Etnoarqueomusicología : la producción de sonidos y la reproducción social en las sociedades cazadoras-recolectoras [1 ed.] 8400099354, 9788400099350

Citation preview

Jesús Salius es músico intérprete y musicólogo. Doctor en Arqueología Prehistórica por la Universitat Autònoma de Barcelona, es también licenciado en Musicología Histórica por la Escola Superior de Música de Catalunya (ESMUC). Su tesis doctoral versa sobre el rol de la producción de sonidos en las antiguas sociedades cazadoras-recolectoras y propone nuevas herramientas metodológicas para abordar un estudio arqueológico profundo de los comportamientos musicales y ceremoniales de las sociedades pretéritas, esto es, la etnoarqueomusicología.

ISBN 978-84-00-09935-0

Etnoarqueomusicología TREBALLS D’ETNOARQUEOLOGIA, 11

Este libro ha surgido de la necesidad de entender y conocer una parte de los orígenes más remotos de los comportamientos musicales y ceremoniales. Con anterioridad a esta obra, se han desarrollado varias investigaciones, especulaciones, ideas e hipótesis para alcanzar dicho objetivo. Sin embargo, estos trabajos previos solo se han centrado en los objetos productores de sonido del Paleolítico superior y no han sabido responder a una pregunta esencial: ¿por qué la música ha tenido una presencia tan importante en las sociedades antiguas que conocemos? En otras palabras, con la arqueología musical no se ha podido conocer con certeza por qué las sociedades del pasado habían necesitado crear objetos destinados a hacer música y ceremonias. A partir de esta cuestión previa, han surgido nuevas preguntas: ¿cuál era el rol de la música en las sociedades cazadoras-recolectoras del Paleolítico superior?, ¿cómo se concretaban estos comportamientos musicales y ceremoniales? Y la pregunta más importante: ¿cómo la musicología y la arqueología pueden encontrar la manera de «arqueologizar» muchos de los elementos esenciales que formaron parte de estos comportamientos sociales? La necesidad de afrontar estas cuestiones implicó un estudio etnoarqueomusicológico profundo de los comportamientos musicales y ceremoniales de las sociedades cazadoras-recolectoras alutiiq, yupik e inupiaq de Alaska. El objetivo de este trabajo es presentar un conjunto de evidencias esenciales que definen los contextos musicales y ceremoniales que se pueden detectar y analizar mediante las técnicas arqueológicas actuales. Los resultados de este estudio aportan nuevo conocimiento sobre el análisis arqueológico de unos comportamientos sociales poco estudiados hasta hoy.

Etnoarqueomusicología

TREBALLS D’ETNOARQUEOLOGIA, 11

CSIC

AAFF_Cubierta_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA.indd 1

La producción de sonidos y la reproducción social en las sociedades cazadoras-recolectoras Jesús Salius Gumà

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

23/06/15 15:50

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 2

23/06/15 15:25

Etnoarqueomusicología

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 3

23/06/15 15:25

Treballs d’etnoarqueologia Directora Assumpció Vila Mitjá, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Secretaria Laura Mameli, Universidad Autónoma de Barcelona Comité Editorial Ignacio Clemente Conte, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Jordi Estévez Escalera, Universitat Autònoma de Barcelona Juan Francisco Gibaja Bao, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Juan José Ibáñez Estévez, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Manuela Pérez Rodríguez, Universitat Autònoma de Barcelona Raquel Piqué Huerta, Universitat Autònoma de Barcelona Xavier Terradas Batlle, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Consejo Asesor Yolanda Aixelá Cabré, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Juan Antonio Barceló Álvarez, Universitat Autònoma de Barcelona Claudine Cohen, École des Hautes Études en Sciences Sociales, París Iain Davidson, University of New England, Australia Biljana Djordjevic, National Museum, Belgrado, Serbia Trinidad Escoriza Mateu, Universidad de Almería Karen Hardy, Universitat Autònoma de Barcelona Francesca Lugli, Associazione italiana di Etnoarcheologia, Roma Leonor Peña Chocarro, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Alfredo Prieto, Universidad de Magallanes, Chile Ángeles Querol Fernández, Universidad Complutense de Madrid José Ramos Muñoz, Universidad de Cádiz

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 4

23/06/15 15:25

TREBALLS D’ETNOARQUEOLOGIA, 11

Etnoarqueomusicología La producción de sonidos y la reproducción social en las sociedades cazadoras-recolectoras Jesús Salius Gumà

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2015

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 5

23/06/15 15:25

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es EDITORIAL CSIC: http://editorial.csic.es (correo: [email protected])

© CSIC © Jesús Salius Gumà Imagen de cubierta: tambor yupik con el dibujo de un hombre pescando con las manos (foto de autor). ISBN: 978-84-00-09935-0 e-ISBN: 978-84-00-09936-7 NIPO: 723-15-078-X e-NIPO: 723-15-079-5 Depósito Legal: M-18822-2015 Edición a cargo de Caja Alta Edición & Comunicación. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado FSC, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 6

23/06/15 15:25

Índice general Introducción...................................................................................................... 11 Motivaciones y objetivos de la investigación.............................................. 11 ¿Qué entendemos por música en las sociedades antiguas? Marco teórico y antecedentes......................................................................................... 11 La producción de sonidos y la reproducción social.................................... 13 La etnoarqueología........................................................................................ 15 La búsqueda de indicadores en la producción de sonidos en contextos de reproducción social............................................................................ 16

Las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Sociedades cazadorasrecolectoras que producían ceremonias y festividades................. 19 Introducción................................................................................................... 19 Las sociedades alutiiq................................................................................... 20 La contextualización geográfica y cultural de las sociedades alutiiq................................................................................................ 20 La organización y la reproducción social de los alutiiq...................... 21 Las fuentes históricas que describen las sociedades alutiiq................. 22 Las primeras descripciones de la sociedad alutiiq en el siglo xviii..... 23 El siglo xix: las primeras descripciones etnográficas de los alutiiq................................................................................................ 26 Las sociedades yupik.................................................................................... 29 La contextualización geográfica y cultural de las sociedades yupik................................................................................................. 29 La organización y la reproducción social de los yupik........................ 30 La división sexual de las tareas y los roles en las sociedades yupik................................................................................................. 30 Las primeras descripciones de las sociedades yupik en el siglo xix..... 32 Las descripciones de las sociedades yupik en el siglo xx................... 39 Las sociedades inupiaq.................................................................................. 43 La contextualización geográfica y cultural de las sociedades inupiaq.............................................................................................. 43 La organización y la reproducción social de los inupiaq..................... 43 La división sexual de las tareas y los roles en las culturas inupiaq.............................................................................................. 44 Las descripciones históricas y etnográficas de las sociedades inupiaq en el siglo xix................................................................................... 46 Las fuentes etnográficas del siglo xx que describen las sociedades inupiaq del sudoeste........................................................................ 51 Conclusiones.................................................................................................. 52

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 7

23/06/15 15:25

8

ÍNDICE GENERAL

Las principales ceremonias y festividades alutiiq, yupik e inupiaq. La organización social, ceremonial y festiva............... 55 Introducción................................................................................................... 55 Los principales acontecimientos festivos y ceremoniales........................... 56 La Fiesta de la Vejiga............................................................................ 56 Las fuentes históricas y etnográficas que registran la FV............ 57 Las principales actividades de la FV.............................................. 59 Los elementos recurrentes de la FV............................................... 61 La Fiesta de los Difuntos....................................................................... 66 Las fuentes etnohistóricas que registran la FD.............................. 67 Las principales actividades de la FD.............................................. 68 Las recurrencias y la cultura material de la FD............................ 70 La Gran Fiesta de los Difuntos............................................................. 71 Las fuentes etnohistóricas que registran la GFD........................... 72 Las principales actividades de la GFD........................................... 72 Las recurrencias y la cultura material de la GFD......................... 74 La fiesta donde se intercambian presentes entre los hombres y las mujeres............................................................................................. 77 Las fuentes etnohistóricas que describen la FIP............................ 78 Las principales actividades de la FIP............................................. 79 Las recurrencias y la cultura material del FIP............................... 81 Las celebraciones para mantener vínculos amistosos y comerciales... 82 Las fuentes históricas y etnográficas que registran las fiestas para mantener vínculos amistosos y comerciales............................ 83 Las principales actividades de la IF y la FM................................ 85 Las recurrencias y la cultura material de la IF y la FM............... 86 Conclusiones.................................................................................................. 90

Las evidencias arqueológicas de la producción y el consumo de las ceremonias y festividades alutiiq, yupik e inupiaq........................ 93 Introducción................................................................................................... 93 El qasgiq o qargi, la casa de los hombres, en los asentamientos invernales................................................................................................ 94 Los asentamientos alutiiq....................................................................... 94 Los asentamientos yupik........................................................................ 98 Los asentamientos inupiaq..................................................................... 106 Las lámparas de aceite........................................................................... 119 Las plantas. Características de las plantas utilizadas en los contextos ceremoniales y festivos históricos alutiiq, yupik e inupiaq........... 123 Las máscaras.................................................................................................. 126 Los tambores................................................................................................. 135 Los sonajeros................................................................................................. 148 Las varas rituales, ceremoniales o festivas.................................................. 153 Las figuras..................................................................................................... 156 Las pinturas................................................................................................... 160 Las plumas..................................................................................................... 166 Las ofrendas de comida................................................................................ 169 Las danzas..................................................................................................... 170 Los cantos...................................................................................................... 175

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 8

23/06/15 15:25

ÍNDICE GENERAL

9

La división sexual de las herramientas y utensilios vinculados a la producción ceremonial y festiva............................................................ 179 La división sexual de los espacios en los eventos festivos y ceremoniales de las sociedades históricas alutiiq, yupik e inupiaq............................ 184 Los indicadores arqueológicos de los contextos ceremoniales relacionados con la producción de sonidos................................................................ 186

Conclusiones. Un paso metodológico en la arqueología de los contextos ceremoniales y festivos......................................................... 193 Bibliografía........................................................................................................ 197 Índice de figuras.............................................................................................. 209 Índice de tablas................................................................................................ 213

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 9

23/06/15 15:25

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 10

23/06/15 15:25

Introducción Motivaciones y objetivos de la investigación Este trabajo ha surgido de la voluntad de entender una parte de los orígenes de lo que actualmente llamamos música. Previamente a este estudio, ha habido varias investigaciones, especulaciones, ideas e hipótesis para alcanzar este objetivo. Sin embargo, estos trabajos previos solo se han centrado en los objetos productores de sonido del Paleolítico superior y no han sabido responder a una pregunta esencial (Salius, 2009): ¿por qué la música ha tenido una presencia tan importante en las sociedades antiguas que conocemos? En otras palabras, con la arqueología musical no se ha podido conocer con certeza por qué las sociedades del pasado habían necesitado crear objetos destinados a producir sonido. A partir de esta cuestión previa han surgido nuevas preguntas: ¿cuál habría sido el rol de la música en las sociedades cazadoras-recolectoras (en adelante, CR) del Paleolítico superior? ¿Cómo se concretaban los comportamientos musicales? Y la pregunta más importante: ¿la musicología y la arqueología pueden encontrar la manera de «arqueologizar» los elementos esenciales que formaron parte de estos comportamientos musicales? La ausencia de una metodología que permita «arqueologizar» los comportamientos musicales del pasado proviene de varios factores, entre los que destacaremos dos: (1) la investigación etnomusicológica actual, a pesar de su pluralidad de intereses, carece de trabajos focalizados en épocas muy antiguas; y (2) la etnomusicología y la arqueología no tienen unas herramientas sistematizadas para afrontar una investigación como la que se propone. A partir de este estado de la cuestión, se presentan las propuestas metodológicas basadas en las investigaciones etnoarqueológicas (Vila, 2006).

¿Qué entendemos por música en las sociedades antiguas? Marco teórico y antecedentes No es habitual hacer una investigación etnomusicológica centrada en sociedades CR antiguas. Para realizar este tipo de estudio, lo primero que se debe afrontar es la poca cantidad de trabajos previos existentes y la ausencia de una propuesta metodológica bien definida y asentada que ayude a iniciarla. Buscando bibliografía para llevar a cabo esta investigación, los primeros trabajos que se encuentran son los de la musicología comparada, desarrollada durante la primera mitad del siglo xx, la cual aportó los primeros referentes de lo que aquí se denomina etnoarqueomusicología. Algunos musicólogos como Hornbostel (1928: 30-62), Sachs (1942) y Schaeffner (1936) desarrollaron estudios donde la analogía y, sobre todo, la clasificación de músicas e instrumentos fueron los principales elementos metodológicos que pretendían buscar los orígenes de la música.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 11

23/06/15 15:25

12

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

A partir de la década de 1980, encontramos investigaciones propuestas básicamente por la arqueología. Autores como Dauvois (Dauvois, 1990: 151-206; Dauvois et al., 1998: 52-58; Dauvois, 1999), Buisson (1990: 420-433) o Reznikoff (Reznikoff y Dauvois, 1988: 238-246) son un ejemplo de que, a pesar de hacer trabajos interesantes, desatendieron todos aquellos elementos más contextuales de las sociedades antiguas en las que centraron sus investigaciones. También, de forma paralela, en los años 80 del siglo pasado, encontramos el nombre destacado del Study Group on Archaeomusicology, el cual estaba formado por diferentes personas interesadas en la música pretérita y que definieron su especialidad como archaeomusicology (Hickmann, 2007). Este grupo de estudio propuso nuevas metodologías con base en los diferentes instrumentos musicales que se iban encontrando en los yacimientos arqueológicos. Sin embargo, el planteamiento de la archaeomusicology a menudo no ha sabido definir los contextos y los procesos sociales que formaban parte de la música y, por eso, los resultados de sus investigaciones se consideran, en general, incompletos. En otra dirección están las investigaciones, más actuales, que se han hecho desde la perspectiva de la evolución adaptativa, que pretenden explicar la función de la música en la evolución humana. Personas como Brown (Brown, 2000: 231-281; Brown y Volgsten, 2006: 1, 8), Cross (Cross, 2007: 649-667; Cross y Morley, 2008: 61-82), Dissanayake (2001: 159-175; 2006: 31-56), Huron (2001: 43-61; 2006), Mithen (2005) y Morley (2003) son algunos ejemplos claros que trabajan en este sentido desde diferentes especialidades. La arqueología, la psicología y la antropología son una parte destacada de las disciplinas que forman, transversalmente, esta propuesta de investigación. Este planteamiento también pretende explicar los orígenes más incipientes de la música mediante la comprensión de las capacidades evolutivas y adaptativas de los primeros homínidos hasta llegar a la especie Homo sapiens. A pesar de que todas estas investigaciones previas han aportado nuevos conocimientos, la mayor parte ha desatendido todo lo referente a los procesos sociales, que tan importantes son para entender cualquier fenómeno musical. Quedan pendientes de resolver cuestiones como: ¿quién consumía la música? ¿Quién la producía? ¿Cómo era esta producción de sonidos? ¿Cómo se transformaba la producción de sonidos y por qué se transformaba? Y la pregunta más importante: ¿cómo se puede elaborar una metodología que nos permita responder a estos interrogantes? Una primera cuestión relevante es definir la música del pasado. Para empezar, se propone una definición de música: la música es todo aquel sonido o conjunto de sonidos producidos y organizados antrópicamente, es decir, creados con conciencia por las personas como un medio comunicativo y con un valor diferenciado del lenguaje. Sin embargo, hay un problema semántico, y es que la palabra música representa una idea actual que, a priori, solo sirve para las personas que hemos vivido en las sociedades occidentales u occidentalizadas durante las últimas décadas. Por todo ello, se propone no utilizar la palabra música sin ningún matiz en los contextos prehistóricos o en las sociedades históricas que no se consideran occidentalizadas. Este vocablo, para las personas que vivimos en el siglo xxi, es una convención que sirve para definir muchas maneras de producir sonidos en situaciones diferentes, pero, sobre todo, la palabra música representa un producto occidental que muestra una tradición europea que no hace tantas décadas que está universalizada. Además de esto, hay otro problema, y es que cada persona, cuando hace uso del término música, siempre acaba representando un significado y un contenido subjetivo. Esta subjetividad suele estar formada por una percepción vivencial intransferible de experiencias musicales y

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 12

23/06/15 15:25

INTRODUCCIÓN 13

vitales muy concretas. Por todo ello, hay que ser conscientes de que la acepción del término música que tiene nuestra cultura puede interferir negativamente en cualquier investigación centrada en los comportamientos musicales de otra sociedad distinta. Una forma de resolver esta problemática es utilizar otros términos que no tengan esa carga histórica y actualista como, por ejemplo, la producción de sonidos. ¿Por qué se propone el concepto de producción de sonidos y no otro? En la arqueología y la etnoarqueología (Vila et al., 2007: 278-279), se utiliza el concepto de producción para poder analizar los procesos de trabajo implicados en la creación de bienes de consumo y en la procreación de personas. Los análisis arqueológicos incluyen las relaciones entre las personas y sus producciones en cada fase del proceso. Siguiendo esta línea, la producción de sonidos también se puede analizar a partir de los procesos productivos que intervienen. Por todo ello, se propone que la producción de sonidos es un proceso que se puede dividir en tres fases: 1.ª La obtención de una materia prima que se podría definir como un conjunto de sonidos pensados para realizar comunicaciones con un valor diferenciado del lenguaje ordinario. Se entiende que en este tipo de producción hay una inversión de trabajo y de energía por parte de personas. En este proceso se invierte todo lo necesario para poder obtener un producto sonoro que pueda transmitir con éxito diferentes tipos de información con el objetivo de que sea consumida por un colectivo receptor. 2.ª La utilización y el consumo social del resultado de esta producción: los sonidos. Este trabajo se centra en el consumo de sonidos dentro del marco de la reproducción social. En el caso que nos ocupa, en la reproducción social de las sociedades CR. Por ello, se entiende que este consumo social del sonido producido ocurrirá en contextos donde el colectivo entero de la población o partes diferenciadas de la misma participan en unos eventos donde se transmiten determinada información y normas de conducta. En este tipo de celebraciones colectivas suele haber unas personas con roles destacados que tienen el objetivo de que la información se transmita y reciba eficientemente. Si se consigue que el colectivo receptor entienda y asuma la información enviada, se logra que la sociedad adquiera las habilidades necesarias para la supervivencia, así como la asunción de una determinada organización social. 3.ª El trabajo dedicado al mantenimiento de la creación e implementación de la producción de sonidos. Esta tercera fase es donde se desarrolla el proceso que dota a la sociedad de los mecanismos necesarios para transmitir y referenciar cómo debe ser esta creación sonora. Esto permite determinar el tipo de contenidos que se quieren transmitir y cómo debe ser el evento para alcanzar los objetivos deseados.

La producción de sonidos y la reproducción social Desde la arqueología más actual se ha querido implementar un tipo de investigaciones orientadas a evidenciar cómo se organizaban las sociedades paleolíticas para sobrevivir (Briz et al., 2009: 5-16). Mediante el análisis y la comprensión de cómo las sociedades CR históricas afrontaban la producción y la reproducción social se han podido conocer algunas de las estrategias que explican las diferencias esenciales

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 13

23/06/15 15:25

14

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

entre los grupos humanos (Estévez et al., 1998; Vila y Estévez, 2010: 9-23). Evaluar las capacidades de estas sociedades antiguas para afrontar la conservación o los cambios referentes al sistema de vida que les ayudaba a sobrevivir ha sido uno de los principales objetivos de la etnoarqueología. Uno de los elementos claves de la supervivencia de cualquier sociedad CR ha sido gestionar eficientemente las estrategias que posibilitaban un control sobre la reproducción humana (Vila et al., 2007: 49). Un sistema social de reproducción eficiente debe prever la superación y la adaptación a las diferentes circunstancias positivas y adversas que pueden afectar a una sociedad. En el caso de las sociedades CR históricas que se han estudiado, la restricción o la estimulación de la reproducción humana ha sido uno de los elementos que les permitió afrontar con éxito las diferentes situaciones que comprometieron su subsistencia. Por todo ello, cuando se hace referencia a la reproducción social y biológica, se entiende que se está hablando de las posibles tácticas, que incluyen la producción de sonidos, que han implementado estas sociedades antiguas para controlar el crecimiento o el decrecimiento poblacional. Brown explica que la producción de sonidos se puede definir como un elemento con múltiples funciones en los grupos humanos (Brown, 2000: 271). Por eso, se considera que este tipo de producción es un mecanismo poderoso que puede promover la identidad de grupo, la cognición y la catarsis, y que puede convertirse en un elemento potenciador de las diversas estrategias que consiguen reforzar la capacidad de coordinación y sincronización colectiva. Varios estudios proponen que la producción de sonidos en las ceremonias y festividades colectivas era un mecanismo de información que reforzaba la efectividad comunicativa que se desarrolló durante la evolución humana (Brown, 2000: 10; Dissanayake, 2006: 31-56; Miller, 2000: 329-360). ¿De qué manera la producción de sonidos puede incrementar la efectividad de los sistemas de información ceremoniales y festivos? La producción de sonidos se debe entender como un mecanismo de comunicación muy poderoso que actúa sobre el grupo social (Brown, 2000: 271-298; Dissanayake, 2006: 2-6; Miller, 2000: 335, 349). En varios casos, sus efectos conllevan unificar el espíritu de las comunidades humanas y contribuyen a mejorar la coordinación de su comportamiento en los objetivos comunes. Uno de estos objetivos comunes puede ser, también, la reproducción ideológica pensada como estrategia para controlar la reproducción social y biológica (Vila, 2007: 49). La producción de sonidos opera principalmente en el nivel social del grupo, y tiene el poder de manipular el comportamiento de las personas que lo forman (Dissanayake, 2006: 11). Por eso, los comportamientos musicales han sido uno de los elementos importantes para la supervivencia de la especie humana, ya que han intervenido en una parte del sistema de apareamiento y de relación entre los hombres y las mujeres. Así pues, se considera que fue en los contextos festivos y ceremoniales colectivos en los que las relaciones humanas entraban en juego y donde la producción de sonidos fue un elemento emotivo y una herramienta comunicativa clave, con un significado estructurado socialmente y, también, socialmente explotado (Salius, 2014). En los eventos colectivos, la producción de sonidos ejerce de mecanismo ideal para coordinar el comportamiento, reforzar las normas, transmitir la historia y sincronizar las emociones para conseguir que el grupo coopere en sus acciones (Brown, 2000: 297; Dissanayake, 2006: 12-24). Sin embargo, este mecanismo también implica costes, y no beneficia la supervivencia individual, sino que cumple con los requerimientos colectivos del grupo en cuanto a la adaptación.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 14

23/06/15 15:25

INTRODUCCIÓN 15

Esto se debe a que la producción de sonidos refuerza los factores de carácter general en las actividades referentes a la supervivencia fundamental de los grupos humanos. ¿Cómo podemos hacer investigación etnoarqueomusicológica en las sociedades pretéritas? Iain Morley es uno de los arqueólogos que actualmente está trabajando en varias hipótesis sobre el desarrollo evolutivo y los comportamientos musicales que se pueden atribuir a las sociedades del Paleolítico medio y superior (Morley, 2003). Este autor propone hacer uso de la analogía etnográfica y etnomusicológica en la investigación arqueológica, ya que esto permite reconstruir posibles escenarios del comportamiento humano en el pasado relacionados con la producción de sonidos. Lo destacable de su propuesta es que somete la analogía etnográfica y etnomusicológica a diversas consideraciones críticas debido a las cuestiones ideológicas y metodológicas que la enmarcan. Sin embargo, parte del planteamiento de Morley también es discutible, ya que sigue un enfoque muy cercano al planteamiento de las investigaciones de la arqueología musical de los años 80 y 90. Su trabajo, a menudo, se basa en los objetos productores de sonido prehistóricos que, por sí mismos, no explican los contextos sociales donde se concibieron y utilizaron. El autor también proyecta algunos elementos etnográficos en el registro arqueológico existente sin cuestionar su idoneidad. Además, las evidencias materiales que utiliza Morley provienen de unos pocos yacimientos, que, en gran parte, están situados en cuevas. Si se siguiera plenamente su propuesta, difícilmente se podría plantear la inferencia de nuevas hipótesis sobre el rol de la producción de sonidos como se presenta en este trabajo. Por ello, proponemos un planteamiento metodológico más amplio que permita establecer nuevas hipótesis relacionadas con la reproducción social y biológica de las sociedades CR. Para completar la propuesta metodológica de esta investigación, se considera necesario utilizar la metodología etnoarqueológica más moderna y experimental, mucho más asentada y que supera muchos de los handicaps anteriormente descritos.

La etnoarqueología Según Vila, la etnoarqueología es el nombre que se pone a la vía que posibilita aprender los rasgos definitorios de unas sociedades documentadas etnográficamente buscando recurrencias significativas, más allá de lo fenoménico de cada una, para redescubrirlos mediante la arqueología (Vila, 2006: 69). La autora explica que durante la realización de la investigación es cuando van apareciendo los elementos que acabarán siendo relevantes y cuando se evidenciará qué planteamientos metodológicos será necesario mejorar o complementar. Por ello, mediante la etnoarqueología, lo que también se está haciendo es definir un método que se va repensando en el proceso de aplicación; por lo tanto, es una herramienta metodológica emergente. Básicamente, lo que se plantea con la propuesta etnoarqueológica es iniciar la búsqueda a partir de la definición de las características y relaciones más importantes del modo de producción y de reproducción de las sociedades CR para ver cómo quedan registrados estos comportamientos (Estévez et al., 1998; Vila, 2006: 69-70). La etnoarqueología parte de un registro histórico y etnográfico que posteriormente estudia cómo puede analizar arqueológicamente. El resultado de la investigación arqueológica del registro se obtiene de una síntesis metodológica resultante de la interacción lógica y crítica de las coincidencias y contradicciones entre las informaciones etnohistóricas y el registro arqueológico analizado.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 15

23/06/15 15:25

16

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

La búsqueda de indicadores en la producción de sonidos en contextos de reproducción social Estévez y Vila (1996) definen la etnoarqueología como aquella investigación que permite evaluar y desarrollar una metodología que genere la creación de herramientas teóricas para la arqueología. Si se aplica esta misma propuesta en la producción de sonidos, también es posible desarrollar una metodología etnoarqueomusicológica. Este planteamiento necesita la confrontación de datos obtenidos de diferentes fuentes, como los registros históricos, etnográficos, etnomusicológicos y arqueológicos. Por lo tanto, la etnoarqueomusicología debe permitir conocer las diferentes estrategias organizativas que utilizaron las sociedades CR en la reproducción social mediante la producción de sonidos. Morley explica que la etnografía, en general, refleja muy poco los comportamientos musicales o aquellos elementos que están relacionados con estos, y nos avisa de que hay que revisar las fuentes etnográficas críticamente (Morley, 2003: 5-14). Propone sus hipótesis a partir de cuatro ejemplos de sociedades CR modernas, y solo revisa los trabajos etnográficos y etnomusicológicos más recientes. En cambio, Vila va más allá proponiendo obtener información para la etnoarqueología mediante un análisis sistemático y crítico de toda la información histórica y etnográfica existente referente a la sociedad estudiada (Vila, 2006: 71). El objetivo esencial que propone es localizar los comportamientos sociales significativos a fin de conocer cómo son y cómo se articulan las relaciones sociales que se establecen alrededor de la producción y la reproducción. Para ello, Vila propone, en primer lugar, hacer un análisis textual para poder confrontar de manera crítica y sistemática las diversas fuentes escritas y gráficas de una misma sociedad CR procedentes de diferentes autores y épocas (Vila, 2006: 71-72). Enfatiza que es importante que las fuentes consultadas sean de distintos momentos y autores, ya que esto posibilita y facilita la discriminación de todos los elementos subjetivos y permite conseguir un mayor número de recurrencias y significados. Luego, también presenta un análisis de los elementos materiales de consumo de esta misma sociedad estudiada que se encuentran en museos etnológicos, lo que posibilita entender mejor la utilización de los recursos y de las capacidades tecnológicas de la sociedad estudiada. Este análisis más amplio ayuda a llenar vacíos de información provocados por la naturaleza fungible de muchos materiales orgánicos que no aparecen en la mayor parte de los registros arqueológicos. La autora sigue desarrollando su razonamiento advirtiendo que al llegar a esta parte de la investigación es cuando debe aplicarse una visión crítica y plantearse el problema de la representatividad de las muestras analizadas (Vila, 2006: 72). El objetivo es buscar una muestra variada y suficientemente indicativa de la sociedad estudiada, ya que las recopilaciones de objetos etnográficos pueden representar solo una parte de la cultura material. Esta realidad deriva de los diversos intereses e ideologías que han condicionado o dirigido a las personas que hicieron la investigación etnográfica en cada momento histórico. Los resultados de esta sistematización de los diversos análisis de la información histórica y etnográfica aplicados a un planteamiento etnoarqueomusicológico también posibilitarán inferir hipótesis que luego permitirán plantear una investigación arqueológica más afinada. Este planteamiento permite formular preguntas que se corresponden con un conjunto de respuestas en parte ya conocidas, lo que facilita un resultado arqueológico con muchas más garantías.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 16

23/06/15 15:25

INTRODUCCIÓN 17

Este trabajo se centra en el rol de la producción de sonidos en la reproducción social. Este elemento central de la investigación pretende completar parte de los trabajos etnoarqueológicos interesados en la organización social y quiere posibilitar la inferencia de nuevas hipótesis sobre los comportamientos grupales de las sociedades CR históricas y prehistóricas. Para afrontar cualquier tema relacionado con la reproducción social, es necesario que la investigación etnoarqueomusicológica se centre en cómo era la organización social, las relaciones y las diferencias que había entre las personas (Vila, 2006: 72-75). En los siguientes capítulos de este trabajo, se analizarán diversos elementos recurrentes que permiten generar diversas hipótesis referidas al rol de la producción de sonidos en la reproducción ideológica y biológica. Será necesario relativizar las respuestas resultantes de las hipótesis provenientes de las sociedades CR utilizadas analógicamente. Estos pueblos no cumplen leyes generalizables y no son fósiles prehistóricos, ya que han variado estratégicamente los mecanismos que han garantizado su reproducción y sus comportamientos durante su existencia. Por lo tanto, las respuestas que se acaben proponiendo como válidas deberán interpretarse como un ejemplo de las posibilidades del método. Pero ¿cómo se puede utilizar la información procedente de las fuentes históricas, etnomusicológicas y arqueológicas, y elaborar una propuesta metodológica para la arqueología? ¿Qué factores afectan a una sociedad para que esta sea considerada válida como ejemplo etnográfico que utilizar? ¿Qué elementos comportamentales y recurrentes usaremos? ¿Hasta dónde se pueden hacer ciertos paralelismos con los elementos procedentes de una sociedad y los podremos comparar con otro pueblo histórico o prehistórico? Vila y Morley responden a la primera de las preguntas explicando que la utilización de diversas fuentes históricas, etnomusicológicas y arqueológicas puede definir mejor las hipótesis, siempre que abarquen a distintas sociedades. La utilización de una sola sociedad o un solo registro arqueológico aportaría un resultado poco representativo para aplicar un modelo analógico eficiente (Morley, 2003: 5-14; Vila, 2006: 61-75). La segunda cuestión por responder es: ¿qué factores afectan a una sociedad etnográfica para que sea considerada idónea como referente histórico y etnográfico? Morley, en su tesis, utiliza unas sociedades CR modernas que considera adecuadas (Morley, 2003: 5-14), ya que las informaciones etnográficas y etnomusicológicas que las describen explican los usos de la música e identifican una parte de los posibles beneficios selectivos que obtienen en la organización social. Morley se centra en sociedades CR más modernas, ya que han sido más estudiadas desde una perspectiva etnomusicológica y porque aportan más información sobre los comportamientos musicales. Este autor dice que es difícil encontrar información musical mediante las fuentes históricas y etnográficas. Sin embargo, en los siguientes capítulos se demuestra que las fuentes históricas y etnográficas centradas en algunas sociedades CR sí aportan suficiente información para nutrir el camino etnoarqueomusicológico que se propone. Al responder a la pregunta que hace referencia a qué elementos recurrentes, materiales y comportamentales, y qué variables serán referentes para la investigación, Vila (2004: 68) propone una metodología que experimente e implemente nuevas técnicas e instrumentos conceptuales que permitan obtener una representación global de las sociedades estudiadas. Cuando se analicen las sociedades CR en los próximos capítulos, se definirán los contextos sociales vinculados a la producción de sonidos en la reproducción social. En este sentido, la etnoarqueología (Vila, 2004; Vila, 2006)

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 17

23/06/15 15:25

18

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

y las investigaciones centradas en la capacidad adaptativa de las sociedades antiguas (Brown, 2000; Dissanayake, 2006; Miller, 2000) han encontrado claras conexiones entre los contextos ceremoniales y festivos, y la reproducción social. Previamente, es necesario definir qué elementos recurrentes formarán parte de la base estadística en la que se basará la propuesta metodológica que permitirá «arqueologizar» la producción de sonidos en las sociedades pretéritas. Un elemento recurrente será todo lo que se repite de manera significativa en todas las sociedades etnográficas estudiadas, lo cual incluye todos los elementos materiales y comportamientos sociales resultantes. Por ejemplo, una variable debe ser quién produce los sonidos, y ver si son mujeres u hombres los principales actores. Este dato es muy pertinente, ya que se está centrando la atención en la reproducción ideológica y social. Por otra parte, será importante ver si esta producción y consumo de sonidos implica discriminación o una participación colectiva. La recogida de datos y de elementos recurrentes debe permitir ver si la producción de sonidos esenciales para la reproducción social responde a una expresión más individual o si se utiliza en contextos colectivos. Estos elementos deberán tener un papel destacado en la producción de sonidos utilizada en las estrategias de reproducción social y biológica. Posteriormente, se definirá la materialidad de estas recurrencias en los diversos registros arqueológicos de estas sociedades analizadas. Así, se podrá comprobar si con la metodología arqueológica actual se pueden obtener evidencias que vayan más allá de los instrumentos musicales ya conocidos, y que aporten información sobre la producción de sonidos en la reproducción social, o si se deberán implementar nuevas propuestas y herramientas metodológicas experimentales.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 18

23/06/15 15:25

Las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Sociedades cazadoras-recolectoras que producían ceremonias y festividades Introducción Para afrontar este trabajo se ha planteado la cuestión de qué sociedad o sociedades podían ser óptimas para nuestro propósito. Después de haber realizado una búsqueda de información sobre varias sociedades CR, se ha tomado la decisión de centrar la atención en una parte de las sociedades llamadas inuits o esquimales. Habiendo realizado una primera revisión de la bibliografía histórica, etnográfica, etnomusicológica y arqueológica de estas sociedades árticas y subárticas, se ha decidido focalizar este trabajo en las que habitaron las regiones oeste de Alaska: las culturas alutiiq, yupik y la parte sudoeste de las inupiaq. Estas sociedades han sido extensamente descritas por diversas fuentes históricas y etnográficas, algunas de las cuales también han descrito un amplio conjunto de eventos festivos y ceremoniales que forman parte de lo que se denomina estrategias de reproducción social. En este capítulo se menciona una parte importante de las fuentes históricas y etnográficas que aportan información esencial para esta investigación. También en este trabajo se presentan, de manera breve, las características más relevantes de la organización y la reproducción social que definen las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. En referencia a los pueblos inupiaq, solo se incluyen las zonas que comprenden la península de Seward y el golfo de Kotzebue. Estos territorios han sido bien documentados histórica y etnográficamente, lo que permite observar importantes similitudes con las estrategias de reproducción social de las sociedades alutiiq y yupik. La proximidad geográfica entre las culturas inupiaq y yupik, junto con una rica actividad comercial en toda la zona del estrecho de Bering (Zagoskin, 1967: 154; Griffin, 1996: 99-100), habría facilitado la transmisión de algunas tradiciones y estrategias de organización social. 1 La permeabilidad de las divisiones territoriales habría posibilitado el intercambio de personas, ideas, creencias, tecnologías y lenguas. Para dotar de un contrapunto arqueológico y de dimensión temporal a la investigación etnográfica, se ha estudiado la bibliografía más relevante de la investigación del pasado reciente en el área de estudio. Es importante alertar de que queda fuera del alcance de este trabajo hacer un inventario de la evidencia arqueológica correspondiente al área y las sociedades estudiadas. La información arqueológica más relevante para el objetivo de este trabajo se ha compilado y sintetizado en el cuarto capítulo, donde se ha confrontado la información etnohistórica con la materialización 1 Es importante observar que las relaciones entre las diferentes sociedades que habitaron estos territorios hasta principios del siglo xix se basaban en una cohabitación que alternaba frecuentes períodos de hostilidad con períodos pacíficos (Burch, 1980: 272-274).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 19

23/06/15 15:25

20

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

(lo que se ha llamado «arqueologización») de las actividades ceremoniales y festivas en las que la producción de sonidos es una parte indisociable. La búsqueda de las fuentes históricas que han aportado la información necesaria para la realización del primer paso en la propuesta metodológica de esta investigación no ha sido fácil. Ha sido indispensable la lectura de cientos de fuentes, la mayor parte de las cuales no aportaban la información suficiente o adecuada a los propósitos que se han planteado al inicio. Dos terceras partes del tiempo dedicado a esta investigación se han invertido en la lectura, el análisis y la comparación de estas fuentes para encontrar la información que finalmente se ha utilizado en los dos capítulos siguientes. La tarea principal ha consistido en el análisis exhaustivo de las descripciones de los comportamientos festivos y ceremoniales observados en las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Durante el análisis y estudio de las fuentes etnohistóricas y etnográficas, se ha sido consciente de que la información descrita estaba afectada por la posición temporal, social y por la perspectiva personal de quienes las habían escrito (Vila, 2006). El objetivo siempre ha sido ser crítico con las fuentes para obtener un material válido para trabajar en la concreción de los elementos esenciales que formaban parte de la producción de sonidos en la reproducción social de estos pueblos. Se han tenido en cuenta los diferentes paradigmas que han condicionado la narración de los diversos autores, y unas pocas autoras, que observaron y describieron estas sociedades de Alaska. Después, se han comparado las informaciones históricas con los trabajos antropológicos más modernos para, luego, contrastar la información obtenida con el material presente en las colecciones de objetos etnográficos. Finalmente, el resultado se ha contrastado con las escasas informaciones arqueológicas centradas en los contextos festivos y ceremoniales. Se considera adecuado el estudio de tres sociedades diferenciadas, ya que posibilita la concreción de un conjunto importante de elementos esenciales recurrentes. La coincidencia de muchos de estos elementos permite mostrar con seguridad la presencia de unas prácticas ceremoniales y festivas indisociables y «arqueologizables». Por otra parte, también han sido evidentes las diferencias entre estos tres pueblos, ya sea fruto de su situación geográfica, costera o interior, o por la proximidad o lejanía de la región ártica, o por un contacto en el tiempo, temprano o tardío, con las sociedades occidentales que las colonizaron. El estudio bibliográfico de las sociedades estudiadas en este trabajo ha sido complejo, ya que hay muchas fuentes etnohistóricas que aportan diferentes perspectivas de las mismas celebraciones, como también hay un gran conjunto de trabajos arqueológicos de diferentes épocas y calidades. Una de las dificultades, inherente, por otra parte, a todos los estudios arqueoetnohistóricos, es el de la profundidad cronológica: ¿hasta qué punto se puede atribuir al pasado una estructura social análoga a la documentada en las fuentes etnohistóricas? A esta dificultad teórica y epistemológica hay que añadir que muchas de las evidencias arqueológicas, provenientes de la prehistoria, en las que podemos ver una analogía con las descripciones escritas no han sido fechadas ni estudiadas en profundidad.

Las sociedades alutiiq La contextualización geográfica y cultural de las sociedades alutiiq Las sociedades alutiiq han habitado históricamente la parte sudoeste de Alaska. El área geográfica ocupada por la población alutiiq abarca más de 1.046 kilómetros de extensión, que van de la parte más occidental hasta la más oriental del territorio,

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 20

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 21

a los que hay que sumar 9.656 kilómetros de línea costera (figura 1). Las sociedades alutiiq muestran diferencias en el lenguaje entre sus diversos colectivos. Se observan dos dialectos mayoritarios: el koniag, que incluye los territorios de la península de Alaska y la isla de Kodiak, y el chugach, que se hablaba en una parte de la península de Kenai y del estrecho del Príncipe Guillermo. Paralelamente al lenguaje, también se pueden observar otras diferencias descritas en las fuentes históricas. Un ejemplo de ello son las influencias que las sociedades vecinas de la costa noroeste, eyak y tlingit, ejercieron en los chugach, o las influencias que la población koniag integró de los pueblos yupik y aleut (Crowell et al., 2001: 30-31). A la sociedad alutiiq se le atribuye un origen proveniente de los pueblos árticos del norte del Pacífico, aunque no hay certezas al respecto. La arqueología y los estudios antropológicos no aportan respuestas claras. Es por este motivo por lo que la mayor parte de las hipótesis concluyen que el origen de los alutiiq radica en los pueblos siberianos que cruzaron el estrecho de Bering y que se extendieron hacia el sur del continente durante el último milenio (Crowell et al., 2001: 25-29).

Figura 1.  Mapa de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq.

La organización y la reproducción social de los alutiiq Definir un modelo clásico de organización social CR alutiiq no es fácil; las fuentes históricas no son demasiado claras al respecto. Aun así, mediante las informaciones históricas se sabe que cada asentamiento contaba con un hombre que lideraba la población (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 310-311; Portlock, 1789: 201-268; Vancouver, 1798: 110-112; Sauer, 1802: 177; Shelekhov, 2 1981 [1783/90]: 79; Lisiansky, 1814: 180-186, 196). Este líder pertenecía a un linaje familiar que formaba parte de la élite de aquella comunidad y heredaba su condición de su padre, tío o hermano (Holmberg, 1985 [1855]: 36; Davydov, 1977: 190; Crowell, 2001: 42-43). Sus responsabilidades consistían en dirigir las cacerías, las expediciones comerciales y las guerras. Este podía tener en propiedad un qasgiq, 3 o casa ceremonial, desde donde «Shelekhov» también se puede encontrar escrito como «Shelikhov». La palabra qasgiq significa «casa común», «casa de la danza», «casa de los hombres» o «casa ceremonial». La podemos encontrar escrita de maneras muy diferentes, en función de quién la haya citado y en qué momento fue recogida. Algunos ejemplos son: keshagem (Cantwell, 1889), casine (Dall, 1870), kassigit (Jacobsen, 1884), kashim (Nelson, 1899; Giffen, 1930), kasgi (Hawkes, 1914), kazigi (Lantis, 1966), karigi (Oswalt, 1967; Lutz, 1973: 111), kazhim (Zagoskin, 1967; Davydov, 1977), kashigi (Kilbuck y Kilbuck, 1988), kassigit (Jacobsen, 1977 [1884]), qalegi (Larsen, 1950: 177-186), kashgee (VanStone, 1972: 18), kozhim (Von Wrangell, 1970), qasgiq (Fienup-Riordan, 1994; Fienup-Riordan, 1999), qaygiq (Fienup-Riordan, 1996), qasgi (Fienup-Riordan, 1999), kiiya (Griffin, 2002: 58), gasgiq (Barnette, 2009). 2 3

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 21

23/06/15 15:25

22

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

dirigía los cantos de las celebraciones colectivas (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 318; Davydov, 1977: 108-109; Lisiansky, 1814: 184) y ostentaba sus posesiones materiales. El resto de las familias del asentamiento, mucho más modestas, formaban el grueso de la sociedad, mientras que el estrato más bajo estaba compuesto por personas esclavas (Holmberg, 1985 [1855]: 36). Estos últimos eran huérfanos, personas compradas o mujeres y niños que habían sido secuestrados durante enfrentamientos fruto de las hostilidades con otros asentamientos (Davydov, 1977: 187-188, 190-191; Crowell et al., 2001: 43). En cuanto a las descripciones históricas de los roles y las tareas que desarrollaban los hombres y las mujeres, las fuentes tienden a generalizar y no se especifica quién las llevaba a cabo. Sin embargo, hay unas pocas fuentes que describen una clara división sexual de la sociedad alutiiq. Algunas descripciones históricas explican que las ocupaciones propias de los hombres consistían en la caza, la pesca y la guerra, y solo en algunos casos los hombres ayudaban a las mujeres a secar pescado (Lisiansky, 1814: 202; Davydov, 1977: 173). La caza de la ballena, llevada a cabo solo por hombres de familias selectas, estaba considerada un arte que se heredaba mediante unos complejos rituales secretos (Lisiansky, 1814: 202; Langsdorff, 1814: 65; Pinart, 1873: 679-680; Crowell, 2001: 43, 166). Las tareas de las mujeres eran diversas: curtían pieles, cosían, hacían cestería diversa y sombreros, trenzaban cuerdas, recogían bayas y arándanos, secaban pescado y atendían a los recién nacidos (Lisiansky, 1814: 202; Langsdorff, 1814: 65; Davydov, 1977: 151, 173; Holmberg, 1985 [1855]: 39-40, 46). Las mujeres tenían entre cuatro y cinco hijos. La lactancia por parte de la madre se llevaba a cabo hasta que las criaturas tenían tres o más años (Davydov, 1977: 163-164). Los niños y las niñas crecían aprendiendo las tareas que les ayudarían a sobrevivir en la vida adulta. Las niñas jugaban con muñecas y réplicas de las herramientas y objetos que habitualmente utilizaban las mujeres y, ya de pequeñas, aprendían a hacer las tareas propias de las mujeres alutiiq. Los niños crecían jugando con barcas y lanzas, imitando lo que hacían los hombres adultos. A los catorce años, se iniciaban en la cacería con canoa y, a los dieciséis años, ya participaban activamente en las cacerías junto con sus padres. Es interesante apuntar que algunos niños alutiiq se educaban y se hacían crecer como niñas, se les enseñaba lo propio de las mujeres y se vestían como tales (Lisiansky, 1814: 199). Estos niños, a menudo, se convertían en chamanes (Crowell et al., 2001: 45). Las fuentes históricas que describen las sociedades alutiiq Para poder realizar una revisión bibliográfica lo más completa posible, se ha partido de las fuentes secundarias que reseñan una parte importante de la documentación histórica existente. Algunos de estos trabajos solo citan de forma tangencial una parte de los documentos y autores que aportan datos esenciales sobre los acontecimientos festivos y ceremoniales. 4 Por ello, también se ha llevado a cabo una investigación paralela para localizar otra documentación, no citada o revisada en estas fuentes secundarias, con el objetivo de mostrar un material etnográfico más definido y amplio. Las primeras exploraciones de las costas de las regiones de Alaska se produjeron a partir del año 1732. Estas exploraciones las protagonizaron Mijaíl Spiridonovich Gvozdev e Ivan Fedorov, que cartografiaron la costa noroeste de Alaska 4 Libros como Alaskan Eskimo Ceremonialism, de Margaret Lantis (1966); Eskimos and Explorers, de Wendell H. Oswalt (1979); The Eskimos of Bering Strait, 1650-1898, de Dorothy Jean Ray (1975), o Boundaries and Passages: Rule and Ritual in Yup’ik Eskimo Oral Tradition, de Ann Fienup-Riordan (1994), por ejemplo, han sido unos buenos referentes previos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 22

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 23

(Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 132-134). Cuando realizaron los primeros contactos con las culturas del sur y noroeste de Alaska, no comprendían casi nada de su organización social. Muchas fuentes se narraron desde una perspectiva etnocéntrica (Ray, 1975: XIX, 40) y el «mito del buen salvaje» aparece a menudo en sus narraciones. Por este motivo, los relatos etnográficos de esta época no reflejan una realidad cultural, sino solo lo que podían entender aquellos exploradores a partir de los conocimientos previos que habrían adquirido mediante el contacto con otras sociedades «tribales» (Dmytryshyn et al., 1988). Todo ello conlleva datos poco detallados y el uso de juicios de valor poco afortunados. Además, hay que observar que algunas fuentes son poco precisas, lo que no permite comprender qué tipo de celebraciones o ceremonias describen. 5 En este sentido, también es importante remarcar que a menudo se reseñan danzas y cantos fuera de un contexto ceremonial o festivo. Estas informaciones muestran breves encuentros entre exploradores y grupos esquimales costeros. La utilización de la música y la danza como acciones de bienvenida debe entenderse como un elemento recurrente que facilitaba el contacto previo y el intercambio de bienes con el hombre blanco. Por eso, este tipo de reseña es un dato habitual en muchas fuentes históricas. En el año 1741, después del descubrimiento de las islas Aleutianas y del golfo de Alaska, los comerciantes rusos iniciaban la explotación de estos territorios. Esta actividad supuso un freno para la presencia de los europeos en aquella parte del Pacífico. Esto conllevó que, entre los años 1741 y 1778, los relatos históricos que contienen datos etnográficos de Alaska se centrasen casi exclusivamente en las islas Aleutianas (Ray, 1975: 26-38; Townsend, 1975: 22-23; Black, 2004: 59-72). No fue hasta 1778 cuando aparecieron los primeros europeos en estas regiones subárticas. Las primeras descripciones de la sociedad alutiiq en el siglo

xviii

En 1741 se inició la explotación de las regiones alutiiq por parte de los rusos, que se consolidó con el establecimiento permanente de una base comercial en 1784 en la isla de Kodiak, conducida por Mijaíl Golikov y Grigory Shelekhov (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]; Oswalt, 1990: 42-43; Solovjova y Vovnyanko, 1999: 191). El rápido proceso de cambio de las culturas costeras alutiiq provocado por los rusos modificó sustancialmente su modelo de sociedad CR (Black, 1990: 142-155; Black, 2004; Reedy-Maschner, 2010: 583-611). Habrá que tener muy en cuenta esta circunstancia para interpretar las fuentes históricas que describen su organización social a lo largo de los siglos xviii y xix. Las fuentes históricas que describieron los pueblos alutiiq durante el siglo xviii no aportan demasiada información etnográfica. El miedo a los ataques (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]), a la alteridad y a los prejuicios de la población occidental frente a las sociedades que llamaban salvajes, más una incapacidad notable para comunicarse por ambas partes (Coxe, 1787: 125), dieron lugar a una percepción muy limitada de aquellos pueblos subárticos. Las descripciones que aportan los documentos históricos suelen ser superficiales y poco detalladas. A esto se debe añadir que la mayor parte de las expediciones que viajaban por estas regiones de Alaska solo exploraban algunas partes de la línea costera (Arteaga, 1975: 102-103, 108-109, 117). Un buen ejemplo de esta superficialidad en las exploraciones es el diario que James Cook realizó 5 Un ejemplo de esto son las fuentes de Grigory Ivanovich Shelekhov (1783-90: 38-49) y de William Coxe (1787: 80, 198-200, 217, 219).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 23

23/06/15 15:25

24

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

mientras viajaba por las costas de Alaska. El capitán Cook fue pionero en explorar los territorios situados más al norte de las islas Aleutianas, iniciando así lo que Ray llama el segundo período histórico del estrecho de Bering (Ray, 1975: 39). Cook, aunque hizo descripciones de algunos grupos esquimales de la costa (Cook, 1805: 307), no explicó sus ceremonias y celebraciones, solo mencionó una sola vez la presencia de cantos y danzas, sin detallar el tipo de evento observado (Cook, 1805: 304). El viaje de Cook sufrió muchas dificultades en sus intentos por encontrar el paso del noroeste. La presencia de hielo, los inconvenientes de la climatología y los riesgos propios de las aguas poco profundas formaban parte del día a día de la navegación por el Ártico. Dedicar esfuerzos a conocer las sociedades que habitaban aquellas costas de Alaska no fue una prioridad en sus expediciones. Autor

Años de recogida de información etnográfica

Título de la fuente publicada

Ignacio de Arteaga y Bazán

1779

Colección de diarios y relaciones para la historia de los viajes y descubrimientos

William Coxe

1780

Account of the Russian Discoveries between Asia and America. To which are Added the Conquest of Siberia, and the History of the Transactions and Commerce between Russia and China

Grigory Ivanovich Shelekhov

1783-1786

A Voyage to America, 1783-1786

Grigory Ivanovich Shelekhov

1786

The Voyage of Gregory Shelekhof [Microform]: A Russian Merchant, from Okhotzk, on the Eastern Ocean, to the Coast of America, in the Years 1783, 1784, 1785, 1786, 1787, and His Return to Russia

Gavril Sarychev

1785-1787

Account of a Voyage of Discovery to the North-East of Siberia: The Frozen Ocean, and the North-East Sea

Nathaniel Portlock

1785-1788

A Voyage Round the World: But More Particularly to the North-West Coast of America, Performed in 1785, 1786, 1787 and 1788 [...]

Martin Sauer

1785-1794

An Account of a Geographical and Astronomical Expedition to the Northern Parts of Russia [...]

1789-1791

Description of the Aleutian Islands ans the Native Inhabitants, From the Journal of Captain Joseph Billings, Aboard the Slava Rossii, in the Phase (1789-1791) of the Billings-Sarychev Expedition

1790-1795

A Voyage of Discovery to the North Pacific Ocean, and Round the World: In which the Coast of North-West America has been Carefully Examined and Accurately Surveyed [...]

Joseph Billings

George Vancouver

Tabla 1.  Las fuentes históricas del siglo

xviii

que referencian las sociedades alutiiq.

Por otro lado, algunos de los asentamientos nativos costeros visitados por las expediciones europeas estaban completamente ocupados por compañías comerciales rusas

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 24

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 25

que, desde 1741, explotaban y gestionaban las poblaciones y los recursos naturales de la zona (Vancouver, 1798: 110-125, 168-169; Sarychev, 1806: 13-33; Crowell et al., 2001: 54-61). Estas fuentes históricas cuentan que los contactos mantenidos con los nativos se caracterizaban en parte por: (1) la desconfianza debido a las reacciones hostiles de algunos pueblos alutiiq en contra del hombre «blanco» (Coxe, 1787: 124-137; Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 303) y (2) el interés mutuo por el intercambio de productos (Vancouver, 1798: 121-122, 150-151, 155; Portlock, 1789: 112-114; Sauer, 1802: 193, 198-199). En el mejor de los casos, hay descripciones parciales de sus elementos materiales, pero en ningún caso hay una descripción profunda de su organización social (Shelekhov y Pierce, 1981 [1783-90]: 75-80; 6 Dmytryshyn et al., 1988: 296-320; Sauer, 1802: 168-179; Sarychev, 1806: 18). Pocas fuentes del siglo xviii aportan información referente a los comportamientos musicales de estas sociedades alutiiq y, las que los citan, lo hacen sin detalles. Un ejemplo de ello son los escritos de Shelekhov (Shelekhov, 1981 [1783 a 1790]; Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 296-320). A partir de 1775, Shelekhov organizó varios viajes comerciales con buques mercantes que navegaron por las costas del sudoeste de Alaska. Entre 1783 y 1786, dirigió varias expediciones con el objetivo de establecer asentamientos rusos permanentes. Estas expediciones destacan por la violencia de sus acciones para subyugar a los nativos aleut y koniag (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]). Shelekhov describió varios aspectos de la sociedad alutiiq donde destacan las constantes referencias a su salvajismo y hostilidad (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 303-305). Entre la información que aporta, destaca la presencia del kazhim, la casa de los hombres, donde se llevaban a cabo las celebraciones colectivas en las que se utilizaban máscaras, danzas, sonajeros y tambores (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 318). Sin embargo, en ningún momento estas celebraciones se describen, lo que tampoco permite obtener información específica sobre las estrategias de reproducción social implementadas en estos contextos. Uno de los relatos que contiene información al respecto es el de Martin Coxe (1787). En esta fuente hay diversa información sobre los comportamientos festivos y ceremoniales que incorporaban la producción de sonidos. Coxe referencia las danzas, la utilización de tambores y máscaras y las celebraciones donde participaban diferentes asentamientos (Coxe, 1787: 180, 200, 217, 219). Sin embargo, sus descripciones son poco detalladas y no aportan suficiente información para vislumbrar elementos propios de su organización y reproducción social. Entre los años 1785 y 1794, Martin Sauer relató su expedición, que fue publicada en 1802 (Sauer, 1802). En su relato hace referencia varias veces a la presencia de comportamientos musicales. Sin embargo, sus descripciones no detallan el contexto ni aportan información sobre las estrategias de reproducción social que se implementaban en estos eventos. Sauer solo describe la presencia de tambores, de danzas, y la utilización de máscaras en las celebraciones de estas sociedades (Sauer, 1802: 160, 176, 222-223, 323). Joseph Billings fue un navegante y explorador inglés que trabajó al servicio de Rusia durante el último cuarto del siglo xviii. Billings escribió un diario de sus expediciones, donde hay algunas descripciones poco detalladas de los habitantes de la isla de Kodiak (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 396-400). Entre las informaciones de Billings, se puede encontrar descrita la época del año en que se realizaban las festividades, la estación invernal. El autor, aunque no las describe, referencia una de las festividades, que consistía en invitar a los asentamientos vecinos, y se limita a 6 Las páginas 81 y 82 de esta fuente contienen información procedente de las descripciones que previamente hizo Coxe (1787: 199-201).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 25

23/06/15 15:25

26

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

mencionar algunos elementos propios de esta celebración, como las pinturas faciales, los cantos, las danzas, los tambores y los sonajeros. El resto de informaciones describen, sin demasiados detalles, las principales actividades productivas de esta sociedad, como la caza y los elementos materiales que utilizaban. George Vancouver, durante su expedición realizada durante los años 1790 y 1795, describió algunos eventos festivos de las sociedades alutiiq. En su tercer volumen, publicado en 1798 (Vancouver, 1798), referencia brevemente diversas situaciones con la presencia de cantos, tambores y danzas. Las descripciones que hace son muy pobres y no cuentan detalles que permitan entrever las estrategias de reproducción social de aquella sociedad. Vancouver, básicamente, observó cómo los alutiiq cantaban y danzaban al son de los tambores durante los breves encuentros que mantuvo con ellos su expedición (Vancouver, 1798: 212, 227, 234, 236). El siglo

xix:

las primeras descripciones etnográficas de los alutiiq

Durante el siglo xix aparecen las primeras fuentes históricas que empiezan a profundizar en los aspectos más etnográficos de estas sociedades del sudoeste de Alaska. Las expediciones ya se llevaban a cabo en el interior de las regiones, lo que permitía entrar en contacto con más asentamientos. Uno de los autores que describe con mayor detalle la sociedad kodiak es Gavriil Ivanovich Davydov (1977). Davydov fue un oficial naval ruso que relató cómo vivían algunas de las sociedades del sudoeste de Alaska entre los años 1802 y 1807. Sus observaciones se publicaron en 1816 (Davydov, 1816). 7 Los datos del trabajo de Davydov muestran diversos aspectos etnográficos de los habitantes de la isla de Kodiak (Davydov, 1977: 146-249). Sin embargo, la información interesante que destacar de este trabajo es que contiene la primera descripción de la Fiesta de la Vejiga observada entre las sociedades del sudoeste de Alaska (Davydov, 1977: 107-111). La explicación de Davydov es parcial, pero los datos que aporta son suficientemente detallados para entender de qué evento se trataba y qué elementos destacados formaban parte de esta. En referencia a las estrategias de reproducción social que implementaban los koniag, cabe destacar las notas en las que Davydov describe los roles, las tareas, los cantos y las danzas que llevaban a cabo las mujeres (Davydov, 1977: 165-167, 173-174, 184). Este documento se considera interesante, aunque hay que contrastarlo con otras fuentes posteriores para complementar algunos de los datos que proporciona. Luego, están los dos relatos que contienen información etnográfica de los autores Urey Fedorovich Lisiansky y Georg Heinrich von Langsdorff, que formaron parte de la expedición rusa liderada por Adam Johann von Krusenstern. 8 El capitán ruso Lisiansky participó en esta expedición comandando el barco Neva entre los años 1803 y 1806 (Lisiansky, 1814). En este trabajo solo se encuentran los datos que el autor dedicó a la isla de Kodiak durante el mes de mayo de 1805 (Lisiansky, 1814: 190-214). Las anotaciones etnográficas que realizó describen aspectos generales de las costumbres de los habitantes de esta isla, pero, sobre todo, Lisiansky se fijó en diferentes elementos materiales de su vida cotidiana mostrando admiración, por ejemplo, por las diversas tipologías de canoas (Lisiansky, 1814: 211-212). Las observaciones que recogió sobre los festivales son muy pobres; solo dedica unas frases dispersas en las que menciona la presencia de cantos y danzas, los cuales describe como algo distintos a los que realizaban otras naciones «salvajes» (Lisiansky, 1814: 208-210). 7 8

En 1977 se publicó en inglés con el título Two voyages to Russian America 1802-1807 (Davydov, 1977). En Rusia, Adam Johann von Krusenstern se conocía con el nombre de Ivan Fedorovich Kruzenshtern.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 26

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 27

Por su parte, Langsdorff, naturalista, formó parte de la tripulación del barco Nadjedjeda capitaneado por Krusenstern entre los años 1803 y 1805. Sus escritos también se publicaron en 1814 (Langsdorff, 1814). Esta publicación contiene notas sobre los habitantes de la isla de Kodiak tomadas durante el verano de 1805 (Langsdorff, 1814: 58-80). Su relato muestra diferentes aspectos de esta sociedad, como sus costumbres y los elementos propios de sus elementos materiales, así como también aporta interesante información sobre los cambios culturales que sufrieron desde la llegada de los rusos (Langsdorff, 1814: 67-74). En referencia a los comportamientos musicales, Langsdorff solo menciona la presencia de danzas. El único instrumento que describe es un sonajero hecho con picos de frailecillo (Fratercula arctica) que, curiosamente, compara con las castañuelas españolas (Langsdorff, 1814: 64). A diferencia de Lisiansky, Langsdorff no comenta nada sobre la interpretación de cantos, lo que sorprende, ya que ambos visitaron la isla durante el mismo período. En general, los relatos de Lisiansky y Langsdorff mantienen algunas semejanzas entre las que destaca la poca información sobre las ceremonias y las festividades. El hecho de que su presencia en la isla de Kodiak se llevara a cabo durante las estaciones cálidas es un factor importante que observar, ya que en este período los pueblos koniag se dedicaban casi exclusivamente a las tareas productivas directamente relacionadas con la supervivencia. Unos años más tarde se publican las descripciones del explorador ruso Petr Korsakovskiy, que describió diversas culturas que habitaron las regiones del sudoeste de Alaska. Sus anotaciones describen breves encuentros con la población kodiak aglegmiut, y en ellas explica diversos aspectos etnográficos como las tareas de los hombres y las mujeres, cómo vivían y algunos de sus elementos materiales. Su diario se editó en 1986 (Korsakovskiy y Vasilev, 1988: 27-31). A mediados del siglo xix, Heinrich Johann Holmberg describió brevemente las sociedades de la isla de Kodiak. No hay demasiada información sobre Holmberg, pero se sabe que fue un entomólogo que exploró el archipiélago Kodiak (Mannerheim, 1853: 95-273) y que recogió una serie de datos etnográficos durante su estancia en el sudoeste de Alaska. Sus anotaciones se publicaron en 1855 (Holmberg, 1855). 9 Los datos etnográficos que aporta Holmberg no son demasiado detallados, pero describen algunos aspectos de los koniag donde destacan sus costumbres y celebraciones. Sus notas explican diversos aspectos de sus elementos materiales, así como también ponen énfasis en la influencia cultural de los rusos (Holmberg, 1985 [1855]: 51-52). Es remarcable que Holmberg, aunque referencia algún elemento propio de la organización social, no profundiza ni aporta demasiada información al respecto (Holmberg, 1985 [1855]: 36, 52). En sus escritos, también se puede encontrar información procedente de otros autores como Sarychev y Davydov (Holmberg, 1985 [1855]: 52-55). Respecto a las fiestas y las ceremonias, reseña sin demasiados detalles el edificio donde se realizaban, el kazhim (Holmberg, 1985 [1855]: 44). Holmberg no presenció ningún evento festivo a lo largo de su estancia durante el mes de junio en el archipiélago Kodiak, y se limitó a reescribir la Fiesta de la Vejiga que Davydov había presenciado en 1802 (Holmberg, 1985 [1855]: 54-56). La utilización de datos procedentes de otras fuentes etnohistóricas fue una práctica común entre otros exploradores y se debe remarcar de manera crítica. En 1873, el filólogo, etnógrafo y coleccionista Alphonse Louis Pinart exploró las islas Aleutianas y el archipiélago Kodiak. Como resultado de sus viajes, publicó varios trabajos, entre los que destaca un artículo que contiene breve información etnográfica sobre las sociedades del archipiélago Kodiak (Pinart 1873: 673-680). 9 En 1985 se tradujeron al inglés y se publicaron con el título Holmberg’s Ethnographic Sketches (Holmberg, 1985 [1855]).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 27

23/06/15 15:25

28

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Su relato contiene poca información sobre la organización social de este pueblo, que, a esas alturas del siglo xix, ya había adoptado un modelo social muy occidentalizado. El catálogo donde Pinart referencia su colección de material contiene pocos datos etnográficos, y solo se puede encontrar una breve descripción sobre unas supuestas danzas chamánicas. En esta descripción también se remarca la presencia del kagime, el espacio que acogía las ceremonias religiosas y los eventos festivos (Pinart, 1872: 11-12). Pinart también explica en otra publicación que aquellas sociedades estaban muy influenciadas por los rusos y que habían perdido buena parte de sus tradiciones y costumbres (Pinart, 1873: 673). También reseña unas danzas religiosas, pero sin concretar los detalles. Lo interesante del caso es que su relato relaciona las danzas de la isla de Kodiak con las de la región del río Yukón (Pinart, 1873: 676). También explica que las sociedades de las islas Aleutianas adquirieron las tradiciones y las costumbres de los koniag, y considera que los cantos religiosos provenían de otras culturas de Alaska, «las cuales ya formaban parte de un patrimonio perdido» (Pinart, 1873: 676-677). El resto de explicaciones contienen breves reseñas sobre unas ceremonias de iniciación que se llevaban a cabo en algunas poblaciones balleneras (Pinart, 1873: 679). Es interesante ver cómo este autor establece similitudes entre diferentes culturas del sudoeste de Alaska, aunque sus teorías están debilitadas por una ausencia de argumentaciones. Por todo ello, a partir del trabajo de Pinart no es posible apreciar qué tipo de celebraciones o ceremonias se llevaban a cabo habitualmente en el archipiélago Kodiak ni qué estrategias de control social se implementaban. Autor

Años de recogida de información etnográfica

Gavriil Ivanovich Davydov

1802-1807

Urey Fedorovich Lisiansky

1803-1806

Georg Heinrich von Langsdorff

1803-1807

Petr Korsakovskiy

1818

Heinrich Johan Holmberg Alphonse Louis Pinart Frank Alfred Golder

1851 1873 1899-1902

Título de la fuente publicada Reise der russisch-kaiserlichen Flott-Officiere Chwostow und Dawydow von St. Petersburg durch Siberien nach America und zurück in den Jahren 1802, 1803 und 1804 A Voyage Round the World: In the Years 1803, 4, 5, & 6 Voyages and Travels in Various Parts of the World: During the Years 1803, 1804, 1805, 1806, and 1807, vol. 2 Russian Exploration in Southwest Alaska: The Travel Journals of Petr Korsakovskiy (1818) and Ivan Ya. Vasilev (1829) Ethnographische Skizzen über Völker des russischen Amerika Eskimaux et Koloches: idées religieuses et traditions des Kaniagmioutes Journal of American Folklore

Tabla 2.  Las fuentes históricas y etnográficas del siglo xix que referencian las sociedades alutiiq.

Durante la década de 1880 se produjeron una serie de cambios significativos en todas las regiones del sur y noroeste de Alaska (Fair, 2000: 480-481). Aunque hubo ciertas diferencias entre los diversos territorios y sociedades, los factores

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 28

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 29

que condicionaron estas sociedades a finales del siglo xix y principios del siglo xx fueron similares. Durante los años 1880, los asentamientos alutiiq ya mostraban cambios profundos en su organización social. La presencia continuada de los rusos en la isla de Kodiak desde el año 1784, la epidemia de viruela ocurrida a finales de 1830 (Fortuine, 1989: 230-235) y los cambios derivados de la adquisición de Alaska por parte de los Estados Unidos en 1867 transformaron mucho las sociedades nativas (Crowell et al., 2001: 54-65). En este contexto de cambios profundos, durante los años 1899 y 1902, Frank Alfred Golder recogió datos etnográficos mientras trabajaba de maestro en las islas Aleutianas. La información recopilada por Golder durante este período es singular, ya que contiene canciones y relatos que procedían de diferentes regiones del sudoeste de Alaska (Golder, 1903: 16-31). No obstante, los escritos de esta fuente no aportan información específica sobre eventos festivos. Solo se encuentran las palabras «fiesta» o «canto» fuera de un contexto de celebración colectiva (Golder, 1903: 16, 19, 26). No fue hasta el año 1909 cuando Golder publicó otros relatos que también había recogido en su estancia en las islas Aleutianas. Uno de estos relatos provenía de la isla de Kodiak, concretamente de la zona del río Karluk (Golder, 1909: 23-24), y aporta información sobre la organización social y la división sexual en los espacios y en los roles de las celebraciones. En este relato también se observan danzas y cantos acompañados por tambores en un espacio que Golder llama el «edificio de la danza». Sin embargo, no se explicita en ningún momento de qué tipo de celebración se trataba. Aunque toda esta información no proviene de la observación directa de Golder, sí se considera una valiosa aportación de datos que tener en cuenta.

Las sociedades yupik La contextualización geográfica y cultural de las sociedades yupik Las sociedades yupik han habitado históricamente la parte sudoeste de Alaska, situada al norte de la región alutiiq, la península de Alaska y el sur de la región inupiaq, por debajo del golfo de Norton. El área geográfica ocupada por esta población es de 80.000 kilómetros cuadrados, comprendidos entre la línea costera y el transcurso de los ríos Yukón y Kuskokwim (Zavaleta, 1999: 234; Griffin, 2002: 51). Hasta el siglo xviii, la población yupik estuvo compuesta por doce unidades sociopolíticas que compartían la misma lengua 10 y costumbres (Burch, 1988: 229; Fienup-Riordan, 1990: 154): (1) unalirmiut, habitantes del área del golfo de Norton; (2) pastulirmiut, habitantes de la boca del río Yukón; (3) kuigpagmiut, habitantes de la parte baja del río Yukón; (4) marayarmiut, habitantes del área del golfo de Scammon; (5) askinarmiut, habitantes actuales de los asentamientos de los golfos de Hooper Bay y Chevak; (6) qaluyaarmiut, habitantes de la isla Nelson; (7) akulmiut, habitantes de la tundra o del área norte, del Big Lake y del río Kuskokwim; (8) caninermiut, habitantes de la parte baja de la costa del mar de Bering y de ambos lados del golfo Kuskokwim; (9) nunivaarmiut, habitantes de la isla Nunivak; (10) kusquqvagmiut, habitantes de la parte baja y media del río Kuskokwim (los kusquqvagmiut se pueden dividir en dos grupos: (a) unegkumiut, habitantes de la parte baja del río Kuskokwim, y (b) kiatagmiut, habitantes de las tierras interiores de la parte alta de los afluentes de los ríos Kuskowkim, Nushagak, Wood y Kvichak); (11) tuyuryarmiut, habitantes 10 En esta lengua hay dialectos como el del golfo de Norton, el del Hooper Bay o Chevak, y el de la isla Nunivak, llamado cupi’k o cup’iq.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 29

23/06/15 15:25

30

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

que residen en el área del río Togiak; y (12) aglurmiut, habitantes de la región del golfo de Bristol, a lo largo del río Nushagak y al norte de la península de Alaska. La organización y la reproducción social de los yupik Las primeras observaciones de las sociedades yupik no describen ningún tipo de gobierno u organización política en los asentamientos. Esto fue producto de varios factores, entre los que destaca la falta de comunicación fluida entre los exploradores y los nativos (Ray, 1975: XIX, 40). Por este motivo, para definir cómo estaban estructuradas estas sociedades durante el siglo xix, hay que aplicar una revisión crítica de las informaciones históricas y etnográficas. La antropóloga especializada en las sociedades yupik, Ann Fienup-Riordan, define la unidad familiar como uno de los elementos destacados para entender su estructura social (Fienup-Riordan, 1994: 34-38; Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000: 10-13). Los asentamientos históricos se dividían en campamentos estacionales y asentamientos invernales formados por unidades familiares que oscilaban entre los cuatro y trece miembros. Estas familias podían aglutinar entre dos y cuatro generaciones diferentes. Los grupos familiares grandes solían vivir juntos la mayor parte del año, aunque en invierno los asentamientos se dividían entre el qasgiq, la casa común de los hombres, y los enet, las viviendas domésticas donde vivían las mujeres y los niños. Durante las estaciones de primavera y otoño, cuando se cazaba y pescaba, las unidades familiares se convertían en pequeñas comunidades nómadas. En estos asentamientos nómadas, todos los miembros de la familia compartían el mismo habitáculo. Durante las estaciones frías, todos los hombres y niños, a partir de los cinco años, comían y dormían en el qasgiq, que era el espacio social y ceremonial de los asentamientos. Durante la jornada, todos los hombres realizaban sus tareas en su interior. Sus hijas o esposas les llevaban la comida y esperaban a su lado mientras los hombres y niños comían. El qasgiq también era el espacio donde se hacían los baños de sudor, en los que los hombres también socializaban mientras llevaban a cabo esta actividad. Era en el qasgiq donde el espacio ocupado por cada hombre representaba su posición social en el marco del asentamiento y donde los niños pequeños aprendían todas las normas sociales que, generación tras generación, se iban reproduciendo. Las fuentes históricas y etnográficas que aportan información referente a la organización social de los yupik dejan clara la presencia habitual del qasgiq como edificio ligado a la organización social de las poblaciones. Lo que no queda tan claro es si en general había un hombre que tenía el rol de líder de la población. Hay fuentes que citan al chief como un hombre que destaca por encima de los demás en el momento de tratar con las expediciones foráneas o de coordinar y dirigir las celebraciones (Jacobsen, 1977 [1884]: 144; Dall, 1897: 157, 202, 402; Porter, 1893: 94-95, 140; Nelson, 1899: 361-362, 365, 428; Hawkes, 1913: 3, 12-13; Hawkes, 1914: 22; Curtis, 1930: 67-71, 147; VanStone, 1959: 40-43; Edmonds, 1966: 85; Lantis, 1946: 182, 188, 226, 246, 252; Zagoskin, 1967: 115, 153, 177, 191). La división sexual de las tareas y los roles en las sociedades yupik Existía una clara división sexual en los roles sociales de las comunidades yupik. Las mujeres no participaban directamente en las decisiones que afectaban a la comunidad. El ámbito de estas estaba restringido a las relaciones cotidianas de vecindad. Las mujeres dependían de sus maridos y tenían un rol secundario cuando estos llevaban a cabo sus tareas y ceremonias. Según Lantis, las mujeres podían

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 30

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 31

influenciar al conjunto del asentamiento a través de su relación con otras mujeres o mediante la producción de bienes concretos, lo que les permitía ser bien valoradas por el conjunto de la comunidad (Lantis, 1946: 246). Lantis describe cuáles eran las tareas que habitualmente realizaban las mujeres (1946: 173, 244-246). Las tareas femeninas consistían en la producción de cestería, alfombras, utensilios de cocina, lámparas de cerámica, ropa, cubiertas para las canoas, cuerdas y algunas herramientas (Nelson, 1899: 201-202). Las mujeres eran quienes curtían y adobaban las pieles, los intestinos, los estómagos y las vejigas de los diferentes animales cazados que, después, servirían para hacer ropa o complementos y utensilios asociados a la caza o a las ceremonias (Nelson, 1899: 116-118). Mediante las tareas relacionadas con la obtención de comida, las mujeres aportaban casi la mitad de los alimentos que un asentamiento consumía en un año. La pesca en los ríos, la recolección de mariscos, huevos, verduras y bayas constituían buena parte de su alimentación (Petrov, 1884: 22; Nelson, 1899: 114, 268, 356, 372, 376). Luego estaban el adobado, el almacenamiento y la preparación de los alimentos, que conllevaban mucha energía y tiempo. Además de los alimentos, las mujeres también participaban en la obtención de materias primas, como la hierba, para producir cestería o alfombras (Nelson, 1899: 183, 268). Las mujeres tenían que cocinar para las personas que vivían en los espacios domésticos y para sus maridos, que, en verano, vivían con la familia y, en invierno, vivían en el qasgiq la mayor parte del tiempo (Lantis, 1946: 165). Hay que tener en cuenta que las mujeres también realizaban tareas de mantenimiento de las viviendas y cuidaban a los niños y niñas, que, en la etapa inicial, podían ser amamantados hasta los tres años de edad (Dall, 1870: 202). Los hombres tenían otras tareas. Se dedicaban a producir las estructuras de las canoas y de las casas, las herramientas y los utensilios para la caza y la pesca, y hacían todas las tallas, grabados de madera, hueso, cuerno y marfil, y todos los elementos ceremoniales como las máscaras (Edmonds, 1966: 69-70). Los hombres también trabajaban en una parte de la cubierta de las canoas o barcos y trabajaban el cuero con el fin de hacer cintas para las lanzas y los arpones. Las herramientas que utilizaban las mujeres en sus tareas eran fabricadas por los hombres. Estos hacían los platos y todos los utensilios necesarios para la cocina, como los cuchillos, los raspadores, las herramientas para triturar tendones, las agujas, y otros objetos como los adornos, los peines y los amuletos. Todos los hombres eran cazadores (Zagoskin, 1967: 170; Kilbuck y Kilbuck, 1988: 6). Estaban especializados en cazar mamíferos marinos, como las focas y las ballenas, y mamíferos terrestres, como el caribú o el oso. También cazaban aves de todo tipo y pescaban en alta mar para obtener bacalao y fletán. Esta actividad productiva proporcionaba la otra mitad del alimento necesario para las comunidades yupik, así como un porcentaje muy elevado de materias primas, como las pieles, el aceite y el marfil. Los hombres combinaban la tarea de la caza y la pesca con la recolección de madera para realizar viviendas, para hacer canoas, arpones y otras herramientas. Construir una casa comportaba excavar el terreno elegido, y luego empezaban las tareas de carpintería. El acabado final de la cubierta de las casas era una tarea que hacían las mujeres con tierra y hierba. Normalmente, las chicas empezaban a contribuir en las tareas a unas edades más tempranas que los niños. Enseguida, las chicas participaban en las tareas domésticas, como la recogida de hierba, hojas y bayas, o en los cuidados a los recién nacidos. Según Lantis, por el contrario, los niños se dedicaban más bien a sus propias necesidades que a trabajar para la familia (Lantis, 1946: 246).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 31

23/06/15 15:25

32

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Una de las estrategias de reproducción social relacionadas con la división sexual eran las ceremonias o rituales de paso que se dedicaban a los niños y niñas. En el caso de las niñas entre los cuatro o cinco años, cuando recogían sus primeras bayas o la primera gavilla de hierba, eran objeto de una celebración dentro del qasgiq donde todos los hombres estaban presentes. Cuando las niñas tenían ocho años hacían su primera danza en el qasgiq. Este evento se consideraba como una presentación en sociedad de las niñas. Era un acontecimiento extraordinario en el que se repartían presentes y se representaban danzas especiales para la ocasión. En el mismo sentido, el primer evento importante en la vida de un niño era cuando cazaba su primer pájaro (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 17; Curtis, 1930: 55, 73-74). La celebración se llevaba a cabo durante la Fiesta de la Vejiga, en el qasgiq, y consistía en honrar al animal cazado a través de su piel, curtida expresamente para la ocasión, que representaba su alma (yua). En esta celebración, el padre del niño le ofrecía regalos en prueba de reconocimiento. Otro evento importante para los niños era el uso de su primer tambor. La producción de sonidos en los contextos colectivos, en referencia al tambor, era una tarea propiamente masculina. El tambor no se utilizaba en cualquier lugar ni en cualquier momento. El contexto del sonido del tambor era el qasgiq, acompañando a las danzas y los cantos. En referencia a los cantos, que eran otro tipo de producción sonora, estaban compuestos por los hombres. No está claro qué edad debía tener un chico para componer su primer canto, pero el contexto en el que esta producción debía realizarse era la Fiesta de la Vejiga, lo que implicaba tener experiencia en la caza. Producir el primer canto suponía recibir un reconocimiento en público por parte del padre del chico. Los chicos iban obteniendo varios reconocimientos a lo largo de su recorrido como cazadores. Cuando un niño cazaba su primer mamífero marino, se llevaba a cabo una celebración donde se compartía el animal entre los hombres viejos del qasgiq. En este tipo de celebración, podían representarse cantos secretos que pertenecían a la familia del chico y que estaban dedicados a la caza. Esta primera cacería de un animal grande representaba la transformación del niño en hombre, que normalmente ocurría en torno a los diecinueve años. Esta celebración también tenía un vínculo con la Fiesta de la Vejiga y estaba considerada como el inicio de un período en el que el chico tenía que observar una serie de reglas y tabúes que, luego, le permitían contraer matrimonio. Recibir el reconocimiento social como cazador habilitaba a los hombres jóvenes como personas capaces de mantener a una familia o de liderar a una comunidad (Curtis, 1930: 63). Las primeras descripciones de las sociedades yupik en el siglo

xix

El establecimiento permanente de las compañías comerciales rusas en la isla de Kodiak a partir de 1784 conllevó la aparición de la Compañía Ruso-Americana en 1799. Esta compañía estaba financiada por el mismo zar y disfrutó del monopolio comercial de todas las posesiones rusas en todo el continente norteamericano. En 1790, Alexander Andreyevich Baranov se convirtió en el gobernador ruso de la región de Alaska. Baranov se propuso expandir el dominio ruso por los territorios del norte para ampliar el comercio de las pieles. A raíz de ello, en el mismo año se llevó a cabo una expedición invernal liderada por Vasily Ivanov con el objetivo de explorar los territorios situados al norte de la región alutiiq (Oswalt, 1990: 43). La expedición de Ivanov recorrió durante 110 días los valles de los ríos Nushagak, Kuskokwim y Yukón. Durante esta exploración, se contactó con diferentes poblaciones nativas y se tomaron notas, que no se publicaron, sobre la geografía, la biología y los pueblos de esta región (Solovjova y Vovnyanko, 1999: 201).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 32

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 33

Años después de la expedición de Ivanov, a partir de 1818, se fueron sucediendo otras exploraciones por el territorio yupik que dieron lugar a diferentes bases rusas permanentes como la que se estableció en Nushagak. Korsakovskiy y Fedor Kolmakov fueron dos de los exploradores que llevaron a cabo exploraciones en este período, las cuales permitieron ampliar el territorio comercial ruso. En cualquier caso, ninguno de los dos aportó información etnográfica (Oswalt, 1990: 43-44). La base de Nushagak posibilitó nuevas expediciones, como la que protagonizó Ivan Vasilyev, que, durante los años 1829 y 1830, recorrió las desembocaduras de los ríos Nushagak y Kuskokwim (Vasilev y Korsakovskiy, 1988: 77). La información que proporcionó Vasilev explicaba la geografía de la zona explorada, las sociedades que la habitaban y cómo eran los asentamientos; hacía observaciones sobre la historia natural; y, finalmente, reseñaba cómo comercializaban los nativos. El diario de Vasilev se perdió y solo se puede conocer una parte de su información mediante otros autores rusos que lo citan. Sin embargo, esta parte del diario que se ha publicado es muy breve y no permite conocer con concreción cómo eran las poblaciones nativas observadas (Vasilev y Korsakovskiy, 1988: 78-86; Oswalt, 1990: 45-47). Autor

Años de recogida de información etnográfica

Título de la fuente publicada

Ivan Ya. Vasilev

1829-1830

Russian Exploration in Southwest Alaska: The Travel Journals of Petr Korsakovskiy (1818) and Ivan Ya. Vasilev (1829)

Andrei Glazunov

1832-1837

Extract from the Diary of A. Glazunov, Assistant Navigator of the Russian American Company on the Kvikhpak River, 1834

Lavrenty Alekseyevich Zagoskin

1842-1844

Lieutenant Zagoskin's Travels in Russian America, 1842-1844: The First Ethnographic and Geographic Investigations in the Yukon and Kuskokwim Valleys of Alaska

William Healey Dall

1866-1868

Alaska and its Resources

Edward William Nelson

1877-1881

The Eskimo about Bering Strait

Ivan Petrov

1880

Report on the Population, Industries, and Resources of Alaska

Johan Adrian Jacobsen

1881-1883

Capitain Jacobsen's Reise an der Nordwestküste Amerikas 1881-1883: zum Zwecke Ethnologischer Sammlungen und Erkundigungen nebst Beschreibung [...]

