Etica De Lo Real

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Alenka Zupancic

É

tic a d e lo rea l K a n t , L acan

P ró lo g o de Slavoj Z izek

«prometeo^

4

l i b r o s

Z u p an cic, A len k a Élica de lo real : Kant, Lacan / Alenka Z u p an cic ; con prólogo de Slavoj Zizek. - l a ed. - Buenos Aires : Prom eteo Libros, 2 0 1 0 . 2 7 2 p. ; 2 1 x 1 5 cm. Traducido por: Gabriel

M erlino

ISBN 9 7 8 - 9 8 7 - 5 7 4 - 4 5 1 - 6 1. F iloso fía. 2 .

Élica. 1. Z izek, Slavoj, prolog. II. M erlino ,

Gabriel , trad. III. Título CDD 1 7 0

Cuidado de la edición: Magífl! C. Álvarez Howlin © 2 0 0 0 by Verso Books London, United Kingdom O De esta edición, Prometeo Libros, 2 0 1 0 Pringles 521 (C 1183A E 1), Ciudad Autónoma de Buenos Aires República Argentina Tel.: (5 4 -1 1 ) 4 8 6 2 -6 7 9 4 / Fax: (5 4 -1 1 ) 4 8 6 4 -3 2 9 7 e-mail: distribuidora@prom eteolibros.com hup:/Avww. prometeoeditorial.com Hecho el depósito que marca la Ley 1 1 .7 2 3 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos Reservados

índice P ró lo g o : ¿ P o r q u é vale la p e n a lu c h a r p o r K a n t ? ..........................

9

Slavoj Zizek I n t r o d u c c i ó n .......................................................................................................

17

1. La p a to lo g ía (-m o r a l) d e la v id a d i a r i a .........................................

23

2 . E l s u je t o d e la l i b e r t a d ..............................................................................

37

¿Qué lib e r t a d ? .......................................................................................................

38

¿Qué su jeto ? ..........................................................................................................

41

3. L a m e n t i r a ......................................................................................................

59

Kant y el ‘d erech o a m entir’ ............................................................................

59

Lo in c o n d ic io n a l..................................................................................................

69

La tram pa s a d e a n a ..............................................................................................

74

4 . D e la ló g ic a d e la ilu sió n a lo s p o s t u l a d o s .................................

79

El ‘to rm entoso océano’ de la ilu s ió n ..........................................................

79

‘Persona tam b ién significa m áscara’ ............................................................

83

El pasaje a los p o stu la d o s................................................................................

90

5. B ie n y m a l .......................................................................................................

95

La fantasía d entro de los lím ites de la m era r a z ó n .................................

95

La lógica del s u ic id io ..........................................................................................

99

G rados de m a l .......................................................................................................

102

Cual ángeles, cual d ia b lo s ...............................................................................

106

El acto co m o 'subjetivación sin su jeto ’ ................................................................. 113

6 . E l a c to y el m a l e n la l i t e r a t u r a ..........................................................

121

El caso de V a lm o n t.................... r........................................................................

122

El caso de D on J u a n ............................................................................................

136

7 . E n tre la ley m o ra l y el s u p e r y ó .......................................... ...............

155

El cu anto de a f e c t o ..............................................................................................

155

Lo sublim e y la lógica del s u p e r y ó ...............................................................

164

La con d ició n de la l e y .......................................................................................

175

8 . La é tic a y la tra g e d ia en el p s i c o a n á l i s i s ......................................

183

Algunas ob servacio n es p re lim in a re s...........................................................

183

Edipo, o el destierro del s ig n ific a n te ...........................................................

188

El robo del deseo -y a cam bio la m a d r e ....................................................

188

La muerte de la C o s a ..........................................................................................

200

¿Q ué es un p a d r e ? ................................................................................................

204

¿Q ué harem os co n E d ip o ? ...............................................................................

210

El rehén de la p a la b r a .........................................................................................

212

Sygne o el goce del r e s t o ..................................................................................

224

Ética y te r r o r ...........................................................................................................

225

G oce -m i p r ó jim o .................................................................................................

234

Lo Real en la é t i c a ................................................................................................

247

Del puro deseo a la p u ls ió n .............................................................................

251

9 . P o r lo t a n t o .....................................................................................................

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Prólogo ¿Por qué vale la pena luchar por Kant? Slavoj Zizek

C uando, en los debates é tico -p o lítico s de hoy en día, uno m enciona el nom bre 'Im m anuel Kant’, la prim era asociación, por supu esto, es la defensa liberal post-com u n ista del ‘regreso a K ant’ en todas sus d ife­ rentes versiones — desde H anna A rendt hasta Ju rg en H aberm as, desde neoliberales co m o Luc Ferry y J o h n Rawls hasta teó rico s de la ‘segunda m odernid ad ’ co m o Ulrich Beck. N o o b stan te, la apuesta fundam ental de ‘Kant con Sad e’ de Lacan es que hay oLro Kant m u ch o más raro, el Kant a propósito del cual Lacan sostu vo q ue, en la historia de las ideas, su revolución ética fue el punto de in icio que co n d u jo al d escu brim ien to freudiano del inconscien te: K anl fue el prim ero en d elin ear la d im ensión ‘más allá del p rincip io del p lacer’. La prim era asociación de alguien que tiene un vago co n o cim ie n ­ to de Lacan es quizá ‘Ah, sí, el tipo que afirm ó el d escen tram ien io del sujeto en o p o sició n a la trad ición cartesian a y kantiana del cogito tras­ cen d en tal’... Aquí ya su d escrip ción com ienza a ser d efectuosa. La tesis de Lacan es que el sujeto ‘d escen trad o ’ freudiano del in con scien te no es otro que el cogito cartesiano, m ás radicalizado an el su jeto trascend ental kantiano. ¿C ó m o puede ser eso? ¿Q u é es este notorio ‘d escen tram ien to ’ freudiano? U na definición en ap arien cia excén trica tom ada de la filosofía de la naturaleza de Hegel (la de la planta com o anim al c o n sus intestin os fuera de su cu erp o ) ofrece, quizá, la d eterm inación m ás sucinta de qué es el ‘d escen tram ien to ’ del su jeto. E n carem os esto m ed iante Dic W alkure (La v a lq u iñ a ) de W agner, d onde W o lan , el dios su p rem o, se encuentra dividido en tre su respeto por el v ín cu lo sagrado del m atrim onio (q u e su esposa F rick a defiende) y su ad m iració n del p oder del am or libre (que defiend e su amada hija rebeld e B runnhilde). C u an d o el valiente

Siegm und, d espu és de escapar co n la herm osa Sieglind e, esposa del cru el H unding, lien e que enfrentar a H u nding en un duelo, Brunnhilde viola la orden exp lícita de W otan (d e perm itir que se m ate a Siegm und en la batalla). En su defensa, por su d esobed ien cia, B run nhild e sostiene q u e, al tratar de ayudar a Siegm u nd , en efecto se dio cu en ta de la verda­ dera voluntad desautorizada de W otan - d e cierta m anera, ella no es sino la parte ‘reprim ida’ de W otan, una parle a la que había ren un ciad o al d ecid ir ceder ante la presión de F r ic k a ... Un lector ju n g ia n o sostendría aquí que Fricka y Brunnhilde (así co m o tam bién otros d ioses m enores que rodean a W otan ) sólo extern alizan diferenles co m p o n e n te s libidinales de la personalidad de W otan: F rick a, com o d efensora de la vida fam iliar ordenada, representa su su p ery ó , m ientras que B ru n n h ild e, con su apasionada d efensa del am or lib re, representa la irrestricta pasión am orosa de W o ta n ... Para Lacan, sin em bargo, ya es d em asiad o decir que Fricka y B ru n nh ild e ‘extern alizan ’ diferentes com p o n en tes de la psi­ que de W otan: el ‘d escen tram ien to’ del su jeto es original y constitu tivo. Yo estoy, desde el p rin cip io m ism o, ‘fuera de mí m ism o’, soy un bricolaje de com p on en tes externos. W otan n o se lim ita a ‘proyectar’ su superyó en Fricka. Fricka es su superyó, de la m ism a manera en la que Hegel sostiene que una planta es un anim al q u e tiene sus in testin o s fuera de su cu erp o dado que tiene sus raíces incru stad as en la tierra .1 La form u lación hegeliana rige tam b ién - y en e sp e c ia l- para el orden sim bólico, una suerte de intestinos espirituales del anim al hu m ano fuera de su yo: la Su b stan cia espiritual de mi ser, las raíces de las cuales ob ten ­ go mi alim ento espiritual, está fuera de m í, encarnada en el orden sim ­ b ólico descentrado. De esa m anera, u n o se siente tentado a d ecir que, en el aspecto espiritual, el hom bre sigue siend o un anim al, arraigado a una substancia externa - u n o de los im p osibles sueños New Age es precisa­ m ente convertir al hom bre en un anim al espiritual que flota con libertad en un espacio espiritual sin ninguna necesidad de raíces substanciales fuera de sí m ism o. Cuando W oody Alien hizo una serie de apariciones públicas ante la prensa después de su escandalosa sep aración de Mia Farrow, actuó en la ‘vida real’ exactam en te com o los p ersonajes m asculi­

'V er G .W E Hegel, E n zy klop d d ie d e r philosop h ischen W issenschafien, H am burgo: Félix M einer Verlag, 1 9 5 9 , para. 3 4 8 .

nos neuróticos e inseguros de sus películas. ¿D ebem os co n c lu ir por ende que ‘se puso a sí m ism o en sus películas’, que los p erson ajes principales m asculinos de sus películas son autorretratos un poco disim ulados? No. La conclu sión que se debe sacar es exactam ente la con traria: en su vida real, W oody Alien se identificó con ciertos m odelos que elaboró en sus películas y los im itó - e s decir, es la ‘vida real’ lo que im ita los patrones sim bólicos expresados en su form a más pura en el arte. Eso, entonces, es a lo que se refiere Lacan con el d escentram iento del su jeto , y no es difícil percibir el víncu lo entre este su jeto descentrado y el su jeto trascendental kantiano: la principal característica que une a am bos es que am bos esLán vacíos, privados de cualquier con ten id o substancial. En su C rilica d e la razón pu ra, Kanl resum e su paradoja del cogito en su form a más pura: ‘en el puro pensam iento de mí m ism o, soy el ser m ism o |ich bin das Wesen se!bsí|, sin em bargo ninguna parte de esle ser me es dada de ese m odo para mi pensam iento'. Por lo tanto, en el punto exclusivo del cogito com o la intersección entre el ser y el pensam iento, pierdo tan to el pensam iento com o el ser: el pensam iento, porque lodo y cada co n ten id o se pierde; el ser, porque todo el ser objetivo-determ inad o se evapora en el pensam ien­ to puro -y , para Lacan, esle vacío es el sujeto de deseo freudiano. El libro de A lenka Zupancic se enfoca en las inesperad as co n secu en ­ cias éticas de esta afirm ación de subjetividad m oderna, que significa una separación radical entre la ética propiam ente d icha y el dom in io del Bien. En este punto Lacan está del lado de Kanl en su O posición tanto a la ética utilitaria com o a la ética cristiana com ú n : es falso tratar de fundam entar la ética en base a algún cálculo de p laceres o beneficios (a la larga, com p ortarse de m anera m oral irae b en eficio s y, a fuerza de costu m bre, esa d ecisión utilitaria se con v irtiq en una ‘segunda natura­ leza’, por lo cual ahora tenem os un com p ortam iento m oral esp onláneo , sin ser co n scie n tes del cálcu lo de placeres que está d etrás de nuestros actos) o exp an d ir este cálcu lo para in clu ir nuestro in terca m b io con Dios M ism o (ser m oral trae b en eficio s, dado que a pesar de q ue podam os sufrir por ello en esta vida, se nos recom pensará co m o co rresp o n d e des­ pués de nu estra m uerte). Para L acan, al igual que para Freu d , el su jeto hum ano no es sólo m enos moral de lo que sabe, sin o tam bién m ucho más moral de lo que cree ser: logram os actos m orales p o r deber, incluso cu ando pensam os (con error) q ue lo hacem os por algún cálcu lo utilita­

rio, co n un ojo p u eslo en algún tipo de recom p ensa futura. Partiendo de la problem ática an alítica de la teoría de la elecció n racional, Jo n Elster llegó al m ism o ‘h e ch o residual d esco n o cid o ’: Los m o tiv o s d e las p erso n a s está n d e te r m in a d o s p o r el in terés p ro p io y p o r n o rm a s a las c u a les se a d h ie r e n . L is n o rm a s, a su vez, están fo rm a d a s en p arte p or el in te ré s p ro p io , d ad o q u e la g e n te co n fre c u e n c ia se a d h ie re a las n o rm a s q u e la fav o recen . P ero las n o rm a s n o p u e d e n re d u cirse p o r c o m p le to al in terés p ro p io , al m en o s n o m e d ia n te este m e c a n ism o particu lar. Lo re sid u al d e sco n o c id o e s u n h e c h o c ru d o , al m e n o s p o r el m o m e n to .2

En pocas palabras, el círcu lo utilitario (in clu so el más refinado, en el cual mi ob ed ien cia a las norm as éticas se funda no sólo en un cálculo egoísta sino en la satisfacció n que produce la co n scien cia de q u e co n tri­ bu iré con el bien estar de toda la hu m an id ad ) nunca se cierra. Siem pre hay q ue agregar una x , el ‘resto d esco n o cid o ’ que, por su p u esto, es el objet petil a lacan iano, el o b jeto causa del d eseo. En este p reciso sentido, para Lacan, la ética es en últim a instancia la ética del deseo - e s decir, la ley moral kantiana es el im perativo del d eseo. En otras palabras, lo que Lacan logra, en una rad icalización in h eren te del proyecto k antian o, es un tipo de ‘crítica del d eseo puro’: a d iferen cia de Kanl, para q u ien nu es­ tra capacidad de d esear es por co m p leto ‘patológica’ (d ad o q u e, corno lo subraya en repelid as ocasion es, no hay ningún víncu lo a priori enire un o b jeto em pírico y el placer que ese o b je to genera en el s u je to ), Lacan sostien e que hay una ‘facultad pura de d eseo ’, dado que el d eseo si tiene una cau sa-objeto no patológica a priori - e s e o b jeto , por su p u esto, es lo q u e Lacan llama o b jel pctiL a. Incluso el intercam bio de favores calculado co n más egoísm o tien e que contar con un prim er m ovim ien to que no puede explicarse en estos térm inos, en un gesto fund am ental de dar, del d on prim ordial (c o m o lo habría d ich o D errida) del cual n o puede rendirse cuenta en los térm inos de b en eficio s futuros. La otra co n se cu e n cia de este gran avance fundam ental es q u e el acto é tico propio debería d istinguirse del acto del yo ideal (la Ley del Bien

2 Jo n Elster, The C em cn l o f S o ciely : A Stuíiy o f S ocial O rdcr, Nueva York y Cam bridge: C am bridge University P ress, 1 9 8 9 , p. 150.

público) asi co m o tam bién del acto del superyó, su co m p lem en to o b s­ ceno. Para L acan, el superyó no es la agencia moral, dado que la culpa que im pone al s u je to es precisam ente el inconfu nd ible sig n o de que el su jeto ha ‘com p ro m etid o su d eb er’ de seguir su deseo. Para tom ar un ejem plo (quizá inesperad o) de la política: la división en tre yo ideal y superyó puede d istinguirse en la paradoja fundam ental del socialism o de au toad m inistración de la ex Yugoslavia: en lod o m o m en to , la ideo­ logía oficial e x h o rta b a a las personas a asum ir un papel activo en el proceso de au toad m in istración , a d om in ar las co n d icio n es de sus vidas fuera de las e stru ciu ras ‘alienadas’ del Partido y del estado. Los medios oficiales d ep loraban la indiferencia del pu eblo, su escap e a la privacidad y dem ás - n o o b stan te , era precisam ente a un a co n tecim ien to sem ejan ­ te, a la verdadera articulación y organización autoad m inistrad as de los intereses del p u eb lo , a lo que más tem ía el régim en. Así, toda una serie de ‘indicad ores’ tácito s com u n icaban entre líneas el m and am iento de que la exh o rtación oficial no debía tom arse de m anera m uy literal, de que lo que en realidad deseaba el régim en era una actitud cín ica hacia la ideología oficial —la m ayor catástrofe para el régim en sería q ue su propia ideología se lom ara con dem asiada seriedad y que sus ciud ad anos la hicieran realidad. Y en un nivel diferente, ¿no sucede lo m ism o con la exhortación co lo n ialista-im p erialista clásica que instaba a los coloniza­ dos a asem ejarse a sus opresores ‘civilizad os’? ¿No se vio socavado ese m andato desde d en tro por un ‘sa b io ’ recon o cim ien to de que el pueblo colonizad o es m isterio sa e irred u cib lem ente ‘otro ’ - q u e , sin im porlar cu ánto se esforzaran , no tendrían éxito? Este m andato tá cito del superyó que socava la postura ideológica oficial deja en claro en qué sentido, a diferencia del n o to rio derecho a la diferencia (dg m an ten er la identidad cultural esp ecífica de u n o), debería u n o más bien afirm ar el d erech o a la M ismidad com o el ‘d erecho fundam ental de los o p rim id o s’: ocu rría con com o la au toad m inistración en la ex Yugoslavia, los o p reso res co lo n ia­ listas tam bién tem en por sobre todo a la realización de su propio pedido ideológico oficial. Por lo tanto, ¿d eb em os liberarnos de este atroz en trelazam ien to del Bien con su o b sce n o com p lem ento? R ecord em os la e scen a final de la prim era gran p ro d u cción de H ollyw ood acerca de la guerra de Bosnia, W elcom c to S a ra jev o , una película que fue un fracaso (¡y, a propósito, una

película que A lenka Zupancid odia co n fu ror!). En esia escen a, filmada co n un patetism o m ín im o , la madre b osn ia, sum ida en lágrim as, renun­ cia a su am ada h ija : firm a los papeles q u e dan la cu stod ia com p leta de su hija al periodista inglés que desea ad optarla. El acto su p rem o de am or m aternal se identifica aquí precisam ente co m o el gesto b rech tian o de renun cia al v ín cu lo m a te rn o , de reco n o cer q u e, en el có m o d o entorno inglés, su hija vivirá m u ch o m ejor que en una Bosnia dividida por la guerra. Cuando ve el vid eo en el que su h ija ju e g a con otros n iñ os en un ja rd ín inglés en tien d e de inm ediato que es feliz en Inglaterra. C uando, d urante la últim a con v ersación telefó n ica, su hija en un p rin cip io in­ clu so finge ya no e n te n d e r bosnio, la m adre, por decirlo así, en tien d e el m e n s a je ... Esa e scen a tam bién se leería co m o un co m en tario crítico so­ b re el enfoque h u m an itario occid ental que revela su am bigüedad ética: da un giro d iferente a la narración sim p le de un buen periodista inglés q ue sólo desea salvar a una niña bosnia de su país dividido p o r la guerra, en una lucha co n tra terroristas serbios y tam bién con tra la burocracia estatal bosnia para la cual la evacuación de n iños significa la rendición y la traición (es decir, h acer el trabajo de purga étn ica por los serbios). C on su giro final, la película se con v ierte en un co m en tario crítico re­ flexivo sobre la in te n ció n que tenía hasta ese m om en to: una historia hum anitaria sobre un periodista que cu m p le co n su d eber é tico al salvar a una persona (u n a n iñ a) del infierno de la guerra bosnia. De cierta ma­ nera, el oficial b o sn io que sostiene que la evacu ación es un a rendición tenía razón: tales a cto s hum anitarios sólo agregan, en últim a instancia, hu m illación al d añ o , al privar a los b o sn io s de su p ro le ... E n ton ces, en la confrontació n final en tre el periodista y la m adre, es la m adre quien realiza el gesto é tico en lugar del periodista, cu yo co m p o rta m ien to muy hu m anitario y co m p ro m etid o no es, en últim a instancia, ético . Baste esto para in d ica r cóm o el libro de A lenka Z upan cic no es sólo un verdadero a co n tecim ien to filosófico, sin o tam bién una intervención cru cial en los d ebates é tico -p o lítico s de la actualidad. ¿D ebe con clu irse, en ton ces, que sie n to un inm enso respeto y adm iración por el libro de A lenka? En ab so lu to: una actitud de ad m iració n tal siem p re presupone u n a posición de superiorid ad con respecto al autor. Me co n sid ero capaz de mirar al autor d esd e arriba y, con b en ev o len cia, h acer un ju ic io favo­ rable sobre la calid ad de su trabajo. Para un colega filósofo, la única se-

nal de s'erdadero respeto es el odio en v id ioso -¿ c ó m o puede ser que no se me haya ocu rrid o lo que está d iciendo el autor? ¿No habría sido bueno que el autor h u b iera m uerto antes de e scrib ir esto, para q ue sus resul­ tados no m olestaran mi au tocom p lacien te tranquilidad? El m ayor reco­ n ocim iento que p u ed o h acer del libro de Alenka es ad m itir co n cuánta frecuencia, m ien tras leía el m anu scrito, me encontré b o q u iab ierto con envidia y furia, co n la sensación de una am enaza en el ce n tro m ism o de mi existencia de filósofo, asom brado por la in creíble belleza y el vigor de lo que acababa de leer, pregun tándom e có m o un p en sam ien to tan au téntico sigue sien d o posible hoy en día. Así que perm ítasem e con clu ir q ue, lejos de reservarm e la función de una suerte de ‘m ento r’ de Alenka, me siento h u m ild em en te privilegiado de poder colabo rar co n ella en una serie de p ro yectos en com ún. Si el libro de Alenka no se convierte en una obra clásica de referencia, la ún ica con clu sión que se podrá sacar será que nuestro ám b ito académ ico está sum id o en una voluntad oscura de au tod estru cción.

