Etica General

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FRIEDO RICKEN

ÉTICA GENERAL

BARCELONA

EDITORIAL HERDER 1987

Versión castellana de CLAUDIO GANCHO de la obra de FfUEDO HlCKEN. Allgemeine Ethik, Verlag W . K ohlham m cr G m b H , S tu ttgart 1983

© 1993 Verlag U7. Kohlbam m er GmbH, Stuttgart (£) 1987 Editorial Herder

Barcelona

ISBN 84-254-1562-4

E S P R O P IE D A D

DEPÓSITO LEGAL: B. 19-688-1987 GKAFESA - Ñ apóles, 249 * 08013 Barcelona

PR1NTED1N SPAIN

Prólogo............................................................................................................................

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Parte primera: C oncepto y com etid o de la ética l. El p u n to d e p a rtid a .......................................................................................... 1. La cuestión del obrar r e c to ......................................... ........................... 2. Los niveles de la fu ndam entación........................................................ 3. Moral, ética normativa y m eta ética .....................................................

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11. Etica y conciencia m oralprefilosóftca ........................................................ 1. La ética com o ciencia p r á c tic a ............................................................... 2. ¿Ética ind uctiva?........................................................................................

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III. Etica y te o lo g ía .................................................................................................. 1. La im portancia del concepto de D ios para la é tic a ....................... 2. ¿Existe algo propio de la moral cristiana?........................................

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P arte segunda: La pretensión de poder fundam entar los principios morales 1.

Teorías no co g n itiva s ..................................................................................... 1. El e m o tiv ism o .............................................................................................. a) D avid H u m e .......................................................................................... b) A lftcd ju lc s A yer.................................................................................. c) Charles Leslie S tevcnson..................................................................... 2. El d ecisionism o............................................................................................ a) Richard Mcrvyn H a r é .......................................................................... b) Max W eb er.............................................................................................. c) Hans A lb e r t ............................................................................................ 3. Crítica de las teorías no cognitivas .....................................................

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II. Teorías cogn itivas .............................................................................................. 1. La ley d e H u m e .......................................................................................... 2. La falacia n a tu ra lista ................................................................................ 3. El intuicionism o ........................................................................................

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La significación i/el término *bueno* .......................................................

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III.

1. El uso adjetiv a l............................................................................................ 2. El uso su sta n tiv a d o .................................................................................... 3. El objeto primario del dictam en moral. Juicios deónticos y juicios de v a lo r ............................................................................................

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Parte tercera: El concepto de la actuación moral 1.

Actuaciones y consecuencias de la actuación ....................................... 1. 2. 3. 4.

Ii.

Libertad y fin a lid a d ........................................................................................ 1. 2. 3. 4. 5. 6.

III.

Actuaciones y c a m b ia s............................................................................. C am bios y descripciones operativas.................................................... Consecuencias de la a cció n ..................................................................... O m isio n es......................................................................................................

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Libertad de acción y de d e c isió n ......................................................... Libertad transcendental........................................................................... Hacer y o b ra r............................................................................................... A xiom as prácticos....................................................................................... D ecisión y p r o p ó s ito ................................................................................ Las reg la s.......................................................................................................

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La diferencia axiológtca ............................................................................

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Parte cuarta: U niversalización y fundam entación transcendental de las normas 1. El imperativo categórico de K a n t ................................................................ 1. Máximas y leyes prácticas........................................................................ 2. Imperativos hipotéticos y categóricos................................................. 3. El imperativo categórico.......................................................................... a) La fórm ula fu n d a m e n ta l................................................................... b) La fórm ula de la ley natural............................................................. cI La fórm ula de la a u to fin a lid a d ........................................................

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El concepto semántico de universalización (R.M . H a r é ) ..................

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III. El argumento de ¡a generalización (M .G . S in g er)...............................

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II.

IV.

Fundamentación lingüisticopragmática de lasnormas (K .-O . A p el;J . H a b erm a s)........................................................................................ 1. Los supuestos morales de la ciencia ajena a los valores............... 2. El obrar y el d iscu rso ................................................................................

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3. El axiom a d e la un iv ersa liza ció n .......................................................... *1. ¿Teoría del obrar com unicativo o fu ndam entación de las nor­ mas m o r a le s? ...............................................................................................

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V . La autofinalidad d e l hom bre como principio de la m o ra l .................

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Parte quinta: La aplicación del axiom a de ia autofinalidad de co n ten id o I. La razón p o n d era tiva ...................................................................................... 1. La cuestión d e la alternativa operacionai m e jo r .............................. 2. La ponderación de los b ie n e s ................................................................ 3. V inculaciones so cia les............................................................................... 4 . Puntos de vista de la p osib ilid ad .......................................................... 5. La razón ponderativa y la cuestión de los juicios morales u n i­ versalm ente válid os....................................................................................

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II. Violencia y lib erta d de conciencia ............................................................... 1. ¿Puede justificarse m oralm entc la vio len cia ? ................................. 2. Libertad de c o n cien cia ............................................................................. a) El concepto de conciencia.................................................................. b) Tam bién la conciencia errónea o b lig a ......................................... c) T ipos d e error de co n cien cia ............................................................. d) Los lím ites de la libertad de c o n c ie n c ia ...................................... e) La distinción entre im pedir y forzar..............................................

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B ibliografía.................................................................................................................... índice de n o m b res...................................................................................................... índice a n a lític o ............................................................................................................

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l3ara mejor disposición del lexio y para facilitar las remisiones, los i j istmios apañados están provisto* de un número marginal. Las iciereiicias bibliográficas ui In u l de los apartados sirven para la p roiundizaiiim del tema tratado en cada taso. La bibliografía ai final del libro tiene la lu m io ii exclusiva de completar los datos de citas rciétcnvus bibliográficas adundas en conexión con el texto.