John Cassin Cantwell

1884-1901

Report of the Operations of the U.S. Revenue Steamer Nunivak on the Yukon River Station, Alaska, 1899-1901

John y Edith Kilbuck

1886-1900

The Yup'ik Eskimos: As Described in the Travel Journals and Ethnographic Accounts of John and Edith Kilbuck who Served with the Alaska Mission of the Moravian Church, 1886-1900

Harry M. W. Edmonds

1889

The Eskimo of St. Michael and Vicinity as Related by H. M. W. Edmonds

Robert Percival Porter

1890

Report on Population and Resources of Alaska at the Eleventh Census: 1890

Tabla 3.  Las fuentes históricas y etnográficas del siglo

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 33

xix

que describen las sociedades yupik.

23/06/15 15:25

34

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Después de la expedición por la zona del río Kuskokwim por parte de Vasilev, los rusos se expandieron más hacia el norte hasta fundar la base permanente de St. Michael, situada a más de 96 kilómetros al norte de la desembocadura del río Yukón. Durante los años 1832 y 1837, Andrei Glazunov, criollo formado como navegante por los rusos, destacó por sus expediciones en la región del río Yukón. El diario de Glazunov no se ha conservado, pero hay varios extractos que se editaron en diferentes lenguas y momentos 11 (VanStone, 1959: 37-38). En el extracto publicado por VanStone (1959: 39-47), se puede observar cómo Glazunov visitó varios asentamientos, que describió en sus notas. Es destacable la presencia del kazhim, la casa de los hombres, en todos los asentamientos que se describen. Los extractos de Glazunov explican que, en estos espacios, las mujeres y los niños tenían la entrada vedada durante las reuniones, donde se discutían los temas que afectaban al asentamiento (VanStone, 1959: 43). A finales de la primera mitad del siglo xix, el explorador y científico ruso Lavrenty Alekseyevich Zagoskin, al servicio de la Flota Naval Rusa, describió diferentes celebraciones y ceremonias de las culturas yupik. Entre los años 1842 y 1844, viajó por los principales ríos situados en la zona sudoeste de Alaska (Oswalt, 1979: 251, 254). En sus diarios se puede encontrar mucha información sobre las sociedades que habitaban estas regiones. Sus detalladas notas etnográficas fueron publicadas en inglés en 1967 (Zagoskin, 1967). Cabe destacar las anotaciones que describen las celebraciones colectivas invernales. El autor es uno de los pioneros en describir cómo era el edificio donde se realizaban las festividades y ceremonias conjuntas, el kazhim (Zagoskin, 1967: 115), y en explicar detalladamente diferentes eventos, como la Fiesta de la Vejiga, la Fiesta de los Difuntos y la Gran Fiesta de los Difuntos (Zagoskin, 1967: 122-124, 229-231). Sus escritos también contienen otras explicaciones sobre las danzas, los cantos y los tambores (Zagoskin, 1967: 119-120). Muchas de estas descripciones aportan datos sobre la división sexual que había en las sociedades que observó. Otra información que hay que tener en cuenta en el relato de Zagoskin es la referente al proceso de cambios que sufrieron estas sociedades del sudoeste de Alaska. Un ejemplo importante de esto es la explicación que describe cómo algunas poblaciones esquimales habían incorporado canciones rusas en sus entretenimientos (Zagoskin, 1967: 118). 12 Es interesante observar cómo, a mediados del siglo xix, una parte significativa de estas poblaciones de Alaska estaban viviendo un rápido proceso de cambio producido por el contacto continuado que mantenían con las culturas foráneas. 13 Pero también hay que tener en cuenta la incidencia que tuvieron las epidemias de los años 1838, 1839 y 1900, que causaron la desaparición de poblaciones enteras. Esta circunstancia no solo supuso la muerte de muchas personas, sino que también propició varias modificaciones en su organización social tradicional (Wolfe, 1982: 91-121; Fortuine, 1989). Resultado de ello son las descripciones etnográficas que, en esa época, reseñan cómo se estructuraban y cómo eran las celebraciones colectivas del sudoeste de Alaska. Estas descripciones deben estar sujetas a un análisis crítico. 11 El extracto ruso traducido al inglés se publicó en 1836 (Glazunov, 1836); el extracto alemán, en 1839 (Wrangel, 1839); y el extracto francés, en 1841 (Ternaux-Compans, 1841: 5-27). 12 Krejci es uno de los autores que ha realizado una investigación específica para entender los efectos de la aculturación occidental en los comportamientos musicales de los nativos americanos (Krejci, 2011). 13 Es importante subrayar que, a principios del siglo xx, las sociedades que habitaban los valles interiores de las regiones de Alaska no estaban en contacto con el hombre «blanco». Sin embargo, de manera indirecta durante las últimas décadas, estas sociedades ya habían incluido elementos tecnológicos provenientes de las sociedades europeas (McClellan, 1964: 6).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 34

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 35

Unos años más tarde, William Healey Dall recogió nuevas descripciones etnográficas sobre las sociedades del sudoeste de Alaska. Dall fue un naturalista y prestigioso malacólogo estadounidense que realizó exploraciones científicas entre los años 1866 y 1868. En este período formaba parte de la Western Union Telegraph Expedition, que recorrió la región del Yukón recopilando información sobre su geografía, recursos naturales y habitantes. Sus observaciones se publicaron en 1870 (Dall, 1870). Este trabajo incluye datos etnográficos de las diferentes sociedades esquimales de Alaska. Una parte destacada de sus datos permite constatar la presencia en diferentes poblaciones del edificio festivo y ceremonial, el casine (Dall, 1870: 13, 16-18, 36, 144-158, 404-406). También se encuentran descritas por primera vez algunas de las celebraciones invernales observadas en diversas culturas esquimales (Ray, 1975: 175-176; Oswalt, 1979: 176). Entre las festividades que describe, destaca el Asking Festival, la Fiesta de los Difuntos (descrita muy brevemente) y la Fiesta del Mensajero (Dall, 1870: 148-150, 152-157). En las anotaciones de Dall se pueden observar los principales elementos de estos acontecimientos, entre los que destacan las danzas y los cantos acompañados por tambores. Las explicaciones aportadas permiten entender cómo se organizaban socialmente estas comunidades y cómo se implementaban estrategias de división sexual en las tareas y los roles. Dall también editó otras recopilaciones que aportan datos etnográficos (Dall, 1878). En este trabajo, utiliza la analogía con las sociedades del golfo de Norton para explicar cómo eran las celebraciones, las danzas y los cantos que realizaban las sociedades aleutianas. El autor destaca la división sexual que observó en unas danzas protagonizadas por mujeres con máscaras. No obstante, esta información no es recurrente en el resto de fuentes que describen las sociedades del sudoeste de Alaska (Dall, 1878: 4-5). El trabajo también explica que encontró unas máscaras junto a unas momias aleut que equipara con tradiciones que había observado en la isla de Kodiak (Dall, 1878: 28). Otra recopilación de información relacionada con los eventos festivos fue la que se editó en el año 1882 (Dall, 1882: 67-203). Esta publicación contiene una clasificación de las máscaras provenientes de diversas sociedades del sur y norte de América, en la que se describen distintas culturas de Alaska (Dall, 1882: 121-143). Algunas explicaciones contextualizan las máscaras mediante descripciones de las danzas en las que estas se utilizaban. Dall, como Zagoskin, también observó cómo las sociedades nativas mostraban evidentes rasgos de aculturación en los entretenimientos que llevaban a cabo (Dall, 1882: 198). La fuente etnohistórica más amplia y detallada que explica diversas celebraciones y ceremonias de la población yupik es la de Edward William Nelson. Nelson era un naturalista y etnólogo que llegó en 1877 a la zona del golfo de Norton (Goldman, 1935: 144). Sus exploraciones se llevaron a cabo hasta el año 1881 (Fitzhugh y Kaplan, 1982: 13-15) y abarcaron buena parte de la costa de Alaska. 14 Durante sus viajes pudo observar las tradiciones y las costumbres de muchas culturas esquimales. Toda la información etnográfica que recogió se editó bajo el título The Eskimo about Bering Strait (Nelson, 1899). Este trabajo está considerado una de las fuentes etnográficas más completas dedicadas a las sociedades nativas de Alaska (Hughes et al., 1965: 27; Ray, 1967: 25; Fienup-Riordan, 1990: 24; Fair, 2000: 465). Nelson describió varias ceremonias y festividades; la mayor parte, de manera muy profunda. En su libro se pueden encontrar cuatro capítulos dedicados a elementos propios de estos acontecimientos: la música y las danzas en general, «las fiestas y las festividades», las máscaras, y un capítulo dedicado a los «otros objetos 14 Como naturalista, pudo recoger detalladas observaciones sobre la fauna y el entorno de estas regiones, las cuales fueron publicadas en 1887 (Nelson et al., 1887).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 35

23/06/15 15:25

36

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

ceremoniales» (Nelson, 1899: 347, 357, 393, 415). Pero a lo largo de su trabajo también se pueden observar más informaciones relacionadas con la reproducción social, como, por ejemplo, el espacio ceremonial y de división sexual, el kazhim, y la pubertad (Nelson, 1899: 285, 291). Las informaciones que describen explícitamente los eventos ceremoniales y festivos permiten obtener una imagen disociable de cada asentamiento. Aquello remarcable de Nelson es que explica otros aspectos de forma generalizada. Algunos ejemplos de ello son la descripción que hace del kazhim y los tambores que se utilizaban para acompañar las danzas y los cantos, la explicación de la función de las celebraciones invernales y la contextualización geográfica de algunos eventos festivos (Nelson, 1899: 350, 358-360, 363, 365). Todas estas observaciones se deben considerar de manera crítica. Hay que poner atención en el hecho de que Nelson no siempre presenció directamente todo lo que cuenta. Por ejemplo, su información sobre el Inviting-in Feast procedía de testimonios orales, ya que Nelson admite no haber observado nunca este evento (Nelson, 1899: 359). A pesar de estas reseñas críticas, la recopilación de información etnográfica que realizó este autor debe considerarse muy valiosa debido a la riqueza de datos y detalles que proporciona en todos sus apartados. Si la región alutiiq, a finales del siglo xix, ya mostraba cambios sociales muy profundos producidos por la colonización rusa de su territorio, la yupik solo empezaba a sufrir esta transformación. Con la llegada de las misiones ortodoxas a partir de 1845, se vio alterada dramáticamente la vida de los asentamientos costeros de la región yupik. Pero, a partir de 1885, con el establecimiento de la Iglesia morava y la católica en la región del río Kuskokwim, los cambios se iniciaron también en las regiones interiores. Estas nuevas misiones llevaron a cabo una conversión de los nativos mucho más continua que la Iglesia ortodoxa. Pero, a pesar de este nuevo contexto, muchos de los asentamientos yupik situados en las partes altas de los ríos siguieron manteniendo un estilo de vida tradicional hasta mediados del siglo xx (Oswalt, 1990: 94-180; Fienup-Riordan, 1994: 31-34). En este contexto de transformación de la población yupik, en el año 1880, Ivan Petrov 15 fue el responsable de llevar a cabo el llamado «Décimo Censo de Alaska» (Ray, 1975). Esta recopilación de datos se publicó en 1884 (Petrov, 1884). Petrov describe las diferentes sociedades que habitaban Alaska (Petrov, 1884: 124-177). En referencia a las festividades y ceremonias, Petrov dedicó una parte de sus anotaciones a explicar cómo era el edificio donde se celebraban, el kashga, y describió el uso de las máscaras, las danzas, los tambores y los cantos que se realizaban (Petrov, 1884: 128-144). En su narración, se pueden observar los diferentes roles que los hombres y las mujeres desarrollaban en los eventos festivos. Hay que remarcar que Petrov utiliza las descripciones de Zagoskin para describir las ceremonias y las celebraciones. Eventos como la Gran Fiesta de los Difuntos (Petrov, 1884: 129-131) son un ejemplo. Por eso, su trabajo se revisará de manera crítica y se contrastarán muy bien los datos que aporta. A su vez, algunas fuentes secundarias han considerado poco exacta la información que proporciona (Pierce, 1968: 5; Black, 1981: 34-36; Pratt, 1997: 12-27). Entre los años 1881 y 1883, Johan Adrian Jacobsen viajó por varias zonas del continente norteamericano, donde pudo recoger información sobre las comunidades esquimales. Jacobsen trabajaba para el Königliches Museum de Berlín como etnógrafo.

15 Petrov también se puede encontrar reseñado como Petroff (Fienup-Riordan, 1991; Berardi, 1999: 329-359) o Petrof (Lantis, 1966).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 36

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 37

Durante sus viajes, tomó una serie de notas que Adrian Wold editó en 1884 16 (Jacobsen, 1884). En 1882, Jacobsen llegó a St. Michael, desde donde inició varios viajes que abarcaron buena parte de la costa oeste de Alaska. Su principal objetivo fue recoger el máximo de material etnográfico posible (Jacobsen, 1977 [1884]: ix). En sus anotaciones se pueden encontrar varios elementos propios de los eventos festivos de las sociedades esquimales que habitaban Alaska a finales del siglo xix. Jacobsen describió detalladamente el edificio donde se hacían las celebraciones, el kassigit (Jacobsen, 1977 [1884]: 87-88), y los diferentes festivales y ceremonias como la [Gran] Fiesta de los Difuntos, 17 las ceremonias de bienvenida y la Fiesta de la Vejiga (Jacobsen, 1977 [1884]: 134-137, 142, 144-145, 149-150). Es importante remarcar que la descripción de la Fiesta de la Vejiga presenta notables diferencias acerca de la división sexual entre los hombres y las mujeres cuando se compara con otras fuentes históricas. Sin embargo, las descripciones de Jacobsen reseñan elementos recurrentes de división sexual que se han documentado en otras fuentes. Un ejemplo de esto es la utilización de espacios diferenciados en el interior del kassigit durante las celebraciones, la ropa y los diferentes movimientos de las danzas. Las descripciones de Jacobsen deben observarse como un material etnográfico muy valioso a la hora de contrastar y complementar las fuentes etnohistóricas del último cuarto del siglo xix. Entre los años 1884 y 1904, el lugarteniente John Cassin Cantwell navegó por la costa de Alaska bajo las órdenes del capitán Michael A. Healy (Walker, 2009: 345-348), que trabajaba para el United States Revenue Cutter Service, el servicio de vigilancia marítima de la época. Cantwell recogió diversa información etnográfica sobre los habitantes de la región del río Yukón que publicó en el año 1902 (Cantwell, 1902). En este trabajo se observan breves anotaciones relacionadas con las festividades y celebraciones. Sin embargo, la información que proporciona es genérica y no describe los eventos festivos recurrentes en otras fuentes etnohistóricas (Cantwell, 1902: 213-214). A diferencia del primer trabajo mencionado, publicado por Walker en el 2009, este sí hace referencia a la presencia del kazhim. Las danzas son las actividades más citadas. Sorprende el hecho de que se reseñen poco los cantos, y no comenta en ningún momento la presencia de los tambores. Es interesante remarcar que, por el contrario, Cantwell sí presenció el uso de instrumentos como el violín y el acordeón acompañando a unas danzas (Cantwell, 1902: 214). Es evidente, pues, que en este segundo trabajo Cantwell observó unas sociedades ya muy cambiadas y que habían integrado elementos occidentales en sus costumbres y tradiciones. Un año después de que Cantwell iniciara sus viajes, un matrimonio de misioneros de la Iglesia morava, John y Edith Kilbuck, se establecieron en la región del río Kuskokwim. Los Kilbuck recogieron sus vivencias en diarios y memorias anuales entre los años 1885 y 1921, parte de las cuales fueron publicadas (Kilbuck y Kilbuck, 1988). Estos escritos aportan varios datos etnográficos en los que se explica cómo estos misioneros percibían a las familias yupik y se describen algunos elementos propios de la división sexual en las tareas y los roles de estas sociedades (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 15-19). Los Kilbuck también recogieron información sobre los eventos festivos. Reseñan una celebración que denominaron «Masquerade» y explican cómo eran los cantos y los tambores, y en qué contextos se utilizaban La traducción al inglés se editó en 1977 (Jacobsen, 1977 [1884]). Gunther interpreta que la celebración descrita por Jacobsen es la Fiesta de los Difuntos. Sin embargo, en este trabajo, a partir del análisis profundo de la fuente, se considera que se trata de la Gran Fiesta de los Difuntos (Jacobsen, 1977 [1884]: 226). 16 17

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 37

23/06/15 15:25

38

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

(Kilbuck y Kilbuck, 1988: 23). Sus notas también contienen la descripción parcial de una Fiesta de la Vejiga y de dos celebraciones compartidas entre dos poblaciones, que llamaron «Eckrushka» y «Potlatch» (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 24-28, 41-43, 45-46). Las descripciones sobre las festividades no son muy detalladas, pero aportan datos coincidentes con otras fuentes etnohistóricas. También hay que observar que la recepción de las costumbres y creencias por parte de los misioneros que vivieron en aquellos territorios no fue precisamente objetiva (Oswalt, 1990: 83), ya que su principal finalidad consistía en evangelizar a aquellas sociedades (Oswalt, 1979: 286; Fienup-Riordan, 1991: 38). Los primeros años en que los Kilbuck convivieron con aquellos pueblos percibieron los eventos festivos como actividades inofensivas, ya que no observaron ídolos o «excesos paganos». Pero, cuando John Kilbuck aprendió la lengua yupik, llegó a la conclusión de que algunas celebraciones eran rituales religiosos (Oswalt, 1990: 86). A partir de entonces, los Kilbuck mostraron su rechazo hacia este tipo de eventos, ya que entendían que podían ir en contra de su tarea evangelizadora (Fienup-Riordan, 1990: 89-90; Fienup-Riordan, 1991: 69, 71, 189, 199, 283). La principal estrategia fue eliminar y/o modificar algunos elementos propios de las celebraciones. Prohibieron las máscaras y cambiaron el calendario de los eventos festivos, y algunos fueron sustituidos por celebraciones cristianas (Oswalt, 1990: 86-87). Por todo ello, se considera que los relatos de los Kilbuck deben analizarse críticamente. Sus descripciones de los primeros años de misión evangelizadora deben entenderse como una ingenua perspectiva etnocéntrica, pero luego deben observarse como percepciones condicionadas por una estratégica vocación adoctrinadora. En el año 1889, el médico Harry M. W. Edmonds viajó por Alaska como miembro de la expedición comandada por John Henry Turner (Ray, 1975: 197, 243). En este viaje, Edmonds anotó varias observaciones etnográficas que se deberían haber editado como información de la U. S. Coast and Geodetic Survey. 18 Finalmente, sus relatos se publicaron en 1996 (Edmonds, 1966). Sus informaciones etnográficas se dividen en dos partes, que incluyen diferentes aspectos de estas antiguas sociedades esquimales. En la primera parte se destaca lo referente a sus elementos materiales y a su estructura social (Edmonds, 1966: 23-74). En la segunda se explica cómo era el ciclo anual de estas sociedades y en qué consistía la estación ceremonial, y se observan los principales elementos y eventos festivos que formaban parte del mismo (Edmonds, 1966: 75-103). En relación con las ceremonias, Edmonds aporta datos sobre el espacio en el que se celebraban, el casine. También dedica unas páginas a explicar cómo eran las danzas y los contextos en que se llevaban a cabo, y qué diferencias se observaban entre los movimientos de los hombres y de las mujeres (Edmonds, 1966: 51-52, 85-87). Sus explicaciones aportan información sobre tres eventos ceremoniales que el autor observó en las poblaciones de St. Michael y Stebbins. En primer lugar, describe el Asking Festival (Edmonds, 1966: 87-91), donde reseña los principales elementos y actividades que se llevaban a cabo y donde se apreciaba claramente la división sexual en las tareas y los roles. Edmonds pone mucho énfasis en las danzas, las cuales reseña varias veces, donde destaca la ausencia de las máscaras. En segundo lugar, describe la

18 La U. S. Coast and Geodetic Survey era una agencia que coordinaba los temas relacionados con el transporte, la comunicación y la elaboración de mapas, y contaba con diversas aplicaciones relacionadas con la ciencia y la ingeniería.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 38

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 39

[Gran] 19 Fiesta de los Difuntos (Edmonds, 1966: 91-101), el evento al que dedica más páginas, donde se observan numerosos detalles que evidencian, de nuevo, los principios que regían una clara diferencia entre los hombres y las mujeres. Finalmente, y en tercer lugar, describe brevemente la Fiesta de la Vejiga (Edmonds, 1966: 101-103). En esta descripción se observa como Edmonds no menciona la actividad culminante de esta celebración, que era el momento en el que se devolvían las vejigas al agua. Esta omisión genera algunas reflexiones y dudas sobre si el autor era suficientemente conocedor de la finalidad del evento o si esta descripción es diferente a las otras reseñas etnohistóricas por algún motivo no expresado. En términos generales, y en relación con otras fuentes de la misma época, los relatos de Edmonds aportan elementos diferentes. Por ejemplo, en la Gran Fiesta de los Difuntos y en la Fiesta de la Vejiga se recalca la presencia de máscaras, lo que no se produce en otros relatos etnográficos (Edmonds, 1966: 101). Por este motivo, su trabajo se considera complementario a otros documentos etnohistóricos de la misma época (Oswalt, 1979: 270). Robert Percival Porter fue superintendente del U. S. Department of the Interior durante el undécimo censo realizado en Alaska en 1890. Los datos que recogió se publicaron en un informe en 1893 (Porter, 1893) dividido en dos partes. La primera hace referencia a las poblaciones que había en cada distrito, mientras que la segunda está dedicada propiamente a la productividad económica de las diferentes zonas. Es en la primera parte donde se puede encontrar la información relacionada con la organización social, las tradiciones y las costumbres de estas poblaciones de Alaska (Porter, 1893: 3-198). Porter especifica el número de habitantes y de viviendas que había en cada asentamiento y, en algunos distritos como los de los ríos Kuskokwim y Yukón, referencia recurrentemente los espacios festivos y ceremoniales, los kashga (Porter, 1893: 99-128). Estos datos son interesantes, ya que permiten conocer las poblaciones que tenían este tipo de edificios. En este censo se describe el kashga como un espacio de división sexual destinado a los eventos festivos, pero, sobre todo, vinculado a las actividades productivas y sociales de los hombres (Porter, 1893: 101-120). Las descripciones de las sociedades yupik en el siglo

xx

En los últimos años del siglo xix y las primeras décadas del siglo xx, las sociedades yupik sufrieron las últimas consecuencias de la presencia foránea, que cambiarían definitivamente buena parte de su organización social. Durante los primeros años del siglo xx, hubo una avalancha de buscadores de oro, lo que comportó la aparición del transporte y la comunicación mediante la navegación por los principales ríos. Esta mayor movilidad y contacto entre foráneos y nativos supuso la aparición de una nueva epidemia letal (Wolfe, 1982). Por otra parte, el alcoholismo cuajó entre las poblaciones cercanas a las minas de oro (Napoleon, 1991). Fruto de todo ello, la estructura social de estas sociedades quedó gravemente debilitada. A esta situación hay que sumar, también, la americanización de las sociedades esquimales, lo que supuso la pérdida de la mayor parte de las costumbres y tradiciones que aún perduraban en estos pueblos (Oswalt, 1990: 94-180; Fienup-Riordan, 1994: 31-34). 19 Según Ray, este evento era la Fiesta de los Difuntos. Sin embargo, tras haber analizado detenidamente las descripciones hechas por Edmonds, la conclusión que se extrae es que este evento se trataba de la Gran Fiesta de los Difuntos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 39

23/06/15 15:25

40

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Ernest William Hawkes fue un antropólogo que se interesó por diferentes aspectos de las sociedades esquimales del sur y noroeste de Alaska. Hawkes publicó trabajos como The «Inviting-in» Feast of the Alaskan Skimo (Hawkes, 1913) y una descripción general de las celebraciones que se realizaban en la zona del mar de Bering, publicada en 1914 (Hawkes, 1914). La primera publicación es la descripción de una de las celebraciones más relevantes de estas sociedades, el Inviting-in Feast, que implicaba a varias poblaciones. Su trabajo es uno de los más detallados del conjunto de las fuentes etnohistóricas. Hawkes remarca aspectos contextuales importantes como la presencia de los misioneros y sus acciones contrarias a la celebración de este tipo de eventos (Hawkes, 1913: 2). En su descripción, explica cómo era el edificio donde se llevaba a cabo la celebración, el kazgi, y qué espacio tenían asignado las diferentes personas que participaban en las actividades festivas. El autor observa con detalle muchos de los elementos que formaban parte de las danzas y los cantos acompañados por tambores, así como también reseña la división sexual en los roles que se desarrollaban. El segundo trabajo de Hawkes es más genérico, ya que está dedicado a diferentes eventos festivos. Este trabajo incluye un breve apartado dedicado a «la participación de los sexos» en estas celebraciones en el que Hawkes muestra una visión singular del rol de las mujeres en las danzas, explicando que estas no sufrían restricciones (Hawkes, 1914: 11-12). Esta aseveración se debe observar críticamente, ya que la exclusión de las mujeres no venía solo condicionada por su participación en estas actividades, sino, también, por su situación dentro de estas y por su presencia o ausencia en el conjunto de tareas y roles que se llevaban a cabo antes, durante y después de las celebraciones. En este aspecto, el autor demuestra tener una visión limitada y poco coherente con sus propias informaciones. De hecho, Hawkes describe dos de los principales acontecimientos ceremoniales, la Fiesta de la Vejiga y la Fiesta de los Difuntos (Hawkes, 1914: 26-29), donde no nombra en ningún momento a las mujeres. A todo esto hay que añadir que los trabajos de este autor no explican otros aspectos etnográficos de la vida de estas sociedades, lo que también debilita algunas de sus afirmaciones. Sin embargo, sus descripciones aportan datos esenciales coincidentes con otras fuentes. Knud Johan Victor Rasmussen fue uno de los exploradores y etnógrafos más prominentes que dedicó su vida al estudio de las sociedades inuit y esquimales (Oswalt, 1990: 182). En sus expediciones, estudió la geología, la geografía, la zoología, la arqueología y la etnografía (Thalbitzer, 1934: 588-589). Los trabajos en los que referencia las sociedades de Alaska se publicaron en 1927 (Rasmussen, 1999 [1927]: 304-388) y en 1932 (Rasmussen, 1932). El primer libro incluye la información recogida entre los años 1921 y 1924, durante su viaje por la región del mar de Bering. Las observaciones referentes a Alaska abarcan una parte de las regiones del norte y sudoeste de este territorio. En referencia explícita a las celebraciones y a las ceremonias, Rasmussen subraya brevemente elementos como las máscaras, los cantos y las danzas, así como el espacio ceremonial y festivo, el qagsse (Rasmussen, 1999 [1927]: 326, 348, 352). Solo relata un evento festivo, la Fiesta de la Vejiga, que fue descrita por los nativos de la isla Nunivak (Rasmussen, 1999 [1927]: 352-355). La segunda publicación de Rasmussen incluye los relatos que también recopiló entre los años 1921 y 1924. En uno de estos relatos se explica detalladamente la Fiesta del Mensajero. En esta historia se reseña el mito de la «danza del águila y el lobo» que se celebra habitualmente en esta celebración (Rasmussen, 1932: 17-33). En general, el conjunto de datos que aporta este relato muestra suficientes elementos para poder entender cómo se estructuraban socialmente y qué estrategias de división sexual implementaban aquellas culturas. Sin embargo, este trabajo no se puede considerar tan profundo como el de otros autores de finales del siglo xix, quienes describen unas celebraciones que sí pudieron observar directamente.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 40

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 41

Autor

Años de recogida de información etnográfica

Título de la fuente publicada

Ernest William Hawkes

1913

The «Inviting-in» Feast [...]

Ernest William Hawkes

1914

«The Dance Festivals of the Alaskan Eskimo»

Knud Johan Victor Rasmussen

1921-1924

Across Arctic America: Narrative of the Fifth Thule Expedition

Edward Sheriff Curtis

1927

The Norh American Indian [...], Vol. XX

Hans Himmelheber

1936-1937

Eskimokünstler: Ergebnisse einer Reise in Alaska

Hans Himmelheber

1936-1937

Der gefrorene Pfad: Mythen, Märchen und Legenden der Eskimo

Hans Himmelheber

1936-1937

«Ethnographische Notizen von den Nunivak-Eskimo»

Margaret Lantis

1939-1940

«The Social Culture of the Nunivak Eskimo»

Phillis Morrow

1984

«It is Time for Drumming: A Summary of Récent Research on Yup'ik Ceremonialism»

Tabla 4.  Las fuentes etnográficas del siglo

xx

que describen las sociedades yupik.

Edward Sheriff Curtis fue un fotógrafo que, a partir de 1906, se dedicó a documentar fotográfica y etnográficamente las sociedades nativas norteamericanas. Su trabajo se editó en veinte volúmenes, el último de los cuales aporta información sobre algunas sociedades del sur y noroeste de Alaska e incluye descripciones, relatos e imágenes etnográficas recogidas en 1927 (Curtis, 1930). Es destacable como el mismo autor ya advierte en la introducción de que las expediciones se realizaron durante la estación veraniega, hecho que solo le permitió observar una parte de la vida de estos pueblos (Curtis, 1930: xvi). Por eso, Curtis no describe ningún evento festivo, sino que relata lo que los nativos le contaron. Los datos que aporta su trabajo se estructuran de manera sistemática, presentando cada sociedad con una descripción general y su mitología. En algunas sociedades se añade un apartado dedicado a las costumbres sociales, y solo en el caso de la sociedad nunivak aparece una sección dedicada a las ceremonias. Cabe mencionar que en el conjunto de este trabajo destaca la información referente a las celebraciones de la sociedad nunivak, observándose elementos como el espacio donde se realizaban, «la casa de los hombres», así como los tambores, los cantos y las danzas. La Fiesta del Mensajero es la más descrita, aunque solo se hace con detalle en tres apartados (Curtis, 1930: 67-71, 146-147, 213-214). La Fiesta de la Vejiga o el Asking Festival también se citan en distintas ocasiones, aunque solo se describen una vez (Curtis, 1930: 55-56, 65-67). Curtis también reseña otros eventos, como «la primera caza» o «la ceremonia de la morsa», pero en ningún caso los describe detalladamente. En términos generales, lo que destaca de este trabajo son las imágenes, que, a diferencia de otras fuentes

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 41

23/06/15 15:25

42

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

etnohistóricas, son numerosas y de calidad. Las fotografías no muestran ninguna celebración ni festividad, pero sí algunos elementos, como una «casa de los hombres» y dos máscaras (Curtis, 1930: 8-12, 80, 82). Por todo ello, el trabajo de Curtis aporta información que permite entender cómo se estructuraban estas culturas históricamente y cómo todavía implementaban una parte de las estrategias que habían posibilitado su supervivencia como sociedades CR. Durante los años 1936 y 1937, el antropólogo alemán Hans Himmelheber llevó a cabo diez meses de investigación etnográfica en la isla Nunivak. A lo largo de su estancia, Himmelheber pudo observar diferentes ceremonias y actividades tradicionales. Sus observaciones etnográficas fueron publicadas en 1938 (Himmelheber, 1938). Himmelheber recogió varias observaciones sobre talladores y pintores yupik. Esta recopilación se tradujo al inglés en 1993 (Himmelheber, 1993). Por otra parte, el autor también publicó una recopilación de leyendas y cuentos (Himmelheber, 1951). Finalmente, está el trabajo realizado en el año 1951 que recoge las notas etnográficas que el autor no publicó hasta el año 1980 (Himmelheber, 1980). En el año 2000, la antropóloga Fienup-Riordan editó el libro Where the Echo Began and Other Oral Traditions from Southwestern Alaska Recorded by Hans Himmelheber (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]), en el que reunió los dos trabajos anteriores traducidos al inglés. Entre las informaciones contenidas en los trabajos de Himmelheber, destacan las descripciones de las ceremonias y las festividades. Una de las celebraciones que el autor reseña es la Women’s Dancing (Agaiach) (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 108-117). En relación con este evento festivo, se describe cómo las mujeres tenían un papel destacado en las danzas y cómo se ofrecían presentes a los ancianos y a los pobres. Se trata de una celebración que no sale reseñada en las fuentes anteriores. Por otra parte, hay una descripción detallada de la Fiesta de la Vejiga (Nagatschuchdachelu’ting) (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 117-130). El autor hace una descripción que encaja con la mayor parte de las fuentes que también aparecen. Sin embargo, cabe destacar que Himmelheber aporta alguna información diferente, como la presencia de las mujeres dentro de la casa de los hombres en algunas de las actividades ceremoniales (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 126). Finalmente, el autor explica un evento que llama Halving It (Kokchlu’ting) (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 130-131), el cual consiste en un intercambio de presentes entre los hombres del asentamiento y en el que las mujeres pueden participar en las danzas que se llevan a cabo. Como conclusión general, es destacable que la información que aporta Himmelheber permite complementar las explicaciones de otras fuentes, como las de Curtis o Rasmussen, que describen ceremonias y festividades que no pudieron observarse directamente. Por último, está el trabajo de la antropóloga estadounidense Margaret Lantis, quien vivió e investigó durante un año (1939-1940) en la isla Nunivak. Las informaciones etnográficas que recogió se publicaron en 1946 (Lantis, 1946: 153-323). En su trabajo, se encuentran diferentes descripciones de ceremonias y festividades, así como diversa información complementaria. Una de las celebraciones que la autora describe detalladamente es la Fiesta de la Vejiga (Uksô’galu’tin), con algunas diferencias con respecto a los relatos de Rasmussen y Curtis. 20 20 Fienup-Riordan remarca que Lantis, a pesar de haber pasado un año en la isla de Kodiak, no pudo observar muchos elementos de las ceremonias, ya que, como mujer, no podía acceder a la casa de los hombres (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: xv). Cabe destacar, sin embargo, que Lantis, por su condición de mujer, sí pudo acceder más fácilmente a ciertas actividades femeninas que autores como Rasmussen, Curtis o Himmelheber no citaron.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 42

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 43

En las observaciones de Lantis, que coinciden con las descripciones de Himmelheber, las mujeres tienen un papel más participativo en esta celebración. Es destacable la presencia de las mujeres en algunas de las actividades que se llevaban a cabo dentro de la «casa de los hombres», como, por ejemplo, su participación en algunas danzas (Lantis, 1946: 182, 184-186). Es interesante recalcar que en su trabajo también hay un apartado dedicado a la mitología, en el que hay dos relatos sobre la Fiesta de la Vejiga (Lantis, 1946: 290, 307-308) y en el que también se describen actividades festivas y ceremoniales relacionadas con la infancia y la pubertad (Lantis, 1946: 224-227). La autora también describe una celebración que llama Exchange Feast (Patu’xta’galu’tin) (Lantis, 1946: 187-188). La breve descripción que hace no detalla mucho las actividades que se llevaban a cabo, pero las informaciones que aporta encajan con lo que otras fuentes explican en relación con, por ejemplo, el Asking Festival. Finalmente, Lantis describe la Fiesta del Mensajero de manera detallada y aporta interesante información sobre la división sexual que había en las tareas y los roles que se realizaban (Lantis, 1946: 188-192). Una de las informaciones diferentes que aporta Lantis, y que encaja con una de las descripciones de Curtis, es la presencia de máscaras en este tipo de celebración. En términos generales, su trabajo es muy rico y extenso. Sus observaciones aportan mucha información sobre diversos aspectos de la vida y las tradiciones de la sociedad nunivak, las cuales complementan buena parte de las fuentes que también describieron esta sociedad.

Las sociedades inupiaq La contextualización geográfica y cultural de las sociedades inupiaq Anteriormente, se ha explicado que en este trabajo solo se describirá una parte de las sociedades del sur de la región inupiaq, ya que se considera que sus comportamientos ceremoniales y festivos mantenían semejanzas importantes con las sociedades yupik. Parte de las regiones inupiaq del sur aquí reseñadas se encuentran en las áreas denominadas condado de Northwest Arctic y área censal de Nome. A principios del siglo xix, el territorio que ocupaban las sociedades inupiaq ocupaba un número aproximado de 107.406 kilómetros cuadrados, de los cuales 56.251 corresponderían a las zonas más cercanas de influencia social de la región yupik (Burch, 2006: 7). Las diferentes sociedades inupiaq que habitaban esta región a principios del siglo xix eran: (1) las poblaciones kanigmiut, en la zona del río Buckland; (2) kinikmiut, en Wales; (3) kuunmiut, en el sector del delta del río Kobuk; (4) pittagmiut, en la zona de Goodhope; (5) qikiqtagrunmiut, en el área de Kotzebue; (6) siilviim kanianigmiut, en el sector del curso alto del río Selawik; y (7) tapqagmiut, en la zona de Shishmaref. La organización y la reproducción social de los inupiaq Los habitantes de las sociedades inupiaq eran CR seminómadas. En invierno, habitaban asentamientos fijos que se ocupaban año tras año. Durante las estaciones de primavera y verano, estas sociedades se movían por el territorio ocupando

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 43

23/06/15 15:25

44

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

diferentes áreas temporalmente, en las que llevaban a cabo actividades productivas como la pesca y la caza del caribú. Las sociedades inupiaq se caracterizaban por ser jerárquicas. Las familias habitualmente estaban compuestas por una o varias esposas y un marido que solían tener un par de hijos. Cada unidad familiar podía formar parte de una comunidad compuesta por otras familias con quienes tenían una relación de parentesco. El hombre de edad más avanzada era quien tenía más autoridad en la unidad familiar. Estos, junto con sus esposas, eran quienes constituían el segmento social que aglutinaba la autoridad en las comunidades inupiaq. En otro segmento más elevado estaba el jefe del asentamiento, un hombre llamado Umialgich. Esta figura podía tener varios roles, siempre en función del contexto (Cantwell, 1889: 71-73, 79, 82; Kelly, 1890: 11; Thornton, 1931 [1890]: 19; Burch, 2006: 66-67). Los Umialgich eran cabezas de familia que habían adquirido posiciones influyentes en el conjunto de la comunidad. Normalmente, estaban considerados buenos comerciantes, eran prestigiosos cazadores y hombres que destacaban por su físico atlético y su coraje (Beechey, 1831: 395). Estos no solo estaban reconocidos por su capacidad de liderazgo en la producción y consumo de bienes, sino que también eran reconocidos por su capacidad para aglutinar todo tipo de herramientas y utensilios, una despensa importante de comida y productos diversos para comerciar. En los contextos festivos y ceremoniales, estos hombres ostentaban roles destacados (Beechey, 1831: 362, 395; Porter, 1893: 140; Curtis, 1930: 171-177). El segmento menos favorecido de las sociedades inupiaq estaba formado por los sirvientes y los esclavos de ambos sexos, los cuales no eran demasiado habituales, pues solo se observaron en los grandes asentamientos (Burch, 2006: 71). Habitualmente, este segmento de la sociedad estaba formado por hombres que llevaban a cabo las tareas más denigrantes y dependían de otras personas para su manutención. Acostumbraban a ser huérfanos u hombres cautivos procedentes de los conflictos armados. El espacio donde esta jerarquía social se mostraba era el qargi, durante los eventos colectivos. El qargi era el principal edificio de los asentamientos inupiaq. Como en las sociedades yupik, era en este espacio donde los hombres llevaban a cabo sus tareas y comidas, donde se discutían y decidían las cuestiones relativas al asentamiento. Las mujeres, durante los días no festivos, solo entraban en el qargi para servir las comidas a los hombres. A su vez, en este edificio se llevaban a cabo todas las celebraciones colectivas, donde las mujeres y los niños y niñas sí tenían acceso. Los qargi eran fundados por los jefes de las unidades familiares; por eso, cada familia pertenecía a uno de estos edificios (Burch, 2006: 110). Cuando un grupo de hombres no estaba de acuerdo con las directrices tomadas en un qargi, podía fundar otro nuevo. Cada nuevo edificio construido por los hombres se gestionaba, en primera instancia, por los hombres más viejos, así como por los hombres jóvenes que más influencia tenían sobre el resto. La división sexual de las tareas y los roles en las culturas inupiaq Las diferencias por razón de sexo en los roles y las tareas de las sociedades inupiaq fue una constante. Las diferencias se iniciaban ya en la niñez y continuaban a lo largo de la vida de las personas. Los roles asignados al sexo eran la base de

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 44

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 45

todas las actividades que se llevaban a cabo en un asentamiento, las cuales incluían la forma de vestir, cómo se participaba en las celebraciones y qué tareas productivas se llevaban a cabo (Burch, 2006: 64-66). Las mujeres, habitualmente, realizaban sus tareas sin la compañía de sus hombres. Las actividades productivas que realizaban se concentraban alrededor del asentamiento o en una vivienda doméstica en compañía de otras mujeres, lo que les permitía conversar y compartir sus experiencias. Las mujeres también debían ayudar a sus maridos cuando estos realizaban cacerías cerca de los asentamientos. La tarea principal de las mujeres en estas cacerías era recoger las presas y llevarlas al poblado para descuartizarlas. La carne y las pieles procedentes de las piezas cazadas eran gestionadas por las mujeres, quienes las curtían para una buena conservación y almacenamiento. Las pieles eran la materia prima para realizar ropa y otros tipos de bienes materiales (VanStone, 1977: 90; Cantwell, 1889: 84; Porter, 1893: 150-151; Kelly, 1890: 17). Las mujeres también cazaban pequeños animales mediante trampas para perdices y liebres que ponían alrededor de los asentamientos. También cosechaban vegetales comestibles, hierbas medicinales o para teñir diversos elementos, y recogían leña para el hogar (Curtis, 1930: 164, 166-167). Los perros también eran responsabilidad de las mujeres, que tenían que preocuparse de darles de comer. En los viajes invernales que se realizaban en trineo, las mujeres tenían que ayudar ocasionalmente a los perros a empujar el trineo mientras los hombres lo conducían o también lo empujaban. La pesca era una actividad estacional compartida por los hombres y las mujeres, aunque en algunos casos podía ser llevada a cabo enteramente por las mujeres (Cantwell, 1889: 80, 84; Thornton, 1931 [1890]: 95-98). Las mujeres eran las encargadas de coser y reparar la cubierta de piel de las canoas y barcas (Kelly, 1890: 27). Una de las tareas femeninas destacadas era la gestión y organización de todo lo relacionado con el almacenamiento, la gestión y la distribución de la comida (Burch, 2006: 66, 264-265, 310). Según Burch, el control de la comida almacenada por parte de las mujeres suponía gestionar una cuota de poder que podía contrarrestar, en parte, la autoridad que ejercían habitualmente los hombres. Así, esta parcela de poder femenina podía condicionar algunas de las decisiones tomadas por el cabeza de familia con respecto a la movilidad del grupo. Paralelamente a todas estas tareas, las mujeres también debían estar al cuidado de los hijos y, de manera especial, de los recién nacidos. Uno de los trabajos que más atención necesitaba era su alimentación, que consistía, básicamente, en amamantarlos durante los primeros años de vida (Burch, 2006: 85). Los hombres se dedicaban básicamente a la caza (Thornton, 1931 [1890]: 100), aunque, ocasionalmente, había chicas que se educaban para ser cazadoras. Esto ocurría en las familias que no tenían descendencia masculina. Habitualmente, los hombres solían estar fuera de casa, cazando, o en el qargi, preparando herramientas y armas para sus tareas, o escuchando y contando historias en compañía de otros hombres. La principal tarea de los hombres era la caza, la cual aportaba comida y materias esenciales para la comunidad. Se realizaban cacerías cerca de los asentamientos, pero también la caza que se llevaba a cabo en el mar. Los mamíferos marinos eran cazados y llevados a los asentamientos ya descuartizados y adobados para almacenarlos y conservarlos adecuadamente. Lo mismo ocurría con la caza del caribú, que podía consistir en expediciones que duraban varios días, lejos de los asentamientos. En estos casos, los hombres eran los encargados de llevar los animales cazados hasta los poblados. En las tareas relacionadas con la caza, los hombres ostentaban una mayor autoridad que las mujeres. Incluso en las tripulaciones especializadas en la caza

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 45

23/06/15 15:25

46

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

de la ballena, donde los líderes de la tripulación de una barca eran un hombre y su esposa, los hombres tenían un papel más destacado (Curtis, 1930: 138). La guerra era una tarea de los chicos y los hombres. La defensa de los asentamientos o el ataque a otras poblaciones eran trabajos masculinos que se aprendían en el qargi. Las consecuencias de los conflictos hostiles afectaban de diferente manera a hombres y mujeres. En el bando perdedor, los hombres eran asesinados, mientras que las mujeres eran torturadas y esclavizadas (Burch, 2006: 65, 70). Una de las tareas que compartían los hombres y las mujeres era la composición de cantos (Burch, 2006: 360). Este tipo de producción tenía como objetivo acompañar a las danzas de las diferentes celebraciones, así como a las historias y los juegos. Los inupiaq creían que los cantos tenían ciertos poderes mágicos. La división sexual de los roles sociales inupiaq era un elemento ligado a la educación de las personas (Burch, 2006: 72, 343). La transmisión de ideología y conocimiento entre generaciones se dividía entre las personas adultas, que actuaban como maestros, y las generaciones más jóvenes, quienes aprendían. Las niñas y las chicas aprendían a coser, a preparar la carne, a cocinar, a cuidar de los recién nacidos y a realizar todas las tareas que solían hacer sus madres, tías y abuelas. Las niñas más pequeñas aprendían, primero, viendo trabajar a las mujeres y, después, mediante el juego, utilizando sus propios utensilios en miniatura con el fin de imitarlas. Un ejemplo de ello eran las muñecas, que servían para aprender a ser madres jugando. Los chicos aprendían de sus padres y tíos a seguir a los animales, a cazarlos y a hacer herramientas y armas. Desde pequeños se les daba arcos y flechas para que jugaran cazando aves, o pequeñas canoas, con el objetivo de que aprendieran a remar (Curtis, 1930: 143). Este aprendizaje culminaba cuando los chicos realizaban su primera cacería con éxito, que podía tener lugar alrededor de los dieciocho años (Thornton, 1931 [1890]: 94). En el caso de las chicas, el aprendizaje llegaba a su fin cuando realizaban su primera recolección de bayas. En ambos casos, las familias celebraban estos eventos con el resto de la población como actos que reconocían el logro de una etapa vital importante (Curtis, 1930: 148). Los contextos en los que se llevaba a cabo la educación de los niños y las niñas eran diferentes. El qargi era donde los hombres hacían sus tareas durante la estación invernal y donde los niños aprendían la mayor parte del conocimiento por medio de sus padres y abuelos (Curtis, 1930: 146). Las niñas aprendían en las viviendas domésticas gracias a sus madres y abuelas. Otro contexto era cuando un niño o una niña acompañaba a una persona adulta a hacer una actividad productiva fuera del asentamiento. En el caso de los niños, era habitual acompañar al padre o al tío a cazar, mientras que las niñas acompañaban a la madre o a la tía a recolectar bayas u otros vegetales (Burch, 2006: 344). Estos procesos educativos ocurrían cada día, hasta que las niñas y los niños llegaban a adultos y reproducían el mismo patrón de comportamiento y organización social que las generaciones que les precedieron. Las descripciones históricas y etnográficas de las sociedades inupiaq en el siglo xix Las primeras informaciones históricas que explican los primeros contactos con los habitantes que ocupaban las costas de las regiones inupiaq aparecen en 1732. Sin embargo, estos contactos no dieron lugar a registros etnográficos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 46

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 47

No sería hasta 1778 cuando el capitán James Cook visitaría las latitudes del noroeste de Alaska y las describiría en su diario. Entre sus notas se pueden encontrar breves informaciones sobre algunas partes de la costa de la región sur de los inupiaq. En una de las pocas descripciones de su diario, explica el contacto que se produjo entre el mismo capitán Cook, una parte de la tripulación del Discovery y unos habitantes de la costa de la península de Seward (Cook, 1805: 303-308). Aunque describió una parte de los elementos materiales, las notas que aporta Cook no permiten obtener información esencial sobre sus ceremonias y festividades. Joseph Billings también visitó brevemente las costas de la península de Seward y la isla King en 1791. Billings no describió a los habitantes y las costumbres sociales de estas zonas; tan solo explicó unos breves contactos que mantuvo con unos pocos nativos que se acercaron al barco con sus canoas (Sauer, 1802: 96-97). Treinta y cuatro años más tarde, del 1825 al 1828, Frederick William Beechey participó en una expedición por el noroeste de Alaska. Sus escritos se publicaron en 1831 (Beechey, 1831). Beechey fue de los primeros exploradores que definieron las sociedades de la costa oeste de Alaska como «culturas esquimales» (Ray, 1975: 86). Cabe destacar las notas que escribió sobre la isla de St. Lawrence y la parte sur de la región inupiaq (cabo del Príncipe de Gales y el golfo de Kotzebue). Su expedición fue similar a la de otros exploradores que también viajaron por estas regiones durante las estaciones cálidas. Esto significa que no pudo observar ni describir las principales festividades y ceremonias, ya que la mayor parte de estas se llevaba a cabo durante el período invernal. Las exploraciones que realizó en el territorio consistían en un seguimiento estricto de la línea costera (Beechey, 1831: 358), lo que también condicionó sus observaciones. Las descripciones de Beechey, cuando reseña las danzas, los cantos y los tambores, suelen corresponder a eventos y encuentros puntuales (Beechey, 1831: 361, 365, 395-396). Es remarcable la descripción detallada que este autor hace de la división sexual del espacio y de los roles en estas sociedades costeras (Beechey, 1831: 395). Sus observaciones muestran cómo los hombres tenían un rol preeminente al hacer sonar los tambores, cantar y bailar. No obstante, Beechey no desarrolla demasiado este tipo de descripciones ni cita otras actividades relacionadas con las estrategias de control de la reproducción social. Aleksander Kashevarov comandó una expedición en 1838 que exploró la línea costera del noroeste de Alaska. Su diario fue publicado en 1977 (VanStone, 1977). Las anotaciones de Kashevarov contienen diversa información etnográfica fruto de los distintos contactos que mantuvo la expedición con varios grupos y asentamientos. Kashevarov describe breves contactos que explican aspectos diversos de sus actividades productivas, entre las que destaca la caza, y una parte de los elementos materiales que estas sociedades mostraban. Las descripciones que aporta su diario son generales y no permiten entender qué tipo de organización social tenían estas culturas. Sin embargo, hay breves informaciones de interés etnográfico que explican cómo eran los asentamientos veraniegos e invernales, sus comportamientos musicales, el kazhim y la división sexual en las tareas (VanStone, 1977: 85, 90-92). En los años 40 del siglo xix, las expediciones europeas siguieron explorando las costas del noroeste de Alaska. Son conocidas las expediciones de John Franklin, aunque sus diarios no describen a los habitantes y sus costumbres. Unos años más tarde, John Simpson aportaría interesantes descripciones de las

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 47

23/06/15 15:25

48

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

sociedades inupiaq que se escribieron durante los años 1850 y 1875. Sin embargo, el acceso a esta fuente no ha sido posible. 21 Durante la década de 1880, se produjeron una serie de cambios significativos en todas las regiones del sur y noroeste de Alaska (Fair, 2000: 480-481). En este período, las regiones inupiaq empezaron a abandonarse y se suprimieron las creencias tradicionales. Los motivos fueron varios: (1) la creciente influencia cultural promovida por el Gobierno de los Estados Unidos y por las diferentes misiones evangelizadoras, que, en los años 90, ya habían conseguido cristianizar a casi todos los nativos inupiaq (Burch, 1994: 81); (2) la escolarización obligatoria, lo que supuso que muchas familias abandonaran sus poblaciones natales para trasladarse a los asentamientos en los que había escuelas; y (3) el cambio forzado del modelo económico de estas sociedades mediante la introducción de la cría de renos provenientes de Siberia, actividad considerada como una herramienta para «civilizar» a aquellas antiguas sociedades que, hasta el momento, habían sobrevivido gracias a la caza, la recolección y la pesca. Para implementar estas estrategias, se llevó a cabo una fuerte presión hacia estas sociedades para que dejaran su nomadismo estacional y se establecieran durante todo el año en una misma residencia. La suma de todas estas circunstancias conllevó la pérdida de muchas costumbres y tradiciones y de la autonomía local y social, así como el surgimiento y la asimilación de una «ética protestante del trabajo» propia de algunas culturas occidentales foráneas (Fair, 2000: 480). En esta época de cambios profundos, Cantwell registró algunos datos etnográficos relacionados con la reproducción social. Un ejemplo de ello son las descripciones de las danzas y los cantos acompañados por tambores en los eventos festivos (Cantwell, 1889: 72-73, 88). Por otra parte, Cantwell proporciona información sobre lo que llamó «festivales, juegos y divertimentos». Es interesante observar cómo explica que los asentamientos de la región del río Kobuk no disponían de un edificio dedicado a las celebraciones, el kashimas o keshagen. 22 Interpreta la ausencia de este edificio como una evidencia de que estas culturas tenían un tipo de eventos festivos diferentes a los de otras regiones de Alaska, conclusión que se debe observar de manera crítica (Cantwell, 1889: 89). El hecho de que Cantwell realizara las observaciones en verano podría ser el principal factor por el cual no observó celebraciones dentro de un kashimas. Hay que recordar que estas culturas acostumbraban a hacer uso de estos edificios, habitualmente, en invierno. Porter también aporta información etnográfica referente a las sociedades inupiaq. En sus notas, describe una celebración que observó en la zona del Golfo de Norton y que denominó como «Potlatch» 23 (Porter, 1893: 140-141). El relato de este evento es breve, pero aporta información básica sobre sus ceremonias, danzas y cantos acompañados por tambores. Su descripción también considera la división sexual presente en muchas de las actividades, aunque, en el caso de las danzas, este aspecto 21 Esta fuente forma parte de la colección especial de la Duke University, ubicada en Carolina del Norte (Estados Unidos). Las notas de Simpson están distribuidas en una gran cantidad de archivos no digitalizados, lo que no permite una revisión de la información que contiene por medio de las nuevas tecnologías. 22 Hay que ser crítico con estas observaciones de Cantwell, ya que hay estudios arqueológicos que evidencian que las medidas de los qargi no siempre eran mayores que las del resto de viviendas que componían un asentamiento (Lutz, 1973: 111). 23 Analizando la descripción que hace Porter de este Potlatch, se considera que esta celebración se trataba de una Gran Fiesta de los Difuntos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 48

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 49

no queda claro. De la misma manera, el autor explica otras festividades que se celebraban durante la «estación de las ballenas», donde destaca, de nuevo, las danzas y los cantos acompañados por tambores 24 (Porter, 1893: 141-142). El hecho de que incluya numerosos datos estadísticos, donde se citan las poblaciones que disponían de un kashgar, posibilita la realización de futuros estudios centrados en los diversos aspectos de la reproducción y organización social de estas culturas. John W. Kelly, que trabajaba para el Department of the Interior Bureau of Education, estuvo tres años entre las sociedades inupiaq recogiendo vocabulario para escribir un diccionario que se publicó en 1890 (Kelly y Well, 1890). Este trabajo incluye breves informaciones etnográficas (Kelly y Well, 1890: 9-28). Entre esta información, se citan, de forma poco detallada, las festividades, las danzas y el sonido de los tambores como actividades conmemorativas destacadas, y la council house o assembly house como espacio ceremonial y festivo (Kelly y Well, 1890: 12, 24-25). En julio de 1890, Harrison Robertson Thornton llegó a Port Clarence (Alaska) para trabajar como profesor de la American Missionary Association en el cabo del Príncipe de Gales. El objetivo principal de esta institución era educar y «civilizar» a los nativos de la zona mediante severas estrategias de aculturación. Thornton solo estuvo tres años en el cabo del Príncipe de Gales, ya que fue asesinado por tres nativos. Durante el primer año de su estancia, entre 1890 y 1891, escribió en un diario sus experiencias entre estas comunidades. En sus notas se pueden encontrar observaciones sobre la historia natural de la zona, así como varios apuntes etnográficos sobre la vida de los inupiaq. Este manuscrito fue publicado en 1931 por Neda S. y William M. Thornton (Thornton, 1931 [1890]). Entre los apuntes, que aportan numerosas informaciones etnográficas, se destaca la detallada descripción de la casa de los hombres, el kosge, así como los usos que se hacían de la misma (Thornton, 1931 [1890]: 109-111). Thornton también describe algunas de las celebraciones que observó. Una de ellas es una fiesta de bienvenida a las personas foráneas, en la que se evidencia el rol dominante de los hombres en las danzas y los cantos que se realizaron (Thornton, 1931 [1890]: 111). Otra festividad descrita es la que se realizó en honor de la primera cacería de un oso, en la que los cazadores, los hombres y el animal cazado eran los principales protagonistas (Thornton, 1931 [1890]: 112-114). Sin embargo, en las notas de Thornton destacan las descripciones de las celebraciones y ceremonias relacionadas con la caza de la ballena. En estas celebraciones se observan, de nuevo, las importantes diferencias que había en los roles que desempeñaban los hombres y las mujeres (Thornton, 1931 [1890]: 163-169). En todos los eventos festivos descritos por el autor se puede observar cómo los hombres ostentaban los roles principales en las danzas, los cantos y la interpretación de los tambores. Por el contrario, las mujeres solían quedar excluidas en algunas celebraciones y actividades, y se mostraban como personas al servicio de los hombres durante estos acontecimientos festivos y ceremoniales.

24 Las festividades que referencia Porter son un encuentro entre diferentes asentamientos que podría ser una Fiesta del Mensajero y una Fiesta de Intercambio de Presentes, en la que participaban hombres y mujeres, que podría interpretarse como el Asking Festival.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 49

23/06/15 15:25

50

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Años de recogida de información etnográfica

Título de la fuente publicada

1778

A Voyage to the Pacific Ocean: Undertaken by the Command of His Majesty, for Making Discoveries in the Northern Hemisphere. Performed Under the Direction of Captains Cook, Clarke, and Gore, in the Years 1776, 1777, 1778, 1779, and 1780. Vol. 2

1791

Voyage fait par ordre de l'impératrice de Russie, Catherine II: dans le nord de la Russie asiatique, dans la mer Glaciale, dans la mer d'Anadyr, et sur les côtes de l'Amérique, depuis 1785 jusqu'en 1794, par le commodore Billings

Frederick William Beechey

1825-1828

Narrative of a Voyage to the Pacific and Beering's Strait, to Co-operate with the Polar Expeditions: Performed in His Majesty's Ship Blossom, under the Command of Captain F. W. Beechey [...] in the Years 1825, 26, 27, 28

Aleksandr Kashevarov

1838

A. F. Kashevarov's Coastal Explorations in Northwest Alaska, 1838

John Simpson

1850

Journal of a Detached Party from Chamisso Island to the Eastern Head of Hotham's Inlet, Kotzebue Sound, in May, 1850

John Simpson

1851

List of Moons Obtained from “A Native of King-a-gian” Cape Prince of Wales, February 5, 1851.

John Simpson

1852

Journal of Mr. John Simpson, Surgeon of Her Majesty's Ship “Plover,” in Command of a Detached Party to the Eastern Head of Hotham's Inlet, Kotzebue Sound, in May, 1850.

John Cassin Cantwell

1884-1904

A Narrative Account of the Exploration of the Kowak River, Alaska and Exploration of the Kowak River, Alaska. Ethnological Notes [...]

Robert Percival Porter

1890-1891

Report on Population and Resources of Alaska at the Eleventh Census: 1890

John W. Kelly

1890

English-Eskimo and Eskimo-English Vocabularies

Harrisson Robertson Thornton

1890-1893

Among the Eskimos of Wales, Alaska 1890-1893

Autor

James Cook

Joseph Billings

Tabla 5. Las fuentes históricas y etnográficas de los siglos xviii y sociedades inupiaq del sudoeste.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 50

xix

que describen las

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 51

Las fuentes etnográficas del siglo xx que describen las sociedades inupiaq del sudoeste Alrededor de la década de 1910, las sociedades tradicionales inupiaq habían dejado de existir como sistemas sociales autónomos. El control y asimilación de estas sociedades por parte del Gobierno de los Estados Unidos había generado cambios profundos. Además, la gran mayoría de la población había sido convertida al cristianismo. A principios del siglo xx, ya solo quedaba la memoria de las personas más viejas como medio para entender y preservar etnográficamente buena parte de lo que había sido el último siglo de una sociedad CR (Burch, 2006: 12-13).

Autor

Años de recogida de información etnográfica

Título de la fuente publicada

Knud Johan Victor Rasmussen

1921-1924

Across Arctic America: Narrative of the Fifth Thule Expedition

Edward Sheriff Curtis

1927

The Norh American Indian [...], Vol. XX

Tabla 6.  Las fuentes etnográficas del siglo xx que describen las sociedades inupiaq del sudoeste.

En este contexto, durante los años 1921 y 1924, Rasmussen también describió los pueblos inupiaq de las regiones del sudoeste de Alaska. Este autor describió muy brevemente su paso por zonas como el golfo de Kotzebue, Nome y King Island (Rasmussen, 1999 [1927]: 333-349). Concretamente, las dos primeras partes de las descripciones que proporciona Rasmussen no hablan de la vida de los nativos. Solo en la isla de King el autor describe brevemente cómo vivía aquella sociedad y solo explica, sin ningún detalle, una festividad que se realizaba con la participación de diferentes asentamientos. En sus notas también observa la presencia de dos qagsse, en el interior de los cuales vio objetos como tambores y máscaras (Rasmussen, 1999 [1927]: 348). En 1927, Curtis recogió diversa información etnográfica en las regiones inupiaq del cabo del Príncipe de Gales y el golfo de Kotzebue (Curtis, 1930: 135-198). En sus notas, el autor describe, sin entrar en detalles, varios elementos propios de la vida de los pueblos inupiaq. Destacan las informaciones relacionadas con la división sexual de las tareas y los roles, así como, también, algunas de las festividades y ceremonias que llevaban a cabo en las diferentes estaciones. Entre las festividades destacadas estaba la Fiesta del Mensajero (Curtis, 1930: 146-147, 165), sobre la cual el autor describe los principales elementos que formaban parte de la misma y donde destaca la presencia de los cantos, las danzas y los tambores. Por otra parte, Curtis describe la celebración que se dedicaba a la caza de la beluga (Curtis, 1930: 163). El autor no entra en detalles y solo explica las danzas como parte de las actividades festivas de este evento. Es interesante cómo, en sus notas, subraya la presencia de la mens house como el espacio propio de los hombres, al que las mujeres tenían el acceso restringido, y como el lugar donde se llevaban a cabo las festividades colectivas durante la estación invernal (Curtis, 1930: 140-141, 146).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 51

23/06/15 15:25

52

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Conclusiones En resumen, las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq del sur muestran una gran cantidad de características comunes en cuanto a su organización social y los procesos de cambio que sufrieron durante el período de colonización de sus regiones. Estos procesos de cambio fueron provocados por la presencia de compañías que comerciaban con los recursos naturales de las costas del oeste de Alaska, así como por la implantación de diferentes misiones religiosas que ocuparon y explotaron sistemáticamente aquellos territorios. Los pueblos alutiiq fueron los primeros en ser colonizados por los rusos, quienes establecieron los primeros asentamientos costeros durante el año 1741. A partir de entonces, la transformación de estas sociedades fue rápida y traumática, y conllevó la pérdida progresiva de su organización social y de una parte importante de sus costumbres y tradiciones. Durante la segunda parte del siglo xviii, se realizarían escasas descripciones históricas de las sociedades alutiiq, las cuales aún mantenían algunas festividades y ceremonias, aunque ya sufrían cambios muy significativos en su organización social. Fue durante la primera parte del siglo xix cuando las expediciones describirían con más detalle las sociedades alutiiq. A diferencia de las regiones alutiiq, la región yupik no fue explorada y explotada por los rusos hasta la primera mitad del siglo xix. Esto retrasó el proceso de cambio social que padecieron y posibilitó que la sociedad yupik conservara en algunas de sus regiones su organización social y sus costumbres hasta mediados del siglo xx. Estas circunstancias comportaron que esta sociedad haya sido mucho más descrita desde una perspectiva antropológica. Los primeros registros históricos ya describieron con detalle la organización social de los pueblos yupik, así como, también, sus comportamientos festivos y ceremoniales. Las sociedades inupiaq se empezaron a describir a finales del siglo xviii. No fue hasta el xix cuando las descripciones históricas y etnográficas aportarían información más amplia sobre este pueblo ártico. La sociedad inupiaq fue asimilada rápidamente por los Estados Unidos. A principios del siglo xx, se consideraba que toda la población ya había sido evangelizada y había perdido casi toda su estructura y organización social tradicional. Los rápidos cambios sociales que sufrieron en un solo siglo no permitieron recopilar en los registros históricos y etnográficos algunos aspectos de sus comportamientos festivos y ceremoniales. Sin embargo, la información que se recogió permite entender suficientemente los principales elementos que formaron parte de estos contextos. La descripción histórica y etnográfica de estas sociedades ha sido fundamental para poder comprenderlas y analizarlas. Aun así, hay que ejercer un análisis crítico de todas las fuentes, ya que las descripciones de estas sociedades estuvieron inicialmente condicionadas por una visión eurocéntrica del mundo. A esto hay que añadir que esta percepción de las sociedades no «civilizadas» estaba condicionada por una visión mayoritariamente masculina. La mayor parte de las fuentes fueron escritas por hombres, lo que hay que tener muy en cuenta cuando se describe la organización social y las estrategias de reproducción social implementadas por estas sociedades. El principal elemento que formaba parte de las estrategias de reproducción social de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq, asociadas a los comportamientos festivos y ceremoniales, era la organización social regida por una clara división sexual. Esto muestra muchas similitudes en las tres sociedades estudiadas. Los hombres eran quienes lideraban los asentamientos y los que destacaban en todas las estructuras sociales,

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 52

23/06/15 15:25

LAS SOCIEDADES ALUTIIQ, YUPIK E INUPIAQ 53

a diferencia de las mujeres, que tenían un rol secundario. En cuanto a la división sexual, esta estaba presente en la producción de todas las celebraciones colectivas. La división sexual en las tareas era severa en las tres sociedades, en las que la productividad de los hombres estaba más valorada que la de las mujeres. La valoración o desvalorización de un tipo determinado de tareas se considera una estrategia para mantener el control de la sociedad en manos de los hombres. La objetivación del valor resultante de las tareas femeninas muestra cómo estas eran tanto o más productivas que las masculinas. En otras palabras, la organización social (que comprendía las estrategias para sobrevivir y reproducirse) estaba basada en una relación mujer-hombre asimétrica en detrimento de las mujeres. Todos estos elementos constituyen una parte destacada de un tipo de organización que permitió mantener a las sociedades CR alutiiq, yupik e inupiaq el control de la sociedad en manos de los hombres durante siglos. Este tipo de organización social se reprodujo de generación en generación gracias a las ceremonias y las festividades colectivas.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 53

23/06/15 15:25

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 54

23/06/15 15:25

Las principales ceremonias y festividades alutiiq, yupik e inupiaq. La organización social, ceremonial y festiva Introducción Las antiguas sociedades CR alutiiq, yupik e inupiaq de Alaska celebraban los principales acontecimientos festivos y ceremoniales durante los meses invernales. Mediante el análisis de las fuentes que describieron estas celebraciones durante los siglos xix y xx, se han identificado los aspectos recurrentes esenciales que aparecen en las diferentes actividades festivas y ceremoniales. La identificación de estas recurrencias permite entender y definir una parte de los contextos arqueológicos relacionados con los comportamientos musicales, con la organización y con la reproducción social de aquellas sociedades. Las zonas habitadas por las sociedades CR alutiiq, yupik y la zona sur de las inupiaq de Alaska estaban situadas en un medioambiente subártico. Esta circunstancia condicionó sus estrategias dirigidas a la supervivencia. Una de estas estrategias, muy importante, fue la complementariedad económica, que se tradujo en un seminomadismo. Durante los meses más cálidos, las poblaciones se dividían en grupos que se establecían en asentamientos o campos veraniegos para optimizar la recolección de frutos, la caza, la pesca, así como para llevar a cabo una eficiente conservación y almacenamiento de estos alimentos. Por el contrario, durante los meses más gélidos, las poblaciones se reagrupaban en asentamientos para protegerse del frío y la oscuridad (McGhee, 1977: 206). Era durante la estación invernal cuando estas sociedades destinaban más tiempo y energía a producir y mantener las estrategias de organización y de reproducción social. El control del crecimiento poblacional era un elemento clave para mantener el equilibrio entre la explotación de los recursos naturales con la tecnología disponible y las necesidades de cada asentamiento. En este capítulo hablaremos de los principales acontecimientos festivos y ceremoniales invernales que estaban dirigidos al colectivo de cada población. Por medio de un análisis profundo de los documentos históricos, sabemos que las festividades y las ceremonias eran actividades importantes en la estrategia de reproducción del sistema social, el cual estaba basado en un desequilibrio entre mujeres y hombres. Este desequilibrio ayudaba a mantener el control de la reproducción social y biológica. Por todo ello, este trabajo se plantea responder a las siguientes cuestiones: (1) ¿cuáles eran los eventos festivos y ceremoniales más destacados que se llevaban a cabo en los asentamientos invernales?; (2) ¿cuáles son las fuentes históricas que los describen?; y (3) ¿cuáles son las recurrencias esenciales que permiten definir el contexto arqueológico de estas actividades festivas y ceremoniales?

