiatoire, à partir de ses deux extrémités. Les chérubins déployaient leurs ailes vers le haut pour protéger le propitiatoire de leurs ailes ; ils étaient face à face et regardaient vers le propitiatoire186.

#Q. 187, « l’aile » ou a\,SÐQN « les ailes » NV : « étendre en protection ou couvrir » sur WU3R.„ le propitiatoire ». Couvrir ou étendre leurs ailes pour protéger le propitiatoire montre que les deux chérubins en or de l’Arche de l’Alliance qui faisaient face constituaient une circonscription ou une délimitation d’un lieu saint marqué par la présence de Yhwh. On peut parler de la fonction théophanique des chérubins. De leurs ailes, ils indiquaient le lieu où apparaissait la gloire de Dieu et indiquaient aussi où il faisait entendre sa voix à Moïse. Il y a également la fonction de protection du lieu saint par NV .

185

2 Chr 3:11-13. Ex. 37:7-9 ; 25 :18-20 ; 2Chr 3:10-13. 187 Nom commun « duel ». 186

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Ils étaient gardiens de la présence divine188. Les ailes en Égypte, (ailes de vautour ou de faucon) « symbolisent des facultés extraordinaires ou surhumaines, telle la rapidité, l’omniprésence, la force, que possèdent les grands oiseaux fort admirés à cette époque mais elles présentent l’abri protecteur que la mère-oiseau offre à ses petits »189. En Égypte, certaines divinités comme les déesses-vautours Nephthys et Isis ont emprunté leurs ailes aux oiseaux pour les étendre de part et d’autre de leurs protégés190. On peut citer Ex 19:4 où Yhwh parle à Israël son peuple « …Je vous ai porté sur des ailes d’aigles… » Une allusion à la manière dont Yhwh a pris soin de son peuple et a agi en sa faveur. La femelle de l’aigle porte ses petits sur ses ailes pendant son vol (voir aussi Dt 32:10-11).

III.3b. Les chérubins du Temple de Salomon Le roi Salomon fit des chérubins un motif de décoration du Temple qu’il construisit. Il fit placer également deux chérubins qui avaient une taille colossale dans le U\EL'!. Ces chérubins étaient en bois d’olivier plaqué de lames 188

BENOIT, 2007, p. 369. KEEL et STAUBLI, 2003, p. 8. Les traductions de la Bible choissent les ailes d’aigles et non de vautour. Ce choix vient de la LXX qui a rendu le mot UYQ « vautour » par le mot grec CXGVQL, « aigle ». Cela s’explique que dans le monde grec, l’aigle un oiseau symbolique et emblématique de la dignité royale alors que le vautour a une réputation négative, ce qui n’est pas le cas en Orient ancien. Ibid., p. 9. 190 AMIET, 1961, p. 114 ; KEEL et STAUBLI, 2003, p. 8. Les Nephtys et Isis sont des divinités accompagnatrices et secourables des humaines de la naissance à la mort. Les morts se faisaient enterrer dans les ailes du vautour. Ils plaçaient leur dans la miséricorde des déesses-vautours lors du jugement des morts, cf. KEEL et STAUBLI, 2003, p. 8. 189

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d’or. Ils avaient aussi une longueur d’environ 5m, sans doute autant pour les ailes. Les ailes inférieures se touchaient au-dessus du propitiatoire et les ailes supérieures atteignaient les murs (1 R 6:23-36). Il faut noter que le passage de 1 R 6:29-35 qui décrit la décoration du Temple de Salomon, mentionne qu’il y a des chérubins, des palmiers et des fleurs. Les deux battants de la porte du Temple étaient décorés de chérubins, de palmes et de fleurs épanouies. La décoration des murs du Temple de Salomon présente l’arbre du palmier alterné avec le chérubin191, une décoration similaire à celle des palais néo- Assyriens. En dehors de cette similitude que nous venons de souligner, on voit également les chérubins du Temple du roi Salomon comme jouant le rôle de gardiens du lieu très saint ; ils couvraient ou protégeaient l’Arche de l’Alliance. Les prêtres amenèrent l’Arche de l’Alliance du Seigneur à sa place, dans la chambre sacrée de la maison, dans le lieu très saint, sous les ailes des chérubins. En effet, les chérubins déployant leurs ailes au-dessus de l’emplacement de l’Arche formaient un dais protecteur au-dessus de l’Arche et de ses barres192.

En résumé, que ce soit dans l’Arche de l’Alliance ou dans le Temple du roi Salomon, les chérubins ont eu deux fonctions principales : la décoration des tissus ou des voiles (Ex 26:1, 31 ; 36:8, 35 ; 2 Chr 3:14), et la fonction de gardiens du lieu sacré et la protection de l’Arche (1 R 8:67 ; 2 Chr. 3:7, 13 ; Ex. 35:7-9 ; 25:18-20). On retrouve la mention des ailes étendues ou déployées dans les textes où les chérubins sont cités dans la fonction de gardiens et de

191 FREEDMAN et O'CONNOR, 1995, p. 314; cf. aussi le Temple de la vision du prophète Ézéchiel (Ez 41:18-25). 192 1 R 8 : 6-7 ; 2 Chr 3:7.

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protecteurs des lieux sacrés, à savoir le saint des saints193. Les chérubins étendaient leurs ailes sur l’Arche. Ils servaient sans doute à symboliser la présence de Dieu, à indiquer un lieu réservé, où il n’était pas permis d’entrer. Leur but est de garder ce qu’il y a de plus saint. Il est possible de faire un rapprochement entre le chérubin biblique et les divinités comme le kƗribu, la déesse lama/lamassu (taureaux et lions androcéphales) du Proche-Orient ancien. Selon Daniel Bodi, «The role of the cherubim and of the different winged creatures is to delimit sacred space. On account of their holiness, neither the Israel God nor the Near Eastern divinities can be directly approached194 ». Ce chérubin d’ivoire provient du palais du roi Achab de Samarie, datant du IXe siècle. Il se retrouve sur le mur du palais comme les lamassus étaient taillés dans les pierres monolithiques sur les murs des palais, des entrées des palais, et sur des murs de la salle du trône ou des divinités. Il a l’aspect d’un sphinx d’origine syro-phénicienne avec ses ailes tripartites, la partie rattachée à l’épaule comportant des écailles semble laisser un vide montrant que celles-ci sont tombées, (cf. ci-dessous : chérubin et lamassu : les quadrupèdes ailés hybrides, figs 20, 35, 35 etc…) Nous pouvons évoquer également des lions ailés et des sphinx en basalte du temple d’Ain Dara situé à environ 40 km au nort-ouest d’Alep (Syrie) datant entre 1000-900 av. J.C. Le portique de ce temple était flanqué de chaque côté d’un sphinx et de deux lions ailés comparables aux chérubins bibliques. Il présente des similitudes avec le temple du roi Solomon.195 Dans la zone syro-araméenne, surtout le pa193

CASSIN, 1987, p. 162. BODI, 2009, p. 426; FREEDMAN et O'CONNOR, 1995, p. 313. 195 KING P. J et STAGER L. E., 2001, p. 334 ; MONSON J., 2001, p.19 ; ABU ASSAF A., 1990, fig. 27 ; 194

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lais de Tell Halaf disposait aussi des sculptures et des orthostates représentant des lions, taureaux des sphinx, des sphinges, etc…196

Fig.20 : Chérubin d’ivoire en provenance du palais d’Achab à Samarie, H. 8,7cm197. III.3.c. Les chérubins bibliques : assesseurs du trône divin Les chérubins ont été aussi associés au trône divin. Plusieurs textes bibliques parlent de Dieu assis ou qui trône 196 197

OPPENHEIM, et al., 1955, figs. 49, 50, 51, 60, 61, et 81.

http://www.interbible.org/interBible/decouverte/Archeologie/2006/arc_0612 15.htm Consulté le 16 janvier 2010 à 15h 13.

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sur les chérubins. Les textes bibliques Es 37:16 et Ps 99:1 présentent Dieu comme roi « Yhwh est roi », O P º KZ½K\!. La suite dit : « Il siège/trône sur les chérubins a\EL:U.K EYH\. Ces versets sont à mettre en parallèle avec 1Sam 4:4 et 2 Sam 6:2. Ces textes de Samuel évoquent le transport de « l’Arche de l’Alliance de Yhwh » KZ‰K\!W\U,% $UÌD@ de Silo à Jérusalem. Yhwh, dans ce contexte, est cité comme un roi siégeant sur les chérubins. Nous pouvons ajouter les Ps 80:1 et 99:1 qui attestent la même idée. La relation des chérubins avec le trône de Yhwh est exprimée dans cette épithète divine a\EL¶U8.K EYHÆ\2 W$D‰EF  KZ‰K\! « Yhwh des armées trône sur les chérubins » (1Sam 4:4 ; 2 Sam 6:2 ; Ps 80:1).198 « The Cherubim were an important element in the royal iconography of Canaan, often depicted in association with thrones of kings. This picture suggested by the present epithet, according to which like creatures. That the Ark itself was thought of as a cherub throne or in association with a cherub throne »199. Le trône de Yhwh est mobile ; ce trône a des roues et est tiré par des créatures vivantes (Ez. 10:15 ; 20) 200. Il y a là une conception forte de voir le trône de Yhwh comme celui d’un roi terrestre, tel que conçu en Mésopotamie. Sur la morphologie de ces créatures tirant le trône divin, nous allons revenir dans la deuxième partie de notre recherche. Le Proche-Orient ancien n’est pas épargné par l’association des génies au trône. Ils étaient associés aux 198

RENZ, 1999, pp. 63-64 ; FREEDMAN et O'CONNOR, 1995, p. 314 (Divine epithets). On peut aussi lire Ez 10:19-22 qui reprend l’idée de relation entre Yhwh et le trône. 199 KYLE, 1980, pp. 105-106. 200 FREEDMAN et O'CONNOR , 1995, p. 312.

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trônes royaux201. A travers le Proche-Orient ancien, à l’exemple de la figure 26, on montre souvent les divinités assises ou debout sur le dos d’animaux. Cela a pu servir de plateforme ou de trône pour les dieux et les rois. Pendant plusieurs périodes, l’archéologie a mis en lumière des découvertes montrant des rois assis sur des trônes spéciaux constitués de chérubins202. Le roi *iram de Byblos est représenté sur son sarcophage assis sur un trône à chérubin devant une table d’offrandes approchée par ses intendants, avec dans sa main gauche une fleur de lotus, symbole de vie203. Ce sarcophage repose sur quatre lions.

Fig. 21. a. Sarcophage du roi Ahiram de Byblos d’après Pritchard, ANEP, n°456 ; Agnès, 2003, p. 340, fig. 168, L. 297cm ; l. 115cm ; H. 140cm ; couvercle L. 284cm /114cm

201

METTINGER, 1999, p. 190. BOADT, 1984, p. 268. 203 BOADT, 1984, p. 269 ; ANEP n° 456 et 458. Une épitaphe inscrite sur l’une des façades du sarcophage atteste que ce sarcophage est l’œuvre du fils du roi à son père Ahiram de Byblos comme une demeure pour l’éternité : « Ipphesba¶al, fils d’AÑiram, roi de Gebal, a fait ce sarcophage pour AJiram, son père pour l’éternité ». 202

84

Fig. 21.b. Dessin du sarcophage montrant le roi Ahiram assis sur son trône à chérubin d’après Herrmann et al. 2008, p. 57, fig. 13. La scène est une scène du banquet. Ce chérubin de la fig.21.b. ressemble aux sphinx de la Syrie, cf. 30b. Sur une plaque ivoire en provenance de Megiddo datant à l’Age du Bronze Récent, un roi célèbre sa victoire après un combat (un banquet). Il est assis sur un trône à chérubin et tient dans sa main une coupe semblable à celle de son serviteur à gauche. Il reçoit de la princesse une fleur de lotus et une serviette (fleur symbole de la vie). La princesse est suivie d’une autre femme qui joue de la lyre. Derrière le trône, les servantes avec de la vaisselle, et devant, on voit un chariot puis deux captifs de guerre liés204. Les trônes faits de chérubins sont des signes ou des symboles de la gloire royale comme « the representative of the gods and marked

204 KEEL et UEHLINGER, 2001, p. 70, fig. 65 ; STRAWN, 2005, p. 85, fig. 3.14 ; ANEP n°332. En Égypte antique, les êtres hybrides comme les sphinx et le lion ont été associés au trône. Les trônes suivants : d’Amenhotep III (13901352) qui associe un lion à la tête humaine derrière lequel se tient un être ailé en forme humaine. Les pieds du trône sont en forme de pattes de lion ; STRAWN, 2005, pp.182 et 459 ; cf. Les trônes de Toutankhamon (13361327), et de Ramsès III (1184-1153) ; HERRMANN, LAIDLAW et COFFEY, 2001, pp. 57 et 184-185.