PRÓLOGO

La ética general es una disciplina básica que precede y sirve de apoyo a las disciplinas particulares de la ética individual y de la ética social. Las cuestiones apremiantes de nuestro tiempo se dan sin duda alguna en los campos de la ética especial: la for­ ma de asegurar la paz, la responsabilidad frente al medio am ­ biente, la búsqueda de un orden económico y social justo, la ética de la ciencia, el manejo responsable de las posibilidades que abre la medicina moderna, para citar sólo algunos ejem ­ plos. Mas si —empleando la distinción de Schopenhauer— la ética no quiere limitarse a predicar la moral, sino que pretende afrontar el cometido de la fundamentación de la misma, no puede inhibirse frente a la cuestión de los fundam entos de la moral: la clarificación de los conceptos básicos, la discusión so­ bre la posibilidad del conocimiento ético y de los juicios m ora­ les, la búsqueda de unos principios de los que puedan derivar las disciplinas especiales. La filosofía es también una reflexión sobre los límites de las propias posibilidades. La ética general dene, por lo mismo, el cometido de mostrar dónde la cuestión del obrar ético depende de la contribución de las ciencias em ­ píricas. Acerca de las bibliografías: la indicación del año tras el nombre del autor señala Ja fecha de la primera edición de la obra. Cuando las indicaciones de las páginas se refieren a reim ­ presiones o a traducciones de Jas obras a otras lenguas, el año correspondiente va entre paréntesis. La bibliografía al final del volumen sirve exclusivamente para describir con mayor pre­ cisión la bibliografía citada y reseñada en cada capítulo. Para

datos bibliográficos más detallados acerca de las discusiones ac­ tuales, sobre todo en e! ámbito anglosajón, permítasenos rem i­ tirnos a W immer 1980 y Biesenbach 1982. Para una mejor división del texto y para facilitar las referen­ cias se utilizan unos números marginales que señalan los dife­ rentes párrafos. Tengo que dar las gracias a Geo Siegwart, Wilhelm Vossenkuhl, Josef de Vries y a Josef Schmidt por sus críticas y pro­ puestas de corrección; a Dorothea Gebel quiero agradecerle la ayuda que me ha prestado en la preparación del manuscrito. Friedo Ricken

PARTE PRIMERA

CONCEPTO Y COMETIDO DE LA ÉTICA

EL PUNTO DE PARTIDA

La vida hum ana consiste en una serie de decisiones. Cuando elegimos entre distintas posibilidades de actuación o com­ portamiento, tomamos una decisión. Las decisiones son inevi­ tables. Podemos elegir entre distintas actuaciones o formas de conducta posibles, pero no podemos elegir si hemos de elegir o no. Incluso cuando dejamos de actuar, estamos tom ando una decisión. Incluso cuando creemos que en una determ inada cir­ cunstancia no tomamos decisión alguna, lo cierto es que esa decisión se da de hecho: la decisión de no acometer nada en ese punto y de dejar que las cosas sigan su curso.

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1. La cuestión del obrar recto El tema de la ética se puede formular así en un prim er esbozo aproximativo: ¿Está en nuestras manos el m odo de deci­ dirnos? ¿O existen puntos de vista objetivos y de validez u n i­ versal que han de tenerse en cuenta en nuestras decisiones? ¿Cuáles son esos puntos de vista? También se podría decir que la ética investiga la decisión recta o el obrar recto, y una deci­ sión recta es una decisión que se puede justificar o defender. Vamos a partir de esta última formulación, que trataremos de explicar y precisar. El adjetivo «recto» expresa ante todo una re­ lación. En el juego de ajedrez actuamos rectamente o movemos una pieza de manera correcta cuanto actuamos de conformidad con las reglas establecidas. Quien quiere curarse un resfriado con fiebre, se comportará correctamente si se mete en cama,

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suda y toma los medicamentos adecuados; es decir, si aplica los medios apropiados para obtener lo que se propone. En ios ejemplos mencionados nos remitimos para la justificación de la conducta a unas reglas o a una meta. Pero con ello sólo hemos dado una respuesta provisional y condicionada al problema de esa justificación. Las reglas del ajedrez justifican una forma de actuar sólo dentro del juego, y ni siquiera de una manera com­ pleta. No dan una respuesta a las preguntas de si aquí y ahora es correcto para mí jugar al ajedrez, ni por qué en el juego he de atenerme a las reglas. Con la cuesdón de los medios correc­ tos no se responde al problema de la justificación del fin. En cambio, la édca pregunta por el sentido de la decisión recta o del recto actuar, por cuanto que busca una justificación últim a y sin condicionamientos, en la que ante todo se hace patente el hecho y el cómo es posible una tal justificación. Pero ni aun así está suficientemente determinado el punto de partida de la édca. Para una disciplina filosófica es esencial que reflexione y analice críticamente su método respectivo. El concepto de filosofía puede determinarse (sin que en modo al­ guno se trate de una definición exhaustiva) con ayuda del con­ cepto de fundamentación. La filosofía pregunta por los funda­ mentos o razones últimas. Pero el concepto de fundamentación depende a su vez del concepto de razón. Razón es (también) la facultad de fundamentar; y es racional lo que se puede fu n ­ dam entar. Por otra parte, por mucho que un moderno raciona­ lismo vulgar rienda a suponerlo, «fundamentación» y «razón» no son conceptos unívocos sino analógicos; las palabras se em ­ plean de múldples maneras. El procedimiento demostrativo de las matemáticas es distinto del que sigue la filosofía práctica. Por ello, antes de que la ética se aplique a la fundamentación o demostración de unas normas objetivas tiene que aclarar la cuesdón de su propio método. La édca tiene que desarrollar un concepto de lo racional práctico y preguntarse por la posibili­ dad y las fronteras de la razón prácdca. Lo cual significa ante todo que la ética explica si la cuestión del simple obrar recto es una cuestión con sentido. Un análisis sin prejuicios tiene que dejar abierta la posibilidad de que la cuestión de unos puntos de vista objetivos y con validez universal para el enjuiciamiento de las decisiones resulte absurda.