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 55

23/06/15 15:25

56

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Los principales acontecimientos festivos y ceremoniales Entre los meses de noviembre y marzo, se llevaban a cabo los principales acontecimientos festivos y ceremoniales colectivos. Estas celebraciones se observaron recurrentemente en los territorios que poblaron las antiguas culturas alutiiq, yupik y la parte sur de las inupiaq. Los documentos históricos y etnográficos no incluyeron descripciones de estos eventos hasta principios del siglo xix (Ray, 1975: 175-176). La primera celebración festiva y ceremonial que se reseñó se encuentra en el informe que Davydov realizó entre los años 1802 y 1807 (Davydov, 1816). Será a partir de Davydov cuando varios exploradores, misioneros y etnógrafos que viajaron y vivieron en las regiones del oeste de Alaska registraron diferentes descripciones sobre todo tipo de celebraciones colectivas. El orden de los eventos festivos y ceremoniales, junto con los autores que los describieron y que siguen a continuación, responde a un criterio cronológico. El calendario festivo y ceremonial de estas sociedades occidentales de Alaska, a pesar de mostrar semejanzas, no era uniforme en los territorios reseñados. Las fuentes evidencian una variabilidad importante al explicar cuándo se llevaban a cabo los diferentes eventos citados. Por este motivo, se ha hecho prevalecer el criterio cronológico y se ha iniciado este punto con la fuente más antigua. Esto permite aportar a la narración diversas reflexiones y elementos de discusión ligados al paso del tiempo, la evolución y los cambios que experimentaron estos pueblos. La Fiesta de la Vejiga La Fiesta de la Vejiga (en adelante, FV) es el evento más descrito en las fuentes históricas y etnográficas. Esta festividad se ha registrado geográficamente desde la isla de Kodiak hasta la península de Seward, lo que constata su presencia en los territorios alutiiq, yupik y una parte de los inupiaq. 1 Estaba considerado como uno de los eventos colectivos más importantes dentro del calendario festivo de estas sociedades subárticas. La FV estaba dedicada a la actividad productiva más valorada, la caza, ejercida exclusivamente por los hombres. 2 La finalidad principal de este evento era honrar y mostrar respeto a las almas de los animales cazados, representadas por sus vejigas. Sin embargo, esta celebración también tenía unas funciones estratégicas en la organización social de estas culturas: mantener a los hombres y sus actividades productivas en el estamento social más valorado, así como excluir y menospreciar a las mujeres para mantenerlas sometidas al control masculino. La FV era una festividad anual que podía conllevar varias semanas de trabajo entre la preparación y la celebración, y que, en función del asentamiento donde se llevaba a cabo, podía transcurrir en los meses de noviembre, diciembre y enero. Sin embargo, el número de días que ocupaban las actividades estrictamente festivas y ceremoniales solo podía oscilar entre los cinco y los diez días (Fienup-Riordan, 1994: 268-269). 1 Osgood también referencia la FV entre el pueblo atasbascano y los ingalik, situados en la zona interior del río Yukón (Osgood, 1970 [1940]: 423). 2 En este contexto, la actividad definida como caza se refiere estrictamente al proceso de adquisición del animal (solo a matarlo). Para alcanzar esta finalidad, fueron necesarios varios requisitos previos, como los instrumentos de producción y otros medios de trabajo que permitían el consumo del producto final deseado (la carne, la piel, los huesos). En otras palabras, la caza comportaba diversos procesos productivos en los que estaban implicadas diferentes personas y se usaban distintos tipos de herramientas.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 56

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 57

Durante el período de preparación y celebración de la FV, las mujeres solían quedar excluidas de las ceremonias y de las actividades productivas directamente ligadas a esta festividad. En el mejor de los casos, desarrollaban un rol complementario o sometido a los roles de los hombres, como la preparación de las comidas. Los tabúes basados en la menstruación o el menoscabo de las actividades y energías que las mujeres dedicaban a las tareas que tenían asignadas eran elementos que fomentaban su desvalorización social. Las fuentes históricas y etnográficas que registran la FV La primera fuente histórica que registra este evento proviene de Davydov. La celebración de la FV observada por este autor se realizó en la isla de Kodiak, en el mes de diciembre (Davydov, 1977: 107-108). Su relato es parcial, aunque proporciona una valiosa y detallada información, que nadie antes había descrito, sobre los principales aspectos de este evento. Esta celebración no fue nuevamente descrita hasta los años 1842-1843 por el científico Zagoskin, que viajó por los ríos de la región yupik y pudo describir en sus diarios diversa información etnográfica (Zagoskin, 1967). Zasgoskin aporta diversa información relacionada con la FV, evento que pudo observar en dos poblaciones diferentes (Zagoskin, 1967: 123-124, 129). Sus descripciones proporcionan nuevos y detallados datos que permiten conocer muchos elementos de la FV que Davydov no había considerado o podido observar en la isla de Kodiak. Aun así, la fuente etnográfica más amplia y detallada que explica diversas celebraciones y ceremonias es la de Nelson, quien, treinta y cinco años después de Zagoskin, describió de nuevo la FV observada en diferentes asentamientos de la región yupik. Cabe destacar que algunas de las descripciones que hizo son muy completas y detalladas. La calidad y riqueza de sus observaciones hacen de su trabajo una fuente imprescindible para entender en profundidad cómo era esta celebración (Nelson, 1899: 379-393). 3 Jacobsen, durante los años 1881 y 1883, lideraba una expedición con el objetivo de recoger objetos etnográficos. Sus relatos son ricos en detalles e información diversa, aunque solo podemos encontrar una breve descripción de la FV, que destaca sobre el resto de fuentes históricas por haber sido observada en la región sur de la península de Seward (Jacobsen 1977 [1884]: 149-150). Unos años más tarde, en 1889, Edmonds viajó por Alaska (Ray, 1975: 197, 243). En este viaje, anotó varias observaciones etnográficas, en las que describe brevemente una FV, donde se pueden observar algunas diferencias con respecto al resto de fuentes históricas, como la de Nelson, quien unos pocos años antes había presenciado una celebración de la FV en el mismo asentamiento de St. Michael (Edmonds, 1966: 101-103). Dos años después de la expedición de Edmonds, entre los años 1885 y 1921, el matrimonio de misioneros John y Edith Kilbuck se estableció en la región del río Kuskokwim. Los Kilbuck, como se ha explicado anteriormente, registraron sus vivencias en varios diarios, cartas y memorias. En estos documentos se describen diferentes eventos festivos entre los que se encuentra una descripción de la FV. Es interesante remarcar que, en sus relatos, no se observa el punto culminante de la celebración, momento en el que se devolvían las vejigas al entorno de donde provenían los animales. También es destacable que, en general, la descripción 3 Sin embargo, en el caso concreto de la FV, Morrow advierte que Nelson se confundió al adjudicar la celebración del Qaariitaaq o Itertaaq como parte de la fiesta de intercambio de presentes, llamada «Asking festival» o «Petugtaq». Según Morrow, esta celebración corresponde a la primera actividad festiva de la FV (Morrow, 1984: 118).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 57

23/06/15 15:25

58

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

de los Kilbuck no es demasiado detallada, aunque aporta datos coincidentes con las principales fuentes históricas que describen esta celebración (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 24-28). A principios del siglo xx, Hawkes publicó un trabajo dedicado a las celebraciones que se realizaban en la zona del mar de Bering (Hawkes, 1914). En sus anotaciones, dedicadas a las diferentes festividades, se puede encontrar una descripción de la FV (Hawkes, 1914: 26-28). Las observaciones de Hawkes guardan muchas coincidencias con las descripciones que hizo Nelson, aunque, a principios del siglo xx, la FV se estaba dejando de celebrar debido a la presión de los misioneros y a los cambios ocasionados por las influencias externas que padecían aquellas sociedades. Tras Hawkes, encontramos el material etnográfico que se pudo registrar gracias a la transmisión oral de las comunidades nativas. En este contexto, se encuentra el trabajo de Rasmussen (1999 [1927]: 304-388), que incluye datos recogidos entre los años 1921 y 1924, y solo relata la celebración de la FV narrada por nativos de la isla Nunivak (Rasmussen, 1999 [1927]: 352-355). Curtis, como Rasmussen, no observó ningún evento festivo y también transcribió la descripción de la FV narrada por nativos de la isla Nunivak (Curtis, 1930: 55-65). Durante los años 1936 y 1937, Himmelheber llevó a cabo diez meses de investigación etnográfica en la isla Nunivak (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]). A lo largo de su estancia, durante el mes de diciembre, pudo observar la FV en la población de Mekoryuk, la cual describe muy detalladamente (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 117-130). La descripción que hace Himmelheber de la FV (Nagatschuch o Uksuarluteng) aporta información poco habitual, como la presencia de las mujeres en el qasgiq y su participación en algunas de las danzas (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 126-127). Otra fuente etnohistórica que describió la FV es la de Lantis (1946). Su descripción de la FV aporta diferencias con respecto a los relatos de Rasmussen y Curtis, los cuales también fueron recogidos en la isla Nunivak. En las observaciones de Lantis, las mujeres tienen un papel más participativo y se remarca, como en la fuente anterior, su presencia en algunas de las actividades dentro del qasgiq, así como su intervención en algunas danzas (Lantis, 1946: 182, 184-186). A pesar de ello, el relato de Lantis muestra claramente una división sexual en las tareas y los roles, aunque en ningún momento habla de prohibiciones o tabúes con respecto a las mujeres. A pesar de estas diferencias, los elementos esenciales de la FV coinciden con el resto de informaciones históricas. Finalmente, está el trabajo de la antropóloga Phyllis Morrow (1984: 118-127), que aporta una parte de la información recogida, por medio de testimonios orales, por Leslie Mather 4 en la isla Nunivak y la población de Chevak. Las descripciones orales que aporta el trabajo de Morrow coinciden, en gran parte, con las informaciones procedentes de las fuentes etnohistóricas. Sin embargo, su trabajo también es crítico y contrarresta algunas de las informaciones aportadas por fuentes como la de Nelson y Edmonds (Morrow, 1984: 118). 5

4 Leslie Mather es una investigadora yupik que realizó un profundo trabajo en el que se recoge numerosa información original sobre las ceremonias yupik. Su trabajo está escrito en yupik y no se ha traducido al inglés. El trabajo de Morrow consiste en sintetizar, en un artículo, parte de los contenidos que Mather recogió en más de doscientas páginas (Mather, 1985). Respecto a la información que podía transmitir o recibir, esta fuente está condicionada por su fecha reciente y por los cambios en las relaciones sociales que ha habido en los tiempos actuales. 5 Morrow afirma que Nelson y Edmonds se equivocaron al decir que la celebración a la que ella llama «Qaaritaaq»/«Itertaaq» era propia de la Fiesta de Intercambio de Presentes, la cual se explicará más adelante. Esta celebración o actividad, según Morrow, era una parte inicial de la FV.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 58

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 59

Las principales actividades de la FV Por medio del análisis de las descripciones históricas y etnográficas, se propone la división de la FV en tres fases: fase de preparación, fase de celebración y fase de cierre. Cada fase sintetiza un complejo conglomerado de actividades entre las que destacan unos elementos recurrentes y esenciales que formaban parte de esta celebración. La fase de preparación de la FV La preparación solía comenzar unas semanas antes de la celebración. En esta fase, los hombres y los niños a partir de los cinco años vivían en el qasgiq completamente separados de las mujeres. La división sexual estaba regida por tabúes por los que se concebía a las mujeres como seres impuros debido al fenómeno fisiológico de la menstruación. La menstruación se entendía como un elemento que ofendía a las almas de los animales, por lo que, durante la preparación de la FV, los cazadores evitaban todo tipo de contacto con las mujeres (Weyer, 1932: 341; Fienup-Riordan, 1994: 268; Morrow, 1984: 127). A la división sexual de los espacios se le ha de sumar la división sexual de las tareas propias de esta estación. Las mujeres, en las viviendas domésticas, se dedicaban a confeccionar ropa nueva y, durante el día, los hombres limpiaban el qasgiq y se dedicaban a elaborar cuencos o platos de madera decorados 6 (Rasmussen, 1999: 352; Fienup-Riordan, 1990: 61; Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 119-122) 7 que, posteriormente, se utilizarían en el contexto de la FV y durante el resto del año (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 25; Hawkes, 1914; Hawkes, 1914: 26; Lantis, 1966: 55; Morrow, 1984: 120). 8 Por las noches, los hombres también se dedicaban a poner a punto los tambores (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 120, 122), a componer cantos sobre sus propias experiencias, a crear danzas y a tomar baños de sudor para purificarse. La composición de los cantos y la creación de las danzas eran responsabilidades y privilegios propios del sexo masculino.

6 Morrow explica que algunos de los diseños de estos platos o cuencos representaban distintivos familiares heredados (Morrow, 1984: 120). Por otra parte, y en el mismo sentido que Morrow, Himmelheber matiza que estas representaciones se heredaban de los ancestros y que era necesario haber sido instruido para entenderlas (Himmelheber, 1993: 16). Estos dibujos solían contar historias sobre las cacerías, por lo tanto, enfatizaban las actividades productivas de los hombres. En el caso concreto de los cuencos y platos, los diseños pintados en el interior se repetían en la parte exterior de la base de los cuencos por medio de grabados con el fin de hacerlos indelebles (Himmelheber, 1993: 24). 7 Himmelheber también añade que los hombres cortaban diferentes tipos de cuencos. Unos eran para hombres y otros, para las mujeres. Los cuencos de las mujeres tenían un borde diferente. La decoración que presentaban consistía en marcas distintivas de cada hombre, las cuales representaban animales. En este sentido, Fienup-Riordan explica que había cuencos de los hombres, los cuales eran mucho más grandes que los de las mujeres (Fienup-Riordan, 2005: 131-132). Estos cuencos se debían tratar de manera especial, ya que las mujeres sufrían ciertos tabúes que condicionaban la forma en que debían cogerlos, mantenerlos limpios y guardarlos. Si las mujeres no respetaban estas normas ligadas a los cuencos de los hombres, estos corrían el riesgo de perder sus habilidades como cazadores. En este mismo sentido, encontramos información sobre los alutiiq, cuyos cuencos también muestran diferencias en su forma según pertenecieran a las mujeres o a los hombres (Crowell, 2001: 43). 8 Himmelheber también explica que, después de decorar los cuencos, se acostumbraba a hacer un baño de sudor para que estos, gracias al calor, absorbieran mejor la pintura (Himmelheber, 1993: 63).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 59

23/06/15 15:25

60

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

La fase de celebración de la FV La fase de celebración se podía iniciar una noche, cuando toda la población se reunía sobre el techo del qasgiq. Allí se interpretaba conjuntamente un canto relativo a la recolección de apio silvestre (Angelica archangelica) (Nelson, 1899; Kilbuck y Kilbuck, 1988; Hawkes, 1914; Curtis, 1930), de otras hierbas no especificadas en las fuentes (Edmonds, 1966; Rasmussen, 1999) o de ramas de abeto (Zagoskin, 1967) que se encontraban en el entorno de los asentamientos. Este canto común puede entenderse como una actividad que predisponía a la gente a iniciar la FV y que reunía a toda la población, actuando como una herramienta de cohesión social que podía compensar, en parte, la severa división sexual que imperaba en la mayoría de las actividades de esta celebración. Al día siguiente, la actividad que habitualmente seguía consistía en enviar a cuatro hombres a recoger fajos de tallos de apio silvestre para, a continuación, secarlos en el interior del qasgiq. El proceso de secado duraba horas y se acompañaba de cantos interpretados exclusivamente por los hombres. Una vez que los tallos estaban secos, se utilizaban para hacer antorchas que servían para purificar las vejigas y a los cazadores mediante diversas actividades ceremoniales. Durante la celebración, cada cazador 9 llevaba las vejigas de los animales que había cazado durante el año anterior al interior del qasgiq, donde se hinchaban, se pintaban con diseños 10 y colores diversos, y se ataban en forma de racimo (Zagoskin, 1967: 129; Nelson, 1899: 380; Hawkes, 1914: 27; Lantis, 1966: 53, 55; Oswalt, 1979: 253; Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 125). Estos racimos de vejigas se colgaban de la pared trasera, dentro del qasgiq, donde también se podían colgar pieles de animales cazados, herramientas para la caza y figuras que representaban personas, aves u otros tipos de animales y que se articulaban como si fueran marionetas y se utilizaban en algunas escenificaciones de la FV (Zagoskin, 1967: 123; Edmonds, 1966: 101, 382, 391). También hay fuentes etnohistóricas que explican que las vejigas recibían ofrendas de comida y agua (Nelson, 1899: 380-391; Hawkes, 1914: 26; Morrow, 1984: 126). Durante todos los días de celebración, se realizaban diferentes tipos de danzas, que podían escenificar los movimientos de los animales honrados o situaciones de caza, acompañadas de los cantos y de los tambores. En todas estas actividades había una rígida división sexual en los roles y las tareas. Un ejemplo de ello es la descripción que hizo Nelson de unas danzas escenificadas por cuatro hombres y una niña que aún no menstruaba, todos de la misma familia (Nelson, 1899: 387). Estas danzas mostraban las diferencias entre los hombres y la niña mediante su disposición en el espacio y una gestualidad corporal diferenciada. A esto hay que añadir que los hombres solían bailar parcial o íntegramente desnudos, mientras que las niñas siempre iban vestidas. Según Lantis (1966: 93), en un contexto ceremonial, los cuerpos desnudos y, en algunos casos, pintados, simbolizaban un gesto de súplica a los elementos honrados (Fienup-Riordan, 1994: 270; Davydov, 1977: 107).

9 10

Morrow explica que las vejigas, en la isla Nunivak, las llevaban las mujeres (Morrow, 1984: 124). Nelson (1899: 393) describe estas marcas como totémicas y distintivas de cada cazador.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 60

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 61

La fase de cierre de la FV La fase de cierre de la FV consistía en devolver simbólicamente las almas de los animales a su entorno natural. Para ello, cuatro hombres salían del qasgiq e iban al mar o al río congelado más cercano y hacían un agujero, o varios, en el hielo. Luego, los cazadores del asentamiento cogían las vejigas que habían honrado en el qasgiq durante los días anteriores y se dirigían a los agujeros en los que, después de realizar cantos, las sumergían totalmente (figura 2). 11 Tras retornar simbólicamente las almas de los animales a su entorno, los hombres realizaban cantos acompañados de tambores, así como actividades para purificar nuevamente a los cazadores. La purificación consistía en prender una hoguera ante el qasgiq con tallos de apio silvestre y madera de abeto mientras los hombres saltaban por encima. 12 Una vez que todos los hombres habían saltado, era el turno de las mujeres, los niños y las niñas. Las brasas de este fuego servían para encender el hogar del qasgiq, donde los hombres realizaban un baño de sudor (Nelson, 1899: 381-382). Después de la fase de cierre, también era habitual mantener durante unos días la división sexual y la inactividad productiva para mostrar respeto a las almas animales restituidas.

Figura 2. Dibujo basado en una parte de la decoración de un arco-taladro de marfil que forma parte de la colección del Departamento de Antropología del National Museum of Natural History de la Smithsonian Institution, en Washington D. C. (ref. E176191-0). La imagen muestra el momento en que los hombres llevaban las vejigas colgando de las lanzas. A la derecha se ve como hay hombres que están haciendo agujeros en el hielo para poder sumergir las vejigas.

Los elementos recurrentes de la FV En la siguiente tabla se muestran los autores que describieron la FV y los años en los que hicieron las observaciones etnográficas, así como los diferentes elementos presentes y ausentes que formaban parte de las diversas actividades realizadas durante esta celebración: 13 11 Las fuentes etnográficas explican diferentes métodos para sumergir las vejigas. Uno consistía en pincharlas previamente (Nelson, 1899: 393) y otro, en atarlas a unas piedras (Zagoskin, 1967: 123). 12 Lantis explica que en este fuego también se podían quemar las vejigas de animales como el caribú y diversos tipos de aves (Lantis, 1966: 57). 13 En las celdas, el número 1 indica presencia, mientras que el 0 indica ausencia. Todas las tablas presentes en esta parte del trabajo muestran la misma estructura y los mismos elementos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 61

23/06/15 15:25

Año

Casa de los hombres

Lámparas

Plantas

Máscaras

Tambores

Sonajeros

Varas ceremoniales

Figuras

Pinturas

Plumas

Ofrenda de comida

Danzas

Cantos

División sexual

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Fuente

62

Davydov

18021807

1

1

1

0

1

1

0

0

1

1

0

1

1

1

Zagoskin

18421843

1

1

1

0

0

0

0

1

1

0

0

1

0

1

Zagoskin

18421843

1

1

0

0

0

0

0

1

1

0

0

1

0

1

Nelson

18771881

1

1

1

0

1

0

0

0

1

0

1

1

1

1

Nelson

18771881

1

1

1

0

1

0

0

1

1

1

1

1

1

1

Nelson

18771881

1

1

1

0

1

0

0

1

1

0

1

1

1

1

Nelson

18771881

1

1

1

0

1

0

1

0

0

0

0

0

1

1

Nelson

18771881

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

1

0

1

Jacobsen

18821883

1

1

1

0

0

0

0

0

1

1

0

1

1

1

Edmonds 1890

1

1

1

1

1

0

0

1

0

0

0

1

0

1

Kilbuck

18841910

1

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

1

1

1

Hawkes

1914

1

1

1

0

1

0

1

0

1

0

1

1

1

1

Rasmussen

19211924

1

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

1

1

1

Curtis

1927

1

1

1

0

1

0

1

0

1

0

0

1

1

1

Himmel- 1936heber 1937

1

1

1

0

1

0

0

1

1

1

0

1

1

1

Lantis

19391940

1

1

1

1

1

0

1

1

1

0

0

1

1

1

Morrow

1984

1

1

1

0

1

0

1

1

0

0

1

1

1

1

17

17

15

2

11

1

5

8

11

4

5

16

13

17

Total Porcentaje

100 100 88,24 11,76 64,71 7,1

36

47,06 64,71 23,53 29,41 94,12 76,47 100

Tabla 7.  Elementos presentes (en gris) y ausentes (en blanco) en la FV.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 62

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 63

El elemento más presente en la FV es el qasgiq, el cual ha sido citado por todas las fuentes históricas y etnográficas que han descrito este evento. Este espacio era donde se realizaban gran parte de las actividades preparatorias, ceremoniales y festivas de la FV. Las principales actividades que se llevaban a cabo en su interior durante esta celebración reproducían los elementos fundamentales de la división sexual de los roles entre los hombres y las mujeres alutiiq y yupik. Durante este período festivo y ceremonial, el qasgiq solo acogía las tareas y las actividades masculinas, entre las que destacan las ceremonias y actividades festivas. La presencia de lámparas de aceite durante la FV está ligada al qasgiq. La oscuridad en el interior de este edificio hacía necesario utilizar luces para realizar cualquier actividad. Por ello, se entiende que este elemento estaba siempre presente en el contexto de la FV y que su finalidad, a priori, solo era la de iluminar las actividades que se llevaban a cabo. Según Lantis, las lámparas eran construidas por los hombres exclusivamente para la FV (Lantis, 1946: 182). Sin embargo, la lámpara de aceite también puede entenderse como un elemento referencial (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 125) que tenía la función de hito en el espacio en el que se realizaban las actividades de la FV (Nelson, 1899: 380; Edmonds, 1966: 103; Kilbuck y Kilbuck, 1988: 26; Curtis, 1930: 60-65; Lantis, 1946: 182, 184-185). Otras funciones de las lámparas podían ser calentar el interior del qasgiq y contribuir al secado del apio silvestre dentro del contexto ceremonial, tal como muestran algunas fuentes (Jacobsen, 1977 [1884]: 149; Hawkes, 1914: 27). La utilización de plantas en las actividades de la FV está muy presente en las fuentes etnohistóricas. En diversas actividades de la fase de celebración, se utilizaban plantas para purificar las vejigas y a los cazadores. La recolección de estas plantas, su tratamiento y su utilización comportaban una inversión de tiempo y energía considerable. Como ya se ha reseñado anteriormente, la planta más utilizada era el apio silvestre, el cual reunía las propiedades necesarias para ser quemado en contextos ceremoniales y para utilizar su ceniza, mezclada con aceite, como pigmento de color negro (Nelson, 1899: 380; Hawkes, 1914: 27). Por su parte, Curtis describe diferentes utilizaciones de alfombras hechas de hierba. En una de las actividades ceremoniales, las esteras se colocaban una en cada esquina del qasgiq, donde, después, se situarían cuatro lámparas de aceite (Curtis, 1930: 60). En otra actividad se situaron cinco alfombras en el suelo del qasgiq, donde cinco hombres, que tenían la responsabilidad de recoger el apio silvestre, se colocaron encima para realizar una comida previamente a unas danzas (Curtis, 1930: 60). También se usaba hierba seca en diferentes actividades festivas y ceremoniales, pero no siempre se especifica su uso (Nelson, 1899: 382, 383-390; 14 Lantis, 1946: 182, 185-187; Curtis, 1930: 64; Morrow, 1984: 125-126). 15 En cuanto a las máscaras, estas tenían una presencia escasa en la FV; solo están citadas por dos fuentes etnohistóricas (Edmonds, 1966: 101-103; Lantis, 1946: 186). 16 La poca presencia de las máscaras en la FV también es habitual en las fuentes secundarias (Ray, 1967: 16, 36; Fienup-Riordan, 1996: 97-98). Los tambores, durante la FV, se encontraban siempre en el qasgiq, donde se guardaban, reparaban o construían expresamente para el evento (Lantis, 1946: 182; Fienup-Riordan 14 Nelson describe la utilización de un círculo de hierba en el suelo del qasgiq. Según su explicación, los hombres estaban situados alrededor del círculo mientras las mujeres estaban sentadas junto a las paredes (Nelson, 1899: 382). 15 Morrow matiza esta cuestión afirmando que el significado cultural de la utilización de hierba en estas ceremonias no está claro (Morrow, 1984: 126). 16 La presencia de máscaras en la descripción de Lantis es diferente, ya que el resto de fuentes que describieron la FV en la isla Nunivak no observaron estos elementos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 63

23/06/15 15:25

64

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

y Himmelheber, 2000 [1987]: 120-122). 17 No hay constancia de que estos instrumentos tuvieran unas características especiales para poder ser utilizados en la FV, aunque en el relato de Himmelheber se observa como uno de los tambores presentaba la membrana decorada con el dibujo de una foca (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 122). 18 El otro instrumento de percusión era el sonajero, que no estaba presente en la FV, a excepción de en la zona alutiiq. Davydov es el único autor que cita este instrumento, que consistía en dos anillas de madera de las que colgaba un número considerable de picos de frailecillo. Estos instrumentos se hacían sonar por hombres con la cara pintada de color rojo que llevaban en la cabeza un tipo de sombrero cubierto de plumas de águila (Davydov, 1977: 107-108). La utilización de varas o bastones era destacable en algunas actividades de la FV. Nelson describe una actividad donde los hombres, en el qasgiq, utilizaban pequeñas varas, y cada una representaba un cazador. Estas varas se situaban en el suelo del qasgiq después de haber pasado por las manos de cada hombre allí presente (Nelson, 1899: 16). Curtis describe una actividad ceremonial en la que los hombres situaban las varas en las esquinas del qasgiq, las cuales, en este caso, llevaban atado pescado seco (Curtis, 1930). Lantis describe unos cantos en los que los hombres viejos aguantaban pequeñas varas y los jóvenes, tambores (Lantis, 1946: 184). Hawkes describe la interpretación de cantos dirigidos por un hombre que ostentaba una vara decorada con piel de armiño (Hawkes, 1914: 16). Finalmente, Morrow describe una actividad en la que los hombres colgaban los tallos del apio silvestre de una vara especial llamada kangaciqaq (Morrow, 1984: 127). Las figuras de madera articuladas eran otro de los elementos presentes en la FV (Zagoskin, 1967: 123, 129; Nelson, 1899: 382, 389; Edmonds, 1966: 102; Fienup-Riordan 2000 [1987]: 129). Estos objetos se utilizaban exclusivamente dentro del qasgiq, donde se colgaban del techo y, mediante cordeles, se movían y balanceaban. En las descripciones se explica que estas tallas representaban animales fantásticos o aves que se utilizaban en escenificaciones diversas. Estas figuras solían ser de madera y también podían tener plumas insertadas o pieles de animales pegadas. Aparte, también podían estar decoradas con colores que las fuentes no especifican, pero que, mediante las colecciones etnográficas, podemos observar (figura 4). Las pinturas, como se ha explicado anteriormente, se utilizaban para decorar las vejigas hinchadas de los animales, pero también servían para decorar otros elementos: los cuencos y platos que cortaban los hombres durante la fase de preparación (Davydov, 1977: 108, 187; Zagoskin, 1967: 122; Curtis, 1930: 59; Lantis, 1946: 182; Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 120-121); los cuerpos desnudos o las caras de los hombres pintadas en algunos contextos ceremoniales (Davydov, 1977: 107-108; Nelson, 1899: 383; Jacobsen, 1977 [1884]: 149; Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 120); algún tambor, tal como se ha reseñado anteriormente; 19 las máscaras, que solían estar pintadas con colores diversos; y las figuras articuladas, que, más adelante, se reseñarán con mayor profundidad (Zagoskin, 1967: 123; Nelson, 1899: 399). Por lo tanto, la pintura era un elemento muy presente en muchas de las actividades de la FV. Los colores que se han descrito en las fuentes son el rojo 17 Según Himmelheber, los hombres viejos eran quienes construían los tambores para la FV (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 125). 18 Himmelheber aporta información diversa sobre los diferentes diseños y dibujos que podían presentar las membranas de los tambores (Himmelheber, 1993: 68-72, 74, 111-112). 19 Himmelheber y Holmberg explican que la pintura utilizada para decorar los tambores estaba compuesta por colorantes minerales, orina y sangre nasal (Himmelheber, 1993: 16; Holmberg, 1985 [1855]: 40).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 64

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 65

(Lantis, 1946: 182), el negro 20 y el blanco (Davydov, 1977: 108-111; Nelson, 1899: 383, 393; Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 120). En el contexto de la FV, la única fuente que describe los pinceles utilizados es la de Himmelheber, en la que se explica que los pinceles estaban hechos de pelos de origen animal atados a un palo de pequeñas dimensiones (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 120). Las plumas tienen una presencia pobre en el conjunto de descripciones de la FV. Solo hay cuatro fuentes que las citan. Una de las descripciones explica que las plumas de águila, cosidas a una veta que rodeaba la cabeza, se utilizaban como adorno para las mujeres (Davydov, 1977: 107). Otra fuente describe un tipo de entretenimiento no ceremonial que hacían los hombres durante uno de los días de la FV, y que consistía en elaborar unos dardos de hierro con plumas en la parte posterior (Jacobsen, 1977 [1884]: 149). También se documenta la utilización de plumas de ganso silvestre, insertadas en figuras de madera utilizadas en un contexto ceremonial (Nelson, 1899: 382), o plumas de gaviota (Nelson, 1899: 385-386). Finalmente, Himmelheber describe una actividad que consistía en colgar una esfera del techo, hecha de marcos circulares de madera, que contenía una pequeña lámpara decorada con plumas y un lecho de hierba 21 (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 126). A todo esto hay que añadir que muchas de las máscaras solían tener plumas insertadas a los lados, aunque, como muestra la tabla de la página 62, no tenían una presencia demasiado destacada en la FV. Ergo, debe considerarse la posibilidad de que las máscaras citadas por Edmonds también tuvieran plumas (Edmonds, 1966: 101-103) (figura 3).

Figura 3.  Máscaras basadas en una imagen publicada por Nelson (1899: 407).

Las ofrendas de comida a las almas de los animales tienen poca presencia en las descripciones de las fuentes etnohistóricas; tan solo una tercera parte reseña esta actividad que tenía lugar durante la FV (Nelson, 1899: 380, 384-385, 388; Hawkes, 1914: 26; Morrow, 1984: 126). Las ofrendas de comida se sumaban a las comidas que cada día realizaban los hombres. Cabe destacar que la comida la cocinaban o preparaban las mujeres en los espacios domésticos y se llevaba al qasgiq, donde se consumía.

20 Himmelheber explica que la composición del color negro estaba formada por carbón mezclado con orina y sangre de foca (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 120). 21 Estas lámparas se pueden observar en algunos pequeños modelos de qasgiq, llamados qilaamruyaak, cuyas imágenes se han recogido en algunas publicaciones (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 126; Fienup-Riordan, 2007: 49).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 65

23/06/15 15:25

66

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

La presencia de comida en el interior del qasgiq, y en algunas actividades ceremoniales de la FV, debe entenderse como un elemento indispensable para mantener la festividad durante todas las fases. Es importante observar la comida como un elemento esencial que no solo sirve para alimentar a los hombres que participan diariamente en la FV, sino que la alimentación debe entenderse como una actividad sujeta a la división sexual de las tareas. Las danzas son las actividades más descritas y citadas en las fuentes, que coinciden en situarlas siempre dentro del espacio del qasgiq. Esta actividad se describe habitualmente acompañada de cantos 22 y tambores, aunque hay fuentes que no citan estos elementos. La ausencia de cantos y tambores en algunas descripciones puede ser consecuencia de una observación parcial de la FV o de que la observación de las danzas obviara la participación de otras actividades paralelas. Se hace difícil pensar que una danza se pudiera realizar sin ningún tipo de acompañamiento rítmico o cantado. Finalmente, la división sexual es el elemento más destacado, el cual está ligado a todos los citados anteriormente. El qasgiq es el espacio más importante de división o exclusión sexual: los hombres eran quienes hacían la mayor parte de los cantos, bailes, y tocaban exclusivamente el tambor; las máscaras y las pinturas corporales solo eran utilizadas por los hombres; las lámparas de aceite, las ofrendas y la utilización de las figuras de madera eran elementos ligados a las actividades masculinas. Todo el conjunto de roles y tareas de la FV muestra una clara división sexual que enfatizaba el papel de los hombres y dejaba en un segundo plano, o excluía claramente, a las mujeres.

Figura 4.  Imagen basada en una fotografía de una atqataq («figura de madera para ser colgada en el qasgiq»).

La Fiesta de los Difuntos Una parte significativa de las sociedades que habitaban las regiones del oeste de Alaska celebraba eventos colectivos para rememorar a los familiares que habían muerto. Una de las celebraciones anuales que se llevaba a cabo durante la estación invernal era la llamada Fiesta de los Difuntos (en adelante, FD) o Elriq (Morrow, 1984: 127-131).

22 Himmelheber destaca que los cantos eran específicos para la FV (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 126). Por otra parte, Koranda recogió tres cantos propios de la FV, los cuales analizó y transcribió (Koranda, 1968: 27-31).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 66

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 67

Esta celebración es uno de los eventos menos descritos en las fuentes etnohistóricas que describen las sociedades inupiaq y yupik (Morrow, 1984: 128). 23 Esencialmente, la FD era un reencuentro de las almas de los difuntos con el mundo de los vivos. Una de las finalidades que tenía esta celebración era reforzar la creencia de que las personas muertas volvían a nacer en generaciones futuras (Fienup-Riordan, 1994: 299). Cuando una persona nacía, recibía el nombre de un ancestro de la familia. Por eso, todas las personas, a lo largo de su vida, se representaban a sí mismas y a los difuntos de quienes habían recibido el nombre. Como en la FV, la FD comportaba una ruptura entre los límites del mundo de los vivos y el mundo de los muertos (Fienup-Riordan, 1994: 322). Durante la celebración de la FD, el espacio de encuentro entre las almas de los difuntos y las personas vivas era el qasgiq; y la entrada invernal que había en el centro del suelo, en los qasgiq yupik, era el espacio que comunicaba simbólicamente los dos mundos (Fienup-Riordan, 1991: 62-63). Por medio de las lámparas de aceite y los cuerpos de los mismos familiares, se simbolizaba la presencia de estas almas en las actividades ceremoniales y festivas. El reencuentro con las almas comportaba recordar todo lo que caracterizaba a la persona fallecida, por lo que esta celebración también servía como un medio para mantener la organización y el control de la reproducción social en manos de los hombres. La FD se podía celebrar entre los meses de noviembre y diciembre, dependiendo de la región o el asentamiento (Zagoskin, 1967: 122; Nelson, 1899: 363; Hawkes, 1914: 32), y, según Petrov (1884: 127) y Oswalt (1979: 265), esta se podía llevar a cabo a lo largo del año en varias ocasiones, hasta tres veces durante la «temporada en que no se cazaba». Las fuentes etnohistóricas que registran la FD El primero en describir la FD fue Zagoskin (1967: 122-123), quien la observó, en 1842, en la población de Agakhkhlyak, situada en la región yupik. Zagoskin narra el acontecimiento de manera breve, aunque destaca sus principales elementos. No sería hasta los años 1866 y 1868 cuando Dall volvería a describirla. En uno de sus trabajos, se puede encontrar diversa información etnográfica en la que se describe brevemente la FD (Dall 1870: 150). Dall solo dedica media página a este evento y únicamente cita, sin entrar en detalles, sus actividades principales. Otra descripción de esta celebración es la que Nelson registró en la zona de St. Michael (Nelson, 1899: 363-365). Las observaciones de Nelson explican que este tipo de evento consistía en hacer una ofrenda a las almas de las personas que habían muerto recientemente, así como, también, a las almas que no habían sido honradas todavía en una Gran Fiesta de los Difuntos. La descripción de Nelson comparte muchos aspectos con la de Zagoskin, y es el relato etnohistórico más largo y detallado. Finalmente, unos años más tarde, Hawkes realizó la última observación de la FD. Hawkes define este evento como una celebración anual dedicada a las personas fallecidas y como un paso previo al advenimiento de la Gran Fiesta de los Difuntos. Su descripción mantiene muchas semejanzas con las de Nelson y Zagoskin, lo que permite identificar las principales recurrencias del evento (Hawkes, 1914: 29-33). 23 Morrow explica que esta celebración fue de las primeras en ser suprimidas por los misioneros. Esta circunstancia puede explicar por qué hay pocos documentos históricos y etnográficos que la describan.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 67

23/06/15 15:25

68

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las principales actividades de la FD A partir del análisis de las descripciones etnohistóricas, se propone la división de la FD en dos fases: fase de preparación y fase de celebración. Las dos fases aunaban diversas actividades que se realizaban en dos espacios diferenciados, el qasgiq o qargi y el cementerio de cada asentamiento. La fase de preparación de la FD Parte de las tareas de la fase preparatoria consistía en adecuar las tumbas del cementerio limpiándolas y depositando en ellas estacas largas con figuras representativas o relacionadas con las actividades productivas de cada persona rememorada (figura 5). Si la persona fallecida era un hombre, se depositaba sobre su tumba un pequeño modelo de una lanza para cazar focas o un remo de canoa y, si era una mujer, un plato. Los objetos eran de madera o marfil y también podían ser figuras de animales que representaban a las personas enterradas (Zagoskin, 1967: 123; Nelson, 1899: 363; Hawkes, 1914: 31). Estas figuras también podían mostrar dibujos totémicos pertenecientes a la familia de la persona difunta (Nelson, 1899: 322-326). Estos modelos o figuras eran una notificación dirigida a los difuntos que habitaban la tierra de los muertos, donde las almas esperaban a ser llamadas para celebrar esta festividad.

Figura 5. Dibujo basado en una imagen de un cementerio yupik. Grave markers at Qikertarmiut. Alaska State Library, James H. Barker Photograph Collection, Hartmann & Weinland Photographers (1884) (ref. ASL-PCA-163 a 1.075). En la imagen se pueden observar las estacas verticales que sostienen figuras de diferentes animales.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 68

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 69

La fase de celebración de la FD Durante la fase de celebración, no se permitía trabajar a nadie en el asentamiento. Esta fase se iniciaba en el qasgiq o qargi, que era considerado el espacio de encuentro entre el mundo de los muertos y el mundo de los vivos. El suelo y la entrada invernal del qasgiq o qargi se consideraban los lugares en los que residían las almas mientras duraba la FD (Fienup-Riordan, 1990: 60-61). Sobre el suelo de madera, alrededor de la entrada invernal, se colocaban unas lámparas de aceite, cada una de las cuales representaba a una de las personas rememoradas. Estas lámparas ocupaban el espacio que la persona ostentaba en el qasgiq o qargi cuando estaba viva y se mantenían encendidas hasta que la festividad terminaba (Nelson, 1899: 364; Hawkes, 1914: 31). En este contexto, se representaba cómo las almas de las personas fallecidas poseían a los familiares presentes en la celebración. La posesión del cuerpo de una persona viva posibilitaba al alma el acceso a las ofrendas y los presentes que recibía durante la ceremonia. En muchas de las actividades de la FD, se entonaban cantos que solían estar acompañados por tambores. Los cantos eran un medio para mostrar el desconsuelo de los familiares que recordaban a los difuntos, aunque había otros que tenían la finalidad de invocar a las almas dentro del qasgiq o qargi. En los cantos podía participar todo el mundo, hombres y mujeres, mientras que los tambores solo los hacían sonar los hombres. Durante esta celebración, también se llevaban a cabo danzas y escenificaciones que tenían la finalidad de rememorar a los difuntos imitando las tareas o actividades que realizaban habitualmente en vida. Dall describe una danza en la que, primero, se representaba la caza de un cérvido y, luego, la extracción de su piel (Dall, 1870: 150). Estas escenificaciones mostraban notables diferencias entre los movimientos de los hombres y los de las mujeres. En esta celebración también había momentos dedicados a las ofrendas de comida y agua, que siempre se depositaban en el suelo, delante de las luces que representaban a los difuntos o dentro de la entrada invernal del qasgiq o qargi, lugar donde se creía que las almas residían durante la festividad (Zagoskin, 1967: 123; Nelson, 1899: 363; Hawkes, 1914: 29). 24 Todos los presentes en la celebración también llevaban a cabo comidas mientras se distribuían obsequios. Finalmente, esta fase se cerraba con danzas y cantos que representaban la clausura de la celebración y con la señal de retorno de las almas de los difuntos a sus respectivas tumbas. Es interesante destacar que los integrantes de aquellas sociedades tenían la necesidad de ser recordados después de su muerte. Los parientes o familiares más directos de los difuntos, mujeres y, sobre todo, hombres, eran quienes realizaban las actividades dirigidas a las personas fallecidas evocadas. La creencia de que las almas de los muertos podían volver al mundo de los vivos al ser recordadas podía ser uno de los elementos que contribuiría, también, a regular la reproducción social de estas sociedades CR. Las hijas y los hijos, biológicos o adoptados, eran quienes rememoraban, anualmente, a las almas de los padres, las madres, las abuelas y los abuelos. El hecho de no contar con descendencia podía suponer el olvido de las personas fallecidas para siempre. Por ello, se observa con interés que el hecho de tener descendencia fuera una necesidad social y cultural basada en la creencia de que las personas se perpetuaban gracias a las siguientes generaciones. 24 Fienup-Riordan explica que los cuencos utilizados en las ofrendas a los difuntos tenían que cumplir unos requisitos especiales. En este caso, se refiere la forma ovalada que tenía el cuenco (Fienup-Riordan, 2005: 129). Estas características especiales de estos objetos deben ser elementos que tener en cuenta en la arqueología.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 69

23/06/15 15:25

70

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las recurrencias y la cultura material de la FD

Fuente

Año

Casa de los hombres

Lámparas

Plantas

Máscaras

Tambores

Sonajeros

Varas ceremoniales

Figuras

Pinturas

Plumas

Ofrenda de comida

Danzas

Cantos

División sexual

En la siguiente tabla se observan los principales elementos presentes y ausentes en las cuatro fuentes etnohistóricas que describen la FD:

Zagoskin

18421843

1

1

0

0

1

0

0

1

0

0

1

1

1

1

Dall

18661868

1

1

0

0

1

0

0

0

0

0

1

1

1

1

Nelson

18771881

1

1

0

0

1

0

0

1

0

0

1

1

1

1

Hawkes

1914

Total Porcentaje

1

1

0

0

0

0

0

1

0

0

1

1

1

1

4

4

0

0

3

0

0

3

0

0

4

4

4

4

0

0

75

0

0

75

0

0

100

100 100

100 100 100

Tabla 8.  Elementos presentes y ausentes en la FD.

El elemento principal de la FD es el qasgiq o qargi, donde se llevaban a cabo buena parte de las actividades ceremoniales y festivas. El qasgiq o qargi debe entenderse como un elemento esencial para la FD, ya que simbolizaba el espacio de reencuentro entre el mundo de los vivos y el mundo de los difuntos en el que las almas podían aparecerse. En cuanto a la presencia de lámparas de aceite en el contexto de la FD, hay que observar que las había de dos tipos: las que tenían la finalidad de iluminar el espacio del qasgiq o qargi, y las que tenían la finalidad de representar las almas de los difuntos. En las descripciones etnográficas de la FD, no se observan diferencias de forma entre unas y otras. Sin embargo, las numerosas fuentes etnográficas describen muchas tipologías de lámparas de aceite, lo que permite pensar que, seguramente, había una utilización diferenciada de cada modelo. Las figuras de madera o marfil eran elementos que los hombres situaban sobre las tumbas de los difuntos evocados. Había figuras talladas en lo alto de estacas que se clavaban en el suelo o pequeñas figuras que se situaban encima de las tumbas. Todas las figuras eran elementos que servían para convocar a las almas de los difuntos en el qasgiq o qargi para iniciar la celebración, y representaban un código comunicativo entre las personas vivas y las muertas (Zagoskin, 1967: 122; Nelson, 1899: 363; Hawkes, 1914: 31). Estas figuras y estacas podían estar decoradas con pinturas de diferentes colores 25 (figura 5). 25 Himmelheber explica que los pigmentos minerales utilizados en las tallas de madera, en la isla Nunivak, solían ser de color blanco, rojo, azul y negro. Estos pigmentos procedían de la isla Nelson, por medio del intercambio de productos con la región de Kuskokwim. El color negro procedía del carbón; el blanco, del yeso; y el rojo y el azul, de rocas pardas que se desintegraban fácilmente (Himmelheber, 1993: 61).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 70

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 71

Las ofrendas de comida y agua tienen una presencia importante en la FD. Todas las fuentes citan esta actividad. Cuando los presentes en la fiesta realizaban comidas dentro del qasgiq o qargi, una pequeña porción de cada plato se ponía en el suelo como ofrenda destinada a las almas de las personas fallecidas (Zagoskin, 1967: 122; Nelson, 1899: 364). En el contexto de la FD, las danzas estaban acompañadas de cantos y tambores interpretados por hombres viejos (Dall, 1870: 149; Nelson, 1899: 364), la gestualidad de las cuales presentaba notables diferencias entre los movimientos de los hombres y los de las mujeres (Dall, 1870: 150). A veces, se realizaban escenificaciones, bailadas, en las que un hombre disfrazado imitaba grotescamente a una mujer realizando sus tareas o en las que diferentes hombres podían escenificar diversas situaciones de cacería (Zagoskin, 1967: 120). En referencia a los cantos, estos podían expresar tristeza, caso en el que no estaban acompañados por los tambores (Zagoskin, 1967: 122). Los cantos los podían entonar hombres y mujeres (Dall, 1870: 150), y tenían la finalidad de invitar a las almas al qasgiq o qargi para celebrar la FD (Nelson, 1899: 364). Finalmente, la división sexual se puede observar en muchos elementos descritos anteriormente. El cementerio era un lugar donde se evidenciaba esta división mediante las figuras y las diferentes tareas y roles productivos que estos objetos tallados representaban. Luego está el qasgiq o qargi como espacio que aglutinaba la mayor parte de las actividades de la FD, lo que directamente reforzaba a los hombres, ya que era su ámbito social y productivo. Es remarcable el rol destacado de los hombres en los cantos y la interpretación de los tambores, que solo ellos podían tocar. Para terminar, estaban las danzas, un medio expresivo que mostraba claras diferencias entre los movimientos de los hombres y de las mujeres. La Gran Fiesta de los Difuntos La Gran Fiesta de los Difuntos (en adelante, GFD) era otra celebración relacionada con la muerte que, a diferencia de otros eventos, se celebraba en intervalos anuales que oscilaban entre cinco y quince años (Jacobsen, 1884: 266; Petrov, 1884: 127; Weyer, 1932: 281; Edmonds, 1966: 91; Oswalt, 1979: 265; Fienup-Riordan, 1994: 302; Morrow, 1984: 128). Algunas fuentes secundarias la describen como un evento muy lujoso y elaborado en el que se distribuía una gran cantidad de presentes (Lantis, 1966: 20-22; Fienup-Riordan, 1991: 69). La organización de esta celebración solía correr a cargo de una familia o, según Morrow (1984: 128), de un solo hombre que heredaba esta responsabilidad por línea paterna y que, durante años, había coordinado el almacenamiento de suficientes recursos para llevarla a cabo. Por eso, se propone que esta festividad tenía dos finalidades: en primer lugar, honrar ostentosamente a los difuntos y, en segundo lugar, mostrar la capacidad productiva de algunas familias que podían afrontar el dispendio que suponía un evento de estas características. En la GFD, se invitaba a personas provenientes de otros asentamientos, que, a su vez, devolvían la invitación en los años sucesivos. Por lo tanto, las familias que organizaban la celebración debían alimentar a decenas o, incluso, a centenares de invitados durante varios días. Esta dinámica de intercambio entre personas o familias de diferentes poblaciones posibilitaba que, casi cada año, en uno u otro asentamiento cercano o lejano, se produjera una GFD, lo que intensificaba los lazos humanos y comerciales entre diversas poblaciones, culturas y regiones.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 71

23/06/15 15:25

72

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las fuentes etnohistóricas que registran la GFD La primera descripción de la GFD la proporciona nuevamente Zagoskin, quien la observó en 1843 en la población de Ikaligvigmyut, donde se reunieron unas trescientas personas provenientes de las regiones de los ríos Kuskokwim, Yukón e Ittege (Zagoskin, 1967: 229-231). Zagoskin explica las diversas actividades que formaron parte del evento. Por otra parte, años después, Nelson hizo un relato largo y muy detallado de esta festividad que observó en la población de Eazbinsky, en la que se congregaron doscientas personas (Nelson, 1899: 365-379). Jacobsen también reseñó esta fiesta que pudo observar en el asentamiento de Igniktok, situado en la región del mar de Bering (Jacobsen, 1977 [1884]: 134-137). Jacobsen, aunque no le dedica demasiadas páginas, describe de manera muy precisa todos los elementos que formaban parte del evento. Tanto es así, que enumeró todos los presentes que se distribuyeron durante la celebración, en la que participaron unas doscientas personas entre invitados y anfitriones. Unos años después, Edmonds también describió la GFD observada en la población anfitriona de Stebbins, cerca de St. Michael (Edmonds, 1966: 91-101). En el relato de Edmonds, este evento se identifica como la FD, pero, tras haber analizado detenidamente su descripción, se extrae la conclusión de que se trataba de la GFD. La descripción de Edmonds es muy detallada y cita algunos elementos no mencionados en otras fuentes, como las máscaras. Otra descripción de la GFD proviene de Porter, quien hizo un breve relato de un evento —que, se cree, puede tratarse de la GFD— observado en la zona del golfo de Kotzebue y que reunió a unas cien personas (Porter, 1893: 140-142). Esta descripción explica las principales actividades que coinciden con la mayor parte de las otras fuentes citadas. Luego está la descripción de Hawkes, quien explica que este evento se hacía en la región de Yukón, después de celebrar la FD (Hawkes, 1914: 33-41). Su descripción es una de las más elaboradas y, a pesar de mostrar la ausencia de algún elemento presente en las otras fuentes, sus explicaciones proporcionan los elementos esenciales que formaban parte de este tipo de evento colectivo. Treinta y nueve años después, Birket-Smith publicaba una breve descripción de una GFD recogida en un testimonio oral en la región alutiiq, concretamente, de la sociedad chugach (Birket-Smith, 1953: 112-113). Esta narración aporta muchos elementos coincidentes con el resto de fuentes, aunque en ningún momento menciona el qasgiq como espacio central de este evento ni profundiza demasiado en los detalles que formaban parte del mismo. Las principales actividades de la GFD Mediante el estudio y el análisis de las descripciones históricas y etnográficas de la GFD, se propone su división en tres fases: fase de preparación, fase de inicio y fase de celebración. La fase de preparación de la GFD La organización y la preparación de la GFD solía realizarse en un asentamiento en el que una familia o una persona, habitualmente un hombre, la gestionaba. 26 26 Morrow explica que, normalmente, se ponían de acuerdo diferentes asentamientos, normalmente cinco, los cuales iban alternando la organización de este evento (Morrow, 1984: 128).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 72

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 73

Esta fase podía durar entre cinco y quince años. Era tan dilatada debido a la necesidad de almacenar suficientes presentes y alimentos con los que sufragar el gasto que suponía mantener a cientos de invitados durante varios días (Zagoskin, 1967: 22; Porter, 1893: 140; Nelson, 1899: 286, 365; Hawkes, 1914: 33). La fase inicial de la GFD La fase inicial de la GFD consistía en enviar a unos hombres —llamados «mensajeros» o «corredores»— a los asentamientos vecinos para hacerles llegar la invitación al evento (Zagoskin, 1967: 230; Porter, 1893: 140; Nelson, 1899: 366; Edmonds, 1966: 91; Birket-Smith, 1953: 12). Los mensajeros solían participar en las ceremonias de preparación que se realizaban antes de iniciar el viaje y debían hacer llegar la invitación mediante canciones que hablaban de temas relacionados con la muerte. Este modelo de invitación podía suponer a los mensajeros varias semanas de viaje por diferentes comunidades antes de volver al asentamiento anfitrión. El recorrido entre el pueblo anfitrión y las poblaciones invitadas podía cubrir distancias lejanas que oscilaban entre los 240 y los 320 kilómetros. La fase de celebración de la GFD La fase de celebración se solía iniciar dentro del qasgiq o qargi, donde se reunían los anfitriones con todos los invitados para darles la bienvenida. Al igual que en la FD, el qasgiq o qargi era el espacio de encuentro entre el mundo de los vivos y el mundo de los difuntos. Dentro, las familias o los hombres que organizaban el evento solían situarse en un espacio preeminente desde donde podían mostrarse y coordinar las diversas tareas y actividades. La primera actividad de la celebración acostumbraba a ser un canto dirigido a los invitados para agradecerles su presencia y, acto seguido, se iniciaban las ceremonias dirigidas a invocar a las almas de los difuntos evocados. Las invocaciones se podían hacer enviando a unos hombres al cementerio para convocar a las almas (Zagoskin, 1967: 230) o en el qasgiq o qargi, por medio de diversos cantos que solían expresar tristeza (Nelson, 1899: 365; Hawkes, 1914: 33). Una vez se consideraba que las almas estaban presentes en el el qasgiq o qargi, estas se representaban mediante lámparas de aceite que se situaban alrededor del agujero central del hogar, al igual que en la FD (Zagoskin, 1967: 230; Nelson, 1899: 368; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Hawkes, 1914: 35). Era alrededor de estas lámparas donde se realizaban ofrendas de comida y agua (Nelson, 1899: 371; Porter, 1893: 140; Hawkes, 1914: 20-21), cantos elogiando a los difuntos (Jacobsen, 1977 [1884]: 135) y danzas que escenificaban las principales actividades que estas personas evocadas realizaban en vida (Zagoskin, 1967: 228). Algunas danzas se llevaban a cabo de forma separada entre los hombres y las mujeres, o de manera conjunta, pero con una división sexual del espacio y una gestualidad diferenciada. Los hombres podían bailar con la parte superior del cuerpo desnuda, mientras que las mujeres siempre iban vestidas (Jacobsen, 1977 [1884]: 137; Birket-Smith, 1953: 113). Las mujeres, en las danzas, se diferenciaban porque sostenían anillas de madera con plumas adheridas 27 27 Según Ager y Fienup-Riordan, estas anillas eran diferentes. Las anillas de las mujeres podían estar hechas de hierba tejida y no solo contenían plumas insertadas, sino también pelo blanco de caribú. Por otro lado, los hombres sí que utilizaban anillas de madera que solo tenían insertadas plumas de ave (Ager, 1976: 9; Fienup-Riordan, 1996: 89).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 73

23/06/15 15:25

74

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

(Zagoskin, 1967: 227; Jacobsen, 1977 [1884]: 135) o varas pequeñas que también estaban ornamentadas con plumas (Nelson, 1899: 369). Generalmente, las danzas tenían una presencia muy destacada a lo largo de todos los días de la celebración. Esto refuerza la idea de que esta actividad era una de las estrategias compartidas por las diversas sociedades occidentales de Alaska para mantener e implementar sus patrones de conducta y organización social. Las danzas, en muchos casos, eran escenificaciones de las actividades productivas de las personas evocadas y, por lo tanto, transmitían todo lo relacionado con las tareas y los roles diferenciados que tenían asignados los hombres y las mujeres a lo largo de sus vidas. Por otro lado, la exhibición de las mujeres en las danzas, en este tipo de festividades en las que participaban diferentes asentamientos, también debe entenderse como una estrategia para mostrar a las mujeres solteras. Otras actividades colectivas eran las comidas y la distribución de presentes. Ambas tenían una presencia destacada en la celebración y se citan en todas las fuentes históricas y etnográficas. Es remarcable la larga y detallada lista que Jacobsen hizo de los presentes distribuidos en la GFD, entre los que destacan las pieles, las herramientas, las armas y el calzado (Jacobsen, 1977 [1884]: 136). Los presentes aportados a la celebración por los invitados se ofrecían a las personas que producían la celebración, quienes, a su vez, eran familiares de las personas fallecidas evocadas. Cuando estos familiares consumían los presentes, debían pensar en el difunto para que este pudiera disfrutarlos (Morrow, 1984: 128; Fienup-Riordan, 1991: 70). Pero Birket-Smith aporta otra versión en la que explica que los presentes debían quemarse en el hogar [¿del qasgiq?] para ofrecerlos a las almas de las personas evocadas (Birket-Smith, 1953: 113). Otro elemento destacable es el rol que tenía el espacio del cementerio que, como en la FD, también acogía algunas ofrendas, en este caso, en forma de danzas dirigidas a las almas de los difuntos (Hawkes, 1914: 37). El hecho de utilizar el cementerio como espacio en el que se podía bailar es interesante, ya que, normalmente, estos lugares solo se asocian a actividades rituales carentes de ciertos comportamientos musicales. Este tipo de actividad se realizaba cuando se creía que las almas habían retornado a sus tumbas después de haber sido honoradas a lo largo de la GFD (Nelson, 1899: 377). Cuando se creía que las almas habían retornado a sus tumbas, la celebración se terminaba. Las actividades de la GFD terminaban cuando los presentes se distribuían en su totalidad y se bailaba para despedir a los invitados que retornaban a sus asentamientos. También se ha citado la realización de baños de sudor como una actividad final y purificadora en la que solo participaban los hombres que habían organizado el evento (Edmonds, 1966: 101). Las recurrencias y la cultura material de la GFD En la siguiente tabla se pueden observar los elementos presentes y ausentes que las fuentes históricas y etnográficas han reseñado en sus descripciones y observaciones de la GFD. La GFD es el evento que más diversidad de elementos presenta. En las fuentes históricas no se describe el uso de las plantas. Sin embargo, Morrow explica que las plantas también estaban presentes durante la GFD en la zona del Yukón. Respecto a esto, Morrow apunta que había objetos, como las mantas hechas de hierba, que tenían la finalidad de proteger a las personas adultas, y especialmente a los bebés, de las almas de los difuntos (Morrow, 1984: 128, 130-131). Este tipo de objetos, como las alfombras hechas de hierba, son elementos que, a veces, las fuentes no mencionan.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 74

23/06/15 15:25

Lámparas

Plantas

Máscaras

Tambores

Sonajeros

Varas ceremoniales

Figuras

Pinturas

Plumas

Ofrenda de comida

Danzas

Cantos

División sexual

1

1

0

0

1

1

1

0

0

1

0

1

1

1

Nelson

18771881

1

1

0

0

1

0

1

1

1

1

1

1

1

1

Jacobsen

18821883

1

1

0

0

1

1

0

0

0

1

0

1

1

1

Edmonds 1890

1

1

0

1

1

0

1

0

1

1

0

1

1

1

1893

1

1

0

0

1

0

0

0

1

0

1

1

1

1

Hawkes 1914

1

1

0

0

1

0

1

0

0

1

1

1

1

1

BirketSmith

0

1

0

1

1

0

0

0

1

0

1

1

1

1

6

7

0

2

7

2

4

1

4

5

4

7

7

7

Porter

Total Porcentaje

Año

Zagoskin 1842

Fuente

Casa de los hombres

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 75

1953

85,71 100 0

28,57 100 28,57 57,14 14,29 57,14 71,43 57,14 100 100 100

Tabla 9.  Elementos presentes y ausentes en la GFD.

El qasgiq o qargi es un elemento citado por casi todas las fuentes, que lo describen como el espacio central de la GFD. Este lugar, como en la FD, era el espacio de encuentro entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos, pero hay que remarcar que, en este contexto, también era el lugar donde se encontraban los diferentes pueblos invitados para compartir todas las ceremonias y festividades de la GFD y donde los organizadores del encuentro se presentaban. En algunas actividades realizadas en el qasgiq o qargi, se distribuía a las personas en función de su sexo y edad. Esto generaba una división sexual e ideológica del espacio (Jacobsen, 1977 [1884]: 134). Las lámparas de aceite, como en la FD, también tenían dos finalidades: iluminar el espacio interior del qasgiq o qargi y representar las almas de las personas fallecidas recordadas (Nelson, 1899: 371; Edmonds, 1966: 93; Porter, 1893: 141; Hawkes, 1914: 36). Asimismo, tenían la función de referencia espacial para quienes participaban en las diversas actividades de la GFD. Una de estas actividades podían ser las danzas que se realizaban frente a las lámparas (Zagoskin, 1967: 230). Estas lámparas no se han descrito demasiado en las fuentes etnohistóricas. Uno de los autores que las describió fue Jacobsen, que observó la utilización de recipientes de hierro y de cerámica en mal estado. Estos recipientes habían sido manufacturados en Occidente (Jacobsen, 1977 [1884]: 135). Las máscaras han sido poco citadas en las descripciones de la GFD. Solo se citan en dos fuentes, en las que se describe que las utilizaban solo los hombres que danzaban. Las máscaras tenían apariencia animal, humana o representaban espíritus, y algunas solo cubrían parcialmente la cara (Edmonds, 1966: 94; Birket-Smith, 1953: 113). Es interesante el apunte de Birket-Smith en el que explica que, después de utilizar las máscaras, se escondían en una cueva. Otro elemento citado por todas las fuentes son los tambores que solían acompañar a los cantos (Zagoskin, 1967: 230; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Porter, 1893: 140-141) y las danzas (Edmonds, 1966: 95; Hawkes, 1914: 36-37). Los hombres eran quienes

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 75

23/06/15 15:25

76

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

los hacían sonar (Nelson, 1899: 366-367) y podían ir desnudos, con las caras pintadas (Edmonds, 1966: 93-97). Otro de los elementos poco citados en las fuentes son los sonajeros (figura 6). Estos instrumentos podían consistir en unos guantes muy largos que podían llegar a los hombros y que tenían picos de frailecillo cosidos por fuera (Zagoskin, 1967: 230; Jacobsen 1977 [1884]: 134). Los danzantes producían sonido al mover los brazos, provocando que los picos se sacudieran entre sí. Estos guantes solo los utilizaban los hombres en unas danzas concretas, no descritas por las fuentes, que estaban acompañadas por cantos protagonizados por hombres y mujeres. Las varas tenían una presencia destacada en las actividades de la GFD. Este elemento servía para dar notoriedad a quienes las sostenían. Las podían utilizar los mensajeros que enviaban la invitación a los asentamientos huéspedes (Zagoskin, 1967: 230) o los parientes de los difuntos homenajeados (Hawkes, 1914: 35; Nelson, 1899: 378). Estas varas podían estar ornamentadas con plumas de águila (Nelson, 1899: 369; Hawkes, 1914: 35) y solo las utilizaban los hombres (Edmonds, 1966: 93). Más de la mitad de las fuentes registran información sobre la utilización de pinturas en la GFD. Uno de sus usos, solo citado por Nelson, era la ornamentación de las estacas que tenían una figura tallada encima y que representaban un animal totémico identificativo del difunto evocado (Nelson, 1899: 365). Estas estacas, al igual que en la FD, se clavaban en los cementerios, ante las tumbas. También se utilizaban pinturas para ornamentar la cara, hechas con grasa y hollín para obtener el color negro (Edmonds, 1966: 93) u otros colores como el rojo (Porter, 1893: 140) o el ocre (Birket-Smith, 1953: 112). Las plumas son un elemento muy presente en casi todas las descripciones etnohistóricas de la GFD. Las danzas constituían contextos en los que las plumas de águila tenían una presencia importante. Habitualmente, las mujeres llevaban dos plumas en cada mano mientras danzaban (Zagoskin, 1967: 230; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Nelson, 1899: 370). También en las danzas, los hombres podían ostentar plumas de águila dispuestas alrededor de la cabeza o las mismas alas de ave colgadas del pecho (Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Edmonds, 1966: 93). También se ha reseñado la utilización de plumas como elemento distintivo de los parientes de los difuntos que organizaban la GFD. En este contexto, las plumas de cuervo y de halcón se utilizaban para ornamentar la cabeza de estas personas (Hawkes, 1914: 35).

Figura 6. [Aqłitiik, «guantes para bailar»]. Cabo del Príncipe de Gales, Alaska (1918). Objeto etnográfico: piel y picos de frailecillo; 79,5 centímetros de largo. National Museum of the American Indian Museum (ref. 086758.000).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 76

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 77

La mitad de las descripciones etnohistóricas registraron ofrendas de comida y agua en algunas de las actividades ceremoniales de la GFD. Estas ofrendas consistían en tomar pequeñas porciones de comida que se depositaban en el suelo, delante de las lámparas de aceite que representaban las almas de los difuntos (Nelson, 1899: 365, 371; Porter, 1893: 140; Hawkes, 1914: 37). Otros elementos que se han citado muy poco en las fuentes han sido las figuras de madera. Nelson es la única fuente que describe el uso de estacas pintadas con franjas de colores y con una figura de madera tallada encima (Nelson, 1899: 365). Estos elementos se encontraban en el cementerio, frente a la tumba de la persona homenajeada, al igual que en la FD. Las danzas son otros de los elementos observados por todas las fuentes que se han descrito con funciones diferentes: bailes mientras se repartía comida entre los invitados (Nelson, 1899: 366); danzas para acompañar el intercambio de presentes (Hawkes, 1914: 34), en las que podía participar todo el mundo (Porter, 1893: 141); exclusivas de los familiares de los difuntos (Nelson, 1899: 367-368; Hawkes, 1914: 35); en las que bailaban solo mujeres mientras escenificaban tareas (Nelson, 1899: 370); en las que participaban exclusivamente hombres (Nelson, 1899: 377; Birket-Smith, 1953: 112); y sobre las tumbas de los difuntos evocados, con el fin de celebrar que sus almas habían retornado al cementerio (Hawkes, 1914: 37). En las danzas se mostraban las diferencias entre los hombres y las mujeres mediante los movimientos corporales o la gestualidad. Los hombres podían bailar con el cuerpo desnudo, a diferencia de las mujeres, que lo hacían siempre vestidas (Jacobsen, 1977 [1884]: 135, 137; Edmonds, 1966: 94; Birket-Smith, 1953: 113). Los cantos son otro de los elementos que han sido citados en todos los documentos históricos que describen la GFD. Estos podían tener varias funciones a lo largo de los días de celebración. Había cantos exclusivamente de los hombres (Zagoskin, 1967: 230); cantos para dar la bienvenida a los invitados (Porter, 1893: 140) o a las almas (Hawkes, 1914: 36-37); para distribuir comida, donde solo cantaban hombres (Nelson, 1899: 366; Edmonds, 1966: 93); para introducir las danzas y honrar a los difuntos (Jacobsen, 1977 [1884]: 134-135); cantos conjuntos, entre hombres y mujeres (Edmonds, 1966: 94; Birket-Smith, 1953: 112); y cantos realizados exclusivamente por mujeres que explicaban cuestiones referentes a la maternidad (Edmonds, 1966: 98-99). Por último, el elemento que siempre está presente en todos los anteriores es la división sexual. En todas las actividades y materiales anteriormente reseñados, podemos encontrar diferencias en relación con los hombres y las mujeres: en el espacio que ocupaban en el qasgiq o qargi; en las danzas, en los cantos y en quien interpretaba los tambores o sonajeros; en los roles y las tareas que se llevaban a cabo durante todas las fases de la GFD; y, finalmente, en los ornamentos y elementos ceremoniales. La fiesta donde se intercambian presentes entre los hombres y las mujeres La Fiesta de Intercambio de Presentes entre los hombres y las mujeres, el Asking Festival (en adelante, FIP), es una de las celebraciones destacadas que ha sido citada por diversas fuentes. Según Lantis, la FIP se podía observar desde la isla Nunivak hasta la región del estrecho de Bering (Lantis, 1966: 73), es decir, en las regiones yupik y sudoeste de las inupiaq. Su situación dentro del calendario ceremonial es muy variable y poco concreta. Edmonds explica que este evento era el que abría la temporada ceremonial (Edmonds, 1966: 87); otras fuentes concretan que la FIP se llevaba a cabo a principios de noviembre (Dall, 1870: 148; Nelson, 1899: 359; Hawkes, 1914: 20); Curtis precisa que esta fiesta se realizaba durante la luna llena

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 77

23/06/15 15:25

78

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

del mes de enero, después de la FV (Curtis, 1930: 66); Lantis dice que se podía celebrar en cualquiera de los meses del calendario ceremonial (Lantis, 1966: 73-75) y, en referencia explícita a la isla Nunivak, este evento se celebraba después de la FV (Lantis, 1946: 187); por otra parte, Morrow explica que la FIP, dependiendo de las poblaciones, podía tener lugar entre finales de verano y principios de otoño o entre el otoño y el invierno (Morrow, 1984: 115). En definitiva, esta variabilidad iba en función de las dinámicas, necesidades y costumbres de cada asentamiento. Lo que no queda claro a partir de las fuentes etnohistóricas es cuántos días duraba esta celebración. Al parecer, podía durar unos dos días, según diversas fuentes (Nelson, 1899: 359-361; Hawkes, 1914: 23-26; Curtis, 1930: 65-67), lo que indica que sería una fiesta menos ostentosa, en varios sentidos, en comparación con el resto de festividades invernales. Las fuentes etnohistóricas que describen la FIP La primera fuente etnohistórica que cita la FIP proviene de Dall, que la observó, de los años 1866 a 1868, en el asentamiento de Unalakli’k situado en la región del río Yukón (Dall, 1870: 148-150). Por la información que proporcionan las otras fuentes, la explicación de Dall solo describe lo que más adelante se denominará la fase inicial de la festividad. El relato de Dall encaja parcialmente con la descripción revisionista de Morrow (1984: 115-118), que cita esta celebración como «Qaariitaaq» o «Itertaaq», y, como ya se ha apuntado anteriormente, esta fase inicial no correspondería a la FIP, sino a la FV. Sin embargo, parte de las actividades que Dall describe coinciden en muchos aspectos con los otros documentos históricos. Nelson fue el siguiente en describir la FIP, que observó en la población de St. Michael (Nelson, 1899: 359-361). Su relato describe dos fases diferenciadas: la inicial, que llama «ti-ti-uk», y la de celebración, que llama «ay-yá-Guk», en la que se produce el intercambio de presentes. Esta descripción explica detalladamente todas las actividades y elementos de este evento, e incluye una primera parte de la festividad que Dall no referencia. Años después, en 1890, Edmonds también pudo observar este evento en la población de St. Michael (Edmonds, 1966: 87-91). Su descripción es la más amplia de las fuentes históricas, aunque su relato coincide con las principales actividades y elementos que Nelson había observado. Edmonds aporta informaciones diferenciadas, como la que hace referencia a una parte de la celebración en que las mujeres podían ocupar el qasgiq o qargi y bailar desnudas 28 (Edmonds, 1966: 89). Otro autor que observó la FIP fue Hawkes, quien la presenció en la región del estrecho de Bering (Hawkes, 1914: 23-26). Es remarcable que las actividades descritas por Hawkes son muy similares a las descritas por Nelson, en las que también aparecen dos fases diferentes. Hawkes cita la FIP como «Aiyaguk», palabra muy parecida a la que utiliza Nelson para definir la segunda fase. Sin embargo, su relato también aporta una información diferente en referencia a las mujeres, y encaja con las descripciones de Edmonds y Morrow antes mencionadas (Morrow, 1984: 117). Otra fuente histórica que describe la FIP es la de Curtis (1930: 65-67). Sus relatos son diferentes a los anteriores, ya que no observó esta celebración, sino que registró su información a partir de un testimonio oral de la isla Nunivak. Otra característica 28 La observación de Hawkes sobre el hecho de que las mujeres podían «ocupar» el qasgiq y hacer una danza que habitualmente tenían prohibida muestra el carácter compensatorio de esta festividad hacia la comunidad femenina, ya que, en las otras celebraciones, las mujeres tenían unos roles secundarios y sufrían diversas restricciones.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 78

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 79

del relato de Curtis es que no menciona la primera parte de la celebración, y es remarcable que las informaciones que proporciona son muy coincidentes con la descripción que hace Morrow. Doce años después, Lantis recogió una descripción de esta celebración realizada por diferentes informantes de la isla Nunivak (Lantis, 1946: 187-188) a la que denominó «Patu’xta’galu’tin». Su relato es muy breve y no profundiza en los detalles y las diversas actividades que formaban esta celebración. Sus observaciones, en referencia a los elementos y actividades de la FIP, mantienen varias coincidencias con las fuentes anteriores y describen dos fases diferenciadas. Mediante sus descripciones, se puede apreciar el rol predominante que tenían los hombres en la mayor parte de actividades. Finalmente, está el trabajo revisionista de Morrow (1984: 115-118). Este trabajo presenta y contrapone de manera crítica las informaciones provenientes de algunas fuentes etnohistóricas con los relatos orales de los yupik que Mather recogió durante la década de 1980. Por eso, Morrow describe la FIP sin citar la primera fase y matiza algunas de las informaciones que describen las actividades de la fase festiva. Las principales actividades de la FIP Mediante el análisis de las fuentes que describen la FIP, se propone la división de esta festividad en dos fases: la inicial y la de celebración. La fase inicial de la FIP La fase inicial se llevaba a cabo un día, por la noche, cuando los hombres y los niños se reunían en el qasgiq o qargi para cantar un canto común. Seguidamente, se desnudaban y cada hombre ayudaba a otro a pintarse el cuerpo. Todo el cuerpo se ennegrecía con hollín y grasa, y, encima, se dibujaban figuras con diferentes colores, como el rojo (Dall, 1870: 149; Nelson, 1899: 359-360; Edmonds, 1966: 87; Hawkes, 1914: 23; Curtis, 1930: 66; Morrow, 1984: 121). Cuando todos los hombres estaban con los cuerpos pintados, cogían un cuenco o un plato de madera y salían al exterior, donde se disponían en fila. Entonces, el grupo de hombres iba pasando casa por casa, gritando y cantando mientras golpeaban el suelo con los pies. Según Morrow, la acción de golpear el suelo servía para ahuyentar a los malos espíritus (Morrow, 1984: 118). Las mujeres, al oírlos llegar, les llenaban sus cuencos y platos de comida, té y tabaco. Cuando los hombres volvían con los platos llenos dentro del qasgiq o qargi, los hombres más viejos, que no habían salido, iniciaban un canto acompañado de los tambores. Seguidamente, los hombres que venían de hacer la recolecta realizaban un ritual que consistía en levantar los brazos mientras cantaban y aguantaban los platos llenos de comida. Este tipo de escenificación era un saludo que se realizaba en dirección a los puntos cardinales y que iba dirigido a ahuyentar los malos espíritus (Dall, 1870: 150; Edmonds, 1966: 89). 29 Después de este ritual, todos los hombres que habían participado en la recolecta se lavaban la cara y el cuerpo con orina o nieve. Una vez que se habían limpiado las pinturas, daban una parte de los comestibles a los ancianos que no habían salido, iniciando así una comida en la que participaban exclusivamente todos los hombres del asentamiento. 29 Fienup-Riordan explica que, durante el Qaariitaaq, también se podían observar cuatro lámparas de aceite dentro del qasgiq, una en cada esquina (Fienup-Riordan, 2005: 167).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 79

23/06/15 15:25

80

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Al día siguiente, se iniciaba la fase de la celebración y se producía el intercambio de presentes entre los hombres y las mujeres. De noche, los hombres se encontraban dentro del qasgiq o qargi, donde fabricaban una vara que sostenía unas formas esféricas (figura 7) (Nelson, 1899: 359) o las réplicas de los presentes que deseaban recibir durante el intercambio (Morrow, 1984: 115). Por otra parte, las mujeres esperaban en los edificios domésticos. Después de hacer la vara, se elegía entre los hombres a un portador de la misma. El portador tenía la responsabilidad de hacer de mensajero entre los hombres y las mujeres para hacer saber los presentes que unos y otros deseaban recibir. Primero, el mensajero preguntaba a cada hombre qué deseaba recibir y de qué mujer debía proceder. Una vez que sabía lo que deseaba cada hombre, el portador de la vara iba a reclamar las demandas a cada una de las mujeres solicitadas. Después, cada mujer pedía al mensajero lo que quería recibir a cambio, pero con la diferencia de que ellas no podían elegir de quién percibirlo. Al terminar, el mensajero regresaba al qasgiq o qargi, donde se llevaba a cabo una danza previa a la llegada de las mujeres con los presentes. Una vez que los hombres y las mujeres estaban dentro del qasgiq o qargi, el intercambio se realizaba por medio del portador de la vara. Si alguna persona no podía aportar el presente reclamado, estaba en deuda con la persona solicitante. La fase de celebración de la FIP Según la descripción de Hawkes, después del intercambio de presentes, las mujeres, desnudas hasta la cintura, realizaban una danza conjunta (Hawkes, 1914: 25). Otra información que encaja, en parte, con la de Hawkes es la breve descripción que hizo Edmonds sobre esta parte de la celebración, donde explica que las mujeres tenían una tarde destinada exclusivamente a ellas en la que podían bailar desnudas (Edmonds, 1966: 89). Al terminar la danza, cada hombre tenía el privilegio de pedir a cualquier mujer soltera, mediante el portador de la vara, si quería compartir la cama con él aquella noche (Nelson, 1899: 360). Sin embargo, Lantis, en su trabajo realizado entre los habitantes de la isla Nunivak, explica que el apareamiento no se llevaba a cabo durante esta celebración (Lantis, 1946: 188). Nuevamente, el trabajo de Morrow matiza las informaciones de las fuentes etnohistóricas y explica que el intercambio de presentes se hacía solo entre primos (Morrow, 1984: 116). En cuanto a la demanda de relaciones sexuales por parte de los hombres que menciona Nelson, Morrow dice que no le consta que las hubiera. Aun así, termina matizando que puede ser que en el pasado estas prácticas se hubieran producido antes de que los misioneros las suprimieran (Morrow, 1984: 116-117). La FIP acababa después de realizar unas danzas, como cierre del evento.

Figura 7.  Vara del portador basada en un dibujo de Nelson (1899: 359).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 80

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 81

Las recurrencias y la cultura material del FIP

Fuente

Año

Casa de los hombres

Lámparas

Plantas

Máscaras

Tambores

Sonajeros

Varas ceremoniales

Figuras

Pinturas

Plumas

Ofrenda de comida

Danzas

Cantos

División sexual

En la siguiente tabla se pueden observar los principales elementos presentes y ausentes en las descripciones etnohistóricas de la FIP:

Dall

18661868

1

1

0

0

1

0

0

0

1

0

0

0

1

1

Nelson

18771881

1

1

0

0

0

0

1

1

1

0

0

1

0

1

Edmonds

1890

1

1

0

0

0

0

0

0

1

0

0

1

1

1

Hawkes

1914

1

1

0

0

0

0

1

0

1

0

0

1

0

1

Curtis

1927

1

1

1

0

1

0

1

0

1

0

0

1

1

1

Lantis

19391940

1

1

0

0

1

0

1

1

1

0

0

1

1

1

Morrow

1984

1

1

0

0

1

0

1

1

1

0

0

1

1

1

Total

7

7

1

0

4

0

5

3

7

0

0

6

5

7

Porcentaje

100

100 14,29 0

57

0

100

0

0

71,43 42,86

85,71 71,43 100

Tabla 10.  Elementos presentes y ausentes en la FIP.