Introducción El c o n c e p to de é tica , tal com o se d esarrolló a lo largo de la h istoria de la filosofía, su fre de un d ob le ‘g o lp e de d esilu sió n ’ a m an o s del p si­ coan álisis: el p rim e r golpe está a so cia d o con el n o m b re de Sigm und Freud , el seg u n d o , co n el de Ja c q u e s L acan. No es un a ccid e n te el que, en am b os c a so s, el m ism o filósofo sea el foco de d iscu sió n : Im m anuel Kant. El ‘golpe freu diano’ a la ética filosófica se puede resu m ir de la si­ guiente m anera: lo que la filosofía llam a la ley m oral (y m ás precisa­ m ente, lo q u e K ant llam a el im perativo categórico) no es en realidad más que el su p e ry ó .3 Este ju ic io provoca un ‘efecto de d esen ca n to ’ que cu estiona cu a lq u ier intento de b asar la ética en cu alq u ier fundam ento que no sea ‘p ato ló g ico ’. A su vez, co lo ca la ‘ética’ en el cen tro de lo que Freud llam ó d a s U nbehagen in d er K u llu r: el d esco n ten to o m alestar en el corazón de la civ ilizació n .4 Dado q u e tiene sus orígen es en la co n stitu ­ ción del su p ery ó, la ética pasa a ser nada más que una h erram ienta c o n ­ veniente para cu alq u ier ideología que pueda tratar de h acer pasar sus propios m an d am ien tos com o las in clin a cio n es au tén ticas, esp ontáneas y ‘h on orab les’ del su jeto . Esta tesis, segú n la cual la ley m oral no es sino el superyó, exige, p o r supuesto, un e x a m e n d etenido, al cu al me abocaré en el cap ítu lo 7 m ás adelante.

1 Hay una gran can tid ad de pasajes de la o b ra de Freud que exp resan esa idea. En "E l Yo y el Ello", p o r eje m p lo , en contram os: 'tal c o m o el n iño en un m o m en to estaba som etido a la com p u lsión de o b ed ecer a sus padres, el yo se som ete al im perativo categórico de su sup eryó’. On M elap sy ch olog y , H arm ondsw orth: Penguin 1 9 5 5 (T h e Pelican Freud Librar)' vol. 1 1 ), pág. 3 8 9 . ■•‘En todos los tiem pos la gente ha concedido el mayor valor a la ética, com o si esperara que en particular produjera resultados de especial importancia. Y de hecho se encarga de un tema que con facilidad se puede reconocer com o el más delicado de toda civilización. Por ende, la ética debe considerarse un intento terapéutico —un intento de lograr, por medio de una orden del superyó, algo que hasta ahora no se ha logrado por medio de cualquier otra actividad cultural'. Sigmund Freud, 'Civilization and lis D isconlents’ en Civilization, Sociely ttntl Religión, Harmondsworth: Penguin, 1987 (The Pelican Freud Library, vol. 12), pág. 3 3 6 .

El segundo golpe a la solidez de la ética filosófica por parle del psi­ coan álisis está indicad o e n c l título del fam oso ensayo de Lacan en Écrits: 'K ant co n Sade’. El segund o golpe es in clu so más devastador si tenem os en m ente el h echo de que para Lacan, en lo que al discurso filosófico de la élica respecta, Kant fue el ‘más a certa d o ’ de lodos los filósofos. El ‘golpe lacaniano’ a la ética puede resum irse de la siguiente m anera: lo m e jo r que tiene para ofrecer la filosofía en nom bre de la ética es un tip o de ‘filosofía p ráctica en el d o rm ito rio ’ p o r parafrasear el títu lo de la fam osa obra de Sade. N o obstante, la crítica de Lacan a la ética kantiana (co m o el ‘piná­ c u lo ’ del proyecto de ética filosófica) tien e con sid erables d iferen cias con la crítica de Freud. Lacan da créd ito a Kant por haber d escu b ierto el verdadero nú cleo de la ética - u n nú cleo q u e m antiene su im p ortan cia y no puede reducirse a la lógica del su p ery ó; pero critica a Kant por c o n ­ vertir este nú cleo en un o b je to de la volu ntad , un paso que encu en tra su ‘verdad’ en el d iscu rso perverso de Sad e. Es así que ‘Kant c o n Sad e’ con stitu y e ‘el principal ejem p lo del esclareced o r efecto que h ace posible el análisis en relación co n los m u chos esfu erzos, incluso los m ás nobles, de la ética trad icio n al.3 Esta afirm ación , sin em bargo, exige d o s co m en ­ tarios. En prim er lugar, d eb eríam os record ar q u e la intención (y tam b ién el resultad o) de 'Kant c o n Sad e’ no es sólo a b rir nuestros o jo s a los efectos reales, ‘incluso los m ás n o b les’, de la filosofía práctica de Kant, sin o tam ­ b ién ‘en n o b lecer’ el d iscu rso de Sade. La tesis de ‘Kant con S a d e ’ no es só lo que la ética de K ant tiene un valor m eram ente ‘perverso’. Tam bién es afirm ar que el d iscu rso de Sade tiene un valor ético - q u e sólo se lo puede en tend er co m o correspond e co m o proyecto ético .6 En segundo lugar, debe señalarse que Lacan realiza esa observación inm ediatam ente d esp u és del en u n ciad o: ‘la ley m oral, exam in ad a con más d eten im ien to, es sólo deseo en su estado puro’.7 Ese en u n ciad o dista m u ch o de ser ‘in o ce n te ’, dado q ue, com o b ien se sabe, este con cep to de ‘d eseo puro’

5Ja cq u cs Lacan, The Four Fundamental Conccpts o f Psycho-Analysis, Harmondsworih: Penguin 1 9 8 7 [1979|, pág. 276. * Ver Slavoj Z iic k , The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Rclated M atters, Londres y Nueva York: Verso 1996, pág. 173. 7 Lacan, The Four Fundam ental Conccpts o] Psycho-Analysis, pág. 275

desem peña una fu n ció n im pórtam e, inclu so central, en el sem inario de Lacan sobre La étic a del psicoan álisis. Tam bién d eb eríam os enfatizar q u e, a diferencia de Freud (y a pesar de su crítica a la ética trad icional), Lacan no llega aquí a la co n clu sió n de que una ética digna del nom bre sea im posible. Por el co n tra rio , convier­ te la ética (en la m edida en la que ésta co n ciern e al d eseo del analista y la naturaleza del acto an alítico ) en uno de los dos pivotes del psicoanálisis, incluso cu ando ello exija una nueva concep tu alización de la ética. Kant d esem peñará una función im portante en esta nueva con cep tu alización . Lacan adm ira a Kant sobre todo por su alejam iento, en d os puntos cru ciales, de la ética 'trad icional’. El prim ero es su aleja m ie n to de la m oralidad que establecía obligaciones en térm inos de la p osib ilid ad de cum plirlas. Según L acan, el punto cru cial aquí es que la m oralidad com o tal, com o bien sabía Kant, es una exig en cia de lo im p osible: ‘la im posibi­ lidad en la cual recon o cem os la topología de nuestro d ese o ’.8 Al insistir en el hecho de q ue el im perativo m oral no está relacion ad o co n lo que podría o no podría hacerse, Kant d escu b rió la d im ensión esencial de la ética: la d im ensión del deseo, que circu la en torno de lo real qu a im posi­ ble. Esa d im en sión quedaba exclu id a del ám bito de la ética tradicional y, por lo tanto, podía parecer a ésta só lo un exceso. Por lo ta n to el prim er paso crucial de K anl im plica tom ar aq u ello excluid o del c a m p o trad icio­ nal de la ética y con v ertirlo en el ú n ico territorio legítim o de ésta. Si con frecuencia los crítico s im pugnan a K anl por exigir lo .im p osible, Lacan atribuye un valor leó rico in cu estionable a esa exigencia kantiana. El segundo alejam ien to de Kant de la tradición, relacionad o con el prim ero, fue su rechazo de la perspectiva de que la ética tenga que ver co n la ‘d istrib u ción de lo bu eno' ('el servicio de los b ien es' en térm inos * de Lacan). Kant rechazaba una ética basada en que ‘yo d esee lo que es b u en o para otros, siem pre y cu an d o , por supuesto, el b ie n de éstos re­ fleje el m ío p ro p io’. Es verdad que la posición de Lacan en referencia a la situ ación de la ética del deseo siguió desarrollánd ose. De allí que su p o sició n en el Seminario XI (Los cu atro con ceptos fu n d a m en ta les del p sico a n á lisis) difiera en varios p u ntos de la que adoptara en el S em in ario VII (L a ética del

“Jacques Lacan, The Ethics ojPsycho-A nalysis, Londres: Rouiledgc 1 9 9 2 , pág. 3 1 5 .

psicoan álisis). El que 'la ley m oral’, exam inad a co n más d eien im ien io , sea só lo deseo en su estad o m ás puro es una afirm ación q ue, de haberse realizado en el S em in ario VII, habría tenido el v alor de un cu m p lid o. A las claras, ya no es así cu a n d o se la pronuncia en el S em in ario XI. Sin em barg o, aunque el Lacan posterior sostenga que ‘el deseo del analista no es un deseo puro’, eso no significa que el d eseo del analista sea pa­ to lóg ico (en el sentid o k an tian o de la palabra), ni que la cu estió n del deseo haya perdido su p ertin en cia. Para d ecirlo de m anera sim p le, no es tanto q u e la cu estión del d eseo pierda su lugar cen tral com o que d eje de consid erársela el extrem o del análisis. Desde la perspectiva posterior, el análisis term ina en otra d im en sió n , la de la pu lsión. Por lo tanto (co m o lo afirm a la observación q u e con clu y e el Sem inario X I), antes de q u e esta d im ensión se abra al su je to , prim ero d ebe alcanzar y luego atravesar ‘el lím ite dentro del cu al, c o m o deseo, está c e ñ id o ’.9 C o m o resultado de ello , podem os establecer un esquem a prelim inar para orien tarn o s en el d ifícil terreno de la d iscu sión de la ética de Lacan. La ética tradicional (d esd e A ristóteles hasta B en th am ) siguió p erm an e­ cien d o de este lado del d eseo (‘la m oralidad del poder, del servicio de los b ie n es, es de la sig u ien te m anera: en lo que a los deseos respecta, que regresen más larde. H azlos esperar’) . 10 Kant fue quien in trod u jo la d im ensión del deseo en la ética y la llevó a su ‘estado puro’. E sle paso, cru cial co m o fuera, n ecesita sin em bargo otro paso ‘co m p lem en ta rio ’ que Kant (al m enos segú n Lacan) no dio: el paso que lleva m ás allá del deseo y de su lógica h acia el reino de la pu lsión. Por lo lan ío, ‘después de la cartografía del su je to en relación con el a |el o b jeto de d eseo ], la exp erien cia de la fantasía fundam ental se con v ierte en la p u lsión ’. " En lo que a la in terrog ación de la éiica por parte de Lacan respecta, Kani es su punto de referencia filosófica más im p órtam e. La otra referen­ cia de Lacan en este asp ecto (y en eso bastante d iferente) es la tragedia. Estos dos puntos de referencia son los tem as básicos de este libro que (m ed iante una lectu ra de Kant, Lacan y varias obras literarias) busca delinear los con torn o s de lo q ue m e gustaría llam ar la ‘ética de lo Real’.

9 Lacan, The Four Fundamental C oncepts ojPsycho-A nalysis, pág. 2 7 6 . Traducción modificada. "'L acan , The B h ics o j Psycho-Analysis, pág. 3 1 5 . 11 Lacan, The Four Fundamental Concepts o j Psycho-Analysis, pág. 273.

La ética de lo Real no es una ética orientad a a lo Real, sin o un intento de reconsiderar la ética m ediante la exp loración y el reco n o cim ien to de la dim ensión de lo Real (en el sentido lacaniano del térm in o) co m o ya opera en la ética. El térm in o ética con frecu encia se utiliza para referirse a un co n ju n to de n orm as que restringen o ‘em b rid an ’ el deseo -c u y o o b ­ je tiv o es m antener n u estra conducta (o , m ejo r d ich o , la ‘c o n d u c ta ’ de la cien cia) libre de tod os los excesos. Sin em bargo, esta form a de en tend er la ética no llega a reco n o cer que ésta es por naturaleza excesiva, que el exceso es un co m p o n en te de la ética que no puede tan sólo elim inarse sin que la ética en sí pierda su significado. En relación con el ‘flujo pa­ rejo de a co n tecim ien to s’, la vida tal co m o la gobierna el 'p rin cip io de realidad’, la ética siem p re aparece com o algo excesivo, co m o una ‘inte­ rru p ción ’ preocupante. Pero la cu estión sigue siendo la causa que estoy sigu ien d o en este intento teórico de una ‘ética de lo Real’. En térm in os lacanianos, la de­ cad en cia del d iscu rso del am o, la form a en la cual Lacan en tien d e el ad venim iento de la m odernidad, fuerza el d iscu rso de la ética hacia un im passe. Q uizá d ond e m ejor se haya form ulado la m áxim a ética detrás del discurso del am o sea en el fam oso verso de Ju v en al: ‘Summum credc n efas an im am p r a e fe r r e pudori, et p ro p ter vilam vivendi p er d ere cau sas iC onsid era que el p eor de todos los pecad os es preferir la vida al honor y perder, por vivir, to d o lo que hace que la vida valga la pena vivirse|’. O tra versión de este cred o podría en con trarse en Paul C laudel: ‘m ás tris­ te que perder la vida es perder la razón para vivir’. En ‘Kant c o n Sad e’, Lacan propone su propia ‘trad u cción’ de este lem a ético: ‘el d eseo, lo que se llam a deseo, es su ficien te para que la vida no tenga sen tid o si produce un cob ard e’.12 Parece ser que la m odernidad no ofreció alternativa algu­ na para el discurso del am o, fuera de la débil m áxim a: ‘lo p eor que se puede perder es la propia vida’. Esta m áxim a carece tanto de fuerza c o n ­ ceptu al com o del p od er de ‘movilizar’. Esta carencia, a su vez, es parte de lo que constituye los discursos p olíticos que proclam an un regreso a ‘valores trad icionales’ tan seductores. T am bién da cu enta de m u ch o del fascinado terror evocad o por ‘extrem istas’ y ‘fanáticos’ que no desean m ás que m orir por su causa.

l,!'Kant with Sade', O clobcr 51 (Invierno 1 989), Cambridge, MA: M1T Press, pág 68.

Este libro es un in ten to de brindar un m arco conceptual para una ética que se rehúse a ser upa ética basada en el discurso del am o y que, de igual manera, se rehúse a la opción insatisfactoria de una ética ‘(post) m o d ern a’ basada en la red ucción del ú ltim o h orizo n te de lo ético a 'la propia vida’.

La patología (-moral) de la vida diaria Bien se sabe que la n o ció n de lo ‘patológico’ tien e, en la filosofía práctica de K anl, la con d ición de una suerte de nu d o conceptual que v in cu ­ la varias tendencias teóricas divergenies. Kant utiliza este térm in o para d esignar aquello que n o pertenece al orden de lo ético. Sin em bargo, d eb eríam os hacer hin cap ié en que esta n o ció n de lo patológico no debe con sid erarse lo op uesto de lo ‘norm al’. Por el contrario, desde el punto de vista de Kant, son nuestras acciones d iarias ‘norm ales’ las que son casi siem p re patológicas. A ctuam os de m anera patológica cu ando hay algo q ue im pulsa nuestras accion es y sirve para propulsarnos o para im p u l­ sarn o s desde atrás. Para referirse a esta fuerza propulsora Kant utiliza el térm in o general T ríebjeder, ‘m óvil’ o ‘iniciativa’. Cualquier co sa puede servir co m o una fuerza propulsora tal, d esd e la necesidad m ás básica hasta la idea m ás elevada y abstracta. La exten sió n de este co n c e p to es el m u n d o de la ‘norm alid ad ’ com o tal. Por lo tanto la alternativa para lo patológico no puede ser lo normal sino q u e, por el con trario, in volu ­ crará co n cep to s tales co m o la libertad, la au ton om ía y la d eterm in ación form al del deseo. La ética m ism a, co m o bien sabía K ant, tam bién requiere de una fuerza m otora, que introd u ce en un pasaje u n ía n lo m acabro de la C rí­ tica d e la razón p ráctica: u n resp eto p o r a lg o c o m p le ta m e n te d ife re n te a la vid a, en c o m p a ra c ió n y c o n tra s te c o n el cu al la v id a y su g o ce n o tie n e n v a lo r en a b so lu to . |E1 h o m b re) vive s ó lo p o rq u e e s su d eb er, n o p o rq u e teng a el m e n o r gu sto p o r la v id a . Tal e s la n atu raleza del verd ad ero m ó v il [echíe T riebfed cr] d e la ra z ó n p u ra p rá c tic a .13

11 Im m an uel Kanl, Critique o j P ractical Rcason, N ueva Y ork: M acm illan, 1 9 9 3 11 9 5 6 ), pág. 92

Sin em bargo, debe rem arcarse que la ética kantiana no es sólo una ética de ascetism o, de ren ü n cia a todos los p laceres por principio. No d eb eríam os dejar que el pasaje precedente n o s lleve a co n clu ir q u e al su jeto ético no se le perm itirá exigir para sí ‘co m o d id a d ’ o ‘b ien ’ alguno. La verdadera paradoja se en cu en tra en otro lado: en un 'encu en tro no co n creta d o ’ determ inado estru ctu ralm ente en tre el principio de placer y la d im en sión de lo ético . No es que el p lacer esté prohibido al su jeto ético sin o , por el co n trario , que pierde su p o d er atractivo para d ich o su jeto . Está disponible y es a ccesib le, sólo q u e ya no es deseable. A d e­ m ás, podem os incluso en co n tra r una nota de in centivo en esta idea en ap arien cia som bría: no necesitam o s ten er m ied o de que ingresar en el reino de lo ético exija que sacrifiqu em os to d o s los placeres q u e tanto ap reciam os, dado que eso no se exp erim entará co m o una pérdida o un sa crificio - n o serem os la m ism a persona de an tes, no tend rem os nada de q u é arrep entim os. Un en cuentro no con cretad o tal entre el p rin cip io de placer y lo ético se parece m ucho al encuentro definitivo no co n cretad o del amor, d escrito tan d irectam ente en Un a m o r ele Swann de M arcel Proust. Allí, el héroe está d esesperadam ente enam orado de O d ette, q u e ya no lo ama. En su terrible sufrim iento, prim ero cree que lo que en realidad desea es d ejar de estar enam orado de ella, para escapar a su sufrim iento. Pero luego, después de analizar con m ás cuidado sus sen tim ien tos, se da cu enta de que no es así. En lugar de eso quiere que su su frim iento term ine m ien tras él mismo sigue enamorado, porque su exp erien cia del placer del am or de­ pende de esta última con d ició n . El problem a es q u e, a pesar de saber que su su frim iento term inaría si dejara de estar enam orad o de O d ette, si se ‘cu rara’ de su am or por ella, eso es lo que m enos desea que suceda, dado que 'en las profundidades de su m orbosa co n d ició n no temía a la m uerte m ism a más que a una recup eración tal, lo cual en realidad se asem ejaría a la m uerte de todo lo que ahora era’. H En otras palabras, curado de su co n d ició n ya no sería el m ism o sujeto, por lo cual ya no encontraría ni placer en el am or de O d ette ni dolor en su indiferencia e infidelidad. Esa situación descrita p o r Proust nos perm ite d efinir con más clari­ dad la relación entre las n o cio n es kantianas de lo ‘patológico’ y lo ético .