Pero ¿cómo puede la ética abordar el problema de su método? Hemos de distinguir varios planos de fundamentación, pues la cuestión del método hay que replanteársela para cada plano. Un ejemplo lo ilustrará. Pedro, casado desde hace diez años y padre de cuatro niños, querría separarse de su familia para irse a vivir con su secretaria. Su amigo Juan quiere apartar­ le de tal propósito por motivos morales. Recurre para ello al juicio moral: «Tú no puedes abandonar a tu familia.» Y lo ra­ zona de la manera siguiente: «Tu mujer y tus hijos dependen de ti; y nadie puede dejar en la estacada a una persona que de­ pende de él.» Con ello apela Juan al deber, para él de eviden­ cia inmediata, de que las personas que dependen de uno no pueden ser dejadas en la estacada. Pero el m étodo que Juan emplea no es más que uno entre los varios con los que se po­ dría justificar la exigencia moral que él defiende. Otra argu­ mentación posible sería ésta, por ejemplo: «A la larga no serías feliz con tu secretaria; ahora bien, todo hom bre aspira irreme­ diablemente a la felicidad.» Esta fundamentación enjuicia las actuaciones por la medida en que pueden realizar la felicidad, a la que el hom bre aspira necesariamente. Por lo que hace a nuestro caso, habría que decir que no basta con fundam entar un juicio moral. Tan pronto como lo fundam entam os, la exi­ gencia de justificarlo se plantea en un segundo plano: debemos estar en grado de explicar y justificar por qué fundamentamos el juicio moral con éste y no con otro método. El procedimien­ to de fundamentación que hemos empleado en primer plano se demuestra a su vez necesitado de fundam entación; con lo que se plantea la cuestión de un método de segundo orden por el que justificamos el método aplicado en el plano primero. Mas no se trata exclusivamente del método. Métodos diferentes —cosa que en el ejemplo no queda claro— pueden conducir a exigencias morales de distinto contenido. Elemento necesario del método de segundo orden es el análisis del lenguaje moral. La cuestión de si un principio p u e ­ de fundamentarse en general y cuál es el método fundam entarivo que le es adecuado, sólo puede resolverse analizando antes su significado. Y éste depende a su vez del significado que las diferentes palabras tienen en el principio en cuestión. Cuando se afirma que el análisis del significado es necesario para saldar

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la exigencia de justificación en el segundo plano, aún queda pendiente saber si es suficiente; es decir, si la cuestión del m é­ todo con el que poder fundamentar unos juicios morales se puede justificar exclusivamente con ayuda del análisis del signi­ ficado. Aclaremos nuestras reflexiones con el ejemplo del prin­ cipio que dice; «Una promesa dada hay que mantenerla.» Y voy a referirme a algunas cuestiones que se relacionan con el significado del principio y que son esenciales para su posible fundamentación; 1. ¿Se destaca con ese principio una exigencia de fundamentación en general? Es decir ¿se trata de u n juicio universal? ¿O se trata simplemente de una manifestación a la que no va aneja ninguna pretensión justificativa, de modo que la frase podría entenderse poco más o menos como «yo no puedo so­ portar que alguien no mantenga su promesa»? 2. ¿Qué significa el predicativo «hay que» o «se debe»? ¿Cómo se relaciona con las oraciones predicativas que tienen por contenido propiedades observables? En la frase «no debes matar» el verbo «deber» tiene evidentemente un significado distinto que en la frase «quien tiene fiebre debe meterse en ca­ ma». A la diferencia en el significado responde un método di­ ferente en la fundamentación. 3. ¿Cómo se ha de entender la relación entre concepto de sujeto y concepto de predicado? El concepto del predicado está contenido ya en el del sujeto? Con otras palabras: ¿Se deriva del simple análisis del concepto de promesa la necesidad moral de que hay que cumplirla? ¿O añade realmente algo el concep­ to del predicado al concepto del sujeto? Si es así, ¿dónde des­ cansa Ja posibilidad de conectar ambos conceptos en el juicio? Mas si el análisis del significado es parte integrante y nece­ saria del método del segundo orden, entonces se plantea la exi­ gencia de su fundamentación en un tercer plano. También el análisis significativo requiere un método, que a su vez necesita fundamentarse. La discusión de las teorías metaéticas en la par­ te segunda mostrará que una teoría falsa del significado condu­ ce a un análisis lógico falso también de los principios morales. Esto, por su parte, tiene consecuencias para el problema de su posible fundamentación y para el método con que fundam en­ tar los principios morales.

3 . Moral, ética normativa y metaética

Algunas distinciones conceptuales pueden servirnos para

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definir con mayor precisión el objeto de Ja ética. D e acuerdo con el uso lingüístico generalizado habría que distinguir entre moral y édca. El término «moral» caracterizaría los juicios, las reglas, las actitudes y las instituciones, que regulan el compor­ tamiento hum ano en un sentido que aún ha de precisarse más (junto a la palabra de origen latino «moral», en alemán se em ­ plea como sinónimo el término sittlicb, derivado de Sitie, que a su vez equivale al mos ladno, la costumbre). En este sentido hablamos de problemas morales, de experiencias o de concien­ cia moral. En esa forma de empleo lo moral designa u n campo de la vida hum ana, diferente del arte, la ciencia, el derecho o la religión; la moral es el conjunto de los juicios de valor, de los ideales, virtudes e instituciones morales. Así, pues, en el uso lingüísdeo al que me atengo en el texto que sigue, «moral» no significa lo moralmente bueno, sino lo que pertenece al campo de la moral. Lo contrario no es lo inmoral sino lo extramoral o amoral. «Édca» designaría, por contra, una disciplina filosófica. Yo empleo la palabra «ética» como la investigación filosófica del campo de la moral; es la disciplina filosófica que busca la fundamentación de la moral. Mediante la búsqueda de la fundamentación o vigencia de unos principios morales, la ética se distingue de Jas otras cien­ cias que tienen como objeto el campo de la moral. Investiga­ ciones, por ejemplo, sobre cómo se comportan determinados grupos de población, cómo se enjuician de hecho en una socie­ dad determinadas formas de actuación, cómo se desarrolla la conciencia moral en la historia de la hum anidad o en un indi­ viduo particular, no son cometido del ético sino de científicos empíricos como el sociólogo, el psicólogo o el historiador. La ética no pregunta cómo se conducen los hombres, sino cómo tienen que conducirse; no invesdga si una manera de actuación se considera correcta, sino si lo es realmente. En el número 4 hablábamos de los diferentes planos de la fundamentación moral. Esa diferencia se expresa a menudo con’ ayuda de los conceptos «édca normativa» y «metaéuca». La deli­ mitación exacta de ambos conceptos es controvertida. Mi dis­ tinción es ia siguiente: la ética normauva fundam enta determ i­ nados juicios morales. Se sirve de un lenguaje objetivo; hace