Uno de los elementos que sale citado en todas las descripciones de la FIP es el qasgiq o qargi, que era el espacio que centralizaba la mayor parte de actividades de la celebración. En el contexto de la FIP, el qasgiq o qargi era claramente un espacio exclusivamente masculino al que las mujeres solo podían entrar en unos momentos determinados. La utilización de lámparas de aceite en el contexto de la FIP tenía como finalidad iluminar el interior del espacio de celebración. En ninguna de las fuentes se observa alguna descripción en la que las lámparas tuvieran otras funciones. La descripción de plantas en esta celebración es muy anecdótica. Solo Curtis (1930: 65) menciona la presencia de alfombras hechas con hierba y dispuestas en el suelo del qasgiq o qargi como elementos diferenciadores del espacio. Los tambores, en comparación con el resto de festividades, son elementos poco observados en la FIP. Solo la mitad de las fuentes citan su presencia: Dall los describió acompañando a cantos (Dall, 1870: 150); Curtis los observa colgados en la parte trasera del qasgiq o qargi, sin utilizar (Curtis, 1930: 66); Lantis explica que mientras los hombres se pintaban el cuerpo realizaban cantos acompañados por un tambor (Lantis, 1946: 187); y, finalmente, Morrow aporta información muy diferente al resto de fuentes, ya que explica que las mujeres podían tocar los tambores acompañando a las danzas de los hombres o las mujeres (Morrow, 1984: 117-118).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 81

23/06/15 15:25

82

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las varas ceremoniales son elementos que también tienen una presencia destacada en las descripciones etnohistóricas de la FIP. La vara, que podía tener unas formas esféricas colgadas, era un elemento que solo podía ostentar un hombre que tenía el rol de mensajero y que le otorgaba la autoridad para exigir los presentes a todos los participantes en el evento (Nelson, 1899: 359; Hawkes, 1914: 24; Curtis, 1930: 65). La presencia de figuras en la FIP es muy escasa. Solo hay tres fuentes que las observan y que las describen como pequeñas tallas que representaban los objetos que se deseaban recibir en el intercambio. Estas representaciones se daban al mensajero para hacerlas llegar a la persona solicitante (Nelson, 1899: 361; Lantis, 1946: 187-188; Morrow, 1984: 116-117). La FIP es la única celebración en la que todas las fuentes observan la utilización de pinturas corporales. La pintura más utilizada era la negra, resultado de mezclar grasa y carbón u hollín (Dall, 1870: 149; Nelson, 1899: 359; Hawkes, 1914: 23; Morrow, 1984: 117). También hay una fuente que describe dibujos de formas cuadradas a la altura de los pechos (Edmonds, 1966: 87) o la utilización del color rojo, hecho a partir de la combinación de óxido de hierro y sangre (Curtis, 1930: 66; Morrow, 1984: 117). La utilización de grasa en la pintura corporal, aparte de actuar como aglutinante del pigmento, también podía tener la función de ayudar a soportar las bajas temperaturas del exterior. Las danzas son las actividades más descritas por las fuentes que siempre se llevaban a cabo dentro del qasgiq o qargi. Había danzas en las que solo bailaban los hombres (Edmonds, 1966: 89) cuando habían llegado al qasgiq o qargi después de hacer la recolecta de comida por las casas de las mujeres (Nelson, 1899: 360; Edmonds, 1966: 89). Dentro del qasgiq o qargi, después de intercambiar presentes entre los hombres y las mujeres, se realizaban nuevamente danzas. Los hombres y las mujeres no bailaban conjuntamente, sino que se iban alternando. Los movimientos que realizaban mostraban notables diferencias entre unos y otras (Edmonds, 1966: 89; Hawkes, 1914: 25; Morrow, 1984: 117). Es destacable la presencia de los cantos en las descripciones etnohistóricas de la FIP, aunque su utilización se diferencia notablemente del resto de festividades antes reseñadas. Los pocos cantos descritos se utilizaban en los siguientes contextos: en una ceremonia, para evitar la presencia de los malos espíritus (Dall, 1870: 150); mientras los hombres iban por las casas recogiendo comida (Edmonds, 1966: 88); y en los cantos que servían para acompañar a las danzas (Curtis, 1930: 65-66; Morrow, 1984: 117). Finalmente, la división sexual también estaba presente en todos los elementos anteriores. Se puede observar la división sexual del espacio en la primera fase de la celebración, cuando los hombres se preparaban en el qasgiq y las mujeres los esperaban en los espacios domésticos. Pero también destaca la división sexual en las danzas, donde los hombres y las mujeres no participaban conjuntamente (Nelson, 1899: 360; Edmonds, 1966: 87; Curtis, 1930: 65-66; Lantis, 1946: 188; Morrow, 1984: 115, 117-118). Las celebraciones para mantener vínculos amistosos y comerciales En el ciclo de eventos festivos invernales de las sociedades históricas alutiiq, yupik e inupiaq, había diferentes tipos de celebraciones en las que participaban diferentes comunidades (Fair, 2000: 464-465). Estos eventos tenían como principal finalidad generar y mantener los vínculos amistosos, así como intercambiar información y productos (Spencer, 1959: 207, 227; Oswalt, 1979: 218; Riccio, 1993: 126; Fienup-Riordan, 1994: 324; Fair, 2000: 465, 475), o, también, servían para ayudar a

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 82

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 83

un hombre, o a un grupo de hombres, a mantener una posición social o alcanzar una superior (Lantis, 1946: 188; Spencer, 1959: 210; Fair, 2000: 477). Según Morrow, las principales funciones de estos eventos eran: integrar en la comunidad productiva de los asentamientos a todos aquellos niños que habían realizado su primera cacería y a las niñas que habían hecho la primera cosecha de bayas; mostrar las diferencias sociales que había entre las familias que participaban en el evento; utilizar el contexto para arreglar el matrimonio de niños y niñas; y usar el encuentro para erradicar tensiones y conflictos entre pueblos (Morrow, 1984: 135). Los diferentes asentamientos estaban especializados productivamente en función de los recursos presentes en la región que explotaban. Para acceder a ciertos productos provenientes de la caza o la pesca, entre otros recursos, algunos asentamientos dependían de las relaciones comerciales que mantenían con otras poblaciones (Jenness, 1918: 95; Minc, 1986: 73; Fair, 2000: 475). Un ejemplo claro de ello eran los intercambios de productos que mantenían algunas poblaciones costeras con algunas regiones del interior (Dall, 1870: 148; Curtis, 1930: 214). Sin embargo, hay que ser prudente y no generalizar esta manera de relacionarse, ya que las diferentes sociedades de Alaska, hasta principios del siglo xix, vivieron períodos hostiles en que los enfrentamientos armados eran frecuentes (Burch, 1980: 272-274; Funk, 2010). Por otra parte, es interesante remarcar que estas festividades tenían en común las siguientes características: siempre había un asentamiento anfitrión que acogía y organizaba el evento, y la convocatoria de estos encuentros se realizaba siempre enviando mensajeros a los pueblos invitados (Lantis, 1966: 67). La utilización de los mensajeros era un elemento común en estas festividades, lo que puede conllevar ciertas confusiones cuando se revisan las diversas fuentes históricas. A pesar de las semejanzas que podían existir entre las diferentes celebraciones que utilizaban mensajeros, estas podían tener nombres y finalidades diferentes. Por ejemplo, estos eventos se pueden encontrar citados como «Messenger Feast», «Trading Festival» o «Kevgiq» (en adelante «FM», [fiesta del mensajero]), «Kelek», «Itruka’ar» o «Inviting-in Feast» (en adelante, «IF» [invitación a una fiesta]) (Hawkes, 1913; Fienup-Riordan, 1994: 324). En definitiva, estas celebraciones compartían unas mismas funciones y finalidades esenciales en las sociedades históricas alutiiq, yupik e inupiaq. Las fuentes históricas y etnográficas que registran las fiestas para mantener vínculos amistosos y comerciales Dall es el primero en describir dos celebraciones de estas características. En primer lugar, a partir de un testimonio oral, describe muy brevemente lo que otras fuentes citan como la fiesta del intercambio de productos entre diferentes pueblos (Dall, 1870: 151). Después, reseña una FM donde describe los elementos esenciales, aunque no detalla las actividades que formaban parte. Y, finalmente y en tercer lugar, describe ampliamente un encuentro entre pueblos que parece ser la celebración de la FM o la IF observada en Unalakli’k, pueblo anfitrión que invitó al pueblo de Shaktoolik, los dos asentamientos situados en la región inupiaq del sudoeste (Dall, 1870: 152-154). En esta celebración no se describe ningún intercambio de productos. Solo se destaca la exhibición y la competición entre pueblos mediante los cantos y las danzas. Esto muestra que la finalidad de este encuentro estaba dirigida a rebajar tensiones y establecer vínculos amistosos entre los dos asentamientos. Años después, Nelson también describió dos tipos de celebraciones colectivas. A la primera, descrita muy brevemente, la llamó «IF» (Nelson, 1899: 358-359). Esta celebración no la

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 83

23/06/15 15:25

84

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

observó directamente, sino que transcribió un relato oral proveniente de las regiones de los ríos Yukón y Kuskokwim. En sus observaciones, destacan las máscaras, que solo utilizaban los hombres. El segundo evento colectivo que Nelson describió es el Trading Festival (Nelson, 1899: 61-363). La observación se realizó en el asentamiento de Andreivsky, y puntualiza que este evento se llevaba a cabo en casi toda la zona del sudoeste de Alaska. Este tipo de celebración estaba organizada por los comerciantes de pieles. John y Edith Kilbuck describieron brevemente una celebración, que llamaron «Eckrushka», 30 en la que participaban diferentes asentamientos y que observaron en la región del río Kuskokwin y Yukón (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 41-43). Según las explicaciones de los Kilbuck, una de las poblaciones enviaba una invitación a otra para presentarles un listado de productos que querrían recibir. Si la población aceptaba la invitación, enviaba una respuesta especificando todos los productos que querían percibir a cambio. Por ello, se considera que la descripción de los Kilbuck hace referencia a una FM. Por otra parte, también describieron otro acontecimiento colectivo que definieron como «Potlatch» y «Eckrushka» (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 45-46). Esta descripción es muy curiosa, ya que cuenta la venganza que realizó el asentamiento anfitrión asesinando a una parte de la población invitada. Esta circunstancia no permite observar elementos coincidentes con el resto de fuentes. La descripción etnohistórica más amplia y detallada de la IF la realizó Hawkes (Hawkes, 1913). Su relato explica cómo este acontecimiento estaba relacionado con la caza y era una de las celebraciones más importantes del calendario invernal. Hawkes observó la IF en la población de St. Michael y comparte muchos elementos coincidentes con el evento que también describió Nelson. Luego están los relatos que describen la FM que Curtis recogió de testimonios orales, en 1927, en la isla Nunivak (Curtis, 1930: 67-71, 146-147, 213-214). Los tres relatos son diferentes; mientras el primero explica detalladamente todas las actividades que formaban parte del evento, el segundo ya es menos elaborado y, finalmente, el tercer relato solo referencia a grandes rasgos esta celebración. Es remarcable que la primera descripción de Curtis incluye la presencia de máscaras, hecho poco usual en este tipo de festividad. Doce años después, Lantis registró, también en la isla Nunivak, una descripción de la FM (Lantis, 1946: 188-192). Su narración es detallada y aporta información interesante sobre las estrategias de reproducción social, concretamente sobre la división sexual en las tareas y los roles, que se realizaban en las diversas actividades de este evento. Finalmente, Morrow presenta por separado la FM, también llamada «Kevgiq», y la IF, llamada también «Kelek» o «Eckrushka» (Morrow, 1984: 131-135, 136-139). En el apartado dedicado a la FM, Morrow presenta muchas descripciones de las fuentes etnohistóricas como superficiales, que no muestran las funciones esenciales de esta celebración (Morrow, 1984: 132). La autora también presenta la IF como una fiesta diferenciada de la FM. A lo largo de todo el apartado dedicado a la IF, explica las características esenciales que la diferencian de la FM: la ausencia del intercambio de presentes y la presencia de máscaras (Morrow, 1984: 136-139).

30 Según Morrow, el Eckrushka hace referencia al Kelek o a la IF. Según esta autora, la celebración era un encuentro entre diferentes asentamientos, exclusivamente festiva y sin intercambio de presentes. Sin embargo, los Kilbuck explican que esta celebración se llevaba a cabo con la finalidad de intercambiar presentes (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 141), motivo por lo que se cree que los Kilbuck, en realidad, presenciaron la celebración de una FM.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 84

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 85

Las principales actividades de la IF y la FM Después de haber estudiado y analizado los documentos etnohistóricos que describen las fiestas dirigidas a mantener vínculos amistosos y comerciales entre pueblos, se propone su división en tres fases: de preparación, inicial y de celebración. La fase de preparación de la IF y la FM La fase de preparación de la IF y la FM se iniciaba cuando los hombres de la población anfitriona se reunían en el qasgiq o qargi, donde hacían un baño de sudor previo a la elección de los hombres que debían organizar y coordinar la celebración. Según Morrow, los organizadores de la FM solían ser dos cazadores ricos (Morrow, 1984: 132). Estos organizadores debían prever la cantidad de comida que los invitados necesitarían durante los varios días que duraban las actividades festivas (Nelson, 1899: 361; Hawkes, 1913: 7; Curtis, 1930: 67). A partir de las indicaciones que daban los organizadores, se iniciaba un período de almacenamiento de comida y de bienes destinados al intercambio. Este período podía llegar a durar años, aunque las informaciones etnohistóricas no lo precisan (Hawkes, 1913: 7). La fase de inicio de la IF y la FM La fase de inicio comenzaba cuando el asentamiento anfitrión tenía suficiente comida y presentes para afrontar la celebración. Una de las primeras actividades era la elección de los mensajeros, 31 uno o dos hombres jóvenes que tenían la responsabilidad de hacer llegar la invitación al asentamiento invitado (Morrow, 1984: 132, 137; Riccio, 1993: 125). 32 El mensajero debía ser capaz de recordar los presentes que pedían las poblaciones participantes, así como de reconocer a los invitados requeridos para llevar a cabo un buen intercambio (Nelson, 1899: 361). Podía ser usual que los mensajeros utilizaran objetos mnemotécnicos, como las tallas de marfil, que ayudaban a realizar esta tarea (Hawkes, 1913: 7; Curtis, 1930: 67; Lantis, 1946: 188). Finalmente, los mensajeros partían con la invitación y se esperaba que regresaran con el pueblo invitado. En esta fase de inicio, también se construían los tambores (Curtis, 1930: 69), se preparaban las danzas y se componían los cantos que se utilizarían durante la celebración (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 41; Hawkes, 1913: 9-10; Curtis, 1930: 146); y, en el caso de la IF, era cuando se tallaban las máscaras que se utilizarían en las danzas (Morrow, 1984: 137). En las descripciones de las actividades preparatorias de estos eventos, se observa una clara división sexual de las tareas donde destacan los roles preeminentes de los hombres. La fase de celebración de la IF y la FM La fase de la celebración se iniciaba cuando los invitados llegaban al asentamiento anfitrión y se reunían en el qasgiq o qargi, donde se les recibía habitualmente 31 Riccio explica que los mensajeros representaban espíritus o mitos (Riccio, 1993: 128). Esta característica, junto con las varas, les otorgaba autoridad ante los asentamientos invitados. 32 Dependiendo del asentamiento, los mensajeros podían ser hombres viejos, considerados dignos y honorables representantes del pueblo anfitrión (Spencer, 1959: 212; Fair, 2000: 473).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 85

23/06/15 15:25

86

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

con cantos y danzas de bienvenida (Morrow, 1984: 133). Algunas de estas danzas estaban protagonizadas exclusivamente por hombres, que podían bailar con la parte superior del cuerpo desnudo (Dall, 1870: 154; Curtis, 1930: 70). Otra actividad destacada de esta fase era el intercambio de presentes derivados de las actividades productivas más valoradas socialmente: la caza y la pesca (Nelson, 1899: 361-363; Hawkes, 1913: 1-17; Curtis, 1930: 67-71, 213-214). Este intercambio de productos lo realizaban los hombres (Fair, 2000: 473). Durante los varios días de celebración, las danzas 33 y los cantos se realizaban continuamente. 34 Estas actividades solían tener la función de abrir y cerrar buena parte de los días festivos. Es interesante remarcar que, en algunos casos, las danzas eran actividades que se utilizaban para canalizar las rivalidades entre los diferentes asentamientos participantes (Hawkes, 1913: 14-17; Morrow, 1984: 132). Pero, a partir de las descripciones históricas, también se puede interpretar que los cantos y las danzas eran elementos que facilitaban la cohesión entre los diferentes asentamientos, lo que reforzaba los lazos de amistad que mantenían. También podemos ver en algunas descripciones etnohistóricas cómo las máscaras también se utilizaban en algunas danzas. Las máscaras eran elementos que solo ostentaban los hombres y que podían representar animales y espíritus (Nelson, 1899: 358-359; Hawkes, 1913: 1-2, 11-12, 16-17; Hawkes, 1914: 40; Curtis, 1930: 69; Morrow, 1984: 135-139). Es interesante saber que, después de utilizar las máscaras en las danzas de la FM, estas se llevaban fuera del qasgiq y se rompían, o se quemaban en el hogar que se utilizaba para hacer el baño de sudor dentro del mismo qasgiq (Lantis, 1946: 192; Nelson, 1899: 358-359). 35 En el caso de las máscaras que no tenían una significación religiosa, como las que representaban aves o peces, se daban a los niños para que jugaran (Morrow, 1984: 137). Estas celebraciones terminaban cuando el intercambio de productos y los tratos entre familias y asentamientos se cerraban. Normalmente, se celebraban cada año en una población diferente y con diversas comunidades invitadas. Estas celebraciones eran una estrategia más de reproducción social que, más allá del intercambio de presentes, facilitaba la fluctuación de personas e información entre las diferentes poblaciones. Las recurrencias y la cultura material de la IF y la FM En la siguiente tabla se pueden observar los elementos presentes y ausentes que las fuentes etnohistóricas han reseñado en sus descripciones y observaciones de la IF y la FM:

33 Johnston habla de las «danzas canción» en el contexto de la IF como elementos indisociables que no estaban sujetos a ningún patrón, sino que eran totalmente espontáneos (Johnston, 1976: 11-12). 34 Fair explica que una de las actividades de la FM en la zona inupiaq de Kotzebue era la «danza del lobo». Pero también estaba la «danza del águila y el lobo» (Eagle-Wolf Dance), que comparte muchos elementos con la anterior (Fair, 2000: 472-473, 475-476). Sin embargo, hay otras descripciones que definen esta danza como una ceremonia religiosa y con un significado místico (Spencer, 1959: 211). 35 Sauer y Coxe también citan la práctica de quemar las máscaras (Sauer, 1802: 160; Coxe, 1787: 201).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 86

23/06/15 15:25

Fuente

Año

Casa de los hombres

Lámparas

Plantas

Máscaras

Tambores

Sonajeros

Varas ceremoniales

Figuras

Pinturas

Plumas

Ofrenda de comida

Danzas

Cantos

División sexual

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 87

Dall

FM 18661868

1

1

0

0

0

0

0

0

0

0

0

1

1

1

Dall

FM 18661868

1

1

0

0

1

0

1

0

0

1

0

1

1

1

Dall

FM 18661868

1

1

0

0

1

0

1

0

0

1

0

1

1

1

Nelson

IF 18771881

1

1

0

1

0

0

0

0

0

0

1

1

1

1

Nelson

FM 18771881

1

1

0

0

1

0

0

0

0

0

0

1

1

1

Kilbuck

FM 18841910

1

1

0

0

1

0

0

0

0

0

0

1

1

1

Kilbuck

FM 18841910

1

1

0

0

1

0

0

0

0

0

0

1

1

1

Hawkes

IF 1913

1

1

0

1

1

0

1

0

0

1

1

1

1

1

Curtis

FM 1927

1

1

0

1

1

0

1

0

1

0

1

1

1

1

Curtis

FM 1927

1

1

0

0

0

0

1

0

1

0

0

1

1

1

Curtis

FM 1927

1

1

0

0

1

0

0

0

0

0

0

1

1

1

Lantis

FM 19391940

1

1

0

1

1

0

1

0

1

1

0

1

1

1

Morrow

FM 1984

1

1

0

0

0

0

1

0

1

1

0

1

1

1

Morrow

IF 1984

1

1

0

1

0

0

0

0

1

0

0

1

1

1

Total

14

14

0

5

9

0

7

0

5

5

3

14

14

14

Porcentaje

100

100 0 35,71 64

0

50

0

36

35,71

21

100

100

100

Tabla 11.  Elementos presentes y ausentes en la IF y la FM.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 87

23/06/15 15:25

88

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

El qasgiq o qargi es un elemento citado por todas las fuentes y que destaca por ser el espacio que centralizaba todas las actividades de la IF y la FM. Entre las fuentes etnohistóricas destaca la de Curtis, que cita dos qasgiq en una misma población en que se celebraba la FM (Curtis, 1930: 146). La función principal de las lámparas de aceite en estos contextos festivos y ceremoniales era iluminar el espacio interior del qasgiq o qargi. Hay fuentes que describen numerosas lámparas que podían estar colgadas del techo (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 41). Una tercera parte de las fuentes citan las máscaras. Una gran variedad de ellas representaban seres mitológicos (Nelson, 1899: 358-359). Las máscaras eran utilizadas en las escenificaciones (Hawkes, 1913: 13) y solo las ostentaban los hombres, que representaban a los espíritus o a diferentes animales (Hawkes, 1913: 16-17; Curtis, 1930: 69; Morrow, 1984: 135-143; Fair, 2000: 476). 36 Los tambores son los elementos más citados por las fuentes. Estos se utilizaban acompañando a las danzas (Dall, 1870: 152) y en los cantos (Nelson, 1899: 362; Kilbuck y Kilbuck, 1988: 41-42; Hawkes, 1913: 9). Los tambores los hacían sonar los hombres viejos (Dall, 1870: 152) y, en algunos casos, estaban dirigidos por uno de ellos, que actuaba como director (Fair, 2000: 473). Asimismo, podían servir para acompañar a los cantos de despedida de los invitados que iniciaban el viaje hacia el asentamiento anfitrión (Lantis, 1946: 191). Curtis describe unos tambores pintados en la entrada del qasgiq (Curtis, 1930: 69). Por otra parte, hay que destacar los «tambores de caja» (box-drum) que citan varias fuentes en el contexto de la FM que se celebraba exclusivamente en la región inupiaq (Jacobsen, 1977 [1884]: 144; Spencer, 1959: 213-215; Lantis, 1966: 64, 68). Este instrumento consistía en una caja de madera con una forma rectangular que, en lo alto, estaba ornamentada con una madera tallada en forma de zigzag. Esta forma representaba las plumas de un águila. También existe la versión de otros autores que dicen que el zigzag representaba las montañas a través de las cuales se podía ver la casa del «águila madre» (Turner, 1992: 94; Riccio, 1993: 143). Este tambor también se acostumbraba a colgar del techo del qargi o de un palo vertical, y su sonido representaba el latido del corazón del águila madre 37 (Spencer, 1959: 213-214; Lantis, 1966: 64-68; Ray 1967: 25; Johnston, 1976: 15). La mitad de las fuentes observan la vara del mensajero como un elemento recurrente en este tipo de festividades. La vara solía ser un objeto que daba autoridad al mensajero cuando entregaba la invitación (Curtis, 1930: 67-69, 151) y era el símbolo de todo lo que el pueblo anfitrión deseaba recibir de sus invitados (Hawkes, 1913: 7-8; Lantis, 1946: 188). Este objeto solía ser casi tan alto como uno de los hombres que lo llevaba y tenía varias plumas inseridas a lo largo del mismo (Morrow, 1984: 132). 38 Según Curtis, la vara se entregaba al pueblo invitado, que la rompía como símbolo de aceptación de la invitación (Curtis, 1930: 69). Las pinturas se observan poco en las descripciones de las fuentes. Los colores negro y rojo, procedentes del óxido de hierro, se utilizaban para pintar la cara o algunas partes del cuerpo del mensajero (Curtis, 1930: 67-68; Morrow, 1984: 132), las varas de los mensajeros (Lantis, 1946: 188) o las máscaras

36 Himmelheber dedica un apartado a explicar las diferentes decoraciones que podían mostrar las máscaras (Himmelheber, 1993: 57-58). 37 El águila madre era un ser mitológico que aparece en numerosos cuentos e historias inupiaq. Sintetizando, el antiguo mito del águila madre explica que la gran madre águila dio el don del canto y la danza a la gente inupiaq, que estaba aislada (Riccio, 1993: 122). Este mito se representaba mediante la «danza del águila y el lobo» en el contexto de la FM. Para conocer con detalle esta danza, es interesante la descripción que hace Johnston (1991: 54-58). 38 Spencer explica que las varas también estaban pintadas (Spencer, 1959: 213).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 88

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 89

que se utilizaban en las danzas (Morrow, 1984: 137). Lantis explicita que el color negro era hollín y se utilizaba para pintar las caras de los anfitriones (Lantis, 1946: 191), aunque también se podía utilizar para pintar algunas marcas en las caras de los invitados (Curtis, 1930: 147). Como ya se ha mencionado anteriormente, los tambores también se podían decorar con pinturas. Son pocas las fuentes que citan la utilización de plumas. Este elemento se podía observar como un adorno de la vara del mensajero (Dall, 1870: 151; Morrow, 1984: 132); cosido en una veta de piel en la cabeza de los hombres (Dall, 1870: 152); como parte de las máscaras (Hawkes, 1913: 13); en las «máscaras de manos» que utilizaban las mujeres 39 (Dall, 1870: 152; Hawkes, 1913: 14); o en lo alto de otras varas que se utilizaban durante las ceremonias (Lantis, 1946: 192). Las ofrendas de comida se citan en una tercera parte de las fuentes. En el contexto de la IF, la ofrenda iba dirigida a las almas de los animales y los espíritus (Nelson, 1899: 359; Hawkes, 1913: 5), o a los mensajeros (Curtis, 1930: 69). Otro de los elementos que también citan todas las fuentes son las danzas. Las danzas se podían crear para la ocasión (Hawkes, 1913: 9), y había de diferentes tipos: danzas que iniciaban o cerraban el intercambio de presentes (Dall, 1870: 152; Kilbuck y Kilbuck, 1988: 41-43; Curtis, 1930: 71; Curtis, 1930: 47; Lantis, 1946: 191; Morrow, 1984: 133-134; Spencer, 1959: 224), danzas para dar la bienvenida a los invitados (Nelson, 1899: 362; Curtis, 1930: 70-71) y danzas para entretener (Nelson, 1899: 362; Hawkes, 1913: 12-13; Morrow, 1984: 137). En las danzas, podían participar hombres y mujeres, conjuntamente o por separado (Dall, 1870: 152); en algunas danzas conjuntas, los hombres podían ocupar el espacio central con las mujeres a su alrededor (Hawkes, 1913: 11). Una de las características de los hombres, cuando danzaban, es que podían ir con el cuerpo desnudo, a diferencia de las mujeres (Dall, 1870: 152; Morrow, 1984: 133). A todo esto hay que añadir que entre los movimientos de los hombres y de las mujeres había importantes diferencias (Lantis, 1946: 209). 40 Los cantos son elementos citados por todas las fuentes. Los cantos se podían componer para la ocasión (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 41; Morrow, 1984: 136). Había cantos que acompañaban a las danzas (Dall, 1870: 152-153; Hawkes, 1913: 14-15; Lantis, 1946: 192); cantos de bienvenida y para honrar a los invitados (Nelson, 1899: 362; Curtis, 1930: 71); cantos que describían los presentes que se deseaban recibir (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 41; Morrow, 1984: 133); cantos realizados por hombres y mujeres que acompañaban al mensajero (Curtis, 1930: 69), y cantos que también podían ser cantados y dirigidos solo por los hombres (Hawkes, 1913: 9; Lantis, 1946: 191). La división sexual era una característica muy presente en el resto de elementos antes reseñados. Los roles más destacados siempre recaían en los hombres, que eran los organizadores de estos eventos. Los mensajeros eran hombres que, en la fase inicial de la celebración, recibían muchas atenciones. Las danzas y los cantos eran actividades que mostraban diferencias entre los hombres y las mujeres, mientras que las máscaras y los tambores eran objetos que solo podían utilizar los hombres. Esto excluía o relegaba a un segundo plano a las mujeres en la mayor parte de las actividades ceremoniales y festivas más destacadas.

39 Pese a lo que explican las fuentes, en las danzas, las mujeres yupik solían llevar en la cabeza una tira de piel con pelo de caribú cosido (ver el ejemplo: [nasqurrun, «ornamento para la cabeza»] recogido en 1886). Objeto etnográfico: piel y pelo; 87 centímetros de largo. National Museum of the American Indian, (ref. E127329). 40 En la región inupiaq, las danzas y los cantos de la FM divergían de un asentamiento a otro. En relación con la «danza del águila y el lobo», esta estaba compuesta por una diversidad importante de cantos y danzas (Riccio, 1993: 137-140).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 89

23/06/15 15:25

90

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Conclusiones En conclusión, las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq de Alaska tenían un calendario festivo y ceremonial de eventos colectivos que incluían, directa o indirectamente, a todos los habitantes de los asentamientos. Estas celebraciones colectivas eran contextos en los que se llevaba a cabo una parte importante de las estrategias de reproducción social y biológica, que permitían mantener a los hombres el control sobre las mujeres. Las celebraciones colectivas se realizaban casi exclusivamente dentro del espacio del qasgiq o qargi, donde los hombres llevaban a cabo buena parte de sus tareas productivas y donde también mostraban las diferencias sociales que les distinguían. Las festividades y ceremonias estaban compuestas por varias actividades que tenían la finalidad de mostrar la sociedad tal y como se pretendía mantener. En otras palabras, las festividades y ceremonias eran unos escenarios que mostraban un modelo social donde los hombres eran los principales actores y donde las mujeres eran personas desvalorizadas y subyugadas. Es por ello que la producción de sonidos, las danzas, la división sexual de los espacios y las actividades ceremoniales eran elementos que educaban al grupo ideológicamente mediante la proyección continuada de una estrategia social que les permitía sobrevivir. Esta proyección ideológica era intensa y continuada durante la mayor parte de los meses de la estación invernal. Esta estrategia funcionó hasta que las sociedades europeas colonizaron y modificaron profundamente la organización social de estos pueblos. Las principales festividades y ceremonias invernales compartían varios elementos esenciales que se dividían entre los elementos materiales y las actividades —como las danzas y los cantos— inmateriales. Estas actividades inmateriales eran sistemas comunicativos que transmitían la narración ideológica de la división y exclusión sexual. Mediante los cantos, se describía literalmente la sociedad querida y deseada, mientras que las danzas, a través de los movimientos, representaban y complementaban esta narración. Entre los elementos materiales, destaca el qasgiq o qargi, que era el principal espacio donde se realizaba la gran mayoría de las actividades festivas y ceremoniales. El qasgiq o qargi debe considerarse un elemento esencial que estaba asociado a las actividades productivas y sociales de los hombres y que acogía las celebraciones colectivas. Por eso, este edificio debe considerarse un espacio androcéntrico. En estas actividades, la producción de sonidos tenía una presencia importante a través de los cantos y las danzas acompañadas por tambores. Así pues, la producción de sonidos era un elemento esencial que facilitaba la transmisión de información ideológica que formaba parte de las estrategias de reproducción social. El mantenimiento del estatus de los hombres como segmento social valioso a nivel productivo se reforzaba con la FV, donde las mujeres estaban excluidas y donde la división sexual era muy severa. Esta división sexual en el contexto de la FV también se debe entender como una estrategia para mantener el control de la natalidad en unos meses productivos determinados. El recordatorio de los roles relacionados con el género se transmitía en fiestas como la FD y la GFD, donde se rememoraba a las personas fallecidas y se recordaban las tareas que realizaban cuando vivían. Las celebraciones donde participaban diferentes asentamientos, como la GFD, la IF y la FM, eran los contextos donde el rol de los hombres adquiría la máxima relevancia social. El intercambio de productos, la presentación de las niñas y mujeres como bienes de consumo intercambiables o la ostentación de los estatus sociales pasaban por la gestión directa de los hombres. La única celebración donde la mujer tenía un rol más equitativo era la FIP, haciendo referencia explícita al momento en que estas

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 90

23/06/15 15:25

LAS PRINCIPALES CEREMONIAS Y FESTIVIDADES... 91

podían ocupar el qasgiq o qargi y bailar desnudas, actividad que se concibe como una concesión de desagravio que les ofrecían los hombres. Sin embargo, en la FIP había unas prácticas evidentes de división sexual del espacio y una subyugación de las mujeres a una explícita voluntad sexual de algunos hombres. En conclusión, es necesaria una propuesta metodológica eficiente que permita encontrar las evidencias arqueológicas de esta transmisión ideológica mediante la producción de sonidos. Si bien es lógico pensar que los cantos y las danzas son elementos fungibles, también es cierto que estos elementos estaban relacionados con objetos y actividades productivas que pueden ser analizables arqueológicamente. Lo mismo sucede con las estrategias de reproducción social y biológicas implementadas en estas actividades festivas y ceremoniales. Para ello, hay que hacer un análisis detallado de toda la producción material y exponer sus principales características. El resultado dará lugar a la metodología que permitirá un análisis arqueológico completo.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 91

23/06/15 15:25

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 92

23/06/15 15:25

Las evidencias arqueológicas de la producción y el consumo de las ceremonias y festividades alutiiq, yupik e inupiaq Introducción En el siguiente capítulo se muestran con detalle los elementos materiales relacionados con las principales festividades y ceremonias colectivas de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Mediante un análisis detallado de las fuentes históricas que los describen, las colecciones etnográficas y las investigaciones arqueológicas que los muestran, se concreta el contexto y la repercusión material de estos eventos colectivos. La identificación de los materiales que constituyen los indicadores esenciales relacionados con los comportamientos festivos y ceremoniales es un principio clave para plantear una investigación etnoarqueomusicológica. La identificación y análisis de estos indicadores permiten establecer una tipología de restos arqueológicos que son representativos de las prácticas relacionadas con la producción de sonidos y las estrategias de reproducción social. El análisis de las descripciones históricas y del material etnográfico de los principales acontecimientos festivos y ceremoniales que se celebraban durante la estación invernal permite concretar una parte importante de su repercusión material más significativa en las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. La cuantificación total de esta materialidad (ver la tabla 12) muestra unos porcentajes que, en muchos casos, no encajan con la presencia de algunos elementos exhibidos en las colecciones etnográficas ni con los resultados de algunas investigaciones arqueológicas. Es por ello que, a continuación, se desarrollará una explicación crítica y profunda de cada uno de los elementos que constituyen esta materialidad. Algunos de estos elementos normalmente se clasifican como inmateriales, como las danzas y la producción de sonidos 1 que formaban parte de los eventos colectivos como la FV, la FD y la GFD, la IF y la FM, y, finalmente, la FIP. Este apartado se iniciará presentando la evidencia más importante —los asentamientos— y se seguirá con una revisión de la posible repercusión de las actividades que no dejan trazas materiales. Después, se seguirá con los elementos que formaban parte del mobiliario, con los ornamentos y con los instrumentos musicales, hasta llegar a los elementos que intervienen en la fabricación de los anteriores, como los pigmentos y las plumas.

1 Se considera que la dualidad metafísica entre material e inmaterial es una concepción errónea desde un punto de vista científico auténtico (materialista). Los sonidos son partículas en movimiento, como toda la materia. Hoy en día, tenemos técnicas e instrumentos que permiten «materializar» los sonidos. Sin embargo, si bien hay sistemas (métodos y técnicas) para detectar los movimientos involucrados, por ejemplo, en la producción de instrumentos de piedra prehistóricos, aún no se han podido desarrollar técnicas para reproducir los sonidos prehistóricos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 93

23/06/15 15:25

94

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

División sexual

Cantos

Danzas

Ofrenda de comida

Plumas

Pinturas

Figuras

Sonajeros

Tambores

Máscaras

97,96 100 32,65 18,37 69,39 6,12 40,82 30,61 55,10 28,57 32,65 95,92 87,76 100

Plantas

Casa de los hombres

%

Lámparas

Elementos

Varas ceremoniales

Finalmente, se presentarán los medios de producción (herramientas, utensilios y materias primas) que intervenían en las actividades festivas y ceremoniales.

Tabla 12. Porcentajes totales de los elementos recurrentes descritos en las fuentes históricas y etnográficas.

El qasgiq o qargi, la casa de los hombres, en los asentamientos invernales Uno de los elementos materiales que tiene uno de los porcentajes más elevados de presencia en las descripciones históricas y etnográficas, el 97,96 %, es el qasgiq o qargi. Si bien es cierto que los eventos festivos y ceremoniales colectivos implicaban diferentes actividades productivas y conmemorativas que incluían indirectamente a los espacios domésticos o espacios como los cementerios, el principal escenario siempre era el qasgiq o qargi. Este edificio y sus elementos relacionados, como los desechos asociados a las diversas actividades que se llevaban a cabo, serán objeto de estudio en este apartado. Sin embargo, también se cree necesario explicar cómo eran las viviendas domésticas para evidenciar los elementos que diferenciaban esta construcción del qasgiq o qargi. Las características estructurales y las actividades que se llevaban a cabo dentro de estos espacios se consideran los aspectos esenciales que se pueden analizar arqueológicamente. Los asentamientos alutiiq Como ya se ha apuntado anteriormente, las fuentes que citan los asentamientos de la región alutiiq describen unas sociedades que ya habían sido muy influenciadas por los rusos y sus costumbres. Esta circunstancia no permite tener, mediante las fuentes históricas, una imagen nítida de cómo eran aquellas poblaciones CR antes del contacto con los colonizadores. En el período ruso, los asentamientos invernales alutiiq se situaban habitualmente detrás de una colina, junto a un río, al abrigo de una pequeña isla o de pequeñas calas, que se ocupaban entre los meses de octubre y marzo. Las casas que formaban estos asentamientos, los ciqlluaq, 2 consistían en unas construcciones rectangulares o circulares enterradas parcialmente que constaban de una sala central o espacio común que podía tener una o dos salas anexadas para dormir (figura 8) (Dumond, 2006: 70; Lee y Reinhardt, 2003: 138-139). 2 El nombre de estas viviendas en las fuentes históricas y etnográficas suele ser barabara, palabra que proviene de los rusos, quienes la adoptaron de las viviendas siberianas (Lee y Reinhardt, 2003: 138-139).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 94

23/06/15 15:25

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 95

Las informaciones históricas aportan algunos datos sobre los asentamientos alutiiq. Lisiansky describe la región Chugach, de Kenai, formada por cuarenta y cuatro asentamientos que computaban un total aproximado de tres mil personas (Lisiansky, 1814: 188). El mismo autor cita cinco asentamientos de la isla de Kodiak que estaban formados por un número de ciqlluaq que oscilaban entre los ochenta y tres, en el asentamiento más grande, y los tres, en el asentamiento más pequeño. En total, Lisiansky calculaba un número de cuatro mil habitantes (Lisiansky, 1814: 193), aunque el método que utilizó para contabilizar la población no era exacto. Sin embargo, los datos que aporta permiten tener una idea aproximada de cómo eran esas poblaciones alutiiq durante el período ruso. Los materiales de construcción utilizados en los ciqlluaq eran troncos y tablones de madera que aguantaban y recubrían la estructura de las paredes y el tejado (Von Wrangell y VanStone, 1970: 11; Partnow, 2001: 35). La entrada estaba situada en uno de los laterales de la sala central, que era el espacio común. En medio de esta sala estaba el agujero del hogar y, alrededor de este, se realizaban tareas como cocinar, secar pescado, curtir pieles y construir canoas. El suelo solía estar cubierto de hierba, elemento aislante que se iba renovando periódicamente. Esta sala también era un lugar donde se podían celebrar festividades y ceremonias y, por lo tanto, era un espacio donde se bailaba y cantaba (Lisiansky, 1814: 212-214).

Figura 8. Planta y alzado de un ciqlluaq o barabara alutiiq (a y c, dormitorios; b, sala central).

Por otro lado, las viviendas de la sociedad alutiiq de la región Chugach podían variar significativamente en un mismo asentamiento. En la región de Kenai está descrito un antiguo asentamiento donde se muestran dos tipos de viviendas invernales (Crowell et al., 2008: 229-232). Una de las construcciones de este asentamiento es semejante a un ciqlluaq. Está enterrada parcialmente, dispone de un espacio principal en el centro de 16 m² de superficie y dos habitaciones, una a cada lado, de 2 m² de superficie. Este edificio mantenía una estructura interior de troncos delgados verticales, de unos 10 centímetros de diámetro, que sostenían un techo hecho de ramas y corteza. 3 3 El diámetro de los troncos que formaban la estructura central de las viviendas evidencian si el tejado tenía una estructura pesada o más ligera. Cuanto mayor era el diámetro, más peso soportaba, y viceversa.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 95

23/06/15 15:25

96

Figura 9.  Plano

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

de

un

asentamiento alutiiq situado en (Crowell et al., 2001: 120).

la

isla

de

Kodiak

Los trabajos arqueológicos centrados en la región del golfo de Alaska identifican materiales diversos asociados a una secuencia de sociedades diferenciadas. La región Chugach alutiiq del área del estrecho del Príncipe Guillermo está asociada a un medio montañoso donde cazaban básicamente cabras (Oreamnos americanus) y donde las relaciones humanas se establecieron con las sociedades atapascana y tlingit. En contraste, la península de Alaska estaba dominada por la tundra, donde se cazaba el caribú y se interaccionaba con la sociedad yupik. Sin embargo, las investigaciones arqueológicas se han centrado mucho más en las áreas del golfo de Kachemak y el archipiélago Kodiak, mientras que la península de Alaska, la península de Kenai y el estrecho del Príncipe Guillermo han sido zonas mucho menos estudiadas (Crowell et al., 2001: 103). En el período llamado «the late precontact era», situado entre los años 1100 a. C. y 1760, es cuando la arqueología sitúa el comienzo de lo que se ha acabado denominando la sociedad alutiiq. Durante este período se estabilizó un clima más benigno, lo que conllevó una explotación continuada de los recursos faunísticos que proporcionaba el medio y facilitaba el establecimiento de nuevos asentamientos en toda la costa. Las unidades familiares se reorganizaron socialmente y se reagruparon en asentamientos habitados durante las estaciones invernales. Estos asentamientos tenían unas viviendas que eran más grandes que en épocas anteriores. Estas construcciones estaban enterradas parcialmente, tenían varias habitaciones anexadas, estaban cubiertas de tierra y hierba, y podían acoger hasta quince personas que ocupaban espacios diferenciados y especializados (McClenahan, 2010). Había espacios para cocinar y trabajar, dormir, almacenar comida y hacer baños de sudor. Algunas de estas construcciones eran más grandes que el resto, lo que se ha asociado a una estructura social basada en la diferenciación de clases, donde las más ricas tenían casas más grandes situadas en el centro de los asentamientos (Knecht, 1995: 140-159; Crowell et al., 2001: 122-124). Esta estructura arquitectónica básica se mantuvo en las sociedades históricas alutiiq.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 96

23/06/15 15:25

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 97

Figura 10.  Planta de una vivienda prehistórica alutiiq con varias habitaciones basada en una imagen de Crowell (Crowell et al., 2001: 120) (a, espacio central; b, dormitorios; c, espacio de almacenamiento).

Mediante las fuentes históricas, se sabe que algunos asentamientos alutiiq mostraban un contraste entre la casa del jefe y el resto de construcciones (Lisiansky, 1814: 184). Durante el período colonial ruso, los qasgiq se observaron en todos los asentamientos (Davydov, 1977: 154) y, en muchos casos, se trataba de la casa del jefe de la población. Esta construcción, 4 llamada igual que en la sociedad yupik, aparte de acoger las festividades y las ceremonias colectivas, tenía otras funciones como: espacio de trabajo de los hombres, lugar de reunión de toda la población, habitación común para los invitados, y servía para realizar baños de vapor (Lee y Reinhardt, 2003: 154).

Figura 11.  Planta y alzado de un qasgiq alutiiq. 4 El qasgiq alutiiq también se ha citado en las fuentes como kazhim (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 318; Davydov, 1977: 107), kagime (Pinart, 1872: 111-112), kashim o kazim (Davis y Leach, 1954: 48, 50; Dumond, 2006: 69), y qasgit (Crowell et al., 2001: 126).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 97

23/06/15 15:25

98

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

El qasgiq tenía una estructura similar a los ciqlluaq, pero era más grande. A priori, solo contaba con una sala común hecha de troncos y tablones de madera (figura 15). Tenía una gran ventana en el tejado y bancos de madera alrededor de las paredes. En el caso de que el qasgiq hubiera sido una vivienda anteriormente, contaba también con habitaciones anexas. La arquitectura ceremonial y festiva alutiiq se llevaba a cabo exclusivamente por los hombres, aunque las fuentes históricas no lo expresan con claridad (Lee y Reinhardt, 2003: 154). Holmberg explica que, en la isla de Kodiak, los qasgiq se destruían al final de las celebraciones y se construían nuevamente cada año, antes del período invernal (Holmberg, 1985 [1855]: 54). Durante la última era del «precontacto», las viviendas alutiiq se hicieron más grandes para cubrir nuevas necesidades. Algunas de las actividades que acogían las viviendas domésticas eran los baños de sudor, las festividades y las ceremonias. Este tipo de actividades, en un contexto colectivo, necesitaban un espacio mucho más amplio para acoger un número considerable de personas. El qasgiq, en esta época previa a la colonización rusa, ya estaba presente en los asentamientos (Crowell et al., 2001: 124). En la zona del Katmai National Park and Preserve, han detectado posibles qasgiq prehistóricos, que no han sido fechados, que muestran diferencias estructurales (Davis y Leach, 1954: 48, 50). Uno de los elementos estructurales diferentes es la forma oval de un hipotético qasgiq que se identificó en el asentamiento de Kaguyak. Esta construcción tiene un túnel de entrada y una sala oval con unos ejes que miden 23,1 m, de norte a sur, y 16,17 m, de este a oeste, con una superficie total de 307 m². 5 Otra peculiaridad de esta estructura es que fue construida con las paredes totalmente enterradas y solo sobresalía el techo. Los asentamientos yupik Las poblaciones de la región yupik variaban en número de habitantes, y sus construcciones y viviendas tenían diferentes tipos de estructuras (Lee y Reinhardt, 2003: 104-114, 119-157). Los meses en los que el frío era más intenso, las comunidades vivían juntas en asentamientos fijos. La peculiaridad de las poblaciones invernales era que las mujeres y niños pequeños vivían en viviendas domésticas, individuales o interconectadas, pero separadas de la vivienda de los hombres. Los hombres, los adultos y los niños que superaban una edad aproximada de 5 años habitaban la casa común llamada qasgiq (Fienup-Riordan, 1994: 37, 145-149, 251-252), aunque, algunas noches, los hombres casados iban a dormir a los espacios domésticos. La diferencia evidente entre el espacio doméstico y el qasgiq dependía de sus dimensiones y las actividades que se realizaban. La vivienda doméstica acogía una unidad familiar de tres a cinco personas, mientras que el qasgiq debía acoger a todos los jóvenes y hombres adultos del asentamiento. Las casas donde residían las unidades familiares yupik, los enet, 6 podían acoger alrededor de 13 personas (Fienup-Riordan, 1994: 34) y se utilizaron durante la presencia rusa y estadounidense. Según Nelson (1899: 242), los espacios domésticos yupik de la zona de St. Michael estaban enterrados parcialmente y aislados los unos de los otros (figura 18). 5 Aunque las investigaciones arqueológicas realizadas en el área alutiiq no se han centrado en los qasgiq, y pese a no tener categorizadas todas sus características, cuando se detecta una construcción de grandes dimensiones rodeada de otros edificios más pequeños siempre se referencia como un posible qasgiq (Dumond, 1998: 200). 6 Fienup-Riordan cita las casas de las mujeres enet, sinónimo de «sod houses» (Fienup-Riordan, 1990: 61; Fienup-Riordan, 1994: 37, 251). Sin embargo, hay otros autores que las llaman eneat (Shaw, 1998: 240) o nepiaq (Barnette, 2009: 222).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 98

23/06/15 15:25

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 99

Figura 12. Asentamiento costero yupik. Dibujo basado en una imagen publicada por Oswalt (Oswalt, 1967: 86). Las H representan las viviendas domésticas y la K, el qasgiq. En la imagen también se puede ver como los montones de desperdicios están situados en frente de cada edificio, cerca de la playa.

Primero, los hombres construían una estructura con troncos y tablones de madera que luego las mujeres cubrían con una capa de tierra y hierba. 7 Esta estructura no necesitaba troncos verticales para aguantar el techo. Habitualmente, estas construcciones tenían un túnel de entrada veraniega a nivel de tierra; un túnel de entrada invernal, que iba bajo tierra; y la sala donde se cocinaba y dormía. En esta sala había un hogar en el centro del suelo y una plataforma de madera, junto a la pared trasera, en la parte opuesta a la entrada, donde se dormía. El tejado tenía una abertura central por donde salía el humo del hogar. Esta abertura se podía tapar cuando el fuego ya no estaba encendido. Por otro lado, estaban las viviendas interconectadas. 8 Este tipo de construcciones eran habituales en los asentamientos de la isla Nunivak, los cuales tenían todas las casas enterradas hasta el tejado (VanStone, 1989: 21) (figura 17). Todas las construcciones, incluido el qasgiq, estaban conectadas por túneles que cruzaban el subsuelo. La vivienda doméstica nunivak estaba compuesta por un pasaje de entrada seguido de la sala principal. Tenía un hogar situado en el centro del suelo, donde se cocinaba, y alrededor del cual se realizaban varias tareas. La zona donde se dormía solía ser la parte trasera, la opuesta a la entrada, donde había un banco elevado. 7 Hay imágenes que muestran la división de las tareas en la construcción de las casas yupik (sod houses). Un ejemplo es la imagen donde una mujer está cubriendo la estructura de una casa con hierba. Kwigillingok, 1931. Martin Family Collection, Anchorage Museum (ref. B07.5-B3). http://www.yupikscience.org/10wintervillage/10a.html (consultada el 15-4-2015). 8 En la isla Nelson, los asentamientos invernales también tenían las casas interconectadas con túneles (Barnette, 2009: 220).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 99

23/06/15 15:25

100

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Figura 13. Alzado de una vivienda basado en un dibujo de Nelson (Nelson, 1899: 242) (a, entrada veraniega; b, entrada invernal; c, dormitorio, cocina y lugar de trabajo).

El modelo de vivienda doméstica nunivak tenía una sala principal con una estructura hecha con troncos verticales que sostenían la parte central del techo (VanStone, 1989: 21-22). Esta estructura rodeaba el espacio del hogar y formaba un corredor alrededor. Los cuatro troncos en medio de la sala limitaban las actividades que se podían realizar en su interior. Esta estructura también ha sido hallada en algunas viviendas aisladas de la región del río Kuskokwim (Oswalt, 1967: 13-23). Otra variante de vivienda doméstica nunivak eran las casas aisladas, que no estaban interconectadas con otras viviendas y solo estaban enterradas parcialmente (Lee y Reinhardt, 2003: 126; VanStone, 1972: 18) (figura 14). Estas construcciones tenían una sala principal en forma cuadrada o rectangular donde había espacio para dormir, situado en la parte opuesta a la entrada, y con un hogar en medio del suelo. La sala principal era donde se cocinaba y realizaban diversas tareas. El techo de esta sala tenía un agujero en el centro que permitía la salida del humo del hogar. La peculiaridad de esta construcción era el pasaje subterráneo que comunicaba la sala principal con otro pasaje más largo, casi al nivel del suelo. 9 La estructura de la vivienda aislada es muy parecida a la de la vivienda interconectada. Los dos tipos tenían una sala principal destinada a unas mismas finalidades y disponían de pasajes de entrada que permitían una mejor preservación del calor interior. Sin embargo, la disimilitud esencial entre las viviendas aisladas e interconectadas responde a unos modelos de asentamientos invernales diferentes. Estas viviendas acarreaban una inversión superior de energía y tiempo en su construcción debido a que las casas y los pasajes eran subterráneos. Estos modelos de asentamientos subterráneos se aislaban mejor del frío y sus habitantes no se exponían tanto a las bajas temperaturas del exterior. Otro motivo para vivir en un asentamiento enterrado era que, durante el invierno, con la nieve encima, las viviendas pasaban desapercibidas. Esto hacía que el asentamiento no fuera atacado por comunidades enemigas (Frink, 2006: 113-114). 9 VanStone referencia algunas casas enterradas parcialmente que podían tener una habitación anexada destinada a tomar baños de vapor. Según VanStone, las casas que tenían una habitación para los baños de vapor son un indicativo de que, a finales del siglo xix, el qasgiq se estaba dejando de utilizar (VanStone, 1972: 41,78).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 100

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 101

Figura 14.  Planta y alzado de una vivienda nunivak basada en un dibujo de Lee y Reinhardt (2003: 124) (a, sala principal; b, pasaje de entrada; c, túnel que conectaba con las otras viviendas).

Por otro lado, también se han descrito los asentamientos formados por viviendas invernales con características diferentes (Dall, 1870: 128). Estas construcciones tenían una apariencia externa diferente a las descritas anteriormente. Tenían una base rectangular o cuadrada, con paredes verticales y los techos con una forma exterior ovalada. Las paredes estaban hechas con troncos dispuestos horizontalmente y apoyados por otros pocos troncos colocados verticalmente. Estas viviendas tenían unas estructuras exteriores superpuestas a las paredes formadas por cuatro troncos colocados verticalmente, uno en cada esquina. Dos de los troncos verticales estaban unidos por el extremo superior por otro tronco horizontal. La función de esta estructura externa no queda clara en las fuentes. Estos tipos de viviendas descritas por Dall tienen muchas semejanzas con la imagen exterior del qasgiq de St. Michael descrito por Nelson (1899: 246-247). A partir de los dibujos de Nelson (1899: 247) y de Dall (1870: 128), se sabe que estas construcciones tenían unas paredes externas que actuaban de encofrado junto con las paredes interiores (figura 20). En medio de las paredes había tierra que actuaba como aislante. A diferencia de otras construcciones, este modelo no tendría el pasaje de entrada cubierto.

Figura 15.  Planta y alzado de una vivienda nunivak aislada basada en un dibujo de Lee y Reinhardt (2003: 126) (a, dormitorio; b, espacio para cocinar y trabajar; c, pequeño pasaje subterráneo que comunicaba el pasaje de entrada con la cámara principal; d, pasaje de entrada).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 101

23/06/15 15:26

102

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Los asentamientos invernales yupik anteriores a la presencia rusa oscilaban entre los veinte habitantes, en las poblaciones interiores, y los mil habitantes, en las localidades costeras más grandes. Estos asentamientos habrían tenido una vida ceremonial notable y habrían sido un lugar estratégico para intercambiar los recursos durante las temporadas en que los alimentos eran escasos (Shaw, 1998: 240). Las ceremonias se celebraban en los qasgiq, cuya estructura destacaba por su tamaño (Okada et al., 1982: 9, 26).

Figura 16. Alzado de la estructura de una vivienda yupik basada en las descripciones de Dall y Nelson (a, parte encofrada de la estructura; b, sala interior; c, pasaje de entrada; d, estructura exterior de cuatro troncos verticales unidos por el extremo superior mediante un tronco horizontal).

La disposición de los asentamientos prehistóricos dependía de la situación geográfica. Cuando los asentamientos estaban establecidos a lo largo de las playas, las viviendas se disponían linealmente siguiendo la costa. Esta disposición habría facilitado el acceso a la playa. En los casos en que la orografía del terreno limitaba la expansión de las viviendas, las estructuras se agrupaban creando una concentración circular de casas (Shaw, 1998: 240-241). La forma de las viviendas era cuadrada, con paredes que medían entre 3 m y 4 m de largo, y solían estar enterradas entre 30 y 70 cm (Dumond, 1982: 40; Dumond, 1987: 83; Larsen, 1950: 179). Algunas de estas viviendas no tenían un pasaje de entrada, mientras que la gran mayoría contaba con un pasaje no demasiado largo. Algunas construcciones disponían de espacios anexos conectados por pequeños pasajes (Okada et al., 1982; Shaw, 1998: 240; Larsen, 1950: 178). Durante la prehistoria, las viviendas domésticas tenían una estructura de troncos verticales alrededor del hogar que aguantaban el tejado, que solía estar cubierto de hierba (Knudson y Frink, 2010: 268; Dumond, 1987: 83). El espacio donde se llevaban a cabo las celebraciones colectivas yupik eran los qasgiq. La finalidad principal de este edificio era la de acoger a todos los hombres de la población. Asimismo, tenía la función de acoger los grandes eventos festivos con todas las personas del asentamiento, mujeres, niños y hombres juntos, e, incluso, poblaciones vecinas invitadas. Lantis (1966: 104) subraya que no todas las comunidades yupik disponían de la casa de los hombres. Parece ser que las poblaciones más pequeñas, pobres o aisladas de la zona interior de Alaska prescindían de este tipo de construcción. Cantwell, mediante una breve descripción, explicaba que algunas de estas comunidades pequeñas no evidenciaban prácticas ceremoniales ni festivas, afirmación que supeditaba a la ausencia de un qasgiq (Cantwell, 1889: 89).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 102

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 103

Está claro que la conclusión de Cantwell es criticable, ya que, en las comunidades pequeñas, el qasgiq debería de tener unas dimensiones similares a una vivienda doméstica y, por lo tanto, podría haber pasado desapercibido. O, sencillamente, en los asentamientos con pocos habitantes, los acontecimientos colectivos se realizarían en el interior de una vivienda doméstica. También se dispone de informaciones históricas que hacen referencia a asentamientos habitados por un gran número de personas, los cuales podían tener dos o más qasgiq, tal como se cita en fuentes como la de Nelson (1899: 247-250, 391), Porter (1893: 105, 108, 111, 120), Oswalt (1979: 256) o Fienup-Riordan (1994: 252; 1996: 125).

Figura 17. Interior de un qasgiq con niños sentados en uno de los bancos laterales, 1889-1909. En la imagen se pueden ver detalles de la estructura interior. Burchett Collection, Anchorage Museum (ref. B1991.25.39).

¿Quién construía el qasgiq? Las fuentes históricas no siempre resuelven claramente esta pregunta. Habitualmente se describen estas construcciones, pero nunca se especifica quién las construía. Dall explica que el trabajo de la construcción y reparación de las viviendas invernales era propio de los hombres (Dall, 1897: 139). Por su parte, Lantis (1966: 104) explica que la construcción del qasgiq era una tarea que excluía a las mujeres, ya que comportaba rituales secretos. Por el contrario, la construcción de las casas en la isla Nunivak era una tarea compartida entre los hombres y las mujeres, con una clara división sexual en las diferentes tareas (Lantis, 1946: 245). Lee y Reinhardt (2003: 113, 154) explican que los qasgiq los construían o reparaban solo los hombres. Las características del edificio del qasgiq eran bastante claras y recurrentes en toda la región yupik. Como espacio que debía acoger los actos colectivos de las poblaciones, destacaba por sus grandes dimensiones, las cuales contrastaban habitualmente con el resto de viviendas domésticas. Sin embargo, hay que matizar, ya que también se han descrito asentamientos muy antiguos (Nelson, 1899: 252; Oswalt, 1979: 254) donde se constata que había familias que compartían viviendas comunes alrededor de la casa de los hombres. Esta circunstancia hace que algunas casas domésticas, en algunos asentamientos, hubieran sido bastante grandes.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 103

23/06/15 15:26

104

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Figura 18. Alzado de la estructura interior del qasgiq yupik basada en un dibujo de Nelson (a, pasaje de entrada veraniego; b, pasaje de entrada invernal; c, sala donde se realizaban las tareas de los hombres, las festividades y las ceremonias colectivas; d, encofrado de tierra entre la estructura interior y exterior).

Podemos hacernos una idea de cómo eran los qasgiq mediante las informaciones provenientes de diversas fuentes. Zagoskin (1967: 227), Kilbuck (1988: 6-15) o Fulcomer (1898: 55-58) ya describieron estas construcciones, pero fue Nelson (1899: 245-246) quien explicó con todo lujo de detalles cómo era ese espacio. El material habitual que se utilizaba en estas estructuras eran troncos de abeto que los ríos arrastraban durante la primavera y que iban depositando en sus orillas y desembocaduras. Una característica interesante que subrayar es que estos troncos, debido a las colisiones y fricciones que sufrían durante su recorrido por los ríos, perdían la corteza. Los troncos podían llegar a medir unos nueve metros de largo y era bastante habitual encontrar diámetros que podían alcanzar los 38 o 50 cm, aunque, en general, las medidas solían ser más reducidas. La forma habitual de los qasgiq era cuadrada. Según Nelson (1899: 245), cuando el qasgiq era grande, disponía de una doble pared de troncos rellena de tierra. Cuando el qasgiq era pequeño, solo se recubría la estructura con tierra. 10 Para hacer las paredes, se utilizaban tablones de abeto que recubrían una estructura previa hecha con troncos de diámetro reducido. Estos tablones se disponían verticalmente, uno al lado del otro, y formaban un primer tramo de pared que podía oscilar entre los 2 y 2,50 m de altura. A partir de aquí, los tablones del segundo tramo podían ser más cortos y dispuestos en diagonal para cerrar la cubierta. El techo se terminaba con un agujero cuadrado que podía medir alrededor de unos 60 cm, pensado para dejar salir el humo del hogar interior. Esta abertura se tapaba con una piel animal si el hogar no estaba encendido. El qasgiq disponía de dos entradas (Nelson, 1899: 247) (figura 18). Una se utilizaba en verano y consistía en un pasaje que se encontraba a nivel del suelo, hecho también con troncos y cubierto de tierra. Este pasaje tenía una puerta exterior y una entrada interior tapada con una piel que hacía de cortina. Cuando era invierno, el pasaje a nivel del suelo se cerraba lo mejor posible por la parte interior para evitar que entrara el frío. Entonces, la entrada que se utilizaba era un túnel que comenzaba al inicio del pasaje del verano y que transcurría bajo tierra. Este túnel no era demasiado alto y obligaba a las personas que lo utilizaban a ir a cuatro patas. 10 Harris explica que la construcción de la doble pared no era generalizable y que solo se puede relacionar con el qasgiq observado por Nelson en St. Michael (Harritt, 2010: 64).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 104

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 105

La entrada del qasgiq mediante el túnel se hacía por un agujero que había en medio del suelo, tapado con tablones de madera. Este agujero tenía dos finalidades: la de entrada invernal y la de espacio donde se hacía el hogar que calentaba el habitáculo. 11 Nelson (1899: 249) menciona las medidas de un qasgiq: 84 m2 de espacio interior por unos 6 m aproximados de altura total. Esta construcción podía acoger a unas 125 personas, 12 que se repartían en 20 viviendas que formaban el asentamiento. 13 Una de las cuestiones es: ¿cómo los hombres de la población se organizaban y se situaban en un espacio como este? Siguiendo las explicaciones de Nelson (1899: 245-246), alrededor de las paredes del qasgiq había bancos hechos de tablones de madera que estaban situados a una distancia de unos 90 y 120 centímetros del suelo y que tenían suficiente amplitud como para dormir y sentarse. 14 Por lo tanto, la manera de situar ordenadamente toda una población en un qasgiq fue sentando a las personas en los bancos laterales y ocupando una parte significativa del suelo. No hay investigaciones arqueológicas centradas exclusivamente en los qasgiq del período anterior al contacto con las sociedades occidentales. Las investigaciones arqueológicas que citan los qasgiq lo hacen generalmente de manera tangencial, sin aportar información sobre las prácticas festivas y ceremoniales. Los trabajos arqueológicos vinculan el qasgiq prehistórico a las sociedades que se han clasificado como Norton tradition y que datan alrededor de los años 950 d. C. y 1150 d. C. (Dumond, 1987: 110; Griffin, 2002: 58; Frink, 2007: 353). Los edificios identificados como qasgiq prehistóricos tienen unas dimensiones mayores que las viviendas domésticas, lo que encaja con las características del qasgiq del período histórico yupik. Los pocos trabajos arqueológicos describen estas construcciones como espacios predominantemente con una forma cuadrada o rectangular y con unas áreas que oscilan entre los 40 m² y los 172 m² (Larsen, 1950: 182-183; Lutz, 1973: 111-114; Oswalt, 1967: 23; Frink, 2007: 355, 257). Estos qasgiq se construían a nivel del suelo o parcialmente enterrados y, a veces, podían disponer de una sala anterior, los usos de la cual no se han determinado. El hogar también es uno de los elementos que presenta un tamaño mayor que en las viviendas domésticas. En esta época, los qasgiq no tenían el suelo cubierto con tablones de madera, sino con arena y grava compactada alrededor del hogar. En las paredes había troncos verticales 15 que soportaban la estructura del techo, así como también había una franja del suelo cubierta con ramas y hierba. Esta franja se ha interpretado como el espacio destinado a sentarse y dormir (Lutz, 1973: 111-114). A partir de restos arqueológicos analizados, de varias herramientas y elementos vinculados a las tareas asignadas a los hombres, se ha propuesto que los qasgiq de la tradición Norton funcionaban de manera similar a los descritos durante el período histórico. Es decir, el qasgiq prehistórico ya era un espacio predominantemente masculino donde se realizaban unas tareas productivas concretas. Sin embargo, hay algunas informaciones que se pueden entender como contradictorias. Por un lado, Larsen explica que, en el qasgiq que excavó, encontró 1.400 fragmentos de cerámica 11 La entrada exterior del pasaje invernal podía estar situada en el exterior, unos metros delante del pasaje veraniego (Lee y Reinhardt, 2003: 128). 12 Oswalt (1979: 256) menciona que en un qasgiq con menos superficie podían caber unas 500 personas. Creemos que esta información debe gestionarse con mucha prudencia, ya que pensamos que la cifra es exagerada. 13 Nelson (1899: 264) también menciona que pudo observar un asentamiento abandonado cerca de la desembocadura del río Kuskokwim donde había un hoyo de unos 23 metros de diámetro que parecía ser un antiguo qasgiq. 14 VanStone explica que los qasgiq podían tener entre uno y cuatro bancos (VanStone, 1989: 22-23). 15 Lutz referencia la cantidad de doce troncos dispuestos verticalmente (Lutz, 1973: 112).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 105

23/06/15 15:26

106

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

muy fina y de gran calidad. A estos restos cerámicos no se les han atribuido unos usos ligados a la cocción o conservación de alimentos, lo que ha sugerido la idea de que el qasgiq era un espacio exclusivamente masculino (Larsen, 1950: 182-183). Pero Lutz destaca la ausencia de restos cerámicos como evidencia de que el espacio del qasgiq solo acogía actividades masculinas (Lutz, 1973: 116-117). La ausencia de más investigaciones arqueológicas centrada en los restos cerámicos y los espacios de trabajo masculino no ayuda a concretar hipótesis coherentes con respecto a estos edificios prehistóricos. En el espacio del qasgiq también existen los desechos asociados a su especialización productiva. Oswalt explica que estos desechos provienen de las tareas que los hombres llevaban a cabo (Oswalt y VanStone, 1967: 70). Entre los materiales de desecho que Oswalt detecta, hay un alto porcentaje de madera frente a una escasez de restos de objetos asociados a las actividades propias de las tareas de las mujeres. La acumulación de desechos estaba situada frente al qasgiq. Del mismo modo, los desechos provenientes de las casas excavadas por Oswalt también estaban amontonados ante las entradas. Por otro lado, los cúmulos de desechos de los asentamientos próximos a los ríos estaban acumulados en los bancos de arena depositados por las corrientes (Oswalt y VanStone, 1967: 23). En el caso concreto del qasgiq, el montón de desechos se localizó sobre la orilla del río, lejos de los cúmulos de desechos domésticos. Los restos de los desechos del qasgiq están formados, básicamente, por trozos y virutas de madera y semillas de Rubus spectabilis (Salmonberry) procedente de las heces humanas. Los asentamientos inupiaq Burch divide los asentamientos estacionales en simples y complejos (Burch, 2006: 103-105). Eran simples cuando estaban formados por una sola unidad familiar, mientras que los complejos estaban compuestos por dos o más unidades familiares. La gran mayoría de comunidades no contaba con más de diez unidades familiares. Los asentamientos inupiaq se caracterizaban porque estaban habitados durante todo el año. En épocas de hambre, las familias que formaban estas comunidades se podían dividir el territorio viviendo en construcciones mucho más simples, con un claro carácter provisional. Esta flexibilidad en las comunidades inupiaq fue una de las estrategias que les permitió sobrevivir en momentos en que los recursos escasearon. Los asentamientos más habitados ocupaban zonas costeras por donde pasaba una cantidad notable de migraciones de mamíferos marinos. Durante el invierno, estas regiones estaban inmersas en un clima severo que comportaba numerosas dificultades y peligros derivados del hielo y las bajas temperaturas. Sin embargo, los habitantes que ocuparon esta parte de la costa priorizaron las ventajas que comportaba la caza de los grandes mamíferos marinos (Burch, 2006: 118). En estos asentamientos costeros, las viviendas solían situarse en las zonas mejor drenadas, siguiendo un patrón de líneas irregulares paralelas a la orilla de las playas. Las viviendas históricas que se utilizaban en la región inupiaq durante las estaciones de otoño e invierno se llamaban ukiivik. Según Burch, estas construcciones variaban a lo largo de todo el territorio, aunque se pueden definir unas características generales. Las medidas del habitáculo dependían del número de personas que lo ocupaban. Había viviendas enterradas parcialmente y viviendas construidas a nivel del suelo, y la parte de los techos podía tener diferentes estructuras (Burch, 2006: 99, 215).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 106

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 107

Figura 19. Plano del asentamiento costero inupiaq Kongigant. Imagen publicada por Harritt (2013: 666).

Las viviendas enterradas parcialmente de la península de Seward estaban situadas dentro de un gran agujero hecho expresamente en el suelo, donde se construían paredes alrededor del perímetro hechas de madera o costillas de ballena (figura 20). Estas paredes se cubrían con un techo que podía tener dos o cuatro vertientes. La estructura del techo se podía cubrir con tierra, musgo y hierba para impermeabilizar su superficie (Lee y Reinhardt, 2003: 123; Burch, 2006: 216). La forma habitual de estas construcciones era rectangular y se accedía por una sala destinada al almacenamiento 16 (Lee y Reinhardt, 2003: 87). 17 Tras la sala de entrada había un pasaje que conducía a un dormitorio, el cual, en la parte trasera, tenía una o dos plataformas elevadas para dormir y un espacio central donde estaba el hogar. El pasaje también podía ser enterrado, lo que conllevaba entrar por el suelo de la sala. Estas casas podían contar con habitaciones anexadas por pasajes conectados con la sala por donde se accedía a la vivienda (Burch, 2006: 118-119). El suelo de las viviendas solía estar cubierto de tablones de madera que se podían mover para encender el hogar que había en el centro de la sala. Este hogar servía para cocinar y calentar. Sin embargo, antes de 1900, los suelos de las casas podían ser de tierra cubierta con hierba u hojas de abeto. Las plataformas para dormir estaban cubiertas por alfombras hechas de hierba. Dentro de la sala dormitorio también se podían almacenar algunos bienes que se colgaban de las paredes o se situaban bajo las plataformas para dormir. Se podían dar algunos casos en que las salas no tuvieran plataformas y las personas durmieran sobre tablones de madera (Lee y Reinhardt, 2003: 122-123). 16 Burch (2006: 99) explica que este tipo de vivienda también podía prescindir de una sala en la entrada y la sitúa conectada con el pasaje que conecta el exterior con la sala-dormitorio. 17 Las fuentes no indican los tamaños de estas viviendas. Sin embargo, mediante los dibujos, se puede deducir que las paredes podían tener una longitud que oscilaba entre los 3 y 5 metros.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 107

23/06/15 15:26

108

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Figura 20. Alzados y planta de una casa inupiaq de la región del golfo de Norton, basada en dibujos de Nelson (1899: 253-254) (a, sala de entrada; b, pasaje; c, dormitorios).

En lo alto del techo había una abertura que servía como salida del humo del hogar. Esta abertura, que también podía servir como entrada de la vivienda, se tapaba con una piel translúcida, proveniente de un mamífero marino o de un pez, que se abría cuando la sala había acumulado demasiado humo. Otro modelo de vivienda parcialmente subterránea era el que se utilizaba en la región del golfo de Kotzebue y del río Kobuk. Estas construcciones invernales tenían un pequeño pasaje de entrada que comunicaba con la sala principal, que era el espacio propiamente subterráneo. La peculiaridad de esta vivienda era la estructura de cuatro troncos verticales que se situaban alrededor del agujero del hogar (figura 21). Esta estructura permitía construir unas paredes recubiertas con tablones verticales. Las paredes aguantaban un techo de cuatro vertientes, cubierto con tablones. En el centro del techo había una abertura que servía para evacuar el humo. Esta abertura también estaba cubierta con una piel animal translúcida. Los laterales de la sala dormitorio eran los espacios destinados a las camas. En la región del río Kobuk, los laterales estaban cubiertos por alfombras de hierba o pieles de caribú, mientras que el resto del suelo no solía tener ninguna cubierta. En el caso de los habitáculos de la región de Kotzebue, los suelos estaban cubiertos con tablones de madera (Lee y Reinhardt, 2003: 83-85).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 108

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 109

Figura 21. Planta y alzado de una vivienda inupiaq de las regiones del golfo de Kotzebue y el río Kobuk. Imagen basada en dibujos de Lee y Reinhardt (2003: 83-85) (a, sala principal; b, pasaje de entrada).

La región inupiaq, en comparación con la región yupik, ha sido más investigada arqueológicamente. La arqueología se ha interesado mucho por esta área de Alaska con el objetivo de entender y conocer cómo las primeras sociedades, procedentes del continente asiático, iniciaron la población del continente. Regiones como la península de Seward, el golfo de Kotzebue y el golfo de Norton han sido objeto de diversas investigaciones que perseguían esta finalidad. A esto hay que sumar que estas regiones forman parte de la zona ártica, lo que conlleva una mejor preservación de los restos arqueológicos. Esta circunstancia asegura un mayor número de restos arqueológicos que habitualmente no se preservan en las regiones del sudoeste de Alaska.

Figura 22. Planta de una vivienda doméstica basada en un dibujo de Dumond (1987: 134) (a, entrada; b, pasajes; c, almacén; d, dormitorio; e, espacio para cocinar).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 109

23/06/15 15:26

110

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las sociedades prehistóricas que precedieron a la población inupiaq del noroeste de Alaska utilizaron diferentes tipos de viviendas de los asentamientos invernales (Dumond, 1987). Dumond localizó en la zona del río Kobuk una serie de viviendas con forma cuadrada, de 4 metros de largo a cada lado y un pasaje de entrada, datadas alrededor de los años 1450 y 1200 a. C. El hogar estaba situado en el centro del suelo, rodeado de cuatro troncos verticales que servían para aguantar la estructura del techo. En el suelo, alrededor del hogar, estarían los espacios destinados a dormir cubiertos de algún tipo de vegetación (Dumond, 1987: 83). Otra tipología de construcción, en este caso con forma oval, ha sido localizada en la península Choris en el año 700 a. C. (Dumond, 1987: 103-104). El tamaño de esta construcción habría sido notable, ya que la medida de los radios es de 10 por 5 metros. Este habitáculo se construyó a nivel del suelo y muestra marcas situadas a 1,5 metros de las paredes laterales de lo que habrían sido unos troncos verticales, alrededor de 10, que habrían aguantado la parte central de la estructura del tejado. En la zona del cabo Krusenstern, en este caso, alrededor del año 1000 d. C., se han localizado viviendas prehistóricas que muestran tipologías diferentes de construcción. Una de las características es el soterramiento parcial de los pasajes de entrada, de la sala que tenía la función de dormitorio y de los diferentes espacios que podían tener la función de cocina o almacén. El espacio destinado al dormitorio presenta una forma trapezoidal con paredes que oscilan entre los 3 y los 7 metros, mientras que el espacio para almacenar tiene unas paredes de 3 metros de largo. El espacio anexo, que funcionaba como cocina o despensa, medía alrededor de 1 por 1,5 metros (figura 22). Este tipo de habitáculo no presenta marcas de troncos verticales situados alrededor del hogar que habrían aguantado la parte central de la estructura del tejado. El suelo de la sala estaba cubierto de tablones de madera y la estructura del tejado, de hierba (Dumond, 1987: 133-134). Este tipo de vivienda, con dos o más pasajes que comunicaban con diferentes salas, es similar al modelo de vivienda soterrada parcialmente con varias salas utilizada durante la época histórica en la península de Seward. Intentar establecer características generales es muy difícil. La profundidad y la forma de las salas de la mayor parte de las casas soterradas parcialmente localizadas en las regiones del noroeste de Alaska varían en cada caso. Sin embargo, mediante un trabajo de Larsen y Rainey (1948: 40-52), se propone que las formas predominantes son la cuadrada y rectangular, con unas paredes que pueden medir entre los 3 y los 7 metros de largo. 18 Estas construcciones tendrían un hogar en el centro del suelo de las salas y alrededor estarían los espacios para dormir. Los suelos podían estar cubiertos con troncos o sin ningún tipo de cubierta, solo con grava compactada. Los espacios citados destinados a dormir presentan restos de ramas de sauce como material utilizado para disponer de una superficie blanda. Los techos estaban hechos mediante cuatro troncos verticales, situados alrededor del hogar, que soportaban la parte central de la estructura. Entre los años 400 y 675 A. D., los asentamientos prehistóricos situados en las áreas del golfo de Kotzebue y de la península de Seward tenían construcciones con forma rectangular que varían en número, entre 4 y 15 viviendas, con unas superficies que oscilan entre los 4 y 20 m². Las áreas que abarcaban estos asentamientos oscilaban entre los 450 y los 2.250 m² (Mason, 1998: 276). Aunque no es habitual, en la península de Seward hay unas pocas viviendas que presentan el suelo cubierto con losas de piedra (Harritt, 2004: 171). 18 Se han encontrado algunas viviendas asociadas a la cultura thule del noroeste de Alaska con formas rectangulares «redondeadas», redondas y ovaladas, similares a una hoja de trébol, con forma de pera y con formas trapezoidales diversas (Larsen, 1948: 52).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 110

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 111

Figura 23. Planta y alzado de un qargiq basado en un dibujo de Lucier y VanStone (1991: 6) (a, bancos laterales; b, pasaje de entrada). Alrededor del hogar se puede observar el suelo cubierto de tablones de madera.