H M arcel P roust, In Scarch o /L o s l T im e, vol. 1, Londres: V intagc, 1 9 9 6 , pág. 3 6 1 .

El s u je to está ‘unido’ y ‘su b y u g ad o’ a su patología de una m anera q u e no carece de am bigüedad, pu es a lo que más tem e e! su jeto no es a la p érd i­ da de este o aquel placer en particular, sin o a la pérdida del m arco m ism o d entro del cual su placer (o d olor) puede experim entarse co m o tal en a b so lu to . El sujeto tem e perder su patología, el pathos que co n stitu y e el nú cleo de su ser y de su existen cia actual, sin im portar cuán d esd ich ad a pueda ser. Teme en con trarse en un escenario com p letam en te n u evo, un territorio anod ino en el cual lo que sienta ya no confirm e su e xisten cia . El p u n to de Kanl es que ese m iedo es infun dad o, dado que p erten ece al su jeto m ism o que ya no estará presente (en caso de que se prod u zca la tran sició n a lo ético) para exp erim en tar la ‘pérdida’ com o pérdida. U n segundo co n cep to cru cial que d eb em os introducir aquí del vo­ ca b u lario de la razón p ráctica es el del o b je lo de la facultad de desear |O b jekt d es B egehru n gsverm ógen s], pues si el d eseo está d eterm in ad o por tal o b je to , que es extern o al deber m ism o, nu estra cond u cta n u n ca será sino patológica. Ahora la facultad de deseo sirve com o el fu nd am ento para nu estras acciones, es una de las características esenciales de la vida (h u m an a): La vida es la facultad de un ser m ediante el cual actúa de acuerdo co n las leyes de la facultad de desear. La fa c u lt a d d e d e se a r es la facultad que tal ser tiene de causar, m ediante sus representaciones |Vorsfd/imgen|, la realidad de los o b jeto s de esas representaciones. El placer es la representación del acuerdo de un o b je lo o una acción con las co nd icio n es subjetivas de la vida, es decir, co n la facultad m ediante la cual una representación produce la realidad de su o b je t o ...15

En la época de Kant (y an tes tam bién) era un lugar com ún d istin g u ir entre la facultad ‘inferior’ y la facultad ‘superior1 de desear. Kanl m ism o se o p o n e con firmeza a esta d istinción . C o n sid era asom broso q u e escri lores en oíro s aspectos p ersp icaces hayan creíd o posible d eterm in a r la d iferen cia entre una facultad inferior y una facultad superior del d esear m ed ian te la observación de si cada rep resen tación asociada con el p la­ c e r se origina en los sen tid os o en el e n ten d im ien to . Sin im p ortar cuán d isím iles sean las representaciones del o b je to (sean ellas ca ra cterística s del en ten d im ien to o in clu so de la razón en lugar de serlo de los s e n ti­ ” K anl, C ritiqu e o f P ractical R cason , págs. 9 -1 0 (nota al p ie).

d os), el sen tim ien to de placer, en virtud del cu al con stitu yen el fu nd a­ m ento determ inante de la 'v o lu n ta d , tiene siem p re un carácter sim ilar. Los sen tim ien tos de p lacer so n siem pre e m p írico s y, en co n se cu e n cia , p atológicos. El placer b ie n pu ed e ser placer 'in telectu al’, pero eso no significa desde ningún p u nto de vista que sea m en o s placer. A fo r tio r i, el p lacer no necesita ser inm ed iato. Por el co n tra rio , puede requ erir esfu erzo, dem ora y sacrificio . S u ced e, por e je m p lo , dice Kant, que una persona puede en con trar satisfacció n en el m ero ejercicio del poder, en la co n c ie n cia de la fortaleza espiritual para superar los o b stá cu lo s que se interponen en sus p lanes o en el cu ltiv o de talentos in te le ctu a ­ les. P od em os estar acertad os en con sid erar q ue eso s goces son parte de nu estras alegrías y nuestros placeres más refinad os, pero esa no es razón su ficien te para sostener q u e d ich o s placeres d eterm in an la volu ntad de una m anera en algún asp ecto diferente a la de los placeres sen su ales. A esa altura del argum ento K ant observa (de una m anera que co n firm a , a pesar de su repu tación, q u e tenía sen tid o del hu m or) que su p o n er esta d iferencia entre la facultad inferior y la facultad superior de d esear ‘se parece al error de las p ersonas ignorantes q ue desean m eterse en m etafísica e im aginan la m ateria tan sutil, tan excesivam ente su til, que casi se m arean al con sid erarla y luego creen q ue han co n ceb id o un en te esp iritu al y no obstante e x te n s o ’. 16 En otras palabras, no se puede alcanzar el reino de lo ético m ediante una elevación gradual de la voluntad, m ediante una d ed icación a o b je ­ tivos cad a vez más refinados, sutiles y nobles, m ed iante una sep aració n gradual de los ‘instintos an im ales básicos’ de uno. En lugar de eso e n ­ co n tra m o s que es n ecesario un quiebre b ru sco , un ‘cam bio de para­ digm a' para pasar de lo p atológ ico a lo ético . Aquí d ebem os resistir la ten tación de la imagen co m ú n de la ética kantiana según la cual esa ética exige una ‘pu rificación’ perp etu a (de todo lo patológico) y un en fo q u e asin tó tico del ideal ético. A u nq u e esta im agen no carece de cierto apoyo en los texto s de Kant, es no obstan te engañosa - e n prim er lugar porque invita a una sim plificación con sid erab le de la lógica del argum ento de K ant; en segundo, porque o scu rece otra línea argum entativa m uy im ­ p ortante: la afirm ación de q u e el A/jíus cler F reih cit, el ‘acto de lib ertad ’,

el acto é tico genuino, es siem pre subversivo. N unca es sólo el resultado de una ‘m ejora' o una ‘reform a’. De ese m odo: Si el hombre va a convertirse en buen hom bre no sólo desde el pum o de visia legal, sino desde el m o ra l. , . eso no puede lograrse por m edio de la reform a gradual m ientras la base de las m áxim as siga siendo impura, sino que debe llevarse a cabo mediante una revolución en la disposición del h o m b re... Puede convenirse en hombre nuevo sólo mediante una suerte de renacim iento, co m o si fuera (mediante] una nueva creación.17

Este pasaje de La religión dentro de los lim ites de la m era ra z ón es en esp ecial im portante para entender la lógica de la ética kantian a. La d istin ción que Kant hace en tre ética filosófica y la form a en la cu al las cu estion es m orales se presen tan en las d octrin as religiosas es sin duda alguna familiar. M enos reco n o cid o es el h ech o de que sitúa el c a m b io de d isp osición IGesinnungl apropiad o en un gesto de creación e x nihilo. La repercusión de este gesto se nos escapa por co m p leto si lo vem os co m o un tip o de retiro a lo irracion al, com o una quim era del idealism o. Es, por el con trario, un gesto de un profundo m aterialism o. C om o señala Ja cq u e s Lacan en varias ocasion es, es sólo la acep tación de un m o m en to de creació n ex nihilo lo q u e nos perm ite una apertura para un verdadero ‘m aterialism o teórico’. 18 ¿N o está la con cep ció n m ism a de p a ssa g e ¿t l ’a cte fundada en un gesto k antian o sem ejante? C u and o Lacan afirm a que ‘el su icid io es el único acto e x ito so ’,19 el punto es precisam ente este: des-

17 lm m an u cl Kant, Religión VViíhin Ihe Limiís o f Reason Alone, Nueva York: H arper T orch b ooks, 19 6 0 , págs. 4 2 -3 . Por ejem p lo : "las fronteras representadas p o r 'com enzar.¡lesd c cero’, ex nihilo, es, co m o indiqué al com ienzo de m is co m e n ta rio s este año, el lugar donde por necesidad se sitúa un p en sam ien to estrictam en te ateo. El pensam iento estrictam en te ateo no ad op ta otra perspectiva qu e la del 'crea cio n ism o ”’. Ja cq u es Lacan, T he Eíhics o f P sychoan alysis, Lon ­ dres: R outlcd ge, 1 9 9 2 , págs. 2 6 0 - 6 1 . Por su p u esto , es n ecesario d istin g u ir aqui entre este ‘su icid io sim b ólico' y el su icid io en la realidad: este acto de suicidio sim bólico, esta retirada de la realidad sim bólica debe oponerse estrictam ente al suicidio 'en la realidad'. El último sigue atrapado en la red de la com unicación simbólica: al matarse, el sujeto intenta enviar un mensaje al Otro, es decir, es un acto que funciona como un reconocimiento de culpa, una advertencia aleccionadora, un llamado p atético ... mientras que el suicidio simbólico apunta a exclu ir al sujeto del circuito intersubjetivo mismo. (Slavoj Zizek, Enjoy Your Sym ptom!, Londres y Nueva York: Routlcdge. 1992, págs. 4 3 —4).

pues de tal acto , el su jeto ya n o será el m ism o de antes. Puede ‘ren acer’, pero sólo com o sujeto nuevo. Por en d e, Kant con clu y e, si la expresión ‘facultad superior de d esear’ va a ten er algún sentido en a b so lu to, se la puede utilizar sólo para in d i­ car el h ech o de que la razón pura en si m ism a ya es práctica. La facultad superior de desear, en to n ce s, se refiere a la volu ntad del sujeto tal co m o está determ inad a por el ‘deseo pu ro’, un deseo que no apunta a c u a l­ q uier o b je to particular sin o, por el con trario, al acto m ism o de desear - s e refiere a la facultad de d esear com o a priori. A estas alturas nos en co n tra m o s con el n otorio par conceptual k a n ­ tiano: forma/ con ten id o, forma/ materia o forma/ o b je to . Con frecu encia se ha atacad o este a cop lam ien to y le ha rep resentad o a la ética k antiana la d esaprobad ora calificación de ‘mero fo rm alism o ’. Con frecuencia la acu sación de form alism o se con trap on e con el im perativo categórico (en la m edida en que abstrae del con tenid o del d eb er). Pero igualm ente, la form ulación de Kant del im perativo categórico d ep end e de otra d istin ­ ción, inclu so más fundam ental: la d istinción en tre accion es que se reali­ zan sólo de acuerdo con el d eb e r [acciones pflichmássigl y accion es que se realizan exclusivam ente p o r d eb er [aus Pflichtl. Esta, por supuesto, es la fam osa d istinción entre la legalidad y la m oralidad o el carácter ético de una a cción . Kant exp lica esta distinción de la siguiente m anera: ‘la mera con form id ad o no con form id ad de una a c ció n con la ley, más allá de su incentivo \Tricbfeder\, se llam a leg alid ad (legitim idad ); pero esa conform id ad en la cual la Idea de deber que surge de la ley es tam bién el incentivo para la acción se d en om in a m oralid ad '.20 P od ríam os decir que la d im ensión ética de una acción es ‘su p er­ nu m eraria’ al par con cep tu al legal/ilegal. Esto a su vez sugiere una c o ­ nexión estructural con la n o ció n lacaniana de lo Real. C om o ha ob ser­ vado Alain Badiou,21 Lacan co n c ib e lo real de u n a m anera que lo saca de la lógica de las alternativas en apariencia m u tu am ente exclusivas de lo cog n o scib le y lo in cog n o scib le. Lo in cog n o scible es sólo un tipo de lo co g n o scib le, es el lím ite o caso degenerado de lo cog n o scib le, m ientras !0 lm m an ucl Kani, The M etaphysics o j M oráis, C am bridge: C am bridge U niversity Press, 1 9 9 3 (1 9 9 1 1 , pág. 4 6 . 21 Alain Badiou, UAntiphilosophic: L a ca n (sem inario in é d ilo ), clase del 15 de m arzo de 1995.

c|iie lo Real pertenece a otro registro por co m p le to diferente. De m anera análoga, para Kant lo ilegal sigue en con trán d ose den tro de la categoría tic la legalidad -a m b o s p erten ecen al m ism o registro, el de cosas q u e se con form an o d ejan de con form arse con el deber. La ética (para co n tin u a r con la analogía) escapa de este registro. A unque el acto é lico se co n fo r­ me con el deber, eso por sí m ism o no es y no puede ser lo que lo hace ético. Por lo tanto lo ético no puede situarse d en tro del m arco de la ley y las violacio n es de la ley. U n a vez más, en relación con la legalidad, lo élico siem p re presenta un exced en te o exceso. La pregunta en ton ces pasa a ser: ‘¿cuál es co n exactitud la naturaleza de ese ex ce so ?’ La respuesta sim ple es que tiene algo que ver con la c o n ­ cep ció n kantiana de ‘form a’. El significado e x a cto de eso requiere una con sid eración más cu id ad osa. T om em os, por ejem p lo , la siguiente situ ación quizá absurda: se a c u ­ sa a la p ersona A de co m eter un asesinato. Sin em barg o, otra persona, B, sabe q u e el acusado, A, nu n ca podría haber co m etid o ese crim en. Esto se d ebe a que B ha estado siguiendo a su propia esp osa de quien so sp e ­ chaba q u e estuviera ten ien d o un am orío co n A. Resulta ser que el día del asesin ato B vio a su esp osa visitar a A, a q u ien pronto se acusaría del crim en . A u nque su esposa se fue de la casa de A una hora antes de que se com etiera el asesinato, B, el esposo celo so , sig u ió espiando a su rival para averiguar más sobre él. C om o viera con clarid ad B, A nunca salió de su casa. Este testigo, B (q u e todavía no se ha presentad o com o testigo) tiene varias op cion es d iferentes: 1.

Puede decirse a sí m ism o: ‘¿Qué le d eb o a este tram poso? ¿Por q u é debería ayudarlo? No sólo ha estad o durm iendo co n mi esp osa, sino que si le ofrezco una co artad a, se hará pública mi propia situación em barazosa. M erece lo que le ha tocado. Lo tenía m erecid o’. Por lo tanto, esta o p ció n im plica no h acer nada. En térm inos de Kant, si B elige esta o p c ió n , actúa de m anera patológica.

2.

Puede d ecirse a sí m ism o: ‘tengo un plan ingenioso. D ejaré a un lado mi od io por este desgraciado y testificaré en su favor. Si se lom a en con sid eración el sacrificio q u e eso exige (ren u n cio a una op ortunidad de vengarm e, a mi h o n o r conyugal, e tc .),

o b ten d ré repu tación por ser una p ersona noble. Ganaré el respeto de la com u nid ad y quizá in clu so recuperaré a mi esp osa’. E ste tam bién es un ejem p lo de una a c c ió n patológica. Podrían inclu irse otras tantas variaciones en esta categoría de a ccio n es que son legales en el sentido kan tian o (es decir, son acord es al d eber), pero no ética s (el d eber no es el único m otivo). Por eje m p lo , podría ser que B tem a al ca stig o divino por rehusarse a ayudar a otro. O podría identificarse c o n la víctim a al pensar: ‘¿qué sucedería si yo estuviera en su lugar? Por cierto podría pensar que este castig o es e x c e s iv o ...’, etc. 3.

Hay, por supu esto, una tercera p osibilid ad aquí: B puede tan só lo reconocer que presentarse co m o testigo es su o b lig ación y hacerlo por esa razón. Por su p u esto, eso no le im pide d ecir a otros que A es un cerd o y que le gustaría rom perle el alm a -s ie m p re y cu an d o sea con scien te de q u e eso no tiene nada q u e ver con su d eb er actual. En ese ca so , su acto es ético, dado q u e actúa no sólo de acuerdo co n su d eber, sino tam bién (de m an era exclusiva) d eb id o a su o b lig a ció n o por esta. Por en d e, su voluntad ha estad o determ inada (si su p onem os que n o se d escu bre otro m otivo ocu lto, lo cual siem p re es posible) só lo p o r la forma de la ley moral. De h e ch o podem os llam ar a esta p o sició n ‘form alism o’, pero sólo con el riesgo de pasar por alto lo que en realidad está e n ju e g o .