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afirmaciones razonadas sobre cómo debemos obrar. En la meraética, distingo una en sencido estricto y otra en sentido más amplio. Según este sentido más lato, metaética es la reflexión sobre los métodos con los que se fundam entan unas exigencias morales de contenido; y ello con independencia de cuál sea el método del segundo orden con que se desarrolla esa reflexión. En su sentido más estricto, la metaética se limita a investigar el significado del lenguaje moral; con ayuda de un metalenguaje habla sobre el lenguaje de la moral. «Una promesa dada hay que mantenerla», «todo hombre tiene que ser tratado como fin en sí mismo*, son afirmaciones de la ética normativa. Por el contrario, «las normas morales no pueden fundamentarse sobre metas subjetivas», «las palabras morales sirven para la expresión de los sentimientos», «el bien no es un concepto analizable», serían afirmaciones y enunciados de la metaética. Diversos representantes de la filosofía analítica defienden la idea de que 1a ética filosófica tendría que limitarse a la m etaéti­ ca en sentido estricto o restringido. Aceptar o no tal concepción depende en buena medida de la posición metaética que se de­ fiende. El problema que la metaética tiene que solucionar ante todo es el de si es posible una ética normativa como disciplina filosófica. En los principios de la moral, por ej., «robar dinero es injusto», ¿se trata de juicios que pretenden una exigencia de verdad? Para una posición metaética que niega esa pregunta, la ética se agota en una metaética, si ésta demuestra que una ética normativa es imposible, con lo que el cometido de la ética aca­ baría sin más en la metaética (cf., sin embargo, número 48). Si, por el contrario, la investigación metaética llega al resultado de que en los principios de la moral se esgrime una p reten­ sión de verdad intercambiable, entonces la ética no puede ago­ tarse en una metaética. Lo decisivo para la cuestión de si la ética puede tomar el lenguaje como punto de partida exclusivo o si puede limitarse a la metaética es, no obstante, la reflexión siguiente: la metaética en sentido restringido se entiende como una investigación del lenguaje moral. Pero ¿cómo puede delimitar el campo ob­ jetivo que le es propio? La metaética no puede orientarse por determinadas palabras o formas gramaticales. No hay vocabula­ rio ni forma gramatical alguna que se reserven exclusivamente al lenguaje moral. Las dos palabras sin duda más importantes del lenguaje moral cotidiano, «bien» y «deber», no se emplean

sólo con una significación moral. Ya Aristóteles, al comienzo de su Ética a Nicómaco (I 4), se refería al hecho de que el bien se predica de múltiples formas. Hablamos de un buen cuchillo, de un buen vino, de un hombre bueno, de un sentimiento bueno. ¿En cuál de esos ejemplos se emplea el adjetivo «bue­ no» en su acepción moral? El giro «un buen libro* puede en ­ tenderse de distintos modos. Puede expresar, por ejemplo, una valoración estética, psicológica o moral. Y, a la inversa, cabe decir que el lenguaje moral no está ligado a unas determinadas palabras. Mandatos expresados en la forma gramatical del im ­ perativo —«préstale dinero», «visítalo hoy por la tarde»— p u e­ den entenderse en determinadas situaciones como una exigen­ cia moral, tanto por parte del hablante como del destinatario. La base para delimitar el ámbito del lenguaje moral es el uso. Así, por ej., en «bien» y «deber» tendríamos que distinguir un uso moral de otro excramoral. Pero ¿cuál es el criterio que nos permite determinar ese uso? No codos los metaéticos del análi­ sis lingüístico dan una respuesta a esa pregunta. Nosotros h e­ mos de preguntarnos por la forma de vida en que se enraíza el juego lingüístico moral. ¿Qué es lo que nos fuerza en nuestra vida a emplear el lenguaje moral? Las dos respuestas clásicas las han dado Aristóteles y Kant. El Estagirita se sirve de una refle­ xión practicoteórica; en todo lo que hacemos nos preguntamos por el fin en virtud del cual obramos. Ahora bien, no todos y cada uno de los fines tienen que ser queridos por otro fin dife­ rente, sino que el actuante puede proponerse un fin último querido por sí mismo. El lenguaje moral se refiere a ese fin. Kant parte del hecho de que el hom bre, como ser racional, se encuentra bajo la ineludible exigencia de poder dar respuesta a los diferentes fines y contenidos que persigue. Se halla bajo la exigencia de compaginar sus objetivos con los de los otros. El criterio del juego lingüístico macal —por el m om ento quere­ mos fijarlo así—■es la cuestión acerca de unos últimos puntos de vista orientam os para las decisiones. Utilizamos el lenguaje de un modo moral cuando el uso está relacionado con esa cues­ tión. Bibliografía: A iisióceles, Ética a Nicómaco I 1-5; Frankena 19G3, cap. 1; Lenk 1967; N ielscn 1967; Hoerster 1976; Tugendhat 1976, lecdón 7.

ÉTICA Y CONCIENCIA MORAL PREFILOSÓFIQÍ

_ . Al igual que en cualquier actividad hum ana, tam bién en la édca como disciplina filosófica hay que preguntar por la monivación. ¿No sabemos —asi cabría argumentar contra la necesi­ dad de la édca— desde siempre lo que es moralmente justo y moralmente erróneo? Sería absurdo afirmar que para ello es necesario estudiar antes filosofía. En su Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant se formula así esta objeción: «Ello haría suponer de antemano que el conocimiento de lo que se ha de hacer le corresponde saberlo por consiguiente a cualquier hom bre, que incluso debería ser asunto de la persona más común» (FMC B21 ). Por ello hay que estudiar las relacio­ nes de 1a ética con la conciencia moral prefiJosófica. ¿Necesita la conciencia mota! prefilosófica de la reflexión ética? ¿En qué manera está referida ia ética a la conciencia moral prefilosófica?