El qargi 19 fue el espacio ceremonial y festivo en las sociedades históricas inupiaq. La estructura de este edificio compartía muchas características con las viviendas domésticas, sus dimensiones eran mucho más grandes y podía variar en la forma de su planta (Giddings, 1957: 123; Lee y Reinhardt, 2003: 109, 111). Los qargi eran edificios soterrados parcialmente, con estructuras hechas de madera de abeto o huesos de ballena en los asentamientos costeros (Thornton, 1931 [1890]: 110), que estaban cubiertas de tierra y hierba. 20 La superficie de estos edificios podía oscilar entre los 9 y los 25 m², siempre en relación con el número de personas que habitaba un asentamiento. Su sala tenía un pasaje de entrada, que variaba en longitud, que también podía estar soterrado. 21 El techo tenía una abertura que, a pesar de tener la finalidad de permitir la salida del humo procedente del hogar, también tenía la función de entrada, sobre todo durante las ceremonias. Otra de las características importantes que diferenciaba al qargi de las viviendas domésticas era que tenía entre dos y cuatro bancos para sentarse y dormir en su interior situados alrededor 19 El término qargi se ha escrito de diferentes maneras en las fuentes históricas, etnográficas y arqueológicas. Algunos de los ejemplos son: karrigi (Simpson, 1875: 259); keshagem, kashimas (Cantwell, 1889: 64, 89); kashga (Petrov, 1884: 128; Porter, 1893: 141); kashimas (Cantwell, 1889); council house, assembly house (Kelly y Well 1890: 12, 24); kashgee (Murdoch, 1988 [1892]); kashim (Nelson, 1899); dance house (Jenness, 1918: 95; Jenness y Roberts, 1922: 382); qagsse, dance hall (Rasmussen, 1999 [1927]: 314); men’s house (Curtis, 1930: 140); kosge (Thornton, 1931); karigi (Spencer, 1959); kazigi (Giddings, 1961); kazgi (Ray, 1967: 13; Ray, 1975: 107); qazqui (VanStone, 1977: 103); ceremonial house (Johnston, 1980: 2); qazgi, karigi, qashgi, kaigi (Burch, 1980: 271); karigi (Oswalt, 1979: 209; Minc, 1986); qargich (Dekin et al., 1990: 240); kazigi, kazigit, kazig, cazigi, men’s house (Larson, 1991: 167, 168); qarrgi (Lucier y VanStone, 1991); qazgriit, qaliyit (Fair, 2000: 465, 468); qalegi (Larsen, 2001); keshagen (Lee y Reinhardt, 2003); qalgi, community house (Turner, 1992: 92; Larson, 2004); kudrigi, kudyigi (Lee y Reinhardt, 2003: 111); qargich (Burch, 2006: 220). 20 En algunas áreas inupiaq han localizado qargi hechos con materiales diferentes, como la piedra y cráneos de morsa (Lee y Reinhardt, 2003: 109, 115). 21 Thornton explica que el pasaje o habitación de entrada estaba hecha de bloques de hielo (Thornton, 1931 [1890]: 110).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 111

23/06/15 15:26

112

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

de las paredes. 22 El suelo estaba cubierto con tablones de madera que, en algunos casos, mostraban el desgaste provocado por las actividades productivas, las danzas y las actividades ceremoniales que se llevaban a cabo (Larson, 1995: 209) (figura 23). Algunas poblaciones, las más grandes, tenían más de un qargi (Larson, 1995: 213; Burch, 2006: 220). Los qargi eran lugares donde los hombres trabajaban cuando no salían a pescar o a cazar (Rasmussen, 1999 [1927]: 332; Curtis, 1930: 146; Burch, 2006: 105). En el qargi, los hombres mostraban su estatus social mediante su situación en su interior. La parte trasera, opuesta a la entrada, era el espacio más cálido y reservado a los hombres más poderosos de cada asentamiento (Hawkes, 1914: 14). El orden en que estaban sentados los hombres también era una representación de su posición social en la comunidad. Las mujeres, cuando tenían permitida la entrada, estaban sentadas en el suelo junto a las paredes, y ante estas se sentaban, también en el suelo, los niños y las niñas (Jacobsen, 1977: 134; Lee y Reinhardt, 2003: 115) 23. Las funciones principales que se hacían en los qargi durante el período histórico fueron tareas productivas, como preparar todo lo necesario para las tripulaciones especializadas en la caza de las ballenas, en el caso de los asentamientos costeros; fiestas y ceremonias donde los chamanes llevaban a cabo sus actividades; entretenimientos como los juegos y las competiciones; y reuniones de hombres para establecer la organización social del asentamiento (Larson, 1995: 209). El qargi también tenía el rol de la casa de la comunidad, como si fuera el «ayuntamiento» del pueblo. Era el espacio principal de los asentamientos inupiaq donde se tomaban las decisiones que más trascendían y afectaban a la población, el lugar donde se aplicaba la justicia y se tomaban decisiones que afectaban a toda la comunidad o a personas concretas que habían cometido algo que se consideraba ofensivo o que generaba discordancias. Dentro del qargi, los hombres llevaban a cabo la transmisión de conocimiento de una generación a otra mediante las historias y los cuentos, las canciones, y durante las conversaciones mantenidas mientras se realizaban las tareas productivas. De todas las funciones que tenía el qargi, la más habitual era la de espacio de trabajo cotidiano, donde comían y dormían habitualmente. Este edificio, solo ocasionalmente, también podía ser el espacio de los baños de vapor (Larson, 1995: 213). Una consideración importante relacionada con el mantenimiento de la institución que representaba el qargi es que, a partir de la década de 1850 y, sobre todo, durante la década de 1880, los recursos faunísticos que alimentaban a las sociedades tradicionales en las zonas del noroeste de Alaska fueron destruidos en gran parte. La ballena y las poblaciones de morsas fueron reducidas drásticamente por los balleneros americanos, mientras que la población de caribús fue prácticamente exterminada por los propios inupiaq (Jenness, 1918: 90). A todo ello hay que añadir la aparición de las enfermedades epidémicas que fueron introducidas por primera vez en esta región por los colonos. El resultado de todo esto supuso la aniquilación de una parte significativa de la población inupiaq. La pérdida de población, a su vez, supuso la destrucción de la base política del sistema social tradicional, ya que las diversas poblaciones que la formaban ya no tenían suficientes miembros para mantenerlo. Debido a estos acontecimientos, que fueron especialmente graves durante la década de 1880, los primeros misioneros llegaron para prestar ayuda y aprovechar 22 Rasmussen explica que un qargi que visitó tenía la pared trasera pintada con representaciones de lo que podía ser un cielo estrellado (Rasmussen, 1999 [1927]: 332). 23 Las mujeres tenían prohibida la entrada al qargi cuando tenían la menstruación o cuando los hombres realizaban danzas con máscaras antes de salir a cazar ballenas (Oswalt, 1979: 210, 216).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 112

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 113

la situación para convertir una población muy debilitada a una nueva religión. La conversión fue fácil, ya que los inupiaq que habían sobrevivido habían perdido la fe en sus creencias y costumbres (Jenness, 1918: 93; Burch, 1994: 90; Fair, 2000: 480). La llegada de los misioneros a las zonas costeras de las regiones inupiaq comportó el abandono y la destrucción de los qargi. 24 Muchos misioneros asociaban estos edificios a las actividades chamánicas y ceremoniales (Jenness, 1918: 99-100). Esto conllevó que los qargi se considerasen lugares donde residía el «mal» y, por lo tanto, también se prohibieron muchas de las festividades y ceremonias que se habían celebrado históricamente en su interior. Alrededor de 1910, la mayor parte de los qargi de los asentamientos inupiaq balleneros habían sido abandonados o destruidos. Algunos de estos edificios sobrevivieron única y exclusivamente para realizar baños de sudor (Larson, 1995: 207, 214-215). Pese a que los qargi desaparecieron en la mayor parte de las comunidades de las regiones del noroeste de Alaska antes de 1910, la institución que representaba este edificio se mantuvo parcialmente en otros espacios y edificios. Esto es importante desde el punto de vista de la interpretación antropológica, ya que significa que no se puede equiparar la no utilización de estas construcciones con el abandono de todo aquello que los qargi representaban. Fruto de esta situación aparecieron nuevas construcciones, permanentes y temporales, que sustituyeron las funciones de los qargi. También se adoptaron espacios sustitutivos, como, por ejemplo, las grandes barcas para pescar y cazar mamíferos marinos o edificios hechos con hielo, los cuales acogieron algunas de las funciones que, hasta el momento, habían sido exclusivas de los qargi tradicionales. Las barcas tumbadas servían para protegerse del viento cuando se celebraban festividades en los asentamientos costeros. Esto conllevó que algunas de las actividades productivas de los hombres, como la reparación o construcción de herramientas y elementos propios de la caza de la ballena, se llevasen a cabo por primera vez en las playas.

Figura 24. Celebración en una escuela de la región inupiaq. No se conoce la fecha ni el asentamiento donde se tomó la fotografía. Cochran Collection, Anchorage Museum (ref. B1981.164.34). 24 Se considera que, en 1890, todas las personas que habitaban el área inupiaq se habían convertido al cristianismo (Burch, 1994: 81).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 113

23/06/15 15:26

114

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

También había qargi con una estructura más simple que permitía ser montada y desmontada fácilmente (Cantwell, 1889: 64, 84; Lee y Reinhardt, 2003: 111; Larson, 1995: 209). Estas estructuras se utilizaban durante las estaciones primaverales y veraniegas en los campamentos destinados a la pesca estacional (Larson, 1995: 215-216). Allí, lejos de los misioneros, los inupiaq podían celebrar algunas festividades prohibidas. Hay informaciones sobre poblaciones que, ante la pérdida del qargi, utilizaron las escuelas como espacio sustitutivo. En el interior se realizaban las reuniones de los hombres, las danzas (figura 24), los juegos, los concursos, y la preparación de todo lo relacionado con la temporada de la caza de la ballena. Otros espacios utilizados ante la ausencia de los qargi fueron tiendas, armerías y casas particulares 25 (Jenness, 1918: 97). Una pequeña parte de las investigaciones arqueológicas que se han llevado a cabo en las regiones inupiaq han investigado algunos posibles restos de espacios prehistóricos donde se celebraron festividades y ceremonias. A estos espacios también se los ha llamado qargi, como los edificios citados en las fuentes históricas y etnográficas durante el siglo xix. Sin embargo, hay características claramente diferentes que deben ser interpretadas prudentemente (Larson, 1995: 214). Larson investigó una construcción situada en la zona interior del río Kobuk que identificó como un posible qargi datado entre los 3300 y 2500 BP y donde se han detectado dos niveles de asentamiento (Larson, 1991). Este qargi tenía la estructura ovalada, soterrada parcialmente, y una entrada de 3,3 por 1,2 metros con unos ejes que miden 5,4 por 7,7 metros. No se han identificado zonas laterales destinadas a bancos para sentarse o dormir y no se ha encontrado ningún hogar ni restos que puedan relacionarse directamente con comportamientos ceremoniales o festivos. La ausencia de evidencias de utilización de troncos verticales que formaran parte de la estructura hace pensar que la construcción era provisional y que fue utilizada durante un período no demasiado prolongado en el tiempo (Larson, 1991: 170). Larson explica que los restos óseos provenientes de animales podrían tener alguna relación con la celebración de festividades y ceremonias, pero que los análisis realizados no aportan suficiente información debido a su mal estado de conservación (Larson, 1991: 170). La autora, para determinar si este espacio es un qargi, compara los restos arqueológicos con tres modelos etnográficos diferentes de casa de los hombres observados en los territorios inupiaq, yupik y alutiiq. El resultado de su investigación explica que este espacio no encaja plenamente con las características constructivas de los qargi o qasgiq históricos utilizados como referentes. Sin embargo, Larson, dentro del área de esta construcción, identifica los restos de herramientas y desechos característicos de las tareas productivas atribuidas a los hombres. En contraste, fuera del espacio del qargi, la autora identifica restos de herramientas y desechos atribuidos a las tareas productivas propias de las mujeres. Para Larson, este tipo de evidencia es un elemento importante para poder proponer estos restos constructivos como un qargi (Larson, 1991: 173). Una de las investigaciones más antiguas centradas en espacios festivos y ceremoniales es la que se llevó a cabo en un posible qargi localizado en Deering, en la costa norte de la península de Seward, que se ha citado como un asentamiento de la sociedad ipiutak fechado entre los años 100 y 200 a. e. c. 26 y el año 800 d. C. 25 Para evitar la persecución de los misioneros, se establecieron códigos visuales para anunciar celebraciones que solo los habitantes inupiaq sabían interpretar. Uno de estos códigos consistía en poner una lámpara de queroseno ante la casa donde se hacía la celebración (Larson, 1995: 216). 26 En el original se indica como BCE (Before Common Era), equivalente a a. e. c.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 114

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 115

Los restos de la construcción muestran unas medidas aproximadas de 12 metros de longitud por 8 metros de ancho, que se dividen en dos espacios diferenciados, la sala principal y una antesala. La sala principal mide alrededor de 8,20 por 7 metros, mientras que la antesala mide alrededor de 7,20 por 3,20 metros. Las paredes estaban hechas con una base de troncos de abeto que enmarcaban el perímetro de la construcción. El suelo es un palimpsesto de diferentes períodos que alternan la utilización del espacio con su abandono, que está formado, básicamente, por capas de grava y materiales orgánicos como la hierba (Larsen, 2001: 15-20). La antesala está claramente separada y se atribuye a una utilización diferenciada de la sala principal. La construcción de este espacio se atribuye a una ampliación posterior del edificio original, que solo habría estado compuesto por la sala principal, la más espaciosa. Los restos del suelo de la antesala muestran materiales de desecho, como virutas de madera, mucha diversidad de huesos y heces de perro. Larsen explica que estos restos sugieren que este espacio había sido utilizado como lugar de trabajo de los hombres (Larsen, 2001: 27). Sin embargo, una parte de estos restos también se atribuye a un montón de desechos que habrían sido situados fuera, junto a la sala principal, antes de construir la antesala (Larsen, 2001: 20-22). Esto evidencia que los desechos procedentes de la primera fase de construcción del qargi se acumulaban en el espacio exterior, al lado de la entrada.

Figura 25. Alzado y planta del posible qargi de Deering (a, antesala; b, sala principal; c, bancos laterales para sentarse y dormir).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 115

23/06/15 15:26

116

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

La sala principal muestra los restos de un gran hogar que, por sus dimensiones, tenía la función de calentar el interior. El hogar medía 3,6 m² y estaba rodeado de 12 troncos verticales que sostenían la parte central del techo y las paredes (Larsen, 2001: 23). No hay evidencias de cómo era exactamente la estructura que cubría las paredes y el techo, pero todo parece indicar que las paredes estaban hechas con tablones de madera que apoyaban su parte inferior en el suelo y su parte superior en el marco elevado formado por la estructura de los 12 troncos verticales. El techo habría sido formado por una estructura piramidal que terminaba en un agujero que permitía evacuar el humo proveniente del hogar (figura 25). La estructura de toda la construcción habría sido posiblemente cubierta con trozos de corteza, tierra, hierba y musgo para impermeabilizar el habitáculo (Larsen, 2001: 24-25). La gran cantidad de restos encontrados, algunos de los cuales se citarán más adelante, son herramientas y armas propias de las actividades productivas de los hombres (Larsen, 2001: 61-74). Solo algunos restos de madera y de pigmentos sugieren posibles usos festivos y ceremoniales de esta construcción (Larsen, 2001: 67-68, 71-72). Cerca de Point Barrow, en el asentamiento ballenero de Utqiagvik, se excavaron los restos de un qargi que ha sido fechado alrededor del año 400 BP (Dekin et al., 1990: 240-301). 27 El qargi de Utqiagvik tenía la entrada orientada al sur, seguida de una sala rectangular con unas paredes que medían 2,5 por 3 metros de largo. Los principales materiales que formaban parte de la estructura de este edificio eran huesos de ballena y madera. El suelo estaba parcialmente cubierto de tablones de madera, mientras que el resto estaba compuesto de grava. El techo y las paredes estaban cubiertos por bloques de hierba que impermeabilizan la superficie externa del edificio (Dekin et al., 1990: 247). Los desechos asociados a este qargi se han localizado fuera, al lado de la fachada norte que está situada enfrente del mar. Estos desechos muestran restos de una armadura, partes de la cual también se localizaron en el interior del qargi. En ningún otro montón de desechos o vivienda del asentamiento se ha encontrado este tipo de restos. En relación con la situación de los desechos, se cree que uno de los motivos por los que estaban situados fuera se debe a la costumbre de estas sociedades de trabajar en el exterior cuando el tiempo lo permitía. Una característica destacable es que una parte muy importante de los huesos encontrados en los desechos asociados al qargi provenían de ballenas (Dekin et al., 1990: 251-252, 272-273). Lo interesante de este qargi es que no muestra ninguna evidencia de haber tenido un hogar. Esto refuerza la idea de que la gran cantidad de restos de madera localizados en su interior provenían básicamente de las actividades productivas que se llevaban a cabo. Es destacable que la mayor parte de restos de madera estaban acumulados en la zona trasera, en la parte opuesta a la entrada, en uno de los laterales. Esta zona tenía el suelo cubierto con tablones y algunas losas de piedra que delimitaban el espacio. Se cree que este era el espacio habitualmente utilizado para bailar y trabajar. Otra parte del suelo que estaba cubierta con huesos de ballena también se considera un espacio donde los hombres llevaban a cabo sus tareas productivas. En la parte lateral del qargi, opuesta al suelo cubierto de huesos, se encontró un cráneo de ballena que estaba sujeto en lo alto de un poste, que pudo ser un elemento destinado al «culto dedicado a la caza de este animal» (Dekin et al., 1990: 257-263). En el suelo, a una profundidad de 12 centímetros, se ha encontrado un foso ovalado con alas de aves colocadas cuidadosamente. 27 La población de Utqiagvik no está situada en el área sur de los territorios inupiaq del sur, sin embargo, se incluye en este apartado, ya que aporta numerosa información que complementa las carencias de algunas de las otras investigaciones que se presentan en este apartado.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 116

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 117

Los ejes longitudinales de las alas estaban situados paralelamente a las paredes y las plumas habían sido tratadas con aceites para garantizar su preservación. Dekin observa la posibilidad de que estos restos hubieran sido una representación del culto a las aves como elemento que atraía a las ballenas. El autor interpreta la presencia de estas aves en el qargi como un objeto simbólico que orientaba a las ballenas hacia la costa cercana al asentamiento. Estos restos de alas proceden de aves como el pato glacial (Clangula hyemalis), la gaviota (Larus hyperboreus), el porrón bastardo (Aythya marila) y el arao común (Uria aalge). También en el interior del qargi se han encontrado una máscara de madera y los restos del marco de un tambor (Dekin et al., 1990: 272-273). Asimismo, destaca el gran número de restos relacionados con las actividades productivas de los hombres, como algunas herramientas y armas asociadas con la caza y la guerra: arcos, puntas de flecha, bolas y diversos tipos de cuchillos. A todo este material hay que sumar la presencia de un depósito de carne, que evidencia el consumo y almacenamiento de alimentos, de lámparas hechas de piedra y de objetos que se han definido como amuletos. Todo este contexto se entiende como representativo de un espacio propiamente masculino donde las mujeres no realizaban habitualmente ninguna de las tareas que se han podido observar en las sociedades históricas (Dekin et al., 1990: 273-279, 297). Finalmente, se encuentra la investigación que se hizo de los restos de un posible qargi en Qitchauvik (Mason et al., 2003). Esta investigación muestra los restos de un edificio soterrado parcialmente y que tiene forma cuadrada, con una superficie de más de 12 m², que se construyó entre los años 550 y 750 d. C. El tipo de estructura indica que habría tenido unos troncos verticales alrededor del hogar que habrían aguantado la estructura del techo, mientras que las paredes habrían sido compuestas por tablones verticales, o en posición diagonal, que se habrían apoyado sobre una estructura central de troncos verticales. El suelo estaba cubierto de tablones sobrepuestos, provenientes de diferentes épocas. Este tipo de construcción habría sido muy parecida al qargi de Deering (Mason et al., 2003: 57-60). La mayor parte de los restos de herramientas de piedra, las puntas de marfil, el hueso, el cuerno y la madera que se han encontrado están asociados a actividades productivas masculinas. Hay poca presencia de restos de fauna, lo que se atribuye a que el qargi era un espacio donde no se cocinaba (Mason et al., 2003: 66-85, 90-91). Otros tipos de restos que podrían haber tenido un uso ceremonial son unas figuras de madera y de marfil que representan caras de personas y animales (Mason et al., 2003: 86-90). Sin embargo, hay lámparas de aceite y restos de elementos relacionados con la costura que se atribuyen a tareas propias de las mujeres. Mason acaba las conclusiones haciendo hincapié en que esta construcción estuvo ocupada por diferentes sociedades que habitaron la zona. En conclusión, en este apartado se destacan las diferencias y las coincidencias esenciales que hay entre los espacios domésticos, las casas, los espacios colectivos, los qasgiq o qargi. Se puede observar como el elemento coincidente en todas las sociedades y períodos es la utilización de madera y hierba como materiales básicos en todas las estructuras de los edificios domésticos y los qasgiq o qargi. Solo la sociedad inupiaq utilizó habitualmente huesos de ballena como material estructural de sus edificios. Esta diferencia puede deberse al clima ártico de la región inupiaq, que limita la presencia de árboles y el acceso a la madera arrastrada por las corrientes de los ríos. A nivel estructural, destaca la variabilidad que tenían los espacios domésticos, que estaban formados por varias salas con funciones distintas, a diferencia de

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 117

23/06/15 15:26

118

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

los qasgiq o qargi, que habitualmente tenían una sola sala donde también se realizaban diversas actividades. En algunos casos, ambos edificios, domésticos y colectivos, tenían estructuras interiores de troncos verticales que rodeaban el hogar y sostenían el tejado. La forma interior de los espacios domésticos y colectivos solía ser cuadrada o rectangular, y solo se encuentran unos pocos ejemplos donde los edificios eran ovalados. En referencia a los pasajes subterráneos o exteriores, hay mucha diversidad y se pueden encontrar en ambos tipos de edificios. En las sociedades yupik e inupiaq, durante la época histórica, los espacios domésticos contaban con dos modelos de pasajes, mientras que las sociedades alutiiq no acostumbraban a utilizarlos. En el caso de los qasgiq yupik, el uso de los dos tipos de pasajes, soterrados y exteriores, en un mismo edificio era una práctica habitual, mientras que en las sociedades alutiiq e inupiaq no hay una presencia homogénea de estos elementos en estas construcciones colectivas. Los bancos interiores son uno de los componentes esenciales de los qasgiq o qargi, mientras que los espacios domésticos carecían de ellos. Los bancos laterales eran recurrentes solo durante el período histórico y en las tres sociedades estudiadas. Por otra parte, los suelos cubiertos de madera son recurrentes en muchas viviendas inupiaq, a diferencia de las otras dos sociedades. En cuanto al tamaño de las construcciones, es destacable que, en términos generales, los qasgiq o qargi eran mucho más grandes que los espacios domésticos. La única excepción son los espacios domésticos históricos alutiiq, los llamados barabara, que podían tener unas dimensiones también considerables. Los espacios destinados a cocinar estaban presentes en todas las viviendas domésticas históricas y prehistóricas. Esta recurrencia contrasta con la ausencia generalizada de este espacio en los qasgiq o qargi de todos los períodos. En relación con la actividad de la cocina, es importante destacar el hogar como un elemento presente en todas las viviendas domésticas donde habitualmente siempre había un agujero o ventana en el tejado para evacuar el humo. La misma recurrencia encontramos en los qasgiq o qargi, donde el hogar es un elemento siempre presente que ocupa una centralidad en el espacio, pero que no tiene ninguna relación con la tarea de cocinar. En el caso de estos edificios colectivos, la ventana del tejado también podía servir como entrada ocasional. Aparte de las características materiales y estructurales de los espacios domésticos y colectivos, está el reparto de tareas relacionadas con su construcción. Todo lo referente a las estructuras de las casas y los qasgiq o qargi era responsabilidad de los hombres, mientras que las mujeres solo se encargaban de recoger hierba para depositarla encima de la estructura de madera de las viviendas domésticas. De esta manera, la división sexual también se aplicaba a la construcción de los edificios. Comparando las viviendas domésticas y los qasgiq o qargi, se puede observar cómo la construcción de ambos edificios comportaba una división sexual de las tareas, que, mayoritariamente, recaía sobre los hombres. El soterramiento de la estructura, la recogida y trabajo de la madera o los huesos, así como la producción de las herramientas necesarias para llevar a cabo todas las tareas eran actividades productivas masculinas. En contraste, las mujeres solo se encargaban de recoger la hierba y de disponerla sobre las estructuras de madera de los edificios. Por otra parte, el consumo que se hacía de los espacios domésticos era casi exclusivamente femenino. Estos edificios se consumían básicamente como cocina, el espacio donde las mujeres llevaban a cabo todas sus tareas. En las viviendas domésticas, solo se utilizaban como dormitorio masculino en las sociedades históricas alutiiq e inupiaq, mientras que los hombres de las sociedades yupik dormían habitualmente en el qasgiq.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 118

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 119

En el caso de los qasgiq o qargi, su consumo era mayoritariamente masculino. En estos espacios, los hombres llevaban a cabo los baños de sudor, sus tareas, y lo utilizaban como dormitorio y comedor. El uso colectivo más destacado de estos espacios eran las festividades y las ceremonias colectivas. Las lámparas de aceite Las sociedades que han habitado las áreas subárticas de Alaska aprendieron a convivir con la oscuridad. Durante las estaciones de otoño e invierno, estos pueblos vivieron con pocas horas de luz. Esta circunstancia, junto con las bajas temperaturas, el viento, la nieve y el hielo, les obligó a desarrollar mecanismos para no sufrir frío y no vivir en la oscuridad. Seguramente, primero, era el hogar de cada vivienda el que proveía el calor y la luz. Después, fueron apareciendo objetos específicos que ayudaban a iluminar y calentar los espacios oscuros alrededor del hogar. Estos objetos son las lámparas de aceite, de piedra o de cerámica. Es muy fácil encontrar trabajos arqueológicos y etnográficos que cataloguen estos objetos en las regiones ocupadas por las sociedades históricas alutiiq, yupik e inupiaq. Lo que no ha sido estudiado y especificado en estos trabajos son las distintas finalidades de las lámparas y si estas presentan características que las diferencien en función de los usos festivos o domésticos. En este apartado no se pretende hacer una gran catalogación de los diferentes tipos de lámparas estudiadas arqueológica y etnográficamente, sino evidenciar los elementos que pueden ayudar a entender el rol de estos objetos en los contextos festivos y ceremoniales. La iluminación de los qasgiq o qargi durante las festividades y ceremonias era un elemento no solo práctico, sino que también fue estratégico para que las actividades llevadas a cabo tuvieran toda su efectividad y trascendencia. Un espacio mal iluminado puede suponer una percepción limitada de la información que se está explicando mediante las danzas y las escenificaciones. Pero, también, las lámparas tuvieron un rol simbólico en las celebraciones dedicadas a las personas y los animales muertos. Las lámparas representaron la presencia de lo impalpable y muy trascendente. La luz estaba fuertemente asociada a las almas en los pueblos que han habitado históricamente la Alaska occidental. Se creía que los niños pintados con el hollín procedente de las lámparas estaban protegidos contra los avatares del día a día (Fienup-Riordan, 1994: 270). Esta carga simbólica no es evidente ni palpable en las lámparas que se conocen a través de las descripciones históricas y las colecciones etnográficas y arqueológicas. 28 Durante la FV y los otros eventos festivos relacionados con la caza, las lámparas podían haber sido construidas por un hombre de manera expresa para la ocasión (Lantis, 1946: 182). Nelson explica que, ordinariamente, en el qasgiq siempre había una lámpara encendida en la parte trasera (Nelson, 1899: 380). Las lámparas, dentro del qasgiq o qargi, deben entenderse también como un elemento referencial en el espacio para las actividades que se llevaban a cabo (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 125; Nelson, 1899: 380; Edmonds, 1966: 103; Kilbuck y Kilbuck, 1988: 26; 28 En este sentido, Jacobsen explica que las lámparas que observó eran recipientes de hierro desgastados, con asas rotas, o recipientes de cerámica que procedían de los rusos y los norteamericanos (Jacobsen, 1977 [1884]: 136). Esta información nos indica que los objetos tenían diferentes finalidades y simbolismos durante su utilización y reutilización, y que se revalorizaban en función de quien los poseía. Una lata de hierro encontrada en un contexto ceremonial difícilmente se asociará a prácticas rituales si no conocemos los usos que ha tenido.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 119

23/06/15 15:26

120

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Curtis, 1930: 60-65; Lantis, 1946: 182, 184-185). Lantis explica que las figuras representativas de animales se podían colgar en el qasgiq, sobre las lámparas, para que fueran bien observadas (Lantis, 1966: 6), o que se utilizaban cuatro lámparas en un qargi para iluminar un cráneo de morsa colgado en la pared trasera o colocado en el suelo. Alrededor de este cráneo iluminado se llevaban a cabo intercambios de presentes, bailes y cantos, o una actividad donde los niños clavaban lanzas de juguete en el cráneo de la morsa, reproduciendo lo que se esperaba de ellos como futuros cazadores. Curtis explica que las lámparas se encendían después de cantar nuevos cantos (Curtis, 1930: 60) y, en este contexto, Lantis describe que las lámparas se colocaban una en cada esquina (Lantis, 1946: 182). En este sentido, Himmelheber explica que, después de colgar las lámparas en cada esquina, se iniciaban diversos cantos (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 125-126). También se ha descrito cómo las apagaban al terminar los cantos (Fienup-Riordan, 1994: 270). En otras palabras, las lámparas eran elementos que, encendidas o apagadas, indicaban el inicio o el final de algunas actividades. Rasmussen explica que cuando los hombres estaban componiendo nuevos cantos lo hacían sin iluminación (Rasmussen, 1999 [1927]: 352). Davydov cita las lámparas en el contexto de la FV como un elemento central alrededor del cual se bailaba (Davydov, 1977: 111). Y, finalmente, Himmelheber describe una actividad que consistía en colgar una lámpara esférica del techo, hecha de marcos circulares de madera, que contenía una pequeña lámpara decorada con plumas y un haz de hierba (Fienup-Riordan y Himmelher, 2000 [1987]: 126). En los contextos de la FD y la GFD, es destacable el rol de las lámparas que tenían la finalidad de representar las almas de los difuntos (Nelson, 1899: 371; Edmonds, 1966: 93; Porter, 1893: 141; Hawkes, 1914: 36). Hawkes explica que estas eran específicas para las celebraciones dedicadas a los difuntos, pero no concreta sus características (Hawkes, 1914: 35). Durante estas celebraciones, las lámparas debían estar siempre encendidas dentro del qasgiq, ya que se creía que guiaban a las almas en su venida al mundo de los vivos y, después, en su regreso al mundo de los muertos (Fienup-Riordan, 1994: 300). Las lámparas se colocaban delante del lugar que antiguamente había ocupado el difunto en el qasgiq o qargi (Nelson, 1899: 364) o se situaban alrededor del agujero del hogar (Zagoskin, 1967: 122, 230; Nelson, 1899: 368; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Hawkes, 1914: 35). Para que las lámparas fueran efectivas, se debían mantener encendidas día y noche (Nelson, 1899: 368; Hawkes, 1914: 31). No hay estudios centrados en las lámparas de aceite utilizadas en la región alutiiq durante los períodos prehistóricos e históricos, ergo no hay certezas al respecto. En las fuentes históricas, no hay características objetivables que permitan diferenciar una lámpara que ha sido utilizada en un contexto festivo o ceremonial de una que se haya usado en un contexto doméstico. Sin embargo, se pueden establecer algunas características que nos pueden orientar. De Laguna explica que las lámparas localizadas en la zona de la ensenada de Cook eran de granito, gabro, diorita, gres, piedra arenisca y lava. Algunas de estas lámparas eran piedras naturales, que tenían una forma cóncava, que se utilizaban con este fin, mientras que hay otras lámparas que fueron esculpidas con varias decoraciones en relieve, hecho que muestra que han necesitado energía y tiempo para ser construidas (De Laguna, 1934: 63-65). De Laguna explica que las lámparas que tienen figuras esculpidas podían haber sido utilizadas en contextos ceremoniales (De Laguna, 1947: 250). En este sentido, es interesante observar las lámparas alutiiq de las colecciones arqueológicas y etnográficas que tienen figuras esculpidas, ya que se pueden interpretar como objetos con una simbología y una representatividad determinadas (Crowell et al., 2001: 108) (figura 26).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 120

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 121

Figura 26.  Lámpara de aceite alutiiq proveniente de la isla de Sitkalidak, esculpida en granito. Anchorage Museum (ref. 1975.044.011). La interpretación de los elementos esculpidos es variada y se pueden considerar una cara o bien la representación de los atributos sexuales de una mujer.

Las mismas incertidumbres planean sobre las lámparas encontradas en contextos prehistóricos. En este contexto, Heizer describe lámparas que fueron localizadas en la isla de Kodiak. Algunas de las características de estos objetos son las decoraciones que presentan figuras humanas y animales. Para Heizer, estas figuras pueden ser indicativas de unas funciones especiales (Heizer, 1956: 41). Es interesante destacar cómo Knecht cita dos tipos de lámparas: unas extraordinariamente grandes, con un diámetro de 70 centímetros, y las pequeñas, que oscilaban entre los 6 y los 5 centímetros de diámetro. Según este autor, las lámparas grandes habrían servido para iluminar acontecimientos colectivos, posiblemente festivos o ceremoniales, donde podían haber participado diferentes poblaciones, mientras que las lámparas pequeñas habrían servido para iluminar tareas ordinarias fuera de las viviendas (Knecht, 1995: 321, 327). Observando estas características, se puede empezar a establecer, con cautela, que estos elementos, con una manufacturación poco elaborada y unas medidas no demasiado grandes, habrían sido utilizados habitualmente en contextos domésticos. Las fuentes históricas y etnográficas que hablan de las lámparas en los contextos ceremoniales y festivos yupik tampoco las describen con unas características especiales. Uno de los elementos coincidentes con la sociedad alutiiq es que las lámparas utilizadas en eventos colectivos en el qasgiq solían ser grandes para iluminar los eventos que allí se llevaban a cabo (Fienup-Riordan, 2005: 166-167). La lámpara del qasgiq, durante los contextos ceremoniales, podía ser de cantería o de cerámica (figura 27) (Fienup-Riordan, 1994: 252). Las lámparas encontradas en los contextos domésticos son de cerámica y muestran unos diámetros en torno a los 15 centímetros y una profundidad de la parte cóncava de unos 2 centímetros (Shaw, 1983: 302-303). Ergo, en los qasgiq, las lámparas habrían sido mayores o, sencillamente, más numerosas para poder iluminar correctamente todas las actividades que allí se llevaban a cabo. Fienup-Riordan explica que el mantenimiento de las lámparas del qasgiq era una tarea masculina, aunque las mechas las fabricaban las mujeres. El aceite que alimentaba las lámparas podía provenir de los peces o de las focas y belugas que se cazaban (Fienup-Riordan, 2007: 50). El aceite, como elemento esencial para la iluminación de los contextos festivos, es una sustancia que deja rastro de su utilización continuada. Los tablones de madera de los qasgiq históricos yupik deberían mostrar zonas manchadas de aceite. El aceite debe ser considerado un elemento indicativo de la presencia y ubicación de lámparas en el interior de estos espacios ceremoniales y festivos. Respecto a las sociedades prehistóricas yupik, no hay estudios que hablen sobre el uso de las lámparas en los contextos festivos y ceremoniales.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 121

23/06/15 15:26

122

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Figura 27.  Lámpara de cerámica yupik. Anchorage Museum (ref. 1991.072.001).

Burch explica que, durante el período histórico, en las sociedades inupiaq, los hombres eran quienes gestionaban las lámparas de aceite en el qargi. En función de las medidas del espacio, el número de lámparas podía variar. En los contextos festivos o ceremoniales, los qargi se iluminaban mucho más, mientras que durante las actividades ordinarias estos espacios contaban con las lámparas imprescindibles para proporcionar la claridad necesaria (Burch, 2006: 225). El aceite se debía racionar, ya que era un producto muy valorado. El aceite más apreciado era el que provenía de los mamíferos marinos, aunque también se consumía el aceite de pescado, de caribú y de marmota. En los qargi, solía haber un mínimo de tres lámparas situadas frente al banco de la pared trasera, sobre los tablones del suelo o sobre unas estacas de madera. A diferencia de los qargi, los espacios domésticos solo solían tener dos lámparas situadas en dos esquinas, sobre alfombras de hierba (Lucier, 1991: 6). Las lámparas utilizadas en los contextos domésticos tenían diferentes funciones, como la iluminación, pero también servían como fuente de calor para calentar el espacio o, incluso, para cocinar (Burch, 2006: 224).

Figura 28. Lámpara inupiaq de un metro de longitud. Anchorage Museum (sin referencia).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 122

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 123

Durante el período histórico, las lámparas podían estar hechas de piedra picada, piedra natural o cerámica, y solían tener una forma semilunar u ovalada que podía medir entre 15 centímetros y 1 metro de largo, y entre 7 y 30 centímetros de ancho (figura 28). Las lámparas más pequeñas se utilizaban para viajar. Las mechas que se utilizaban en las lámparas estaban hechas de musgo seco que se recogía durante el verano (Spencer, 1959: 294, 348; Burch, 2006: 224-225). La arqueología no ha descrito las lámparas en los contextos festivos y ceremoniales prehistóricos. Sin embargo, hay algunos trabajos que aportan elementos interesantes. Dekin cita una lámpara que consistía en una fosa excavada en el suelo de un qargi. Esta fosa mide 57 centímetros de largo por 30 centímetros de ancho. En este espacio se observa la presencia de aceite acumulado. Alrededor de esta fosa se encontró una gran cantidad de aceite derramado, lo que refuerza la teoría de que este espacio tenía la función de iluminar el qargi y, concretamente, el espacio destinado a la danza. En este sentido, Larsen explica que es difícil encontrar lámparas en los qargi prehistóricos, ya que, seguramente, las fuentes de luz y calor eran los hogares (Larsen, 2001: 61). Para cerrar este punto, se observa que, en las fuentes históricas y en los trabajos arqueológicos, no hay detalles que permitan generalizar sobre las características de las lámparas que se utilizaban en los qasgiq o qargi. Se conocen los materiales que habitualmente se utilizaban para esculpirlas, aunque es destacable que las tres sociedades también utilizaron las lámparas de piedra natural y de cerámica. Por otra parte, las lámparas de cerámica estaban producidas por las mujeres, aunque se podían consumir también por los hombres. En cambio, las lámparas hechas de piedra eran una tarea propia de los hombres. En cuanto a la utilización y las finalidades de los distintos tipos, tamaños y formas de lámparas utilizadas en las ceremonias y las festividades, no hay evidencias generalizables. A partir de las informaciones históricas que describen los qasgiq o qargi, se sabe que estos lugares solían tener lámparas más grandes o varias lámparas pequeñas para iluminar eficientemente las actividades que se llevaban a cabo. Las plantas. Características de las plantas utilizadas en los contextos ceremoniales y festivos históricos alutiiq, yupik e inupiaq Un 32 % de las fuentes históricas que describen comportamientos musicales y ceremoniales citan la presencia de plantas en uno de los principales acontecimientos, la FV. Generalmente, en el resto de celebraciones descritas, la utilización de las plantas no se ha citado como un elemento destacado. Habitualmente, las plantas, en las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq, se han observado en los contextos y usos domésticos como, por ejemplo, en la elaboración de alfombras y cestería. En este apartado, el centro de interés será el uso de la hierba y de unas plantas determinadas que fueron utilizadas en las principales celebraciones. Las plantas son elementos muy presentes en algunas actividades de la FV. Las llamadas «wild celery» o «wild parsnip», citadas en las fuentes inglesas, son plantas pertenecientes a la familia de las umbelíferas que se utilizaban para purificar las vejigas y a los cazadores en los contextos ceremoniales (Nelson, 1899: 380; Hawkes, 1914: 27). Esta planta se ha identificado en las fuentes históricas y etnográficas de diferentes maneras: como Angelica lucida (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 24; Fienup-Riordan, 1994: 18), como Archangelica (Nelson, 1899: 380; Weyer, 1932: 340) o como

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 123

23/06/15 15:26

124

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Ligusticum huttenis o Heracleum lanatum (Fienup-Riordan, 1994: 18, 198). La Angelica lucida y la Ligusticum huttenis formaron parte de la dieta yupik. Las mujeres eran las encargadas de recoger estas plantas durante la primavera por los alrededores de los asentamientos.

Figura 29.  Detalle de una alfombra yupik. Anchorage Museum (ref. E. 2000.002.001).

Por otro lado, diferentes autores también han descrito la presencia de alfombras hechas de hierba en el qasgiq, durante la FV. Curtis las describe con una finalidad práctica y poco trascendente en las actividades conmemorativas (Curtis, 1930: 60). Nelson describe la presencia dentro del qasgiq de alfombras hechas de hierba que, encima, tenían un cráneo de morsa (Nelson, 1899: 386), y Curtis cita cinco alfombras de hierba situadas en el centro del qasgiq durante esta festividad (Curtis, 1930: 60) (figura 29). Las alfombras estaban hechas por las mujeres, que tenían la tarea de segar, secar y tejer la hierba que se recogía antes de que llegara el invierno (Fienup-Riordan, 2007: 219-220). La hierba seca también estaba presente en diferentes actividades festivas y ceremoniales. Nelson explica diferentes usos de la hierba. Primero, destaca la quema de hierba y, posteriormente, su utilización como pigmento negro. Después, describe la utilización de hierba para hacer un círculo en el suelo del qasgiq al que solo tenían acceso los hombres y donde se bailaba. También describe la utilización de hierba como representación de las camas destinadas a las almas de los animales cazados que residían en las vejigas (Nelson, 1899: 382-390). Lantis y Morrow también explican que la hierba se utilizaba para que las vejigas no sufrieran frío dentro del qasgiq o para una mejor comodidad de estas y de los hombres (Lantis, 1946: 185; Morrow, 1984: 125, 127). Lantis observó en la isla Nunivak a cuatro hombres que tenían el rol de mensajeros en la FV, que llevaban los brazos y la cintura cubiertos de hierba (Lantis, 1946: 182, 186). Morrow también describe la hierba como un elemento que se utilizaba para cubrir la frente y los brazos de las personas (Morrow, 1984: 119). Curtis, finalmente, también describe la fase resolutiva de la festividad donde se quemaban manojos de hierba y tallos de apio silvestre (Curtis, 1930: 64). La utilización de las plantas en las ceremonias alutiiq ha sido poco citada por las fuentes históricas. Shelekhov explica que, en la isla de Kodiak, el hogar se encendía con hierba seca (Shelekhov, 1981 [1783-1790]: 76) o que la hierba era la materia prima para hacer cestos, sombreros y alfombras (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 399;

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 124

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 125

Holmberg, 1985 [1855]: 46). En este sentido, las alfombras hechas de hierba o raíces, que podían estar decoradas con diferentes colores, también servían para ornamentar las tumbas de los cementerios (Sauer, 1802: 159, 161; Vancouver, 1798: 242) o tenían la función de aislante, y, habitualmente, estaban situadas en el suelo de las casas o en los espacios destinados al descanso (Vancouver, 1798: 232; Knecht, 1985: 23). Davydov explica que la parte interior del techo del qasgiq estaba cubierta de hierba seca, aunque no explica su finalidad (Davydov, 1977: 110). La única fuente que cita la hierba en un uso ceremonial es Holmberg, que vio cómo se utilizaba para honrar a los espíritus con la intención de conseguir una buena caza, lo que coincide con algunas actividades propias de la FV (Holmberg, 1985 [1855]: 54). No hay trabajos arqueológicos centrados en el uso de las plantas durante la prehistoria de la sociedad alutiiq. Algunas de las investigaciones que se han hecho en asentamientos prehistóricos de la región alutiiq muestran como es posible encontrar restos de cestería en buen estado. Sin embargo, no hay ninguna información que relacione ninguno de estos elementos con posibles comportamientos festivos o ceremoniales. En el caso de la sociedad histórica yupik, hay mucha más información sobre la utilización de plantas con fines festivos y ceremoniales. Como ya se ha explicado anteriormente, en el contexto de la FV, las plantas umbelíferas (llamadas tarvaq, en yupik) o las ramas de abeto eran las que habitualmente se utilizaban en las ceremonias. Estas plantas se encontraban en el entorno de los asentamientos y, habitualmente, eran elementos con los que las personas se sentían representadas. Era normal hacer analogías entre los procesos vitales de las personas y de las plantas (Fienup-Riordan, 1994: 202-204). Es destacable el tratamiento que recibían estas plantas antes de ser utilizadas en el contexto de la FV. Su almacenamiento, el secado, así como su consumo final se realizaban dentro del qasgiq. Esto es remarcable, ya que estos edificios históricos deberían mostrar restos de estas plantas en sus suelos o en los montones de desechos que tienen asociados. Sin embargo, los escasos trabajos arqueológicos realizados en algunos qasgiq históricos no se han centrado en este tipo de restos. Tampoco se han estudiado los restos de polen, semillas o las fibras de los tallos de las plantas, así como los restos de su consumo mediante su combustión y utilización como pigmento negro. En otros contextos festivos y ceremoniales se ha descrito el uso de los llamados fans dance o finger masks, que podían consistir en dos anillas concéntricas hechas con raíces o en una talla de madera ornamentada con plumas o pelo de caribú. Estos objetos se sostenían con los dedos de los hombres y las mujeres en la FM, la IF y la GFD. Fienup-Riordan explica que estos objetos se utilizaban en las danzas en que los hombres y las mujeres participaban conjuntamente. Las mujeres o chicas estaban de pie, detrás, completamente vestidas y con una veta de piel adornada con pelo de caribú que rodeaba su cabeza, mientras que los hombres estaban delante, bailando de rodillas. Era habitual que los hombres llevaran máscaras y el cuerpo desnudo. En ocasiones, las chicas también podían bailar solas (Fienup-Riordan, 2007: 237, 322, 335, 336). Por otra parte, los fans dance eran diferentes para las mujeres y los hombres. Los de los hombres estaban ornamentados con plumas, mientras que los de las mujeres estaban ornamentados con pelo de caribú. Antiguamente, los fans dance estaban tallados en madera y, concretamente los de los hombres, también podían estar hechos con círculos concéntricos de raíces de árboles. En cambio, durante el siglo xx, las mujeres se empezaron a hacer sus propios fans dance con hierba tejida (Hawkes, 1914: 16; Ager, 1976: 9; Johnston, 1980: 7; Fienup-Riordan, 1996: 113-116; Fienup-Riordan, 2007: 237-238).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 125

23/06/15 15:26

126

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Si en la sociedad yupik la utilización de plantas era un elemento relevante durante la FV, en la sociedad inupiaq esta festividad no ha sido descrita con los mismos términos. Turner describe una celebración inupiaq donde las vejigas representaban el alma (yua) de los animales cazados en el contexto de la FM (Turner, 1992: 89-90). Por su parte, Thornton describe una ceremonia donde los cráneos de los animales cazados fueron puestos en el mar como representación del retorno de sus almas (Thornton, 1931: 112-113). A pesar de algunas semejanzas de estas actividades llevadas a cabo en la región inupiaq con la FV, la utilización de hierba como elemento ceremonial no ha sido descrita. Sin embargo, hay unas escasas informaciones que citan la presencia de hierba en un acto de bienvenida a la tripulación de Beechey. En este evento, celebrado al aire libre, la hierba fue utilizada para definir un círculo donde solo los hombres nativos podían sentarse encima, mientras que las mujeres, los niños y las niñas quedaban fuera. Este círculo servía para acotar el espacio donde se realizaban las danzas de los hombres (Beechey, 1831: 395-396). En referencia a la utilización de hierba en el contexto de los espacios festivos prehistóricos, Lutz observa la posible presencia de hierba utilizada en las zonas destinadas al descanso (Lutz, 1973: 112). Por otro lado, Larsen describe restos de hierba y alfombras hechas con hierba trenzada en los suelos del qargi de Deering que habrían sido dispuestas alrededor del espacio del hogar. En este qargi, la presencia de la hierba parecía tener una finalidad no ceremonial ni festiva, solo práctica (Larsen, 2001: 19, 23). Y, finalmente, Mason cita los restos de una alfombra hecha de hierba en un qargi (Mason et al., 2003: 84). Como síntesis de este apartado, es destacable que, mayoritariamente, las plantas que aparecen descritas en las fuentes se utilizaban en el contexto de la FV. Estas plantas se quemaban para obtener humo, que se consumía para honrar las almas animales y a los cazadores de cada asentamiento. La hierba común (Eriophorum angustifolium) era la que se utilizaba para hacer alfombras, elaborar los fans dance y delimitar los espacios simbólicos en las ceremonias. Todos estos usos se observaron en la sociedad yupik, mientras que los alutiiq e inupiaq muestran ausencia de evidencias al respecto. La recolección de las plantas consumidas en las ceremonias era una tarea exclusiva de los hombres, mientras que las mujeres solo recogían la hierba común que se utilizaba básicamente para las alfombras y la cestería. El consumo que se hacía de las plantas ceremoniales era exclusivo de los hombres, mientras que los elementos festivos como los fans dance eran utilizados por las mujeres solo en las actividades festivas.

Las máscaras Las máscaras son objetos festivos y ceremoniales que han recibido una atención destacada en muchos estudios antropológicos y en muchas de las exhibiciones de objetos etnográficos alutiiq, yupik e inupiaq. 29 La recolección de máscaras históricas alutiiq, yupik e inupiaq se inició en la década de 1780, cuando diferentes exploradores y colonizadores empezaron a recoger todo tipo de objetos ceremoniales. La circunstancia de que las máscaras hayan sido unos elementos destacados, porcentualmente, en las colecciones de objetos etnográficos hace surgir una pregunta: ¿cómo es posible que unos objetos como estos, con un valor ceremonial y espiritual importante, terminaran formando parte 29

(Ray, 1967; Fienup-Riordan, 1996; Haakanson y Steffian, 2009).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 126

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 127

de colecciones etnográficas? La respuesta es múltiple: (a) muchos de estos objetos, cuando se intercambiaron o cedieron a los recolectores occidentales, ya habían perdido una parte o la totalidad de su significado para las personas que los tenían en propiedad; y (b) muchas de estas máscaras habrían sido talladas de manera expresa para ser intercambiadas por artículos y productos provenientes de los exploradores y colonizadores. Esto evidenciaría que una parte de estas no tuvieran ningún propósito ceremonial ni espiritual y que no fueran directamente representativas de las creencias ni de la vida espiritual de aquellas sociedades. Estas dos hipótesis deben servir para mantener una actitud crítica frente a muchas de las interpretaciones que se hacen de estos objetos históricos. En los siguientes apartados se realiza un análisis profundo de una parte del material y de las características de las máscaras alutiiq, yupik e inupiaq. La intención es poner énfasis en aquellos indicadores materiales de las máscaras que permitan su identificación en contextos arqueológicos. Las máscaras solo cuentan con un 18,37 % de presencia en las fuentes históricas que describen las principales celebraciones invernales de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Este tipo de objeto tenía una presencia muy baja en la FV y solo ha sido citado en dos fuentes etnohistóricas (Edmonds, 1966: 101-103; Lantis, 1946: 186). La presencia de las máscaras en la FV se explica como una costumbre local que no estaba generalizada en todos los asentamientos de la región yupik (Ray, 1967: 36). Las máscaras, en el contexto de la FV, solo las llevaban los hombres y representaban diferentes animales, como los halcones, los zorros y los lobos. La presencia de los pájaros también era habitual en el contexto de la FV, ya que estos animales estaban fuertemente relacionados con la caza. Los pájaros eran seres representativos de los espíritus que ayudaban a los cazadores. Cuando la FV se acababa, estas máscaras se guardaban en un lugar no especificado por las fuentes para que no estuvieran al alcance de cualquier persona (Fienup-Riordan, 1996: 97-98). En el contexto de la GFD, las descripciones históricas también citan poco las máscaras. Solo hay dos fuentes que las describen como elementos que formaban parte de unas danzas protagonizadas por los hombres. Las máscaras descritas tenían apariencia animal, humana o representaban espíritus. Tenían una forma cónica 30 y las llevaban hombres que iban desnudos (Edmonds, 1966: 94; Birket-Smith, 1953: 113). Birket-Smith explica que, después de utilizar las máscaras, se escondían en una cueva. El porcentaje más elevado de descripciones que citan la presencia de máscaras proviene de las descripciones históricas de la FM o la IF 31 (Nelson, 1899: 358-359; Hawkes, 1913: 13, 16-17; Curtis, 1930: 69; Morrow, 1984: 135-143; Fair, 2000: 476). 32 Estas máscaras solo las llevaban los hombres. En algunos casos, pertenecían a los hombres o mujeres chamanes, que las mandaban tallar expresamente para la ocasión. Las máscaras podían representar espíritus o animales que tenían la capacidad de conceder abundancia de bienes y alimentos 33 (Ray, 1967: 16-17). Las máscaras, junto con las varas para bailar, eran los principales elementos que comunicaban a las personas con los espíritus (Fienup-Riordan, 1996: 129). 30 Crowell referencia una máscara cónica recogida en 1875 en el estrecho del Príncipe Guillermo (Crowell et al., 2001: 195). 31 Fienup-Riordan explica que, en la región yupik, las máscaras solo se utilizaban en la IF (Fienup-Riordan, 1996: 96). 32 Himmelheber describe las diferentes decoraciones que podían mostrar las máscaras (Himmelheber, 1993: 57-58). 33 Ray cita algunas máscaras que podrían haber sido cortadas para la FM (Ray, 1967: 188-189, 206).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 127

23/06/15 15:26

128

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Estas danzas tenían una puesta en escena con un carácter dramático y trascendente (Fienup-Riordan, 1994: 316). Las máscaras representaban un gran poder sobrenatural y se consideraban peligrosas. Antes de utilizarlas, se mantenían escondidas bajo los bancos del qasgiq, envueltas con alfombras de hierba, y nunca se dejaban solas, siempre estaban vigiladas por alguien (Fienup-Riordan, 1996: 64). También se consideraba que se debía tener cuidado y no utilizarlas demasiado tiempo (Fienup-Riordan, 1994: 316). Las mujeres que estaban en el período de menstruación tenían prohibido tocarlas (Fienup-Riordan, 1996: 64). Algunas máscaras, seguramente las que representaban a los espíritus, se solían destruir al terminar las celebraciones. Habitualmente, se quemaban o se rompían y esparcían por la tundra (Nelson, 1899: 358-359; Lantis, 1946: 192; Fienup-Riordan, 1994: 316; Fienup-Riordan, 1996: 94). Sin embargo, también había máscaras pertenecientes a las familias que se transmitían de una generación de hombres a la otra y solo se utilizaban en el contexto de la FM y la IF (Fienup-Riordan, 1996: 96-97). Las máscaras pertenecientes a familias eran representativas del imaginario de cada hombre, lo que conllevaba una gran variedad de apariencias y significados. Este tipo de máscaras no se consideraban peligrosas, y se utilizaban en danzas alegres y divertidas. Al terminar las celebraciones, estas máscaras se guardaban para ser utilizadas en la siguiente FM o IF (Fienup-Riordan, 1994: 316). Cuando se observan los diversos tipos de máscaras históricas alutiiq, las gínaquq, se perciben de manera clara algunas de las características que las diferencian de las máscaras yupik e inupiaq. Algunas de estas características son las formas y las facciones de las caras que representan (figura 30). Estas máscaras están hechas con madera de abeto y, habitualmente, presentan restos de pigmentos que habrían servido para ornamentarlas. Los restos de colores que se encuentran habitualmente en este tipo de máscaras son el marrón, el rojo, el negro, el verde claro y el blanco. Solo unas pocas máscaras históricas muestran ornamentación hecha con pelo de caribú, mientras que algunas conservan plumas insertadas a su alrededor (Haakanson, 2009: 152; Ray, 1967: parte II, anexo 68). Las máscaras alutiiq tenían diferentes finalidades. Pinart explica los contextos donde se utilizaban. De las 24 máscaras que describió, 19 estaban asociadas con los cantos, 11 con la explicación y escenificación de leyendas y 20 servían para bailar. Algunas de estas mismas máscaras —5, concretamente— servían para otros propósitos no especificados, y 17 se usaban para cantar y bailar. Esto indica que, en ciertas ocasiones, había máscaras que solo tenían una finalidad, mientras que en la mayoría de casos eran elementos que se utilizaban durante las celebraciones donde se cantaba y bailaba (Haakanson, 2009: 178). Birket-Smith explica que había danzas donde los hombres estaban desnudos y llevaban máscaras (Birket-Smith, 1953: 113). Algunas de estas máscaras se quemaban una vez habían sido utilizadas (Crowell et al., 2001: 143). Entre el material etnográfico proveniente de la sociedad histórica alutiiq, hay una gran cantidad de máscaras, pero lo destacable son sus medidas. Hay máscaras muy pequeñas que solo miden unos pocos centímetros y las hay más grandes, que pueden alcanzar los 62 centímetros de altura. Una cuestión interesante por resolver es: ¿las mujeres alutiiq llevaban máscaras? Fienup-Riordan describe unas «máscaras» para mujeres que consistían en una plancha de madera con un agujero central, como si fuera un marco, que estaba ornamentada con plumas y pinturas de color azul y rojo (Fienup-Riordan, 1996: 89). Estas máscaras fueron recogidas en 1840 en la isla de Kodiak y la peculiaridad es que no cubrían en absoluto la cara de las mujeres que las llevaban.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 128

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 129

Figura 30. Dibujo basado en dos imágenes de máscaras alutiiq publicadas por Crowell (Crowell et al., 2001: 195; Haakanson, 2009: 102). La máscara de la izquierda mide 62 centímetros de largo y se recogió en la región Chugach, en el estrecho del Príncipe Guillermo, en 1875. La máscara de la derecha mide 44,5 centímetros de largo por 29 centímetros de ancho y se recogió en la isla de Kodiak. Estas máscaras grandes solían colgar del techo del qasgiq.

Los restos arqueológicos indican que las máscaras ya se utilizaban antes de la aparición de los primeros rusos en la región alutiiq (Haakanson, 2009: 1). Knecht explica que, a partir del año 1400 d. C., las máscaras se empezaron a estandarizar en la región adoptando una parte de los modelos que han perdurado durante el período histórico. Según Knecht, el hecho de utilizar en toda la región una misma tipología de máscaras fue consecuencia de una estrategia ideológica que se instauró entre las sociedades alutiiq prehistóricas (Knecht, 1995: 658). Las sociedades prehistóricas alutiiq tallaron una serie de máscaras en miniatura. Es posible que estas pequeñas máscaras estuvieran pensadas como juguetes para los niños. Enseñar a los niños el sistema de creencias alutiiq a través de estos elementos en miniatura podría haber sido una de sus funciones (Knecht, 1995: 676). Por otro lado, Haakanson propone que estas máscaras servían para ornamentar los mangos de los tambores, de los que se colgaban (Haakanson, 2009: 4). Haakanson explica cómo los trabajos arqueológicos han encontrado herramientas prehistóricas —fechadas entre los años 1400 y 1750 d. C.— propias del trabajo de la madera y cómo estas podrían haber sido utilizadas en la talla de máscaras. Entre estas herramientas destacan las azuelas, hechas con un mango de madera y una piedra que podía variar en tamaño; cuñas de madera; piedras para pulir, y mangos de madera pequeños para hacer una talla más precisa (Haakanson, 2009: 2-3). Las máscaras prehistóricas solían representar diversos tipos de rostros con medidas similares a las caras humanas. También hay máscaras mucho más grandes que podían medir entre los 60 centímetros de altura y los 33 centímetros de ancho. Este tipo de máscaras grandes habrían sido colgadas del techo del qasgiq, ya que pesaban alrededor de los 9 kilos. Todo indica que estas máscaras prehistóricas habrían sido ornamentadas con elementos como plumas de águila, cuero, pelo animal, plantas, intestinos animales, algas, ramas y hierbas. Por otro lado, también se ha detectado la utilización de pigmentos que podrían provenir de la corteza de diferentes árboles; de hierbas; de la piedra caliza que se convertía en pigmento blanco; del cobre, que aportaba el color verde; y del óxido de hierro como color rojizo (Haakanson, 2009: 5-6).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 129

23/06/15 15:26

130

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Figura 31. Dibujo basado en la imagen de una máscara prehistórica alutiiq datada entre los años 1400 y 1750 d. C. publicada por Haakanson (2009: 4).

Clasificar las máscaras yupik es complicado, tal como Fienup-Riordan explica en uno de sus trabajos (Fienup-Riordan, 1996: 59-60). Las fuentes históricas, como Nelson (1899: 394-395), distinguen las máscaras de los chamanes, las cuales se dividen entre las que representan a los espíritus o las almas y las que representan a los animales totémicos. En ambos casos, la persona que llevaba la máscara se consideraba imbuida por el ser que representaba. Por su parte, Himmelheber (1993: 31) describe tres tipos de máscaras de acuerdo con la función que tenían: (a) las máscaras de animales y plantas que tenían la finalidad de influir favorablemente en la caza y la recolección; (b) las máscaras destinadas a las escenificaciones de historias, mitos y leyendas; y (c) las máscaras que ayudaban a comunicar a los chamanes con los espíritus. También hay otros tipos de clasificaciones que responden a estudios etnográficos de la segunda mitad del siglo xx. Ray, categóricamente, explica que las máscaras se utilizaban básicamente en las danzas que se realizaban en los contextos «religiosos» de las sociedades esquimales de Alaska (Ray, 1967: 25). Por su parte, Wallen divide las máscaras en dos categorías: (a) las realistas, utilizadas en un ámbito secular, y (b) las surrealistas, utilizadas en un ámbito espiritual (Wallen, 1990: 14). Finalmente, están las informaciones que provienen de los testimonios orales recogidos por Fienup-Riordan entre las personas ancianas yupik que todavía vieron la utilización de estos elementos en los contextos festivos. Estas cuentan que existían las máscaras de los chamanes, que representaban los espíritus, y las máscaras con apariencia humana, que estaban hechas para vender. Sin embargo, después de todas estas consideraciones, Fienup-Riordan concluye diciendo que es muy difícil catalogar una máscara por su apariencia y que la única manera de hacerlo es conociendo la historia que representa cada una. Las máscaras yupik estaban hechas de madera de abeto, que era el material base indispensable y que servía para hacer la parte central de las máscaras y, en ocasiones, parte de la ornamentación que las rodeaba. Esta madera provenía de las laderas o de las desembocaduras de los ríos que el agua primero había arrastrado y luego esparcido por las orillas y playas. Aparte de la madera, también había otros materiales, como las plumas, la piel, la hierba, las raíces de árboles, algunas extremidades de animales y las pinturas.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 130

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 131

Para trabajar con todos estos materiales, era necesario disponer de herramientas especializadas. Fienup-Riordan explica que, para hacer máscaras durante la época histórica, se han utilizado básicamente dos tipos de herramientas: las azuelas y un cuchillo curvado. Estas herramientas no eran específicas para hacer solo máscaras, sino que eran parte del utillaje que se utilizaba habitualmente para hacer cuencos, tambores, trineos y canoas (Fienup-Riordan, 1996: 153-154). Las azuelas y los cuchillos, como el resto de herramientas que se utilizaban para trabajar la madera, se guardaban en el qasgiq, donde cada hombre tenía su juego de herramientas y espacio (VanStone, 1989: 24).

Figura 32. Dibujo basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan de una máscara anvik que formaba pareja con otra (Fienup-Riordan, 1996: 21). Es una máscara de madera decorada con pinturas de color blanco, negro, azul, rojo y dos plumas; mide 68 centímetros de altura. Estas máscaras de gran tamaño se colgaban del techo del qasgiq durante las ceremonias. Esta máscara pertenece al MMA, Michael C. Rockefeller Collection (ref. 15/4343).

La talla de las máscaras comportaba mucha energía y dedicación. Muchas máscaras estaban decoradas con otras formas de madera tallada con algunos detalles bastante realistas (figura 32). Hacer una máscara generaba una cantidad de virutas importante que, después, se habrían quemado en el mismo hogar del qasgiq o sacado al exterior con el resto de desechos. ¿Las mujeres yupik llevaban máscaras? Ray explica que las mujeres solo llevaban máscaras en los contextos seculares y nunca podían llevar una máscara que representara a un espíritu o el sueño de un chamán (Ray, 1967: 73-74). Por su parte, Fienup-Riordan remarca las pocas descripciones que citan a las mujeres llevando máscaras (Fienup-Riordan, 1996: 87). Zagoskin fue el único autor que durante el período histórico describió a unas mujeres llevando máscaras.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 131

23/06/15 15:26

132

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Estas mujeres vestían como hombres (Zagoskin, 1967: 227). Otras informaciones provienen de los testimonios orales (Fienup-Riordan, 1996: 87-88), que confirman que solo en ocasiones especiales —por ejemplo, durante la celebración de la FIP— las mujeres podían llevar máscaras si iban vestidas como hombres. Luego están las máscaras que habitualmente, en la literatura etnográfica, han etiquetado como women’s masks, Ellanguaq. Estas están hechas con raíces dispuestas en círculos concéntricos y ornamentadas con pelo de caribú. Estos círculos permitían ver siempre la cara de la mujer, y se llevaban en las danzas (Fienup-Riordan, 1996: 89). En referencia a las mascaras prehistóricas de la región yupik, no se han encontrado trabajos arqueológicos que las citen. El hecho de que las máscaras se quemaran una vez utilizadas podría haber sido una de las circunstancias que ha dificultado su localización en contextos arqueológicos. En la sociedad inupiaq, las máscaras, llamadas kiiñaguq, se utilizaban habitualmente en los contextos ceremoniales, concretamente, en las danzas (Spencer, 1959: 293). Estaban hechas de madera de abeto que provenía de las laderas de los ríos y de sus desembocaduras (Dall, 1878: 5). Solían tener una apariencia y unas medidas propias de una cara humana o animal, pero también representaban la imagen de los espíritus que los chamanes visualizaban en sus «viajes» (Rasmussen, 1999 [1927]: 331-332). Johnston propone varias categorías de las máscaras que se utilizaban en las danzas: a) apariencia humana natural, b) apariencia humana irreal, c) apariencia animal natural, d) apariencia medio animal y medio humana y e) las que eran una representación abstracta. Cada tipo de máscara encajaba en un contexto ceremonial diferente. En un contexto secular, las máscaras tenían una apariencia natural y, cuando era un contexto sagrado o religioso, estas tenían una apariencia abstracta (Johnston, 1991: 66). Murdoch también cita algunas máscaras que fueron cortadas para ser vendidas a los exploradores y recolectores de objetos etnográficos (Murdoch, 1988 [1892]: 367). Morrison, Laverie y Fair remarcan que las máscaras inupiaq mostraban menos complejidad que las yupik (Morrison y Laverie, 1991: 92; Fair, 2000: 476). En la sociedad inupiaq, cuando una persona llevaba una máscara, se consideraba que estaba imbuida por lo que esta representaba, hecho coincidente con las creencias de las sociedades yupik. Las máscaras podían ser llevadas por las personas que danzaban —que, habitualmente, eran hombres o chamanes (Burch, 2006: 258-259)—. Los espectadores que veían a los hombres bailando y llevando la máscara de un espíritu asumían que estaban ante el espíritu mismo y debían experimentar el supuesto poder que emanaba de su presencia (Johnston, 1991: 66). También había máscaras con una apariencia grotesca, que se habían creado para entretener a las personas durante ciertos eventos (Oswalt y VanStone, 1967: 229). Las máscaras eran objetos que estaban cortados por chamanes o por personas especializadas en estas tareas. Habitualmente, estaban decoradas con pigmentos de color negro, blanco, azul y rojo, o con otros materiales como marfil, hueso, cuerno, pelo de animal o plumas (Burch, 2006: 258). Algunos de los comportamientos que evidenciaban los hombres que llevaban máscaras en contextos ceremoniales no estaban permitidos para el resto de las personas que llevaban la cara descubierta. En otras palabras, las máscaras eran un elemento que liberaba de ciertas restricciones sociales a los hombres que las ostentaban, ya que representaban seres sobrenaturales. Los hombres y sus máscaras se consideraban una unidad espiritual. Cuando un hombre moría, la máscara que había utilizado en vida se enterraba con él (Johnston, 1991: 66). También hay otras informaciones que explican que, durante la época histórica, era habitual quemar las máscaras después de que fueran utilizadas (Fair, 2000: 476).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 132

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 133

Figura 33. Dibujo basado en una máscara inupiaq recogida en la isla King en 1882. Tiene una longitud de 30 centímetros. National Museum of Natural History (ref. E064227).

En la sociedad inupiaq también encontramos descritos otros tipos de máscaras. En el contexto de la «danza del lobo» (wolf dance), las máscaras podían estar hechas de madera, representando la cara de un lobo, aunque también hay descripciones e imágenes que muestran cómo estas máscaras eran las caras y las pieles curtidas de los lobos (Johnston, 1991: 57; Burch, 2006: 363). Este tipo de máscaras deben considerarse específicamente en los análisis arqueológicos de los restos óseos de estos animales. ¿Las mujeres inupiaq llevaban máscaras? Sí, las mujeres inupiaq podían llevar máscaras. Johnston describe la utilización de máscaras por parte de las mujeres en un contexto específico como era la «danza de la novia», observada en el asentamiento de Point Hope. En esta danza se escenificaba la historia de una chica soltera que rechazaba a tres chicos. Cada chico le ofrecía un cuchillo con un mango de marfil tallado y escenificaba gestos de súplica mientras representaba los movimientos de tareas, como coser o cocinar, que se requerían a toda futura esposa. La historia seguía escenificando cómo la chica rechazaba a los tres jóvenes cazadores. El desenlace de este rechazo explicaba cómo la chica tomaba finalmente por esposo a un perro. En esta escenificación danzada, la chica podía llevar puesta una máscara. Esta historia contaba las connotaciones graves que tenía para una chica no casarse con un cazador, lo que habría sido utilizado históricamente como una estrategia de control social de las mujeres (Johnston, 1991: 66). Dall cita la utilización de máscaras por parte de las mujeres en ceremonias que califica como «extrañas». Estas celebraciones se llevaban a cabo de noche y consistían en un encuentro donde participaban cientos de mujeres que utilizaban máscaras y danzaban desnudas a la luz de la luna. En estas celebraciones, los hombres estaban rígidamente excluidos y estaban penados con la muerte si desobedecían la prohibición (Dall, 1878: 4-5). Este tipo de ceremonias no han sido descritas ni citadas por otras fuentes. Se han descrito algunas máscaras provenientes de contextos arqueológicos prehistóricos localizados en la región del noroeste de Alaska. Dekin, en relación con un qargi prehistórico, describe una máscara hecha de abeto y marfil que no muestra ningún tipo de pintura u ornamentación (Dekin et al., 1990: 247). Por otro lado,

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 133

23/06/15 15:26

134

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Mason reseña la presencia de una máscara en una tumba (Mason, 1998: 257, 275, 279). Larsen y Rainey describen dos máscaras de marfil y tres pequeñas máscaras hechas de cuerno que también fueron encontradas en varias tumbas pertenecientes a la sociedad ipiutak (Larsen y Rainey, 1948: 123-124). Nuevamente, Mason describe pequeñas figuras que tienen el aspecto de máscaras. Este tipo de representaciones no habrían tenido la finalidad de tapar la cara, pero sí que podían ser representaciones de máscaras. La finalidad que se les atribuye a estas pequeñas máscaras habría sido pedagógica, como las máscaras en miniatura alutiiq (Mason et al., 2003: 86). Por todo ello, cabe preguntarse si el hecho de que las tumbas contengan máscaras se puede considerar una evidencia de comportamientos ceremoniales y festivos.

Figura 34. Dibujo basado en la imagen de una de las máscaras prehistóricas de marfil encontrada en una tumba de la sociedad ipiutak (Larsen, 1948: 123-124, Plate 55).

Los trabajos arqueológicos centrados en los qargi y los asentamientos prehistóricos también aportan información que está relacionada con la talla de madera y marfil. En este sentido, están las investigaciones arqueológicas que muestran una cantidad notable de restos de azuelas, pigmentos y una piedra para pulir materiales diversos como el cuerno, la madera y el marfil (Larsen, 1948: 84-86; Larsen, 2001: 53-54, 68, 100-105). Para concluir esta parte, tras haber analizado los materiales utilizados en la fabricación de máscaras, se observa como hay mucha más diversidad de materiales descritos en las máscaras que en los otros elementos recurrentes en los contextos festivos y ceremoniales. Una de las características destacables es como las máscaras yupik son las que incluyen materiales más diversos, frente a las inupiaq, que son las que menos diversidad de materiales implican y que contienen elementos diferenciados como marfil, hueso o cuerno. En este sentido, también destacan las máscaras prehistóricas inupiaq —mejor conservadas, ya que están hechas enteramente con piezas articuladas de marfil—, que muestran una decoración muy diferente a las máscaras históricas. El uso del marfil como material base junto con unos diseños completamente diferenciados de los que se pueden encontrar en las máscaras históricas evidencian que no hay una continuidad en su producción. En las tres sociedades, la fabricación de las máscaras dependía básicamente de los hombres. Las mujeres participaban en una pequeña parte de la producción que consistía en el trabajo previo de curtir las pieles y cortar el pelo proveniente de los animales. El resto de materiales eran obtenidos y trabajados exclusivamente por los hombres.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 134

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 135

En cuanto al consumo de las máscaras, este era exclusivamente de los hombres; las mujeres, en época histórica, las habían utilizado muy puntualmente debido a los tabúes y prohibiciones que regían estas sociedades.

Los tambores Uno de los elementos más presentes y descritos en la producción de sonidos de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq son los tambores. Desde las fuentes históricas más antiguas hasta los trabajos antropológicos más actuales, este objeto ha sido reseñado constantemente. 34 Sin embargo, las fuentes históricas que describen los principales acontecimientos colectivos de estas sociedades no siempre citan la presencia de este instrumento. Los motivos por los que los tambores no se han descrito pueden ser diferentes: (a) que, verdaderamente, en alguna actividad donde se realizaban cantos, los tambores se consideraran no apropiados; (b) que, a pesar de la presencia de tambores en los eventos festivos y ceremoniales, la persona que los observaba priorizó la descripción de otros elementos como las danzas y los cantos; y (c) que algunas descripciones de eventos festivos y ceremoniales fueron recogidas oralmente, lo que puede explicar la omisión de elementos como los tambores. A veces, cuando las fuentes describen los cantos, sobreentienden la presencia de los tambores y no los citan. Lo mismo ocurre con algunos autores que describen las danzas sin mencionar los cantos y los tambores. Tras haber revisado muchas fuentes que describen la producción de sonidos de estas sociedades de Alaska, se puede asegurar que la danza, los cantos y los tambores son elementos indisociables en la mayor parte de sus comportamientos festivos y ceremoniales. Durante la estación invernal, el tambor se utilizaba habitualmente dentro del qasgiq o qargi. Durante la celebración alutiiq y yupik de la FV, los tambores se reparaban o construían por los hombres que los utilizaban en las diferentes actividades festivas y ceremoniales. Estos instrumentos siempre se guardaban dentro del qasgiq o qargi (Lantis, 1946: 182; Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 120-122). A partir de las informaciones de las fuentes históricas, se sabe que estos tambores no tenían unas características diferentes en el contexto de la FV. 35 Sin embargo, hay varias imágenes etnográficas en las que se puede observar cómo las membranas y los mangos de estos instrumentos presentan dibujos y diseños relacionados con la caza y la pesca de animales diversos (Fienup-Riordan, 1996: 218; Fienup-Riordan y Himmelher, 2000 [1987]: 122; Fienup-Riordan, 2007: 212, 334).

34 En menor medida, también hay varias referencias históricas, etnográficas y arqueológicas que citan la presencia de pequeños aerófonos (kukumyararsuun), hechos de diferentes materiales, en contextos ceremoniales. Davydov (1977: 108) vio pequeños aerófonos durante la celebración de la FV. Según Lantis (1966: 104), el sonido de estos aerófonos representaría la voz de los espíritus en los contextos ceremoniales. Por otro lado, Crowell referencia un pequeño aerófono de 5 centímetros de longitud hecho de un material no explicitado, ugashik (uggdsaq), recogido en la península de Alaska durante los años 1885 a 1886, que pertenece al National Museum of Natural History, Smithsonian Institution (ref. NMNH 127.807). Finalmente, se han referenciado tres aerófonos diferentes en contextos arqueológicos: uno, hecho con hueso, que no ha sido descrito en detalle (Birket-Smith, 1953: 108); un segundo aerófono hecho con hueso, que muestra un agujero oval situado en el centro, citado por Heizer (1956: 75); y un tercero hecho con hueso de pájaro, que mide 5,2 centímetros de longitud y presenta un agujero cuadrado cerca de uno de los extremos, citado por De Laguna (1956: 198, 273). De Laguna explica que este posible silbato se encontró junto con una máscara, hecho que le sugiere su utilización en contextos ceremoniales. 35 Lantis referencia unos pequeños tambores de 7,6 centímetros de diámetro que se utilizaban durante la FV en la isla Nunivak, los rattle drums, que tenían un sonido muy agudo (Lantis, 1946: 184-186, 193, 196).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 135

23/06/15 15:26

136

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Otra celebración donde se ha observado la presencia de los tambores es la FD. En este contexto, el tambor se relaciona con las danzas y los cantos, y siempre lo hacen sonar los hombres viejos (Dall, 1897: 149; Nelson, 1899: 364). No hay referencias en las fuentes históricas sobre la utilización de tambores con características especiales en la FD. También, durante la GFD, los tambores solían acompañar a los cantos (Zagoskin, 1967: 230; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Porter, 1893: 140-141) y las danzas (Edmonds, 1966: 95; Hawkes, 1914: 36-37). Los hombres, de nuevo, eran quienes los hacían sonar (Nelson, 1899: 366-367; Edmonds, 1966: 97). En el contexto de la GFD tampoco se han descrito unas características que diferencien los tambores utilizados en las actividades ceremoniales de esta celebración. En comparación con el resto de festividades, las descripciones históricas de la FIP son las que menos citan los tambores. Los tambores solo aparecen descritos acompañando los cantos (Dall, 1870: 150; Lantis, 1946: 187). Una de las fuentes que aporta información sobre la poca utilización de los tambores en el contexto de la FIP es la de Curtis, que los observó colgados en la pared trasera del qasgiq durante las actividades festivas (Curtis, 1930: 66). Las fuentes históricas tampoco aportan información sobre si los tambores utilizados en la FIP tenían características que los diferenciaban de las otras celebraciones. Dos terceras partes de las fuentes históricas que describen las celebraciones de la IF y la FM observan los tambores acompañando a las danzas y los cantos (Dall, 1870: 152; Nelson, 1899: 362; Kilbuck y Kilbuck, 1988: 41-42; Hawkes, 1913: 9). Los intérpretes que hacían sonar los tambores solían ser hombres viejos, uno de los cuales dirigía al resto del grupo (Dall, 1870: 152; Lantis, 1946: 191; Fair, 2000: 473). Curtis es el único autor que describe la decoración de los tambores en el contexto de estas celebraciones entre diferentes asentamientos. Los describe decorados con pinturas, dejándose secar a la entrada del qasgiq (Curtis, 1930: 69).