Pero e n to n c e s, ¿qué está ‘en ju e g o ’ co n ex a ctitu d ? ¿Q ué es esta form a pura? A nte todo, q u ed a claro que la fo rm a en cu estión no p u e­ de ser ‘la form a de la m a teria ’ sim p lem en te p o rq u e Kant sitúa lo legal y lo é tic o en d os registros d iferentes. Por e n d e m ateria y form a, lo legal y lo é tic o , no son d o s asp e cto s d iferen tes de una m ism a co sa. A pesar de e so , varios co m en ta rista s han su g erid o la siguiente so lu ció n para el p ro b lem a kan tian o de la form a: toda fo rm a tiene un co n ten id o asociad o c o n ella. Siem p re tratam os co n un a form a y un co n ten id o . E n to n ces, d esd e esta p ersp ectiv a, si d eb em o s d e c id ir si un acto es é tic o o n o, tan só lo ten em os q u e sa b e r cuál d eterm in a en realidad n u estra v o lu m ad : si es el co n ten id o , nu estras a ccio n e s so n patológicas; si es la form a, son éticas. Esto, de h e ch o , se llam ará c o n ju s tic ia form alism o

-p e r o no es a lo que está ap u n tan d o Kant c o n su uso del c o n c e p to de 'fo rm a p u ra’. A n te lo d o , d eb eríam o s ob servar de in m ed ia to que la ca te g o riz a ció n de ‘fo rm alism o’ no es apropiad a para lo q u e Kant llam a legalid ad . En té rm in o s de la legalid ad , todo lo que im p o rta es si la a c c ió n se co rre sp o n d e con el d eb er o no - e l ‘c o n te n id o ’ de d icha a cció n , la m o ­ tiv ació n real de esa co n fo rm id a d , se ignora. Tan sólo no im porta. Pero lo é tic o , a d iferencia de lo legal, presenta en realidad un cierto aleg ato sob re el ‘co n te n id o ’ de la volu n tad . La ética exig e no sólo que u n a a c ­ ció n se co rresp o n d a co n el d eber, sin o ta m b ién que esa co n fo rm id a d sea el ú n ico ‘co n te n id o ’ o ‘m o tiv o ’ de la a c ció n . De esa m anera, el é n fa ­ sis de K anl en la form a es en realidad un in te n to de revelar un p o sib le m otivo para la acción ética. K anl eslá d icie n d o que la ‘form a’ tien e q ue v e n ir a ocu p ar la p o sició n que an tes o cu p a ra la ‘m ateria’, q u e la form a m ism a tiene que fu n cio n ar co m o m otiv o. La form a m ism a d ebe ap ro p iarse co m o un e xced en te m aterial para q u e pueda d eterm in a r la v o lu n tad . El pu nto de K ant, rep ito, no es q u e d eb an purgarse lo d o s los rastros de m aterialidad d el fund am en to d eterm in a n te de la v o lu n tad m oral s in o , por el co n tra rio , que la form a de la ley m oral m ism a lien e que p asar a ser ‘m aterial’ para fu n cio n ar c o m o una fuerza m otiv ad ora de la a c c ió n . C o m o resultado de esto podem os ver que hay en realidad d os p ro ­ blem as d iferentes que es necesario resolver o ‘m isterio s’ que se n ecesitan aclarar, so b re la posibilidad de un acto ético ‘p u ro’. El prim ero es el que aso ciam o s en general con la ética kantiana. ¿C ó m o es posible red u cir o e lim in ar tod os los m otivos o incentivos p a to ló g ico s de nuestras a c c io ­ nes? ¿C ó m o puede un su jeto hacer caso o m iso a todo interés p ro p io , ignorar el principio de p lacer’, todas las p reocu p acion es por su propio b ienestar y el bienestar de q u ienes lo rodean? ¿Q u é tipo de sujeto m o n s­ tru oso, ‘in h u m an o’, presupone la ética kan tiana? Esta línea de c u estio n am iento está relacionada co n el problem a de la ‘purificación in fin ita’ de la volu ntad del su jeto, co n su lógica de ‘sin im p ortar cuán lejos hayas llegado, siem pre será n ecesario un esfu erzo m ás'. La segunda cu estió n con la que d ebe tratarse lien e que ver con lo que podría llam arse la ‘tran su b stan ciació n ética’ que exige la perspectiva de Kant: la cu estión de la posibilid ad de convertir una mera form a en un motivo m aterialm ente

eficaz. La segunda cuestión e s, desde mi punto de vista, la más urgente de las d o s, dado que respond erla brindaría de m anera autom ática una respuesta tam bién a la prim era cu estión. E n to n ces, ¿cóm o algo que no es en sí patológico (es decir, que no tiene nada q u e ver con la representa­ ción del p lacer o del dolor, el m o d o ‘co m ú n ’ de causalidad subjetiva) se convierte sin em bargo en la cau sa o el m otivo de las acciones del su jeto? La cu estió n ya no es la de una ‘p u rificación ’ de m otivos e incentivos. Es m u ch o m ás radical: ¿cóm o puede la ‘form a’ convertirse en ‘m ateria’? ¿C óm o puede algo que, en el universo del su jeto no se puede calificar com o cau sa, convertirse de rep en te en causa? Este es el verdadero ‘m ilagro’ im plícito en la ética. La pregunta c r u ­ cial de la ética kantiana no es, por end e, ‘¿cóm o podem os elim inar lo d o s los e lem en to s patológicos de la voluntad para q u e sólo quede la form a pura del d eb er?’ sino, por el co n tra rio , ‘¿cóm o puede la forma pura del d eber m ism a funcionar co m o un elem ento p atológ ico, es decir, co m o un ele m e n to capaz de asum ir la fu nción de la fuerza motivadora o el in­ centivo de nuestras accion es?’. Si se diera en realidad el segundo caso (si la ‘form a pura del d eber’ fu n cio n ara en realidad co m o una m otivación -in c e n tiv o o m o tiv o - para el s u je to ), ya no n ecesitaríam o s preocu parnos sobre los problem as de la ‘p u rificación de la v o lu n tad ’ y la elim inación de tod os los m otivos patológicos. E sto, sin em bargo, parece sugerir que para un su jeto tal, la ética tan sólo se co n v ierte en una ‘seg u nd a naturaleza’ y p o r lo tanto deja de ser ética p o r com p leto . Si actu ar de m anera ética es un asunto de m otivos, si es así de natural, si no se n ecesita ni sa crificio , ni sufrim iento ni re­ nu n cia, e n to n ce s tam bién parece carecer por co m p le to de m érito y estar desprovista de virtud. Eso es, de h ech o , lo q ue sostiene Kant: llam ó a tal c o n d ició n la ‘santidad de la voluntad ', que asim ism o consid eró un ideal in alcan zab le para los agentes hum anos. De igual manera podría identificarse con la perfecta banalid ad - l a ‘banalid ad del bien rad ical’ por parafrasear la famosa e xp resió n de H annah A rendt. No o b stan te (y uno de los ob jetivos fu nd am entales de este estu d io es m ostrar eso ) ese análisis avanza con dem asiada rapidez y, por lo ta n lo , om ite algo. N ues­ tra p rem isa teórica aquí es q u e en realidad será po sible fundar una ética en el co n c e p to del m otivo, sin q u e la ética caiga ni en la santidad ni en la banalidad de las acciones hum anas.

V olvam os ahora a la cu e stió n de la naturaleza del exceso que K ant recon o ce en lo ético y que vin cu la con la n o ció n de 'form a'. ¿Q ué es ro n exacüLud este exced en te q u e lo ético introd u ce en relación c o n lo legal? ‘con form e al d eb er’ (lo legal) ‘con form e al d eb er y só lo por el d eb er’ (lo ético ) Al e x p o n e r asi las co sa s p o d em os ver co n clarid ad q ue lo é tico es, «le h e ch o , en esencia un co m p le m e n to . C o m e n cem o s, e n to n ce s, co n rl p rim er nivel (el legal). El c o n te n id o de la a c c ió n (su ‘m ateria’) así com o tam b ién la form a de ese con ten id o se ag olan en la n o c ió n de 'co n fo rm e al d eb e r’. Siem p re y cu an d o cu m p la co n m i d eber, no q u ed a nada p o r d ecir. El h ech o de q u e el acto que cu m p le co n mi d eb er p u e­ da hab erse realizado de m an era exclusiva por ese d eb er no ca m b ia ría nada en este nivel de an álisis. U n acto tal sería por co m p le to im p o sib le de d istin g u ir de un a e lo h e c h o sólo de acu erd o con el d eber, d ad o que su s resu ltad os serían e x a cta m en te los m ism o s. La im p ortan cia de actu ar (ex clu siv am en te) p o r el d eb er será v isib le só lo en el seg u n d o nivel de an álisis, al cual tan só lo llam arem os el nivel de la form a. A quí nos e n co n tra m o s con una fo rm a que ya no es la form a de algo, o un u in te n id o u otro, una form a q u e se b rind a form a sólo a sí m ism a. En o lía s p alab ras, aquí nos e n fre n ta m o s con un e x c e d e n te que al m ism o tiem po p arece ser puro d e sp e rd ic io ’, algo que no cu m p le en a b so lu to ningún fin. La teoría psicoanalítica lacaniana contiene una n oción que capta esta co n cep ció n kantiana de la form a pura muy bien : p lu s-d e-jo u ir o p lu s-d egoce. En la interpretación ‘alg eb raica’ de Lacan, otro de los nom bres para este p lu s-d e-g o ce es el 'objet petit a'. En referencia a esta últim a fo rm u ­ lación, se puede m ostrar que el con cep to k an tiano de form a pura y el co n cep to lacaniano de objet petit a se introducen para resolver problem as con cep tu ales muy sim ilares (si b ien no id énticos). La m ism a necesidad con cep tu al que lleva a Kant a d istinguir entre form a com o la form a de .ilgo y ‘form a pura’ lleva a Lacan a distinguir en tre exigencia (co m o la fo rm u lación de una necesid ad) y deseo, que tiene co m o o b jeto el o b je to que Lacan designa con la letra a.

Lo que está en ju e g o en a m b o s casos es la con cep tu alización de un cierto exced en te. En el .caso de K anl, ese exced en te está evidente en la fórm ula: n o sólo de acuerdo c o n el deber sino tam bién sólo por deber. En el caso de Lacan, el deseo siem pre se dirige a algo diferente (algo m ás que) el o b je to exigido. Puede parecer que sigue h ab ien d o una obvia d i­ ferencia (y ya en el nivel term inológ ico) entre estas d os co n cep cion es del exced ente volitivo. Kanl articu la este exced ente en térm inos d e f o r m a , m ientras q u e Lacan, por el co n trario , lo con cep tu a liz a en térm inos de objeto. N o o b stan te, un exam en más d etenido de sus textos revela, por un lado, un im borrable rastro del ob jeto en la c o n c e p ció n kantiana de la form a pura y, por otro, la deuda que el objet petit a de Lacan tiene con la n o ció n d e forma. C o m en z a m o s este estu d io co n la in tro d u cció n del con cep to del T ñ eb fed er (m o tiv o o in cen tiv o ) com o uno de los p u n tos fu nd am en ta­ les de la filosofía práctica de Kant. Este T ríeb fed er n o es sino el m o ti­ v o -o b jeto de la voluntad. A un cu ando Kant in siste en rem arcar q u e el acto é tic o se distingue por su falta de T ríeb fed er, tam bién introd u ce lo que llam a el ech te T ríebfed er, el ‘m otivo g e n u in o ’ de la razón pura práctica. E sle m ism o m otivo o b je to genuino de la voluntad se d efin e p recisam en te en lérm inos de form a pura co m o una ausencia de lod o T ríebfeder. P od em os ver aquí lam b ién que la n o ció n lacaniana del o b jet petit a no se en cu en tra m uy lejan a a esto: el ob jet p etit a no designa sin o la au sen cia, la caren cia del o b je to , el vacío en to rn o del cual el d eseo gira. D esp u és de satisfacerse un a necesidad, y de q u e el su jeto ob teng a el o b je to exig id o, el deseo sigue por la suya, n o se ‘extin g u e’ co n la sa­ tisfacció n de la necesidad. En el m om ento en el q u e el su jeto alcanza el o b jeto q u e exig e, aparece el o b jet petit a com o un m arcad o r de lo que el su jeto todavía ‘no ha co n se g u id o ’ o no tiene —y e sto con stitu y e en sí el o b je to 'echte' de deseo. En cu a n to al vínculo relevante entre el o bjet p etit a y el con cep to de forma de la leoría lacaniana, tan sólo necesitam os señalar que el deseo puede d efinirse precisam ente co m o la fo r m a p u ra d e la exigen cia, co m o aquello que queda de la exig en cia cuando se q u ita n todos los o b jeto s (o ‘co n ten id o s’) particulares que pueden llegar a satisfacerla. Por lo tanto el objet petit a puede entenderse co m o un vacío q ue ha adquirido una for­ ma. En las palabras de Lacan: "el o b jeto a no es ser. El o b je lo a es el vacío

presupuesto p o r una e x ig e n c ia .. . 'No es eso' significa que, en el deseo de toda exig en cia, no hay sino un pedido de un o b jeto a ”.22 De esa m anera podem os ver que el m o tiv o -o b jeto im plícito en la i oncep tu alización kantiana de la ética no es sólo co m o cu alquier otra m olivación patológica, pero tam p oco es sólo la au sencia de lodos los motivos o in cen tiv os. El pu nto, m ás b ien , es que esta m isma ausencia debe com en zar, a una d eterm inad a altura, a fu n cio n ar com o un in cen lívo. Debe log rar un c ie n o 'peso m aterial’ y una ‘positividad ’, de lo co n 11 ario nu n ca será capaz de e je rce r inlluencia alguna sobre la cond u cta humana. Esta con cep tu alización presen ta inclu so otro problem a interesante. Según Kant, la separación del su je to co n respecto a lo patológico produ­ ce un cierto resto, y es este resto lo que constitu ye el m otivo del sujeto eiico. Pero eso im plica que es el proceso de sep aración del orden de lo patológico lo que produce la cosa m ism a que lo h ace posible. ¿C óm o puede ser? ¿C ó m o puede algo (el resto) d esem peñar la función de fuerza motivadora d e lo ético si es, a la vez, sólo el prod u cto de lo ético? ¿C óm o exactam ente d eb em os co n c eb ir este ‘interm edio’ tem poral que parece definir el d o m in io de lo ético? Verem os que responder a esta pregunla nos b rin d a la clave para la Crítica d e la razón práctica. Pero el problem a n o lerm inará ahí, dado que por necesidad surge toda una serie de cu estiones idénticas desde el p u n ­ ió de vista estru ctu ral en la lectu ra de la C rítica así co m o en la F undam enlación de la m etafísica d e las costu m bres. ¿Cóm o es posible que la libertad sirva co m o la co n d ició n fundadora de la libertad? ¿C óm o puede en te n ­ derse la au to n o m ía com o la co n d ició n de autonom ía? Kant sostiene que la legislación (p ráctica) de la razón exige una r^gla q ue se presupone a si misma. A dem ás d ice que ‘la libertad y la ley práctica incondicional se Implican de m anera recíproca’.23 Estas afirm aciones, y la estructura que Indican, no pu ed en elucidarse a m enos que con sid erem o s la posición del su jeto de la razón práctica.

" jacques L acan , The Semine»; Booli X X: On Fem ininc Scxiiality. T he Limiís o f Love and Kmowleclgc, N ueva York y Londres: W W. N orton, 1 9 9 8 , pág. 1 2 6 . 11 Kant, C ritiqu e o f Practical R eason , pág. 2 9 .

El sujeto de la libertad Podría decirse, sin violentar d em asiad o la lógica del le x to de Kant, que el sujeto de la razón práctica es, desde el com ienzo m ism o , un sujeto d i­ vidido. Jacq u es-A lain M iller indica que esa división im p lica una elección donde, por un lado, en con tram os la vida del placer, el am o r a la vida, del bienestar, tod o lo que pertenece al orden del pathos o la patología m is­ ma, al orden de lo que podem os sen tir; y, por el otro lad o, el bien moral opuesto al bienestar, con las ob lig acion es que supone y es susceptible de suponer, es decir, la negación de todo pathos.2'1 'N e g a ció n ’ no es, quizá, la palabra m ás apropiada para d escrib ir lo que está e n ju e g o en esta divi­ sión subjetiva, dado que no estam os tratando con algo ni rem otam ente parecido al ascetism o. Kant nos d ice: Pero e sta d istin c ió n del p rin c ip io d e felicid ad del de la m o ralid ad n o es p o r esta razó n u n a o p o s ic ió n en tre a m b o s y la ra z ó n pura p rá ctica n o exig e q u e re n u n c ie m o s a la b ú sq u e d a d e fe licid ad . S ó lo e x ig e q u e n o la to m e m o s en c o n sid e ra c ió n c u a n d o se esté c u e stio n a n d o el d e b er.25

La relación entre la felicidad y el d eber no es, por en d e, una relación de negación, sin o , más b ien , de indiferencia. N q o b sta n te , el punto más im portante sob re el sujeLo ‘p rá ctico ’ dividido es el sig u ien te, que tam ­ bién puede servirnos com o pu nto de partida: ‘el su jeto está dividido por el hecho de ten er que elegir en tre su pathos y su d iv isió n ’.26 Es decir: el sujeto no está dividido entre lo patológico y lo puro. La alternativa a la subjetividad patológica no es la subjetividad ética pura o inm acula-

11Jacques-A lain M iller, 1 , 2 ,3 , ‘I (sem in ario inéd ito), clase del 12 d e d iciem bre de 198*1. ” Im m anuel Kant, C ritique o f P ractical R cason , Nueva York: M acm illan , 1 9 9 3 [1 9 5 6 ), pág. 97 . "M ille r, 1, 2, 3, 4 , clase del 12 de d iciem b re de 1984.

da, sino la libertad o autonom ía. Esto a su vez nos lleva a la siguiente con clu sión provisional: la división característica del su jeto de la razón práctica será la división entre el su jeto patológico y el su jeto dividido. Regresarem os a este pu nto más ad elante. Por ahora, exam in em os cóm o se articula esta d iv isión subjetiva en los texto s de Kant.

¿Q u é lib e rta d ? Kant sostiene q ue, co m o seres hu m an os, som o s parte de la naturaleza, lo cual significa q ue estam os por co m p leto , interna y extern am en te, som e­ tidos a las leyes de la causalidad. Por lo tanto nuestra libertad está lim i­ tada no sólo d esd e el 'exterior’ sino tam b ién desde el ‘in terio r’: no som os m ás libres ‘en n o so tro s m ism os’ de lo q u e lo som os ‘en el m u n d o ’. Si hablam os desde un punto de vista lógico, siem pre es posible ‘expli­ car’ cualquier acto del sujeto, es decir, establecer sus causas y motivos o exponer su ‘m ecan ism o’. Incluso si dudam os de que sea en realidad posi­ ble tom ar en consid eración lodos los ‘factores’ im plícitos en cualquier acto (dado que los agentes hum anos son dem asiado com plejos para que eso sea posible), no es suficiente para establecer la existencia de la libertad. Una posición ‘hu m anista’ sem ejante im plica una presuposición esencialm ente teológica: desde una cierta perspectiva, desde una perspectiva de ojo de Dios capaz de abarcar todo, los seres hum anos son sólo m ecanism os de cuerda com plicad os que imaginan que el paso del tiem po es un resultado de sus propias decisiones, nada más que el seguir sus propios ritmos. Una de las tesis fundam entales de la segunda C rítica liene que ver con la capacidad práctica de la razón pura. No o b stan te, la proposición según la cual la razón pura puede en sí ser práctica, el h e ch o de que Kant funda la libertad y la ley moral en la razón pura no im p lican que la liber­ tad no esté b asad a en una ‘retirada al in te rio r’. Por lo tanto no estarem os forzados a b u scar la pureza de la razón pura en las profundidades del alm a en lugar de buscarla en el m undo inm oral. Las in ten cio n a s de Kant no se lim itan a in starn os a actuar de acu erd o con nuestras m ás profun­ das con v iccio n es’, co m o lo hace la ideología con tem p orán ea al abogar que hagam os caso a nuestras ‘in clin acion es au ténticas’ y redescubram os nuestros ‘verdaderos yos’. En lugar de eso , el pro ced im ien to de la C ii-

tica se basa en el recon o cim iento, p o r parte de Kant, del h ech o de que nuestras in clin acion es y nuestras con v iccio n es más profundas son radi­ calm ente patológicas: que p ertenecen al d om inio de la heteronom ía. La característica definidora de un acto libre, por el con trario, c o n ­ siste precisam ente en que éste es por com p leto ajen o a las inclinaciones del su jeto. P or supu esto, por libertad no se entiend e tan sólo hacer lo que uno q u iere, inclu so para la racionalid ad del sen tid o com ú n , dado que eso im plica dañar a otras p ersonas. Pero para Kant, el problem a está por co m p le to en otro lugar. Si n o liene sentido d ecir que hacem os lo que q u erem os, y por eso som os libres, eso es sólo porque es im posible d em ostrar qu e som os en verdad libres en nuestro d esea r, q ue ninguna repre­ sentación em p írica en realidad afecta nuestra voluntad. Así, p od ríam os d ecir que el 'yo' de la razón práctica n o ‘vive en casa’ en realidad y que por lo tanto la base de la libertad del sujeto puede residir sólo en un ‘cu erp o ajen o’: el su jeto obtiene a cceso a la libertad sólo en la m edida en que se siente un extraño en su propia casa. Este aspecto del arg u m ento de Kant ha provocado verdadera indignación e incom odidad a ciertos crítico s.27 É stos sostienen que los requisitos de Kant entran en co n flicto con n u estras con v iccion es personales más pro­ fundas. La ética kantiana es en esen cia una ética de alien ació n , dado que nos fuerza a rechazar lo que es ‘m ás genuinam ente n u eslro ’ y som eter­ nos a un p rin cip io abstraclo que no tom a en con sid eración ni el am or ni la em patia. A lgunos críticos in clu so han consid erad o ‘repugnante’ el requisito de actu ar (exclu sivam en te) por deber. Estas o b je cio n e s m ues­ tran a las claras que Kant ha dado en el centro del p roblem a de la ética: la cu estión del jo u issa n c e (esp ecíficam ente ética) y de su d om esticación en el ‘am or por el p ró jim o ’. Para algunos críticos, lo más difícil de aceptar en el cam b io de K ant es precisam ente que Kant con sid era este ‘cuerpo ajen o ’ aquello q u e es ‘más genuinam ente nuestro' y funda en él la auto­ nom ía y la libertad del sujeto. La ‘libertad psicológica’ (térm in o de Kant) no puede ser una so lu ­ ción para el problem a de la posibilidad de la libertad, d ado que es sólo