1 . La ética como ciencia práctica

Conciencia moral prefilosófica y édca no tienen por qué se­ pararse, en el sentido de que la conciencia moral siempre busca una fundamentación. Unas normas morales sólo se siguen en la medida y el tiempo que permanece vivo el convencimiento de su demostrabilidad. Si esa su posible fundamentación la califi­ camos como vigencia normativa, podemos afirmar que la vi­ gencia fáctica, el llegar a ser obedecidas tales normas, depende de la manera de la vigencia normativa, hasta el punto de que con la conciencia de su validez normativa decrece también la i

vigencia fáctica. La conciencia moral cotidiana supone siempre una demostrabilidad de las normas morales. Cuando la validez normativa de unas normas morales y de unas exigencias se po ­ ne en tela de juicio, el proceso reflexivo de la ética se dem ues­ tra necesario. Esd es lo que ocurre cuando en una sociedad dis­ minuye el consentimiento en cuestiones morales básicas y entra en su lugar la pluralidad de concepciones morales inconcilia­ bles. En un intento por traducir la preinteligencia de la moral sería esencial el concepto de la actuación responsable. Ahora bien, como actuación responsable, el obrar moral reclama nece­ sariamente una reflexión sobre sus propias bases. Una actuación responsable es posible en la medida en que un hom bre somete a examen los principios o los puntos de vista que rigen su obrar. Actúa de manera responsable y consciente cuando no se deja guiar por los criterios de comportamiento tradicionales si­ no por el conocimiento de lo que es correcto. Y es también im portante preguntarse si se puede asentir sin 14 limitación alguna a la concepción antes citada de Kant, para quien cualquier persona conoce sin más lo que tiene que hacer. Tal vez sea una idea válida para una sociedad en la que existe una amplia coincidencia en las cuestiones morales. Pero incluso en ese caso habría que preguntarse si tal coincidencia salvaguar­ da y asegura la rectitud. El hombre de la actual civilización oc­ cidental, debido a las nuevas posibilidades de la técnica y de la medicina modernas que se le abren de continuo, se enfrenta una y otra vez con conflictos en los que ya no basta la concien­ cia moral cotidiana (por ej., la protección del medio am biente, la fecundación artificial, la manipulación de los genes...). El hombre necesita de ayudas para decidirse en cosas que le rem i­ ten no sólo a la ética sino también a las ciencias empíricas. Es­ tas reflexiones muestran que la ética es una ciencia práctica por la fijación de su fin: y su fin no es un saber por saber, sino una praxis más consciente y responsable. Es —siguiendo la fórmula de Kant— por razones prácticas y no por una necesidad cual­ quiera de especulación, por lo que «la razón hum ana común ... se ve impulsada a salir de su círculo y a dar un paso hacia el campo de la filosofía práctica» (FMC B23). ¿En qué manera está referida la ética a la conciencia moral 15 prefilosófica? Aquí hemos de empezar diciendo que la ética nunca puede recoger por completo la conciencia cotidiana. Toda reflexión práctica tiene como meta un conocimiento prác­

tico, lo que dadas las circunstancias es correcto hacer aquí J ahora. A eso nunca puede la ética dar una respuesta. En tanto^ que ciencia, permanece necesariamente en el campo de lo ge­ neral. Puede señalar unos principios y dar unos puntos de vista objetivos para el enjuiciamiento de las acciones. Lo que no puede hacer es aplicar lo general al caso concreto. Eso es tarea de la fuerza del juicio práctico, que no se aprende en los libros, sino que en cualquier caso puede ejercerse tras un largo proceso de experiencia práctica. Cuando se pretende ayudar con un consejo a la persona que es incapaz de formarse por sí misma un juicio práctico, ello supone a su vez una capacidad de dis­ cernimiento que le permite distinguir un consejo bueno de un consejo malo. «Al que no se le puede aconsejar, tampoco se le puede ayudar.» Aristóteles insiste con razón en que las afirma­ ciones del ético, en tanto que enjuician unas maneras generales de actuación, no muestran un alto grado de exactitud. Se trata de generalizaciones groseras, que no tienen en cuenta lo pecu­ liar de la situación individual y concreta. Resulta ilustrativa en taJ^ sentido la comparación del juicio práctico con el arte del médico o del timonel. También para ellos cada caso y cada si­ tuación se plantean de manera diferente, por lo que necesitan tener siempre en consideración una m ultitud de aspectos dife­ rentes (EN I 1,1094*20; II 2,1104*1; III 5,1112*34). Se señala con ello la importancia de la experiencia para la recta decisión moral. Sólo ella puede enseñar cuáles son los diferentes puntos de vista que han de tenerse en cuenta en cada caso. 2. ¿Etica inductiva? La discusión sobre las relaciones entre la conciencia moral cotidiana y la ética conduce a un problema de teoría del cono­ cimiento. Desde Platón se distingue en la ciencia un camino ascendente y otro descendente. El primero —ai que cabe de­ signar como inducción— conduce de lo particular a lo general; el camino descendente —la deducción— ~ va de lo general a lo particular y concreto. El camino o vía ascendente es la vía del conocimiento. Conocemos por qué se comporta así. Mientras que la vía descendente tiene más bien una función didáctica: nos permite explicar por qué las cosas son así. Según Aristóteles (EN I 2,1095^30) tam bién la ética ha de recorrer el camino as-

partimos de un juicio mota! concreto y nos pregun­ tamos por los principios en que descansa. (Por ello la ética su ­ pone una praxis moral.) Empezamos por saber que determ ina­ das formas de conducta son buenas y que otras son malas, y nos preguntamos después por la razón o el fundam ento de que ce n d e n te :