Figura 35. Dibujo basado en una imagen publicada por Varjola (Varjola et al., 1990: 241) donde se muestra un mango de tambor alutiiq con una talla que representa un icono ortodoxo. Colección Etholen (ref. VK 217).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 136

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 137

Las fuentes históricas no aportan demasiada información sobre las características de los tambores (třamaaqs) alutiiq. No se ha publicado ninguna fotografía histórica donde aparezcan tambores en un contexto ceremonial y festivo. Davydov cita dos tambores de diferentes medidas en el contexto de la FV. 36 Esta descripción precisa que el tambor más grande era utilizado por un hombre que dirigía la celebración (Davydov, 1977: 107). Por otro lado, está la información sobre los tambores provenientes de las colecciones etnográficas. Un ejemplo de este material es un tambor que se recogió en 1886, en la península de Alaska, que mide 49 centímetros de diámetro, tiene el marco y el mango hecho de madera, y la membrana, de piel de foca. Este tambor no presenta ningún tipo de decoración. 37 También se ha explicado que las membranas podían estar hechas de vejiga de mamíferos marinos o de estómago de fletán (Crowell, 2010: 200). Por otro lado, hay otro ejemplar de tambor alutiiq que, a pesar de compartir los elementos materiales que conforman todos los tambores de esta región, tiene características muy diferentes a la anterior. Se trata de un tambor recogido en 1846 en la isla de Kodiak que presenta varios elementos ornamentales destacables. El tamaño del marco es de 48 centímetros; la membrana y el marco están ligados al mango con tendones de origen animal. Sin embargo, lo interesante de este objeto es que el mango tiene una cara tallada que se ha identificado como un icono ortodoxo 38 y que, por la parte interior, tiene una rana tallada y pintada de color negro. Toda la madera está pintada. El mango está decorado con los colores rojo, negro y verde, y el interior del marco está pintado de verde y rojo.

Figura 36. Dibujos basados en una imagen publicada por Crowell (Crowell et al., 2001: 205). 36 La observación de diferentes tamaños de tambores que hizo Davydov se confirma cuando se revisan los trabajos arqueológicos realizados en asentamientos históricos alutiiq. Un ejemplo de ello son los cinco mangos de madera procedentes de tambores de diferentes tamaños que referencia Donta (1993: 263-266). 37 Knecht referencia dos mangos y cuatro fragmentos de diferentes marcos de tambor, encontrados entre los restos de varias viviendas de una asentamiento histórico, que no muestran ningún tipo de ornamentación (Knecht, 1995: 680-681). 38 A pesar de que una parte de las ceremonias alutiiq sobrevivieron a la colonización rusa (Crowell, 1992: 18-37), muchos elementos materiales se vieron influidos por los colonizadores (Jackinsky-Horrell, 2012: 21-29). Este mango de tambor es un ejemplo donde se muestra un elemento iconográfico propio de la religión ortodoxa.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 137

23/06/15 15:26

138

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Los pocos trabajos arqueológicos realizados en contextos festivos o ceremoniales en la región alutiiq no citan restos de tambores prehistóricos (De Laguna, 1934: 104). Hay otros tipos de evidencias arqueológicas que pueden aportar pruebas de que estos instrumentos fueron utilizados por las sociedades que habitaron el sudeste de Alaska siglos antes de la colonización rusa. Un ejemplo de estas evidencias prehistóricas son los petroglifos localizados en la isla de Kodiak y en la isla Afognak, donde se han identificado dos figuras que parecen representar personas tocando o sosteniendo un tambor (Heizer, 1947: 284-293; Clark, 1970: 284-293). Las fuentes históricas y etnográficas que describen las sociedades yupik reseñan la presencia de tambores en sus festividades y ceremonias. Las explicaciones de las fuentes, como las fotografías que hay de estos instrumentos, permiten tener una idea completa de cuáles eran sus características materiales, formales y ornamentales.

Figura 37. Imagen de un hombre fuera del qasgiq junto a tambores de diferentes tamaños. Anchorage Museum History and Art (ref. B07.5.1.B24).

Una de las características materiales de los tambores es que estaban hechos con madera de abeto que se había doblado, para obtener la forma circular del marco, o tallado, para obtener el mango (Nelson, 1899: 350; Himmelheber, 1993: 69). Si en la sociedad alutiiq los tambores tenían diferentes tamaños, en la sociedad yupik la diversidad de diámetros es muy variable, aunque destacan los que tenían un diámetro grande (figura 37). Himmelheber explica que el marco de estos instrumentos podía oscilar habitualmente entre los 30 centímetros y los 120 centímetros (Himmelheber, 1993: 68; Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 110).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 138

23/06/15 15:26

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 139

En cuanto a los mangos de los tambores yupik, las características son distintas. La primera es su longitud, que suele variar en función del diámetro del marco y en función del constructor. Habitualmente, los mangos yupik solían ser mucho más largos que los alutiiq e inupiaq. Estos podían estar decorados con colores rojizos y, en algunos casos, tener la forma de figuras antropomórficas o zoomórficas (figura 38). Como se puede observar en las imágenes, todos los mangos tienen un corte en la parte superior que sirve para encajar el marco del tambor.

Figura 38. Tambores yupik, de unos 25 centímetros de diámetro, donde se pueden percibir las diferencias que existen entre los mangos. El tambor de arriba muestra un mango de unos 25 centímetros de longitud que tiene la cabeza de una foca tallada y pintada. El tambor de abajo, mucho más antiguo, muestra un mango de unos 50 centímetros de largo y no tiene ningún tipo de ornamentación. Anchorage Museum (ref. 1972.063.006 y ref. 2007.028.022).

La construcción de los marcos de los tambores yupik, y por extensión alutiiq e inupiaq, consistía en trabajar la madera de abeto. La sociedad yupik, en sus trabajos artesanales, utilizaba básicamente la madera y las materias primas provenientes de los animales. No hay un trabajo específico que describa cómo se hacían los marcos, pero sí que hay información sobre cómo se trabajaba la madera para ser doblada con el fin de lograr una forma determinada. Himmelheber describe cuidadosamente cómo se trabaja la madera para hacer cuencos que tienen un marco similar a los de los tambores (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 165-170). Las membranas de los tambores históricos yupik son un elemento que debe analizarzse en profundidad. Su finalidad principal era la de producir sonido, 39 pero también podían tener otras funciones. En primer lugar, las membranas podían provenir de diferentes partes del cuerpo de diversos animales. Nelson explica que podían estar hechas de piel de reno (Nelson, 1899: 392), pero hay otras referencias que explican que estaban hechas de «garganta» de morsa (Kilbuck y Kilbuck, 1988: 24), de las vejigas procedentes de diferentes mamíferos marinos (Hawkes, 1913: 10) o del estómago de morsa (Himmelheber, 1993: 16). Las membranas de diferentes animales podrían haber sido utilizadas en contextos festivos y ceremoniales diferenciados. 39 El sonido del tambor yupik, durante el período histórico, representaba la voz de «Dios», y la vara era su lengua (Fienup-Riordan, 2005: 119-121). En el período en que los misioneros no habían convertido a la fe cristiana en la sociedad yupik, los tambores habrían representado la voz de los espíritus o los seres superiores en los que creían estas sociedades.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 139

23/06/15 15:26

140

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Figura 39. Detalle del encaje del marco con el mango. También se puede observar cómo el marco está sujetado por la superposición de sus dos extremos y por una ligadura que los mantiene inmovilizados. El material que liga los extremos del marco parece ser una veta de abeto.

Figura 40. La imagen muestra las marcas interiores de los marcos de los tambores yupik históricos. Estas marcas son producto del doblado que sufrió la madera para conseguir la forma circular del marco.

Los diseños y los dibujos que ostentaban algunas membranas eran representaciones de historias y aventuras que habían vivido los ancestros de la comunidad. Estas historias tenían la función de transmitir una información determinada que, en algunos casos, se puede interpretar como una vía que ayudaba a explicar y mantener un modelo de organización social (Lantis, 1966: 103; Himmelheber, 1993: 11-12, 16, 57-58; Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 97-98, 102). Otros tipos de representaciones que se podían encontrar en los tambores son los animales que formaban parte del medio (Fienup-Riordan, 2007: 18) o escenas de caza. Las varas de los tambores son un elemento indispensable para entender estos instrumentos. Sin embargo, las fuentes históricas habitualmente no las describen. Solo hay alguna referencia en la que Lantis explica que la «baqueta» utilizada para tocar el tambor era una vara larga y flexible (Lantis, 1946: 196). En algunas imágenes históricas se ve como estas varas eran realmente largas y delgadas. Por suerte, las colecciones etnográficas suelen tener algunos ejemplares históricos. Lo remarcable de las varas de los tambores es que todas son diferentes, más y menos flexibles, y más o menos largas.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 140

23/06/15 15:27

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 141

Lo interesante de estos objetos es que muestran las marcas del desgaste resultante de su uso. La parte de la madera por donde se agarra tiene las fibras pulidas, mientras que la parte que golpea la membrana o el marco del tambor muestra unas marcas que se perciben claramente.

Figura 41. Imágenes de una vara utilizada para golpear un tambor yupik recogida en el año 1900. Tiene una longitud de 40 centímetros. Anchorage Museum (ref. 1971.098.001AB). A la izquierda, se puede observar la vara entera, mientras que, a la derecha, se muestra el detalle de las marcas del extremo superior. Estas marcas diagonales son el resultado de golpear la vara contra la parte superior izquierda del marco, lo que evidencia que el usuario la utilizaba con la mano derecha.

No solo las varas tienen marcas provocadas por la acción de percutir el tambor, sino que también hay que observar las trazas que muestran los marcos de los tambores que han sido utilizados. Si se observan las fotografías que muestran contextos festivos y ceremoniales donde aparecen los tambores, se puede ver cómo se pueden hacer sonar de dos maneras diferentes: (a) percutiendo la vara en la membrana o (b) percutiendo la vara en la parte superior del marco, por la parte trasera del tambor. Cuando se percute la membrana, esta sufre un desgaste evidente. La zona percutida de la membrana va adelgazando hasta que, finalmente, se rompe y debe sustituirse. En el momento en que la vara percute habitualmente el marco del tambor, deja unas marcas y un desgaste fáciles de detectar. Si la persona que percute un tambor es diestra, utiliza la mano izquierda para sujetarlo, mientras que la mano derecha es utilizada para percutir con la vara. Las personas diestras dejan los marcos de los tambores marcados en la parte superior izquierda, mientras que las personas zurdas dejan marcas en la parte superior derecha del marco.

Figura 42. En esta imagen se muestra el desgaste del marco producido por los impactos de la vara. Se puede apreciar cómo el color del marco cambia, pero también cómo la madera muestra una leve modificación de la superficie.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 141

23/06/15 15:27

142

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

La mayor parte de las fuentes históricas que explican las principales celebraciones yupik invernales describen comportamientos musicales donde exclusivamente los hombres hacían sonar los tambores. Sin embargo, a diferencia de las sociedades alutiiq e inupiaq, también hay informaciones etnográficas que matizan estas referencias históricas sobre la sociedad yupik. Un ejemplo de ello son los trabajos de Morrow (1984: 17) y Fienup-Riordan (1994: 344, 351) que explican que, durante la FIP, las mujeres tenían permitido tocar los tambores en el qasgiq. En esta celebración, los roles de los hombres y las mujeres se intercambiaban y una de las actividades que las mujeres podían realizar era tocar los tambores mientras los hombres danzaban. Esto refuerza el rol preeminente de los hombres en el conjunto de las celebraciones. Por otro lado, también se ha descrito etnográficamente que las mujeres que tenían un cierto estatus social en un asentamiento podían tener un tambor en su vivienda. El tambor de estas mujeres estaba considerado sagrado, era intransferible, no se podía utilizar fuera de la vivienda y no estaba permitido hacerlo sonar públicamente (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000: 249). Los tambores de estas mujeres no se han caracterizado en detalle, pero se han descrito como un tambor pequeño.

Figura 43. Imagen de un pequeño tambor de 12 centímetros de diámetro. Anchorage Museum (ref. 1985.035.118).

La información arqueológica que cita restos de tambores o varas para percutirlos es muy escasa. Esto se debe a que cuesta mucho identificar los restos materiales de los marcos, los mangos o las varas de los tambores, o por el hecho de que la arqueología prehistórica centrada en los comportamientos festivos y ceremoniales de la sociedad yupik todavía es muy incipiente. La única referencia que se ha encontrado sobre un tambor yupik prehistórico, fechado entre los años 400 y 1000 d. C., es la de Shaw (1983: 168). Shaw identifica los restos del marco de un tambor donde se puede percibir claramente el surco que presenta la parte exterior, que servía para atar y ajustar la membrana. Este fragmento muestra restos de la pintura roja que habría decorado la madera. El contexto donde se encontró la parte de este tambor era un espacio doméstico.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 142

23/06/15 15:27

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 143

Figura 44. Imagen de un tambor inupiaq, recogido en 1950, de 22 centímetros de diámetro y con un mango de marfil tallado. Anchorage Museum (ref. 1999.078.218AB). La parte superior izquierda del marco muestra el desgaste provocado por los golpes de vara.

Las fuentes históricas y etnográficas que describen las sociedades inupiaq citan algunas características de sus tambores. Las membranas de los tambores inupiaq podían estar hechas con el intestino, el estómago, el peritoneo o la vejiga de los animales cazados. Los principales animales de donde provenían las membranas eran el caribú y los mamíferos marinos (Porter, 1893: 139; Johnston, 1980: 370; Burch, 2006: 169, 258). Según Jenness, las membranas podían provenir de animales como los ciervos o las cabras montesas (Jenness, 1922: 382). Las membranas se acostumbraban a sujetar en el marco con tendones procedentes de los mismos animales cazados. Los marcos estaban hechos de madera de abeto (Burch, 2006: 185-186) y tenían un pequeño surco por la parte exterior que servía para ajustar y atar la membrana (Burch, 2006: 258). Su diámetro medía entre los 20 y los 30 centímetros (Jenness, 1922: 382). Los mangos de los tambores solían estar hechos de hueso, marfil o cuerno de ciervo, y cortados con formas espirales, antropomorfas o zoomorfas (Jenness, 1922: 382). 40 Los mangos se ajustaban al marco gracias a un encaje y una pieza plana, normalmente hecha de hueso, que reforzaba la sujeción del mango al marco del tambor. La longitud de los mangos de los tambores inupiaq era corta y tenían el tamaño justo para ser cogidos con una mano.

Figura 45. Imagen de un mango de tambor hecho con cuerno y decorado con muescas. Anchorage Museum (ref. 1983.114.022). 40 En la colección del Field Museum of Natural History (Chicago), hay un mango de tambor inupiaq cortado en forma de pez con una cara humana (ref. A1l4571_02d).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 143

23/06/15 15:28

144

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

En la región inupiaq, había otro tipo de tambores que se han descrito como cajones (kalukaq). Este instrumento de percusión se acostumbraba a utilizar solo durante la FM y, concretamente, en algunas de las ceremonias que se llevaban a cabo, como en la «danza del águila y el lobo» o «el águila madre instruye al joven cazador». Este tambor también se acostumbraba a colgar del techo del qargi o de un palo derecho, y su sonido representaba el latido del corazón del «águila madre» (Spencer, 1959: 213-214; Lantis, 1966: 64-68; Ray, 1967: 25; Johnston, 1976: 15). Los kalukaq destacan por su forma rectangular, y pueden medir unos 90 centímetros de altura. Sus paredes están hechas con cuatro tablones y una tapa superior de madera de abeto, delgada y sin nudos. En lo alto del cajón, los bordes están ornamentados con una madera en forma zigzag. Esta forma podría representar las plumas del «águila madre» o las montañas que esta habitaba (Turner, 1992: 94; Riccio, 1993: 143). En uno de los lados laterales, el kalukaq tiene un agujero circular que permite difundir mejor el sonido que produce 41 (Jacobsen, 1977 [1884]: 144; Spencer, 1959: 213-215; Lantis, 1966: 64, 68; Burch, 2006: 258). Riccio explica que, en ocasiones, se podía poner agua dentro del cajón no solo para modificar el sonido, sino también como representación de que se estaba dando de beber al águila (Riccio, 1993: 143). Ray explica que los kalukaq eran objetos que, tras haberse utilizado, se quemaban o se guardaban en lugares secretos (Ray, 1967: 27).

Figura 46. Imagen donde aparece la pieza plana hecha con hueso que mejora la sujeción del mango al marco del tambor. Anchorage Museum (ref. 1983.114.022).

Las varas para percutir los kalukaq son cortas y anchas. No se han encontrado descripciones de sus medidas. Ray explica que esta vara estaba hecha de marfil y que golpeaba una parte de la superficie de uno de los lados del cajón cubierta con piel de zorro, lo que producía un sonido más profundo, aunque también se podía golpear la parte de abajo del cajón (Ray, 1967: 26-27). 41 Koranda tiene algunas transcripciones en las que se puede ver alguno de los ritmos que se producían con este instrumento (Koranda, 1983: 342).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 144

23/06/15 15:28

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 145

Las varas de los tambores eran largas y elásticas; podían llegar a medir alrededor de unos 75 centímetros de largo (Burch, 2006: 258), aunque también podían ser más cortas o más largas (Turner, 1992: 97) en función de los tambores y de las personas que los hacían sonar (Jenness, 1922: 382). Según Turner, los tambores inupiaq se hacían sonar sin golpear la membrana, solo la parte superior trasera del marco (Turner, 1992: 97). En relación con las varas de los tambores, hay que observar las marcas que deja en el marco la acción repetida de la percusión. En algunos casos es tan evidente que la zona percutida del marco presenta un claro desgaste.

Figura 47.  Dibujo de una caja tambor inupiaq utilizada en la «danza del lobo».

No hay demasiados restos de tambores prehistóricos descritos en los trabajos arqueológicos. Sin embargo, las referencias arqueológicas que se han encontrado son muy interesantes. Una de estas proviene de Giddings, que excavó una vivienda que data del período Thule, entre los años 1300 y 1400 d. C., en la región del cabo Krusenstern. En este contexto, Giddings encontró un marco de 20 centímetros de diámetro y un mango de un tambor perfectamente conservado. En la imagen que proporciona el autor se puede percibir como las partes del tambor mantienen buena parte de las características que tienen los tambores descritos históricamente. El marco ya era una madera plana que sobreponía los extremos para cerrar el círculo. En este caso, la diferencia proviene del mango, que está tallado en madera, aunque mantiene las mismas proporciones que los mangos históricos (Giddings y Anderson, 1985: figuras, 16 fig.). La membrana, lógicamente, no se ha conservado y no hay ninguna referencia a una posible vara para percutir.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 145

23/06/15 15:28

146

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Figura 48. Imagen de una vara de tambor inupiaq de 40 centímetros de longitud. Anchorage Museum (ref. 2002.025.301b9). A la izquierda se puede observar la vara entera. Arriba, a la derecha, hay un detalle de la parte que golpea el marco del tambor. Abajo, se puede observar el detalle de la zona por donde se coge la vara, la cual muestra una decoración con muescas hechas en la misma madera.

Figura 49. Imagen del desgaste producido por la percusión constante que ha sufrido el marco del tambor. Anchorage Museum (ref. 1983.114.022).

Por otro lado, tenemos un mango de marfil tallado en forma antropomórfica, sin fechar, que Fitzhugh referencia (Fitzhugh et al., 2009: 38). Este mango mantiene las mismas características que los mangos históricos y aún sigue sujeto a una placa hecha de hueso que servía para fijar mejor el marco del tambor. La figura que ornamenta la parte de arriba del mango representa a un hombre cantando que tiene tres líneas tatuadas en cada esquina de la boca y conserva uno de los ojos. Los ojos fueron insertados y están hechos de otro material no especificado. El ojo que se conserva es de color rojo.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 146

23/06/15 15:28

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 147

Figura 50. Dibujo basado en una imagen publicada por Fitzhugh (Fitzhugh et al., 2009: 38). Mango de tambor que representa la cabeza de un hombre cantando.

Finalmente, hay unas posibles varas, que habrían servido para percutir los tambores, que han sido citadas por Larsen en el contexto de un qargi prehistórico perteneciente a la sociedad ipiutak (Larsen, 2001: 71-72, 135). Larsen apunta la posibilidad de que estas varas podrían haber sido utilizadas para percutir tambores, ya que presentan diversas marcas que así lo indican. Sin embargo, el mismo autor también explica otro uso de estas que habría consistido en utilizarlas para hacer caer la nieve pegada a la ropa justo antes de que las personas entraran en el interior de las viviendas. Cuando se examinan las imágenes de estas varas, se puede percibir cómo la vara citada con el n.º 8 muestra un desgaste en el extremo inferior muy parecido al desgaste observado también en el extremo de una vara yupik. Esto podría ser indicativo de que el uso de este objeto habría sido el de percutir el marco de los tambores. En conclusión, es destacable la presencia de los tambores en los períodos históricos y prehistóricos de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Se puede observar como el material recurrente utilizado en su fabricación, en todas las sociedades y períodos, es la madera de abeto. El resto de materiales y elementos no son tan recurrentes y homogéneos. La utilización de marfil y hueso como material habitual de los mangos de los tambores se concentra en la región inupiaq, mientras que las sociedades yupik y alutiiq solo suelen utilizar mangos de madera. Las membranas son un elemento muy diversificado y se pueden dividir entre pieles y tejidos provenientes de las vejigas, estómagos y otras partes internas de los animales habitualmente cazados. El uso de los tendones como material para ajustar y sujetar las membranas y los mangos al marco de los tambores es un elemento que ha sido citado históricamente en las sociedades estudiadas. Las pinturas usadas para decorar las membranas, los marcos o los mangos de los tambores solo aparecen relacionadas con las sociedades alutiiq y yupik. Las plumas, como adorno de los tambores, son un elemento que solo se ha observado en la sociedad yupik durante el período histórico y que las fuentes nunca han especificado si provenían de un pájaro concreto ni qué simbolizaban. Finalmente, los mangos, con o sin talla decorativa, son recurrentes en las tres sociedades durante el período histórico y, en el caso de los inupiaq, se han encontrado mangos de marfil y hueso prehistóricos que representan figuras antropomórficas. La fabricación y el consumo de los tambores son ámbitos que dominan, mayoritariamente, los hombres. En la fabricación de los tambores, las mujeres intervienen indirectamente mediante el trabajo previo que dedican a las pieles y los otros tejidos animales no comestibles, mientras que el resto de materiales han sido provistos,

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 147

23/06/15 15:28

148

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

producidos y utilizados directamente por los hombres. En cuanto al consumo de los tambores, los hombres dominan claramente este ámbito. Las mujeres solo los utilizaban puntualmente en una de las celebraciones en la sociedad yupik, durante la FIP. En el resto del calendario festivo, solo los hombres podían utilizar los tambores durante los eventos públicos.

Los sonajeros Otro objeto que era usado para producir sonido durante las ceremonias y festividades de las sociedades históricas alutiiq, yupik e inupiaq eran los sonajeros. Los sonajeros fueron poco observados en los principales acontecimientos festivos y ceremoniales de estas sociedades. Solo el 6,2 % de las fuentes históricas y etnográficas citan este elemento, cifra realmente baja que no concuerda con la presencia que estos instrumentos tienen en las colecciones etnográficas. A continuación se verá cómo se concretan estos datos y cómo las informaciones etnográficas y arqueológicas matizan y enmarcan este porcentaje, a priori, tan bajo. Los contextos en los que las fuentes históricas han observado los sonajeros son la FV y la GFD. En la FV, la presencia de este instrumento es anecdótica, ya que solo Davydov la cita. Los sonajeros que este autor observó en la zona alutiiq consistían en dos círculos de madera concéntricos, uno dentro del otro, con un diámetro que oscilaba entre los 20 y los 25 centímetros. Estos círculos estaban atados a dos maderas cruzadas que los sujetaban. De estos círculos colgaban unos 60 picos de frailecillo (Fratercula arctica) que, al ser sacudidos, se golpeaban entre sí. Estos sonajeros los hacían sonar hombres que iban con la cara pintada y con plumas de águila en la cabeza (Davydov, 1977: 107-108). El otro contexto ceremonial en el que las fuentes históricas observaron la utilización de sonajeros fue la GFD. En este caso, los sonajeros (aqłitiik) eran unos guantes, descritos en el capítulo anterior, que tenían cosidos muchos picos de frailecillo que, al mover los brazos, producían sonido (Zagoskin, 1967: 230; Jacobsen, 1977 [1884]: 134). Estos sonajeros los hacían sonar los hombres cuando danzaban. Estos guantes-sonajero se utilizaron en las regiones yupik e inupiaq.

Figura 51. Imagen de un sonajero (uganik) histórico alutiiq. National Museum of Natural History (ref. E090438)

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 148

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 149

Los sonajeros hechos con picos de frailecillo, dispuestos en círculos concéntricos de madera, son los más observados en la región alutiiq. Las primeras observaciones de estos instrumentos de percusión ya se realizaron en el siglo xviii (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 318, 396-400; Portlock, 1789: 242) y siguieron siendo citados en las pocas descripciones de eventos festivos y ceremoniales que se observaron a principios del siglo xix (Davydov, 1977: 107-108; Lisiansky, 1814: 64). Los trabajos y las colecciones etnográficas también muestran estos sonajeros históricos, donde tienen una presencia destacada. Varjola es uno de los autores que cita seis sonajeros hechos con círculos concéntricos y picos de frailecillo, recogidos por Etholen durante la primera mitad del siglo xix 42 (Varjola et al., 1990: 242). Estos sonajeros presentan las mismas características generales, aunque con pequeñas diferencias. Algunos de los ejemplares descritos muestran diámetros de las anillas exteriores que oscilan entre los 21 y los 25 centímetros. Dos de los sonajeros cuentan con tres círculos concéntricos, mientras que el resto tienen dos. Finalmente, destacan las diferencias entre las maderas cruzadas que sujetan los círculos. Tres de los sonajeros tienen las maderas simples cruzadas, mientras que, en el resto, las maderas están talladas en forma de remos de canoa. Dos ejemplares también están decorados con pinturas. Uno de los sonajeros muestra franjas de colores en los círculos concéntricos, mientras que el otro tiene decorada una parte de las maderas cruzadas. Por otro lado, están las imágenes en las que aparecen estos sonajeros. Un ejemplo de esto es un cuadro pintado en el año 1818 en el que aparece un sonajero con círculos concéntricos sostenido por un jefe de un asentamiento de la isla de Kodiak. Esta pintura se titula Naangkuq, a Chief from Kodiak Island. El hombre que toma el sonajero lleva una veta alrededor de la cabeza decorada con plumas y ornamentos (Crowell et al., 2001: 42). Otra imagen que muestra la utilización de estos sonajeros en contextos festivos y ceremoniales es la ilustración también publicada por Crowell (Crowell et al., 2001: 188) en la que aparecen dos hombres desnudos que danzan arrodillados en el suelo, con máscaras y un sonajero en cada mano. Este tipo de evento también está descrito en el trabajo de Haakanson (2009: 180-186), que cita seis máscaras relacionadas con las danzas y la utilización de estos sonajeros (Crowell et al., 2008: 180-186). De Laguna aporta una información interesante que refuerza la idea de que los sonajeros eran unos objetos que, habitualmente, solo utilizaban los hombres. La autora explica que, en la región Chugach, los sonajeros se mantenían escondidos en cuevas para que las mujeres que menstruaban no los tocaran (De Laguna, 1956: 96). También, más allá de los tabúes asociados a la menstruación, es interesante ver como las cuevas eran lugares para esconder productores de sonidos, y no lugares donde se producía sonido. Por su parte, Birket-Smith describe otro tipo de sonajero que no se cita en las fuentes históricas. Este sonajero consiste en un recipiente zoomorfo que contiene en su interior piedras o varios elementos sólidos que, al agitar el sonajero, se golpean contra las paredes interiores y producen sonido (Birket-Smith, 1953: 109). Este tipo de sonajero (ugashik) fue recogido en el año 1885 o 1886, en la península de Alaska (Crowell et al., 2001: 208), y se cree que pertenecía a un chamán. 42 Adolf Karlovich Etolin, o Arvid Adolf Etholen, fue un oficial naval, explorador y administrador que fue contratado por la Compañía Ruso-Americana. La colección Etholen se encuentra en el Museo Nacional de Finlandia y contiene diversos objetos etnográficos de Alaska.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 149

23/06/15 15:29

150

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

No hay trabajos específicos que describan restos asociados a sonajeros de círculos concéntricos o similares durante la época prehistórica. La información que se ha podido encontrar relacionada con estos instrumentos de percusión viene dada por unos pocos trabajos que aportan datos que pueden relacionarse indirectamente. Uno de estos trabajos arqueológicos analiza en profundidad el efecto que tuvo la colonización rusa en una población nativa alutiiq (Crowell et al., 2008). Una parte de la investigación se centró en los restos de fauna que contenían los montones de desechos de las viviendas domésticas. Uno de los datos, relacionado con los sonajeros, es el descubrimiento de que, entre los restos de fauna, el 89,1 % eran restos óseos de la familia de los álcidos. Dentro de este porcentaje, el 66 % de restos corresponden a cráneos de frailecillo que mostraban la extracción de los picos (Crowell et al., 2008: 241). Esto se ha interpretado como que aquella sociedad alutiiq utilizaba los picos para hacer sonajeros y adornos para las vestimentas, tal como muestran algunas informaciones y colecciones históricas y etnográficas.

Figura 52. Dibujo de un sonajero alutiiq publicado por Crowell (Crowell et al., 2001: 208). Esta figura está tallada. Es una caja de madera que se puede abrir en dos mitades y está decorada con pintura negra. En su interior, hay trozos de cuarzo, de madera, un trozo de mica y pelo de color rojo y negro.

Por otra parte, cuando se analiza la poca información existente sobre la fauna encontrada en contextos arqueológicos prehistóricos, uno de los datos relevantes es que los asentamientos prehistóricos no muestran evidencias de un consumo generalizado de estas aves (Lobdell, 1980: 160-161). En otra investigación centrada en la región alutiiq (Casperson, 2012: 27), la presencia de los restos óseos provenientes de los frailecillos solo alcanza el 5 % del total de restos de aves identificadas. Este trabajo no analiza los restos óseos y no interpreta el uso que tuvieron los frailecillos en la prehistoria, pero el dato que aporta es ya relevante por sí mismo. Estos porcentajes ayudan a deducir que estas aves no eran consumidas habitualmente antes de la llegada de los colonos rusos en la región alutiiq. Su aprovechamiento era limitado en comparación con otras aves. La evidencia de que los picos de frailecillo fueron consumidos en la época histórica seguramente fue una consecuencia de la aparición de los rusos. El consumo generalizado de las pieles de los frailecillos durante la época histórica conllevó la aparición de un elemento sobrante, los picos, que se aprovechó como parte de los sonajeros y ornamentos. La observación de los sonajeros en las fuentes históricas que describen las principales celebraciones yupik es escasa. Como ya se ha explicado, solo Zagoskin y Jacobsen describen la utilización de guantes largos que tenían la función de sonajeros (Zagoskin, 1967: 230; Jacobsen, 1977 [1884]: 134). Las colecciones etnográficas que tienen este tipo de guantes muestran algunos ejemplares hechos de piel de caribú y picos de frailecillo cosidos a su alrededor. 43 Se da la circunstancia de que, en 43

Ver las imágenes publicadas por Fienup-Riordan (1996: 135, 195, 218).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 150

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 151

algunos de estos guantes, cada pico tiene insertada una pluma. 44 La finalidad de estos guantes era proteger a los hombres de los espíritus y de los «peligros sobrenaturales» a los que estaban expuestos cuando danzaban (Fienup-Riordan, 1996: 135, 195-196). VanStone ha citado la presencia de estos tipos de guantes sonajeros hechos de piel de caribú y picos de frailecillo con plumas insertadas en asentamientos yupik históricos (VanStone, 1972: 40). Otro tipo de guantes que también tienen la función de sonajeros, y que han sido descritos por las fuentes históricas, eran los que debían llevar puestos las chicas que habían tenido la primera menstruación (Lantis, 1946: 224-225). Una imagen de este tipo de guantes está publicada por Fienup-Riordan (2007: 193). En la imagen se puede observar como estos guantes también tenían la función de sonajero, ya que estaban cubiertos de unas piezas hechas de madera pintadas de color rojo que, al mover los brazos, se sacudían unas con otras. La función sonora de estos guantes actuaba como una alerta que avisaba a las personas del asentamiento. Cuando una chica tenía su primera menstruación, se consideraba impura y debía evitar el contacto, visual, físico y hablado con el resto de personas que vivían en la población. 45

Figura 53. Imágenes de un sonajero hecho de hierba, decorado con trazos de color negro. Anchorage Museum (ref. 2007.009.020).

Por otra parte, hay otros tipos de sonajeros que no han sido citados ni por las fuentes históricas ni por la mayoría de las colecciones etnográficas. Uno de estos objetos consiste en un contenedor hecho con fibra vegetal que tiene una forma circular de unos 9 centímetros de diámetro y que contiene objetos sólidos en su interior (piedrecitas) que, al agitarse, golpean unas contra otras. Este sonajero fue recogido entre los años 1920 y 1930 en la población yupik de Kwgillingok. En cuanto a los posibles restos de sonajeros provenientes de los períodos prehistóricos de la región yupik, no se han encontrado trabajos arqueológicos que los citen. En la región sur inupiaq, los sonajeros eran instrumentos de percusión habituales en muchos de los acontecimientos festivos y ceremoniales. Los sonajeros que utilizaban eran como los que observaron Zagoskin y Jacobsen en la región yupik: guantes hechos con piel de foca, largos, que cubrían buena parte de los brazos, y que tenían picos de frailecillo cosidos alrededor. En este caso, los picos no se han descrito con 44 En los guantes que recopiló Jacobsen, los picos no contienen plumas insertadas (Fienup-Riordan, 1996: 218). 45 Hay un ejemplo de este tipo de guantes en el National Museum of the American Indian (ref. 2/452).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 151

23/06/15 15:29

152

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

plumas insertadas. Estos sonajeros se sacudían al ritmo de los cantos y los tambores (Riccio, 1993: 143; Burch, 2006: 210-259). Sin embargo, hay otras informaciones que explican que, en toda la región inupiaq, este tipo de guantes podían producir sonido mediante otros objetos cosidos a su alrededor. Murdoch explica que estos guantes también podían tener cáscaras de conchas (Murdoch, 1988 [1892]: 366) y Burch describe materiales como pedazos de madera o huesos 46 (Burch, 2006: 359).

Figura 54. Imagen de un sonajero inupiaq con forma de cabeza de foca tallado en madera y con dos anillas de marfil que, al sacudirse, producen sonido. Anchorage Museum (ref. 1995.056.020).

Según Johnston, durante las danzas era habitual que las personas se cubrieran sus manos con guantes como una señal de respeto hacia los espíritus relacionados con la caza y como símbolo de buena voluntad y cooperación con estos (Johnston, 1980: 2). Las mujeres también podían llevar guantes mientras danzaban, aunque estos no producían sonido porque solo solían tener plumas cosidas a su alrededor (Johnston, 1991: 54). Históricamente, se han observado otros tipos de sonajeros en la región inupiaq, uno de los cuales fue descrito por Powell (1892: 254). Este sonajero consistía en una cabeza de foca de madera tallada que tenía unas anillas de marfil colgadas de la boca que, al sacudirse, producían sonido, y se utilizaba para atraer a las focas durante la caza. Este mismo tipo de sonajero no es habitual en las colecciones de objetos etnográficos (figura 54). En referencia a los sonajeros prehistóricos, no se ha encontrado información arqueológica que los cite. Tampoco se han encontrado trabajos que analicen los restos de fauna encontrados en contextos prehistóricos que evidencien algún tipo de aprovechamiento como parte de sonajeros u otros posibles comportamientos festivos o ceremoniales. Para concluir este punto, es interesante remarcar las diferencias entre los sonajeros que se utilizaban en las tres sociedades. Los sonajeros alutiiq que habitualmente se utilizaban en las celebraciones estaban hechos con círculos de madera y picos de frailecillo, mientras que los sonajeros usados habitualmente por las sociedades yupik e inupiaq eran guantes de piel con picos de frailecillo cosidos a su alrededor. Las tres sociedades tenían otros tipos de sonajeros que no han sido usualmente descritos por las fuentes. Se cita un sonajero alutiiq, que consiste en una caja de madera con forma de pez; un sonajero yupik, que es un contenedor de hierba trenzada, y 46 Johnston, en Point Hope, observó la utilización de casquillos de bala vacíos en lugar de picos de frailecillo (Johnston, 1976: 16).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 152

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 153

un sonajero inupiaq, que es una cabeza de foca con anillas de marfil. Estos tres ejemplos no están vinculados directamente a las celebraciones colectivas, pero se pueden encontrar en unas pocas colecciones de objetos etnográficos. Los sonajeros son elementos que solo se localizan en el período histórico. La ausencia de evidencia de los elementos materiales que forman parte de estos objetos productores de sonidos en los asentamientos prehistóricos se puede deber a la ausencia de investigaciones arqueológicas interesadas en los contextos festivos colectivos. En el caso de los picos de frailecillo, existen pocas investigaciones centradas en su consumo vinculado a la producción de sonidos. En referencia a la producción de sonajeros, su fabricación dependía de los hombres. La mayor parte de las materias utilizadas para hacer los sonajeros provienen de las tareas que realizaban los hombres, mientras que las mujeres aportaban una parte menor que consistía en la recogida de hierba, y su uso para convertirla en cordeles, y en el curtido de las pieles que luego se convertirían en guantes. En referencia al consumo de los sonajeros, los hombres eran quienes los hacían sonar de manera exclusiva en todas las celebraciones colectivas.

Las varas rituales, ceremoniales o festivas Las varas descritas en los contextos ceremoniales o festivos han sido observadas en un 40 % de las descripciones históricas y etnográficas que explican las principales festividades de los yupik y los inupiaq. Es importante remarcar que las varas han sido básicamente utilizadas en las regiones yupik y, en menor medida, en la región inupiaq. En la región alutiiq, este tipo de objeto no se ha observado, lo que puede ser indicativo de que: (a) no se describió, aunque estaba presente en los eventos festivos y ceremoniales observados; (b) en el momento en el que se observaron ciertos acontecimientos festivos y ceremoniales, este elemento no se utilizó; o (c) la no presencia de las varas rituales se debía a los cambios sociales derivados de la colonización rusa que provocaron la pérdida de muchas costumbres y la no utilización de algunos objetos festivos y ceremoniales. A partir de estos supuestos, la ausencia de algunos elementos será una tónica habitual en las fuentes que describen las sociedades alutiiq.

Figura 55. Varas para dirigir los cantos y las danzas en la región yupik. Dibujo basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan (1996: 138). En la imagen aparecen dos varas: una representando una cacería con arco de un caribú y, la otra, una cacería con arpón de una morsa. Las dos figuras que representan a los hombres están hechas de hierba trenzada, mientras que los animales están hechos de madera tallada. Las varas que soportan las escenas están hechas de madera decorada con franjas de color rojizo. Estas varas tenían insertadas seis plumas, tres a cada lado (Fienup-Riordan, 1996: 139).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 153

23/06/15 15:29

154

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las principales celebraciones donde se cita la utilización de varas rituales fueron la FV, la GFD, la FM y la FIP. En la región yupik, se observaron en la FV y en la GFD, mientras que su utilización en los contextos de la FM y la FIP se localizó, aunque en menor medida, en la región inupiaq.

Figura 56. Dibujo de dos varas con plumas de águila basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan (1996: 137).

En el caso de la FV, las varas o pequeños bastones fueron utilizados como un elemento representativo y exclusivo de los cazadores (Nelson, 1899: 16; Curtis, 1930: 62). Otro uso que tenían estos objetos era la dirección de los cantos acompañados por tambores, donde uno o más hombres ostentaban una de estas varas, llamadas enirarautet, en la región yupik (Lantis, 1946: 184; Hawkes, 1914: 16). Finalmente, había una actividad, durante la fase inicial de la FV, en la que los hombres colgaban los tallos de apio silvestre de una vara especial llamada kangaciqaq (Morrow, 1984: 127). En el contexto de la FV, se puede ver claramente como las varas eran un elemento que solo se ha observado en posesión de los hombres y como objeto que otorga autoridad a quienes tienen la responsabilidad de dirigir los cantos. Por otro lado, se encuentra todo lo referente a las características físicas de estos objetos. No hay imágenes ni descripciones históricas precisas que expliquen las medidas de estas varas o si estaban decoradas con colores o diseños especiales. Lo que sí se sabe es que, en una de las actividades ceremoniales, la vara podía tener atada una piel de pescado seca (Curtis, 1930: 62) o, cuando era utilizada para dirigir los cantos, podía estar adornada con piel de armiño (Hawkes, 1914: 16; Fienup-Riordan, 1996: 138). El otro contexto ceremonial en el que las fuentes citan varas rituales es la GFD. Las varas eran un objeto utilizado por los mensajeros que invitaban a las poblaciones vecinas. Estas varas otorgaban autoridad a su portador en el momento de realizar las tareas que tenía encomendadas (Zagoskin, 1967: 230; Edmonds, 1966: 3). La GFD estaba organizada por los familiares de las personas fallecidas a las que honraban en este evento. Estos familiares tenían un protagonismo destacado en la mayor parte de las actividades que se llevaban a cabo y uno de los elementos que solían ostentar era una vara delgada que tenía plumas de águila inseridas (Hawkes, 1914: 35; Nelson, 1899: 369, 378; Hawkes, 1914: 35).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 154

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 155

Figura 57. Dibujo de una vara utilizada en la FIP basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan (1996: 133). Dentro de la esfera se puede ver la figura de un pájaro, mientras que, en el exterior, estaba ornamentada con plumas y pequeños ramos de hierba seca. La vara está tallada con los cantos redondeados y ornamentada con franjas de pigmento rojizo.

En el contexto festivo de la FIP, las varas han sido citadas de manera destacada por las descripciones históricas y etnográficas. Estas varas se construían expresamente para esta celebración y las utilizaban exclusivamente los mensajeros. La vara les otorgaba autoridad durante la celebración. Las varas solían tener unas formas esféricas que colgaban ligadas de un cordel y que variaban en número (Nelson, 1899: 359; Hawkes, 1914: 24; Curtis, 1930: 65; Morrow, 1984: 116). En el capítulo anterior, en el apartado de la FIP, se puede observar la figura 7, donde se ven tres formas esféricas colgando de una vara. Sin embargo, también hay otras imágenes que muestran que había varas con más o menos esferas y varas con formas y decoraciones diferentes. La IF o la FM eran otros contextos festivos en los que se utilizaban las varas como elementos distintivos de los hombres que llevaban la invitación a las poblaciones invitadas, los mensajeros. El 50 % de las fuentes observan la vara del mensajero como un elemento presente en este tipo de celebraciones colectivas. La vara se consideraba un elemento que daba autoridad al mensajero cuando llegaba a las poblaciones invitadas (Curtis, 1930: 67-69, 151) y era el símbolo de todo lo que el pueblo anfitrión deseaba recibir de sus invitados (Hawkes, 1913: 7-8; Lantis, 1946: 188). Este objeto podía variar en tamaño y tener representaciones diferentes que, en las celebraciones yupik, solían ser escenas de guerra o de caza. En la FM que se celebraba en la región inupiaq, las varas de los mensajeros también tenían una longitud variable y una pluma insertada en el extremo superior. La vara también tenía marcas rojas que representaban a cada uno de los principales invitados a la celebración. Las marcas podían ser líneas horizontales que servían como un recurso mnemotécnico para el mensajero (Spencer, 1959: 212-213).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 155

23/06/15 15:29

156

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Figura 58. Dibujo de una vara utilizada durante la FM basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan (1996: 339). Esta vara muestra una escena de caza donde un hombre en una canoa persigue a una morsa. Las figuras son de madera tallada, pintada de color rojizo y blanco. En este caso, tiene unas plumas blancas detrás de la canoa.

No hay información explícita sobre restos arqueológicos de estos elementos durante la prehistoria. Esta ausencia de información puede deberse a que estas varas no se han sabido identificar entre los restos arqueológicos o porque no se han conservado. Algunas fuentes históricas explican que estos objetos se destruían después de haberse utilizado (Fair, 2000: 476). Para finalizar este apartado, se subraya que la producción y el consumo de las varas ceremoniales eran exclusivos de los hombres. La mujeres solo participaban en una pequeña parte de la producción, que consistía en la recolección de la hierba que los hombres utilizaban puntualmente para representar algunas figuras que ornamentaban las varas. La construcción de las varas necesitaba otros materiales como la madera, las pinturas, las plumas y las herramientas específicas para trabajar y obtener cada uno de estos elementos. Para poder «arqueologizar» las varas ceremoniales, se proponen dos puntos que tener en cuenta: (1) la madera y los materiales ornamentales de las varas se degrada y desaparece si no está en un entorno que facilite su conservación y (2) estos elementos, una vez rotos o quemados, se esparcían por la tundra (Nelson, 1899: 359; Hawkes, 1914: 17; Weyer, 1932: 344; Fienup-Riordan, 1994: 316, 340; Fienup-Riordan, 1996: 94, 99). Esto implica que los restos de estos objetos festivos o ceremoniales no solo se pueden localizar en los vestigios de un qasgiq o qargi y en los restos de desechos de un asentamiento, sino que deberían localizarse, también, en las inmediaciones de los asentamientos. Sin embargo, la conservación de una vara de madera rota y abandonada a la intemperie es muy difícil, por eso, habrá que centrar parte de la investigación en localizar: a) los restos de pinturas, b) los restos óseos que muestren la extracción de las plumas de determinados pájaros y c) los restos de figuras de madera o marfil talladas que, probablemente, formaban parte de las escenas que ornamentaban estas varas y que, a menudo, se citan como posibles juguetes o figuras con una función ceremonial indeterminada (Oswalt, 1967: 41).

Las figuras Las informaciones históricas y las colecciones etnográficas y arqueológicas muestran cómo las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq han utilizado la talla de figuras de madera y marfil para representar su sociedad en diversos contextos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 156

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 157

Amuletos, muñecas, juguetes y figuras zoomorfas y antropomórficas relacionadas con los contextos festivos y ceremoniales definen un gran conjunto de objetos diferentes que se han descrito ampliamente en las fuentes históricas y etnográficas. La utilización de figuras en el contexto de la FV ha sido citada por la mitad de las fuentes históricas que describen esta celebración (Zagoskin, 1967: 123, 129; Nelson, 1899: 382, 389; Edmonds, 1966: 102; Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 129). Estas figuras de madera suelen ser articuladas y se utilizaban exclusivamente en el qasgiq o qargi durante las festividades y ceremonias. Su utilización solía preceder a las danzas y las escenificaciones en las que los hombres también podían llevar máscaras. Es importante destacar que estas figuras se podían destruir al terminar la representación, ya que se colgaban del techo y se podían dejar caer al suelo provocando la ruptura de sus partes articuladas o de su totalidad (Kamerling y Elder, 2005 [1998]: minutos 00:08:20 a 00:08:55). En el contexto de la FD y la GFD, las figuras de madera o marfil eran elementos muy utilizados para rememorar a los difuntos y las tareas que estas personas realizaban en vida. Estas figuras se ponían en los cementerios y han sido citadas por el 45 % de las fuentes históricas que describen estas celebraciones (Zagoskin, 1967: 122; Nelson, 1899: 363, 365; Hawkes 1914: 31). El 42 % de las fuentes históricas que describen la celebración de la FIP también citan la presencia de figuras de madera o de marfil. Estas figuras representaban pequeños modelos de objetos o bienes de consumo que se querían recibir en el intercambio de presentes, que era la actividad central de esta celebración (Nelson, 1899: 361; Lantis, 1946: 87-188; Morrow, 1984: 116-117). En las celebraciones alutiiq descritas por unas pocas fuentes históricas, aparecen citadas figuras de madera tallada. Dall explica que las máscaras tenían insertadas varias figuras antropomórficas de madera tallada (Dall, 1882: 123). Por otra parte, Birket-Smith explica que los hombres chugach, en las danzas, llevaban palos largos decorados con figuras de patos de madera tallada (Birket-Smith, 1953: 111). Finalmente, Knecht también cita unas figuras de madera provenientes de contextos arqueológicos prehistóricos que relaciona con la ornamentación que había alrededor de las máscaras (Knecht, 1995: 676, 679). Este tipo de figuras son elementos que también se pueden encontrar abundantemente entre las máscaras históricas de la sociedad yupik. La sociedad histórica yupik muestra muchas semejanzas con la alutiiq, aunque esta última no cuente con tanta información y descripciones de los eventos festivos y ceremoniales. Las máscaras yupik históricas muestran gran cantidad de figuras insertadas a su alrededor. En este sentido, cabe reseñar también que las Ellanguaq, las máscaras de las mujeres que consisten en círculos concéntricos hechos con raíces, también podían estar ornamentadas con figuras antropomórficas o zoomórficas de madera tallada (Fienup-Riordan, 1996: 125, 127). Las tallas más espectaculares e interesantes son las figuras de madera llamadas atqatat. Estas figuras son las que se colgaban del techo del qasgiq y formaban parte de eventos donde los cantos, los tambores y las danzas se interpretaban conjuntamente. Estas figuras escenificaban historias y representaban espíritus y creencias diversas. Los que hacían mover estas figuras eran los hombres, que también tenían el rol de contar las historias y los mitos que representaban. Estas figuras, como ya se ha explicado, podían ser animales, pero también podían representar a hombres y mujeres en diferentes situaciones (Fienup-Riordan, 2005: 219-221). VanStone describe este

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 157

23/06/15 15:29

158

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

tipo de figuras antropozoomorfas de madera tallada. Estas figuras muestran restos de pigmentos que las decoraban (VanStone, 1972: 39-40). Por otro lado, también existe el registro arqueológico de los asentamientos históricos, donde se han localizado figuras de madera que se han relacionado con prácticas ceremoniales. Oswalt y VanStone citan varias figuras de madera que representan animales y personas (Oswalt, 1967: 41-42). Finalmente están las colecciones etnográficas que muestran una diversidad importante de modelos de qasgiq de madera de pequeñas dimensiones. VanStone describe un modelo de qasgiq donde hay figuras humanas que representan un evento ceremonial. En esta reproducción se pueden apreciar objetos como los bancos para sentarse o dormir, así como la presencia de dos chamanes que conducen la celebración (VanStone, 1996: 19-20). En estos modelos se pueden observar diferentes celebraciones donde aparecen figuras, de madera o de marfil, que representan a personas participando en las danzas o escenificaciones varias. Un buen ejemplo de ello es el modelo de qasgiq del Sheldon Jackson Museum (ref. SJM, IIH31) donde se escenifica una celebración en la que hay varias figuras de marfil en el centro que representan a hombres desnudos. A su alrededor, hay otras figuras hechas de madera que tambien representan a hombres con el cuerpo desnudo, solo hasta la cintura. Otro modelo de qasgiq del mismo museo (ref. SJM IIS1) es el reseñado por Fienup-Riordan (1996: 37, 123), donde se muestra una celebración en la que todos los hombres están tallados en marfil y se muestran desnudos (menos uno, que puede ser una mujer o un chamán). En esta representación, se pueden observar pequeños modelos de figuras animales, una articulada y una colgada del techo. La sociedad inupiaq tuvo muchas semejanzas con la sociedad yupik en referencia a la utilización de figuras de madera o marfil. En este sentido, hay informaciones, como las de Ray, que citan la utilización de figuras articuladas acompañadas del sonido de los tambores en el cabo Príncipe de Gales, en una celebración dedicada a la caza de las ballenas (Ray, 1967: 29). Rasmussen también observó la utilización de figuras articuladas que representaban aves en Point Hope. Estas figuras estaban colgadas del techo del qargi durante una festividad (Rasmussen, 1999 [1927]: 332). De Laguna explica que los qargi de la zona noroeste de Alaska tenían un cable que sostenía las figuras articuladas que se utilizaban en las representaciones ceremoniales y festivas (De Laguna, 1947: 101). Finalmente, Burch describe la utilización de figuras articuladas talladas por los cazadores. Estas figuras, una vez terminadas, se colgaban de un poste en el qargi para conseguir un mayor éxito en sus cacerías. Durante estas ceremonias, dirigidas por un chamán, se representaba a los espíritus poseyendo a las figuras talladas. La presencia de tallas de mamíferos marinos también era habitual en las ceremonias inupiaq, y es importante remarcar que estas se quemaban a una distancia de unos 90 metros del qargi una vez habían sido utilizadas en las ceremonias (Burch, 2006: 371). Por su parte, Lantis cita la presencia de aves talladas en madera en lo alto de unas estacas observadas en la península de Seward. Todo parece indicar que estas tallas se utilizaban en celebraciones como la FD o la GFD (Lantis, 1966: 27). En otro sentido, Spencer cita la presencia de modelos de canoas con figuras humanas representando a la tripulación de estas durante la celebración de la FM, así como, también, la presencia de figuras insertadas alrededor de las máscaras utilizadas en la región inupiaq (Spencer, 1959: 184, 294). Un elemento muy interesante y único es un pequeño modelo de qargi donde se muestra una celebración inupiaq representada por figuras talladas en marfil entre las que aparece un tambor acompañando a unas danzas. Este modelo es realmente

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 158

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 159

diferente de los que se ha encontrado en la región yupik y se puede observar en la colección del Museum of the American Indian (ref. 056064.000). En relación con la talla de figuras de marfil, es interesante cómo Renner explica que el qargi de la isla King era el lugar donde los hombres llevaban a cabo esta tarea (Renner y Ray, 1979: 133). La zona de trabajo habitual donde se tallaba el marfil en el qargi era la parte trasera, opuesta a la puerta. El trabajo consistía en cortar, limar, alisar y pulir las piezas. Esta tarea generaba una cantidad importante de restos dentro de los qargi o en los espacios destinados a la acumulación de desechos de estos edificios (Ray, 1980: 98-101). A diferencia de las sociedades alutiiq y yupik, el registro arqueológico de las sociedades prehistóricas que habitaron la región inupiaq es mucho más rico. Las figuras prehistóricas halladas en diversos contextos muestran diferencias importantes con las figuras históricas. Esto puede ser la evidencia de que no hay una continuidad en la producción de estos elementos ceremoniales y festivos entre las sociedades prehistóricas e históricas. Dumond describe una figura humana hecha de hueso, de la que se desconocen los usos y que ha sido asociada a la sociedad ipiutak (Dumond, 1987: 115), y Larsen cita la presencia de tallas de marfil, cuerno y madera que representan mamíferos marinos, un caribú y caras humanas. Larsen no explica qué funciones podían haber tenido todos estos objetos (Larsen, 2001: 67-68), aunque se podrían relacionar con la FD o la GFD. El mismo autor describe unas tallas de marfil y madera que localizó en un asentamiento ipiutak y que fueron encontradas en tumbas y en espacios domésticos. En ningún momento habla del qargi como un espacio directamente relacionado con estos objetos (Larsen, 1948: 119-135). Por esta razón, surge la necesidad de ampliar la investigación más allá del espacio ceremonial de los qargi y detectar en qué espacios se producían y consumían muchos elementos relacionados con los comportamientos ceremoniales colectivos, lo que incluye los espacios domésticos y los cementerios. A diferencia de los autores anteriores, Mason sí localizó en un qargi varias figuras talladas que representaban a personas y animales como el caribú. El autor no concluye si estas figuras tenían una función en las prácticas ceremoniales (Mason et al., 2003: 86-89). En relación con los qargi y su función productiva y ceremonial, Dumond cita elementos relacionados con los desechos provenientes de los qargi que relaciona con la producción de diversos elementos de madera entre los que podría haber objetos ceremoniales (Dumond, 2000: 6). En conclusión, se puede observar cómo la utilización de las figuras está presente en todas las sociedades y períodos. Es destacable como la sociedad yupik es la que más diversidad de materiales utiliza para tallar figuras, mientras que la sociedad inupiaq utiliza básicamente materiales como el marfil, el hueso y el cuerno, mucho menos presentes, o ausentes, en las otras dos sociedades. Es remarcable que las figuras siempre son antropomorfas o zoomorfas en las tres sociedades. Solo en la sociedad yupik aparecen figuras articuladas que representan seres fantásticos e irreales. Es destacable el rol preeminente de los hombres en la producción de las figuras. La mayor parte de los materiales utilizados en las figuras provienen de las tareas masculinas. Por su parte, las mujeres solo aportaban algunas materias como la piel curtida de los animales y las plumas procedentes de las aves comestibles. En referencia al consumo de las figuras, los hombres eran quienes las utilizaban durante las ceremonias y festividades, mientras que las mujeres solo utilizaban unas pequeñas figuras talladas, no articuladas, durante la FIP y la FD.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 159

23/06/15 15:29

160

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las pinturas La utilización de pinturas era una práctica habitual en los contextos ceremoniales y festivos de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Había diferentes tipos de pinturas que se utilizaban para fines distintos. Los usos más habituales de las pinturas eran las ornamentaciones de las caras o los cuerpos de algunas personas, pero también se utilizaban en una parte muy importante de los elementos materiales que se usaban en los contextos festivos y ceremoniales. Una parte notable de las descripciones históricas que definen los objetos etnográficos utilizados en estos contextos solo lo hacen superficialmente, sin prestar atención a su ornamentación pintada. Por esta razón, en los siguientes apartados se profundizará en este aspecto, así como en la composición de las pinturas utilizadas. Las fuentes no siempre han descrito la utilización de las pinturas. Solo el 55 % de las descripciones históricas de las principales festividades invernales observan claramente este elemento. Sin embargo, tras haber analizado una parte importante de los objetos etnográficos expuestos en diversas colecciones, la conclusión es que las pinturas tenían una presencia constante en la mayor parte de elementos que se utilizaban en todas las celebraciones alutiiq, yupik e inupiaq. En el contexto de la FV, las pinturas han sido observadas en un 64 % de las descripciones históricas, y se utilizaban para decorar las vejigas una vez habían sido colgadas en el qasgiq. En este caso, la centralidad que tenían las vejigas en esta fiesta comportaba que las pinturas fueran un elemento destacado (Jacobsen, 1977 [1884]: 149). Curtis explica que las vejigas se ornamentaban con «dibujos talismánicos» (Curtis, 1930: 63) y Nelson describe que las vejigas estaban decoradas con franjas y puntos de color negro, «marcas totémicas» o símbolos representativos de cada hombre (Nelson, 1899: 380, 393). Himmelheber describe que los hombres dibujaban animales en las vejigas y, en algunos casos, se dibujaban líneas de color blanco 47 y negro a lo largo de su superficie (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 120-121, 125). Pero también hay otros objetos relacionados con la celebración de la FV, como los cuencos y platos de madera —llamados qantir, en yupik, y puggutaq, en alutiiq—, que también solían estar decorados con dibujos y pinturas (Davydov, 1977: 108, 187; Zagoskin, 1967: 122; Curtis, 1930: 59). Lantis y Himmelheber explican que los platos de madera de esta celebración estaban decorados con pintura roja (Lantis, 1946: 182; Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 122). Cuando se observan los cuencos de las colecciones etnográficas, el rojo es el más utilizado como color de fondo o en partes importantes de su superficie, mientras que el color negro se suele utilizar en los dibujos y los diseños (Fienup-Riordan, 2007: 68, 78, 298-301). Uno de los otros contextos de la FV donde las pinturas tenían un rol central era en algunas danzas donde los hombres estaban desnudos y llevaban el cuerpo y la cara pintada. Davydov describe a unos hombres danzando que tenían el cuerpo lleno de rayas rojas (Davydov, 1977: 107-108). En el contexto de la FV, Himmelheber explica que las caras de los hombres que hacían de mensajero estaban pintadas de color negro (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 120-121). La utilización de pinturas para ornamentar la cara o el cuerpo de los hombres que danzaban tenía el objetivo de hacerlos visibles frente a los espíritus. Pero las pinturas, como las máscaras, representaban a los mismos espíritus (Fienup-Riordan, 1990: 65). Una de las funciones 47 La pintura blanca también podía tener la función de hacer visibles las almas de las vejigas (Fienup-Riordan, 1990: 65).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 160

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 161

destacadas que también tenían las pinturas era proteger a los mismos hombres de los espíritus (Fienup-Riordan, 1994: 326). El otro evento citado por las fuentes históricas donde la utilización de pinturas fue observada es la GFD. Más del 57 % de las descripciones históricas registran información sobre su utilización. Algunos objetos decorados con pinturas que tenían relación con la celebración se localizaban en los cementerios. Nelson y Hawkes describen la decoración de las estacas, situadas frente a las tumbas, que sostenían figuras totémicas representativas de los difuntos (Nelson, 1899: 365; Hawkes, 1914: 33). Estas figuras situadas en lo alto también podían estar pintadas (Weyer, 1932: 281). La observación de algunas imágenes históricas, en blanco y negro, muestra cómo estas estacas estaban pintadas con franjas de color blanco alternadas por franjas de color rojo o negro. 48 En el contexto de la GFD también se ha citado la utilización de las pinturas que servían para ornamentar la cara y el cuerpo de los hombres, algunas de las cuales estaban hechas con grasa y hollín para obtener el color negro (Edmonds, 1966: 93). Otras pinturas corporales eran el rojo (Porter, 1893: 140) o el también llamado ocre rojizo (Birket-Smith, 1953: 112). Lantis observó la utilización de pinturas de color negro y rojo en las caras de los mensajeros que participaban en la GFD (Lantis, 1966: 23) y Birket-Smith describe unas danzas donde las personas llevaban los ojos y las barbillas pintadas de color rojizo (Birket-Smith, 1953: 112). La FIP era el acontecimiento festivo, concretamente durante las actividades del Qaariilaaq, donde todas las descripciones históricas observan la utilización de pinturas para cubrir u ornamentar los cuerpos desnudos de los hombres. La pintura utilizada habitualmente era la negra, que se obtenía de mezclar grasa y hollín (Dall, 1870: 149; Nelson, 1899: 359; Hawkes, 1914: 23; Morrow, 1984: 117). Encima de esta capa de pintura negra también se hacían dibujos ornamentales (Edmonds, 1966: 87). Curtis y Morrow explican que el color rojo también podía ser el resultado de combinar óxido de hierro y sangre (Curtis, 1930: 66; Morrow, 1984: 117). Por otro lado, en la FIP estaba la vara del mensajero, de la que no se ha descrito la ornamentación en las descripciones históricas. A partir de las colecciones etnográficas, podemos observar cómo una de esas varas estaba decorada con franjas de pintura roja (Fienup-Riordan, 1996: 133). El 36 % de las descripciones históricas de la FM y la IF también citan la utilización de pinturas. Su utilización en este contexto festivo se centraba básicamente en la ornamentación de las caras de los mensajeros, con los colores negro y rojo (Curtis, 1930: 67-68; Morrow, 1984: 132) o, como Lantis y Curtis explican, servían para ornamentar las caras de los anfitriones o los invitados a la FM (Lantis, 1946: 191; Curtis, 1930: 147). El otro elemento que se ha citado en el contexto de la FM son las varas de los mensajeros, que también solían estar decoradas con marcas de color ocre o rojo (Fair, 2000: 473; Spencer, 1959: 212-213), o pintadas enteramente de color rojo (Lantis, 1946: 188, 190; Morrow, 1984: 132). La lengua alutiiq utiliza básicamente cuatro palabras para definir los colores: kawirtuq (rojo), tan’ertuq o tamlertuq (negro), qatertuq (blanco) y cungartuq (azul). Históricamente, el pueblo alutiiq ha fabricado el color rojo con minerales y plantas. La tierra ocre y el óxido de hierro molidos se mezclaban con aceite para conseguir la pintura rojiza. En la isla de Kodiak también se producía tinte rojizo y amarronado 48 La imagen en la que aparecen estas estacas está citada como Grave markers at Qikertarmiut (1884). Alaska State Library, James H. Barker Photograph Collection, Hartmann & Weinland Photographers (ref. ASL-PCA-163 a1.075).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 161

23/06/15 15:29

162

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

hirviendo corteza de aliso, mientras que en el estrecho del Príncipe Guillermo se hervía corteza de abeto o una mezcla de arándanos para conseguir tinte rojizo oscuro. Tradicionalmente, los pueblos alutiiq han utilizado el color rojo para pintar los cuerpos y las caras de las personas como un elemento representativo de la sangre de los ancestros (Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 398; Holmberg, 1985 [1855]: 38; Birket-Smith, 1953: 112; Alutiiq Museum, 2013). Shelekhov explica que el color rojo servía para teñir las pieles, que la arcilla blanca servía para pintar las caras y los cuerpos de las personas, y cómo el negro y el verde se utilizaban para decorar las máscaras. Estos pigmentos provenían de las diversas islas de la región (Shelekhov, 1981 [1783-1790]: 76, 81). La pintura negra se fabricaba a partir de diferentes materiales. Se podía conseguir moliendo un mineral compuesto de cobre o el carbón proveniente de la madera. El color negro se utilizaba para pintar las caras de las personas que estaban de luto. Este color también se utilizaba para ornamentar las máscaras así como otros tipos de objetos hechos de madera. La pintura blanca provenía de la arcilla calcárea obtenida mediante el intercambio de productos que la sociedad alutiiq realizaba con otras sociedades. Esta arcilla se molía suavemente y el polvo que se obtenía se mezclaba con aceite para producir la pintura. Era habitual utilizar la pintura blanca en los festivales dedicados a la caza que se realizaban durante el invierno. Los rostros de los danzantes se pintaban de color blanco y rojo, y las máscaras solían estar decoradas con el color blanco. La pintura azul se consideraba un color poderoso. Estaba asociada a lo sobrenatural y, particularmente, al mundo marítimo. El azul nunca se utilizaba como pintura corporal. Este color se puede ver utilizado en objetos como los sombreros de caza, asociados a los mamíferos marinos (Crowell et al., 2001: 155, 157). Davydov explica que las pinturas que se utilizaban para ornamentar la madera tenían un origen mineral, proveniente de diferentes lugares de la isla de Kodiak o del intercambio de productos con los pueblos del continente. Estos pigmentos se cocían y se molían para, luego, mezclarlos con huevos de pescado, sangre o agua, y conseguir una pintura lo suficientemente plástica (Davydov, 1977: 187). No hay trabajos arqueológicos centrados en los qasgiq prehistóricos de la región alutiiq. Esta circunstancia no posibilita mostrar información relacionada directamente con el uso de pinturas y los eventos festivos y ceremoniales prehistóricos de esta área. Sin embargo, la arqueología sí que ha descrito la presencia de pinturas en otros contextos prehistóricos. La primera en citar su utilización fue De Laguna (1936: 10), que cita morteros que contienen restos de pigmento encontrados en espacios domésticos. En este mismo sentido, Clark también localizó morteros con restos de pintura roja en la zona sudoeste de la orilla del río Afognak (Clark, 1974: 42). En otro ámbito, Knecht cita la presencia de pinturas, aunque lo hace en relación con máscaras, figuras antropomórficas y zoomorfas, o partes de armaduras y escudos donde observa restos de color negro y rojo (Knecht, 1995: 668-699). Otros trabajos, como el de Fitzhugh, citan la presencia de ocre rojizo en los suelos de las espacios domésticos prehistóricos, aunque los relaciona con el curtido de las pieles (Fitzhugh, 1996: 242-243). Finalmente, Baird explica la utilización de las pinturas asociadas con los pictogramas prehistóricos de diferentes partes de la región alutiiq. En este trabajo, se destaca la utilización durante la época prehistórica del color rojo procedente del óxido de hierro o la hematites (Baird, 2006: 137-140). Todos estos trabajos arqueológicos evidencian que la utilización de pinturas durante la prehistoria en la región alutiiq era una práctica habitual. Otra conclusión interesante es que las pinturas localizadas en ámbitos, a priori, no festivos ni

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 162

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 163

ceremoniales, eran el ocre y el rojo. Es destacable que estos trabajos no contemplan el hollín o el carbón, procedentes de los hogares, como posible pigmento negro. La sociedad histórica yupik también utilizaba fundamentalmente cuatro colores: uiteraq (rojo), avisgaq o tungulria (negro), qaurtuli o urasquaq (blanco) y qesuuraq o qesurliq (azul) (Fienup-Riordan, 1996: 156; Fienup-Riordan, 2007: 55). Durante el período histórico, el pueblo yupik fabricó la pintura roja a partir de óxido de hierro mezclado con sangre nasal, humana o de foca. El óxido de hierro provenía de la isla Nelson (Curtis, 1930: 59). Otra manera de obtener pintura roja era cociendo tierra, que, con el calor, cogía color y, luego, se molía en un mortero de piedra. Este pigmento se mezclaba con agua para poder pintar los objetos de madera (Fienup-Riordan, 2007: 76). Geider, a través del análisis de las pinturas utilizadas en las máscaras históricas, explica que en la pintura roja también se encuentran restos de corteza de pino, sauce o restos de corteza de árboles resinosos (Geier, 2006: 19). Fienup-Riordan explica que el rojo es un color citado en las leyendas yupik que cuentan que proviene de la menstruación de la hija del cuervo 49 (Fienup-Riordan, 2007: 75). Puede ser por eso por lo que este color ha sido utilizado habitualmente por las mujeres en sus tareas y se puede localizar, habitualmente, en los espacios domésticos históricos. El color negro se fabricaba de diferentes maneras. El pigmento se obtenía del carbón molido, del hollín o de las cenizas del hogar, o de la quema de plantas como la Angelica archangelica. La pintura se conseguía mezclando este pigmento con orina fermentada (Zagoskin, 1967: 122) o con aceite o grasa animal (Nelson, 1899: 380; Edmonds, 1966: 93; Hawkes, 1914: 27). Himmelheber explica que para moler el carbón se utilizaban rocas naturales que tenían forma cóncava y se utilizaban como morteros. En estas rocas se mezclaba el pigmento negro con orina y sangre de foca (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 120). Los análisis de algunos pigmentos utilizados en las máscaras yupik del siglo xix muestran cómo la pintura negra también estaba compuesta por una mezcla de partículas de carbón, aceites vegetales, resinas calentadas y arcilla (Geier, 2006: 17). El color blanco se fabricaba con arcilla calcárea, donde destaca la presencia del caolín. Esta arcilla provenía de las playas de la isla Nelson, su color podía variar y ser más o menos grisáceo. Este pigmento se podía mezclar con agua para pintar las máscaras (Fienup-Riordan, 1996: 156) o con sangre para hacerlo más adherente. Al color blanco se le atribuían propiedades protectoras y, por eso, se utilizaba en contextos ceremoniales (Fienup-Riordan, 2007: 76-77). El pigmento azul provenía de la vivianita, un mineral que también se obtenía de la isla Nelson. La vivianita no era un producto fácil de conseguir, ya que estaba situado en zonas de difícil acceso. La creación mitológica de este pigmento se atribuye a Ircenrraq, un ser que formaba parte del imaginario yupik que habitaba las montañas de la isla Nelson (Fienup-Riordan, 2007: 76). El color azul era un elemento que las mujeres tenían prohibido utilizar, ya fuera porque era representativo de Ircenrraq o porque era exclusivamente distintivo de los hombres (Lantis, 1946: 245). Geier también define el color verde, o turquesa, como variante del mismo color azul. Este pigmento provenía del óxido de cobre y de un hongo, que suele crecer en los troncos de los abedules muertos, que se mezclaba con arcilla blanca calcárea (Geier, 2006: 19). El azul es un ejemplo de la utilización del color como elemento diferenciador entre los hombres y las mujeres. La presencia de pintura azul puede ser clave 49 El cuervo es un animal que la sociedad yupik ha considerado su ancestro (Fienup-Riordan, 2007: 75-76).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 163

23/06/15 15:29

164

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

para detectar contextos en los que había una división de género de los espacios, las tareas y los roles sociales. Finalmente, Himmelheber explica cómo eran los pinceles utilizados en la isla Nunivak y en la región de Kuskokwim. Estos objetos eran sencillos y solo consistían en un manojo de pelo de origen animal, de unos cinco centímetros de longitud, que se ataba a un palo corto con un cordel (Fienup-Riordan, 2000 [1987]: 120-121). En referencia a la utilización de las pinturas durante la época prehistórica en la región yupik, no se han encontrado trabajos que la citen. La ausencia de investigaciones arqueológicas en esta zona de Alaska no permite conocer y entender cuándo se empezaron a utilizar las pinturas ni qué evolución y usos tuvieron. Por ejemplo, la isla Nelson, lugar citado ampliamente por muchas fuentes como el origen de muchos pigmentos utilizados en la región yupik, no ha sido objeto de estudios arqueológicos centrados en sus recursos minerales. La sociedad inupiaq también tiene cuatro colores básicos: kaviqsuq (rojo), qibeiqtuq o mafaqtuq (negro), qatiqtuq (blanco) y sufauraaqtaaq o sixagiksaaq (azul), aunque este último color no está descrito por las fuentes históricas (Webster y Zibello). Sin embargo, a diferencia de las otras sociedades, no existen trabajos etnográficos o arqueológicos que dediquen apartados específicos a las pinturas. Esta circunstancia comporta que la información que a continuación se explicará no sea tan amplia ni precisa como ha sido en los puntos anteriores. La pintura roja es la más citada en todas las fuentes consultadas. El pigmento habitual utilizado en este color provenía esencialmente de la hematites (Burch, 2006: 192). Este mineral se molía en piedras que tenían la función de morteros (Giddings, 1944: 118, 120, 126; Rainey, 1941: 369). Los pigmentos rojos, y sus variantes más amarillentas, la limonita o los minerales ocres, se podían utilizar para decorar todo tipo de objetos hechos de madera, entre los que destacan las máscaras, los tambores y las varas utilizadas en la FM (Fair, 2000: 472-473). Pero también podemos encontrar objetos tallados en hueso o marfil que también están ornamentados con el color rojo (VanStone, 1976). Lucier describe la presencia de este color para marcar los arpones (Lucier y VanStone, 1995: 72) o la utilización de sangre para pintar la cerámica (Lucier y VanStone, 1992: 7). Moore explica que las mujeres hacían lámparas de cerámica que, una vez cocidas, se pintaban con sangre de foca (Moore, 1923: 361). Por su parte, Murdoch describe la utilización del rojo para decorar pieles, que utilizaban como capas en las danzas festivas, que contrastaban con la ropa blanca que vestían los danzantes (Murdoch, 1988 [1892]: 366). No solo el color rojo servía para decorar objetos, sino que también se utilizaba para pintar las caras de las personas que participaban en los acontecimientos festivos. Riccio explica cómo las mujeres que participaban en la FM se pintaban las caras con sangre, que también contrastaba con el color claro de sus vestimentas. En este mismo contexto festivo, dos hombres jóvenes que tenían el rol de mensajeros debían llevar diferentes objetos decorados con dibujos de águilas de color rojo y círculos de color ocre (Riccio, 1993: 123-125). La pintura negra también ha sido citada notablemente en las fuentes. Zagoskin explica que las sociedades costeras no utilizaban máscaras en sus celebraciones «religiosas» y que, por el contrario, se pintaban la cara con «grafito» o carbón (Zagoskin, 1967: 119). En este sentido, Curtis observó la utilización de carbón para pintar las caras de los invitados que participaban en la FM. La finalidad de pintar las caras era hacer reír a los participantes de este evento (Curtis, 1930: 147). Spencer también describe la utilización de hollín y grasa para pintar la cara de algunas personas que participaban en las fiestas dedicadas a la caza de las ballenas en los asentamientos costeros. En este contexto, el jefe de la tripulación, el umealiq, su mujer y el

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 164

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 165

hombre que tenía el rol de arponero se pintaban la cara como elemento distintivo (Spencer, 1959: 344). El color negro también se utilizaba para ornamentar y marcar objetos ceremoniales hechos de madera, como las máscaras (VanStone, 1976). Burch describe el uso de hollín como pigmento negro o el tinte procedente de la corteza de aliso para pintar las máscaras (Burch, 2006: 195, 258). Este pigmento también se utilizaba para ornamentar diferentes objetos utilitarios hechos de hueso y marfil (VanStone, 1976; Lucier y VanStone, 1995: 72). El blanco es un color poco citado por las fuentes. VanStone explica que muchos objetos presentan diferentes tipos de decoración pintada con ese color, entre los que destacan objetos de madera como las máscaras (VanStone, 1976). Por su parte, Burch describe la utilización del color blanco en las máscaras. La pintura blanca procedía de la arcilla calcárea y se podía mezclar con aceite de foca para que fuera más plástica (Burch, 2006: 258). En referencia a la utilización del color azul, es remarcable el hecho de que las fuentes no lo citen. Por el contrario, cuando se analizan los materiales etnográficos se puede observar su utilización. Algunos de los objetos decorados con este color son las máscaras (Ray, 1967: 22). Respecto a los restos prehistóricos de pinturas localizadas en la región inupiaq, solo se han encontrado unas pocas referencias. El color rojo se ha observado en algunas de las máscaras anteriormente reseñadas (Fitzhugh, 1988: 90) y Hall ha observado el pigmento rojo y el negro en los restos de unas flechas fechadas en el año 1578 d. C. (Hall, 1971: 30, 59). Por su parte, Larsen observa la presencia de pintura negra y roja que adornaba varios fragmentos de madera encontrados en un qargi (Larsen, 2001: 67-74). Estas pocas descripciones tienen en común la utilización del rojo y el negro, lo que muestra una cierta continuidad en el tiempo del uso de estos colores. Para sintetizar este apartado, los elementos que se utilizan en la producción de las pinturas se pueden dividir en tres grupos: (a) los materiales que se utilizaban como colorantes, (b) los materiales que se utilizaban como aglutinantes de los colorantes y (c) los materiales que tenían las dos funciones. En el grupo de los materiales colorantes, es interesante ver de dónde procedían. El color negro se podía producir utilizando hollín o carbón de los hogares, mientras que el color rojo, el blanco, el verde y el azul provenían de óxidos y tierras que debían excavarse, transportarse o intercambiarse por otros bienes. En cuanto al grupo de los aglutinantes, es interesante ver la diversidad de materiales que se utilizan y que tienen diferentes finalidades. Por ejemplo, la sangre, la grasa y el aceite son aglutinantes que, por su plasticidad, funcionan muy bien para ornamentar las caras y los cuerpos de las personas. Por otro lado, las resinas procedentes de las cortezas de los árboles o los huevos de pescado son aglutinantes que funcionan bien para adherir las pinturas durante largos períodos sobre la madera o las membranas de los tambores. En referencia a la fabricación de las pinturas, se observa cómo las mujeres participaban activamente en la elaboración de la mayor parte de los elementos que tenían la función de aglutinantes. La recolección de corteza y arándanos, la obtención del aceite, la grasa o la sangre de los animales son tareas básicamente femeninas. Por el contrario, los hombres obtenían los colores mezclando los aglutinantes con los diferentes pigmentos y los aplicaban a los diferentes objetos festivos y ceremoniales que ellos mismos consumían en las celebraciones. Aquello destacable de las pinturas es su utilización como elemento ornamental que reforzaba el significado, la representación y el simbolismo de las máscaras, las vejigas, las figuras articuladas, las varas y los tambores.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 165

23/06/15 15:29

166

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las plumas La utilización de las plumas en los principales acontecimientos festivos alutiiq, yupik e inupiaq ha sido citada por un 28 % de las fuentes históricas. Sin embargo, tras haber revisado el material fotográfico y etnográfico de algunas colecciones, este porcentaje debería ser superior, ya que las plumas han sido muy utilizadas en la mayor parte de objetos ceremoniales y festivos, y como elementos ornamentales de los qasgiq o qargi.