" A q u í lom o preslad os el tono y el argum ento de esta critica de la presen tación de H cnry I:. Allison (H cn ry E. A llison, Kant's T hcory o f F rccd om , New H avcn, C o n n eclicu t y Lon­ dres: C am bridge U niversity Press 1 9 9 1 , págs. 1 9 6 -8 .). "Í Q

otro nom bre para el d eterm inism o. Si se trata de fundar la libertad en el h ech o de que las cau sas de las a ccio n e s del su jeto son internas (de q u e las representaciones, los deseos y las in clin aciones fu n cio n an com o cau sas), nunca se en co n tra rá nada siq u iera parecido a la libertad. Por el con trario, se e n co n trará que la libertad m ism a se reduce a la causalidad psicológica - l a c o n e x ió n necesaria de los fenóm enos p sicoló g ico s en el tiem po. En nuestro in ten to de en ten d er el concepto de libertad que se en cu en tra en la b ase de la ley m oral, insiste Kant, el p ro blem a no es si la causalidad d eterm in ad a por las leyes de la naturaleza tien e su nece­ sidad en fu nd am entos d eterm inantes que se encuentran d en tro o fuera del su jeto. Tam poco es una cu estión de si tales fu nd am entos, en caso de encontrarse d en tro del su jeto, están com puestos por in stin tos o por m otivos que son el produ cto de la razón: ‘son, no o b sta n te , m otivos d eterm inantes de la causalidad de un en te en cu anto su existen cia es d eterm inable en el tiem p o y, por con sig u ien te, en co n d icio n es del tiem ­ po pasado que im p o n en necesidad y q u e ya no están en su poder al actu ar’.28 Aquí no hay esp acio para la libertad. Si la libertad de la volun­ tad no fuera m ás q u e una libertad psicológica sem ejante, co n clu y e Kant, en esencia no sería m ás libertad que la de una peonza q u e , después de habérsele dado cu erd a y habérsela puesto en m ovim iento, tam bién se m ueve por m otu p ro p rio .29 ¿C óm o, en to n ce s, y en base a qué puede darse cu en ta de la libertad? La respuesta a esta pregunta es bastante sorprendente y gira, en una gran m edida, en torn o a la n oción de cu lpa. A ntes de exam inar este argum en­ to que vincula la libertad con la culpa (desarrollado en la ‘A claración c rí­ tica a la analítica de la razón pura p ráctica’), debe rem arcarse que no es éste el argum ento q u e en contram os en la interpretación trad icio n al del co n cep to de libertad de Kant, que se cen tra en el cap ítu lo de la Crítica d e la razón p ráctica intitulado 'Sobre la d ed u cción de los p rin cip io s de la razón pura p ráctica’, el ‘capítu lo oficial' dedicado a la fu nd am entación o ‘d ed u cció n ’ de la libertad. De esa m anera, al lom ar co m o punto de partida el cap ítu lo sob re la ‘A claración crítica a la an alítica de la razón pura práctica’, no segu im os la lectura com ú n . No o b sta n te, no hacem os

28 Ver C ritique o f P ractical Reason, pngs. 1 0 0 -1 0 1 . « I b id .

eso sin la b en d ició n de Kant, dado q ue en el Prefacio, d o n d e habla sobre la dificultad del co n cep to de libertad , ‘im plor[a] al le cto r no leer con li­ viandad lo que se d ice acerca de ese co n cep to al final de la A nalítica’.30

¿Q ué s u je to ? Un ser racional, d ice Kant, puede c o n razón decir, sob re cu alq u ier acto ilícito (ilícito en el sentid o ético ) q u e haya realizado, q u e pudo haberlo dejado in co m p leto , incluso si co m o apariencia (co m o fen óm eno ) estu­ viera suficien tem en te d eterm inad o por a con tecim ien tos pasados com o para haberlo h e ch o inevitablem ente necesario. Podría disim ular, Kant continúa, tanto co m o quisiera para d escribir tal acto c o m o un error no intencional, co m o resultado de un m ero descuido q u e, p o r supuesto, no puede nunca evitarse por com p leto. Así, al alegar h a b er sid o llevado por la corriente de la necesidad natural, puede tratar de hacerse pasar por inocente. No o b stan te, Kant co n clu y e, en contrará ‘que el defensor que habla a su favor n o puede silen ciar al acusador que tien e dentro de él cuando es co n scie n te de que en el m om en to en el q u e com etió la falla estaba en posesión de su libertad’.31 Incluso hay casos, agrega Kant, en los que los individ uos han m os­ trado tal d ep ravación siendo aún n iñ o s (una d ep ravación que sólo em ­ peora a medida q u e m aduran) que co n frecuencia se los con sid era d elin­ cuentes natos y, por end e, incapaces de m ejora alguna de su carácter. Sin em bargo, se los ju z g a por sus actos, se les reprochan su s d elitos y se los considera cu lp ab les p o r ellos.32 El h ech o de que ‘no p u dieran evitarlo’ no sirve de ninguna m anera para absolverlos de la cu lp a [5chulcJ|. Esto queda de m anifiesto en el h ech o de que una cierta ‘ca p a cid a d ’ IKónnen) puede im plicar un ‘e s’ |5einl - e s decir, por m edio de un caso real se puede probar ‘co m o si fuera por un h e c h o ’ \gleichsam du rch ein F aktu m ] que ciertas accio n e s presuponen lo q u e Kant llam a una ‘causalidad por la libertad’ [KausaJifdí durch F reih eit¡.33 w Ibid., pág. 8. " lb id ., págs. 1 0 2 -3 . “ Ibid ., pág. 104. 11 lbid., pág. 1 10

Lo que prueba la realidad de la libertad o, más precisam ente, lo que postula la libertad ‘co m o un tipo de h e c h o ’, se presenta aquí disfrazado de culpa. No o b sta n te , debem os ten er m u ch o cuidado de no confund ir esta culpa con la n o ció n de ‘co n scien cia m o ral’. Aunque los argum entos de Kant a veces prom ueven esta co n fu sió n , el rigor teórico exige que m antengam os estos dos con cep tos sep arad os. Sabem os m uy bien que la cu lpa qu a co n scie n cia moral puede ser el resultado de todo tipo de ‘ideas ad quirid as’ y lim itaciones sociales que tienen poco que ver con la ley m oral in con d icion al. En relación c o n la posibilidad de la libertad, por otro lado, la cu lp a debe consid erarse sólo en térm inos de su ‘estru c­ tu ra’ parad ójica: el h e ch o de que p o d am os sen tir culpa in clu so cu ando sep am os que al co m ete r un cierto a cto , tal co m o lo dice Kant, estábam os siend o ‘llevados por la corriente de la necesid ad natural’. N os podem os sen tir cu lpables in clu so por algo que sabíam os que estaba 'm ás allá de nu estro co n tro l’. En otras palabras, el p u n to que hace posible que la (sen sació n de) cu lp a se vincule con la posibilid ad de la libertad no liene nada que ver con la cu estión de d eb id o a q u é nos sen tim os cu lp ab les. Si insistim os en ap eg arn os a esta pregunta, n u n ca podrem os su p erar lo que Kant llama la m era filosofía psicológica. Para aclarar este p u nto, h aríam os b ie n en echar un vistazo a los hallazgos del p sicoanálisis. Los casos de ‘cu lp a irracional’ son bastante com u n es en el p sicoanálisis -c a s o s en los cu ales el su jeto se sien te cu lp a­ ble por algo que estu v o , si hablam os en rigor, más allá de su con trol. Por ejem p lo , el am igo de una persona m uere en un acciden te autom ovilís­ tico y el individuo, q u e no estaba siq u iera cerca del lugar del accid ente, se siente sin em bargo atorm entado p o r la culpa. Por lo general tales casos se exp lican al nivel del ‘deseo y la c u lp a ’: la persona en cu estión deseaba de m anera in con scien te la m u erte de su am igo, pero no podía ad m itirlo y, por en d e, la m uerte real de éste despierta sen tim ien tos de cu lp a. No ob stan te, existe otro ‘nivel’, in clu so más in teresante, de culpa q u e es necesario consid erar. C om o señ alara Jacq u es-A lain M iller en una de sus con feren cias, hay m uchos p a cien tes que no sólo sufren una va­ riedad de sín tom as (in clu so sen tim ien tos de cu lpa) sino que se sienten cu lp ab les debido a ese sufrim iento m ism o. Podría decirse q u e se sienten cu lp ab les d ebid o a la cu lpa que sien ten . Se sienten cu lp ab les no sólo por sus deseos in co n scien tes sino, por así d ecirlo, por el m arco m ism o

que sostiene ese lip o de ‘causalidad p sicológica’. Es co m o si se sintieran responsables p o r la institución m ism a de la ‘causalidad p sicoló g ica’ a la cual, una vez instaurada, no pu ed en sino som eterse, por la cual no pueden evitar ser ‘llevados’. C on esto n os estam os acercand o a la noción de cu lpa tal co m o ap a­ rece en la versión de libertad de Kant. La culpa en cu estión aquí no es la culpa que exp erim en tam os d eb id o a algo que pu dim os o no hab er hecho (o deseado haber h ech o). Por el con trario, im plica algo sim ilar a un destello de otra posibilidad o, por d ecirlo con otras palabras, la e xp e­ riencia de la 'p resión de la libertad ’. C om o una prim era a p ro xim ación , podríam os d ecir que la culpa es la m anera en la cual el su jeto participa en un principio de la libertad y es precisam ente en este p u n to donde encontram os la división o escisión con stitu tiv a del su jeto é tico , la divi­ sión expresada en 'no podría h a b er h ec h o ninguna otra cosa y sin em barg o, soy culpable'. La libertad se m anifiesta en la escisión del su jeto . El punto fundam ental aq u í es que la libertad no es incom patible co n el h echo de que ‘no podría h ab er hecho ninguna otra co sa ’ y que fui ‘llevado por la corriente de la necesidad natural’. R esulta paradójico el h ech o de que es en el preciso m o m en to en el cual el su jeto es con scien te de ser llevado por la corrien te de la necesidad natural que tam bién se hace con scien te de su libertad. Con frecu encia se observa que la co n cep ció n kantiana de la libertad tiene co n secu en cias ‘absurdas’. Por e je m p lo , si sólo las á ccio n es autó­ nom as son libres, en ton ces no puedo ser ni culp able ni responsable por mis accion es inm orales, dado que siem p re son heterónom as. No o b s­ tante, nada podría encontrarse m ás lejan o de la posición de Kant con respecto a la libertad y la subjetividad. C om o ya hem os visto, la paradoja que sus reflexiones nos fuerzan a en fren tar se opone en rigor a esto: en últim a instancia, soy culpable in clu so cu an d o las cosas estén más allá de mi con trol, in clu so si en verdad ‘n o |pudiera] h aber h e ch o ninguna otra co sa’. Aun así, en este punto d eb eríam os desarrollar un p o co m ás la d is­ cu sión para dar cu en ta de cóm o estas dos con clu sion es, en apariencia opuestas, parecen seguirse de la perspectiva de Kant, có m o el argum ento de Kant lleva a dos d irecciones que en apariencia se exclu y en m utua­ m ente. Por un lad o, Kant parece p ersistente en su in ten to de persuadir­

nos de que ninguna de nuestras acciones es en realidad libre, q u e nunca podem os establecer c o n certidum bre la no existen cia de m otiv os patoló­ gicos que afecten n u estras acciones, que los llam ados m otivos ‘internos’ o ‘psicológicos’ son en realidad sólo otra form a de causalidad (natural). P or otro lado, n u n ca se cansa de resaltar, co n igual p ersisten cia, que so m o s responsables por todas nuestras a ccio n es, que no hay excu sa para nu estros actos in m orales, que no podem os apelar a ningún tip o de ‘ne­ cesid ad ’ para ju s tific a r d ich as accion es - e n pocas palabras, q ue siem pre actu am os com o su jeto s libres. La referencia co m ú n en este punto a la distin ción entre fenóm enos y noú m enos y el in ten to de ‘salvar’ la libertad m ediante esa d istinción (el su jeto com o fen óm en o eslá som etid o a la causalidad, pero desde el ‘p u nto de vista’ n o u m é n ico el su jeto es lib re) n o resuelve el problem a. A unque Kant de h e ch o prueba esta so lu ció n , luego se ve obligad o a conv ertirla en una teoría m ucho más co m p le ja a la cual regresarem os. A esta altura, sin em barg o, ya podem os su gerir una respuesta al enigm a de có m o pensar ju n ta s estas dos líneas heterogéneas del arg u m ento de Kant. Podem os co m en zar por afirm ar que están situadas en d os niveles di­ ferentes de análisis y q u e debe prestarse aten ción a los d iferen tes co n tex ­ to s en los cuales ap arecen esas líneas argum entativas. Para parafrasear el fam oso aforism o de Freu d , podríam os resum ir el p ro ced im ien to de Kant co n la siguiente fo rm u lación: el hom bre no sólo es m ucho m en os Ubre d e lo q u e cree, sino tam bién m u ch o m ás libre d e lo qu e sabe. En o tras palabras, d o n d e el hom bre cree ser libre (es decir, en el nivel de la 'cau salidad psi­ co ló g ica ’), Kant insiste que es posible en con trar, para cada u n a de nues­ tras acciones ‘esp o n tán eas’, causas y m otivos que la vin cu lan a la ley de la causalidad natural. Llam em os a esta línea argum entativa el ‘postulado de d es-p sicolog izació n ’ o el ‘postulado del d eterm in ism o’. N o obstante, cu a n d o el sujeto ya se ha d esprendido de toda p sicolo­ gía (es decir, cu an d o se revela que esta es sólo el O tro tipo de causalidad y el su jeto parece no ser sin o un a u tó m a ta ), Kant dice a este su jeto : y sin em bargo es precisam en te en esta situ ació n que eres más libre de lo que crees. En otras palabras, cu and o el su jeto se cree au tón om o, K ant insiste en la irreductibilidad del O tro, un orden causal más allá de su control. Pero cuando el su jeto se hace co n scien te de su d ep en d en cia del O tro

(tal y tal ley, in clin a ció n , m otivos o c u lt o s ...) y está listo para darse por vencido al d ecirse: ‘no vale la pena el in con v en ien te’, Kanl indica una ‘grieta’ en el O iro , una grieta en la cual sitúa la autonom ía y la libertad del sujeto. Incluso en la in co m p leta p resen tación de la fu nd am entación kantia­ na de la libertad es posible d electar un eco de la fam osa afirm ación de Lacan de que 'no hay O tro del O tro’. En otras palabras, el O tro m ism o es inconsistente, está m arcad o por una cierta carencia. Lo que Kant está di­ ciend o es que no h a y C au sa d e la cau sa. Eso es precisam ente lo que hace posible la au ton om ía y la libertad del su jeto . Esa es la razón por la cual el su jeto puede ser cu lp ab le (es decir, libre para haber actu ad o de otra manera) aunqu e sus accion es estén p o r co m p leto d eterm inad as por las leyes causales. D eb em os cu id arnos aquí de no pasar por alto el carácter subversivo de este gesto m ediante el cual Kant funda la libertad. No trata de revelar la libertad del sujeto en algún pu nto más allá de la d eterm i­ nación causal. Por el con trario, le perm ite hacerse m anifiesta al insistir hasta el final co n el rein ado de la d eterm in ación causal. Lo que muestra es que en la d eterm in ació n causal hay un ‘esco llo ’ en la relación entre la causa y el efecto. En esto en con tram os el su jeto (ético ) en el sentido estricto de la palabra: el sujeto com o tal es el efecto de la d eterm inación causal, pero no de m anera directa - e l su je to es el efecto de esle algo que sólo establece la relació n entre la causa y (su ) posible efecio. Para entend er p o r com p leto la rep ercu sión del gesto de K anl, puede resultar útil record ar un gesto sim ilar de Lacan que, a pesar de ocurrir en un con tex to d iferen te, arroja algo de luz sobre la d iscu sión presente. Me refiero a la form a particular en la cu al Lacan rom pe co n la tradición estructuralista. Por supu esto, L acan sigue el estru ctu ralism o en su ‘d es-p sico lo g ización del su je to ’. Segú n sus propias palabras, ‘el in con scien te está es­ tructurado com o u n len g u aje’. Esto significa q ue en p rin cip io podem os som eter los sín to m as y las acciones del su jeto a un p ro ceso de inter­ pretación (el ‘d escifram ien to ’ de F reu d ) que establece su procedencia ‘cau sal’, lo cual n os perm ite revelar un a lógica rigurosa y un con ju n to de leyes que rigen lo q ue con dem asiada frecuencia se ha consid erad o el inconsciente ro m án ico de la creació n im aginativa, el locu s de ‘divini­ dades de la n o ch e ’ y de la 'espontaneidad del su jeto ’. N o o b stan te, si en

últim a instancia el estru ctu ralism o identifica al su jeto con la estru ctu ra (el O tro ), Lacan interviene, en-este p u nto, de una m anera m uy kantiana: in trod u ce el sujeto com o un correlativo de la caren cia en el O tro ; es d e­ cir, co m o correlativo del p u nto en el cual la estructura fracasa p o r c o m ­ pleto en cerrarse sobre sí m ism a. Hace esto de dos m aneras d iferentes. La prim era consiste en in tro d u cir un m o m en to de jouissance irred u ctible co m o la ‘prueba de la e xisten cia del su jeto ’. La segunda (y eso es lo que nos interesa aquí) con siste en definir el su jeto m ediante el in d ica d o r ‘yo’ en relación con el ‘acto de en u n cia ció n ’. El ‘y o ’ es el elem ento del len g u a­ je q u e d eja inhabilitada la batería de sig n ifican tes, la hace ‘in -co m p le ta ’ \pas-toute\ dado que es un elem ento que designa pero no sig n ifica, un ele m e n to que se refiere a algo exterior a la estru ctu ra lingüística: al acto del hab la m ism o. A d iferencia del sustantivo propio, que tiene la fu nción de ‘llen ar el h u eco ’ del O tro , el ‘yo’ abre un vacío irreparable. El ‘y o ’, con su uso m ism o, indica q u e no puede h aber un ú n ico significante para el su jeto de en u nciación . Y, co m o ha señ alad o M iller (que desarrolla en d etalle el argum ento que c o n brevedad resum im os aquí) en su sem in ario i , 2, 3 , 4, la afirm ación de Lacan de que no hay O tro del O tro significa q u e el O tro y el en u n ciad o no tienen garantía alguna de su e xisten cia fuera de la con tingen cia de su en u n ciación . Esta d ep end encia no puede en p rin cip io elim inarse de la función del O tro y eso es p recisam ente lo q u e da testim onio de su carencia. El su jeto de en u nciación n o tiene y n o puede tener un lugar firme en la estru ctu ra del O tro; e n cu en tra su lugar sólo en el acto de en u n ciación . E sto equivale a d ecir q ue la d esp sicolog ización del su je to no im plica su irreductibilidad a una es­ tru ctu ra (lingüística o de otro tip o ).34 D espués de haber com p leta d o el p ro ceso de ‘d es-p sico lo g izació n ’, lo que queda es el sujeto lacan ian o : es el p u n to elusivo, ‘p alp itan te’ de en u n ciación .