SeanCon Aristóteles enlaza la teoría de la coherencia de la fundamentación normativa, propuesta por John Rawls. El camino que el citado autor propone para llegar a unos principios racio­ nales con los que decidirse en ios conflictos de orden moral es el siguiente: el punto de parada son unos juicios concretos m o­ rales y desde luego los juicios morales perfectamente razona­ dos de moralistas competentes. (Aquí subyace una cierta com u­ nidad de ideas con Aristóteles, que repetidas veces se remite a la decisión del varón equilibrado y experimentado con capaci­ dad de juicio práctico y maduro, presentado como criterio de actuación.) Rawls enumera en cada caso una serie de notas para la clase de los enjuiciadores competentes de la moral y la clase de los juicios morales bien ponderados. Esas notas son de natu ­ raleza puramente formal, pues de otro modo el proceso sería circular. El moralista competente no viene definido como tal por la manera en que enjuicia un caso particular ni por los principios que a su vez defiende, sino única y exclusivamente por la posesión de ciertas propiedades; por ej., un grado al m e ­ nos medio de inteligencia y de experiencia de la vida en gene­ ral, una posición consciente y autocrítica frente a sus prejuicios y tendencias personales, entre otras cosas. Un juicio moral está perfectamente ponderado, cuando va precedido, por ejemplo, de un estudio cuidadoso de los hechos que entran en el caso, cuando del mismo no se derivan ventajas ni perjuicios para quien lo enjuicia, y cuando el enjuiciador se siente seguro de su causa. Mas no dene por qué descansar en una aplicación consciente de los principios morales. A esos juicios ponderados de moralistas competentes hay que buscarles después una ex­ plicación. Por tal explicación endende Rawls una serie de prin­ cipios, cuya aplicación concreta a los casos y procesos concretos lleva a la misma decisión que los juicios ponderados de partida. Ahora bien, los principios así obtenidos sirven, por su parte, para fundam entar unos juicios morales concretos, y pueden también contribuir a la corrección de esos mismos juicios p o n ­ derados. Por consiguiente los principios se obtienen de unos

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juicios particulares sopesados y a su vez pueden servir de crite­ rio para calibrar taies juicios particulares. Pero en el caso de que no haya coincidencia entre el principio y esos juicios particula­ res ¿cuál es el criterio de rectitud? ¿Hay que corregir el princi­ pio de acuerdo con el juicio particular, o el procedimiento es justamente el contrario? A estas preguntas no se puede respon­ der, según Rawls, en el sentido de una de las dos alternativas. Según dicho autor, no existe una prioridad teoricocognitiva de los juicios particulares bien pensados, ni tampoco una priori­ dad de los principios. Los principios pueden conducir a la revi­ sión de los juicios particulares, y éstos llevar a su vez a la revi­ sión de los principios. La m utua acomodación de los juicios particulares y de los principios acaba conduciendo a un estado de coincidencia, que Rawls designa como «equilibrio reflexivo» (reflective equilibrium). Semejante equilibrio no es necesaria­ m ente estable. Nuevos juicios particulares, que no coinciden con los principios aceptados, pueden impedirlo; por lo cual hay que restablecerlo m ediante la m utua armonización de princi­ pios y de juicios particulares y concretos. Una toma de posición frente a Rawls debe distinguir dos puntos de vista. Rawls aporta importantes referencias m etodo­ lógicas en pro de las relaciones del ético con la conciencia moral cotidiana; pero no desarrolla una teoría satisfactoria del conoci­ m iento de los principios morales. Sin duda, el juicio pondera­ do del moralista competente es de gran importancia para la de­ cisión del particular y para el conocimiento de los principios morales. En los casos difíciles a m enudo nos preguntamos có­ mo decidiría un hom bre al que atribuimos una buena capaci­ dad práctica de juicio. En la búsqueda de unos principios el ético no debe prescindir de tales juicios. Pero lo decisivo es que a esos juicios no corresponde ninguna función fundam entadora. Representan una función orientativa; pero tienen una mera función heurística. Para el filósofo motal es importante investi­ gar sobre qué principios descansan tales juicios. Sin embargo la inducción que el moralista competente hace de unos juicios so­ pesados no es una fundamentación propiamente dicha. Los principios que se obtienen con ella cuentan en todo caso con el beneficio de una supuesta validez, pero necesitan de una fun­ damentación propia. El procedimiento de la explicación sólo podría proporcionar la fundamentación requerida cuando pre­ viamente consta la rectitud de los juicios particulares. Sólo que

así tendríamos un proceso circular, pues ¿cómo podría demos­ trarse esa rectitud si no es por la fundamentación desde los principios? Los criterios del moralista competente y del juicio sopesado aducidos por Rawls afirman que el juicio surge sobre unos supuestos que hablan en favor de su rectitud; mas no son criterios en favor de esa misma rectitud. La explicación conduce a unos principios, que subyacen en las proposiciones considera­ das como verdaderas por los enjuiciadores competentes; pero de las proposiciones tenidas por verdaderas no se pueden con­ cluir unos principios válidos. El concepto del equilibrio reflexi­ vo no avanza en la problemática de la fundam entación, porque deja abierta la cuestión de la prioridad de la teoría del conoci­ miento. Pero contiene también una importante exigencia m e­ tódica. El individuo ha de examinar si sus juicios morales con­ cretos coinciden con sus principios; el filósofo moralista dene que comparar sus principios con los juicios cotidianos bien so­ pesados. Un criterio sobre cómo resolver las inconsistencias que se dan en determinadas circunstancias, no lo proporciona el procedimiento de Rawls. A diferencia de Rawls, en su Ética a Nicómaco, Aristóteles no parte del juicio fáctico de que un determ inado caso ¡o en ­ juicien de una cierta manera los moralistas competentes (EN I 3,1095^30-^8), sino de un juicio normativo, y desde luego de un juicio particular normativo conocido intuitivamente como recto; sé que actuar de esta manera es correcto, y ahora me pre­ gunto por el fundam ento o principio que explica esa correc­ ción. No hay, pues, aquí ninguna conclusión falsa desde lo que ha de tenerse por recto a lo que realmente lo es. Por el contra­ rio, en ese planteamiento hay que preguntarse cómo se puede captar la rectitud de un juicio práctico sin tener en cuenta sus fundamentos. Bibliografía: K ant, Fundamentación de ¡a metafísica de ¡as costumbres, parte 1 (citado con la sigla FMC); Rawls 1951; 1971, § 4 , 9 , 87; H óffc 1972; Hoerster 1977; T ugendhat 1979.