Figura 59. Imagen del interior de un qasgiq yupik. Las plumas adornan parte del techo y el marco de todos los tambores. Anchorage Museum (ref. B07.5.1.A239).

Las descripciones que citan las plumas en la FV son escasas, solo el 23 % de las fuentes lo hacen. Davydov describe cómo las plumas de águila servían para ornamentar las cabezas y las espaldas de algunas chicas y hombres (Davydov, 1977: 107). Nelson describe la utilización de plumas de ganso silvestre o gaviota en esta festividad (Nelson, 1899: 385-386), mientras que Himmelheber describe la utilización de plumas para ornamentar una lámpara esférica (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 126). Fienup-Riordan explica que las aves eran elementos centrales en muchas ceremonias yupik y, especialmente, las que estaban relacionadas con la caza (Fienup-Riordan, 1994: 134). Esta afirmación categórica, junto con la revisión del material fotográfico y los objetos ceremoniales y festivos de las colecciones etnográficas evidencian un uso mucho más generalizado de las plumas.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 166

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 167

En el contexto de la GFD, las plumas han estado muy presentes; el 71 % de las fuentes históricas las citan. Como ya se ha mencionado en el capítulo anterior, era durante las danzas cuando los hombres y las mujeres llevaban plumas en los fans dance o como ornamentación o elemento distintivo que se situaba en la cabeza de las personas (Zagoskin, 1967: 230; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Nelson, 1899: 370; Edmonds, 1966: 93; Hawkes, 1914: 35). El 35 % de las fuentes que describen la FM o la IF citan la utilización de plumas. Este elemento se podía observar como un adorno de la vara del mensajero o como un distintivo de los hombres que danzaban (Dall, 1870: 151; Morrow, 1984: 132; Dall, 1870: 152; Hawkes, 1913: 13, 14; Lantis 1946: 192). En las sociedades alutiiq, las plumas también eran un elemento utilizado en los contextos festivos y ceremoniales. Birket-Smith describe la presencia de plumas de águila en las máscaras o como elemento ornamental de la cabeza de algunas personas en la sociedad chugach (Birket-Smith, 1953: 109, 113). Por su parte, Lantis describe danzas observadas en la isla de Kodiak que estaban protagonizadas por hombres que danzaban con las rodillas en el suelo mientras, con una mano, sostenían un sonajero hecho con picos de frailecillo y, con la otra, un manojo de plumas (Lantis, 1966: 101). Sauer y Billings describen un sonajero hecho con picos de frailecillo que estaba adornado con plumas blancas. Este sonajero se utilizaba para bailar (Sauer, 1802: 76; Dmytryshyn et al., 1988 [1786]: 398). Finalmente, Dall cita el uso de plumas para ornamentar las máscaras (Dall, 1882: 128-129). En una pintura de 1818, titulada Nangkup, se puede ver cómo un caudillo de la isla de Kodiak lleva la cabeza adornada con plumas rojas y una blanca (Crowell et al., 2001: 42). La mayor parte de las fuentes no explicita el tipo de plumas que se utilizaban en estos contextos, solo Davydov explica que, en el contexto de la FV, las plumas eran de águila (Davydov, 1977: 107-108). Por otro lado, están las informaciones etnográficas que explican la importancia que tenía el cuervo en la mitología de estas sociedades. Esto puede ser indicativo del uso de las plumas como representación de esta ave en algunos contextos festivos y ceremoniales (Crowell et al., 2001: 158, 196-197). No se ha encontrado información sobre estudios de fauna de los asentamientos históricos y prehistóricos de esta región que puedan mostrar el consumo de las aves en los contextos ceremoniales. Las fuentes históricas que han descrito las celebraciones yupik son las que mejor detallan el uso de plumas en los contextos festivos. Diversos autores explican que las plumas, habitualmente de águila, se utilizaban para ornamentar el entorno de las máscaras (Zagoskin, 1967: 228; Dall, 1882: 129-130; Nelson, 1899: 317-334; Hawkes, 1914: 16-17; Himmelheber, 1993: 49, 68). También hay fuentes que describen la presencia de plumas en las varas ceremoniales (Nelson, 1899: 317-334; Himmelheber, 1993: 49, 68; Hawkes, 1914: 16). Los fans dance que las mujeres y los hombres utilizaban en algunas danzas han sido descritos con plumas insertadas (Zagoskin, 1967: 228, 230; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Edmonds, 1966: 94; Hawkes, 1914: 16). También se observa la utilización de plumas de gaviota en unos dardos con puntas de hierro que se utilizaban como entretenimiento en el contexto de la FV (Jacobsen, 1977 [1884]: 149; Edmonds, 1966: 102). Las aves de donde procedían las plumas utilizadas en estos contextos, y que han sido citadas por diferentes autores, son la gaviota cana (Larus canus), el pato havelda (Clangula hyemalis), el pigargo europeo (Haliaeetus albicilla), la barnacia canadiense (Branta canadensis) y el cuervo común (Corvus corax) (Nelson, 1899: 328, 332-333, 369, 382; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Hawkes, 1914: 34). Fienup-Riordan explica que las máscaras históricas tenían todo tipo de plumas que provenían

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 167

23/06/15 15:29

168

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

del búho nival (Bubo scandiacus), el cisne chico (Cygnus columbianus), el charrán ártico (Sterna paradisaea) y la perdiz nival (Lagopus muta). La sociedad yupik ha valorado históricamente las aves porque son seres que pueden volar. Esta sociedad ha creído que tenían la capacidad de cruzar las fronteras entre el mundo de las personas, de las almas y de los espíritus. La mitología yupik explica que el cuervo común (Corvus corax) es el animal que creó a las primeras personas y que, luego, llevó la luz solar a los habitantes de la tierra. Por todo ello, la presencia de las aves en la iconografía y la utilización de sus plumas en algunas actividades ceremoniales han sido tan importantes. Por otro lado, las aves depredadoras han tenido mucho protagonismo en las actividades ceremoniales y festivas realizadas por los cazadores, ya que se las ha vinculado a la caza. Los cazadores creían que, representando a estas aves en las ceremonias, lograrían adquirir sus habilidades naturales, como la capacidad de volar (Fienup-Riordan, 1994: 127, 134, 140). En referencia a la presencia de plumas en contextos arqueológicos históricos o prehistóricos, no se ha encontrado ningún trabajo que analice los restos óseos de aves que muestren la extracción de plumas y su posterior consumo en eventos ceremoniales. Las aves tuvieron una importancia notable en la sociedad inupiaq, entre las que destacan el águila real (Aquila chrysaetos), el águila calva (Haliaeetus leucocephalus) y el cuervo común (Corvus corax). Se consideraba que estos animales eran inteligentes y que poseían propiedades mágicas. Se cazaban para utilizar sus plumas y pieles en los contextos ceremoniales. Un águila o un cuervo se podían disecar para ser utilizados como amuletos. Sus plumas también se consideraban amuletos, ya que eran representativas del ave. En el caso de las águilas y los ratoneros calzados (Buteo lagopus), también se consumían como alimento (Burch, 2006: 27, 183). La principal celebración de la zona sur inupiaq durante el período histórico era la FM. En este contexto, los mensajeros utilizaban unas varas que llevaban plumas insertadas (Spencer, 1959: 212-213). Varios autores también explican que los hombres, en las danzas, llevaban una veta alrededor de la cabeza con una o tres plumas de águila (Spencer, 1959: 214, 221; Johnston, 1991: 54; Riccio, 1993: 124, 130; Burch, 2006: 210, 257) y las mujeres, situadas detrás de los hombres durante los bailes, aguantaban una vara que también tenía insertadas varias plumas de alas de águila (Riccio, 1993: 140). Las plumas de águila tenían un rol importante durante la FM, ya que una de las principales actividades de esta celebración era la «danza del águila y el lobo» (Johnston, 1991: 54-58). Durante esta celebración, también se ha descrito la presencia de plumas insertadas en una bola que colgaba del techo del qargi durante unas danzas acompañadas de tambores (Rasmussen, 1999 [1927]: 332). Y, finalmente, Johnston explica que las máscaras utilizadas durante la FM estaban ornamentadas con plumas (Johnston, 1980: 370). En referencia a los restos de plumas encontrados en los qargi prehistóricos, las aves identificadas son el eider real (Somateria spectabilis) la gaviota hiperbórea (Larus hyperboreus) el porrón bastardo (Aythya marila), el arao común (Uria aalge) y el pato havelda (Clangula hyemalis) (Dekin et al., 1990: 273). En un contexto más doméstico, se han encontrado restos de plumas de azor común (Accipiter gentilis) que se han relacionado con la caza y con las puntas de flecha que han sido encontradas en asentamientos prehistóricos (Hall, 1971: 50). Es destacable el hecho de que todas estas aves no se utilicen en los comportamientos ceremoniales históricos inupiaq.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 168

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 169

Como síntesis de esta parte, es importante destacar la gran diversidad de aves que se han utilizado en los períodos históricos y prehistóricos de estas sociedades. Destaca la sociedad yupik por su alto consumo de aves, en el período histórico, para obtener plumas. La sociedad inupiaq también utilizó una diversidad importante de este elemento, aunque es remarcable que las aves consumidas para este propósito varían sustancialmente entre el período histórico y prehistórico. Esta discontinuidad entre períodos es interesante, ya que evidencia la necesidad de estudiar esta variabilidad en el consumo de aves. Por el contrario, destaca la sociedad alutiiq por la poca diversidad de aves consumidas en los contextos festivos. En referencia a la obtención de las plumas, es resaltable que esta tarea dependió directamente de la caza de las aves que realizaban exclusivamente los hombres. Es probable que las aves comestibles fueran desplumadas exclusivamente por las mujeres. Las aves, como las águilas, los halcones o los cuervos, eran animales simbólicamente relacionados con la cacería, lo que habría podido excluir la participación de las mujeres en la tarea de desplumarlas. En cuanto al consumo de las plumas, es evidente como los hombres eran quienes las consumían casi exclusivamente durante las fiestas y ceremonias colectivas.

Las ofrendas de comida En los espacios como el qasgiq o qargi no se cocinaba. La comida se elaboraba en las viviendas domésticas y era una tarea exclusiva de las mujeres. El 32 % de las fuentes históricas que describen los principales acontecimientos ceremoniales y festivos citan las ofrendas de comida como un elemento recurrente en los comportamientos ceremoniales. La representación de ofrecer comida a un alma, animal o humana, ha sido una constante entre los pueblos alutiiq, yupik e inupiaq. La FV es uno de los principales contextos ceremoniales donde las ofrendas de comida se realizaban en el qasgiq, ante las vejigas. Esta ofrenda consistía en poner platos de comida y agua frente a las vejigas. La finalidad de la ofrenda era representar que se estaba alimentando a las almas para posibilitar su retorno en forma de animal en las siguientes temporadas de caza (Nelson, 1899: 359, 380-388; Hawkes, 1914: 5, 26; Morrow, 1984: 126). En el contexto de la FD y la GFD, las ofrendas de comida iban dirigidas a las almas de los difuntos evocados. Como ya se ha dicho, todas las fuentes observan esta actividad ceremonial en la FD y GFD (Zagoskin, 1967: 122; Nelson, 1899: 364). Cuando las personas presentes en la fiesta se alimentaban en el qasgiq o qargi, una pequeña porción de cada plato se ponía en el suelo como ofrenda a las almas de los difuntos. En este contexto ceremonial, la comida se situaba delante de las lámparas, que eran los elementos que representaban las almas. La comida se disponía en platos o cuencos para ofrecer todo lo necesario al alma del difunto. Está claro que las almas no podían consumir directamente estas ofrendas, por ello, en algunas ocasiones, eran consumidas por sus familiares (Zagoskin, 1967: 123; Porter, 1893: 140; Nelson, 1899: 359, 363, 365, 371; Hawkes, 1914: 5, 29-30, 37; Curtis, 1930: 69). Las técnicas arqueológicas permiten la detección y análisis de restos de comida. A pesar de ello, las fuentes no describen ningún tipo de comida especial utilizada en las ofrendas, lo que complica su localización y diferenciación en los contextos arqueológicos. Es lógico pensar que la misma comida que consumían las personas se ofrecía a las almas evocadas. Por eso, no es posible diferenciar los restos de fauna consumidos en contextos domésticos de los que se consumieron en los

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 169

23/06/15 15:29

170

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

contextos ceremoniales. Por lo tanto, los restos de fauna consumidos en contextos ceremoniales deberían localizarse en los restos de desechos de los espacios domésticos, y no en el qasgiq o qargi. Dekin y Larson, en sus trabajos arqueológicos, constatan que estos espacios festivos y ceremoniales no muestran evidencias de procesamiento de comida (Dekin et al., 1990: 277), sino que solo se encuentran evidencias de su consumo mediante restos de platos y tazones (Larsen, 2001: 61; Larson, 1991: 171-172). Por esta razón, la tarea de cocinar se debe entender como una actividad imprescindible para llevar a cabo las ofrendas de comida en los contextos ceremoniales. Hay que incluir una parte de las tareas realizadas en los espacios domésticos como actividades directa o indirectamente relacionadas con los comportamientos ceremoniales realizados en el qasgiq o qargi. Crowell explica que parte de los alimentos procesados en los contextos domésticos se localizan claramente en los restos de acumulaciones de desechos, y especifica que, mediante su análisis, se puede saber en qué estaciones fueron consumidos (Crowell et al., 2008: 230, 243-244). Ergo, aislando los restos de comida consumidos durante las estaciones invernales, se podrían interpretar determinadas acumulaciones como resultado de un consumo colectivo de comida en determinados contextos festivos y ceremoniales. En conclusión, las ofrendas de comida se consumían en la FV, la FD y la GFD. La FV solo se celebraba en las regiones alutiiq y yupik, y estaba destinada a honrar las almas animales. La FD y la GFD se celebraban en toda la región yupik para evocar las almas de los difuntos. La sociedad inupiaq, según las descripciones históricas, solo utilizaba las ofrendas de comida en la GFD. En las descripciones históricas se puede observar como la producción de ofrendas de comida dependía básicamente de las tareas que realizaban las mujeres. La aportación que hacían los hombres era mediante la caza o tareas compartidas como la pesca y la elaboración de utensilios y herramientas de cocina. También se puede observar como la FV era una celebración donde las ofrendas eran consumidas exclusivamente por los hombres, mientras que, en la FD y la GFD, las ofrendas las consumían mujeres y hombres, aunque su distribución era una tarea exclusivamente masculina.

Las danzas Las danzas eran unas actividades que las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq utilizaron como una estrategia para mantener un determinado tipo de organización social. El 95 % de las fuentes históricas que describen las principales celebraciones invernales las citan. En las danzas se podían observar diferencias importantes entre los movimientos de los hombres y los de las mujeres, así como una distribución del espacio determinado por el sexo de las personas. Por todo ello, en este apartado se pretende describir cómo era este elemento. Se hablará de cómo se movían las personas que formaban parte, qué diferencias esenciales había entre los hombres y mujeres, y cómo esto se utilizó como una estrategia de reproducción social. Un aspecto destacable antes de afrontar el resto de este apartado es que, para entender las danzas, es fundamental utilizar los trabajos sincrónicos para complementar las limitadas informaciones diacrónicas. Para profundizar en el análisis de las danzas, se deben comparar algunos elementos actuales de las sociedades que habitan la costa oeste de Alaska con las informaciones históricas que describen las sociedades de los siglos xviii, xix y xx.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 170

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 171

Una de las características interesantes de las danzas de la costa oeste de Alaska es que incluyen varios elementos como los tambores, los cantos al unísono, las duraciones de los tonos, el pentatonismo y el uso adicional de microtonos, el ritmo asimétrico y la repetición de secciones. Las secuencias rítmicas, los patrones de movimiento corporal no verbal y la gestualidad deben entenderse como una parte indisociable de su sistema musical. Cada danza está asociada a una melodía específica, a un ritmo percutido y a unos cantos con unas letras determinadas. Por ello, se entiende que cada una de las danzas históricas fue pensada para un evento o hecho significativo, propio de la historia de las personas que formaban parte de un asentamiento o comunidad (Johnston, 1980: 1). Davydov explica que los alutiiq solo danzaban durante las festividades (Davydov, 1977: 184). Pese a esta aseveración, no hay demasiadas descripciones históricas de las danzas. Solo algunas fuentes aportan breves explicaciones que permiten vislumbrar cómo eran. Por ejemplo, Coxe explica que los hombres danzaban desnudos y llevaban máscaras de madera que llegaban hasta los hombros. Los movimientos de estos hombres consistían en la realización de pasos cortos hacia adelante acompañados de muchos gestos «extraños» y violentos. En contraste con los movimientos de los hombres, las mujeres danzaban vestidas, solas o de dos en dos, e iniciaban las danzas con movimientos suaves que al final eran mucho más enérgicos (Coxe, 1787: 180, 200, 217). En este sentido, Sauer explica que las danzas de las mujeres alutiiq consistían en hacer pequeños movimientos, flexionando los pies arriba y abajo, mientras sostenían con las manos vejigas [animales] hinchadas (Sauer, 1802: 176) y Davydov define los movimientos de mujeres como más «satisfactorios» que los de los hombres, quienes danzaban «saltando de un lado a otro» (Davydov, 1977: 109, 184). Finalmente, hay una descripción de Crowell que cita un texto de Gideon en el que se describen las danzas que realizaban las mujeres. Gideon explica que las mujeres siempre danzaban solas, solemnemente, alineándose unas tras otras, en fila. Sus movimientos eran leves, casi imperceptibles, se agachaban levemente y se volvían a levantar y, de vez en cuando, hacían un balanceo hacia la derecha y luego hacia la izquierda (Crowell et al., 2001: 204). En estas breves descripciones se puede percibir como en las danzas de la sociedad histórica alutiiq había diferencias importantes entre los movimientos de los hombres y las mujeres, y como habitualmente unos y otras no danzaban conjuntamente en el mismo contexto festivo. Las danzas de los pueblos yupik que habitaban los ríos Yukón y Kuskokwim se han descrito como diferentes a las del resto de la costa oeste de Alaska. Se explica que las danzas eran un medio para representar a los espíritus de los animales o de las personas, así como a los seres fantásticos o sobrenaturales simbolizados por las máscaras (Zagoskin, 1967: 226; Hawkes, 1914: 40). En la sociedad yupik, las danzas estaban creadas y se representaban por primera vez por hombres. Solo después de su primera representación se consideraban de dominio público. Los hombres bailaban con el objetivo de mostrar su agilidad, ligereza y velocidad. El hecho de bailar desnudos servía para mostrar sus atributos físicos; en definitiva, era una manera de mostrar su masculinidad. A diferencia de los hombres, las mujeres realizaban movimientos suaves y siempre iban vestidas como un recurso para mostrar su feminidad (Zagoskin, 1967: 226; Jacobsen, 1977 [1884]: 137; Edmonds, 1966: 87). Nelson explica que tanto los hombres como las mujeres yupik podían participar en las danzas, cada uno mediante movimientos diferenciados. Las mujeres quedaban con sus pies plantados firmemente en el suelo mientras balanceaban el cuerpo poco a poco y movían suavemente las manos y los brazos. Los movimientos de los hombres

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 171

23/06/15 15:29

172

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

consistían en apoyarse en una de las piernas mientras mantenían la otra alzada, retorcían el cuerpo y movían las manos y los brazos siempre en consonancia con el ritmo de los tambores. 50 A intervalos regulares, los danzantes gritaban o cantaban, y los hombres, debido a la agitación corporal de sus movimientos enérgicos, acababan con los cuerpos completamente sudados (Nelson, 1899: 353-354; Jacobsen, 1977 [1884]: 135; Edmonds, 1966: 87). Lantis, en el contexto de la sociedad nunivak, también describe las danzas de las mujeres como tranquilas, que se expresaban mediante movimientos realizados con «gracia y ritmo» (Lantis, 1966: 100). Explica que las danzas femeninas, en general, no expresaban dramatismo, ni contaban ninguna historia, ni eran imitativas. Las mujeres rara vez bailaban solas, excepto cuando eran chamanes. La expresión corporal de las mujeres consistía en mantener los pies estáticos, tener los ojos bajos y balancearse arriba y abajo, doblando las rodillas rítmicamente, mientras giraban su cuerpo de lado a lado y movían las manos de un lado a otro con las palmas hacia adelante, a la altura de los hombros. Los hombres nunivak danzaban de forma diferente. Aunque también realizaban danzas rítmicas en las que no movían los pies, en general, sus movimientos eran musculares y muy vigorosos, saltando y exhibiendo posturas exageradas o imitando diversas situaciones relacionadas con la caza. Estas danzas a menudo se podían representar por un solo hombre en el qasgiq y variaban en función de cada persona. Algunos hombres destacaban por su comicidad grotesca y divertida, mientras que otros danzantes podían expresar sobriedad e intensidad a la vez (Lantis, 1946: 209). Ager analizó las danzas de la región sudoeste de Alaska (Ager, 1976: 10-11). Una de sus conclusiones es que las danzas de estas sociedades históricas eran un medio para representar los valores relacionados con los principales intereses productivos, como la caza, que era la actividad dominante de los hombres adultos. La danza era una herramienta para transmitir el conocimiento que tenían los cazadores del medio y de las conductas animales. La mayor parte de los bailes observados por Ager representaban historias sobre el éxito y el fracaso de la caza, así como las aventuras que vivían los hombres que realizaban esta actividad productiva. Sin embargo, el autor explica, asimismo, que las danzas de las mujeres también representaban sus tareas. Actividades como la limpieza y la preparación de los animales para ser conservados y cocinados en los espacios domésticos eran representadas en algunas celebraciones. También había danzas que escenificaban la recolección de bayas o de plantas silvestres, así como de pequeñas raíces y tubérculos. Para Ager, muchas danzas representaban la conducta animal y la imitación de sus comportamientos. En definitiva, los temas que se representaban en la mayor parte de las danzas reflejaban los intereses sociales dominantes, como la caza, la recolección de alimentos y el conocimiento del medioambiente. Todo presentado para ser transmitido de generación en generación como un elemento importante para la supervivencia de la sociedad. Como ya se ha explicado en los capítulos anteriores, los hombres y las mujeres yupik dividían las tareas con base en el sexo. En las danzas, los hombres y las mujeres estaban separados físicamente, lo que debe interpretarse como un reflejo de la misma estructura social. La división por razón de sexo en las danzas se representaba con posiciones y movimientos diferenciados en el espacio del qasgiq. Hombres 50 Es interesante observar los movimientos de los danzantes que salen fotografiados en la publicación de Barker. En esta secuencia de imágenes, se ve cómo los hombres utilizan movimientos angulares y flexionan y mueven las piernas mientras tuercen el cuerpo en diferentes ángulos y direcciones (Barker et al., 2010: 69, 83, 122-123, 135, 137).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 172

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 173

y mujeres estaban separados y no había interacción con connotaciones sexuales, ni se expresaban sentimientos, ni ternura. Podía haber consonancia en los movimientos entre los unos y las otras, pero, por encima de todo, destacaba el grado de fuerza y energía de los hombres frente a los movimientos y maneras suaves de las mujeres. Toda esta información transmitida mediante las danzas también debe interpretarse como una estrategia para mantener una organización social que estaba dominada por los hombres y en la que las mujeres y sus tareas estaban poco valoradas socialmente. Las danzas eran un medio eficiente de transmisión de información y se estructuraban en diferentes partes. Siempre estaban acompañadas y guiadas por el sonido de los tambores y los cantos. Beaudry propone la división de las danzas en cuatro fases (Beaudry, 1988: 284-285): (1) en primer lugar, habría una fase introductoria donde el líder, un hombre, utilizaba un par de compases para tocar su tambor y comenzaba a cantar lenta y suavemente; (2) luego, seguiría la fase donde el líder cantaba la primera estrofa, a la que después responderían los demás hombres con cantos acompañados por los tambores. Seguidamente, se repetía la primera parte sin interrupción y se pasaba a la segunda y tercera estrofa. En este desarrollo, el volumen y el ritmo iban aumentando sistemáticamente. Durante este proceso, los danzantes participaban gradualmente sin un orden preestablecido. Sus movimientos, siguiendo el ritmo de los tambores, representaban el contenido de los textos de las canciones y la intensidad de sus movimientos aumentaba proporcionalmente con el aumento del ritmo y el volumen de los tambores; (3) la siguiente fase era cuando todos los intérpretes del tambor y los cantantes estaban en su lugar e iban completamente coordinados. En este punto, aparecían nuevos versos, en forma de estribillo, donde no se modificaban los movimientos de la danza. Nuevamente, el ritmo y el volumen iban aumentando y la intensidad de la actuación daba lugar a gritos que también incrementaban el volumen a medida que avanzaba la danza. Al final de esta fase, todos los versos se habrían cantado y sería el momento en que el público empezaría a reaccionar con aplausos, risas y gritos; y (4), durante la cuarta fase podrían pasar dos cosas: (a) que hubiera poca o ninguna reacción por parte de los espectadores, lo que haría que los tambores y los danzantes se detuvieran y esperaran a que la próxima danza se iniciara, o (b) que ante la pasividad del público se buscara su reacción por medio del sonido del tambor del líder hasta que se pidiera una nueva repetición de la danza. Estas diferentes fases que propone Beaudry formarían la estructura de una información estratégica explicada mediante la letra de los cantos y los movimientos de las danzas. Esta información era entendida y asumida por la comunidad de cada asentamiento, sería un material didáctico dirigido a los más pequeños, mientras que para los adultos sería una información que ayudaba a mantener su organización social. La repetición periódica de las informaciones que se transmitían mediante los eventos festivos y ceremoniales colectivos constituían un relato de un modelo social muy asumido por las comunidades yupik. Las danzas inupiaq han sido estudiadas por diferentes personas. Uno de los trabajos centrados en las danzas de esta sociedad ha sido realizado por Ikuta (2011: 54-55). La autora explica que las danzas son una parte de la experiencia vital de las personas que se vehiculan a través de los movimientos del cuerpo con el objetivo de representar aquellos elementos importantes para la sociedad. Por esta razón, la sociedad CR inupiaq desarrolló históricamente unas danzas con movimientos corporales asociados a la caza (Johnston, 1976: 7). Una parte del repertorio de la danza histórica inupiaq, al igual que en la sociedad yupik, representaba la experiencia y el conocimiento del medio, los comportamientos animales y la caza de subsistencia, así como las actividades relacionadas con la recolección.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 173

23/06/15 15:29

174

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Los danzantes inupiaq necesitaban tener conocimientos sobre la caza con el fin de representar una escena convincente. Los movimientos eran miméticos y debían mostrar claramente a un cazador remando, disparando un arma de fuego o recuperando un mamífero marino cazado. Este tipo de temática ocupaba un lugar destacado en las danzas, ya que, en el pasado, fue un elemento importante y necesario para la supervivencia. Las danzas no solo transmitían la experiencia pasada, sino que remarcaban la información que los jóvenes necesitaban para poder sobrevivir en el futuro (Johnston, 1991: 54).

Figura 60. Imagen de un danzante inupiaq. Anchorage Museum (ref. B198116435). En la imagen podemos ver que el hombre tiene las piernas flexionadas y realiza movimientos angulosos y rápidos.

Johnston explica que, en el contexto de la IF, las danzas se improvisaban sin un patrón claramente establecido (Johnston, 1976: 11-12). El autor explica que el rol social de esta celebración comportaba que los movimientos de las danzas fueran libres, sin necesidad de llevar a cabo ensayos previos. Este tipo de danzas las realizaban los invitados y los anfitriones conjuntamente para establecer lazos y propiciar el matrimonio entre chicos y chicas de diferentes asentamientos. En la IF, los danzantes masculinos saltaban continuamente, provocando un sonido continuo de golpes discordantes provocados por los impactos de las botas en el suelo del qargi (Beechey, 1831: 395). Las danzas de las mujeres se diferenciaban notablemente de las de los hombres. Las mujeres realizaban una flexión de rodillas rítmica mientras tenían los brazos curvados y mantenían la vista fijada en el suelo. Por el contrario, los hombres podían moverse vigorosamente con el cuerpo y los brazos generando movimientos angulares mientras estampaban las piernas rígidamente en el suelo (Porter, 1893: 141-142). Los hombres, mediante las danzas, mostraban su fuerza muscular flexionando sus bíceps brusca y enérgicamente. Esta manera de bailar también era un recurso para intimidar a los forasteros o para mostrar la destreza atlética masculina. En este sentido, es interesante la reflexión de Moore (1923: 366): «La danza, a menudo, es una buena prueba de resistencia para la persona que la ejerce, ya que aumenta significativamente su desarrollo muscular y flexibilidad».

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 174

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 175

Por esta razón, las danzas inupiaq fueron una manera de representar y transmitir conocimiento, valores sociales y culturales. Eran, en definitiva, una representación ideológica de la sociedad y deben considerarse una poderosa vía para explicar y reproducir unos patrones sociales de comportamiento. Como síntesis de este apartado, se destaca que las danzas históricas fueron indisociables de los tambores, los cantos y los sonajeros. Por el contrario, durante la época prehistórica hay una ausencia de evidencias al respecto. Por medio de las fuentes históricas y algunos restos arqueológicos, se puede inferir que hubo una continuidad en la utilización de tambores entre las danzas prehistóricas y las históricas, pero en ningún caso hay indicios que demuestren la utilización de cantos y sonajeros. Los cantos desaparecieron con las personas, y la ausencia de restos de fauna, como los cráneos de frailecillo, en los asentamientos prehistóricos muestra la ausencia de este tipo de sonajeros. No hay evidencias de la división sexual del espacio durante la prehistoria, de los movimientos diferenciados por razón de sexo, de la desnudez de los hombres o de la utilización de trajes de las mujeres en las danzas. Solo se pueden inferir algunas hipótesis haciendo analogía con las danzas descritas en las fuentes históricas. Las danzas históricas eran actividades festivas y ceremoniales en las que la división sexual estaba muy presente. Los hombres tenían un rol predominante en su creación, en la composición de los cantos, en la interpretación de los tambores y en la utilización de las máscaras. En contraste con los hombres, las mujeres tenían un rol secundario en las danzas, debido a su posición social, los tabúes y las prohibiciones que limitaban su participación en los eventos colectivos.

Los cantos El 87 % de las fuentes históricas que han descrito las principales celebraciones invernales han citado los cantos. Según Ager, los cantos eran muy parecidos en todas las regiones del oeste de Alaska y siempre acostumbraban a seguir una estructura bastante regular. Habitualmente, siempre se empezaban con una parte inicial donde solo cantaba el líder, un hombre que dirigía el evento, que hacía sonar el tambor y elegía el tono de cada canto. Después, se incorporaban el resto de los hombres que cantaban y tocaban los tambores y, finalmente, se les unían al unísono las mujeres y los niños (Ager, 1976: 9). Los cantos se creaban y ensayaban antes de cada gran celebración, y había poco margen para la espontaneidad en las grandes ceremonias. En las festividades donde participaban poblaciones vecinas, los cantos tenían la finalidad de alabar a los invitados mediante letras conmemorativas que narraban hechos destacados y hazañas de destreza. Las danzas, acompañadas de los cantos, representaban lo que narraban las letras. Muchos cantos, en los territorios alutiiq, yupik e inupiaq, eran propiedad de cada una de las familias que formaban parte de cada asentamiento, lo que generaba una numerosa cantidad de cantos que hacía imposible su memorización por parte del líder que los dirigía habitualmente. Un ejemplo de esta práctica era la FV, celebración que cada año requería nuevas composiciones. Por otra parte, la producción de nuevos cantos para las celebraciones colectivas no solo dependía de los hombres, sino que las mujeres y los jóvenes, ocasionalmente, 51 también los podían crear (Lantis, 1966: 99-100). 51

Lantis no especifica los contextos en que las mujeres podían componer cantos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 175

23/06/15 15:29

176

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

No hay mucha información sobre los cantos históricos alutiiq, y los trabajos actuales no los describen con detalle ni analizan sus estructuras. Hoy en día, los cantos y las danzas «tradicionales» alutiiq son unos elementos identitarios que intentan reproducir unas prácticas olvidadas. La recuperación de estos cantos es un elemento educativo que ayuda a la sociedad alutiiq actual a entender una parte de los contextos ceremoniales y festivos del pasado. Se sabe que los cantos históricos, antes de que la colonización rusa cambiara notablemente esta sociedad, explicaban las actividades productivas esenciales que realizaban las comunidades alutiiq para afrontar su subsistencia (Hof, 2009: 17, 19). Por medio de unas pocas informaciones históricas, se ha podido conocer que tanto los hombres como las mujeres podían cantar durante las celebraciones (Coxe, 1787: 219); menos durante la FV, en la que solo cantaban los hombres (Davydov, 1977: 111). Las mujeres también podían tener sus propios cantos, que habrían creado ellas mismas, aunque no se conocen los contextos donde se interpretaban (Birket-Smith, 1953: 111). En general, los alutiiq utilizaban los cantos para dar la bienvenida a sus invitados y para acompañar las danzas en sus celebraciones (Vancouver, 1798: 234, 236). Según Davydov, «el sonido de las voces de las mujeres que habitaban la isla de Kodiak era muy agradable, aunque transmitía tristeza» (Davydov, 1977: 184). El hecho de que no haya más información sobre los cantos alutiiq no debe ser un problema insalvable para conocer algunas de sus características, ya que la sociedad yupik ha sido más descrita en este sentido. La proximidad histórica de la sociedad alutiiq con la yupik hace que se puedan generalizar algunas características básicas. Nelson explica que la sociedad yupik era muy aficionada a los cantos, que eran un elemento destacado en todas sus prácticas religiosas, festivas y deportivas. Los hombres eran quienes habitualmente cantaban. Nelson definía los cantos yupik como «una mera serie de sílabas sin sentido que se utilizan como un estribillo». Las finalidades de los cantos eran diversas: preservar el recuerdo de sucesos pasados, glorificar algún evento social o ridiculizar a algunas personas. Otros cantos solo podían ser utilizados por los chamanes durante sus hechizos y ceremonias, o servían para atraer las almas de los difuntos o de los animales durante algunas ceremonias, o tenían el propósito de asegurar una caza exitosa. Cuando los cantos se realizaban en el qasgiq, se acompañaban del sonido regular de uno o más tambores. En las grandes celebraciones, los cantos se practicaban y ensayaban durante días, y estaban dirigidos por la persona que los había creado, un hombre, aunque también había cantos antiguos que se transmitían de una generación a otra. Uno de los pocos trabajos que ha analizado los cantos yupik es el de Koranda (Koranda, 1968). La autora hace un análisis muy sencillo de tres cantos que se habrían utilizado en el contexto de la FV en la zona de Hooper Bay. Los tres cantos son Wild Parsnip Song, Song to the Bladders y Jump Dance Song. Lo que Koranda hace es transcribirlos a la notación académica (occidental) y explicar sus principales características estructurales. La transcripción del primer canto, Wild Parsnip Song, muestra una primera parte que cuenta con 8 compases que van variando la métrica. En esta primera parte, siempre se mantiene la misma unidad de tiempo, el denominador, una negra, mientras que el numerador va cambiando. El resultado del análisis pone de manifiesto una parte estructural rítmica repetida que alterna compases de 3/4, 2/4 y 4/4. El ámbito que abarca la melodía en esta primera parte es de una sexta, que parte de la nota más grave, un do, hasta la nota más aguda, un la. En la segunda parte, indicada como faster, el compás se mantiene en un 3/4 durante 23 compases más. Esta parte destaca por sus notas largas.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 176

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 177

El ámbito de esta segunda parte es de una sexta en que la nota más grave es un do y la más aguda, un la, aunque la escala dominante en la melodía utiliza el ámbito de re a sol. El canto es básicamente silábico, a excepción de unos pocos y breves melismas. La disposición silábica del texto sería un elemento que ayudaría a comprender mejor lo que se expresa. El segundo canto, Song to the Bladders, también presenta una estructura que combina tres compases con una métrica diferente de 4/4, 3/4 y 5/4. La estructura métrica total del canto suma un total de 33 pulsaciones. El ámbito melódico de este canto es de una quinta, parte de la nota más grave, un do, hasta la nota más aguda, el sol, pero siempre evita la nota mi. Por lo tanto, la escala que utiliza este canto es: do, re, fa y sol. Este ámbito se utiliza solo en el primer compás; en el cuarto compás, el ámbito es de cuarta, mientras que en el resto de los compases el ámbito está restringido a un intervalo de tono, de do a re. Este canto, como en el anterior, es silábico, facilitando así su comprensión y aprendizaje. El tercer y último canto que Koranda analizó es el Jump Dance Song. En este canto se puede observar una estructura métrica mucho más sencilla que en los dos cantos anteriores. Todos los compases tienen una misma métrica de 6/8, menos un compás, que tiene una métrica de 9/8. El ámbito melódico de este canto es de una octava que va de sol a sol, aunque solo utiliza una escala pentatónica con las notas sol, si bemol, do, re y fa. La melodía siempre evita las notas la y mi. El texto es silábico como en los dos cantos anteriores. Los dos primeros cantos analizados por Koranda muestran una estructura que se puede sintetizar en tres partes: AAB. Los dos primeros cantos son diferentes del tercero. Este último tiene una estructura métrica regular. Este análisis de los cantos yupik, hecho desde una perspectiva más moderna, no encaja con la poca información histórica de la que disponemos. Una de las fuentes que hace patente algunas diferencias con el análisis realizado por Koranda es la de Kilbuck (1988: 24). Según este autor, los cantos yupik normalmente estaban formados por dos partes que contaban con un verso cantado mediante una métrica rítmica de 2/4. El canto tenía dos palabras que eran descriptivas de unas danzas y que se habrían ido repitiendo a lo largo de toda la melodía. Está claro que la información que aporta Kilbuck no basta para definir cómo eran los cantos yupik durante el período histórico, pero es suficiente para entrever diferencias importantes. Los cantos históricos inupiaq fueron definidos por Murdoch como monótonos, compuestos en una tonalidad menor y que se cantaban al unísono. Explica que el ritmo era mantenido de manera excelente, que el compás de las melodías solía ser un 4/4 y que las letras utilizadas eran «improcedentes». El autor define a la sociedad inupiaq como muy «aficionada a la música civilizada» y como poseedores de un muy buen oído para aprender las músicas occidentales (Murdoch, 1988 [1892]: 388-389). Por otro lado, Rasmussen explica que los hombres inupiaq siempre creaban nuevos cantos antes de cada celebración y que podían cantar conjuntamente con las mujeres. La composición de los cantos se hacía en el qargi, con las luces apagadas. Mientras un hombre creaba un canto, el resto se mantenía en silencio. Los cantos se consideraban sagrados y, por ello, había que mostrar respeto mientras duraba su creación. Durante la composición de cantos, todos los hombres y niños debían estar presentes en el qargi (Rasmussen, 1999 [1927]: 352-353). Algunas de las letras de los cantos explicaban actividades productivas propias de los hombres, como la caza del ciervo, el oso o el zorro, actividades como la pesca, o viajes que se hacían en canoa o trineo (Dall, 1897: 153). Spencer explica que los cantos inupiaq se transmitían de un padre a un hijo o de un hermano a otro, y que las mujeres también podían tener canciones en propiedad.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 177

23/06/15 15:29

178

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Una familia podía compartir una serie de cantos que podían ser cantados por todos sus componentes en el ámbito doméstico. En el contexto de la FM, un anfitrión podía regalar un canto a un invitado. Entre los inupiaq, ser un buen cantante y «compositor» comportaba el reconocimiento social. Los cantos mágicos de los chamanes no se podían compartir, solo podían ser utilizados por sus propietarios y se heredaban de chamán a chamán. Los hombres y mujeres cantaban sobre sus propias actividades productivas y solían explicar actividades relacionadas con la caza, con la crianza de los niños y niñas, con la navegación y con la confección de ropa. 52 Pero los cantos también se podían canjear. Su valor era variable. Un canto podía ser cambiado por seis pieles de caribú, por aceite, por labrets o, incluso, por una canoa. Habitualmente, este tipo de cantos explicaban hechos sobre la caza y el clima. La necesidad de controlar las cacerías y el clima se canalizaba mediante los cantos, que actuaban como si fueran oraciones. Se creía que mediante los cantos se podían cambiar las direcciones del viento, provocar la rotura del hielo o hacer aparecer o desaparecer tormentas (Spencer, 1959: 277-278). Los cantos del noroeste de Alaska, según Johnston (1976: 8-10), se podían dividir en cuatro grandes categorías: canciones para jugar (qitkutim atuutua), canciones que explicaban cuentos (unipkaaq atuutilik), cantos para bailar (uamipiaq) y cantos para las danzas ceremoniales especiales (angaiyutikun atuutit). 53 Los cantos destinados a los juegos utilizaban palabras sin sentido, sin explicar nada en concreto. Los cantos para acompañar las danzas debían estar pensados para sincronizarse con los movimientos de los danzantes. Estos cantos comportaban sesiones largas de ensayos, ya que debían aprenderse bien los movimientos, siempre coordinados con los tambores. Cada canto se creaba en función de la letra, 54 del sexo de los danzantes y del contexto ceremonial y festivo. Estos tipos de cantos eran los más valorados socialmente, ya que se solían utilizar como entretenimiento en las festividades en las que participaban diferentes asentamientos. La interpretación de este tipo de cantos estrechaba los lazos de amistad que compartían las comunidades participantes en estas celebraciones. Los cantos y las danzas inupiaq solían contar con treinta o cuarenta compases de 5/8 o 7/8 que duraban aproximadamente un minuto la primera vez que se cantaban, mientras que la repetición solía ser más rápida. Durante la primera vuelta, el carácter era lento y suave, y las danzas se realizaban con movimientos relajados. En la repetición, el tiempo era rápido y fuerte, y los movimientos de las danzas eran más vigorosos. Las letras de los cantos eran silábicas, salvo que las palabras terminaran en vocales; entonces, su tratamiento era melismático. La escala utilizada en las melodías solía ser pentatónica, evitando los semitonos, pero incluyendo microtonos variables alrededor de las notas do y sol. Un ejemplo de esta escala pentatónica es do, re, mi, sol y la. La nota utilizada para finalizar el canto siempre era el re, que se podía prolongar varios compases. Los cantos se iniciaban con dos o tres compases donde se evidenciaba el ritmo y el tono que toda la comunidad debía cantar al unísono. La estructura del canto podía ser AABA, interpretando la parte B con un ritmo más lento (Johnston, 1991: 61-62). 52 En este sentido, Johnston remarca que los cantos y representaciones eran modelos de comportamiento social que reflejaban las estrategias de adaptación al entorno y a las personas (Johnston, 1976: 438). 53 Jenness, a principios del siglo xx, establecía solo dos tipos de cantos: los que utilizaban los juegos y la magia, y los que se transmitían de generación en generación, que tenían la finalidad de acompañar las danzas (Jenness, 1922: 377-380). 54 Un ejemplo interesante de las letras que formaban parte de los cantos de una misma celebración son las que se enumeran en el trabajo en el que Riccio explica todos los elementos que formaban parte de la «danza del águila y el lobo» en el contexto de la FM (Riccio, 1993: 137-140).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 178

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 179

Diamond Jenness y Helen H. Roberts hicieron una recopilación de varios cantos procedentes de la zona norte de Alaska (Jenness y Roberts, 1925). Los cantos están transcritos y analizados mediante la notación y métrica de la academia occidental, con todos los inconvenientes y limitaciones que ello conlleva. La producción histórica de cantos de estas sociedades inupiaq tenía características que la notación occidental no podía representar, como la utilización de microtonos. Un canto transcrito por Roberts es el titulado Dance Song, que muestra la escala la bemol, si bemol, do, mi bemol, fa, sol, la y si bemol, con un ámbito melódico muy amplio que contrasta mucho con la escala pentatónica que Johnston definió. Roberts presenta una escala de siete notas que incluye la nota aguda la natural. Lo destacable de esta escala es que sus primeras cinco notas encajan con el orden de tonos y tono y medio de la escala pentatónica definida por Johnston. La estructura simple AABA propuesta por Johnston no encaja con la de Roberts, que es mucho más «compleja»: ABCDEF. En esta estructura predominan las diferencias en el número de compases que forman cada parte, lo que evidencia la ausencia de un patrón métrico que se vaya reproduciendo. Las partes ABC tienen 4 compases; la parte D, 8; la parte E, 7; y, finalmente, la parte F, 11. A todo esto hay que añadir la variabilidad métrica que alterna los compases 2/4, 3/4 y 5/8. En referencia al texto, es destacable su disposición silábica, lo que coincide con lo que explica Johnston. El análisis de Roberts presenta incoherencias notables con las informaciones de Johnston y con los cantos yupik. Estas disimilitudes muestran diferencias importantes entre los cantos inupiaq. A modo de síntesis, se puede observar que, durante el período histórico, los cantos fueron elementos muy presentes en las celebraciones de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Por el contrario, en el período prehistórico hay una ausencia de evidencias que muestren cualquier elemento referente a la creación e interpretación de los cantos. La división sexual también era una característica presente en la producción e interpretación de los cantos que se realizaban en los qasgiq o qargi. La creación de cantos para los contextos colectivos era una tarea exclusiva de los hombres, que siempre se realizaba en los qasgiq o qargi. Su consumo se llevaba a cabo por los hombres y las mujeres, siempre bajo la dirección de los hombres, a excepción de la FV, donde las mujeres estaban excluidas. Los cantos en los contextos colectivos tenían la finalidad de dar la bienvenida a las poblaciones invitadas, de acompañar a las danzas, de entretener y de evocar a las personas fallecidas en las celebraciones dedicadas a la muerte. Los cantos creados por las mujeres solo se solían interpretar en los contextos domésticos, nunca en las festividades y ceremonias colectivas. Finalmente, es destacable que las informaciones históricas, etnográficas y musicológicas no muestran una coherencia respecto a la estructura y las escalas utilizadas en los cantos. No hay un patrón recurrente que se pueda identificar en las transcripciones y descripciones disponibles. Aun así, hay elementos recurrentes en los cantos colectivos compartidos por las tres sociedades: (1) siempre estaban dirigidos y creados por los hombres, (2) se cantaban al unísono, (3) las letras tenían una disposición silábica y (4) los cantos siempre estaban acompañados rítmicamente por los tambores.

La división sexual de las herramientas y utensilios vinculados a la producción ceremonial y festiva Los eventos ceremoniales y festivos colectivos eran el resultado de un proceso productivo que necesitaba diferentes herramientas y utensilios, y que generaba unos desechos concretos. Desde una perspectiva arqueológica, la localización y análisis de

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 179

23/06/15 15:29

180

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

estos elementos será fundamental para poder identificar los espacios donde se realizaron estos eventos y actividades productivas. El resultado de este análisis también definirá los contextos productivos regidos por la división sexual anteriormente descrita. Es importante dejar claro que en este apartado se hará una presentación breve, general y sintetizada de las herramientas y utensilios que, histórica y prehistóricamente, intervinieron en la producción de los objetos vinculados a las ceremonias y las festividades de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq. Estas herramientas y utensilios pueden ser o no específicos para la producción de los elementos ideológicos (que se han observado en los contextos festivos y ceremoniales), y también pueden ser o no de uso exclusivo por parte de uno de los dos sexos. Mediante el estudio de la división sexual de las tareas en estas sociedades de Alaska, la localización de los diferentes espacios de celebración colectiva y de su atribución sexual no debe ser, a priori, problemática. Para llevar a término esta localización, también será necesario analizar la repartición de los residuos resultantes de la fabricación, la utilización y el consumo de los utensilios y las herramientas asociadas con los qasgiq o qargi, y, luego, confrontarla con la de los espacios domésticos. Para concretar un listado de herramientas y utensilios propios de la producción de objetos ceremoniales y festivos, se han utilizado fuentes históricas (Nelson, 1899: 80-118; Lantis, 1946: 244-246), trabajos arqueológicos (Oswalt y VanStone, 1967; Burch, 2006: 201-207; Larsen, 2001) y trabajos etnográficos (Crowell et al., 2001; Fienup-Riordan, 2007). El número de fuentes utilizadas ha sido reducido, ya que hay un desequilibrio cuantitativo importante entre los trabajos arqueológicos centrados en los espacios domésticos y los dedicados a los qasgiq o qargi. También hay que observar con atención que las herramientas y los utensilios son los mismos en la época histórica y prehistórica, aunque en la época histórica hay materiales como el vidrio o el hierro, por ejemplo, procedentes de las sociedades colonizadoras (Oswalt y VanStone, 1967: apéndice). Se ha resumido la información en tres tablas en las que se concretan los espacios donde se utilizaban estas herramientas y utensilios (que producían unos tipos de desechos concretos) y aquellos espacios en los que estas herramientas y utensilios habrían quedado abandonados. En la última columna de estas tablas, se han indicado los diferentes elementos 55 en los que estas herramientas y utensilios habrían intervenido durante su producción. En la tabla que sigue se muestran las herramientas, utensilios y los restos y acumulaciones de desechos generados y producidos por los hombres en el qasgiq o qargi. Es destacable que muchas de las herramientas y utensilios relacionados con la construcción de los qasgiq o qargi también se utilizaban para construir o mantener los espacios domésticos. Las hachas, las azuelas y las cuñas son algunas herramientas que también se han localizado en el interior de los espacios domésticos. Un dato destacable es que algunas de estas herramientas masculinas, una vez amortizadas, se podían tirar a las acumulaciones de desechos domésticos. Esto no debe interpretarse como evidencia de que estas herramientas hubieran sido utilizadas por las mujeres habitualmente, sino como evidencia de que las actividades productivas de los hombres también generaban acumulaciones de desechos fuera de su ámbito productivo. 55 Estos elementos están representados por números que coinciden con cada uno de los apartados del capítulo 4, cada uno dedicado a un elemento ceremonial o festivo concreto. El número 2 representa el qasgiq o qargi; el 3, las lámparas; el 4, la plantas; el 5, las máscaras; el 6, los tambores; el 7, los sonajeros; el 8, las varas rituales; el 9, las figuras; el 10, las pinturas; el 11, las plumas; y el 12, las ofrendas de comida.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 180

23/06/15 15:29

Ubicación concreta dentro del qasgiq o qargi

Ubicación concreta dentro del espacio doméstico

En los restos de desperdicios del espacio doméstico

Utilización

X

X

X

X

0

?

Fabricación de herramientas líticas

X

X

X

X

0

0

X

X

X

X

0

0

Hacha para tallar madera

X

X

X

X

X

X

Azuela para trabajar la madera

X

X

X

X

X

X

Cuñas para astillar la madera

X

X

X

?

X

X

Martillo o maza para percutir

X

X

?

0

0

0

X

X

X

0

0

X

X

X

X

0

0

0

X

X

X

0

0

0

Obtención de materia prima para 2, 3, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12

X

X

X

X

?

X

Obtención de 5, 6, 7, 8, 9

X

X

?

0

0

0

X

X

?

0

0

0

Tipos de instrumentos y utensilios

Utilizados en el qasgiq o qargi

En los restos de desperdicios del qasgiq o qargi Utilizados en el espacio doméstico

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 181

Utilizados por hombres Percutor talla lítica Pico para excavar tierra o hielo Azada para sacar tierra

Cuchillo para tallar madera Cincel para decorar la madera Cuchillo para desollar o descuartizar animales Taladro para perforar madera o marfil Pincel para las pinturas Mortero y mano de mortero para el pigmento azul

Construcción de estructuras domésticas y celebrativas Obtención de materia prima para 2, 5, 6, 7, 8, 9 Obtención de materia elaborada para 2, 5, 6, 7, 8, 9 Obtención de materia elaborada para 2, 5, 6, 7, 8, 9 Fabricación de objectos de piedra, madera y hueso Elaboración de 5, 6, 7, 8, 9

Producción de 5, 6, 7, 8, 9, 10

Tabla 13.  Instrumentos y utensilios utilizados por los hombres para producir los elementos esenciales de los eventos festivos y ceremoniales colectivos. 56 56 «X» representa la evidencia de presencia de instrumentos o utensilios; «?», la ausencia de evidencia; y «0», la evidencia de ausencia.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 181

23/06/15 15:29

182

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

En los restos de desperdicios del qasgiq o qargi

Utilizados en el espacio doméstico

0

0

0

X

X

X

Cuchillo para cortar hierba

0

0

0

X

X

X

Peine para trabajar la hierba Aguja para coser ropa Piezas de marfil planas para hacer botas Contenedores de cerámica para cocinar Contenedores de madera para cocinar Cucharas y espátulas de madera para cocinar

0

0

0

X

X

X

0

0

0

X

X

X

Obtención de materia prima para 2, 3, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12 Obtención de materia prima para 2, 3, 4, 9 Producción de los elementos 2, 4 Elaboración de los elementos 2, 6, 9

0

0

0

X

X

X

Elaboración del elemento 9

0

0

0

X

X

X

0

0

0

X

X

X

0

0

0

X

X

X

Utilizados por mujeres

Utilización

Ubicación concreta dentro del qasgiq o qargi

Cuchillo para cortar carne y pieles

Tipos de instrumentos y utensilios

Utilizados en el qasgiq o qargi

Ubicación concreta dentro del espacio doméstico En los restos de desperdicios del espacio doméstico

Otros objetos, como los pinceles o los pigmentos, no han sido localizados arqueológicamente. Los pinceles, como ya se ha explicado, estaban formados de un palo y pelo animal. Esto conlleva que su identificación y localización mediante la arqueología sea difícil, ya que estos materiales desaparecen con facilidad con el paso del tiempo. En el caso del pigmento azul de origen mineral, no se ha descrito su presencia donde se utilizó como elemento decorativo. En relación con la tabla siguiente, donde se muestran las herramientas y utensilios utilizados exclusivamente por las mujeres, se puede observar como estos son inferiores en número a los de los hombres. Esto debe interpretarse como un resultado más del rol secundario que las mujeres tenían en la producción de estos eventos festivos y ceremoniales. Todas las herramientas y utensilios exclusivos de las mujeres se utilizaban y guardaban en los espacios domésticos. Estos mismos objetos, una vez amortizados, se tiraban a las acumulaciones de desechos domésticos. Otro dato destacable es que las tareas derivadas de las herramientas y utensilios femeninos se concentran en tres ámbitos productivos: (1) la elaboración de la comida, (2) la recolección de materias primas y alimentos vegetales y (3) la confección de ropa. Las evidencias resultantes de la producción de comida se suelen localizar en uno de los lados del hogar o en el espacio reservado a la cocina, que en algunas viviendas estaba separado, mientras que el resto de actividades productivas femeninas se llevaban a cabo alrededor del hogar doméstico. Finalmente, se observa como la utilización de las herramientas y utensilios femeninos no trascendía nunca el ámbito doméstico, aunque los productos obtenidos sí se consumían en los espacios ceremoniales y festivos.

Elaboración del elemento 12

Tabla 14. Instrumentos y utensilios utilizados por las mujeres para producir los elementos esenciales de los eventos festivos y ceremoniales colectivos.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 182

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 183

En los restos de desperdicios del qasgiq o qargi

Utilizados en el espacio doméstico

X

X

X

X

X

X

Punzón para perforar fibras animales

X

X

X

X

X

X

Piedra para afilar

X

X

X

X

X

X

Raspadores para las pieles

X

X

X

X

X

X

Pincel para las pinturas

X

X

?

X

?

?

Mortero para los pigmentos minerales

X

X

?

X

?

?

Utilización

Ubicación concreta dentro del qasgiq o qargi

Agujas para coser piel

Tipos de instrumentos y utensilios

Utilizados en el qasgiq o qargi

Ubicación concreta dentro del espacio doméstico En los restos de desperdicios del espacio doméstico

En la siguiente tabla se muestran los instrumentos y utensilios utilizados por ambos sexos. Es destacable como las agujas y los punzones también se localizan en los espacios de trabajo masculinos. Uno de los utensilios destacados son las piedras de afilar, que eran utilizadas por hombres y mujeres, ya que ambos tenían herramientas para las que debían mantener el corte en buenas condiciones. La otra herramienta interesante son los raspadores, que se consideran un indicativo de que las pieles eran curtidas por ambos sexos indistintamente. Esta herramienta se localiza indiferentemente en todos los espacios sexuados. Finalmente, están los pigmentos de origen mineral que se molían en morteros. Los pigmentos utilizados por los hombres se aplicaban con pinceles para, así, conseguir una decoración más precisa de los diferentes objetos ceremoniales y festivos. Las mujeres utilizaban habitualmente los pigmentos rojizos para teñir y tratar la parte interior de las pieles. Dall es quien cita esta utilización, aunque no precisa cómo y con qué se aplicaban estos pigmentos (Dall, 1878: 13). Por otro lado, hay una parte de la cestería que estaba decorada con fibras vegetales teñidas de colores diferentes. Se entiende que estas fibras se teñían en un contenedor y que, una vez habían absorbido el color, se tejían. Es remarcable que no se han encontrado ni pigmentos ni morteros en las acumulaciones de desechos resultantes de los qasgiq o qargi y de los espacios domésticos.

Utilizados por hombres y mujeres Elaboración de los elementos 2, 5, 6, 9 Elaboración de los elementos 2, 5, 6, 9 Mantenimiento de herramientas metálicas Obtención de materia prima para 2, 3, 5, 6, 7, 8, 9, 12 Elaboración de los elementos 2, 5, 6, 8, 9

Tabla 15.  Instrumentos y utensilios utilizados por los hombres y las mujeres destinados a producir los elementos esenciales de los eventos festivos y ceremoniales colectivos.

En conclusión, la producción de herramientas y utensilios relacionados con la producción de ceremonias y festividades colectivas dependía en mayor medida de

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 183

23/06/15 15:29

184

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

los hombres. Ellos eran quienes producían la mayor parte de los objetos festivos y ceremoniales. Esta producción se llevaba a cabo dentro de los qasgiq o qargi y generaba residuos derivados de la madera, la piedra, el marfil, los cuernos o los huesos, así como restos de metales como el hierro provenientes de las sociedades colonizadoras presentes en Alaska durante el período histórico. Es destacable que el consumo de estas herramientas y utensilios era más especializado en el ámbito doméstico, donde las mujeres los utilizaban para unos usos concretos. Un buen ejemplo de ello son los peines para tejer la hierba, los cuchillos para cortar carne, piel o hierba, o los utensilios para cocinar. A diferencia de las mujeres, los hombres disponían de herramientas y utensilios más polivalentes. Todas las herramientas para trabajar la madera, por ejemplo, podían servir para la construcción de viviendas, para hacer máscaras, tambores, figuras, varas, cuencos, armas para la guerra o la caza, trineos y canoas.

La división sexual de los espacios en los eventos festivos y ceremoniales de las sociedades históricas alutiiq, yupik e inupiaq La división sexual en las actividades productivas, ceremoniales y festivas fue un elemento esencial muy presente en las sociedades históricas alutiiq, yupik e inupiaq durante los principales eventos festivos y ceremoniales invernales. En este apartado, el objetivo principal es mostrar cómo y por qué se llevaban a cabo las estrategias de división sexual en los comportamientos ceremoniales y festivos. A diferencia de los apartados anteriores, la información dispuesta a continuación englobará a las tres sociedades alutiiq, yupik e inupiaq, sin distinguirlas, ya que compartían las mismas características esenciales en sus estrategias de división sexual. En las principales celebraciones invernales, la división entre sexos tenía una presencia muy destacada. El 100 % de las fuentes históricas y etnográficas aportan información que así lo hace patente. En estos eventos, los qasgiq o qargi eran los espacios ceremoniales y festivos de los asentamientos donde se escenificaba colectivamente la división entre hombres y mujeres. Si en la FV las mujeres, en general, 57 tenían prohibida la entrada en el qasgiq y no participaban en la producción de sonidos y las danzas de este evento, en el resto de ceremonias y festividades las mujeres sí podían formar parte, aunque sus roles seguían estando restringidos (Ager, 1976: 10-11). Durante las celebraciones, los hombres solían sentarse siempre en los bancos que rodeaban las paredes interiores de los qasgiq o qargi, mientras que las mujeres, niños y niñas estaban sentados en el suelo, apoyándose contra las paredes u ocupando una parte del espacio central (Zagoskin, 1967: 227; Nelson, 1899: 373). Los hombres, mediante su situación en los bancos, mostraban su posición social superior. El banco situado en la pared trasera del qasgiq o qargi era la zona más seca y protegida del frío. En este lugar privilegiado era donde se sentaban los ancianos considerados más sabios, los mejores cazadores de cada asentamiento y los chamanes. En la parte opuesta, en el banco que había en la pared de la entrada, se situaban los hombres menos considerados socialmente (Salius, 2012: 56-57).

57 Himmelheber referencia que, en la isla Nunivak, las mujeres estaban dentro del qasgiq durante la FV, pero sin participar en las danzas, y siempre estaban sentadas detrás de sus maridos (Fienup-Riordan y Himmelheber, 2000 [1987]: 126).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 184

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 185

Por lo tanto, los bancos son una representación de la división social en el espacio y una división jerárquica de los hombres. Por esta razón, se deben considerar los bancos como un indicador de valoración y distinción social. En las ceremonias y festividades, los roles y las tareas que desempeñaban los hombres y las mujeres eran un medio para representar y reforzar esta división social. Los hombres siempre eran quienes organizaban los eventos festivos y ceremoniales colectivos, creaban los cantos y las danzas, tocaban y construían los tambores y los sonajeros, manipulaban las figuras articuladas en las representaciones, llevaban las máscaras y utilizaban mayoritariamente las pinturas corporales. Aun así, lo más destacable es el rol que tenía la producción de sonidos como poderoso elemento de división sexual en las actividades conmemorativas. Si bien es cierto que los cantos, el sonido de los tambores y los movimientos de las danzas son elementos que pueden comunicar sentimientos y conseguir unir emocionalmente a las personas, en las sociedades históricas alutiiq, yupik e inupiaq la producción de sonidos sirvió para dividir y evitar, o debilitar, las relaciones emocionales entre los hombres y las mujeres. Las danzas en las que solo participaban los hombres o las mujeres por separado eran uno de los ejemplos más claros de esta división. Cuando los hombres y las mujeres danzaban juntos, también se mantenía la división sexual y se evitaba el contacto físico y, en algunas ocasiones, también el contacto visual. Normalmente, las mujeres estaban de pie detrás de los hombres y los hombres estaban delante, dándoles la espalda. Esta posición indica distancia, incomunicación visual de los hombres hacia las mujeres, y obliga a las mujeres a mirar los movimientos de los hombres para tenerlos como un referente constante a lo largo de la actividad (Kamerling y Elder, 2005 [1998]). 58 La ausencia de contacto físico, la separación en el espacio y la no interacción directa entre hombres y mujeres representaban un modelo de organización social destinado a evitar y debilitar sus lazos emocionales. El debilitamiento de los lazos emocionales entre hombres y mujeres les permitía controlar sus relaciones sexuales. Este control era una herramienta social que ayudaba a evitar un crecimiento poblacional desmedido que pudiera comprometer la supervivencia futura de los asentamientos. La división entre los hombres y las mujeres en la producción de los comportamientos festivos y ceremoniales de estas sociedades es indicativa de un tipo de división social en la que el sexo es la división estructural básica. Durante el período invernal, los hombres y las mujeres tenían que convivir juntos debido a las bajas temperaturas del exterior; por esa razón, se realizaban las festividades y ceremonias, una tras otra. Estos acontecimientos colectivos constituían un elemento estratégico que ayudó a mantener este modelo de organización social que les permitió sobrevivir durante siglos. Todas las personas que vivían en los asentamientos destinaban energía, tiempo y esfuerzos a las celebraciones colectivas. La optimización de estos eventos festivos y ceremoniales era una aportación de efectos positivos para la supervivencia en un medio donde los recursos eran limitados. El mantenimiento del equilibrio entre 58 Durante las festividades en las que participaban diferentes asentamientos, como por ejemplo la FM o la IF, las niñas de una determinada edad debían bailar en el qasgiq o qargi por primera vez. Esta escenificación de las niñas bailando ante toda la comunidad, primero solas y luego acompañadas por sus padres, debe entenderse como una estrategia para presentarlas en sociedad. En las imágenes históricas y en los vídeos existentes, se puede ver como las chicas mostraban miedo, inseguridad y vergüenza ante un auditorio lleno de personas, entre las que debería de haber posibles hombres que querrían tenerlas como esposas. Los ojos de estas niñas siempre miraban al suelo y sus movimientos eran muy pasivos, mostrando sumisión y subyugación a la voluntad de la comunidad que las presentaba en público.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 185

23/06/15 15:29

186

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

los recursos naturales y el número de personas que los consumían fue una prioridad constante en todos los asentamientos. Este equilibrio se lograba mediante el control de las relaciones sexuales entre hombres y mujeres. Para entender mejor esta cuestión, nos pueden ayudar, desde otro ángulo, algunos de los trabajos sociológicos que han analizado los comportamientos afectivos entre hombres y mujeres en la sociedad actual (Duncombe y Marsden, 1993; Munck y Korotayev, 2007). Nuestra sociedad, sin ser CR, se ha desarrollado inherentemente bajo una tradición e ideología que ha regulado las relaciones entre hombres y mujeres en todos los ámbitos sociales fundamentándose en la división sexual, sobre todo en los contextos domésticos, que han sido la base de toda producción. La división de los roles y las tareas por razones de sexo de nuestro tiempo y su diferente valoración han incidido en los comportamientos emocionales íntimos a muchos niveles, así como en el desarrollo afectivo de las parejas, que se ha visto influenciado por esta situación. Si la actual división sexual de las actividades y actitudes puede acarrear estas consecuencias emocionales y afectivas en las relaciones hombre-mujer, es posible que en las sociedades históricas CR de Alaska, donde la división sexual también estaba muy presente en todos los ámbitos sociales, también pudiera haber tenido un efecto muy acentuado en las relaciones humanas. Por lo tanto, se puede inferir que estos pueblos CR propiciaran que los contactos íntimos y las relaciones sentimentales y emocionales quedaran restringidas. Si ideológicamente se estaba evitando que las personas de diferente sexo establecieran lazos afectivos, se estaba facilitando, en definitiva, que las mujeres se pudieran subyugar, agredir o controlar ideológicamente en todos los contextos sociales cuando la situación lo requiriese. Un ejemplo de estas estrategias se podía observar en la sociedad yupik, en la que, a partir de los cinco años, se apartaba a los niños del lado de sus madres y hermanas, y se les hacía crecer rodeados de hombres en el qasgiq. Esta situación propiciaba que los niños desarrollaran un lazo afectivo muy débil con las mujeres de su entorno familiar y con las del resto del asentamiento. Esto facilitaba que, en el futuro, los jóvenes y hombres pudieran concebir a la madre, a las hermanas o a sus propias compañeras como personas subyugables en todos los ámbitos.