M M laden D olar ha dem ostrad o de una m anera parecid a, en su análisis del c o n c e p to de in terp elació n de A llhusser, la d iferencia entre el su jeto del cslru clu ralism o (en el caso del su jeto de A lthusser) y el su jeto del psicoanálisis. El ú ltim o n o es un su jeto o in d ividu o in terp elad o que, después de ser conv ocad o en un acto de interpelación , se co n v ierte por c o m p le to en su jeto (su jeto para el Aparato Estatal Id eológ ico que lo conv oca y de éste). P or el co n tra rio , el su jeto del psicoanálisis es aquel que perm anece después de la opera­ ció n de interp elación . El su jeto (psico an alitico ) no es sin o la incapacidad de co n v en irse en un su jeto (althu sserian o). Ver M laden Dolar, ‘Beyon d lnterpellation ’, Qui p a r le , vol. 6, nro. 2 , Berkeley, CA 1 0 0 3 , pág. 7 8 .

G irem os ahora n u estra atención a la tarea de form ular co n m ayor detalle el concepto del s u je to ético (k an tian o ). El advenim iento del su je to de la razón p ráctica coin cid e con un m o ­ m ento que podría llam arse m om en to de 'ele cció n forzada'. Por m ás pa­ radójico que esto pueda parecer, la elecció n forzada en cu estión aq u í no es otra q ue la elección de la libertad, la libertad q ue aparece por prim era vez ante el sujeto disfrazada de libertad psicológica. Es esencial para la con stitu ció n del sujeto el q u e no pueda creerse libre y au tón om o. De allí rl recordatorio de Kant al su jeto en su gesto q u e, parafraseando a Freud, form ulam os com o: 'el h om b re es m ucho m enos libre d e lo que c re e’. En otras palabras, la experiencia definitiva del su jeto de libertad, el su jeto que \e cree libre, es el de la ca ren cia de la libertad. Se supone que el su jeto es libre, sin em bargo no puede revelar esa libertad de ninguna m anera positiva, no puede señ alarla d iciendo: ‘este acto m ío fue libre; en este preciso m om ento estaba actu an d o con lib ertad ’. En lugar de eso, cu anto más trata de esp ecificar el m o m en to preciso en el cual la libertad es real, más lo elude y cede su lugar a la d eterm in ación (cau sal), a los m otivos patológicos que tal vez estuvieran ocu ltos a un prim er vistazo. A ntes de desarrollar el co n cep to de libertad de Kant, com en zam os •.osieniendo que la d ivisión del su jeto de la razón práctica d ebería e n te n ­ derse co m o la división en tre un sujeto pato ló g ico y un su jeto dividido. Ahora podem os relacionar este punto co n lo que hem os d esarrollado hasta ahora m ediante el sig u iente diagram a:

El lado izquierdo del esqu em a presenta el 'h ech o del s u je to ’, el h e ­ ch o de que el sujeto es, p o r asi decir, libre por d efin ición , que el su jeto no puede sino co n ceb irse co m o libre. El lado d erecho ilustra la e lecció n q ue enfrenta el sujeto é tic o , en la cual debe elegirse com o p ato ló g ico o co m o dividido. No o b sta n te , la paradoja es q u e el sujeto no pu ed e ele­ girse co m o patológico (S ) sin d ejar de ser su jeto com o resultado de ello. La elecció n del S es una e le cció n excluid a, im posible. La otra elecció n tan sólo seria la de elegirse co m o sujeto, co m o la ‘form a pura’ del su jeto , q u e es la forma de la división com o tal. T am b ién podríam os d ecir que e n esle caso el sujeto se elige co m o sujeto y no com o ‘y o’ (p a to ló g ico ) si en ten d em o s esle últim o (c o n toda su profundidad y au ten ticid ad ) co m o el lo cu s de lo patológico. N o obstante, el esq u em a triangular esb ozad o todavía no m u estra el cará cte r com pleto del su je to de la razón p ráctica. D ebe co m p letarse a la luz del h ech o de que cu a n d o estam os tratando co n el su jeto , ten em os q ue lo m a r en con sid eración el itinerario del su jeto , la ruta q u e el su jeto cu b re en su em ergencia. Y eso im plica una cierta d im ensión tem poral in trín seca a la subjetividad . El su jeto no puede elegirse sujeto divid ido sin prim ero h a b er e x ­ perim entad o su propia p atología radical. En otras palabras, el su jeto no puede elegirse co m o su jeto (libre) sin prim ero recorrer el territorio co n stitu id o por el postulado del d eterm inism o o el postulado de la ‘desp sicolo g ización ’, que su p o n e la existen cia de una caden a co h e re n te y ‘cerrad a ’ de causas de las a ccio n e s del su jeto q u e agota por c o m p le to sus m otiv os y su im portancia. El su jeto no pu ed e elegirse com o s u je to sin p rim ero haber llegado al p u n to que no es una elecció n forzada sin o una e le cció n exclu ida o im p osible. Esa es la ‘e le c ció n ’ de S, de la in libertad , de la subord inación radical al O tro, de la d eterm in ación absolu ta de las a ccio n e s de una persona por m otivos, intereses y otras causas. El su jeto prim ero tiene que alcanzar el punto en el q u e pasa a ser im p osible en u n ­ ciar afirm aciones tales c o m o 'yo actú o ’ o 'yo p ien so’. El pasaje a través de este punto im posible del propio no ser de u n o , donde p arece q u e lo ú n ico q ue uno puede d ecir de sí m ism o es ‘yo no soy’, no o b sta n te , es la co n d ició n fundam ental para lograr el estado de su jeto libre. S ó lo en este p u n to, después de haber segu id o el postulado de! d eterm in ism o h as­ ta su s últim as co n secu en cias, aparece el elem en to ‘sob ran te’ q u e puede

servir com o base para la con stitu ció n del su jeto ético. ¿C óm o d escribe y m uentran en lad o s op uestos y en la cual puedo lograr m i d eb er sólo n i detrim ento de m i par? ¿Me d etend ré frente al m al, el d o lo r que mi n i lón infligirá en el otro, o me apegaré a mi deber, a p esar de las co n i'i uencias? Es só lo este caso el que n os perm ite ver si el p roblem a en . ueslión es el ataq u e a los derech os del otro, en la m ed id a en que es mi n'mblable, mi ‘p ar’ o si es, más b ien , una cu estión de falso testim on io m ino tal. Así, L acan nos invita a con sid erar el caso de un verdadero ii silgo, un caso de co n c ie n cia q ue surge, por e je m p lo , si se me cita i prestar inform e sob re mi vecino o mi herm ano por activid ad es que iimrnazan la segu ridad de la com u n id ad . Lacan co m en ta q u é entra en (liego en esle caso: ¿D e b o ir h a cia m i d e b e r d e verdad en la m ed id a en q u e p re serv a el lugar a u té n tic o de m i jo u is s a n c e , in c lu s o si está v a cío ? ¿ O d e b o re sig n a rm e a e sta m en tira q u e , al h a ce rm e su stitu ir a la fu erza el b ien p o r el p rin c ip io d e m i jo u is s a n c e , m e o rd en a m a n te n e rm e en la in c e r tid u m b re ? 55

De hech o, es en la elecció n entre estas alternativas q u e el problem a i tilico de la ética kantiana se form ula de la m anera m ás clara posible. M la ley m oral exclu ye cu alq u ier con sid eración an terior del bien , en ­ tonces queda claro cuál es la p osición de esta ética en referencia a estas illernativas. Una vez que el bien entra en e se q ia , por necesid ad surge l.ipregunLa: ¿qué b ien ? Esto es en lo que piensa Lacan cu a n d o habla de 'm antenerse en la in cerlid u m b re’: si no traiciono a mi h erm an o o a mi vei ino, puedo traicionar a m is otros com patriotas. ¿Q u ién decide cuál bien es más valioso? Este es el p u n to m uerto fundam ental de cu alquier i lli a basada en la noción del bien, sea ‘individualista’ o ‘com u n itario’. I I proyecto de la ética kantiana es precisam ente esca p a r a este punto muerto y esa es la razón por la cual no es sólo una versión de ‘ética tradi­

c io n a l’, sin o un paso irreversible hacia algo d iferente. No ob stan te, co m o h e m o s visto, Lacan critica a Kant por no aclarar este punto lo su ficien te: K ant parece tener problem as para acep tar algunas de las co n secu en cia s de su postura teórica central. Por lo tan to, Lacan lo cu estiona con la sigu ien te pregunta: ¿d ebo cu m plir con mi d eb e r de d ecir la verdad dado que preserva el lugar au tén tico de mi jo u issa n c e, incluso si está vacío? ¿O d eb o resignarm e a una mentira q ue, al h acerm e sustituir a la fuerza el b ien p o r el principio de mi jouissance, m e ordena m antenerm e en la in certid u m bre? Lo más asom broso acerca de este d ebate ‘tran sh istórico’ entre Lacan y K ant es que Kant en realidad le resp ond e a Lacan: al respond erle a B en jam ín C onstant (‘Sob re un supuesto d erech o a m entir por filan tro­ p ía'), en realidad respond e, de una m anera m u ch o más satisfactoria, a L acan. P or ende nos queda d ecir unas pocas p alabras acerca del valor de la in sisten cia de Kant en el carácter in con d icion al del deber. La p ato lo g ía del s u je to (su s in te rese s, in c lin a c io n e s y b ie n e s ta r) e v ita n q u e actú e de una m anera e stric ta m e n te ética . El lím ite final de la p ato lo g ía del s u je to , sin em b a rg o , p u ed e e n co n tra rse n o en él, s in o e n el O tro . C u a n d o el su je to ya se ha a seg u ra d o , por así d e c irlo , su s in te re se s, sigue h a b ie n d o otro o b s tá c u lo para cu m p lir c o n su d e b e r: el b ie n de su par. Si me e n cu e n tro en una situ a ció n en la q u e p or u n lad o está mi d e b e r y por el o tro el b ie n de mi par, el seg u n d o p u ed e c o n s titu ir un o b s tá c u lo para el c u m p lim ie n to de mi d eb er. Si n o p u ed o cu m p lir c o n m i d eb er e x c e p to en d etrim en to de o tro s , p u ed o d ecirm e que n o ten g o otra o p c ió n m á s q u e ‘faltar a mi d e b e r ’ y p e rd o n a r a mi v e cin o . Y esta a firm a ció n de q u e ‘no tengo o p c ió n ’, si b ie n sig u e o p o n ién d o se a la lib eriad y a la é tic a , parece aquí e sta r ju s ­ tifica d a d e s d e un p u n to d e vista m o ra l. E sto e s lo que co n stitu y e , para K a n l, la m en tira o rig in a l fu n d am en tal, el p ro to n p seu d o s. La m e n tira fu n d a m e n ta l c o n siste en d ecirse a u n o m is m o que no hay o p c ió n , q u e la fu erza de las c irc u n s ta n c ia s fue tal q u e u n o no p o d ría h a b e r a c tu a d o de nin g u n a o tra m anera. Si lo q u e está e n ju e g o es de verdad una m e n tira (si en realid ad estam o s tra ta n d o c o n un caso de ‘fa lta r a n u e s tro d e b e r’), esto n u n ca se produ ce s in c o n s e c u e n c ia a lg u n a . La falla y la c u lp a sig u en e sta n d o , in clu so c u a n d o la razón para ‘c e d e r ’

lucra b u en a. Es en este p u n to q u e la é tic a de Kant se e n c u e n tra con la 'ética del d e s e o ’ la c a n ia n a .5* Una de las principales razones para la irreductibilidad de lo patoló­ gico se encuentra, por ende, en el h e c h o de que el principal pu nto de la patología del su jeto se ‘aloja’ en el O tro y que, en co n secu en cia, los actos ‘exitosos’ nu nca están exentos de co n secu en cia s para el O tro . En rela­ ción a esto, d eb eríam os señalar que es un problem a de todas las éticas, no sólo de la de Kant. La cu estión fund am ental es si som os con scien tes de este punto ‘é x tim o ’ y en esencia v acio de nuestro ser, o si tratam os de ocultarnos detrás de la fachada de un Bien mayor que el b ien de aquellas personas que se ven afectadas por n u estras acciones. Una ética que iden­ tifica el d eber con el bien del prójim o n o puede evitar este problem a. De hecho, lo redobla, dado que la fuerza a con fron tar am bas preguntas: (1 ) Lo que con sid eram os que constitu ye el b ien del otro ¿tam bién funciona com o tal en su propio ju ic io o sólo estam os tratando de im p o n er en el otro nuestra idea de su bien? (2 ) ¿Del b ien de quién estam os hablando, dado que podría h ab er varios ‘p ró jim o s’ diferentes a lom ar en con sid e­ ración? Así podríam os preguntar si en el caso particular que C o n stan t ‘im ­ puta’ a Kant, uno en realidad (según los principios de la ética kantiana) está obligado a d ecir al (potencial) asesin o la verdad. Esta cu estió n surge en especial dado que el ejem p lo es tan ‘artificial’ - n o queda en claro por qué el su jeto no podría tan sólo resp o n d er al asesino: 'm e niego a d e ­ círtelo ’. O tro eje m p lo podría expresar m e jo r el problem a é tico e n ju e g o aquí, asi com o tam bién perm itirnos d elinear el m arco de la ‘éLica del ’* Ver esle pasaje de La ética d el psicoanálisis de Lacan: El úkimo análisis, sobre de qué se siente culpable en realidad un sujeto cuando manifiesta culpa, siempre tiene que ver, en el fondo (sea o no admisible para un director de conciencia), con la medida en la cual ha renunciado a su deseo (ceder sur son désir\ Desarrollemos más esto. Con frecuencia ha renunciado relativamente a su deseo por un buen motivo o por los mejores motivos. Y eso no debería asom bram os, dado que la culpa existe desde hace mucho tiempo y hace mucho se observo que la cuestión de un buen motivo, de una buena intención, a pesar de constituir ciertas zonas de experiencia histórica... no ha iluminado mucho a la gente. La cuestión que sigue reapareciendo a la distancia siempre es la misma. Y esa es la razón por la cual los cristianos en sus observancias de rutina nunca están en paz. Pues si alguien tiene que hacer cosas para el bien, en la práctica siempre se enfrenta con una pregunta: ¿para el bien de quién? A partir de esle punto, las cosas ya no son obvias, (pág. 319).

d eseo’ - e l ejem plo lo in trod u ce Lacan en su sem inario La ¿tica d el psi­ coan álisis: A ntígona. A n tígona no se detiene ante nada para llevar a cabo su propósito de e n le rra r a su herm ano Polinices. N ingún ‘b ie n ’ guía su persistencia: ni el suyo propio (el único b ie n ’ que le espera es el que la en tierren viva) ni el b ien de la com unidad representada por C reo n te (la co n secu en cia del acto de A ntígona es la ruina de la com unid ad, la caída del rein o). Su pu nto de partida es un ‘d eb e r’ incon d icion al - s e debe enterrar a Polinices. En diferentes p u n tos de la obra, A ntígona podría haberse d eten id o y hab erse preguntado: ‘¿en realidad vale la pena?’ ‘¿Vale la pena insistir en h acer esto, dadas las circu n stan cias?’ En este caso, por su p u esto, no hab ría habido A ntígona. C o n toda certeza, siem p re habrá alguien dis­ puesto a defender el p u n to de vista de que A ntígona habría actu ado de una m anera más é tica en caso de hab er ren u n ciad o a su em presa de en terrar a su h erm ano y haber salvado el reino. Este tipo de ética , sin em barg o, no entra en la perspectiva abierta por Kant, ni la d iscu tid a por Lacan, dado que am b os reafirm an la ética en un a perspectiva q ue m uy lejos está de ser cóm od a. Sitúan el acto é lico en una dim ensión que no es ni la del derecho (en el sen tid o com ún so cio ju d icia l de la palabra) ni en la de la sim ple trasg resió n de la ley (A ntígona no es una activista que lucha por ‘derechos h u m a n o s’ pisoteados por un estado tirá n ico ),57 sino en el de lo Real.

L a tr a m p a s a d e a n a Si, n o o b stan te, acep tam o s la posición de Kant, pronto se nos presenta otra tram pa: la 'tram pa sad ean a’. El sujeto k antian o no puede esco n d erse d etrás de la im agen de su p ró jim o para escap ar a lo real im plícito en el deber in con d icion al, pero tam p oco puede ocu ltarse detrás de su d eb er y utilizarlo com o una ex cu sa para sus acciones. C o m o ha señalado Slajov

” ‘|Nos|otros d ebem os o p o n e m o s a tod o intento de d om esticarla |a A ntigona), de d om ar­ la co n el o cu ltam ien to de la atem o rizan te rareza, la ‘inh u m an id ad ', el carácter a -p á lic o de su figura, c o n lo cual la h a cem o s una gentil protectora de la fam ilia y el hogar qu e evoca nuestra com p asión y se ofrece c o m o punto de id entificación'. Slavoj Z iie k . The Su blim e O bject o f Ideology. Londres y N ueva York: Verso, 1 9 8 9 , pág. 117.