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ÉTICA Y TEOLOGÍA

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En esta primeca parte nos ocupamos de trazar limites. In­ tentamos determinar la cuesdón de partida de la ética, y nos preguntamos por las relaciones de la ética con otras ciencias que asimismo se ocupan de la conducta hum ana, y de sus relaciones con la conciencia moral cotidiana. En este contexto abordare­ mos con am plitud un poco mayor las relaciones entre ética y teología. En tal sentido me gustaría distinguir dos cuestiones. Se refiere la primera a la importancia del concepto de Dios p a­ ra la édca. ¿Es posible una édca sin aceptar la existencia de Dios? Es una pregunta en la que está en juego la independen­ cia de la ética. Si la respuesta es negadva, la édca será indepen­ diente de las ciencias que se ocupan de la existencia de Dios, de la teología o de la doctrina filosófica de Dios. Y hay que preguntarse en segundo iugar por las relaciones de la ética con la fe cristiana. Una posición extrema podría afirmar que no es posible un conocimiento filosófico de las normas morales; y que las normas sólo pueden darse a través de la revelación cris­ tiana y ser aceptadas por la fe. En líneas generales esta concep­ ción se formularía así: las normas morales son en definiti­ va asunto de una visión del m undo que ya no puede discudrse desde el punto de vista racional. Las relaciones entre édca y teología se pueden discutir desde la perspectiva del teólogo y del filósofo. Lo que sigue aporta algunas disdnciones y tesis desde la perspectiva filosófica.

L La importancia del concepto de Dios para la ética ¿se puede reconocer la obligatoriedad de unas exigencias morales con independencia de la fe en Dios, o de la doctrina filosófica acerca de Dios? ¿O la fundamentación de unas nor­ mas morales supone como premisa lógica la existencia de Dios, de modo que podría decirse que para quien no adm ite esa exis­ tencia divina tampoco existen exigencias morales de ningún ti­ po? La respuesta —que se justifica en los números 159-171— suena así-' la vigencia del deber moral se puede aceptar lógica­ mente al margen de la existencia de Dios. Es un hecho trans­ cendental en el sentido de que no está sujeto a ningún cuestionamiento. Cualquier tentativa por poner en tela de juicio, dis­ cutir o refutar la validez, supone ya su reconocimiento. La ra­ zón práctica es independiente de la teórica como el conoci­ miento del hecho de la obligación moral es lógicamente inde­ pendiente del problema de la existencia de Dios, la cual es co­ metido de la razón teórica. De la cuestión relativa al conocimiento de la validez indiscutible del deber moral es preciso distinguir el problema de la explicación o interpretación de ese hecho transcendental. A un­ que la vigencia resulte patente sin recurrir a otras premisas, ca­ be preguntar con toda lógica por posibles supuestos metafísicos o implicaciones del hecho transcendental. Tal distinción la u ti­ liza Kant en el prólogo a su Crítica de la razón práctica (A 5, nota), para definir las relaciones entre ley moral y libertad. En el orden del conocimiento la ley moral es la primera; se recono­ ce sin que antes sea necesario reconocer la libertad (como pre­ misa lógica). La ley moral es «la condición ... con la que ante todo podemos tomar conciencia de la libertad»; es, pues, la ratio cognoscendi (fundamento cognitivo) de la libertad. Por lo contrario, en el orden ontológico la libertad es lo primero. Hace posible la ley moral y por ello es su ratio essendi (su razón de ser). Cabe asimismo preguntarse si es posible concebir el h e ­ cho de la obligación moral sin la existencia de Dios como ratio essendi. Pero responder a esa cuestión no es cometido de la éti­ ca, sino de la doctrina filosófica de Dios. Prescindamos por el momento de la tesis —todavía sin demostrar— de que pueda reconocerse el deber moral con in ­ dependencia de la existencia de Dios, y examinemos la concep­ ción opuesta de que la validez de las normas morales descansa

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en el hecho de que han sido impuestas por Dios. Esa concep. ción puede resumirse en la frase: «Es moralmente obligatorio lf que está ordenado por Dios.» Ésta puede entenderse en un do. ble sentido. Primero, puede significar que algo es ordenado por Dios, porque es moralmente obligatorio. El hecho de su! moralidad vinculante sería el fundamento de que Dios lo ordel ne. Del hecho de que es moralmente obligatorio podemos; concluir que Dios lo ha ordenado. Entendida así, la frase no es un criterio de lo moralmente vinculante. Se trata sim plem ente de una interpretación teológica de la obligación moral, que s i ha de reconocer con ayuda de otros criterios. Pero la frase pue-j de también significar —y esta significación es más importante en el contexto presente— que una cosa es moralmente obligatona porque Dios la ha mandado. Es una proposición que me­ rece un examen más detenido. Podemos entenderla —y ésta es una posibilidad— como la conclusión falsa de que expresa un deber moral del hecho de que Dios ha ordenado algo (cf.j núm ero 52). Mas se puede entender también como un paso sintético. Y como tal tendría una función im portante en una fundamentación teológica de la moral: con su ayuda podría concluirse —de un modo formalmente correcto— una obliga­ ción moral partiendo del hecho de que Dios ha ordenado una cosa. ¿Pero se podría fundam entar a su vez ese principio? En este contexto sólo una respuesta negativa resulta importante. Como supuesto de cualquier fundamentación correcta, que se reclama a la voluntad de Dios, no puede fundamentarse a su vez reclamándose a esa voluntad divina. No cabe argumentar so pena de incurrir en un círculo vicioso, que lo ordenado por Dios es moraJmente obligatorio porque Dios quiere u ordena que sea obligatorio. Otra posibilidad estaría en considerar el mismo principio como necesitado de una fundamentación. Por ejemplo. «Una cosa es moralmente obligatoria porque está or­ denada por Dios, y Dios es moralmente perfecto, justo, etc.» En este caso el fundam ento de la obligatoriedad no está en el simple hecho de que Dios lo quiere u ordena, sino en una de- : terminada propiedad de la voluntad divina: en que Dios quie- i r(" Jp justo, 1° moralmente recto, etc. Y se presupone que existe el deber de actuar en forma justa, moral, recta, etc. Y otra po­ sibilidad de fundamentación sería ésta: «Una cosa es moraJ­ m ente obligatoria por estar ordenada por Dios, ya que Dios tiene el poder de premiar o castigar.» Una obligación derivada