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the king’s share in their divine power205 ». Le chérubin et les êtres hybrides associés au trône ne pouvaient symboliser que la puissance et la vaillance.

Fig. 22 : Plaque d’ivoire en provenance de Megiddo, (d’après Keel et Uehlinger, 2001, p. 70, fig. 65; Strawn, 2005, p. 85, fig. 3.14).

Entre la frontière de la Turquie et la Syrie, principalement à Zendjirli, on a retrouvé une grande statue représentant un dieu siégeant sur son trône supporté par deux lions tenus au niveau de leur collier par un héro à tête de face en basrelief. Ce démon est à demi agenouillé206. L’idéologie, selon laquelle on voit un roi ou une divinité assis sur un trône à chérubin ou sphinx, ou encore les dieux montant les dos des animaux, était bien répandue dans la culture du Proche Orient-ancien. C’était bien une idéologie de pouvoir, et un symbole de la puissance du roi ou de la divinité.

205 206

BOADT, 1984, p. 268. SPYCKET, 1981, p. 403, fig. 262.

86

Fig. 23 : Statue de Zendjirli, montrant un dieu trônant sur deux lions (d’après Spycket 1981, p. 403, fig. 262), H. 3,70m, Musée d’Istanbul. Nous trouvons un sceau judéen sur lequel figure le nom de son propriétaire. Le propriétaire, par son sceau, montre de quelle manière en Israël antique, les Hébreux représentaient Yhwh monté sur le chérubin. On voit dans ce sceau, une déesse à quatre ailes au-dessus d’un palmier stylisé qui fait face à un dieu barbu à deux ailes. Ce dieu est sur un taureau ailé à la tête humaine ou androcéphale. Cette imagerie fait référence aux textes bibliques de Ps 18:11 et 2 Sam 22:11 E:U.ºO> E.¼U!³PH lKO >@Q ODHƒUI\, \KH¼O^D G$E½N: : « Et la gloire de Yhwh se manifestait au dessus du chérubin » (Ez 9:3); cf. aussi Ez 10:4 et18. Cette Gloire de Yhwh est une manifestation visible d’un Dieu invisible assis sur son trône, les chérubins221. C’est un terme technique dans l’ancienne tradition sacerdotale pour désigner la manifestation mystérieuse de la présence divine dans le culte qui a été associée au Temple de Jérusalem.222 Elle ne se rattache qu’à la personne de Yhwh. On note que dans les chapitres 10:4 et 9:3 du livre d’Ézéchiel on trouve la mention de « chérubin » et non « des chérubins ». Cependant, la LXX traduit VYPEGTQWDKP qui est le pluriel de VQ EGTQWD (le chérubin). Certaines traductions223 de la Bible proposent « chérubin » à la place de 220

BODI, 1991, p. 186. BOADT, 1984, p. 268. 222 BODI,1991, p. 186. 223 La TOB, La Bible de Jérusalem, La version Segond révisée. 221

92

« chérubins ». Leur choix est orienté vers le TM plutôt que sur la LXX. Or ce singulier du TM pourrait être un singulier collectif désignant ainsi les deux chérubins soutenant le trône invisible au-dessus de l’Arche224. On peut aussi admettre que ce singulier peut venir d’une erreur du scribe du TM.

224

TIDIMAN, 1985, p. 152. La gloire de ton règne ou de ton royaume.

93

Conclusion préliminaire Au vu de l’ensemble des éléments de cette première partie de notre recherche, nous pouvons résumer225 que les chérubins sont des êtres protecteurs des lieux très saints et de l’arbre sacré (Gn 3:24 ; Ez 28 :14 -16), et protecteurs de l’Arche (1 R 8:6-7 ; 2 Chr. 3:7, 13 ; Ex 35:7-9 ; 25:18-20). Ils se tenaient dans une attitude d’adoration permanente (Ex 25:18-20) en portant le siège de la majesté divine audessus de l’Arche de l’Alliance (1 Sam 4:4 ; 2 Sam 6:2 ; 22:11 ; Ps 18:11)226. Revenons sur les chérubins du jardin d’Eden et de l’Arche de l’Alliance dans le Tabernacle. Le constat est que la flamme de l’épée foudroyante des chérubins du jardin d’Eden, symbole de puissance, fait place à une puissance de la parole, puisque Dieu déclare que c’est entre les chérubins qu’il fera entendre sa voix (Ex 25:21). Ils étaient également assesseurs du trône divin. Cette dernière fonction leur permettait de garder le trône contre toute atteinte d’une force quelconque. Ils étaient le symbole de la force comme le sphinx en Égypte, et le sphinx syro-phénicien gardien du trône (cf. fig. 18). A cela nous pouvons faire le rapprochement avec la figure 22 et les citations précédentes et cette scène de victoire du combat en provenance de Megiddo. Eu égard à ceci, nous sommes en passe de conclure que les a\EL:U.et les lamassus ont des fonctions qui s’entrecoupent ou qui sont identiques, mais parfois aussi divergentes.

225 226

MEYERS, 2008, p. 900 ; METTINGER, 1999, p. 190. TIDIMAN, 1985, p. 156.

94

Nous allons nous attarder ou résumer les points divergents dans la fonction de ces deux êtres hybrides (lamassu et chérubin). Les chérubins ne sont pas des êtres mais des objets théophaniques pour symboliser ou circonscrire un lieu indiquant la présence ou la manifestation de la présence de Yhwh. Mais les lamassus sont considérés comme des êtres divins en soi, ou encore des divinités secondaires chargées de jouer le rôle de divinités intermédiaires entre les fidèles et les grands dieux. Ils jouaient également le rôle de dieu personnel, une sorte de garde rapprochée personnelle ou d’ange gardien. Comparativement aux chérubins, cette fonction protectrice ou gardienne ne se limite qu’aux lieux sacrés. Les lamassus et les chérubins sont tous des hybrides ayant en commun des ailes, la tête humaine, etc... Cependant, les premiers sont considérés comme habités par des forces surnaturelles dans cette enveloppe matérielle, ou encore dotés de grandes puissances (ils étaient apotropaïques) ; alors que les deuxièmes, quant à eux, n’étaient que des objets inanimés. Si le motif décoratif peut être commun entre les lamassus et les chérubins bibliques respectivement (les vêtements du roi Aššurnazirpal et le voile du Tabernacle), la nuance mérite d’être soulignée. Les chérubins étaient faits d’or ou du bois d’olivier couvert de lames d’or, alors que les lamassus étaient taillés à base de pierres monolithiques constituant ainsi de grands colosses. Un effort considérable et le climat favorable étaient indispensables pour tailler ces colosses et les transporter. Le gouverneur Kalhu décrivait au père de Sennachérib, Sargon II, les difficultés qu’il eut pour transporter ces êtres énormes. « Aššur-šumu-ke’in m’a appelé pour que je l’aide et il a chargé les taureaux colossaux sur les bateaux mais les bateaux ne pouvaient pas porter un tel poids (et ils ont coulé). 95

A présent, bien que cela me coûte beaucoup de tracas, je les ai repêchés227 ». Les fouilleurs qui tentèrent cette entreprise de transporter ces colosses ont rencontré les mêmes difficultés228.

227

228

SAAI. 119 ; DANREY, 2004b, p. 331.

Wilson et Allen, 1936, pp. 52-54.

96

Deuxième partie : 

Étude iconographique comparative

97

98

IV. Quatrième chapitre : le lamassu et le chérubin  Après l'étude étymologique et comparative de la fonction du lamassu et du chérubin, la deuxième partie de notre recherche consistera à faire état d’un examen plus approfondi d’une approche des découvertes archéologiques et iconographiques sur la forme des lamassus et des chérubins bibliques. Dans cette étude, l’objectif sera d’être mieux éclairé. Nous tenons à remercier l’archéologie et ses découvertes qui ont permis de relancer le débat sur l'apparence des chérubins et sur leurs fonctions. Cette deuxième partie nous permettra d’avoir une vision de ces deux êtres hybrides qui sont l’objet de notre recherche. Et enfin, cette étude nous aidera à voir si les chérubins bibliques sont susceptibles d’être rapprochés des lamassus, ces grands colosses gardiens des palais et des Temples Néo- Assyriens.

IV.1. Chérubins bibliques : morphologie A quoi pourraient ressembler les chérubins bibliques ? Nous sommes en passe de dire que les chérubins ont une apparence disparate, complexe et très variée au regard des textes bibliques. Ils passent d’une apparence inconnue et non décrite dans le texte de la Genèse (Gn 3:24) à deux formes et même à une forme tétra morphique (tétra=4, morphê qui signifie forme), voire plus complexe. Les textes bibliques relatifs aux chérubins dans le Pentateuque, hormis le texte de la Genèse, présentent deux chérubins du Tabernacle moins grands que ceux du Temple du roi 99

Salomon. Les deux chérubins du Tabernacle et ceux du Temple du roi Salomon encadraient l’Arche de l’Alliance et ils décoraient aussi les voiles de la tente du Tabernacle comme les murs et les portes du Temple. L’une des difficultés majeures de la comparaison iconographique se trouve dans le fait que la Bible n’est pas un livre iconographique. Ainsi, elle ne nous offre pas assez de détails. Les éléments connus sont les faces et les ailes. Cependant, les preuves extrabibliques peuvent au moins nous fournir du matériel comparatif important.

100

IV.2. Les chérubins du Tabernacle et du Temple de Salomon IV.2.a. Les chérubins du Tabernacle Le mot Tabernacle nous vient de la Vulgate : tabernaculum, qui signifie « tente » ou « hutte » que l’hébreu originel désigne par les mots . YP,L « la demeure », qui vient du verbe NY  « demeurer » (Ex. 26:1), et G>H$POKDR½ « Tente de la rencontre » ou « tente d’assignation » (Ex 27:21) ; OKDR½ « tente » et G>H$P « temps fixé, lieu ou réunion ». C’est pourquoi G>H$POKDR½ est traduit par « tente de la rencontre » ou « tente d’assignation ». En ce lieu cultuel (le Tabernacle ou tente de la rencontre) disposait de deux chérubins. Ces chérubins du WU3R. (propitiatoire) du Tabernacle étaient des statuettes en or massif avec des ailes déployées vers le haut. Au nombre de deux, elles sont fixées aux extrémités du propitiatoire et se faisant face (Ex 25:1822 ; 37:6-9) dans leU\EL'! « saint des saints ». Du verbe USN

vient WU3R. qui signifie : « couvrir l’Arche », par extension « couvrir les péchés » ou « expier ». Il peut avoir un autre sens proche du mot akkadien kapÓru229 « frotter ou purifier ». Le propitiatoire avec son rôle de « couvrir» l’Arche de l’Alliance joue également la fonction du rituel d’expiation des péchés. C’est le lieu de la présence et de la manifestation de Yhwh (Lev 16:1-2) délimité par les ailes des deux chérubins. Ces chérubins du propitiatoire constituaient le trône divin comme le disent les textes bibliques « Yhwh siège sur les chérubins » (1 Sam 4:4; 2 Sam 6:2; 2 R 19:15; Ps 80:2 ; 229

kapƗTWEHP°111, LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994.