/l. ek, com o su jeto ético no puedo d ecir: ‘lo lam ento, sé q u e fue des­ agradable, pero no pude evitarlo: ¡la ley m oral m e im puso el acto com o un deber in co n d icio n a l!’. Por el con trario, el su jeto es por co m p leto resI inusable por aq u ello a lo que se refiere co m o su d eber.58 El tipo de dis■luso en ?1 cual utilizo mi deber co m o una excu sa para m is accion es es I•>'! verso en el sen tid o m ás estricto de la p alabra. Aquí, el su jeto atribuye ,i| O tro (el D eber o la Ley) el plus de g oce que deriva de su s acciones: lamento si m is a ccio n e s te hirieron, pero sólo hice lo que el O tro quería i|iic hiciera, así que ve y habla con Él si tien es alguna o b je c ió n ’. En este raso, el su jeto se esco n d e detrás del d erech o . Para ilustrar e sto , tom em os un eje m p lo sugerido por A lliso n .59 Su ­ pongam os que tengo un violento d esp recio por alguien y ha llegado a mis manos cierta inform ación sobre esa persona que sé q ue le causará gran sufrim iento si se entera de ella. C on el propósito de cau sarle dolor, decido inform arle acerca del asunto, pero me ju stifico esta acción en liase a su derecho a saber. Por con sig u ien te, en lugar de ad m itir que este es un acto vicioso q u e inflige dolor in n ecesario al otro, me lo represento (y quizá ante otros) co m o un acto loable de d ecir la verdad. Incluso po­ dría convencerm e de que es mi d eber sagrado. Allison tom a este ejem ­ plo para ilustrar lo que llama el ‘au toen g añ o’ m ediante el cu al podem os Ignorar ‘los factores m oralm ente so b resalien tes’ de una situ ación . No obstante, lom arem o s esie ejem plo co m o una ilustración de otra cosa: la actitud perversa que consiste en la presen tación de ur) d eb er com o excusa para n u estras accion es. Lo que es m ás, estam os tratando aquí con un caso de ‘au toen g añ o’ d oble. El prim er m o m en to de autoengaño es el que señala A llison: nos en ­ gañam os a n oso tros m ism os en referencia a nuestras in ten cio n es reales, que son herir a otra persona. Pero este autoengaño sólo es posible en base a otro m o m en to más fundam ental de autoengaño. Es posible sólo en la medida en q ue tom am os (el ‘co n ten id o de’) n u estro d eb er com o ‘ya h ech o’, com o preexisten te a nuestra p articip ació n en la situ ació n . Esa es la razón por la cu al serla im posible e x p o n e r las accion es de esta perso­

■“‘ Slavoj Zizek, The In divisible R em ain dcr, Londres y Nueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 170. w l lenry E. A llison, Idealism a n d F reed om , C am brid g e: Cam bridge U n iversily Press, 1996, pág. 181.

na co m o hipócritas al d ecirle: 'sabem os que tu verdadera in te n ció n era lastim ar a otra persona’. En este caso tan só lo aseguraríam os de m anera h ip ó crita que tuvo que reu n ir todas sus fuerzas para decirle la verdad al otro , que él m ism o su frió m u chísim o cu an d o lastim ó al o tro y sin em bargo no pudo evitarlo, pero era su d eb er h a c e rlo ... La ú n ica form a de desenm ascarar esle tip o de hipocresía es preguntarle: ‘¿y d ón d e está e scrito que tu deber es d ecir a la otra persona lo que sabes? ¿Q ué te hace creer que ese es tu deber? ¿Estás listo para respond er por tu d eb er?’. Según los principios fu nd am entales de la ética kantiana, el d eb er es sólo aq u ello que el su jeto hace su deber, no existe en ningún lugar del ‘e x te rio r’, com o los Diez M andam ientos. Es el su jeto quien hace q u e algo sea su d eber y tiene que respond er por ello. El im perativo categ órico no es una prueba que nos posibilitaría h acer una lista (in clu so un a lista que no fuera exhaustiva) de verdades éticas, un a suerte de ‘ca te cism o de la razón pura’ detrás de la cu al podríam os o cu lta r el plus de g oce que d erivam os de nuestros a c to s.60 En este punto podem os regresar

en sa­

yo de Kant ‘Sobre un su p u esto derecho a m en tir por filantropía’. A hora nos q u ed a claro qué hace in sop ortable la p o sició n de Kant: no el h ech o de q u e mi deber no co in cid a por necesidad co n el bien de mi p ró jim o (eso es algo que tenem os q u e adm itir co m o p o sible), sino el h e ch o de que Kant tom a, en este caso , el d eber de d ecir la verdad co m o un d eb er ya h e ch o que ha superad o, de una vez y para siem pre, la prueba del im perativo categórico y q u e , por ende, puede escrib irse en alguna lista p rincipal de m andam ientos válidos para todas las futuras generacion es. Es precisam ente este gesto el que hace posible al su jeto asum ir un a ac“ C om párese esle pasaje: Esiá por lo tanto mal concebir el imperativo categórico kantiano como un tipo de m olde formal cuya aplicación a un caso concreto alivia al sujeto moral de la responsabilidad de una decisión: no estoy seguro de si lograr un acto X es mi deber. No hay problema: lo someto al doble criterio formal implicado por el imperativo categórico para ponerlo a p ru eb a ... y si el acto X supera esa prueba, sé cuál es mi d e b e r... El punto de la argum entación kantiana es exactam ente el contrario a este procedimiento automático de verificación: el hecho de que el imperativo categórico sea una forma vacia significa precisam ente que no puede garantizar ningún mal ju icio de nuestro deber. La estructura del imperativo categórico es tautológica en el sentido hegeliano de la repetición de lo mismo que llena y a la vez anuncia un abism o que hace surgir la insoportable ansiedad: ‘¡tu deber e s ... (cum plir con tu deber)!’ (Ztóek, The Invisible R cm ainder, pág. 170).

lllm I perversa, d ecir q u e el deber in cond icion al le im puso su s acciones l'iiiii así justificarlas, ocu ltarse detrás de la ley moral y presen tarse com o •I mero instrum ento' de la Voluntad. De h ech o, Kant llega a sostener i|iir el sujeto que le d ice al asesino la verdad no es resp on sab le por las m nsecu encias de esa a cció n , m ientras que el su jeto que m ien te es por •tim plelo responsable por el resultado de la situación. En co n secu en cia , i ii lugar de ilustrar el h ech o de que el d eb er se funda sólo en sí m ism o y i|iie es precisam ente ese punto el que h ace posible la libertad y la res­ ponsabilidad del su jeto m oral, este ejem p lo notorio, p o r el con trario, llii'.ira el caso de un pervertido que se.escon d e detrás del g oce que deri­ va tic la traición d etrás de un supuesto respeto a la Ley. Sin em bargo, rem arquem os una vez m ás que esto en sí n o desm erei r el valor del otro asp ecto del ejem p lo. Es posible que alguien haga su ilrb er decir la verdad al asesino: por m ás parad ójico que pu ed a sonar, rsc podría ser un a c to ético. Lo que es inadm isible es que el su je to sosIt'iiga que ese d eb er se le im puso, que no podría haber actu ad o de otra m anera, que sólo sigu ió el m andam iento de la L ey ... Esto nos lleva al ce n tro de la relación entre el su jeto y la Ley. ¿Por i|tié es inadm isible cu m p lir, de una vez y para siem pre, co n la en u n cia­ ción enigm ática del im perativo categ órico con una afirm ación (es decir, jile c ir la verdad!’) q u e reduce la Ley a la lista de m an d am ien tos pre­ establecidos? No só lo , com o podríam os suponer, porque en este caso descuidam os todas las circu n stan cias particulares que pu ed en ocu rrir en una situación co n creta ; no sólo porque un caso nu nca es id é n tico a otro, por lo cual en cu alq u ier situación dada podem os en co n tra rn o s con nu e­ vos factores que ten em o s que tom ar en consid eración c u a n d o estam os lom ando nuestra d ecisió n . La situación es m u cjio más rad ical: inclu so si lucra posible (su p on g am o s, por m edio de una com putad ora lo su ficien­ tem ente poderosa) sim ular todas las situaciones posibles, eso todavía no im plicaría que p u d iésem os reunir una lista factible de d ecisio n es éticas que correspond an a situ acion es dadas. El problem a cru cial de la ley m o­ ral no es la variabilidad de la situación a la cual la 'a p lica m o s’, sin o el lugar o la función del su jeto en su co n stitu ció n m ism a y, p o r en d e, en la in s t it u c ió n de lo universal. La razón p o r la cual no se pu ed e borrar.al sujeto de la 'estru ctu ra' de lo ético (m ed ian te la co n fecció n de una lista Je d eberes que lo absolverían de su responsabilidad y lib ertad ) no es

lo p articu lar, lo singular o lo esp ecifico, sin o lo universal. A qu ello que de nin g u n a m anera puede reducirse sin a b o lir la élica com o tal no es la variabilidad m u lticolor de cada situación dada, sin o el gesto m ediante el cual cad a su jeto, por m edio de su a cció n , postula lo universal, rea­ liza u n a cierta op eración de universalización. El su jeto ético no es un ag en te de lo universal, no actúa en nom bre de lo universal o co n su au­ to rización - s i ese fuera el caso, el su jeto sería un elem ento in necesario, d isp en sable, de la ética. El su jeto no es el agente de lo universal sin o su agens. Esto no significa tan sólo que lo universal está siem pre ‘m ediado por el s u je to ’, que la Ley siem pre es ‘su b jetiv a ’ (parcial, selectiva o per­ ju d ic ia l), no señala hacia una cierta d efinición de lo universal sin o , por el co n tra rio , a una d efin ició n del sujeto: sign ifica que el sujeto no es más que ese m om en to de la universalización, de la con stitu ció n o d eterm i­ nación de la Ley. El su jeto ético no es un su jeto que trae todo su b agaje su b jetiv o a una situ ación (m oral) dada y le p erm ite afectar las co sa s (es decir, al form ular una m áxim a que se co rresp o n d e con sus in clin acio n es person ales), sino un su jeto que, en el sentid o e stricto de la palabra, nace de esa situ a ció n , que sólo em erge de ella. El su jeto ético es el p u n to en el cual el universal llega a sí y logra su d eterm in ación .

De la lógica de la ilusión a los postulados I I ‘to r m e n to s o o c é a n o ’ d e la ilu sió n Ahora vam os a exa m in a r esas cosas q u e Kani designa con el nom bre ('rneral de ‘ideas trascen d en tales’ para p od er 'deducir' de ellas la lógii ti y la función de los postulados de la razón práctica pura. Las ideas liascendentales (q u e Kant tam bién d en o m in a entia rationis, ficciones heurísticas, co n cep to s de razón, ideas regulativas) p erten ecen al reino ilrl pensam iento que se abre con la segu nd a parte de la C rítica d e la m zón p u ra, la d ialéctica trascend ental. Si, en la analítica trascen d ental, nos encargábam os de la lógica de la v erd ad , la dialéctica trascend ental nos enfrenta con la lógica d e la ilusión (am bas designaciones son de Kant). I’or otro lado, podríam os decir por igual que estas dos partes de la pri­ mera C rítica se encargan de dos lóg icas diferentes de la verdad. En la prim era, la verdad se entiend e com o la conform id ad del co n o cim ien to t on su ob jeto, m ien tras que en la ú ltim a, la verdad se co n c ib e co m o la conform idad del co n o cim ie n to co/isigo m ism o. En otras palabras, la ‘lógica de la verdad' se encarga de la leoría clásica de la verdad (ad eq u a tio intellectus et reí], m ientras que la ‘lógica de la ilu­ sión’ está más cercana a la concepción lacaniana de verdad según la cual la verdad debe situarse en el nivel de la articulación de los significantes com o tales, no en el nivel de la relación entre los significantes (‘palabras’) y las cosas com o sim plem ente exteriores a ellas. Es precisam ente esta ‘carencia de externalidad’, la no existencia de un lím ite, lo que da cu enta del hecho de que la verdad tien e, com o insiste L acan, la estructura de ficción y que es ‘no toda’ \pas-toute]. Sin em bargo, este carácter ficcional de la verdad de ninguna manera im plica que la verdad sea arbitraria. Este tam bién es el caso de las ideas trascendentales. Por un lado, la razón está libre’ de cu alquier víncu lo d irecto con las cosas (los ob jetos de

la exp erien cia), sólo trata co n conceptos (del enten d im ien to), los ubica en diferentes configu raciones y com binacion es; por el otro, resulta ser que nada es m enos libre q u e este ‘libre ju e g o ’ co n los conceptos. Este es el pu nto de partida de Kant en la dialéctica trascendental: dado q u e su op eración es independ iente de la experiencia, la razón parece capaz de producir cu alquier tipo de fantasm a que le plazca. Pero en lugar de ser ese el caso , si con sid eram os la historia de la filosofía, encontrarnos que produce de manera sistem ática las mismas ideas una y otra vez: las ideas del alm a, del m undo (co m o un todo) y de Dios. A partir de este ‘eterno regreso de lo m ism o’, de esta ‘com pulsión de repetir', Kant con clu ye que estas ideas deben ser necesarias. En la estructura de la m ente hum ana hay algo que por necesidad co n d u ce a estas (y precisam ente estas) ideas. A unque Kant toma com o punto de partida la teoría clásica de la ver­ dad que define la verdad co m o la conform idad del conocim ien to co n su ob jeto, tam bién queda claro que la filosofía kantiana (que, en m u chos as­ pectos, se aleja consid erablem ente de la filosofía clásica) no puede sentirse satisfecha con una d efinición sem ejante de la verdad que im plica, com o lo hace, una con cep ción prekantiana de la relación entre el sujeto y el ob jeto. El ob jeto con el cual tiene q u e corresponderse el con o cim ien to sólo puede ser un o b jeto de experiencia posible, lo cual significa que tal ob jeto ya está ‘m ediado’ por las con d iciones (subjetivas) de sensibilidad a priori. Adem ás, Kant establece com o conditio sin e qua non, com o la ‘con d ición negativa’ de cualquier verdad, un criterio lógico que define co m o la conform idad del con o cim ien to con las leyes generales y formales del entendim iento y de la razón. La conditio sine qua non de cualquier verdad es, por ende, la confor­ midad del conocim iento con sig o m ism o y la cu estión de la conform idad del con o cim ien to con el ‘o b je to ’ llega recién más tarde. Es p o sible ver en lo que K ant llama el ‘criterio form al de la verdad’ el trasfond o necesario de la d istin ció n entre lo verdadero y lo falso. Es d e­ cir, lo que llam am os falso o infiel tam bién tiene que satisfacer el criterio form al de verdad para que p o d am os reconocerlo co m o falso. El criterio formal de verdad tiene que satisfacerse si p od em os incluso preguntar sobre la veracidad o falsedad de cu alquier en u n ciad o posible. De no ser este el caso , cu alquier cosa q u e estem os con sid eran d o no puede siquiera ser ‘falsa’ -s ó lo puede ser lo q u e Kant llama una 'Unding', una n o -co sa (co m o, por ejem p lo, un ‘círcu lo cu adrad o’).

lili estos térm inos, la dialéctica o la ‘lógica de la ilusión’ d ebe definirse m in o la pretensión de llegar, por m edio de la lógica pura, a una verdad malcrial’, una verdad en el sentido com ún de la palabra (la conform idad •IrI conocim iento co n las cosas). La lógica d e la ilusión alega d ed u cir de la m n tlición negativa de la verdad, que fu nciona sólo para establecer la po•llulidad o im posibilidad de la verdad (esto no puede ser verdad porque i •. contradictorio d esd e el punto de vista lógico; eso podría ser verdad, pulque no im plica con trad icción alguna), su valor ‘ob jetivo’. En otras pa­ labras, la lógica de la ilusión nos induce a sostener que algo es verdad porque, y sólo porqu e, no es im posible desde el punto de vista lógico. I n relación con la analítica, la dialéctica se d efine, así, m ediante un doble |urgo de lo ‘no su ficien te’ y lo ‘dem asiado’. La (ilu sión) dialéctica equivale a la (verdad) analítica m enos el ob jeto de experien cia posible; la (ilusión) dialéctica equivale a la (verdad) analítica m ás un ob jeto que no puede rncontrarse en ningún otro lugar en absolu to en la experiencia. Com o insultado, la ilusión no es el opuesto de la verdad sino, por el contrario, la debe situar en otro nivel. La ilusión d ialéctica es algo que aparece donde de hecho no debería haber nada. En otras palabras: esta ilusión es un objeto en el lugar d e la caren cia de un objeto. De esa manera, ten em os una estructura lógica form al (la conform idad del con o cim ien to con las leyes generales y form ales del entendim iento y de la razón) en la cu al hay un lugar para un ob jeto que ‘está ausente de su lugar’ (es decir, que no puede rncontrarse en la experien cia). Esto significa que la ilusión d ialéctica no rs en realidad la ilusión de algo, no es una representación falsa o d istorsio­ nada de un ob jeto real. Detrás de la ilusión no hay ob jeto real alguno, sólo hay nada, la carencia de un objeto. La ilusión consiste en ‘algo’ en lugar de ‘nada’ - n o im plica un engaño en el cual algo se representa co n falsedad. Im plica un engaño p o r el sim ple hecho de que es. La ilusión trascen d en tal tiene que ver no co n el co n ten id o de una ‘im agen’ sino con su existen cia m ism a -e n g a ñ a al nivel del ser. En este asp ecto, el co n cep to k antiano de ilusión (trascen d en tal) está m uy cerca­ no al concepto lacan ian o de le sem blan t. Si deseam os h acer una lectura ju s ta de la co n cep ció n de las ideas irascend entales de K ant, debem os co m en zar su exam en un paso antes del principio: no en el principio de la D ialéctica, sino al final de la Ana­ lítica, donde Kant e x p o n e su fam oso m apa del territorio del en ten d i­

m ien to y d escribe la perspectiva sublim e que se abre al habitan te de este territorio m ientras mira m ás allá de él: N o só lo ya h em o s e x p lo r a d o el te rrito rio del e n te n d im ie n to pu ro y estu d ia d o c o n c u id a d o c a d a u n a d e su s p a rle s, sin o q u e ta m ­ b ié n h em o s m ed id o su a lc a n c e y h e m o s a sig n a d o a to d o lo q u e e stá en él su lugar a d e c u a d o . Ese d o m in io es u n a isla, c ercad a p o r la n atu ra lez a m ism a d e n tr o d e lim ites in a lte ra b le s. Es la isla d e la verdad (¡q u é n o m b r e e n c a n ta d o r!) rod ead a p o r u n am p lio y to rm e n to s o o c é a n o , el h o g a r n a tiv o de la ilu s ió n , d o n d e m u ch o s b a n c o s d e n ieb la y ic e b e rg s q u e se d e rriten c o n rap id ez gen eran la en g a ñ o sa a p a rie n cia d e q u e h ay co stas d e l o tr o la d o q u e b u rlan al m a rin ero a v e n tu rero u n a vez m ás co n e sp e ra n z a s vacias y lo o c u p a n en em p resa s q u e n u n c a pu ed e a b a n d o n a r y, sin em b arg o , e s in ca p a z d e c o m p le ta r.61

U na isla de la verdad en un océan o am plio y agitado de ilusión: esta es, e n to n ces, la descripción del estado de cosas al final de la A nalítica. Después de haber cu bierto y m ed id o la isla que lleva el en cantad or n o m ­ bre de la verdad, esta tierra pierde su en cam o para los espíritus aven tu ­ reros que zarpan en busca de aventu ra en otros lados. Pero no saben que van cam in o sólo hacia su propia ruina. La im agen que usa Kant para acentu ar la im p ortancia de este p u n to p articu lar de la C rítica de la ra z ón p u ra m erece un exam en propio. En este co n te x to , indiquem os só lo una posible lectu ra, la que gira en to rn o a la d istin ción entre lo bello y lo sublim e: la d iferencia entre un m u n d o natural en el cual todo parece estar en su lugar p erfecto, d onde reina la arm onía, y una N aturaleza ca ó tica , llena de 'eru p cio n es' repentinas e inesperadas -e n tr e una N aturaleza que nos hace sen tir seguros y c ó m o ­ dos (lo b ello ) y una N aturaleza q u e nos lleva ‘más allá del principio del placer’, q u e ju e g a con nosotros co m o el viento ju e g a con los granos de arena (lo sublim e). Si te n e m o s en m ente la vida de Kant (la in a lte ra b le rutina y el o r­ den de su s h á b ito s diarios y, s o b re to d o , el h e ch o d e que n u nca, ni s i­ quiera u n a vez, d ejó su K ó n ig sb erg n atal), p o d ríam os decir, en p rim er lugar, que h a elevado la fidelidad de su tierra (de la verd ad ) al nivel de

61 Im m anuel K ant, Critique o f Puré Rcason, Lon dres, M acm illan, 1 9 2 9 , pág. 2 5 7 .

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1.1 (Mica de la e x is te n c ia ’ y, en segundo lugar, que esto, por e n d e , nos (n i m ite im aginarnos cu á n d ram áticas d eb iero n h aber sid o las e m o c io in s q u e golpearon a K ant cu a n d o , en su v iaje filosófico, d ecid ió d ejar .ili.is la tierra de la verdad y aventurarse en el to rm en toso o c é a n o de 1.1 D ialéctica. Verem os, no o b stan te , que más tarde esta historia kantiana da un j'lro un tanto inesperado y sorprendente. De hecho, es in teresan te o b ­ servar cóm o, después de an u n cio s tan dram áticos, que generan terror y l.iscinación, nuestras exp ectativas quedan en su mayoría insatisfechas. I n la D ialéctica no su ce d e nada dem asiado espectacular. En lugar de i ¡ios en con tram os una ‘unidad sistem ática’; en lugar de la ‘in tru sión de |n real’ obtenem os la Idea trascendental. De h ech o, la razón no co n d u ce rl entend im ien to hacia su ruina sino, por el con trario, brinda co h e re n cia ii los con cep tos p ro d u cid o s por éste - a pesar del h echo de que io d o esto sucede en la ‘tierra de la ilu sió n ’. A con tin u ació n , exam in arem o s en detalle sólo una de las ideas tras­ cend entales: la que se sigue del paralogism o de la personalidad.