, , voluntad divina sólo se impondría en el supuesto de que i ' an d o nes de premio y castigo fundam enten una obligaaon. eJ n tal supuesto no puede fundamentarse, sin caer en el circu­ lo vicioso con la misma voluntad de Dios. La sene de fundam entaciones podría prolongarse, por ej.: « ...p o rq u e Dios es el ™ ,dor del hombre.» Y a su vez se supondría ya una norma previamente: la de que el hombre tiene que obedecer a su C ÍC ‘ M a s con lo dicho hasta ahora no se discute de raíz la imporrancia de la hipótesis de la existencia de Dios y de una fe reli• sa la fundamentación de las normas morales. La convicrión religiosa puede incluir unos contenidos, que caen bajo normas ulteriormente fundamentadas, y llevar así a conclusio­ nes normativas, que no se dan para quien no comparte esa convicción. El deber de la adoración divina y de la plegaria sunone por ejemplo, Ja existencia de Dios lógicamente. Otro eiemplo es la fundamentación que Platón hace en el Feaon ((pb c) de la prohibición del suicidio. Dos son los argumentos oue él filósofo aduce. El primero reza así: mientras vivimos, los hombres ocupamos un puesto de guardia en el que ni somos relevados ni tampoco podemos abandonar. Somos propiedad de Dios, y ésta es la segunda fundamentación. De ahí que no tengamos derecho alguno a disponer de nosotros mismos. Si al­ guno de nuestros esclavos se quitase la vida sin nuestro permiso explícito, consideraríamos el hecho como un ataque a nuestro derecho de propiedad. Lo que nos interesa al presente es única­ mente la estructura formal de ambos argumentos. En cada caso constan de una norma moral y de una afirmación sobre un d a­ to moralmente relevante. La norma moral del argumento pri­ mero podemos formularla en los términos siguientes: nadie puede escapar al cumplimiento de un cometido que le ha sido impuesto por la autoridad legítima. Platón no lo fundam enta teológicamente. Bajo dicha norma se subsume la afirmación teológica de un hecho: tanto en los días buenos como en los malos la vida es una tarea encomendada por Dios al hombre. En cualquier ética se plantea la cuestión de las relaciones entre la exigencia motal y la felicidad o el senddo de Ja vida humana. No podemos entrar ahora en el análisis detallado de ambos conceptos, que resultan difíciles. Para explicar el proble­ ma que aquí nos ocupa, basta definir la felicidad y el senddo como el cumplimiento total y perfecto de todas las metas a Jas

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que el hombre ha de aspirar, sin entrar en más detalles sobre el contenido de tales metas. El hombre se pregunta por una uni.; dad últim a de obligación moral y felicidad. Ahora bien, hay que insistir en que las normas morales tienen de por sí una te. lación con la felicidad intramundana. Su seguimiento contri.? buye —para emplear una fórmula de Kant— a la realización del reino de los fines, en el que los hombres se ayudan, en rriu-: tua colaboración, para alcanzar el cumplimiento de las metas que persiguen. Sin embargo, la unidad última de moralidad y felicidad nunca está por completo al alcance del hom bre. Hay que preguntarse si felicidad y sentido pueden alcanzarse alguna vez plenamente en este m undo. La felicidad del hombre de­ pende de muchos factores, que escapan a su influencia. El hombre depende de la buena voluntad y de la cooperación de los demás. Una actuación moral requiere siempre, a su vez, una prestación previa. Por el hecho de que los demás me traten mal, no desaparece mi deber moral con los mismos. El cumpli­ m iento de la exigencia moral puede conducir a la pérdida de la vida propia. Habría que establecer la tesis de que aquí existe una frontera para cualquier ética no teísta. Y, de querer des­ arrollarla, habría que mostrar que la razón busca una unidad últim a de moralidad, felicidad y sentido, y que dicha unidad sólo puede salvaguardarse mediante la existencia de Dios. Bibliografía; Kant, Crítica de la razón práctica, Dialéctica de la pura razón práctica; Sidgwick 1907, p. 503-509; de Finance 19Ó7, § 158-170; Krings 1970; Spaem ann 1973; Schülicr 1978.

2. ¿Existe algo propio de la moral cristiana? 26

¿Cómo se comportan ética y fe cristiana? ¿Existen para la moral cristiana proposiciones normativas, cuya validez sólo puede reconocerse por la fe? Antes de las reflexiones objetivas habría que recordar que en las Iglesias cristianas hay una tradi­ ción importante que responde negativamente a esa pregunta. Y se apoya en la afirmación de la carta a los Romanos (2,l4s) en el sentido de que ios gentiles, que no conocen la ley mosai­ ca, obran impulsados por la misma naturaleza lo que la ley exi­ ge, porque llevan escrita en el corazón la exigencia de dicha ley sirviéndoles de testimonio la propia conciencia. Según Tomás

de Aquino, el hombre participa de la razón divina o de la ley eterna; gracias a la luz de la razón natural, que es un reflejo de Ja l u z divina, puede el hombre distinguir el bien del mal. y esa participación la designa el Aquinatense como ley natural (¡ex naturalis), cf. Summa íheologiae I II 91,2. Mientras que (as verdades de fe superan la razón hum ana, el hom bre es guia­ do al obrar moralmente recto por la razón natural (ibíd. I II 108,2 ad I). De modo parecido conoce el hombre —según Calvino— las normas morales en virtud de la ley natural (/ex naturalis), cf. Institutio christianae religionis, 1559, II 2 , 2 2 . Y R u d o lf Bultmann escribe: «Mirando al contenido de las exi­ gencias morales, no existe una ética cristiana específica... Cada uno tiene su conciencia y puede saber lo que es bueno y malo. Una genuina predicación cristiana no tiene especiales exigencias que presentar por lo que se refiere a la ética» (Glauben u n d Verstehen, t. 3, Tubinga J19