101

90:1) ou « chevauche les chérubins » (2 Sam 22:11 ; Ps 18:11 et enfin en Ez 1 et 10) ; ils tirent le char de Yhwh. C’est entre les ailes des chérubins du propitiatoire que Yhwh faisait entendre sa voix à Moïse, son représentant auprès de son peuple (Ex 25:22). Le roi ne pouvait qu’être assis sur son trône et parler à ses ministres, à son vizir ou à son peuple. Il y a lieu de noter que Yhwh est considéré comme roi dans les textes bibliques et les chérubins comme son trône. Donc, faire entendre sa voix entre les chérubins du propitiatoire de l’Arche de l’Alliance à son ministre Moïse était déjà un signe de sa royauté. Non seulement, ces deux chérubins d’or servaient à circonscrire l’espace sacré et théophanique, mais ils servaient aussi de trône sur lequel était assis Yhwh comme roi parlant à son ministre Moïse. La manière dont est constituée l’Arche avec des barres (Ex 37:5) et la façon de la transporter était similaire au transport des rois dans l’antiquité. Nous ne disposons pas de description précise de ces chérubins de l’Arche de l’Alliance. Néanmoins, on peut supposer que ces chérubins de l’Arche de l’Alliance disposaient d’une « face » KQ3 (Ex 25:20 ; 37:9). On ignore à quoi pouvait ressembler la face de ces deux chérubins, faute de données archéologiques. D’après (Ex 26:1,31 ; 36:8,35), les tentures ou les voiles du Tabernacle étaient brodés de chérubins.

102

Fig. 25230 : Reconstruction du Tabernacle dans le désert avec le campement des tribus d’Israël.

230

http://www.bibliquest.org/Commentaires_AT_at01a05.htm Consulté le 18 janvier 18h 27.

103

Fig. 26: Les chérubins sur les voiles du parvis, du saint des saints et le lieu saint du Tabernacle de Moïse. The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East I, Oxford University Press, New-York et Oxford, 1997, p. 324. Dessin d’après Courtesy. Les chérubins sont séparés par une fleur. Cette reconstruction nous semble plus judicieuse et réaliste, contrairement aux chérubins de la figure 30 avec leur morphologie anthropomorphe.

104

Fig. 27 : Un modèle de transport de l’Arche avec deux exemplaires de chérubins231. Etant donné que les objets cultuels du Tabernacle et du Temple ont tous disparu, nous ne disposons pas d’un exemple matériel de leur forme précise. Le premier Temple, celui du roi Salomon, fut détruit en 587 av. J.-C. Le second Temple, celui de Zorobabel, dédicacé en 516 av. J.-C, agrandi puis restauré en l’an 20 av. J.-C par le roi Hérode fut également détruit à son tour par les Romains sous l’empereur Titus232. Tous ces événements font que nous ne disposons plus de témoignages archéologiques de ce Temple et du Tabernacle233. Cette reconstruction des chérubins anthropomorphes n’est qu’une transposition de l’image d’ange. Les chérubins du Tabernacle auraient eu une forme animale avec des ailes, une sorte de miniature

231

http://Arche-alliance.fourumactif.com/forum.htm Consulté le 23 janvier 2010 à 17h15. 232 COURTESY, 1997, p. 324. 233 BENOIT, 2007, p. 367.

105

des chérubins du Temple de Salomon ou des prototypes de sphinx en miniatures.

IV.2.b. Les chérubins du Temple de Salomon Le Temple du roi Salomon (970-930 av. J.-C) avait deux grands chérubins (1 R 6:23-29 ; 1 R 8:6-7 ; 2 Ch 3:714 ; cf. fig. 29. Ils sont comparativement plus grands que les deux chérubins du propitiatoire. Ils encadrent l’Arche de l’Alliance dont la hauteur était de dix coudées, soit 5,25 m. Les autres parties, comme le voile entre le lieu saint et le Saint des Saints (2 Ch 3:14), les murs du Temple et les deux battants de l’entrée du sanctuaire (1 R 6 :29-35), étaient « sculptés » de chérubins alternés de palmes et de fleurs épanouies. Le verbe « sculpter » >OƒT  employé ici permet de voir qu’il s’agit bien de pierres monolithiques dans l’architecture du Temple et montre la technique de façonnage des chérubins.

234

>OƒT : verbe qal, parfait 3e personne masculin singulier.

106

Fig.28: La reconstruction du Temple de Salomon d’après C. M. Lyon in J.M. Lundquist, « Biblical Temple », The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East I, Oxford University Press, New-York et Oxford, 1997, p. 326. Dessin d’après Courtesy. Les dimensions du Temple sont en coudées (unité de mesure). 1 coudée = environ 52,5 cm. La longueur du Temple est de 60 coudées, soit environ 32m. La largeur est de 20 coudées, soit environ 10,5 m, et la hauteur de 30 coudées, soit environ 16 m.

107

Fig. 29 : Décor intérieur du Temple de chérubins, d’après Moorey, 1987, p. 87. La faiblesse de cette reconstruction est qu’il manque les palmettes et les fleurs épanouies alternées de chérubins selon les données des textes bibliques (1 R 6 :29-35).



108

IV.3. Chérubin et lamassu : les quadrupèdes ailés hybrides235 Dans leur morphologie, un point commun se dégage. Ils disposent d’ailes, d’une tête humaine et de quatre pieds. Ils ont quatre aspects, à savoir : humain par le visage, aigle par les ailes, taureau ou lion par le corps et les jambes. La tête des taureaux ailés était coiffée d’une mitre formant un cône presque cylindrique parsemé d’étoiles, surmonté d’une rangée de plumes. L’avant était équipé de deux cornes superposées. Cette tête humaine portait une longue barbe frisée et coiffée avec soin. La barbe est pendante en bandes verticales très distinctes et traversées par plusieurs rangées horizontales en boucles. Les cheveux sont aussi frisés. La figure exprime un caractère de majesté, de calme et de puissance. Les traits communs qu’on vient d’énumérer ci-dessus font que les chérubins sont assimilés aux colosses ailés mésopotamiens gardiens des palais et des sanctuaires. Avec comme exemple, surtout les grands taureaux ailés à tête humaine qui gardaient l'entrée du palais d'Aªªurnasirpal à Nimrud et du palais de Sargon II à Dur-Sharrukin/Khorsabad. Si les taureaux ailés des palais de Nimrud et de Dur-Sharrukin disposaient de longues barbes majestueuses. Les chérubins, tels ceux du Tabernacle et du Temple de Salomon, en étaient dépourvus. Nous sommes enclins à conclure que ces chérubins peuvent se rapprocher plutôt des sphinx Phéniciens que leurs voisins de la Mésopotamie.

235

En Mésopotamie, il existe une grande variété de quadrupèdes. On peut citer les êtres hybrides avec le corps du lion et des ailes, cf. ANEP, n° 651 ; avec une tête humaine avec ou sans ailes, ANEP, 649 et 966 ; avec une tête d’aigle ou de faucon, ANEP, n°520 ; 682 et 860.

109

Le sphinx, originaire de l’Égypte autour de 2575 av. J.-C, a été exporté dans la région syro-palestinienne236. Selon Flavius Josèphe237, il est probable que les chérubins bibliques ne s’écartaient guère des sphinx du type égyptien. Ces génies égyptiens à la figure humaine qui, de leurs ailes, encadraient un personnage divin. Shimon et Negev nuancent leur position sur les chérubins bibliques, affirmant qu’ils sont analogues aux êtres représentés dans les peintures égyptiennes ayant la forme de jeunes garçons et de filles ailés, ou encore semblables à des taureaux ailés de la Mésopotamie, gardiens des palais et des Temples. Mais ils ont toujours été représentés comme des sphinx238. À cet effet, il est également important d’observer les sphinx dans l’art syro-phénicien pour essayer de comprendre si certains types de chérubins ne seraient pas issus de l’inspiration dans cette zone immédiate. Dans la conception iconographique, l'art phénicien, syrien et syrien du nord, restent homogènes. Une gamme d'images est travaillée dans les règles de l'art. Le sphinx était omniprésent et a été utilisé pour les bas-reliefs des palais, pour les bases des colonnes, l’ornement d’un lit royal et les pieds des trônes. Ils forment les côtés des trônes Phéniciens et c’est l'un des motifs le plus populaire et sur de petits objets ; bien que le sujet reste le même avec la fonction, la matière et le style de représentation sont différents239. 236

STADELMAN, 2001, p. 310. Ant. J. VIII: 3. 238 NEGEV et SHIMON, 2001, p. 117. 239 HERRMANN, LAIDLAW et COFFEY, 2001, p. 57. À Arslan Tash, l’ornement du lit royal avec un sphinx ailé assis datant du IXe siècle av. J.-C., haut de 7,8 cm et un autre ornement du lit royal de deux sphinx ailés à têtes de béliers affrontés (IXe siècle av. J.-C), long de 19,6 cm ; cf. PARROT, CHEHAB et MOSCATI, 2007, pp. 136-137, fig. 97 et 98. Le Temple d’Eshmun à Sidon, on trouve le trône votif en calcaire d’Astarté flanqué de sphinx entouré de lions datant du IIIè av. J.-C., cf. p. 153, fig. 113. 237

110

Il y a encore des différences importantes entre les sphinx Phéniciens, Syriens et Syriens du nord. Certains sphinx de la Syrie ont une perruque, des ailes, des écailles et une couronne. D’autres sont couronnés d’un disque solaire flanqué d’uraei. La double couronne est basée sur le modèle de coiffe pharaonique, dont une extrémité s’étend sur le devant pour former une bande dressée, tandis que la couronne solaire est généralement inspirée du style de perruques égyptiennes (I.N. IV, n°534-541) 240. Ce style de représentation, avec les empreintes égyptiennes du sphinx syrien et du nord-syrien, est une preuve de l’influence égyptienne dans l’art syro-palestinien. Les ailes des sphinx Phéniciens et Syriens sont tripartites. Un tiers est formé d’écailles et les deux autres tiers sont constitués de plumes, même si ce n’est pas toujours une marque distinctive241. Les sphinx nord-syriens n’ont pas de couronne242. La couronne et la perruque sont empruntées au style égyptien243.

Fig. 30a : Sphinx de tradition phénicienne, d’après Herrmann, 1992, p. 119, n°527.

240

HERRMANN, 1986, pp. 129-130 et 140-141. HERRMANN, LAIDLAW et COFFEY, 2008, p. 61. 242 HERRMANN, LAIDLAW et COFFEY, 2008, p. 62. 243 HERRMANN, LAIDLAW et COFFEY, 2008, p. 63. 241

111

On constate que le sphinx de tradition phénicienne, I.N. IV, n° 527 (fig. 30a), dispose sur sa tête d’une sorte de némès égyptienne et sur l’épaule des écailles comme le chérubin d’ivoire du palais du roi Achab de Samarie (fig. 20).

Fig. 30b : Sphinx de tradition syrienne, d’après Herrmann, 1992, pl. 85, n°406. La morphologie du visage et du corps est nettement distincte dans les deux cas de figure en rapport avec le chérubin biblique (sphinx et lamassu). La comparaison des chérubins qui ornent les murs et les portes du Temple du roi Salomon (fig. 20 et 30a) conforte notre hypothèse du rapprochement entre ces chérubins et les sphinx Phéniciens, même si les fonctions des chérubins bibliques sont plus à mettre du côté du lamassu, du kÓribu et autres génies gardiens des palais et Temples Néo-Assyriens. Il existe de nombreuses figurines ailées, des sphinx, des animaux et des plantes stylisées. Il semble que les ivoires de Samarie ont été sculptés par des artistes Syriens et Phéniciens, comme l'étaient ceux de Arslan Tash. Des preuves dans la Bible attestent que par le roi Hiram de Tyr, Salomon a introduit l’ivoire de Tarshish (1 R 10:22 ; 2 Chr 9:17) et l’a utilisé pour fabriquer son trône (1 R 10:18 ; 2 Chr 9:17)244.

244

NEGEV et SHIMON, 2001, p. 250.

112

Plusieurs ivoires syro-phéniciens du VIIIe siècle av. J.-C. montrent deux sphinx aux ailes semi-déployées vers le haut, flanqués de part et d’autre d’une palmette qui représente l’arbre sacré. Il faut aussi savoir que la main-d’œuvre qualifiée pour la construction du Temple de Salomon était des Phéniciens, de très grands spécialistes tailleurs de pierres, architectes et charpentiers (2 Sam 5:11 ; 2 Chr 2:12-13). On peut aussi citer le cas du roi Achab, allié de Sidon qui a construit une maison d’ivoire à Samarie (1 R 10:18 ; 2 Chr 9:17). Cette main-d’œuvre phénicienne qualifiée, qui a travaillé à la construction du Temple du roi Salomon, se serait plutôt inspirée de son propre modèle de sphinx pour la décoration de cette bâtisse, plus que du taureau ou du lion ailé des palais Néo-Assyriens, ou encore des sphinx du type égyptien.