Los indicadores arqueológicos de los contextos ceremoniales relacionados con la producción de sonidos El objetivo global de este capítulo es mostrar los elementos que posibilitan la «arqueologización» del rol de la producción de sonidos en la reproducción social. Esta producción de sonidos se consumía en los comportamientos festivos y ceremoniales colectivos, e incluía actividades productivas que implicaban la conjunción de procesos de trabajos variados. Por esta razón, durante el proceso de esta investigación se han repensado las preguntas arqueológicas y el cómo conseguir las respuestas, la metodología. Gracias a las informaciones históricas, etnográficas y arqueológicas, se han podido identificar los elementos esenciales que intervenían en los comportamientos festivos y ceremoniales colectivos de las sociedades históricas y prehistóricas alutiiq, yupik e inupiaq. Estos elementos no solo son una evidencia de la materialidad analizable por medio de las actuales técnicas arqueológicas, sino que también deben entenderse como una parte material resultante de aquellos elementos esenciales como los cantos (los sonidos) y las danzas (los movimientos).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 186

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 187

Desperdicios de la producción

Desperdicios del consumo

Elementos ceremoniales y festivos

Espacio celebrativo

Espacio doméstico

Espacio celebrativo

Espacio doméstico

Qasgiq o qargi

X

0

X

0

Lámparas

X

0

X

0

Plantas para honorar

0

0

X

0

Máscaras

X

0

X

0

Tambores

X

0

X

X

Sonajeros

X

0

X

0

Varas rituales, ceremoniales o festivas

X

0

X

0

Figuras

X

0

X

0

Pinturas

X

X

X

X

Plumas

X

X

X

0

Ofrendas de comida

0

X

X

0

Tabla 16. Localización en el espacio de los elementos «arqueologizables» resultantes de las actividades festivas y ceremoniales colectivas. 59

Cuando se habla de «arqueologización», se deben considerar los procesos de transformación tafonómica de los materiales depositados (Villagrán et al., 2011). En el caso de los contextos arqueológicos situados en altas latitudes, se debe tener en cuenta una posible conservación de la materia orgánica (vegetal y animal) como consecuencia de la congelación del suelo. Otra posibilidad de conservación de este tipo de evidencia material sería la generación de un ambiente anóxico como resultado de la acumulación de agua estancada que no se evapora estacionalmente. Cuando no se dan estas circunstancias ambientales, los restos orgánicos, con la excepción de los restos vegetales carbonizados o de las materias duras animales, no se conservan. En la tabla en la que se muestra la localización de los desechos de producción y consumo se puede observar cómo los principales elementos festivos y ceremoniales se pueden localizar mediante dos tipos de restos diferenciados: (1) los desechos resultantes de su producción y (2) los desechos resultantes de su consumo. También se muestra cómo los dos tipos de desechos se pueden localizar mayoritariamente dentro del espacio ceremonial y festivo o en sus espacios exteriores destinados a depósitos de basura. Solo unos pocos elementos vinculados a los contextos de producción de sonidos relacionados con el trabajo de las mujeres aparecen en los espacios domésticos y en sus espacios exteriores también destinados a acumular basura. 59 La «X» representa la evidencia de presencia de instrumentos o utensilios; «?», la ausencia de evidencia; y el «0», la evidencia de ausencia.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 187

23/06/15 15:29

188

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

La «arqueologización» de los espacios festivos y ceremoniales, los qasqiq o qargi, a priori, no debe ser complicada. La mayor parte de las fuentes explican que estas edificaciones destacaban por sus dimensiones, mucho mayores que los espacios domésticos. Sin embargo, ya se ha comentado que estas construcciones no siempre se diferenciaban por sus medidas en los asentamientos habitados por pocas personas. Esto conlleva que el análisis espacial de estos contextos colectivos deba ser mucho más profundo y tenga en cuenta los posibles elementos muebles o espacios diferenciados, como los bancos laterales para sentarse o la ausencia de una zona destinada a la cocina. Otra característica que hay que tener en cuenta es que estos edificios festivos y ceremoniales se diferenciaban por las actividades productivas masculinas que se llevaban a cabo en su interior y que generaban acumulaciones de desechos dentro y fuera del edificio. Dentro de estos espacios también estaban las herramientas y las armas almacenadas, propias de las actividades productivas de los hombres, así como los objetos festivos y ceremoniales. Otro de los rasgos distintivos es la compactación del suelo donde habitualmente se llevaban a cabo las ya mencionadas tareas productivas u otras actividades como las danzas y las escenificaciones realizadas durante las fiestas y las ceremonias. Estos espacios de trabajo y celebración eran mucho más concurridos porcentualmente que los espacios domésticos. El uso de estos espacios comunes debería haber generado una mayor compactación de sus suelos. En este sentido, hay trabajos arqueológicos que han estudiado las diferencias entre los suelos resultantes de diferentes usos y ocupaciones antropogénicas (Goldberg y Nash, 1993; Balbo et al., 2010; Estévez et al., 2014). Los análisis de los suelos, aunque aún están poco orientados hacia el estudio en extensión de los yacimientos y a la determinación de la repartición de actividades, deben ayudar, en el futuro, a generar o confirmar hipótesis mucho más precisas sobre los posibles usos productivos, ceremoniales y festivos de estos tipos de edificios. Otros objetos esenciales que formaban parte de los qasgiq o qargi eran las lámparas, que tenían la finalidad de iluminar la mayor parte de las actividades que se llevaban a cabo. Estos elementos se podían diferenciar por su tamaño, el cual les permitiría lograr una iluminación adecuada de estos grandes espacios. Sin embargo, esta necesidad de iluminar un espacio grande también se podía lograr mediante un número superior de lámparas de tamaños más pequeños. La localización arqueológica de este tipo de iluminación no solo pasa por encontrar las lámparas, sino que también es necesario tener en cuenta los restos de aceite o grasa. Las zonas del suelo donde se habían situado habitualmente las lámparas estaban manchadas de aceite o grasa animal. Este tipo de sustancia es fácilmente localizable y analizable en los restos de lámparas de piedra o de cerámica, así como en los suelos de madera o piedra donde se situaron. El análisis de los restos de grasa o aceite permite saber si ha sido consumido para producir luz o ha tenido otros usos (De Beaune, 1987; Evershed et al., 2002: 664-665). Respecto al análisis químico de los suelos, los fosfatos también son elementos que se han utilizado habitualmente en los análisis arqueológicos para determinar la repartición de las actividades o la acumulación de materia orgánica (Gutiérrez et al., 1996). Las plantas son otros de los elementos esenciales relacionados con las actividades ceremoniales. En este caso, se debería discriminar el consumo o la presencia de determinadas especies vegetales en los qasgiq o qargi. Entre estas especies se encuentran las plantas que formaban parte de la cubierta de los edificios festivos y ceremoniales; la hierba utilizada en la confección de las alfombras que cubrían los espacios destinados a dormir; las especies vegetales provenientes de las inmediaciones que no son una aportación antrópica directa; la hierba utilizada para hacer fuego;

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 188

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 189

y, finalmente, las posibles plantas que podían haber sido utilizadas específicamente en las actividades ceremoniales (Mansur y Piqué, 2012: 37-160). Es remarcable que algunas de las plantas que tuvieron un rol importante en las actividades ceremoniales de la FV fueron la Angelica lucida, la Archangelica, la Ligusticum huttenis o el Heracleum lanatum. Por medio de las técnicas analíticas específicas de estudio de los sedimentos, de la micromorfología de los suelos, el análisis de los ácidos grasos (March et al., 2008: 34-36) y los fitolitos (Zurro, 2006: 35-54; Zurro et al., 2009: 184-191), por ejemplo, se pueden localizar los restos de las diferentes especies vegetales presentes en los posibles espacios festivos y ceremoniales (Lozano et al., 1995: 145-155). Por medio de la comparación de las especies depositadas en las distintas estructuras identificadas o de las diferentes áreas del asentamiento, se puede establecer una caracterización diferencial de las zonas especiales que ocupaban los espacios festivos y ceremoniales. Después, con un análisis del reparto de los restos identificados en todo el espacio ceremonial, se podrá especificar con exactitud si ha habido acumulaciones de restos de plantas en lugares concretos y si se consumieron mediante su combustión. Por otro lado, están todos aquellos elementos que eran, en parte o en su totalidad, de madera, como las máscaras, los tambores, los sonajeros, las varas y las figuras. La producción de estos objetos comportaba el uso de diversas herramientas especializadas, con la cinemática de las cuales se generaba un gran número de virutas. Estas virutas resultantes se sumaban a los restos de la talla de madera procedente de la producción de herramientas, utensilios y armas que también se realizaba dentro de los qasgiq o qargi. Para identificar este tipo de producción, es necesario encontrar y reconocer las herramientas líticas, de hueso y otros materiales especializados en el trabajo de la madera mediante los análisis de trazas de uso (Clemente-Conte et al., 2002: 188, 193; Clemente-Conte et al., 2008: 118-120). También habrá que determinar si algunos de estos instrumentos localizados en los espacios presuntamente ceremoniales tienen alguna característica que los distinga de los instrumentos de uso cotidiano. En referencia a las virutas resultantes de la talla de madera que se generaban dentro de los qasgiq o qargi, hay que pensar que se aprovechaban como material combustible para alimentar el hogar. Esto debe ser tenido en cuenta en los análisis de los hogares para comprobar si contienen este tipo de restos carbonizados. En el caso de que la combustión de estas virutas se hubiera detenido repentinamente, se podrían haber conservado con su forma característica. Sin embargo, una parte de estos restos no completamente reducidos a cenizas o conservados en condiciones anóxicas o de congelación de los suelos también se deberían localizar en las partes del edificio que no se transitaban o, en el caso de los edificios que tenían los suelos cubiertos con tablones, debería haber restos de virutas entre las juntas y debajo de estos. Solo hay unas pocas investigaciones que han podido identificar restos de virutas de madera procedentes de la producción de elementos ceremoniales y festivos (Pauketat et al., 2002: 273, 275), ya que la preservación de la madera es muy problemática y necesita, como ya se ha indicado, un medio determinado para conservarse (Bosch et al., 1996: 147). En cuanto a los restos de los elementos festivos o ceremoniales de madera consumidos, hay que recordar que se podían destruir una vez amortizados. Esta circunstancia limita las posibilidades de localizar estas evidencias materiales en los posibles espacios colectivos o en los espacios destinados a los desechos. A pesar de este condicionante, existen unos pocos trabajos que evidencian la posibilidad de encontrar restos de objetos ceremoniales y festivos, en este caso, restos de tambores o los posibles restos de su fabricación, en las acumulaciones de desechos (Giddings, 1985: figuras, 16 fig.; Grønnow, 2012: 65-66).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 189

23/06/15 15:29

190

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Las pinturas son otros de los elementos destacados en las celebraciones, las cuales son fácilmente «arqueologizables», ya que en su producción y consumo producían restos materiales fácilmente localizables (Mansur y Piqué, 2012: 203-212). Los qasgiq o qargi destacarían como los contextos donde más se utilizaban, aunque en los espacios domésticos también se podían producir y consumir habitualmente. La diferencia entre unos y otros espacios es la cantidad de restos y variedades de pinturas producidas y consumidas. Los qasgiq o qargi serían los contextos más ricos en restos de producción y consumo de pinturas. Además de esto, en los qasgiq de la sociedad yupik, la pintura azul se producía y consumía exclusivamente por los hombres. Por lo tanto, la localización de materias primas, como algunos pigmentos o pinturas poco habituales, puede ser interpretada como indicador de división del espacio, de un consumo y significación sexual exclusiva de los hombres. En referencia al estudio arqueológico del análisis de las pinturas, deben contemplarse diferentes elementos: (1) las materias primas necesarias para producir pintura y (2) cómo se consumían las pinturas. Respecto a las materias primas, hay que tener en cuenta que los pigmentos o colorantes tenían un origen mineral o vegetal. Los pigmentos minerales eran el óxido de hierro, la hematites, la limonita, el óxido de cobre, la vivianita y las tierras calizas ricas en caolín. Luego estaban los colorantes que procedían de diferentes especies vegetales como el hollín, procedente de las maderas o las plantas quemadas; de las cortezas de árboles como el aliso, el pino, el abeto y el sauce; o los frutos silvestres como los arándanos. Tanto los pigmentos como los colorantes se mezclaban con sustancias aglutinantes, como los aceites y grasas animales o vegetales, con orina, con huevos de pescado o con sangre de origen animal o humano. Con respecto al consumo de las pinturas, se utilizaban para decorar todos los objetos ceremoniales y festivos hechos de madera, los cuerpos y las caras de las personas. La localización arqueológica del consumo de estas sustancias colorantes puede ser relativamente fácil, aunque está condicionada por la preservación de los objetos que actuaban como soporte y los morteros utilizados en su elaboración. Eventualmente, también se podrían conservar los aplicadores de las pinturas, como los tubos para soplar o diferentes tipos de espátulas. Su consumo sería más difícil de localizar, ya que estaría supeditado a la difícil conservación de diversos elementos como las máscaras, los tambores, los sonajeros, las varas y las figuras, que eran fabricados predominantemente con materiales perecederos y que no siempre se localizan en los contextos festivos y ceremoniales ni en sus acumulaciones de desechos. Finalmente, está el consumo de fauna relacionada con la obtención de materias primas como las plumas, los picos de frailecillo y, en menor medida, pieles animales utilizadas como máscaras. Estos tres elementos formaban parte de diferentes objetos ceremoniales y festivos durante muchas de las celebraciones colectivas de los alutiiq, yupik e inupiaq. En el caso de las plumas, su producción venía condicionada por los tipos de aves a las que tenía acceso cada sociedad o asentamiento. Los condicionantes más relevantes que supeditaban este acceso eran si los asentamientos estaban situados en la costa o en el interior, o si estaban más o menos afectados por el clima ártico o subártico. La «arqueologización» de la producción de plumas se puede llevar a cabo mediante la localización y el análisis de los restos óseos de las aves que evidencian las marcas de su extracción (Ubelaker y Wedel, 1975; Estévez, 1996; Estévez, 2000; Peresani et al., 2011). El problema surge cuando se pretenden localizar los restos de consumo de plumas, ya que estas desaparecen rápidamente en los contextos tafonómicos habituales. Una de las posibilidades más comunes para localizar la evidencia de su consumo pasaría por encontrar los restos de varias partes óseas de las alas de diferentes aves enterradas dentro del espacio festivo y

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 190

23/06/15 15:29

LAS EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS... 191

ceremonial, tal como se ha explicado anteriormente en este capítulo. Por otro lado, también se podría considerar una evidencia del consumo de plumas mediante los restos de máscaras, tambores, varas o figuras que conservaran los agujeros donde estas estaban insertas. Pero esta segunda circunstancia también está limitada por el estado de conservación de la madera. Otro tipo de restos de fauna, relacionados con la producción de elementos festivos y ceremoniales, son los sonajeros y los picos de frailecillo (Crowell et al., 2008: 241). La obtención de los picos deja marcas de rotura en las mandíbulas y los cráneos de estos álcidos, ya que estas partes óseas son muy débiles e inconsistentes. Sin embargo, no hay estudios arqueofaunísticos que se hayan centrado en la obtención de los picos de estas aves marinas. Con respecto a los restos del consumo de picos, también hay una ausencia de investigaciones que expliquen su presencia en los espacios festivos y ceremoniales, o en los restos de desechos asociados. Uno de los posibles motivos por los que este elemento no ha sido localizado arqueológicamente es que los sonajeros hechos con picos de álcidos también podrían haber sido destruidos después de su amortización, debido a su simbolismo y representación durante las celebraciones. Para concluir el apartado dedicado a la fauna, hay que tener en cuenta el posible aprovechamiento de la piel de los animales, a priori no utilizados para el consumo de su carne. Animales como los lobos fueron cazados para utilizar la piel de sus cabezas con el objetivo de confeccionar máscaras que los representaran en determinadas danzas, tal como ya se ha especificado anteriormente. El aprovechamiento de la piel de la cabeza deja marcas evidentes en las partes occipitales del cráneo, así como en las partes de la mandíbula (Val y Mallye, 2011: 227, 230; Mallye, 2011: 17-18). En resumen, para cerrar este capítulo, la «arqueologización» de los posibles espacios festivos y ceremoniales colectivos es posible si se centra en la localización de un conjunto específico de evidencias materiales. El primer dato determinante ha de ser la detección de un entorno diferenciado de los espacios domésticos. Un espacio destinado a unos usos colectivos es esencial para construir un ámbito social colectivo donde se puedan enmarcar las escenificaciones y las actividades sociales de reproducción de los grupos. Es en estas actividades donde también tendrá lugar la producción social-ceremonial-festiva de sonidos entendida como una vía comunicativa social dirigida a un colectivo humano. Este análisis debería continuar con una investigación específica, como la que se propone, para poder concretar la cantidad de trabajo destinado a la producción de ceremonias y festividades tan importantes para la continuidad de las sociedades CR. También, por medio del análisis propuesto, se pueden encontrar indicadores relativos a las personas productoras y destinatarias de las celebraciones. Con esta propuesta metodológica se abre un campo imprescindible para la investigación arqueológica, ya que se posibilita la incorporación del estudio de estas producciones especiales en el análisis arqueológico de la organización de las estrategias sociales de reproducción.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 191

23/06/15 15:29

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 192

23/06/15 15:29

Conclusiones. Un paso metodológico en la arqueología de los contextos ceremoniales y festivos La principal conclusión de este trabajo es que la producción de sonidos en las sociedades CR ha sido una actividad muy trascendental. Esta producción se ha utilizado como un canal para transmitir y enfatizar la información colectiva destinada a la supervivencia de los pueblos CR. La información ha sido una herramienta eficiente que ha generado, o evitado, respuestas sentimentales y emocionales con una fuerte significación social en el conjunto de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq de Alaska. Las ceremonias y las festividades han sido estrategias de dramatización o desdramatización de las normas de conducta de estos pueblos dirigidas a su supervivencia. Más allá de la observación de los instrumentos musicales, así como del análisis y la identificación de los escenarios festivos y ceremoniales, se han analizado todos los contextos colectivos donde se desarrollaba la producción de sonidos. La comprensión y conocimiento de estos contextos más globales permiten entender la importancia social de este tipo de producción. La metodología etnoarqueomusicológica permite afrontar el estudio del rol de la producción de sonidos, y la producción de un contexto sonoro, en la reproducción social de las sociedades CR históricas y prehistóricas. A partir de esta perspectiva etnoarqueomusicológica, se pretende generar una metodología que posibilite la identificación de esta producción de sonidos en el pasado prehistórico. Se trata de mostrar los elementos y las relaciones propias de los procesos de producción y consumo de sonidos que son «arqueologizables». En definitiva, es posible proponer y buscar indicadores de esas evidencias en los contextos arqueológicos. La identificación de un conjunto claro de elementos esenciales definitorios de los contextos ceremoniales y festivos colectivos, compartidos por las tres sociedades estudiadas, permite inferir que las ceremonias y festividades eran una valiosa herramienta que ayudaba a reproducir un determinado tipo de modelo social. El valor social otorgado a estos eventos festivos y ceremoniales colectivos se reconoce en la energía y el tiempo destinado a la producción, el consumo y el mantenimiento de sus elementos esenciales. Es evidente que la producción de cantos, danzas, tambores y sonajeros como parte significativa de las fiestas y ceremonias comportaba una inversión de trabajo y energía importante por parte de las comunidades alutiiq, yupik e inupiaq. Había una dedicación exclusiva de estos pueblos con el objetivo de obtener un producto sonoro y escenificable que permitiera transmitir con éxito diferentes tipos de información que fuera consumida por la comunidad de cada asentamiento. La utilización y el consumo social de esta producción de fiestas y ceremonias ocurrían en los contextos donde el conjunto de la población participaba, en los qasgiq o qargi. En estos eventos se transmitía toda la información necesaria sobre las normas de conducta que cada persona, en función del sexo, debía tener en cuenta. En estas celebraciones colectivas, los hombres solían tener los roles más destacados y eran

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 193

23/06/15 15:29

194

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

quienes tenían la tarea de transmitir eficientemente las normas sociales de conducta. Y, finalmente, está claro que había un trabajo dedicado al mantenimiento de la producción de las fiestas y ceremonias. En esta tercera fase se desarrollaba el proceso que dotaba a la sociedad de los mecanismos necesarios para transmitir y conservar cómo debía ser esta producción. Los qasgiq o qargi eran los espacios donde los niños y jóvenes aprendían de los hombres adultos todo lo necesario para producir y organizar las fiestas y ceremonias. Por otra parte, los espacios domésticos eran donde las niñas y las chicas aprendían de las mujeres adultas las tareas y la producción de una parte de los elementos relacionados con estos eventos colectivos. Una recepción exitosa de la información enviada mediante estas normas, roles y diferentes tipos de producción comportaba una asunción y una reproducción eficiente de un determinado tipo de relaciones sociales que garantizaba la continuidad sin cambios (la sostenibilidad) de un sistema de supervivencia que funcionaba. Las fuentes históricas aportan suficiente información para entender que las relaciones humanas y la gestión de la organización social de los pueblos alutiiq, yupik e inupiaq implicaba una regulación de la reproducción biológica para lograr la sostenibilidad de la población. Esta regulación se centraba en la capacidad reproductiva de las mujeres. La manera más directa de regularla era el control social de la sexualidad (el acceso coital) de las mujeres. Esto se podía conseguir con un éxito razonable estableciendo una organización que regulaba las relaciones sociales, sexuales y emocionales mediante la infravaloración de las mujeres, el elemento productivo de la fuerza de trabajo y, por lo tanto, el principal generador de un consumo que tenía un límite fácilmente perceptible. La estrategia más directa y extendida en las sociedades CR que ayudaba a lograr este control social era la minusvaloración de la producción de las mujeres. Para alcanzar con éxito esta minusvaloración, se utilizaba la división sexual de los espacios, las tareas y los roles en todos los ámbitos, colectivos y domésticos. Una de las principales causas de estas sociedades CR para desarrollar la división en función del sexo no era necesariamente una mejor rentabilidad o racionalidad naturalizada del trabajo, sino el hecho de que facilitaba un control eficaz de la reproducción biológica de la población y, por lo tanto, garantizaba la sostenibilidad del colectivo. Las sociedades de Alaska son un ejemplo más, característico de las sociedades CR que implementaban estrategias de control social. Las fuentes históricas —y otros trabajos posteriores que las han revisado críticamente—, al considerar la división sexual del trabajo como un elemento «natural», no se han preguntado cómo se integró tan profundamente esta división social en función del sexo en los pueblos alutiiq, yupik e inupiaq. La representación de esta división por razón de sexo era uno de los instrumentos más potentes y se reforzaba con los cantos, las danzas y las escenificaciones realizadas en los contextos festivos y ceremoniales invernales. Un ejemplo de ello era la exclusión de las mujeres de determinadas festividades y el hecho de realizar muchas de las actividades productivas y conmemorativas sin ningún tipo de contacto físico entre los dos sexos. Por ello, en este trabajo se muestra la importancia y el rol de la producción de sonidos en la reproducción social. Los cantos, las danzas y el ritmo de los tambores eran elementos muy poderosos que actuaban como facilitadores en el canal de la transmisión de información colectiva que explicaba cómo debía ser la sociedad.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 194

23/06/15 15:29

CONCLUSIONES. UN PASO METODOLÓGICO... 195

Como consecuencia, la producción de sonidos en las celebraciones invernales de las sociedades de Alaska tenía el objetivo final de reforzar la sostenibilidad del sistema social mediante dos elementos fundamentales: (1) manteniendo un statu quo de desequilibrio social basado en la minusvaloración social de las mujeres que permitía a los hombres mantener el control de la organización social de los asentamientos; y (2) poder imponer durante los meses invernales períodos de separación por razón de sexo. Ambos elementos tenían la finalidad de controlar las relaciones sexuales, lo que limitaba el crecimiento poblacional de los asentamientos y facilitaba el desarrollo de las tareas esenciales productivas que se llevaban a cabo durante las estaciones cálidas. La «arqueologización» de esta división entre los hombres y las mujeres, transmitida de generación en generación a través de los eventos ceremoniales y festivos colectivos, es posible gracias a la concreción de la materialidad consecuencia de la producción y el consumo de los elementos esenciales vinculados a estas actividades extraordinarias. Las evidencias materiales resultantes de los eventos festivos y ceremoniales alutiiq, yupik e inupiaq que se han utilizado como ejemplo y ensayo científico se localizan en los qasgiq o qargi. Estos espacios destacan por sus características espaciales y por mostrar restos de la producción y el consumo de estos elementos esenciales, a los que se les han de sumar los restos de la producción y el consumo de herramientas, utensilios y armas. Este conjunto de evidencias materiales es localizable y analizable con las actuales técnicas arqueológicas. En conclusión, la metodología etnoarqueomusicológica propuesta en este trabajo nos permite demostrar que hay un registro unívoco para las actividades ceremoniales y festivas que incluyen la producción de sonidos y que tenían la finalidad de mantener una organización social basada en la división sexual. Con esta propuesta metodológica se abre un nuevo campo para la investigación interdisciplinar centrada en la investigación holística de evidencias relacionadas con la producción de sonidos, en las actividades colectivas donde la transmisión de normas sociales, de mantenimiento de un orden social determinado, es el objetivo. A partir de aquí, podríamos empezar, por ejemplo, a distinguir diferentes contextos en los que esta producción tenga un rol determinado y ver la importancia otorgada a esa producción en cada caso.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 195

23/06/15 15:29

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 196

23/06/15 15:29

Bibliografía Alutiiq Museum. Alutiiq Museum Archaeological Repository. Disponible en: http://www. alutiiqmuseum.org/files. Consulta: 16/04/2015. Arteaga, I. (1975). Colección de diarios y relaciones para la historia de los viajes y descubrimientos. Tomo VII. Madrid: Instituto Histórico de Marina. Baird, M. F. (2006). «Frederica de Laguna and the Study of Pre-Contact Pictographs from Coastal Sites in Cook Inlet and Prince William Sound, Alaska». Arctic Anthropology 43 (2), pp. 136-147. Balbo, A. L., Madella, M., Vila, A. y Estévez, J. (2010). «Micromorphological Perspectives on the Stratigraphical Excavation of Shell Middens: A First Approximation from the Ethnohistorical Site Tunel VII, Tierra del Fuego (Argentina)». Journal of Archaeological Science 37 (6), pp. 1252-1259. Barker, J. H., John, T. A. y Fienup-Riordan, A. (2010). Yupiit Yuraryarait: Yup’ik Ways of Dancing. Fairbanks: University of Alaska Press. Barnette, B. H. (2009). «Qaluyaaq: An Archeology Survey and Oral Histories Collection of Nelson Island, Alaska». Tesis doctoral, University of Nebraska-Lincoln. Beaudry, N. (1988). «Singing, Laughing and Playing: Three Examples from the Inuit, Dene and Yupik Traditions». Canadian Journal of Native Studies 8 (2), pp. 275-290. Beechey, F. W. (1831). Narrative of a Voyage to the Pacific and Beering’s Strait, to Co-operate with the Polar Expeditions: Performed in His Majesty’s Ship Blossom, Under the Command of Captain F.W. Beechey R.N. in the Years 1825, 26, 27, 28. Parte 1. Londres: Henry Colburn y Richard Bentley (eds.). Berardi, G. (1999). «Schools, Settlement, and Sanitation in Alaska Native Villages». Ethnohistory 46 (2), pp. 329-359. Birket-Smith, K. (1953). The Chugach Eskimo. Vol. VI. København: Nationalmuseets Publikationsfond. Black, L. T. (1981). «“The Daily Journal of Reverend Father Juvenal”: A Cautionary Tale». Ethnohistory 28 (1), pp. 33-58. —  (1990). «Creoles in Russian America». Pacifica 2 (2), pp. 142-155. —  (2004). Russians in Alaska, 1732-1867. Fairbanks: University of Alaska Press. Bosch, A., Chinchilla, J., Piqué, R. y Tarrús, J. (1996). «Hallazgo de los primeros utensilios de madera en el poblado neolítico de La Draga (Banyoles, Girona)». Trabajos de Prehistoria 53 (1), pp. 147-154. Briz, I., Estévez, J. E. y Vila, A. (2009). «Analizando la variabilidad del registro arqueológico en sociedades cazadoras-recolectoras desde la etnoarqueología». Arqueología Iberoamericana 1, pp. 5-16. Brown, S. (2000). «Evolutionary Models of Music: From Sexual Selection to Group Selection». Perspectives in Ethology: Evolution, Culture, and Behavior 13, pp. 231-281. Brown, S. y Volgsten, U. (eds.) (2006). Music and Manipulation. On the Social Uses and Social Control of Music. Nueva York, Oxford: Berghahn Books. Buisson, D. (1990). «Les flûtes paléolithiques d’Isturitz (Pyrénées-Atlantiques)». Bulletin de la Société Préhistorique Française 87 (10-12), pp. 420-433. Burch, E. S. (1980). «Traditional Eskimo Societies in Northwest Alaska». En Y. Kotani y W. W. Workman (eds.), Senri Ethnological Studies 4, pp. 253-304.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 197

23/06/15 15:29

198

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

—  (1988). «War and Trade». En W. W. Fitzhugh y A. Crowell, Crossroads of Continents: Cultures of Siberia and Alaska, pp. 227-240. Wahington D. C.: Smithsonian Institution Press. —  (1994). «The Inupiat and the Christianization of Arctic Alaska». Études/Inuit/Studies 18 (1-2), pp. 81-108. —  (2006). Social Life in Northwest Alaska: The Structure of Iñupiaq Eskimo Nations. Fairbanks: University of Alaska Press. Cantwell, J. C. (1889). A Narrative Account of the Exploration of the Kowak River, Alaska, and Exploration of the Kowak River, Alaska. Ethnological Notes. in: Report of the Cruise of the Revenue Marine Steamer Corwin in the Arctic Ocean in the Year 1884, by M. A. Healy, 53-74, 75-99. Washington: Governement Printing Office. —  (1902). Report of the Operations of the U. S. Revenue Steamer Nunivak on the Yukon River Station, Alaska, 1899-1901. Washington: Governement Printing Office. Casperson, M. R. (2012). «The Importance of Birds in Ocean Bay Subsistence: Results from the Mink Island Site, Katmai National Park and Preserve, Alaska». Arctic Anthropology 49 (1), pp. 18-34. Clark, D. W. (1970). «Petroglyphs on Afognak Island, Kodiak Group, Alaska». Papers of the University of Alaska 15 (1), pp. 13-17. —  (1974). «The Earliest Prehistoric Cultures of Kodiak Island, Alaska: 1971 Fieldwork, Preliminary Report». Arctic Anthropology 11 (1), pp. 41-46. Clemente-Conte, I., Gassiot, E. y García, V. (2008). «Población pre-colombina en el sur de la costa atlántica de Nicaragua en el cambio de era». En Ministerio de Cultura, Publicación on-line del Instituto de Patrimonio Histórico Español, pp.117-123. Clemente-Conte, I., Gyria, E. Y., Lozovzska, O. V. y Lozovski, V. M. (2002). «Análisis de instrumentos en costilla de alce, mandíbulas de castor y caparazón de tortuga de Zamostje 2 (Rusia)». Archaeopress, pp. 187-196. Cook, J. (1805). A Voyage to the Pacific Ocean: Undertaken by Command of His Majesty, for Making Discoveries in the Northern Hemisphere. Performed Under the Direction of Captains Cook, Clarke, and Gore, in the Years 1776, 1777, 1778, 1779, and 1780. Vol. 2. Edimburgo: J. Fairbairn, Adams’s Square. Coxe, W. (1787). Account of the Russian Discoveries between Asia and America. To which are Added, the Conquest of Siberia, and the History of the Transactions and Commerce between Russia and China. Londres: impreso por J. Nichols para T. Cadell (ed.). Cross, I. (2007). «Music and Cognitive Evolution». En R. Dunbar y L. Barrett (eds.), The Oxford Handbook of Evolutionary Psychology, pp. 649-667. Cross, I. y Morley, I. (2008). «The Evolution of Music: Theories, Definitions and the Nature of the Evidence». Centre for Music & Science Faculty of Music and McDonald Institute for Archaeological Research University of Cambridge, pp. 61-82. Crowell, A. (1992). «Postcontact Koniag Ceremonialism on Kodiak Island and the Alaska Peninsula: Evidence from the Fisher Collection». Arctic Anthropology 29 (1), pp. 18-37. Crowell, A., Steffian, A. F. y Pullar, G. L. (eds.) (2001). Looking both Ways: Heritage and Identity of the Alutiiq People. Fairbanks: University of Alaska Press. Crowell, A., Worl, R., Ongtooguk, P. C. y Biddison, D. (eds.) (2010). Living our Cultures, Sharing our Heritage: The First Peoples of Alaska. Washington: Smithsonian Books. Crowell, A., Yesner, D. R., Eagle, R. y Hanson, D. K. (2008). «An Historic Alutiiq Village on the Outer Kenai Coast: Subsistence and Trade in the Early Russian Contct Period». Alaska Journal of Anthropology 6 (1-2), pp. 225-252. Curtis, E. S. (1930). The North American Indian: Being a Series of Volumes Picturing and Describing the Indians of the United States and Alaska. F. W. Hodge (ed.), vol. 20. Seattle: The University Press. Dall, W. H. (1878). On the Remains of Later Prehistoric Man Obtained from Caves in the Catherina Archipelago, Alaska Territory, and Especially from the Caves of the Aleutian Islands. Washington: Smithsonian Institution.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 198

23/06/15 15:29

BIBLIOGRAFÍA 199

—  (1882). «On Masks, Labrets, and Certain Aboriginal Customs, with an Inquiry into the Bearing of their Geographical Distribution». Annual Report of the Smithsonian Institution, Bureau of Ethnology, pp. 67-203. —  (1897). Alaska and its Resources. Boston: Lee and Shepard Publishers. Dauvois, M. (1990). «Les témoins sonores paléolithiques». La pluridisciplinarité en Archéologie Musicale 1, pp. 151-206. —  (1999). «Mesures acoustiques et témoins sonores osseux paléolithiques». Prehistoire d’os. Recueil d’études sur l’industrie de l’os préhistorique offert à Henriette Camps-Fabrer. Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence. Dauvois, M., Boutillon, X., Fabre, B. y Verge, M. P. (1998). «Son et musique au paléolithique». Pour La Science (253), pp. 52-58. Davis, W. A., Leach, J. W. y W. S. Laughlin (1954). «Archaeological Investigations of Inland and Coastal Sites of the Katmai National Monument, Alaska». Archives of Archaeology 4. Washington D. C. y Madison (Wisconsin): Society for American Archaeology and the University of Wisconsin Press. Davydov, G. I. (1816). Reise der russisch-kaiserlichen Flott-Officiere Chwostow und Dawydow von St. Petersburg durch Siberien nach America und zurück in den Jahren 1802, 1803 und 1804. Berlín: Friedrich Maurer. —  (1977). «Two Voyages to Russian America, 1802-1807». En C. Bearne (trad.) y R. A. Pierce (ed.), Materials for the Study of Alaska History 10. Kingston, Ontario (Canadá): The Limestone Press. De Beaune, S. A. (1987). «Palaeolithic Lamps and their Specialization: A Hypothesis». Current Anthropology 28 (4), pp. 569-577. De Laguna, F. (1934). The Archaeology of Cook Inlet, Alaska. Philadelphia: University Museum, University of Pennsylvania Press. —  (1936). «An Archaeological Reconnaissance of the Middle and Lower Yukon Valley, Alaska». American Antiquity 2 (1), pp. 6-12. —  (1956). Chugach Prehistory: The Archaeology of Prince William Sound, Alaska. Vol. 13. Seattle: University of Washington Press. De Laguna, F. y Horton, D. (1947). «The Prehistory of Northern North America as Seen from the Yukon». Memoirs of the Society for American Archaeology 3, pp. iii-360. Dekin, A. A., Jensen, A. M., y Kilmarx, J. N. (1990). The Utqiagvik Excavations, vol. 2: Additional Reports of the 1982 Investigations by the Utqiagvik Archeological Project, Barrow, Alaska. Barrow: North Slope Borough Commission on Inupiat History, Language and Culture. Dissanayake, E. (2001). «An Ethological View of Music and its Relevance to Music Therapy». Nordic Journal of Music Therapy 10 (2), pp. 159-175. —  (2006). «Ritual and Ritualization: Musical Means of Conveying and Shaping Emotion in Humans and Other Animals». Music and Manipulation: On the Social Uses and Social Control of Music, pp. 31-56. Dmytryshyn, B., Crownhart-Vaughan, E. A. P. y Vaughan, T. (1988 [1786]). Russian Penetration of the North Pacific Ocean: A Documentary Record. 1700-1799. Vol. 2. Oregón: Oregon Historical Society Press. Donta, C. L. (1993). «Koniag Ceremonialism: An Archaeological and Ethnohistoric Analysis of Sociopolitical Complexity and Ritual among the Pacific Eskimo». Tesis doctoral, University Microfilms International. Dumond, D. E. (1982). «Trends and Traditions in Alaskan Prehistory: The Place of Norton Culture». Arctic Anthropology 19 (2), pp. 39-52. —  (1987). The Eskimos and Aleuts. Londres: Thames & Hudson. —  (1998). «Maritime Adaptation on the Northern Alaska Peninsula». Arctic Anthropology 35 (1), pp. 187-203. —  (2000). «The Norton Tradition». Arctic Anthropology. 37 (2), pp. 1-22. —  (2006). A Naknek Chronicle: Ten Thousand Years in a Land of Lakes and Rivers and Mountains of Fire. Washington, D. C.: U.S. Interior Dept., National Park Service, Katmai National Park and Preserve.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 199

23/06/15 15:29

200

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Duncombe, J. y Marsden, D. (1993). «Love and Intimacy: The Gender Division of Emotion and ‘Emotion Work’. A Neglected Aspect of Sociological Discussion of Heterosexual Relationships». Sociology 27 (2), pp. 221-241. Edmonds, H. M. W. y Ray, D. J. (ed.) (1966). The Eskimo of St. Michael and Vicinity as Related by H. M. W. Edmonds, vol. 13. Fairbanks: University of Alaska Press. Estévez, J. (1995). «El aprovechamiento de mamíferos y aves en Túnel VII, Tierra del Fuego». Arqueología, Solo Patagonia, pp. 245-258. —  (2000). «Aplicación dialéctica a la arqueotafonomía». Rampas 3, pp. 7-28. Estévez, J. y Vila, A. (1996). «Etnoarqueología: el nombre de las cosa». En J. Estévez y A. Vila (coords.), Encuentros en los conchales fueguinos, pp. 17-23. Estévez, J., Vila, A., Terradas, X., Piqué, R., Taulé, M., Gibaja, J. y Ruiz, G. (1998). «Cazar o no cazar. ¿Es esa la cuestión?». Boletín de Antropología Americana, 33, pp. 5-24. Estévez, J., Villagran, X. S., Balbo, A. L. y Hardy, K. (2014). «Microtaphonomy in Archaeological Sites: The use of Soil Micromorphology to Better Understand Bone Taphonomy in Archaeological Contexts». Quaternary International, vol. 330, pp. 3-9. Evershed, R. P., Dudd, S. N., Copley, M. S. Berstan, R., Stott, A. W., Mottram, H. R., Buckley, S. A. y Crossman, Z. M. (2002). «Chemistry of Archaeological Animal Fats». Accounts of Chemical Research 35 (8), pp. 660-668. Fair, S. W. (2000). «The Inupiaq Eskimo Messenger Feast: Celebration, Demise, and Possibility». Journal of American Folklore 113, n.º 450, pp. 464-494. Fienup-riordan, A. (1990). Eskimo Essays: Yup’ik Lives and how we See them. New Brunswick y Londres: Rutgers University Press. —  (1991). The Real People and the Children of Thunder. the Yu’pik Eskimo Encounter with Moravian Missionaries John and Edith Kilbuck. Norman (Oklahoma): University of Oklahoma Press. —  (1994). Boundaries and Passages: Rule and Ritual in Yup’ik Eskimo Oral Tradition. Norman (Oklahoma): University of Oklahoma Press. —  (1996). The Living Tradition of Yup’ik Masks: Agayuliyararput (our Way of Making Prayer). Seattle: University of Washington Press. —  (1999). «Collaboration on Display: A Yup’ik Eskimo Exhibit at Three National Museums». American Anthropologist 101 (2), pp. 339-358. —  (2005). Ciuliamta Akluit. Things of our Ancestors: Yup’ik Elders Explore the Jacobsen Collection at the Ethnologisches Museum Berlin. Seattle: University of Washington Press. —  (2007). Yuungnaqpiallerput. The Way we Genuinely Live: Masterworks of Yup’ik Science and Survival. Seattle y Londres: University of Washington Press in association with Anchorage Museum Association and Calista Elders Council. Fienup-riordan, A. y Himmelheber, H. (2000 [1987]). Where the Echo Began and Other Oral Traditions from Southwestern Alaska Recorded by Hans Himmelheber. Fairbanks: University of Alaska Press. Fitzhugh, J. B. (1996). «The Evolution of Complex Hunter-Gatherers in the North Pacific: An Archaeological Case Study from Kodiak Island, Alaska». Tesis doctoral, Departamento de Antropología, University of Michigan. Fitzhugh, W. W. (1988). «Persistence and Change in Art and Ideology in Western Alaskan Eskimo Cultures». En R. D. Shaw, R. K. Harrit y D. E. Dumond (eds.), The Late Prehistoric Development of Alaska’s Native People, pp. 81-105. Fitzhugh, W. W., Hollowell, J. J. y Crowell, A. (eds.) (2009). Gifts from the Ancestors: Ancient Ivories of Bering Strait. New Haven y Londres: Princeton University Art Museum. Fitzhugh, W. W. y Kaplan, S. A. (1982). Inua: Spirit World of the Bering Sea Eskimo. Publicado para el National Museum of Natural History por Smithsonian Institution Press. Fortuine, R. (1989). Chills and Fever: Health and Disease in the Early History of Alaska. Fairbanks. University of Alaska Press.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 200

23/06/15 15:29

BIBLIOGRAFÍA 201

Frink, L. (2006). «Social Identity and the Yup’ik Eskimo Village Tunnel System in Precolonial and Colonial Western Coastal Alaska». Archeological Papers of the American Anthropological Association 16 (1), pp. 109-125. —  (2007). «Storage and Status in Precolonial and Colonial Coastal Western Alaska». Current Anthropology 48 (3), pp. 349-374. —  (2009). «The Identity Division of Labor in Native Alaska». American Anthropologist 111 (1), pp. 21-29. Fulcomer, A. (1898). «An Eskimo “Kashim”». American Anthropologist 11 (2), pp. 55-58. Funk, C. (2010). «The Bow and Arrow War Days on the Yukon-Kuskokwim Delta of Alaska». Ethnohistory 57 (4), pp. 523-569. Geier, K. (2006). «A Technical Study of Arctic Pigments and Paint on Two 19th Century Yup’ik Masks». Journal of the American Institute for Conservation 45 (1), pp. 17-30. Giddings, J. L. (1944). «Dated Eskimo Ruins of an Inland Zone». American Antiquity 10 (2), pp. 113-134. —  (1957). «Round Houses in the Western Arctic». American Antiquity 23 (2), pp. 121-135. —  (1961). Kobuk River People. Alaska: University of Alaska Press (Studies of Northern Peoples). Giddings, J. L., y Anderson, D. D. (1985). Beach Ridge Archeology of Cape Krusenstern: Eskimo and pre-Eskimo Settlements around Kotzebue Sound, Alaska. Washington D. C.: National Park Service, U. S. Dept. of the Interior. Glazunov, A. (1836). «Extract from the Diary of A. Glazunov, Assistant Navigator of the Russian American Company on the Kvikhpak River, 1834» (versión en ruso). Journal of Manufactures and Commerce 3. Goldberg, P. y Nash, D. T. (1993). «Formation Processes in Archaeological Context». En Monographs in World Archaeology 17, cap. 11, pp. 149-163. Golder, F. A. (1903). «Tales from Kodiak Island». Journal of American Folklore 16 (60), pp. 16-31. —  (1909). «Eskimo and Aleut Stories from Alaska». Journal of American Folklore 22 (83), pp. 10-24. Goldman, E. A. (1935). «Edward William Nelson: Naturalist, 1855-1934». Auk 52 (2), pp. 135-148. Griffin, D. (1996). «A Culture in Transition: A History of Acculturation and Settlement near the Mouth of the Yukon River, Alaska». Arctic Anthropology 33 (1), pp. 98-115. —  (2002). «A History of Human Settlement on Nunivak Island, Alaska: Insights from Recent Investigations at Nash Harbor Village». Arctic Anthropology 39 (1-2), pp. 51-68. Grønnow, B. (2012). «The Backbone of the Saqqaq Culture: A Study of the Nonmaterial Dimensions of the Early Arctic Small Tool Tradition». Arctic Anthropology 49 (2), pp. 58-71. Gutiérrez, L., Torres, I. M., Guerrero, M. L. C., García, A., Sánchez, A. y Molinos, M. M. (1996). «Arqueología para después de una feria». Arqueología Espacial 15, pp. 149-184. Haakanson, J. S. y Steffian, A. (2009). Giinaquq. Like a Face: Sugpiaq Masks of the Kodiak Archipelago. Fairbanks (Alaska): University of Alaska Press. Hall, E. S., Jr. (1971). «Kangiguksuk: A Cultural Reconstruction of a Sixteenth Century Eskimo Site in Northern Alaska». Arctic Anthropology 8 (1), pp. 1-101. Harritt, R. K. (2004). «A Preliminary Re-evaluation of the Punuk-Thule Interface at Wales, Alaska». Arctic Anthropology 41 (2), pp. 163-176. —  (2010a). «Recent Work at Difchahak, a Center of Norton Culture in Eastern Norton Sound, Alaska». Arctic Anthropology 47 (2), pp. 80-89. —  (2013). «Toward an Archaeology of Late Prehistoric Eskimo Bands in Coastal Northwest Alaska». Journal of Anthropological Archaeology, 32, pp. 659-674. Hawkes, E. W. (1913). The «Inviting-in» Feast of the Alaskan Eskimo. Department of mines, Geological Survey, Memoir 45, Anthropological Series 3. Ottawa: Government Printing Bureau. —  (1914). «The Dance Festivals of the Alaskan Eskimo». Anthropological Publications 6 (2).

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 201

23/06/15 15:29

202

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Heizer, R. F. (1947). «Petroglyphs from Southwestern Kodiak Island, Alaska». Proceedings of the American Philosophical Society 91 (3), pp. 284-293. —  (1956). Archaeology of the Uyak Site, Kodiak Island, Alaska. Los Ángeles: University of California Press. Hickmann, E. «Archaeomusicology». Grove Music Online. Disponible en: https://xpv.uab.cat/ subscriber/article/grove/music/,DanaInfo=.awxyCs2lvzmw54vq33206yUy.-+47381?q=hi ckmann%2C+E.&search=quick&pos=30-RW-AMP-72ABE-230C4-BF371x1-RW-AMP72ABE-230C4-BF371_start=1#firsthit. Consulta: 15/04/2015. Himmelheber, H. (1938). Eskimokünstler: Ergebnisse einer Reise in Alaska. Stuttgart: Strecker & Schröder. —  (1951). Der gefrorene Pfad: Mythen, Märchen und Legenden der Eskimo. Eisenach y Cassel: Erich Röth-Verlag. —  (1980). «Ethnographische Notizen von den Nunivak-Eskimo». Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museums für Völkerkunde Dresden Berlin 38, pp. 5-45. —  (1993). Eskimo Artists: Fieldwork in Alaska, June 1936 until April 1937. Zúrich: Museum Rietberg. Hof, E. V. (2009). «Voices of the Alaskan Alutiiq Cultural Reawakening». Journal of Physical Education, Recreation & Dance 80 (6), pp. 15-20. Holmberg, H. J. (1855). Ethnographische Skizzen über die Völker des russischen Amerika. Acta Societatis Scientiarun Fennicae, 4.ª edición. —  (1985 [1855]). Holmberg‘s Ethnographic Sketches, editado por M. W. Falk. Fairbanks: University of Alaska Press. Hughes, C. C., Birket-smith, K., Carpenter, E., Chance, N. A., Cohen, R., Dunn, S. P., Dunn, E., Dunning, R. W., Gurvich, I. S., Fineberg, L. A., Honigmann, J. J., Heinz, I., Kleivan, H., Nellemann, G. y VanStone, J. W. (1965). «Under Four Flags: Recent Culture Change among the Eskimos [and Comments and Reply]». Current Anthropology 6 (1), pp. 3-69. Huron, D. (2001). «Is Music an Evolutionary Adaptation?». Annals of the New York Academy of Sciences 930, pp. 43-61. —  (2006). Sweet Anticipation: Music and the Psychology of Expectation. Cambridge (Massachusetts): MIT Press. Ikuta, H. (2011). «Embodied Knowledge, Relations with the Environment, and Political Negotiation: St. Lawrence Island Yupik and Iñupiaq Dance in Alaska». Arctic Anthropology 48 (1), pp. 54-65. Jackinsky-horrell, N. (2012). «Alaska Native Artistic Revitalization». Tesis doctoral, University of Washington. Jacobsen, J. A. (1977 [1884]). Alaskan Voyage, 1881-1883: An Expedition to the Northwest Coast of America, editado por A. Woldt. Chicago y Londres: University of Chicago Press. —  (1884). Capitain Jacobsen‘s Reise an der Nordwestküste Amerikas 1881-1883: zum Zwecke Ethnologischer Sammlungen und Erkundigungen nebst Beschreibung persönlicher Erlebnisse, editado por A. Woldt. Leipzig. Jenness, D. (1918). «The Eskimos of Northern Alaska: A Study in the Effect of Civilization». Geographical Review 5 (2), pp. 89-101. Jenness, D. y Roberts, H. H. (1922). «Eskimo Music in Northern Alaska». The Musical Quarterly 8 (3), pp. 377-383. —  (1925). Eskimo songs. Songs of the Copper Eskimos. Report of the arctic expedition 1913-18, vol. XIV. Ottawa: F. A. Acland, Printer to the King. Johnston, T. F. (1976). «The Eskimo Songs of Northwestern Alaska». Arctic 29 (1), pp. 7-19. —  (1980). «Alaskan Eskimo Music and Dance». Current Anthropology 21 (3), pp. 370. —  (1991). «Contemporary Emphases in Northern Eskimo Dance». International Review of the Aesthetics and Sociology of Music 22 (1), pp. 47-79. Kamerling, L. y Elder, S. (2005 [1998]). Uksuum Cauyai: The Drums of Winter. Fairbanks: The Alaska Native Heritage Film Project.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 202

23/06/15 15:29

BIBLIOGRAFÍA 203

Kelly, J. W. y Wells, R. (1890). English-Eskimo and Eskimo-English Vocabularies. Washington D. C.: Government Printing Office. Kilbuck, J. y Kilbuck, E. (1988). The Yup’ik Eskimos: As Described in the Travel Journals and Ethnographic Accounts of John and Edith Kilbuck who Served with the Alaska Mission of the Moravian Church, 1886-1900, editado por A. Fienup-Riordan. Kingston (Ontario): The Limestone Press. Knecht, R. A. (1995). The Late Prehistory of the Alutiiq People: Culture Change on the Kodiak Archipelago from 1200-1750 A. D. Tesis doctoral. Bryn Mawr College. ProQuest Dissertations and Theses. Knudson, K. J. y Frink, L. (2010). «Soil Chemical Signatures of a Historic Sod House: Activity Area Analysis of an Arctic Semisubterranean Structure on Nelson Island, Alaska». Archaeological and Anthropological Sciences 2 (4), pp. 265-282. Koranda, L. D. (1968). «Three Bladder Festival Songs». Anthropological Papers 14 (1), pp. 27-31. University of Alaska. —  (1983). «Music of the Alaskan Eskimos». En E. May (ed.), Musics of Many Cultures: An Introduction, University of California Press, pp. 332-362. Korsakovskiy, P. y Vasilev, I. (1988). Russian Exploration in Southwest Alaska: The Travel Journals of Petr Korsakovskiy (1818) and Ivan Ya. Vasilev (1829). Fairbanks: University of Alaska Press. Krejci, P. R. (2011). «Skin Drums, Squeeze Boxes, Fiddles and Phonographs: Musical Interactions in the Western Arctic, Late 18th through Early 20th Centuries». Tesis doctoral. Fairbanks: University of Alaska. Langsdorff, G. H. y Colburn, H. (ed.) (1814). Voyages and Travels in various Parts of the World: During the Years 1803, 1804, 1805, 1806, and 1807, vol. 2. Londres. Lantis, M. (1946). «The Social Culture of the Nunivak Eskimo». En Transactions of the American Philosophical Society 35 (3), pp. 153-323. —  (1966). Alaskan Eskimo Ceremonialism. Seattle y Londres: University of Washington Press. Larsen, H. (1950). «Archaeological Investigations in Southwestern Alaska». En American Antiquity 15 (3), pp. 177-186. —  (2001). Deering: A Men’s House from Seward Peninsula, Alaska, vol. 19. Copenhagen: Publications of the National Museum, Ethnological Serie. Department of Ethnography and SILA–the Greenland Research Centre, National Museum of Denmark. Larsen, H. y Rainey, F. G. (1948). Ipiutak and the Arctic Whale Hunting Culture, vol. 42. Nueva York: American Museum of Natural History. Larson, M. A. (1991). «Determining the Function of a men’s House». En D. Walde, N. D. Willows (eds.), The archaeology of gender. Proceedings of the 22nd Annual Chacmcentímetresool Conference. Calgary: University of Calgary Press, pp. 167–176. —  (1995). «And Then There Were None: The “Disappearance” of the Qargi in Northern Alaska». Hunting the Largest Animals: Native Whaling in the Western Arctic and Subarctic, Occasional Publication 36, pp. 33-50. —  (2004). «The Evolution of the Qalgi in Post-Epidemic Point Hope, Alaska». Tesis doctoral, Departamento de Antropología, Brown University. Lee, M. y Reinhardt, G. (2003). Eskimo Architecture: Dwelling and Structure in the Early Historic Period. Fairbanks: University of Alaska Press y University of Alaska Museum. Lisiansky, U. (1814). A Voyage Round the World: In the Years 1803, 4, 5, & 6. Hamilton, Weybridge, Surrey ed. Londres: printed for J. Booth. Lobdell, J. E. (1980). Prehistoric Human Populations and Resource Utilization in Kachemak Bay, Gulf of Alaska. Tesis doctoral. Knoxville: University of Tennessee. Lozano, J. M., Simó, R., Grimalt, J. O. y Estévez, J. (1995). «Indicadores químicos de combustión en un hogar del Paleolítico Medio del yacimiento de Mediona I (Alt Penedès, Barcelona)». Trabajos de Prehistoria 52 (2), pp. 145-155.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 203

23/06/15 15:29

204

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Lucier, C. V. y VanStone, J. W. (1991). «The Traditional Oil Lamp among Kangigmiut and Neighboring Iñupiat of Kotzebue Sound, Alaska». Arctic Anthropology 28 (2), pp. 1-14. —  (1992). «Historic Pottery of the Kotzebue Sound Iñupiat». Fieldiana Anthropology 18, pp. i-26. —  (1995). «Traditional Beluga Drives of the Iñupiat of Kotzebue Sound, Alaska». Fieldiana Anthropology (25), pp. ii-91. Lutz, B. J. (1973). «An Archaeological Karigi at the Site of Ungalaqliq, Western Alaska». Arctic Anthropology 10 (1), pp. 111-118. Mallye, J. B. (2011). «Réflexion sur le dépouillement des petits carnivores en contexte archéologique: Apport de l’expérimentation». Archaeofauna: International Journall of Archaeozoology 20, pp. 7-25. Mameli, L., y Estévez, J. (2004). Etnoarqueozoología de aves: el ejemplo del extremo sur americano, Treballs d’Etnoarqueología, 5. Madrid: CSIC. Mannerheim, C. G. (1853). «Dritter Nachtrag zur Käfer-Fauna der Nord-Amerikanischen Laender des Russischen Reiches». Bulletin de la Société Impériale des Naturalistes de Moscou 26, pp. 95-273. Mansur, M. E. y Piqué, R. (coords.) (2012). Arqueología del Hain. Investigaciones etnoarqueológicas en un sitio ceremonial de la sociedad selknam de Tierra del fuego. Treballs d’Etnoarqueología, 9. Madrid: CSIC. March, R., Dorta, R., Sistiaga, A., Galván, B. y Hernández, C. M. (2008). «Tras el fuego de los neandertales. Química Orgánica aplicada a las estructuras de combustión del yacimiento musteriense de El Salt (Alcoy, Alicante)». Actas del VII Congreso Ibérico de Arqueometría, Madrid: Departamento de Prehistoria del Instituto de Historia, CSIC, Museo Arqueológico Nacional (MAN), 08-10-2007. Mason, O. K. (1998). «The Contest between the Ipiutak, Old Bering Sea, and Birnirk Polities and the Origin of Whaling during the First Millennium A. D. along Bering Strait». Journal of Anthropological Archaeology 17 (3), pp. 240-325. Mason, O. K., Ganley, M. L., Sweeney, M., Alix, C. y Barber, V. (2003). Ipiutak Outlier-1500 Years Old Qarigi on the Golovnin Lagoon. Golovin Heritage Field School 1992-2000, Final Report to the Shared Beringian Heritage Program, Section 6. Anchorage: National Park Service. Mather, E. P. (1985). «Cauyarnariuq [A Time for Drumming]». Bethel (Alaska): Lower Kuskokwim School District. McClellan, C. (1964). «Culture Contacts in the Early Historic Period in Northwestern North America». Arctic Anthropology 2 (2), pp. 3-15. McClenahan, P. L. (2010). «Cultural Remains in Local and Regional Context on the Central Alaska Peninsula: Housepits, Language, and Cultural Affinities at Marraatuq After 1000 B. P.». Arctic Anthropology 47 (2), pp. 97-103. McGhee, R. (1977). «Ivory for the Sea Woman: The Symbolic Attributes of a Prehistoric Technology». Canadian Journal of Archaeology 1, pp. 141-149. Miller, G. (2000). «Evolution of human music through sexual selection». En N. L. Wallin, B. Merker y S. Brown (eds.), The Origins of Music, pp. 329-360. Cambridge (Massachusetts): MIT Press. Minc, L. D. (1986). «Scarcity and Survival: The Role of Oral Tradition in Mediating Subsistence Crises». Journal of Anthropological Archaeology 5 (1), pp. 39-113. Mithen, S. J. (2005). The Singing Neanderthals: The Origins of Music, Language, Mind and Body. Londres: Weidenfeld & Nicolson. Moore, R. D. (1923). «Social Life of the Eskimo of St. Lawrence Island». American Anthropologist 25 (3), pp. 339-375. Morley, I. (2003). The Evolutionary Origins and Archaeology of Music. Cambridge University. Morrison, D. y Laverie, D. (1991). The Diamond Jenness Collections from Bering Strait. Quebec: Canadian Museum of Civilization. Morrow, P. (1984). «It is Time for Drumming: A Summary of Récent Research on Yup’ik Ceremonialism». Études/Inuit/Studies, Supplementary (8), pp. 113-140.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 204

23/06/15 15:29

BIBLIOGRAFÍA 205

Munck, V. C. y Korotayev, A. V. (2007). «Wife-Husband Intimacy and Female Status in Cross-Cultural Perspective». Cross-Cultural Research 41 (4), pp. 307-335. Murdoch, J. (1988 [1892]). Ethnological Results of the Point Barrow Expedition. Washington D. C.: Smithsonian Institution Press. Napoleon, H. (1991). Yuuyaraq: The Way of the Human being. With Commentary. Fairbanks: University of Alaska, College of Rural Alaska, Center for Cross-Cultural Studies. Nelson, E. W. (1887). Report upon Natural History Collections made in Alaska between the Years 1877 and 1881. Washington, Government Printing Office. —  (1899). «The Eskimo about Bering Strait». En 18th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for the years 1896-1897, pp. 3-518. Washington D. C.: Government Printing Office. Okada, H., Okada, A., Yajima, K., Miyaoka, O. y Oka, C. (1982). The Qaluyaarmiut: An Anthropological Survey of the Southwestern Alaska Eskimos. Sapporo: Department of Behavioral Science, Faculty of Letters, Hokkaido University. Osgood, C. (1970 [1940]). «Ingalik Material Culture». En Yale University Publications in Anthropology 22. New Heaven: Human Relations Area Files Press. Oswalt, W. H. (1967). Alaskan Eskimos. San Francisco (Los Ángeles): University of California. —  (1979). Eskimos and Explorers. Novato (California): Chandler & Sharp Publishers. —  (1990). «Bashful no Longer: An Alaskan Eskimo Ethnohistory, 1778-1988». Ethnohistory 39 (1). Duke University Press. Oswalt, W. H. y VanStone, J. W. (1967). «The Ethnoarcheology of Crow Village, Alaska». Bureau of American Ethnology Bulletin 199. Pamyua y Alaska Native Heritage Center (2005). Drums of the North. Traditional Yup’ik Songs. Arctic Voice Records. 110111 (CD). Partnow, P. H. (2001). Making History: Alutiiq/Sugpiaq Life on the Alaska Peninsula. Fairbanks: University of Alaska Press. Pauketat, T. R., Kelly, L. S., Fritz, G. J., Lopinot, N. H., Elias, S. y Hargrave, E. (2002). «The Residues of Feasting and Public Ritual at Early Cahokia». American Antiquity 67 (2), pp. 257-279. Peresani, M., Fiore, I., Gala, M., Romandini, M. y Tagliacozzo, A. (2011). «Late Neandertals and the Intentional Removal of Feathers as Evidenced from Bird Bone Taphonomy at Fumane Cave 44 Ky BP, Italy». Proceedings of the National Academy of Sciences 108 (10), pp. 3.888-3.893. Petrov, I. (1884). Report on the Population, Industries, and Resources of Alaska. Washington D. C.: Government Printing Office. Pierce, R. A. (1968). «New Light on Ivan Petroff, Historian of Alaska». The Pacific Northwest Quarterly 59 (1), pp. 1-10. Pinart, A. L. (1872). Catalogue des collections rapportées de l’Amérique Russe. París: J. Claye. —  (1873). «Eskimaux et Koloches: idées religieuses et traditions des Kaniagmioutes». Revue d’Anthropologie 2, pp. 673-680. Porter, R. P. (1893). Report on Population and Resources of Alaska at the Eleventh Census: 1890. Washington D. C.: Department of the Interior, Census Office. Government Printing Office. Portlock, N. (1789). A Voyage Round the World: But More Particularly to the North-West Coast of America, Performed in 1785, 1786, 1787 and 1788, in the King George and Queen Charlotte, Captains Portlock and Dixon. Londres: John Stockdale. Powell, J. W. (1892). Ninth Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution, 1887- 1888. Washington D. C.: Governement Printing Office. Pratt, K. L. (1997). «Historical Fact or Historical Fiction? Ivan Petroff’s 1891 Census of Nunivak Island, Southwestern Alaska». Arctic Anthropology, pp. 12-27.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 205

23/06/15 15:29

206

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Rainey, F. (1941). «The Ipiutak Culture at Point Hope, Alaska». American Anthropologist 43, pp. 364-375. Rasmussen, K. (1999 [1927]). Across Arctic America: Narrative of the Fifth Thule Expedition. Fairbanks: University of Alaska Press. —  (1932). The Eagle’s Gift: Alaskan Eskimo Tales. New York: Doubleday, Doran & Co. Ray, D. J. (1967). Eskimo Masks: Art and Ceremony. Seattle y Londres: University of Washington Press. —  (1975). The Eskimos of Bering Strait, 1650-1898. Seattle y Londres: University of Washington Press. Reedy-Maschner, K. (2010). «Where did all the Aleut Men Go? Aleut Male Attrition and Related Patterns in Aleutian Historical Demography and Social Organization». Human Biology 82 (5/6), pp. 583-611. Renner, L. L. y Ray, D. J.(1979). Pioneer Missionary to the Bering Strait Eskimos: Bellarmine Lafortune, S. J. Portland (Oregón): Binford & Mort. Reznikoff, I. y Dauvois, M. (1988). «La dimension sonore des grottes ornées». Bulletin de la Société Préhistorique Française 85 (8), pp. 238-246. Riccio, T. (1993). «A Message from Eagle Mother: The Messenger’s Feast of the Inupiat Eskimo». TDR (1988-) 37 (1), pp. 115-146. Sachs, C. (1942). The History of Musical Instruments. Nueva York: J. M. Dent. Salius, J. (2009). «Un aeròfon del paleolític superior. Una ulna perforada trobada al parc de les coves de Serinyà». Trabajo de investigación del Máster Oficial en Musicología y Educación Musical, Universitat Autònoma de Barcelona. —  (2012). «El Qasgiq, un espai cerimonial. Una perspectiva etnoarqueomusicològica de la reproducció social». Estrat Crític. Revista d’arqueologia 6, pp. 49-67. —  (2014). «Ethnoarchaeomusicology: Social Reproduction, Music (Sound Production) and Ideology in the Rituals of Alutiiq and Yup’ik Societies, in Music and Ritual». En R. Jiménez, R. Till, M. Howell (ed.), Music & Ritual: Bridging Material & Living Cultures, ICTM Study Group on Music Archaeology Series, vol. 1, pp. 209-226. Sarychev, G. A. (1806). Account of a Voyage of Discovery to the North-East of Siberia: The Frozen Ocean, and the North-East Sea, vol. 2. Londres: J. G. Barnard. Sauer, M. (1802). An Account of a Geographical and Astronomical Expedition to the Northern Parts of Russia, for ascertaining the degress of latitude and longitude of the mouth of the River Kovima; of the whole coast of the Tshutski, to East Cape; and of the islands in the eastern ocean, stretching to the American coast. Londres: A. Strahan. Schaeffner, A. (1936). Origine des Instruments de Musique. París: Payot. Shaw, R. D. (1983). The Archaeology of the Manokinak Site: A Study of the Cultural Transition between Late Norton Tradition and Historic Eskimo. Tesis doctoral. Washington State University: Pullman. —  (1998). «An Archaeology of the Central Yupik: A Regional Overview for the YukonKuskokwim Delta, Northern Bristol Bay, and Nunivak Island». Arctic Anthropology 35 (1), pp. 234-246. Shelekhov, G. I. (1783-1790). The Voyage of Gregory Shelekhof [Microform]: A Russian Merchant, from Okhotzk, on the Eastern Ocean, to the Coast of America, in the Years 1783, 1784, 1785, 1786, 1787, and His Return to Russia. Traducido por I. Petrof. San Petesburgo. Shelekhov, G. I. y Pierce, R. A. (1981 [1783-1790]). A Voyage to America, 1783-1786. Kingston, Ontario, Canadá: Limestone Press. Simpson, J. (1875). «The Western Eskimo». Arctic Geography and Ethnology, pp. 233-275. Solovjova, K. y Vovnyanko, A. (1999). «The Rise and Decline of the Lebedev-Lastochkin Company: Russian Colonization of South Central Alaska, 1787-1798». The Pacific Northwest Quarterly, pp. 191-205. Spencer, R. F. (1959). The North Alaskan Eskimo: A Study in Ecology and Society. Smithsonian Institution Press.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 206

23/06/15 15:29

BIBLIOGRAFÍA 207

Ternaux-Compans, Η. (1841). «Extrait Du Journal d›André Glasunow, Contre-Maître De La Marine Imperiale Russe, Pendant Son Voyage Dans Le Nord-Ouest De l›Amérique». Nouvelles De Voyages Et Des Sciences Géographiques, 4ème Serie, l0ème Année 89, pp. 5-27. Thalbitzer, W. (1934). «Knud Rasmussen: In Memoriam». American Anthropologist 36 (4), pp. 585-594. Thornton, H. R. (1931 [1890]). Among the Eskimos of Wales, Alaska, 1890-93. Baltimore: Oxford University Press. Townsend, J. B. (1975). «Mercantilism and Societal Change: An Ethnohistoric Examination of Some Essential Variables». Ethnohistory 22 (1), pp. 21-32. Turner, E. (1992). «Style and the Double Mind in Inupiat Eskimo Traditional Performance». Performing Arts Journal 14 (1), pp. 87-102. Ubelaker, D. H. y Wedel, W. R. (1975). «Bird Bones, Burials, and Bundles in Plains Archaeology». American Antiquity 40 (4), pp. 444-452. Val, A. y Mallye, J. B. (2011). «Small Carnivore Skinning by Professionals: Skeletal Modifications and Implications for the European Upper Palaeolithic». Journal of Taphonomy 9 (4), pp. 221-243. Vancouver, G. (1798). A Voyage of Discovery to the North Pacific Ocean, and Round the World: In which the Coast of North-West America has been Carefully Examined and Accurately Surveyed: Undertaken by His Majesty’s Command, Principally with a View to Ascertain the Existence of any Navigable Communication between the North Pacific and North Atlantic Oceans; and Performed in the Years 1790, 1791, 1792, 1793, 1794, and 1795, in the Discovery Sloop of War, and Armed Tender Chatham, Under the Command of Captain George Vancouver. Printed for G. G. y J. Robinson y J. Edwards, Pall-Mall, vol. 3. Londres. VanStone, J. W. (1959). «Russian Exploration in Interior Alaska: An Extract from the Journal of Andrei Glazunov». The Pacific Northwest Quarterly 50 (2), pp. 37-47. —  (1972). «Nushagak: An Historic Trading Center in Southwestern Alaska». Fieldiana Anthropology 62, pp. i-93. —  (1976). «The Bruce Collection of Eskimo Material Culture from Port Clarence, Alaska». Fieldiana Anthropology 67, pp. i-67. —  (1977). «A. F. Kashevarov’s Coastal Explorations in Northwest Alaska, 1838». Fieldiana Anthropology 69, pp. 85, 90-92. —  (1989). «Nunivak Island Eskimo (Yuit) Technology and Material Culture». Fieldiana Anthropology 12, pp. 1-108. —  (1996). «The Cherry Collection of Deg Hit’an (Ingalik) Material Culture». Fieldana Anthropology 27, pp. 1-58. Varjola, P., Averkieva, J. P. y Liapunova, R. G. (1990). The Etholén Collection: The Ethnographic Alaskan Collection of Adolf Etholén and His Contemporaries in the National Museum of Finland. Helsinki: National Board of Antiquities of Finland. Vasilev, I. y Korsakovskiy P. (1988). Russian Exploration in Southwest Alaska: The Travel Journals of Petr Korsakovskiy (1818) and Ivan Ya. Vasilev (1829). Fairbanks: University of Alaska Press, vol. 4. Vila, A. (2004). «Proyectos etnoarqueológicos en Tierra del Fuego (Argentina)». Bienes Culturales 3, p. 193-200. —  (2006). «Propuesta de evaluación de la metodología arqueológica». Etnoarqueología de la Prehistoria: más allá de la analogía. CSIC, vol. VI, pp. 61-76. Vila, A. y Estévez, J. (2010). «Naturaleza y arqueología: la reproducción en sociedades cazadoras-recolectoras o la primera revolución reproductiva». Revista Atlántica-Mediterránea de Prehistoria y Arqueología Social 12, pp. 9-23. Vila, A., Mameli, L., Terradas, X., Estévez, J., Moreno, F.,Verdún, E., Zurro, D., Clemente, I., Piqué, R., Briz, I. y Barceló, J. A. (2007). «Investigaciones etnoarqueológicas en Tierra del Fuego (1986-2006): reflexiones para la arqueología prehistórica europea». Trabajos de Prehistoria 64 (2), pp. 37-53.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 207

23/06/15 15:29

208

ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA

Vila, A. y Ruiz del Olmo, G. (2001). «Información etnológica y análisis de la reproducción social. El caso Yamana». Revista Española de Antropología Americana 31, pp. 275-291. Villagran, X., Balbo, A., Madella, M., Vila, A. y Estévez, J. (2011). «Experimental Micromorphology in Tierra del Fuego (Argentina): Building a Reference Collection for the Study of Shell Middens in Cold Climates». Journal of Archaeological Science 38 (3), pp. 588-604. Von Hornbostel, E. M. (1928). «African Negro Music». Africa: Journal of the International African Institute. 1 (1), pp. 30-62. Von Wrangell, F. P. (1970). «The Inhabitants of the Northwest Coast of America». Arctic Anthropology 6 (2), pp. 5-20. Walker, H. J. (2009). «John C. Cantwell (1859-1940) and the Kobuk (Kowak) River, Alaska». Arctic 62 (3), pp. 345-348. Wallen, L. A. (1990). The Face of Dance: Yup’ik Eskimo Masks from Alaska. Calgary: Glenbow Museum. Webster, D. H. y Zibell, W. Iñupiat Eskimo Dictionary. Disponible en: http://www.alaskool. org/language/dictionaries/inupiaq/dictionary.htm. Consulta: 03/11/ 2013. Weyer, E. M. (1932). The Eskimos; their Environment and Folkways. New Haven (Londres): Yale University Press, H. Milford, Oxford University Press. Wolfe, R. J. (1982). «Alaska’s Great Sickness, 1900: An Epidemic of Measles and Influenza in a Virgin Soil Population». Proceedings of the American Philosophical Society 126 (2), pp. 91-121. Wrangell, F. P. (1839). Statistische und ethnographische Nachrichten über die Russischen Besitzungen an der Nordwestküste von Amerika. Vol. 1. San Petersburgo: Buchdrukerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Zagoskin, L. A. (1967). Lieutenant Zagoskin‘s Travels in Russian America, 1842-1844: The First Ethnographic and Geographic Investigations in the Yukon and Kuskokwim Valleys of Alaska. H. N. Michael (ed.), Toronto: Arctic Institute of North America, University of Toronto Press. Zavaleta, E. (1999). «The Emergence of Waterfowl Conservation among Yup’ik Hunters in the Yukon-Kuskokwim Delta, Alaska». Human Ecology 27 (2), pp. 231-266. Zurro, D. (2006). «El análisis de fitolitos y su papel en el estudio del consumo de recursos vegetales en la prehistoria: bases para una propuesta metodológica materialista». Trabajos de Prehistoria 63 (2), pp. 35-54. Zurro, D., Madella, M., Briz, I. y Vila, A. (2009). «Variability of the Phytolith Record in Fisher-hunter-gatherer Sites: An Example from the Yamana Society (Beagle Channel, Tierra del Fuego, Argentina)». Quaternary International 193 (1-2), pp. 184-191.

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 208

23/06/15 15:29

Índice de figuras Figura 1. Figura 2.

Mapa de las sociedades alutiiq, yupik e inupiaq....................................... 21 Dibujo basado en una parte de la decoración de un arco-taladro de marfil que forma parte de la colección del Departamento de Antropología del National Museum of Natural History de la Smithsonian Institution, en Washington D. C. (ref. E176191-0) ........................................................... 61 Figura 3. Máscaras basadas en una imagen publicada por Nelson (1899: 407)...... 65 Figura 4. Imagen basada en una fotografía de una atqataq («figura de madera para ser colgada en el qasgiq»)........................................................................... 66 Figura 5. Dibujo basado en una imagen de un cementerio yupik. Grave markers at Qikertarmiut. Alaska State Library, James H. Barker Photograph Collection, Hartmann & Weinland Photographers (1884) (ref. ASL-PCA-163 a 1.075) ....................................................................................................... 68 Figura 6. [Aqłitiik, «guantes para bailar»]. Cabo del Príncipe de Gales, Alaska (1918). Objeto etnográfico: piel y picos de frailecillo; 79,5 centímetros de largo. National Museum of the American Indian Museum (ref. 086758.000) ......................................................................................... 76 Figura 7. Vara del portador basada en un dibujo de Nelson (1899: 359)................ 80 Figura 8. Planta y alzado de un ciqlluaq o barabara alutiiq (a y c, dormitorios; b, sala central).............................................................................................. 95 Figura 9. Plano de un asentamiento alutiiq situado en la isla de Kodiak (Crowell et al., 2001: 120).......................................................................... 96 Figura 10. Planta de una vivienda prehistórica alutiiq con varias habitaciones basada en una imagen de Crowell (Crowell et al., 2001: 120) (a, espacio central; b, dormitorios; c, espacio de almacenamiento).......................................... 97 Figura 11. Planta y alzado de un qasgiq alutiiq.......................................................... 97 Figura 12. Asentamiento costero yupik. Dibujo basado en una imagen publicada por Oswalt (Oswalt, 1967: 86). Las H representan las viviendas domésticas y la K, el qasgiq............................................................................................... 99 Figura 13. Alzado de una vivienda basado en un dibujo de Nelson (Nelson, 1899: 242) (a, entrada veraniega; b, entrada invernal; c, dormitorio, cocina y lugar de trabajo)..................................................................................................... 100 Figura 14. Planta y alzado de una vivienda nunivak basada en un dibujo de Lee y Reinhardt (2003: 124) (a, sala principal; b, pasaje de entrada; c, túnel que conectaba con las otras viviendas)....................................................... 101 Figura 15. Planta y alzado de una vivienda nunivak aislada basada en un dibujo de Lee y Reinhardt (2003: 126) (a, dormitorio; b, espacio para cocinar y trabajar; c, pequeño pasaje subterráneo que comunicaba el pasaje de entrada con la cámara principal; d, pasaje de entrada).............................. 101 Figura 16. Alzado de la estructura de una vivienda yupik basada en las descripciones de Dall y Nelson (a, parte encofrada de la estructura; b, sala interior; c, pasaje de entrada; d, estructura exterior de cuatro troncos verticales unidos por el extremo superior mediante un tronco horizontal)............... 102

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 209

23/06/15 15:29

210

ÍNDICE DE FIGURAS

Figura 17. Interior de un qasgiq con niños sentados en uno de los bancos laterales, 1889-1909. En la imagen se pueden ver detalles de la estructura interior. Burchett Collection, Anchorage Museum (ref. B1991.25.39) .................... 103 Figura 18. Alzado de la estructura interior del qasgiq yupik basada en un dibujo de Nelson (a, pasaje de entrada veraniego; b, pasaje de entrada invernal; c, sala donde se realizaban las tareas de los hombres, las festividades y las ceremonias colectivas; d, encofrado de tierra entre la estructura interior y exterior)........................................................................................ 104 Figura 19. Plano del asentamiento costero inupiaq Kongigant. Imagen publicada por Harritt (2013: 666)................................................................................ 107 Figura 20. Alzados y planta de una casa inupiaq de la región del golfo de Norton, basada en dibujos de Nelson (1899: 253-254) (a, sala de entrada; b, pasaje; c, dormitorios)................................................................................. 108 Figura 21. Planta y alzado de una vivienda inupiaq de las regiones del golfo de Kotzebue y el río Kobuk. Imagen basada en dibujos de Lee y Reinhardt (2003: 83-85) (a, sala principal; b, pasaje de entrada).............................. 109 Figura 22. Planta de una vivienda doméstica basada en un dibujo de Dumond (1987: 134) (a, entrada; b, pasajes; c, almacén; d, dormitorio; e, espacio para cocinar) ............................................................................................... 109 Figura 23. Planta y alzado de un qargiq basado en un dibujo de Lucier y VanStone (1991: 6) (a, bancos laterales; b, pasaje de entrada). Alrededor del hogar se puede observar el suelo cubierto de tablones de madera .................... 111 Figura 24. Celebración en una escuela de la región inupiaq. No se conoce la fecha ni el asentamiento donde se tomó la fotografía. Cochran Collection, Anchorage Museum (ref. B1981.164.34)................................................... 113 Figura 25. Alzado y planta del posible qargi de Deering (a, antesala; b, sala principal; c, bancos laterales para sentarse y dormir)................................................ 115 Figura 26. Lámpara de aceite alutiiq proveniente de la isla de Sitkalidak, esculpida en granito. Anchorage Museum (ref. 1975.044.011) ................................ 121 Figura 27. Lámpara de cerámica yupik. Anchorage Museum (ref. 1991.072.001).... 122 Figura 28. Lámpara inupiaq de un metro de longitud. Anchorage Museum (sin referencia)..................................................................................................... 122 Figura 29. Detalle de una alfombra yupik. Anchorage Museum (ref. E. 2000.002.001). 124 Figura 30. Dibujo basado en dos imágenes de máscaras alutiiq publicadas por Crowell (Crowell et al., 2001: 195; Haakanson, 2009: 102) ................... 129 Figura 31. Dibujo basado en la imagen de una máscara prehistórica alutiiq datada entre los años 1400 y 1750 d. C. publicada por Haakanson (2009: 4).... 130 Figura 32. Dibujo basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan de una máscara anvik que formaba pareja con otra (Fienup-Riordan, 1996: 21) Esta máscara pertenece al MMA, Michael C. Rockefeller Collection (ref. 15/4343)........ 131 Figura 33. Dibujo basado en una máscara inupiaq recogida en la isla King en 1882. Tiene una longitud de 30 centímetros. National Museum of Natural History (ref. E064227)................................................................................. 133 Figura 34. Dibujo basado en la imagen de una de las máscaras prehistóricas de marfil encontrada en una tumba de la sociedad ipiutak (Larsen, 1948: 123-124, Plate 55)............................................................................. 134 Figura 35. Dibujo basado en una imagen publicada por Varjola (Varjola et al., 1990: 241) donde se muestra un mango de tambor alutiiq con una talla que representa un icono ortodoxo. Colección Etholen (ref. VK 217)...... 136 Figura 36. Dibujos basados en una imagen publicada por Crowell (Crowell et al., 2001: 205).................................................................................................... 137 Figura 37. Imagen de un hombre fuera del qasgiq junto a tambores de diferentes tamaños. Anchorage Museum History and Art (ref. B07.5.1.B24)........... 138 Figura 38. Tambores yupik, de unos 25 centímetros de diámetro, donde se pueden percibir las diferencias que existen entre los mangos. Anchorage Museum (ref. 1972.063.006 y ref. 2007.028.022)..................................................... 139

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 210

23/06/15 15:29

ÍNDICE DE FIGURAS

211

Figura 39. Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura

Figura Figura Figura Figura Figura

Detalle del encaje del marco con el mango. También se puede observar cómo el marco está sujetado por la superposición de sus dos extremos y por una ligadura que los mantiene inmovilizados ................................. 140 40. La imagen muestra las marcas interiores de los marcos de los tambores yupik históricos. Estas marcas son producto del doblado que sufrió la madera para conseguir la forma circular del marco.................................. 140 41. Imágenes de una vara utilizada para golpear un tambor yupik recogida en el año 1900. Tiene una longitud de 40 centímetros. Anchorage Museum (ref. 1971.098.001AB) ................................................................................ 141 42. En esta imagen se muestra el desgaste del marco producido por los impactos de la vara. Se puede apreciar cómo el color del marco cambia, pero también cómo la madera muestra una leve modificación de la superficie................. 141 43. Imagen de un pequeño tambor de 12 centímetros de diámetro. Anchorage Museum (ref. 1985.035.118)....................................................................... 142 44. Imagen de un tambor inupiaq, recogido en 1950, de 22 centímetros de diámetro y con un mango de marfil tallado. Anchorage Museum (ref. 1999.078.218AB) ............................................................................... 143 45. Imagen de un mango de tambor hecho con cuerno y decorado con muescas. Anchorage Museum (ref. 1983.114.022).................................................... 143 46. Imagen donde aparece la pieza plana hecha con hueso que mejora la sujeción del mango al marco del tambor. Anchorage Museum (ref. 1983.114.022)....................................................................................... 144 47. Dibujo de una caja tambor inupiaq utilizada en la «danza del lobo»...... 145 48. Imagen de una vara de tambor inupiaq de 40 centímetros de longitud. Anchorage Museum (ref. 2002.025.301b9) ............................................... 146 49. Imagen del desgaste producido por la percusión constante que ha sufrido el marco del tambor. Anchorage Museum (ref. 1983.114.022)................. 146 50. Dibujo basado en una imagen publicada por Fitzhugh (Fitzhugh et al., 2009: 38). Mango de tambor que representa la cabeza de un hombre cantando........................................................................................................ 147 51. Imagen de un sonajero (uganik) histórico alutiiq National Museum of Natural History (ref. E090438)................................................................... 148 52. Dibujo de un sonajero alutiiq publicado por Crowell (Crowell et al., 2001: 208) ................................................................................................... 150 53. Imágenes de un sonajero hecho de hierba, decorado con trazos de color negro. Anchorage Museum (ref. 2007.009.020)......................................... 151 54. Imagen de un sonajero inupiaq con forma de cabeza de foca tallado en madera y con dos anillas de marfil que, al sacudirse, producen sonido. Anchorage Museum (ref. 1995.056.020).................................................... 152 55. Varas para dirigir los cantos y las danzas en la región yupik. Dibujo basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan (1996: 138). Estas varas tenían insertadas seis plumas, tres a cada lado (Fienup-Riordan, 1996: 139).................................................................................................... 153 56. Dibujo de dos varas con plumas de águila basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan (1996: 137)......................................................... 154 57. Dibujo de una vara utilizada en la FIP basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan (1996: 133) ................................................................ 155 58. Dibujo de una vara utilizada durante la FM basado en una imagen publicada por Fienup-Riordan (1996: 339) ............................................... 156 59. Imagen del interior de un qasgiq yupik. Las plumas adornan parte del techo y el marco de todos los tambores. Anchorage Museum (ref. B07.5.1.A239)...................................................................................... 166 60. Imagen de un danzante inupiaq. Anchorage Museum (ref. B198116435)........................................................................................ 174

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 211

23/06/15 15:29

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 212

23/06/15 15:29

Índice de tablas Tabla 1. Tabla 2. Tabla 3. Tabla 4. Tabla 5. Tabla 6. Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla

7. 8. 9. 10. 11. 12.

Tabla 13. Tabla 14. Tabla 15. Tabla 16.

Las fuentes históricas del siglo xviii que referencian las sociedades alutiiq............................................................................................................ 24 Las fuentes históricas y etnográficas del siglo xix que referencian las sociedades alutiiq......................................................................................... 28 Las fuentes históricas y etnográficas del siglo xix que describen las sociedades yupik.......................................................................................... 33 Las fuentes etnográficas del siglo xx que describen las sociedades yupik............................................................................................................. 41 Las fuentes históricas y etnográficas de los siglos xviii y xix que describen las sociedades inupiaq del sudoeste............................................................ 50 Las fuentes etnográficas del siglo xx que describen las sociedades inupiaq del sudoeste ................................................................................................. 51 Elementos presentes (en gris) y ausentes (en blanco) en la FV............... 62 Elementos presentes y ausentes en la FD.................................................. 70 Elementos presentes y ausentes en la GFD................................................ 75 Elementos presentes y ausentes en la FIP.................................................. 81 Elementos presentes y ausentes en la IF y la FM..................................... 87 Porcentajes totales de los elementos recurrentes descritos en las fuentes históricas y etnográficas ............................................................................... 94 Instrumentos y utensilios utilizados por los hombres para producir los elementos esenciales de los eventos festivos y ceremoniales colectivos.... 181 Instrumentos y utensilios utilizados por las mujeres para producir los elementos esenciales de los eventos festivos y ceremoniales colectivos... 182 Instrumentos y utensilios utilizados por los hombres y las mujeres destinados a producir los elementos esenciales de los eventos festivos y ceremoniales colectivos............................................................................... 183 Localización en el espacio de los elementos «arqueologizables» resultantes de las actividades festivas y ceremoniales colectivas............. 187

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 213

23/06/15 15:29

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 214

23/06/15 15:29

AAFF_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA_INTERIORES.indd 215

23/06/15 15:29

Jesús Salius es músico intérprete y musicólogo. Doctor en Arqueología Prehistórica por la Universitat Autònoma de Barcelona, es también licenciado en Musicología Histórica por la Escola Superior de Música de Catalunya (ESMUC). Su tesis doctoral versa sobre el rol de la producción de sonidos en las antiguas sociedades cazadoras-recolectoras y propone nuevas herramientas metodológicas para abordar un estudio arqueológico profundo de los comportamientos musicales y ceremoniales de las sociedades pretéritas, esto es, la etnoarqueomusicología.

ISBN 978-84-00-09935-0

Etnoarqueomusicología TREBALLS D’ETNOARQUEOLOGIA, 11

Este libro ha surgido de la necesidad de entender y conocer una parte de los orígenes más remotos de los comportamientos musicales y ceremoniales. Con anterioridad a esta obra, se han desarrollado varias investigaciones, especulaciones, ideas e hipótesis para alcanzar dicho objetivo. Sin embargo, estos trabajos previos solo se han centrado en los objetos productores de sonido del Paleolítico superior y no han sabido responder a una pregunta esencial: ¿por qué la música ha tenido una presencia tan importante en las sociedades antiguas que conocemos? En otras palabras, con la arqueología musical no se ha podido conocer con certeza por qué las sociedades del pasado habían necesitado crear objetos destinados a hacer música y ceremonias. A partir de esta cuestión previa, han surgido nuevas preguntas: ¿cuál era el rol de la música en las sociedades cazadoras-recolectoras del Paleolítico superior?, ¿cómo se concretaban estos comportamientos musicales y ceremoniales? Y la pregunta más importante: ¿cómo la musicología y la arqueología pueden encontrar la manera de «arqueologizar» muchos de los elementos esenciales que formaron parte de estos comportamientos sociales? La necesidad de afrontar estas cuestiones implicó un estudio etnoarqueomusicológico profundo de los comportamientos musicales y ceremoniales de las sociedades cazadoras-recolectoras alutiiq, yupik e inupiaq de Alaska. El objetivo de este trabajo es presentar un conjunto de evidencias esenciales que definen los contextos musicales y ceremoniales que se pueden detectar y analizar mediante las técnicas arqueológicas actuales. Los resultados de este estudio aportan nuevo conocimiento sobre el análisis arqueológico de unos comportamientos sociales poco estudiados hasta hoy.

Etnoarqueomusicología

TREBALLS D’ETNOARQUEOLOGIA, 11

CSIC

AAFF_Cubierta_ETNOARQUEOMUSICOLOGÍA.indd 1

La producción de sonidos y la reproducción social en las sociedades cazadoras-recolectoras Jesús Salius Gumà

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

23/06/15 15:50