IV.4. Le prophète Ézéchiel et les chérubins IV.4a Biographie du prophète et situation Socio-politique de son temps Ez 1:1-3 1

La trentième année, le quatrième mois, le cinq du mois, j'étais au milieu des déportés, près du fleuve Kebar ; les cieux s'ouvrirent et j'eus des visions divines. 2 Le cinq du mois - cette année-là- était la cinquième de la déportation du roi Yehoyakîn 3 il y eut une parole du Seigneur pour Ézéchiel, fils du prêtre Bouzi, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kebar. Là-bas, la main du Seigneur fut sur lui.

Dans cette péricope d’introduction du livre, on note une double chronologie. La 1re commence avec « la troisième année… » et la deuxième est précisée par : « la cinquième 113

année de la déportation du roi Yehoyakîn ». Ces deux premiers versets laissent entrevoir une autobiographie puisque le prophète dit : « j’étais au milieu des déportés », « au pays des Chaldéens ». Le v.3 fait penser à un autre éditorialiste qui exprime : « il y eut une parole pour Ézéchiel… » et cette précision : « la main du Seigneur fut sur lui ». Ces trois versets nous montrent qu’Ézéchiel est un prophète de la première vague d’élite des déportés du roi de Babylone Nebucadonosor en 598 (2 R 24:10-17). La cinquième année de la déportation du roi Yehoyakîn marque les débuts de la mission prophétique du fils du prêtre Bouzi, Ézéchiel. Ézéchiel a commencé sa mission en 593245. Ce début de ministère serait probablement à la trentième année du prophète Ézéchiel lui-même, l’âge auquel il aurait dû commencer ses fonctions sacerdotales (Nb 4:3). C’est au milieu de ses frères près du fleuve Kebar. En hébreu, UE.UKQ! est l’équivalent en akkadien de nƗr kabari (kabaru) : « canal ». Les archives de la famille de Murashu au Ve siècle av. J.-C. le mentionnent246. Ce fleuve est l’un des grands canaux assez navigable à l'Est de Nippour, dans le pays des Chaldéens. Ce canal conduit les eaux de l’Euphrate pour irriguer les terres des environs de Babylone247. La lumière sur cette période de la déportation a été faite par l’apport des textes du règne de Nebucadonosor II (605-562). 245

BOADT, 1992, p. 711; BODI, 2009, pp. 401-402. LEICK, 2009, p. 403. Les archives de Murashu regroupent 730 tablettes qui donnent une source d’information sur les affaires des banquiers de la population de la région de Nippur. Elles datent de 455 à 403. Les textes mentionnent les noms d’origine hébraïque, les contacts de ses hommes d’affaires avec certains exilés de Juda à Babylone qui ont gravi les échelons de la société. cf. BODI, 2009, p. 404. 247 BOADT, 1984, p. 386. 246

114

La trente septième année de la captivité du roi, des textes babyloniens évoquent des rations d’huile, des subsistances allouées au roi captif appelé Ia-ku-}-ki-nu (Yehoyakîn), roi du pays de Ia-hu-du (Juda) (Jer 52: 32-34 ; 2 R 25:27-30), ainsi que l’amnistie dont il bénéficia de Evil-Merodak, nouveau roi de Babylone fils de Nebucadonosor II248. Au moment où le prophète Ézéchiel se trouvait auprès des exilés (Ez 1 :1), le prophète Daniel était à la cour royale de Babylone, et Jérémie était resté à Jérusalem, épargné par la déportation de Nebucadonosor II.   IV.4.b. Structure du livre du prophète Ézéchiel Le livre est subdivisé en quatre grandes parties. La première partie concerne les chapitres 1 à 3 et relate une partie des oracles, des visions grandioses de divinités et de la cour céleste. On note dans cette partie : une introduction (1:1-3), la vision inaugurale (1:4-28) et l’envoi en mission (2:1-3:21) (cf. 33:1-9)249. Dans la deuxième partie, les chapitres 3:22 à 24:27 sont des jugements sur Jérusalem et leurs raisons. Dans la troisième partie, les chapitres 25 à 32 annoncent le châtiment des nations. Et enfin, les chapitres 33 à 48 de la quatrième partie contiennent les visions de l’Israël des derniers jours. Les chérubins qui feront l’objet de nos descriptions et analyses sont des chérubins évoqués dans la première, la deuxième et la quatrième partie de la structure du livre. Ces chérubins ne sont pas constitués de la même manière ; ils

248 249

ANET, n°308; BODI, 2009, p. 404 ; BERRIDGE, 1992, pp. 661-663. NIHAN, 2009, p. 443.

115

n’ont pas la même morphologie. L’observation de la représentation de ces chérubins dans les règles de l’art ou de l’iconographie nous permettrait de cerner leur motif, sans oublier les paramètres de leur rapprochement à l’art du Proche-Orient ancien (Néo-Assyrien).

116

V. Cinquième chapitre : les chérubins multi-faces Ces chérubins dont nous parle le prophète Ézéchiel étaient de deux catégories. Certains avaient deux faces et d’autres avaient quatre faces. Y aurait-il des êtres similaires à cette période néo-assyrienne ? Si oui, ces êtres auraient-ils des ailes comme ces chérubins ?

V.1. Les chérubins bifaces Ézéchiel 41: 18-20 et 25 Cette péricope décrit le Temple millénaire, et le nouveau Temple qui serait dans les temps à venir. La restauration de ce nouveau lieu cultuel suivra le retour de Yhwh et de sa gloire (Ez 43). Contrairement aux chapitres 8, 10 et 11:22-25 où la G$E½N de Yhwh, « gloire divine », a quitté le Temple et la ville. Ce départ de la gloire de Yhwh du Temple et de la ville était dû à la profanation du Temple. Le syncrétisme des cultes étrangers à celui de Yhwh avait lieu dans le sanctuaire (cultes des idoles et celui du dieu Tammouz) (6:4-5 ; 8). Le retour de Dieu dans son Temple serait la réalisation de ses promesses annoncées par le prophète lui-même dans Ez 37:25-28), promesses sur lesquelles se conclut la rédaction des chapitres (Ez 33-37). Les chapitres 43-48 s’inscrivent d’emblée comme l’accomplissement des promesses énoncées, le retour de Yhwh dans le nouveau Temple, le nouveau culte et également la restauration des fonctions des prêtres… Les chérubins de ce nouvel édifice cultuel sont décrits comme bifaces.

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…on avait ménagé un espace 18 pour y faire des chérubins et des palmes : une palme entre deux chérubins ; chaque chérubin avait deux faces : 19 une face d'homme, tournée vers la palme, d'un côté, et une face de lion, vers la palme, de l'autre : l'ensemble effectué sur toute la Maison, tout autour. 20 Du sol jusqu'au-dessus de l'entrée, sur le mur de la grande salle, on avait fait des chérubins et des palmes…25 On avait fait sur les portes de la grande salle des chérubins et des palmes, comme ceux qu'on avait faits sur les murs.

Le v.5 de ce chapitre 41 nous dit qu’il s’agit du Temple. Cependant, on voit que la décoration suit le modèle des palais Néo-Assyriens. Les êtres hybrides ou les génies sont alternés de palmettes. Dans ce Temple symbolique, ou celui de la vision d'Ézéchiel, les murs sont ornés d’une frise de chérubins et de palmettes (Ez 41:18-20 ; 25), comme ce fut le cas pour le Temple du roi Salomon (1 R 6:29-35 ; 2 Ch 3:7). Dans le Temple d’Ézéchiel, l’Arche protégée par ces chérubins n’est pas mentionnée. Il ne parle que d’un autel et du lieu saint (vv.22-23). Ces chérubins décoratifs avaient chacun deux faces, d'un homme et d'un lion, dans des directions opposées. Les chérubins étaient debout avec leurs visages probablement tournés à droite et à gauche. Ils étaient tous debout dans des coins de la structure de la salle du trône de Dieu :

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Ézéchiel 41:20-25 20

Du sol jusqu'au-dessus de l'entrée, sur le mur de la grande salle, on avait fait des chérubins et des palmes. 21 La grande salle avait des montants carrés. Devant le lieu saint, ce qu'on voyait avait l'aspect 22 d'un autel de bois, haut de trois coudées ; sa longueur : deux coudées ; il avait ses pièces d'angles ; son socle et ses parois étaient en bois. L'homme me dit : «C'est la table qui est devant le Seigneur ». 23 Il y avait une double porte à la grande salle et, au lieu saint, 24 une double porte ; les portes avaient deux battants pivotants : deux pour une porte et deux battants pour l'autre. 25 On avait fait sur les portes de la grande salle des chérubins et des palmes, comme ceux qu'on avait faits sur les murs…

Une autre similitude à souligner reste les chérubins qui sont postés dans les coins et autour des accès de la salle de Dieu, comme ce fut le cas pour le Temple de Salomon (1 R 6:29-35 ; 2 Ch 3:7-13) et des génies gardiens des coins et de la salle du trône B du palais de Nimrud250. Certaines informations sont à tirer dans la vision d'Ézéchiel dans les chapitres 1:5 ; 10:8-12 et 21, et 11:22, qui font référence aux chérubins disposant de mains d’homme. Ils avaient quatre ailes. Deux couvraient leurs corps, deux ont été prolongées vers le haut. Les séraphins d'Ésaïe 6:1-7 semblent être des créatures similaires. Ils avaient six ailes en utilisant les deux supplémentaires pour voler.

250

PALEY et SOBOLEWSKI, 1992, pp. 6-7, pl. 1 et 5 et fig. 5 ; DANREY, 2004b, p. 311.

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Si ces chérubins disposaient d’une tête d’homme et de lion avec des mains d’homme, nous n’avons pas de lions-lamassu ou taureaux-lamassu de cette morphologie. Le seul élément commun reste la main d’homme, comme ceux des taureaux et lions androcéphales (cf. la note précédente). Nous n’avons retrouvé qu’un lion ailé bicéphale en basalte d’une hauteur de 134 cm en provenance de Karkémish. Ce chérubin a une tête d’homme et tête de lion dont la queue se termine en tête d’aigle. Il date de la période de la deuxième phase de l’art Néo-Hittite (950-700 av. J.C)251. Nous pouvons citer les deux autres cas de dieux biface (ANEP, 685 et 687). Dans ANEP, n°687, on voit le dieu Ea assis sur son trône, un croissant lunaire dans le ciel. Le dieu Ea est approché par la divinité Isimu à deux faces (qui est aussi l’intendant d’Ea), suivi de deux autres divinités portant des branches. Ces sceaux-cylindriques akkadiens sont datés entre 2350 et 2150 av. J.-C. et représentent ce dieu Isimu devant le dieu Ea252. Cette divinité est accompagnatrice d’Ea en tant que son intendant.

251 252

KEEL, 1977, pp. 244-245, fig. 187 et fig. 188. KEEL, 1977, pp. 218-219, fig. 167-169.

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Fig. 31a. Etre bicéphale ailé, Fig. 31b : ANEP, n° d’après Keel, 1977, fig.187, 687: le dieu Isimu à H. 134cm. deux têtes, H. 0,032m, L. 0.0197m.

V.2. Les chérubins à quadrifrons Si les chérubins du nouveau Temple étaient bifaces, ceux de l’ancien Temple l’étaient aussi. Nous nous interrogeons sur la nature de ces chérubins, puisqu’ils devraient suivre la morphologie du Temple de Salomon qui n’avait qu’une seule face. Ce qui complique notre analyse est que le prophète parle des chérubins du Temple de Jérusalem, celui construit par Salomon. Sans doute a-t-on une multiplicité de chérubins dans la Bible. Ceux-ci n’étaient que quadrifrons ayant des roues, sinon c’étaient des chars divins.

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Ézéchiel 1:1-12 La trentième année, le quatrième mois, le cinq du mois, j'étais au milieu des déportés, près du fleuve Kebar ; les cieux s'ouvrirent et j'eus des visions divines. 2 Le cinq du mois - cette année-là était la cinquième de la déportation du roi Yehoyakîn 3 il y eut une parole du Seigneur pour Ézéchiel, fils du prêtre Bouzi, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kebar. Là-bas, la main du Seigneur fut sur lui. 4 Je regardai : un vent de tempête venait du nord, une grande nuée et un feu fulgurant et, autour, une clarté ; en son milieu, comme un étincellement de vermeil au milieu du feu. 5 En son milieu, la ressemblance de quatre êtres vivants ; tel était leur aspect : ils ressemblaient à des hommes. 6 Chacun avait quatre visages et chacun d'eux quatre ailes. 7 Leurs jambes étaient droites ; leurs pieds : comme les sabots d'un veau, scintillants comme étincelle l'airain poli. 8 Des mains d'homme, sous leurs ailes, étaient tournées dans les quatre directions, ainsi que leurs visages et leurs ailes, à tous les quatre ; 9 leurs ailes se joignaient l'une à l'autre. Ils n'avançaient pas de biais, mais chacun droit devant soi. 10 Leurs visages ressemblaient à un visage d'homme ; tous les quatre avaient, à droite une face de lion, à gauche une face de taureau, et tous les quatre avaient une face d'aigle: 11 c'était leurs faces. Quant à leurs ailes, déployées vers le haut, deux se rejoignaient l'une l'autre et deux couvraient leur corps. 12 Chacun avançait droit devant soi ; ils allaient dans la direction où l'esprit le voulait. Ils n'avançaient pas de biais.

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Ézéchiel 10 :1-15 10:1 Je regardai : sur le firmament qui était audessus de la tête des chérubins, on voyait comme une pierre de lazulite, comme l'aspect, comme la ressemblance d'un trône. 2 Il dit à l'homme vêtu de lin : « Par les intervalles, entre dans le cercle, sous le chérubin; prends à pleines mains des braises ardentes, par les intervalles qui sont entre les chérubins, et répands-les sur la ville ». L'homme y entra sous mes yeux. 3 Au moment où l'homme entra, les chérubins se tenaient à droite de la Maison et la nuée remplissait le parvis intérieur. 4 La gloire du Seigneur s'éleva au-dessus du chérubin vers le seuil de la Maison ; la Maison fut remplie par la nuée tandis que le parvis était rempli par l'éclat de la gloire du Seigneur 5 et que le bruit des ailes des chérubins s'entendait jusque dans le parvis extérieur, comme la voix du Puissant quand il parle. 6 Quand il ordonna à l'homme vêtu de lin : « Prends du feu par les intervalles dans le cercle, par les intervalles qui sont entre les chérubins », l'homme vint et se tint à côté de la roue. 7 Le chérubin étendit la main par l'intervalle qui est entre les chérubins, vers le feu qui est dans l'intervalle entre les chérubins ; il en préleva et en remplit les mains de l'homme vêtu de lin. Ce dernier prit et sortit. 8 Alors apparut sous les ailes des chérubins une forme de main humaine. 9 Je regardai : il y avait quatre roues à côté des chérubins ; une roue à côté de chaque chérubin ; l'aspect des roues était comme l'étincellement de la chrysolithe. 10 Leur aspect : toutes les quatre étaient semblables ; elles étaient comme imbriquées l'une dans l'autre. 11 Lorsqu'elles avançaient, elles pouvaient aller dans les quatre directions ; elles n'avançaient pas

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de biais ; mais c'est dans la direction du lieu vers lequel s'orientait la tête qu'elles avançaient ; elles n'avançaient pas de biais. 12 Sur tout le corps des chérubins, leur dos, leurs mains et leurs ailes, ainsi qu'autour des roues leurs roues à tous les quatre- c'était un foisonnement d'étincelles. 13 J'entendis donner à ces roues le nom de « cercle». 14 Ils avaient chacun quatre faces ; la face du premier était une face de chérubin ; la face du second, une face d'homme ; la troisième, une face de lion et la quatrième, une face d'aigle. 15 Les chérubins s'élevèrent - c'était le vivant que j'avais vu près du fleuve Kébar.

Ces textes bibliques ci-dessus suggèrent que certains chérubins avaient ͨquatre faces » (Ez 1:6)͕ a\Q,·S  K> Æ% U!D : l’une d'homme, l’autre de lion, de bœuf et d’aigle. Nous ne trouvons pas d’explication sur le fait que les chérubins d’Ézéchiel passent de deux à quatre têtes (une tétrade). Le prophète emploie KQ3 qui signifie « face »au lieu delYDURK  « la tête »͘Le terme « face » est choisi par le prophète pour désigner l’être ou l’espèce en soi253. En clair, « les quatre faces » désignent les quatre espèces ci-dessus nommées. Leurs quatre faces ont été placées de façon à pouvoir regarder dans tous les sens (l'est, l’ouest, le nord et le sud). Ce type de chérubins réunit à lui seul les quatre animaux les plus puissants de la nature. Ils ont une force physique variée, n’ont pas partout le même caractère et ne se manifestent pas de la même manière. En ces chérubins sont réunies quatre forces de la nature. Le lion symbolise la royauté, la force et le courage. Cette idéologie se retrouve dans la Bible comme dans l’Orient ancien (Jg 14:18 ; 2 Sam 1:23; 17:10). 253

Gn 33:10 ; 46:30 ; 48:11 ; 2 Chr 7:14.

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L’aigle est un oiseau redoutable, le plus rapide et qui vole très haut (Dt 28:49 ; Es 40:31 ; Jer 48:40). Il « est le seul à pouvoir regarder le soleil sans se brûler les yeux ». « L’animal appartient plus au ciel qu’à la terre. Son vol puissant le mène vers les cimes »254. Dans le monde grec, il était un oiseau de la symbolique et emblématique de la dignité royale255. Pour les pères de l’Église, il est associé à l’apôtre Saint Jean256. Le taureau est le symbole de la fertilité et de la ténacité (il traîne la charrue et transporte les plus lourds fardeaux). Dans la région nordouest sémitique, il est l’emblème du dieu de l’orage Adad. C’est le dieu en charge de la pluie et de la végétation (Ps 106:19-20). « Les taureaux ailés ont appartenu aux différents groupes de sceaux. Cet animal, « symbole de lama force vitale, a été évoqué en lien avec le dieu de l’orage dont il est l’animal attribut257 ». L’homme est l’être le plus noble de toutes les créatures. Il est représenté par sa tête et son visage, sans doute pour montrer sa grande intelligence et sa volonté réfléchie258. Le symbolisme des quatre faces de ces chérubins et de ces divinités est simplement un signe de souveraineté. Cette capacité à regarder dans toutes les directions. Nous faisons le rapprochement avec la description phénicienne du dieu El appelé Kronos par Sanchoniathon.

254

AMBLARD, 2005c, p. 62. KEEL et STAUBLI, 2003, p. 9. 256 AMBLARD, 2005c, p. 62. 257 BEYER, 2001, p. 385 ; AMBLARD, 2005b, p. 60. 258 BODI, 2009, p. 406 ; JOYCE, 2007, p.70. Pour le christianisme des premiers siècles, les quatre symboles animaux ont été associés aux évangélistes. Luc est lié au taureau car, il débute son Évangile par le sacrifice au Temple du prêtre Zacharie. Chez les Hébreux, l’holocauste du bovidé était un acte religieux qui rendait l’animal sacré, cf. AMBLARD, 2005b, p. 60. 255

125

Le dieu Thôt a fait, pour Kronos, quatre yeux à l’avant et à l’arrière comme insignes de la royauté. Deux yeux sont ouverts et les deux autres sont légèrement fermés. Sur ses épaules quatre ailes : deux ailes servaient à voler et deux autres sont pliées259. Une autre particularité est que ces chérubins quadrifrons ont une roue de chaque côté : une sorte de char constitué de chérubins quadrifrons. Les roues, à en croire le texte biblique, seraient en mesure de tourner sur ellesmêmes à 360° : …ils =chérubins? pouvaient aller dans les quatre directions des quatre points cardinaux (Ez 10 :11) et surtout regarder dans ces mêmes directions. Cela explique pourquoi ce char à chérubins est quadrifrons. On dirait que ces chérubins, par leur mobilité, étaient des gyroscopes260. Les quatre roues des chérubins assurent la mobilité du trône divin. Nous ne disposons pas d’informations concernant des divinités à quatre faces dans la Mésopotamie. La mythologie non plus ne nous fournit pas de renseignements

259

EUSEBE, 1976, Livre 1. 10:36-37 ; BODI, 2009, p. 407. Un Gyroscope est un appareil qui a des propriétés particulières dues à la rapidité de ses mouvements de rotation. Du grec « qui regarde la rotation », il s’agit d’un appareil qui exploite le principe de la conservation du moment angulaire en physique (ou encore stabilité gyroscopique ou effet gyroscopique). Dans les capteurs : un gyroscope est un capteur de position angulaire et un gyromètre, un capteur de vitesse angulaire. Le gyroscope donne la position angulaire (selon un, deux ou trois axes) de son référentiel par rapport à un référentiel inertiel (ou galiléen). L'essentiel du dispositif est une roue (ou tout objet correctement équilibré) tournant sur un axe qui, une fois lancée, tend à résister aux changements de son orientation. La démonstration la plus simple et la plus parlante consiste à tenir à bout de bras une roue de vélo par les écrous du moyeu et de la faire tourner rapidement par une autre personne. Lorsque l'on tente de pencher sur le côté la roue en rotation, on ressent une résistance. C'est la conservation du moment de rotation qui tend à s'opposer à ce mouvement. http://fr.wikipedia.org/wiki/Gyroscope Consulté le 21 mars 2010 à 16h 27. 260

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sur ces types de divinités à multi-faces. Il est vraiment étonnant que les chérubins bicéphales et quadrifrons n’aient pas d’êtres équivalents à l’époque Néo-Assyrienne; ces chérubins ne ressemblaient non plus aux lamassu. Le prophète Ézéchiel est le seul à parler des chérubins multifaces. Cependant, on a découvert deux statuettes de bronze dont on ignore la date, mais elles sont en provenance d’Ishâli à l’est de Bagdad. Un dieu et une déesse quadrifrons qui regardent dans les quatre directions. Le dieu en marche, le pied gauche nu posé sur le dos d’un bélier couché, avec les cheveux roulés en postiche et la longue robe à volants plissés. Avec une longue barbe, les traits du visage sont vigoureusement marqués, avec un nez pointu. Une rainure ou entaille verticale le long du côté gauche part depuis le cou jusqu’au bas de la robe (fig. 32a). La déesse est assise sur un tabouret à quatre pieds. Les quatre faces sont surmontées d’une haute tiare cylindrique comme un chapeau haut de forme.

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Elle porte une longue robe à la jupe comportant des lignes ondulées (fig. 32b) 261.

Fig.32a Fig.32b Dieu (fig.32a) déesse (32b) d’après Spycket, 1981, pp. 228-230, figs. 153a, H. 17,3cm et 153b, H. 16,2cm. Ces divinités et les chérubins quadrifrons symbolisent leur capacité à pouvoir regarder ce qui se passe dans toutes les directions des quatre points cardinaux. Le chiffre quatre a toute une symbolique dans la Bible, comme dans l’Orient ancien. Ce chiffre symbolise l’universalité, (les quatre points cardinaux, et aussi les quatre évangiles…). Les rois de l’Orient ancien se désignaient comme ªar kibrƗt erbetti : « roi des quatre coins » du monde262. 261

SPYCKET, 1981, pp. 228-230, fig. 153a et 153b; BODI, 2009, p. 406 ; BARTHELEMY, 1992, p. 4 ; KEEL, (1977), p. 225.

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Les chérubins du prophète Ézéchiel évoqués ci-dessus étaient porteurs du trône divin, d’autant plus qu’ils disposaient des roues motrices. C’est peut-être la raison pour laquelle les chérubins du Temple (1 Chr 28:18) sont appelés le char : pour l'autel des parfums, en or pur avec son poids, et pour le plan du char, des chérubins d'or aux ailes déployées recouvrant l'Arche de l'Alliance du Seigneur. Ps 18:11 : Sur le char du chérubin, il s'envola, planant sur les ailes du vent. 2 Sam 22:11 : Sur le char du chérubin, il s'envola, apparaissant sur les ailes du vent.

Ces passages bibliques font référence à la théophanie de Dieu donnant l’image de Dieu « monté sur les chérubins », volant et planant sur les lions ailés des palais Néo-Assyriens ou encore sur des sphinx du type égyptien.

262

BODI, 2009, p. 406. « Dans la titulature de NarƗm-Sî, le centre du monde était symbolisé par la capitale, Akkadé, résidence royale, lieu magnifique puisqu’auréolé du déterminatif divin; les quatre contrées excentriques étaient désignées par l’expression kibrat arba•im, "quatre régions" ou "quatre rives"». Cf. GLASSNER, 1984, p. 18 ; BODI, 1991, p. 222.

129

                

130

VI. Sixième chapitre : Représentations des lamassu dans les différents palais VI.1. Le Palais d’Aššurnasirpal II (883-859 av. J.-C.) à Nimrud

Fig.33 : Plan du palais d’après Paley et Sobolewski, 1987, plan 2

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Le plan du palais du roi Aššurnasirpal II, localisation des portes décorées par des lamassus indiquée en gras263. Ce palais a été construit sous le règne du roi Aššurnasirpal II, mais achevé par ses successeurs. On y dénombre treize paires de lions et de taureaux ailés, mais selon Danrey, un examen détaillé des notes de Layard ne révèle que six paires de ces colosses androcéphales264. Les uns « étaient situés la plupart à l’emplacement des jambages des portes monumentales. Les autres étaient disposés le long des murs qui encadraient ces entrées (c et d)265 ». Les portes b qui relient la F et la salle B du trône, la façade extérieure des entrées c et d étaient garnies de ces génies gardiens (taureaux-lamassu et lions-lamassu ayant des mains humaines)266. Deux exemplaires ont été dégagés le long du mur sud de la cour du nord. La porte f, reliant la salle F et la cour Y, était richement décorée de taureaux ailés à l’emplacement de ses montants. La porte e avait le même décor. L’un des lamassus (BM 118872), conservé actuellement au British Museum, et découvert lors du dégagement de la porte e reliant la salle S et la cour Y, mesure 3,14 m de longueur et 0,48 m d’épaisseur267. Ces lamassu du palais avaient la particularité d’avoir cinq pattes268 et leur tête humaine était coiffée d’une tiare ovoïde à une ou deux paires de cornes. Ils étaient sculptés dans des blocs monolithiques de calcaire de « couleur jaune »269. Ce palais de Nimrud n’était pas composé uniquement de taureaux lamassu, il y avait également des exemplaires de lions 263

PALEY et SOBOLEWSKI, 1987, plan 2. DANREY, 2004b, p. 311. 265 DANREY, 2004b, p. 312. 266 PALEY et SOBOLEWSKI, 1992, pp. 6-7, pl.1 ; DANREY, 2004, p. 311. 267 DANREY, 2004b, p. 312 ; PALEY et SOBOLEWSKI, 1987, p. 37. 268 DANREY, 2004b, p. 312. 269 DANREY, 2004b, p. 311. 264

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lamassu270. Leur poids et dimensions varient d’un exemplaire à l’autre en raison de leur utilisation selon les endroits dans l’architecture du bâtiment. Ceux provenant de la porte f reliant la salle F et Y mesuraient respectivement 3,58 m de longueur, 2,43 m de largeur, et 2,39 m de hauteur. Leur épaisseur se situe entre 0,45 et 0,65m271.

Fig. 34. Lamassu. D’après Paley et al., 1992, pl. 2.

270

DANREY, 2004b, pp. 311-312; PALEY et SOBOLEWSKI, 1992, pp. 21 ; 30 ; 38 ; 42 et 47. Elles indiquent des entrées décorées par des taureauxlamassu alors que les pp. 15 ; 23 ; 30 ; 37 ; 40 nous indiquent les entrées décorées par des lions-lamassu. 271 PALEY et SOBOLEWSKI, 1987, p.70 ; DANREY, 2004b, pp. 311-312.

133

Fig. 35 : © The Trustees of the British Museum lamassu-lion, l’un des exemplaires de la porte de la salle du trône du palais d’Assurnasirpal à Nimrud. Hauteur : 350 cm et Longueur : 371 cm. 134

Fig. 36 : Un lion-lamassu qui a cinq pattes et disposant d’une main humaine d’après Paley et Sobolewski, 1992, pl. 1, fig. 3272

272

La fig. 36 provient de l’entrée E-c, à gauche du relief de l’entrée E, cf. Paley et P. Sobolewski, (1992, plan 1, fig. 3.

135

Fig.37 : La Reconstruction de l’intérieur du palais d’Aªªurnasirpal II à Nimrud par Layard Henry, d’après Jean-Marie Durand, les Dossiers de l’Archéologie 171, mai 1992, p.2-3.

136

VI.2. Le palais de Sargon II (721-705 av. J.-C.): Dur-Sharrukin/Khorsabad Inscription273

  .1mªCTTWM¿P )+0#ªCT4 kiššati ªCT4 mataªªWTMK¤ L.2 ina bibil libbÀa (Ǐ/7ÓNW¿RWª>OC@ L.3 dÁr-mªarru-k¿n (GI.NA)ki ª~Oª}a[b-bi] .¿kal lÓ²DCVKªhKPC[MKDTCV] L.5 arbaÍKNiVÀªÁKªV¿VICDTKªhMKTKDª}[ab-bi] L.1 Sargon, roi du monde, roi d’Assyrie, (dit) : L.2 parce que je voulais construire une ville L.3 J’ai appelé son nom DÁrSharruk¿n L.4 un palais idéal que dans les quatre coins du monde L.5 n’en ait pas un qui le rivalise, j’ai construit au milieu ‘’ (de la ville)’’.

273

Inscription sur une brique cuite retrouvée dans les débris de la salle du trône. cf. LOUD, 1936, p. 129.

137

Fig. 38 : Plan général du palais de Sargon II. Dessin Giroux d’après G. Loud et C. Altman, Amiet, 1977, p. 499, fig. 908,

138

Fig. 39 : Plan de la ville de Khorsabad avec le palais. Dessin Giroux d’après G. Loud et C. Altman, 1938, pl. 69. Les remparts de la ville de Sargon II avec la localisation des portes décorées des taureaux ailés androcéphales indiquées en gras. Sargon II (721-705 av. J.C) est le frère et le successeur de Salmanazar V. Le roi Sargon II est le fondateur de la dynastie des Sargonides274. Sa ville-palais Khorsabad est située environ à dix-huit kilomètres du Nord-Est de Mossoul et à douze kilomètres du Tigre275. Le village de Magganubba fut choisi comme site pour créer cette nouvelle cité impériale276. Le palais avait une superficie de 10ha environ. 274

VILLARD, 2001, pp. 756-757. ALBENDA, 1986, p. 200. 276 Selon le dessin topographique fait par Eugène FLANDIN, la ville de Khorsabad dont les murs furent enfouis dans le sable mesuraient 1750 sur 1650 m enfermant un espace de 2km2 et demi, Cf. 214 ; la superficie de la ville s’étendait environ sur 10 ha, cf. BENOIT, 2007, p. 391. 275

139

La ville elle-même mesurait 1750m x 1685m277, soit une forme de carré d’environ 300ha278. La construction de son nouveau palais dans sa nouvelle capitale se situait précisément au pied du mont Musri à quinze kilomètres au nord de Ninive279. Sur les revers des dalles sculptées, on pouvait lire cette inscription vantant les exploits et le grand savoir du roi Sargon II. …Grâce à mon vaste savoir et à ma grande intelligence, que Ea et Belet-ili m’avaient fait supérieur à tous ceux des rois, mes pères, et selon le désir de mon cœur, au pied du mont Musri, dans les environs de Ninive, je bâtis une ville et je la nommai Dur-Sharrukin… Les grands dieux qui habitent le ciel et la terre et les dieux qui résident dans cette ville m’ont concédé pour l’éternité le privilège d’avoir construit la ville et d’y vivre longtemps280.

Son nom, Sharru-kƯn, signifie « le roi (est) stable ou fidèle »281 plutôt que « roi légitime »282, comme le dit Pierre Villard. Il est plus judicieux de traduire le nom de Sargon par : « le roi fidèle »283. 277

AMIET, 1977, p. 499, fig. 908. DANREY, 2004b, p. 313. 279 BENOIT, 2007, p. 391. 280 CAUBET, 1995, pp. 27-28. Le roi Sargon II est tué en 705 av. J.-C. lors d’une campagne contre Tabal une région néo-hittite peuplée majoritairement par des louvites localisé dans le sud-est de l’Anatolie dans la région de l'actuelle Kayseri. 281 LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994, p. 323 ; BLACK, GEORGE, et POSTGATE, 2009, p. 159, kƝnu ou kƯnu signifie : sûr, stable, normal ou juste. Dnjr signifie forteresse, cf. CAD/D, p. 195, 3a Dnjru, BLACK, GEORGE, et POSTGATE, 2000, p. 62, DnjTu (m); LABAT et MALBRAN-LABAT, 1994, p. 314. Dnjr-Sharrukin, pourrait signifier : la forteresse du roi fidèle. Il est possible de traduire Sharru-kƯn, par « légitime » par rapport au roi Sargon Ier qui s’est déclaré roi légitime alors qu’il ne l’était. 282 VILLARD, 2001, p. 757. 283 Cette traduction nous semble judicieuse parce que le roi Sargon II dans l’inscription concernant l’indemnisation des propriétaires terriens qu’il 278

140

Cette entreprise de construction de la cité et de l’ensemble de ces bâtiments a duré dix ans (717 à 707 av. J.-C). Mais la construction de la totalité de la ville était encore inachevée284. Les propriétaires terriens de ce site furent indemnisés285. Conformément au nom que je porte, que les grands dieux m’ont donné pour que je protège le droit et la justice, guide celui qui n’a aucun pouvoir et n’exploite pas le faible, je rembourserai à leurs propriétaires en argent et en bronze le prix des champs de cette ville tel qu’il était stipulé dans les tablettes d’achat et afin d’éviter le mal, à ceux qui ne voulaient du prix de leur champ, je donnerai champ pour champ là où ils le voudraient 286.

Cette étude étant basée sur la morphologie, nous allons nous intéresser seulement à la description des formes de ces êtres hybrides, toutefois en nommant les détails successibles de nous aider à l’étude comparative avec les chérubins bibliques. L’organisation architecturale des palais de Dur-Sharrukin (Khorsabad), Nimrud et de Ninive ne sont pas des objets primordiaux de cette étude. Cependant, ces taureaux ailés étaient des orthostates sculptés intégrés dans l’architecture des murs et des portes dont les motifs restent religieux ou symboliques. Il y avait une relation étroite entre l’architecte et les sculpteurs. Tout était dans l’harmonie de l’architecture des bâtiments et le décor de ces lamassu sculptés287. Il convient de souligner que toutes ces sculptures en pierre monolithique (taureaux, exproprie pour bâtir sa nouvelle capitale et son palais commence par : « conformément au nom que je porte… ». La suite de l’inscription montre que le roi se réclame d’être un roi d’équité et de justice. 284 ALBENDA, 1986, p. 209. 285 BENOIT, 2007, p. 391. 286 LACKENBACHER, 1990, p. 28. 287 DANREY, 2004b, p. 332.

141

héros, génies ailés, génies ailés à tête d’oiseau, et génie sans ailes) décoraient les murs extérieurs et les murs des couloirs du palais, les portes monumentales du mur d’enceinte de la ville, du mur d’enceinte intérieur et du mur de la terrasse288. Ces taureaux ailés (génies) ou lamassu gardiens des seuils des portes avaient des attributs divins. Ces lamassu n’étaient pas seulement pour les Assyriens des objets de décorations, mais dans leur esprit ces êtres étaient habités par une puissance surnaturelle capable d’exercer la fonction (apotropaïque) de gardien, de protecteur et surtout de détourner les dangers. Ils étaient bienveillants, chargés d’assurer la stabilité des bâtisses et des habitants (des palais, des villes, voire de certains Temples comme le Temple principal au sud de la chapelle de Nimrud)289.

288 289

ALBENDA, 1986, pp. 209 et 217 ; DANREY, 2004b, p. 320. AMIET, 1977, p. 503.

142

VI.3. Localisation de taureaux ailés/lamassu

Fig.40. Plan du palais de Sargon II, d’après Nin. & Ass., vol. II, pl. 3-7. Les parties en gras indiquent les portes décorées de lamassus (taureaux androcéphales).

143

Les lamassus étaient en grand nombre en raison de leur importance dans le motif de la décoration des portes du palais et de la ville. Ils étaient également imposants par leur taille. Taillés dans un bloc monolithique, ils avaient environ 1,30 m de côté sur 3,50 à 5, 80 m de hauteur. Les exemplaires des lamassus étaient basés sur des modèles différents, à savoir des modèles de vues de face, de profil et de dos290. « De profil, l’animal est présenté marchant lentement, les pattes situées en premier toujours dirigés vers l’avant, celles au second plan toujours vers l’arrière»291. Côté sud-ouest de la cour XV du palais de Sargon II, s’ouvrait le triple portail de la salle du trône (VII). Les jambages du passage central de la cour XV étaient gardés par ces colosses ailés de face qui sont encadrés à leur tour de chaque côté de deux taureaux ailés de profil avec leur tête tournée de face, dos à dos et séparés par les dompteurs292. Les cours (VI et VIII) avaient aussi leurs portes gardées par les mêmes figures293. Ces taureaux ailés n’avaient que quatre (4) pattes, conformément à une tradition assyrienne, ces lamassu étaient représentés souvent avec cinq pattes surtout ceux provenant du palais de Nimrud294. Cette nouvelle capitale de Sargon II disposait de sept portes (7) sur les remparts extérieurs. La porte (3) était décorée de taureaux androcéphales ailés, dont l’un (AO 19859) situé sur le montant nord, est aujourd’hui exposé au Musée du Louvre. Le poids de ces colosses monolithiques est à plus de trente et une tonnes

290

ALBENDA, 1986, p. 224. ALBENDA, 1986, p. 224. 292 AMIET, 1977, p. 499. 293 AMIET, 1977, p. 500. 294 DANREY, 2004b, p. 312 ; MADHLOOM, 1970, pp. 94-98, cf. AO 19857, Louvre. 291

144

(31) l’unité295. En outre la porte (3), les portes (1, 5, et 6) étaient décorées de taureaux androcéphales colossaux296. Aucune raison n’est avancée pour justifier pourquoi les restes des portes n’avaient pas ces figures fantastiques. Les portes A et B constituaient des ouvertures du palais sur la ville, décorées elles aussi des lamassus et des génies ailés. Les deux colosses de lamassu (BM 118808 et BM 118809 de la porte B actuellement exposés au British Museum étaient d’une hauteur de 4, 42m et d’une longueur de 4, 86m297. Selon les recherches d’Emile Botta, le palais de Sargon II disposait plus de quarante taureaux ailés androcéphales alors que son successeur Victor Place (18521853) n’a identifié et localisé qu’une douzaine de paires de lamassu au sein de cet espace palatial298. Cependant, nous n’allons pas entrer dans cette guerre de chiffres sur le nombre de ces colosses. La ville et le palais étaient couverts d’inscriptions. Le 1er groupe d’inscriptions était pavé sur la face antérieure des reliefs encore appelés inscription des salles ou des fastes qui racontent de façon complète, sous forme d’annales, tous les exploits et réalisations du roi (construction de la ville-palais Dur-Sharrukin). Le deuxième groupe d’inscriptions concerne celles gravées sur l’architectonique, c'est-à-dire ces structures des taureaux ailés et qui se répétait aussi souvent que les taureaux et enfin les dalles des pavements des portes. Entre les pattes des taureaux, se trouvaient les textes relativement plus courts qui résument la titulature du roi, ses exploits en 295

DANREY, 2004b, p. 313. DANREY, 2004b, pp. 313-314. 297 DANREY, 2004b, p. 314. La paire de taureaux ailés androcéphales se trouve aujourd’hui au British Museum avec les figures ailées qui les accompagnent (BM 118808 et BM118808) fig. 5. 298 DANREY, 2004b, pp. 314-320. 296

145

tant que bienfaiteur social, grand conquérant, et chef politique299.

VI.4. Palais de Sennachérib (704-681 av. J.-C.) à Ninive A la mort de Sargon II en 705 av. J.-C, son fils Sennachérib refusât de s’installer dans le palais de son père à Dur-Sharrukin, contrairement à la volonté de son père Sargon II qui voulait qu’à sa mort que ses successeurs entrent en possession de son palais de Khorsabad et le rénovent, s’il tombait en ruine. Il s’installât dans la ville de Ninive et il fit d’elle la capitale de son nouvel empire. Le rempart de la ville mesurait environ 12 km et était percé de douze portes dont chacune d’elles portait le nom de la divinité ©amaª300.

299

CAUBET, 1986, p. 18. La référence de base pour le texte complet de l’inscription des revers des dalles du palais de Khorsabad est celle qui est gravée au dos du taureau de gauche de la porte K, AO 19857 et K1 AO19858, cour de Khorsabad, cf. p. 35. L’inscription au revers du taureau K2 p. 35 (d’après P.E Botta, 1849-1850, t. IV, pl. 160. La fig. 10, est l’inscription entre les pattes du taureau K2, cf. p. 37. 300 DANREY, 2004b, p. 321.

146

Fig. 41 : d’après Richard et al., 1988, pl.13. Plan du palais de Sennachérib : localisation des portes et parties décorées par des taureaux androcéphales ailés301 (indications en gras).

301

DANREY, 2004b, pp. 322-325 ; RUSSELL, 1998, pp. 217-222. Pour le plan détaillé de ce palais, cf. RICHARD et al., 1988, pl. 13.

147

L’inventaire de Danrey évoque cent treize taureaux androcéphales ailés dénombrés parmi les vestiges des capitales assyriennes et des provinces voisines302. Cela constitue une preuve que les rois Néo-Assyrien savaient un engouement pour ces êtres hybrides, non seulement pour magnifier leur gloire par la splendeur de ces taureaux et lions androcéphales ailés, mais aussi comme force protectrice des bâtisses et de leurs locataires. Les palais de Khorsabad, de Nimrud et de Ninive ne sont pas les seuls sites où les lions et les taureaux androcéphales ont été employés. D’autres édifices, comme l’édifice de bît nakkapti situé au bord du Tell Quyunjik, à l’est du palais de Sennachérib, le palais d’Assarhaddon (680-669 av. J.-C.) à Nimrud et le palais de Tell Hajaja situé dans la basse vallée de Khabur au nord de la Syrie sont aussi des bâtisses décorées de lamassu303. On peut aussi mentionner les êtres hybrides ailés (des sphinx, des lions ou des taureaux ailés, les hommes ailés etc…) dans d’autres lieux araméens et louvites : Ain Dara, Alep, Ankara, Halaf, Karatepe-Arslantaš, Karkemish, Malatya, et Sakçagöz Zincirli. Ces êtres hybrides, voire ailés, étaient tous en relation avec le hilani. A l’entrée d’un hilani se trouvait un lion ailé et dans certaines entrées des portes304.

 

302

DANREY, 2004b, pp. 329 et 338-340. DANREY, 2004b, pp. 325-327. 304 WINZELER, 2008, pp. 58-86. 303

148

VI.5. Description d’un lamassu ou taureau ailé vu de profil La chevelure est ondulée sur le front, pour s’arrêter aux rosettes et aux plumes de la haute coiffure. L’aile est longue, composée de deux rangées horizontales et partant des épaules. Sur le devant se trouvent des rangées de petites plumes verticales. Sous l’aile, des bouclettes compactes décorent toute la longueur du dos et se terminent au début de la queue, qui, elle est recourbée. Ces bandeaux de boucles ou frisettes couvrent également la cuisse, le ventre, le poitrail et les fanons. Avec un visage d’homme modelé avec précision, les sourcils épais se joignent au-dessus du nez. L’iris bien dessiné donne une expression pénétrante au visage. Une longue barbe majestueuse couvre les joues et le menton, d’où partent de longues mèches en tire-bouchon se superposant en plusieurs rangées. Une bouche couronnée d’une fine moustache. Les cheveux sont ondulés et finissent sur les épaules en boucles. La coiffure comporte un haut cône ou mitre entouré(e) de plumes courtes, puis des rangs de petites rosettes305.

305

ALBENDA, 1986, pp. 224-225 ; DANREY, 2004b, pp. 320-321.

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Modèle de profil et de face des taureaux ailés

Fig. 42 : © The Museum Artifact, Harvard, U.S.A

Fig. 43. Une entrée du palais Dur-Sharrukin/Khorsabad, Cour VIII façade n, mur sud-ouest. Russell, 1998, p. 216, fig. 31, d’après Botta et Flandin 1849, vol. 1, pl. 30.

150

Conclusion À la lumière de la deuxième partie de notre recherche, nous pouvons conclure que les chérubins ne disposent pas d’une apparence unique. Celle-ci semble être très variée. Le Tabernacle nous présente des chérubins bipèdes, alors que ceux du Temple sont quadrupèdes, et surtout, avec une forme véritablement complexe dans les visions du prophète Ézéchiel. Pour la morphologie des chérubins ou leur apparence, les deux choses qu’on peut nommer sans ambiguïté sont les ailes et la face d’homme. Notons bien que ces a\EL:U. bibliques et les lamassus sont des êtres hybrides associant des traits humains à ceux d’animaux. Peut-on faire le parallèle entre le chérubin biblique et le lamassu, ce colosse Néo-Assyrien ? Nous pouvons affirmer que seuls les chérubins ayant une seule tête, à savoir ceux du Tabernacle et du Temple du roi Salomon (Ex. 25:18-20 ; 26:1, 31 ; Ex. 35:7-9 ; 36:8, 35 ; 1 R 6:23-36 ; 1 R 8 : 6-7 ; 2 Chr 3:7 et 13-14), pouvaient être comparés aux lamassu. Au plan de l’apparence, ils ont tous deux des points communs : les ailes, la tête humaine et le corps animal. Le plan décoratif et architectural montre qu’ils sont disposés en figures silencieuses sur les murs du Temple (chérubins) et des palais. Les murs du Temple, d’après 1 R 6:29, étaient ornés de sculptures de chérubins alternées de palmettes et des fleurs stylisées. Le même décor se retrouve sur les portes du U\EL'! et du ON \¶ KH (1 R 6 :30-35). Sur les bassins roulants du Temple étaient également sculptés des chérubins, des palmettes et des lions (1 R 7:36). Le même alignement des lamassus se retrouve sur les murs des palais Néo-Assyriens. Les textes bibliques en eux-mêmes ne disposent pas de représentations iconographiques et les fouilles archéologiques en Israël n’ont pas pu fournir des descriptions variées 151

des chérubins des textes bibliques. Il serait arbitraire de vouloir faire le rapprochement entre les chérubins bibliques et les lamassus sans pour autant essayer d’insister sur cette variété de chérubins bibliques. Ne pas le faire serait une analyse simpliste et causerait du tort aux données bibliques sur les chérubins. Certains chérubins bibliques étaient parfois multifrons, alors que les lamassus ne l’étaient pas. Les chérubins de l’Arche de l’Alliance n’avaient qu’une seule face, comme mentionné dans Ez 10:4. En Ez 10:1-15 ; 1:112, on constate que les chérubins n’ont plus une seule face, mais quatre (nommées figures). Par analogie entre les chapitres 1 et 28:14-16 du livre d’Ézéchiel, on pourrait suggérer que les chérubins de ces passages étaient des bipèdes. Les expressions aG¶D  W:PÇ'! (Ez.1 :5) « une ressemblance humaine », et aK¶\OHJ!UZ! « leurs pieds » (Ez 1:7), Z: particule de conjonction (et) alors que OJU nom commun féminin duel construit suffixe 3e personne masculin pluriel. D’autres textes laissent voir que certains chérubins étaient bien des quadripèdes (2 Sam 22:11 ; 1 Chr 28:18 ; Ps 18 :11). Si les lamassus disposaient d’une barbe majestueuse et d’un cône sur leur tête, les chérubins bibliques en étaient dépourvus. Les chérubins du Temple qui ont la queue relevée comme la queue des sphinx syro-phéniciens, contrairement aux lamassus qui ont une queue tombante. Sur le plan des fonctions des chérubins bibliques et des lamassus, elles se recoupent. Les chérubins furent porteurs du trône (Ez 10:20)306, et du char divin (1 Sam 4:4 ; 2 Sam 6:2 ; 2 R 19:15; 1 Chr 13:6; 1 Sam 37:16 ; Ez 1:15-21 et 26 ; 10:2, 6, 9-19 ; 10:9) (cf. les sceaux fig.18 et 26). Les a\EL:U. bibliques ont plusieurs fonctions qui sont associées à celles de gardiens et de protecteurs (Gn 3 :24 ; 306

METTINGER, 1999, p. 190.

152

Ez 28 :14-16), tout comme les lamassus. Les chérubins étaient également postés dans les coins et autour des accès de la salle de Dieu (1 R 6:29-35 ; 2 Ch 3:7-13), tout comme les lamassus des coins de la salle du trône B du palais de Nimrud307. Les chérubins bibliques avaient une fonction théophanique, car là où se trouvaient les chérubins était le lieu de la manifestation de Yhwh. Les lamassus étaient des divinités secondaires censées jouer le rôle d’intermédiaires entre le fidèle et le dieu principal. Ils étaient des êtres apotropaïques, alors que les chérubins bibliques étaient des sujets (Gn 3 :24) et objets inanimés. Les chérubins bibliques n’étaient ni associés à la protection personnelle, ni à celle des maisons, ni à celle des habitats et ni à celle des Temples. Les deux chérubins du Tabernacle (Ex 25:18-22 ; 37:7-9 ; Nb 7:89) en or placés de chaque côté du propitiatoire recouvraient l’Arche de leurs ailes. Entre leurs ailes, Dieu faisait entendre ses oracles à Moïse. Ils délimitaient ainsi l’espace sacré308. Contrairement à l’idéologie assyrienne, le lamassu n’a été en aucun cas associé à la délimitation d’un lieu sacré. Ils peuvent certes être associés pour garder l’espace sacré ; en l’occurrence, le Temple principal au sud de la chapelle de Nimrud était gardé par des lions androcéphales colossaux309. Cette fonction de gardien de l’espace sacré est bien différente de la délimitation d’un espace sacré.

307

PALEY et SOBOLEWSKI, 1992, pp. 6-7, pl. 1 et 5 et fig. 5 ; DANREY, 2004b, p. 311. 308 BODI, 2009, p. 426 ; FREEDMAN et O'CONNOR, 1995, p. 313. 309 PALEY et Richard P. SOBOLEWSKI, 1992, pl. 3, ED 10, L=4, 94m, l= 0,80m et H= 4,50m Cf. p. 17.

153

Le terme lamassu peut désigner une divinité spécifique, un esprit protecteur ou la statue qui symbolise310 le lamassu311. Les lamassus intervenaient dans les rituels de purification des maisons, pour expulser (nasƗhum) les mauvais esprits ou les démons d’une habitation. Dans une certaine mesure, ils intervenaient pour repousser (sakƗpum) le démon-ªpdu en l’empêchant de pénétrer dans une maison (ils jouaient une fonction apotropaïque). Le lamassu, en tant que divinité secondaire, intervenait également dans l’exorcisme des malades. Son nom était invoqué par le prêtre-sorcier pour plaider la cause de son protégé auprès des divinités principales. Il jouait ainsi le rôle de canal de transmission des prières et des supplications du fidèle aux grands dieux. Le lamassu était divinité de protection, de fortune, voire de santé312. Il était dans ce cas personnel, attaché à un individu et veillait sur sa situation socio-économique313. Son retrait de sa position d’escorte avec le ªpFW314 ou de veilleur sur une personne conduit la personne dépourvue de sa protection à une vie de malheur. Cette personne devient très vite vulnérable et est à la merci des forces maléfiques. Certaines divinités ont affirmé avoir des lamassus et leurs Temples disposent d’exemplaires de ces êtres apotropaïques315. Le lamassu et le ªpFW faisaient partie de la liste de messagers d’Iªtar316 ou le saint messager de Baba qui trans310

DANREY, 2004b, p. 336. ARMT, XIII, 16:5-10. 312 HUEHNERGARD, 2005, p. 503. 313 SPYCKET, 1983, pp. 447 et 450. 314 SPYCKET, 1983, p. 447. Le lamassu sécurise le chemin de son protégé qu’il soit simple individu ou roi. Cette fonction fait d’eux (lamassu et ªpdu) 315 SPYCKET, 1983, pp. 450-451 ; PALEY et SOBOLEWSKI, 1992, pl. 3, ED 10, L=4, 94m, l= 0,80m et H= 4,50m cf. p. 17 ; AMIET, 1973, pp. 170 et 174 ; DANREY, 2004a, p. 133. 316 CT. 24 :33. 311

154

mettait les messages entre les humains et les divinités. Il avait la faculté de ne rien oublier317. Dans le cadre de cette étude comparative, nous pouvons résumer que les lions ou les taureaux androcéphales (lamassu) ont eu plusieurs rôles que nous pouvons classer en deux catégories. Dans un premier temps, ils faisaient partie intégrante de l’architecture des palais et monuments et servaient de motif décoratif et architectural. Ce même rôle est joué par les chérubins bibliques, en occurrence ceux des murs et du voile du Saint des Saints du Temple du roi Salomon (1 R 6:29-35; 2 Ch 3:7 et 14). La deuxième catégorie de la fonction des lamassus, la plus répandue, était la fonction apotropaïque. Ils étaient gardiens des portes et des entrées des villes dans le but de détourner les dangers. Malgré des ressemblances, les chérubins bibliques ne peuvent en aucun cas être rapprochés dans leur globalité aux lamassu. Ceux-ci ne peuvent pas servir de base pour un rapprochement. Leur apparence demande de faire des nuances, puisqu’elle a servi à certains auteurs de mettre les chérubins bibliques dans la même catégorie que les lamassus, sans pour autant noter leur variété. Ils passent dans un premier temps d’une forme inconnue dans la Genèse (3:24), à une espèce de bout d’objet ailé (chérubins du propitiatoire : Ex 25:18-22 ; 37:6-9) pour ensuite passer à une forme gigantesque (les deux grands chérubins du Saint des Saints : 1 R 6:23-28), et enfin finir par des formes bifaces et multi-faces comme celles décrites par le prophète Ézéchiel. Si les chérubins bibliques du Temple du roi Salomon pouvaient être comparés à des lions ou des taureaux androcéphales ailés, néanmoins le vrai rapprochement est plutôt à faire avec les

317

UET. 6 :72.

155

sphinx syro-phéniciens. Les chérubins du Temple sont plus proches des sphinx syro-phéniciens que des lamassus des palais Néo-Assyriens. On imagine mal comment ces Phéniciens, qui étaient des ouvriers qualifiés dans la construction du Temple, aient pu sculpter les chérubins suivant le modèle des lamassus, plutôt que de le faire en suivant leur propre modèle, à savoir, suivant le modèle de leurs sphinx. À cela il faut ajouter la notion d’idéologie et de fierté nationale qui prévalait à cette époque. Les Phéniciens avaient intérêt, par fierté nationale, à laisser leurs empreintes dans la construction du Temple de Salomon. Même si on était enclin à emprunter une chose à une nation voisine, on était tout de même prêt à l’adapter à la gloire de sa nation. Même si nous pouvons apporter la nuance que les chérubins du Saint des Saints étaient sans doute comme des sphinx, ce motif était bien connu des cananéens, des Phéniciens, et des Syriens de l’Age de Bronze et de l’Age du Fer. Les divers ornements du Temple, à savoir les fleurs et les palmettes, sont également des emprunts de représentations phéniciennes, en particulier des ivoires sculptés datant du IXe et du VIIIe siècle av. J.-C318. Nous voulons admettre que le style des sphinx Phéniciens et Syriens pouvait servir d’inspiration et de model aux chérubins bibliques, surtout ceux du Temple de Salomon. Les images des chérubins bibliques ont une certaines similitudes avec les ivoires des Phéniciens, Assyriens et surtout avec l’iconographie royale des trônes Phéniciens319. On peut aussi dire que c’est le modèle de sphinx syro-phéniciens qui a pu inspirer l’apparence des chérubins bibliques du Temple du roi Salomon. Un autre motif de décoration reste celui des toiles du Tabernacle (Ex 26 :1 ; 36:8 et 35) 318 319

MAZAR, 1990, p. 378. HENDEL, 1985, p. 671.

156

que l’on peut rapprocher des vêtements du roi Aššurnazirpal II (883-857 av. J.-C.) et de ses hauts dignitaires qui étaient brodés d’êtres hybrides, de génies ailés anthropomorphes à tête d’homme ou d’aigles (fig. 21a et b) 320. 

320

BARTL, 2005, pp. 22-27.

157

                                  158

Table des illustrations N° Fig. 1 Fig. 2 Fig. 3a Fig. 3b Fig. 4 Fig.5 et 6 Fig. 7 Fig. 8 Fig. 9 Fig. 10 Fig. 11 Fig. 12

Page La déesse Lama 25 La déesse Lama d’une stèle de la pé- 27 riode kassite La déesse Lama sur le cylindre-sceau 29 La déesse Lama sur un cylindre-sceau 32 Taureau androcéphale (lamassu-tau49 reau) Lion-androcéphale (lamassu-lion) 65 Titre

Apkallu Le lion-démon (ugallu) Le dragon-serpent (muÈhuªªW L’homme-poisson (kulullû) Le griffon-démon Deux êtres ailés gravés sur une lamelle d’or Fig. 13 Deux génies ailés Fig. 14 Peinture murale de la salle du trône du roi Zimri-Lim Fig. 15 Sceau-cylindre : un chérubin assis sur son arrière-train, une déesse… Fig. 16 Sceau-cylindre en hématie : une déesse nue ailée et des griffons… Fig. 17 Sceau-cylindre deux héros monté sur le dos du lamassu Fig. 18 Sceau-cylindre un héros combat un lamassu Fig. Broderie des vêtements du roi 19a, b et AªÈWTPCUKTRCN++GVFGUGUFKIPKVCKTGU c Fig. 20 Chérubin d’ivoire du palais du roi 159

49 49 49 49 49 65 68 69 70 71 72 73 76 82

Achab Fig. 21a et b Fig. 22 Fig. 23 Fig. 24

Sarcophage du roi Hiram de Byblos. Le roi est assis sur un trône à sphinx Trône à chérubin en ivoire Statue d’un dieu trônant sur deux lions Sceau-judéen, une divinité/Yhwh monté(e) sur un chérubin Fig. 25 Reconstruction du Tabernacle et du campement d’Israël dans le désert Fig. 26 Les chérubins sur les voiles du parvis Fig. 27 Le modèle du transport de l’Arche de l’alliance Fig. 28 Le Temple du roi Salomon Fig. 29 Décor intérieur du Temple des chérubins Fig. 30a Les sphinx de tradition phénicienne Fig. 30b Les sphinx de tradition de la Syrie du Nord Fig. 31a Etre ailé bicéphale Fig. 31b Le dieu biface Isimu Fig. 32a Le dieu quadrifrons Fig.32b Déesse quadrifrons Fig. 33 Le plan du palais du roi AªÈWTPCUKTRCN++ Fig. 34 Lamassu Fig. 35 Lion-lamassu à cinq pattes Fig. 36 Lamassu à cinq pattes avec une main humaine Fig. 37 L’intérieur du palais d’AªÈWTPCUKTRCN++ i0KOTWF Fig. 38 Le plan du palais du roi Sargon II Fig. 39 Le plan de la ville et du palais de Khorsabad 160

85 86 87 89 105 106 107 109 110 113 114 123 123 130 130 133 135 136 137 138 140 141

Fig. 40

Fig. 41 Fig. 42 Fig. 43

Le palais de Khorsabad et la localisation des lamassus Le plan du palais de Sennachérib et la localisation des portes décorées des lamassus Le taureau ailé du Museum Artifact, Harvard, U.S.A Les taureaux ailés de la cour VIII façade n, mur sud-ouest du mur du palais Dur-Sharrukin/Khorsabad                      161

145

149 152 152

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