‘P e rs o n a tam b ié n s ig n if ic a m á s c a r a ’ E ncontram os estas palabras en el Opus postu m u m 61 de Kant, en la sección que trata las ideas trascen d entales. Lacan tam bién señala este v íncu lo etim ológ ico en su “O b serv a ció n sobre el inform e de Daniel Lagache: 'psicoanálisis y estru ctu ra de la personalidad’”. Lacan hace h in ca p ié en que hay más de un ju e g o etim ológico involucrado: 'lo que está en ju e g o es la evocación de la am bigü ed ad del proceso^m ediante el cu al el co n ­ cep to pasó a representar u n a unidad que, se supon e, se afirm a en el ser \£lre\'.63 Es difícil pasar p o r alto el eco kantiano de estas p alabras, que d escrib e a su m odo la m ism a noción de la idea trascendental: un co n cep ­ to q u e encarna una u n id ad que parece com o si en realidad existiera en el m u nd o de lo que es (el ser). M Im m an u cl Kant, G esa m m elte Schriften (A kadem ie-A ugabe) vol. 21 Berlín: W a ltcr de G ruyter, 1 9 3 6 , pág. 142. MJa c q u e s Lacan, "R em arque su r le rapport de D aniel Lagache: ‘Psychanalyse e t struclure de la p erso nn alité”’, en Éscrifs, París: Scuil, 1 9 6 6 , pág 6 7 1 .

C o n sid e re m o s e n to n c e s el paralogism o de la personalid ad . Kant lo fo rm u la de la sigu iente m an era: a qu ello qu e es con scien te d e la id en ti­ d a d n u m éric a d e si mismo en d iferen tes m om en tos es, en este respecto, una p erso n a . Es im p ortante rem a rca r que este p aralog ism o es parte de lo que K ant llam a ‘ilu sió n ’ |5chein|, pero es, sin em b a rg o , una c o n c lu sió n ‘in ev ita b le ’ y ‘n ecesaria’ de la razón. En o tras p alabras, la ‘in fe ren cia ’ |Sch!uss| acerca de la p ersonalid ad es una ‘id e o lo g ía esp on tán ea’ del su jeto p en san te. Según la crítica que Kant hace de este paralogism o, la con clu sión sobre n u estra identidad equivale a lo siguiente: d u ran te todo el tiem po que soy co n scie n te de mí m ism o, soy co n scien te de este tiem po co m o p erten ecien te a la unidad de m í m ism o y 'llega a ser lo m ism o si digo que todo este tiem po soy yo, co m o unidad individ ual, o que se m e ha de e n co n tra r co m o nu m éricam en te idéntico en to d o este tiem po’.64 El punto a q u í es que no puedo pensar el uno sin el otro. Por lo tanto, si deseo o b serv ar el mero ‘yo’ en el flujo de rep resen taciones, no puedo rem itirm e a ningún otro correlatu m excepto, una vez más, yo m ism o. La identidad de la a u tocon scien cia en diferentes m o m en tos es sólo una co n d ició n form al de mis p ensam ientos y su co h e re n cia (la unidad tras­ cend ental de la apercepción) y la “identidad de la persona de ninguna m anera se sigue de la identidad Ilógica) del !yo’”.63 Por supuesto, sería un asunto d iferente si esa identidad pudiera ap arecer y observarse desde ‘afuera’, b a jo la form a de una ‘sen sación exterio r’. Pero no es este el caso, incluso si in trod u cim o s una segunda ‘persona’: P ero si m e veo d e sd e el p u n to de vista d e o tr a p erso n a (u n o b je to d e su in tu ic ió n e x te r io r ), es este o b s e r v a d o r e x te rio r el q u e p rim e ro rep resenta m i y o en el tiem p o , d a d o q u e para la a p e r c e p c ió n el tie m p o se re p rese n ta , en el s e n tid o e stric to de la p a la b ra , só lo en mí. A p esa r de ad m itir, p o r lo ta n to , el ‘y o ‘ q u e a c o m p a ñ a , d e h e c h o c o n la id entid ad c o m p le ta , to d a s m is re p re s e n ta c io n e s en to d o m o m e n to d e mi c o n c ie n c ia , n o inferirá d e e llo la o b je tiv a p e r m a n e n c ia de m i m ism o . P u e s asi co m o el tie m p o en el cu a l el o b s e r v a d o r m e c o lo c a n o e s m i pro p io tie m p o sin o el de su se n sib ilid a d , la id entid ad q u e p o r n ecesid ad

MKant, C ritiqu e o ] Puré Reason, pág. 3 4 1 . 65 Ibid., pág. 3 4 3 .

e slá u n id a a m i c o n c ie n c ia n o está, p o r lo ta n to , u n id a a la d e él, e s d ecir, a la c o n c ie n c ia q u e c o n tie n e la in tu ic ió n e x te rio r de mi s u je to .66

Para d ecirlo con palabras más sim ples: el h e ch o de que otra persona nir vea co m o un o b je to de su intu ición e x te rio r no me p erm ite aún ,n ¡ir nin g u n a co n clu sió n so b re mi id en tid ad . Tal inferen cia sería p o«llilc só lo si pudiera p o n erm e a mí mismo en el lugar m ism o d esd e el i ii,il se m e eslá o b serv a n d o , si yo fuera capaz de verm e al m ism o tiem p o i unió un o b je to de la in tu ició n in terio r y la e x te rio r - s i y o fuera cap az ilc v erm e d e la m a n era en la q u e m e ven otros. Para eso es p re cisa m en ­ te para lo que la idea trascen d en tal de p erson alid ad brinda el m arco i on ccp tu al. Aun así, al form ular las cosas de esta m anera, hem os alcanzado no mMo

la idea trascendental que se corresp o nd e co n el paralogism o de la

personalidad, sino tam bién la con cep ció n lacaniana del Yo Ideal co m o 'In form a que veo cóm o m e ve el O tro’.67 N o ob stan te, d ebería señalarse que esta co n stelació n co n cep tu a l lio eslá lim itad a a 'id eas p sico ló g icas’ (la idea de la personalidad entra dentro de la rú brica de las ‘ideas p sico ló g ica s’), sin o que es (al m en os en un sen tid o ) parad igm ática para las ideas trascen d en tales en general, i liand o Kant habla acerca de las ideas tra scen d en ta les, lo hace m e d ia n ­ te m etáforas visuales q u e d escriben la co n fig u ra ció n m ism a que aquí estam os d iscu tiend o. Las ideas trascen d en tales expresan Xtna cierta re­ lación en tre el en te n d im ien to y la razón. La crea ció n de c o n c e p to s y •.cries de co n cep to s por un lado y el o rd e n a m ie n to y la unión de estos co n c e p to s en totalid ades por el otro, son las d o s tareas claras d istrib u i­ das e n tre el e n ten d im ien to y la razón. El e n ten d im ien to se a b so rb e en la tarea de la creació n de c o n c ep to s y, por lo ta n to , nu nca liene en visía (la e xp resió n es de K ant) su totalidad. Esa totalid ad sólo puede verse desde el ‘pu nto de v ista’ de la razón. A un así, si el punto de vista de la razón ha de tener alguna repercusión en el p ro ceso de alcan zar el c o ­ n o cim ien to (co m o siem p re ha su ced id o, a u n q u e sólo de una ‘m anera

“ Ib id ., págs. 3 4 1 -2 . M Para una interpretación elaborad a del Ideal del Yo, ver Slavoj Zizek, For They Knotv N ol \Wial T hey D o, Londres: Verso, 1 9 9 1 , págs. 1 1 -1 6 .

regulativa’), esa c o n c e p c ió n de dos ‘puntos de v ista ’ que se excluyen entre sí n o es su ficiente. P or el con trario, el e n ten d im ien to tiene que d esem p eñ ar su tarea co m o si com p artiera ‘con u n o de sus o jo s' el pu n­ to de vista de la razón. Si la razón ha de ten er alguna repercusión en la labor del e n ten d im ien to (m ed ian te las ideas trascen d en tales com o ‘p rin cip io s regulativos’), la idea trascend ental en su sen tid o más g ene­ ral no pu ed e ser otra cosa q u e la fo r m a en que el en ten d im ien to se ve a si m ism o s e r visto p o r la razón . C o n sid erem os este pasaje del capítulo ‘El uso regulativo de las Ideas de la razón pura’: |Las id e a s

tr a s c e n d e n ta le s )

tie n e n

un

u so

e x c e le n t e

y, de

h e c h o , d e u n a n e c e s id a d in d is p e n s a b le , a s a b e r , el d e d irig ir el e n te n d im ie n to h a cia u n c ie r to o b je tiv o s o b r e el c u a l las ru tas m a rc a d a s p o r su s re g la s c o n v e rg e n , c o m o s o b r e su p u n to de in te r s e c c ió n . E ste p u n to e s d e h e c h o u n a m e ra id e a , u n Jo c u s tm agindrius d e sd e el c u a l, d a d o q u e se e n c u e n tr a m u y p o r fu era d e lo s c o n fin e s d e la e x p e rie n c ia p o s ib le , lo s c o n c e p to s d e l e n te n d im ie n to n o p ro c e d e n en re alid ad . S in e m b a rg o , sirv e p a ra d a r a e sto s c o n c e p t o s la m ay o r u n id ad p o s ib le c o m b in a d a c o n la m a y o r e x te n s ió n p o s ib le . D e a h í su rg e la ilu s ió n d e q u e las lín e a s tie n e n su fu e n te en u n o b je to real q u e se e n c u e n tr a fu era

del

cam p o

del

c o n o c im ie n t o

e m p ír ic a m e n te

p o sib le

- t a l c o m o lo s o b je to s q u e s e re fleja n en u n e s p e jo se ven c o m o si e stu v ie ra n d e trá s d e él. N o o b s ta n te , e s ta ilu sió n es in d is p e n s a b le m e n te n e c e s a r i a ... a d e m á s d e lo s o b je t o s q u e se e n c u e n tr a n a n te n u e s tro s o jo s , tam b ién h e m o s d e v e r a q u e llo s q u e s e e n c u e n tr a n a u n a c ie r ta d ista n c ia d e tr á s d e n u estras e s p a ld a s .6"

¿Hay alguna manera m ejor de conceb ir la situación descrita por Kant que rem itirse al famoso cuadro ó p tico de Lacan? Es el esqu em a que Lacan tomó prestado de Bouasse, con algunas m odificaciones, y utilizó en varias ocasiones para ilustrar algunos de sus conceptos (la diferencia entre el ideal del yo y el Yo Ideal y el pasaje de lo imaginario a lo sim bólico):

68 Kant, Critique o j Puré Rcason, págs. 5 3 3 -4 .

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¡M irror: esp ejo ¡

E xam inem os prim ero la parte izquierda del esqu em a, la secció n sol»rc el costad o izquierdo del esp ejo plano (O , por ‘O tro ’). Hay un esp ejo esférico ( x ,y ) enfrente del cual se encuentra un apoyo con flores fijas en ella. Dado que este esq u em a podría verse c o m o un m odelo puram ente i o n cep tu al, es posible su stitu ir las flores por lo que nos interese en la presente discusión. Im aginem os que las flores representan una serie de co n cep to s creados por el entendim ien to o el m o n taje de los m últiples yo p ien so1 que acom p añ an (de diferentes m aneras) cada una de m is representaciones. D entro del apoyo hay un florero cabeza a b a jo , es decir, la 'nad a con ¡ligo alred ed or de ella’, lo cual quizá no sea una m ala rep resentació n ile lo q ue Kant llam a la unidad trascend ental de la ap ercep ció n , d ado que es sólo una unidad form al o lógica (es ese pensam iento q ue n u n ­ ca pu ed o ‘ver’ co m o p en sam ien to in d ep en d ien te, porque tod o lo que p ien so, lo pienso ‘m ed ia n te’ él y, por lo ta n to , él n u nca puede ser un o b je to de mi co n sid eració n inm ediata). Si co lo cá ra m o s un ob servad or (a n oso tros m ism os, p o r ejem p lo ) en la e sq u in a su p erior d erech a de esta m itad del esqu em a (es decir, en algún lu g ar por en cim a del esp ejo plano O ), el florero parecería estar, por el e fe cto del esp ejo esférico (x, y ) , sob re el recip iente y uniría las flores c o n el to d o , lo cual propor­ cio n aría una totalidad para la serie de c o n c e p to s y crearía una unidad ‘real’ d e la unidad m eram en te lógica del yo. Tanto para Kant co m o para

Lacan, esia con figu ración está e n fu n cio nam ien to en la fund am eniación cartesian a del cogito. No o b sta n te , el problem a que liene la form ulación de D escartes es que (tal co m o se dan cu enta tanto Lacan co m o Kant) el su jeto n u n ca puede ocu p ar la posición de un ob serv ad or ideal tal (de uno m ism o). C om o su jeto , p o r necesidad me sitú o ‘en algún lugar entre las flores’ (L acan), soy parte de lo que el esp ejo esférico reúne en una tolalid ad . En la versión de Kant, la razón por la cual suced e esto es, por su p u e sio , que se niega a re co n o cer la 'in tu ició n in telectu al’: no puedo ‘con tem p larm e co n tem p lá n d o m e ’. De ese m o d o , por necesidad el ob servad or se coloca en algún lugar por en cim a de las flores (el o jo en el esq u em a). Ahora introd u cim os el seg u nd o esp ejo (O , es decir, el plano), que abre un ‘esp acio visual’ sobre el lado derecho del esq u em a. ¿Q ué sucede con esta intervención? A pesar de que yo, el su jeto, sigo encontránd om e ‘en algún lugar entre las flores’, pu ed o ver ahora ante mí lo que por lo general se en cu en tra 'delrás de m is espaldas’ (la totalidad de mí m ism o, incluid o). A hora puedo ver en el esp ejo plano la ‘co h e re n cia ’ y la ‘un i­ dad’ que son un efecto del esp ejo esférico. En otras palabras, lo que su ce d e con la in terv en ció n del segundo esp ejo es p recisam ente lo que K ant describe co m o una ilusión d ialéc­ tica (‘De ahí surge la ilusión de q u e las líneas tien en su fuente en un o b jeto real q u e se encuentra fuera del cam po del co n o c im ie n to em p í­ ricam ente posible - t a l com o los o b je to s que se reflejan en un esp ejo se ven com o si estuvieran detrás de él. No o b stan te, esta ilu sión es ind is­ p ensablem ente n e cesa ria ... ad em ás de los o b je to s q u e se en cu entran ante nuestros o jo s , tam bién h em os de ver aquellos que se encu entran a una cierta d istan cia detrás de n u estra s espaldas')- El ‘yo p ien so ’ co m o una form a pura de apercepción trascen d en tal se tran sform a (m ed iante la n oción de personalidad im p lem entad a por esta co n fig u ra ció n ) en una identidad q ue aparece com o si en realidad se en co n tra ra en el reino de lo que es. Para que esta ‘ilusión’, com o la llam a Kant, ocu rra, el su jeto tiene que estar situad o entre dos esp ejos de m anera tal que d isciern a en el segundo esp ejo el ‘efecto’ que él (o cu a lq u ier otro o b je to ) tiene sobre el prim ero, el que está situado detrás de su s espaldas. La fu n ción de la idea trascendental es dar un marco a esta configu ración. En el caso de la idea

li

(ii i sonalidad, ésia en ca rn a el punto virtual desde el cual el su jeto se

vnla ¡i sí m ism o com o visto p o r el otro. De m anera análoga, en un nivel más general, la idea trascend ental Hlli illa la relación entre el en ten d im ien to y la razón. C om o ya h em os .li. luí, es la form a en la cual la razón ve el enten d im ien to. Es interesante ulisn var que Kant siem pre co n c ib e las ideas trascen d entales m ediante la imagen del ‘punto de vista de un observador’. Por ejem p lo: T o d o c o n c e p to p u ed e c o n sid e ra rse un p u n to q u e , al igual q u e la p o sic ió n de un o b se rv a d o r, tien e su p ro p io h o riz o n te , es d e cir, u n a variedad d e c o s a s q u e p u eden re p re se n ta rse y, p o r así d e c ir lo , in v estig arse d e s d e ese p u nto d e v is t a ... P ero d iferen te s h o r iz o n t e s ... p u ed en te n e r un h o riz o n te en c o m ú n , en referen cia c o n el cu a l, c o m o d e sd e u n c e n tro c o m ú n , se los p u ed e inv estigar y d e sd e este g é n e ro s u p e rio r p o d em o s a v a n z a r h asta llegar al m á s elev ad o de to d o s lo s g é n e ro s y, p or en d e , el m ás u n iversal y v e rd a d ero d e to d o s lo s h o riz o n te s, q u e está d e te rm in a d o d e sd e el p u n to d e vista d e l c o n c e p t o m á s elev ad o .'19

Así, el ‘con cep to m ás elev ad o’ no es un m arco que contend ría lod os los pu ntos de un universo d ad o , sino un punto de vista o una p osición desde la cual nosotros vem os lo d o s estos puntos y desde los cu ales pare­ cen form ar una unidad. S eg ú n Kani, el sujeto del co n o cim ien to no tien e acceso d irecto a este p u n to de vista, no puede (si seguim os co n la m e­ táfora visual) verse viendo. La posibilidad de una perspectiva tal se abre sólo co n el concepto de la idea regulativa que con stitu ye p recisam ente el p u nto de vista virtual c o n el cual el su jeto se identifica para p ercibir esta ‘u n id ad ’. La paradoja se encuentra, por supuesto, en^el hecho de que para al­ canzar esta unidad, el su jeto tiene que perder su unidad ‘orgánica’. La identificación con este pu nto de vista virtual ya requiere y presupone la división (o alienación) del su jeto. El hecho de que me perciba a mí m ism o com o una persona (id éntica en el tiem po) im plica que mi personalidad, en su centro mism o, ya está m arcada por el punto de vista del O tro. Kant com para la idea trascend ental con el esquem a trascend ental para el cual ningún o b je to , ni siquiera uno h ip otético, es dado d irecta­

m ente y q u e n o s perm ite representarnos otros o b je to s sólo de manera indirecta: en su unidad sistem ática, m ediante la relación co n esta idea.70 La idea trascen d en tal está relacionada con el acto m ism o de la represen­ tación, es la ‘form a’ de la representación, no su ‘co n te n id o ’. Podríam os d ecir que los co n c ep to s del en ten d im ien to y los co n c ep to s de la razón (las ‘ideas de la razón’) tienen el m ism o con ten id o. El ‘algo’ adicional introducido por los concep tos de la razón es sólo este pu nto de vista que muestra este ‘co n ten id o ’ con una nueva luz. El alm a (o la persona), el universo y D io s son estos tipos de conceptos: su ú n ico contenid o es el modo de rep resen tació n de otro co n ten id o, el que ya está dado por los con cep tos del entendim iento. El p a sa je a lo s p o s tu la d o s En relación co n las ideas trascend entales, los postulados (K an t establece tres: la lib ertad , la inm ortalidad del alm a y la existen cia d e.Q ios) pre­ sentan un c ie rto cam bio. Tres de las ideas trascend entales ‘ob tien en ’ sus objetos. Tal c o m o lo expone Kant, los tres co n c ep to s de la razón pura ahora se ‘d escrib e n de manera afirm ativa com o si en realidad tuvieran o b jeto s’.71 E n fatizo las palabras ‘de m anera afirm ativa’ porque señalan con claridad la b ásica diferencia en tre las ideas regulativas y los postu­ lados. D iríam os que los ob jetos de las ideas trascend en tales tienen la estructura de ficcio n es (Kant los llam a ‘ficciones h eu rísticas’), m ientras que la existen cia (de los ob jetos) de los postulados es axiom ática. En lo q ue a las ideas trascendentales con cierne, percibim os, ante todo, una cierta je ra rq u ía en el sentido de que cada nueva idea ‘incluye’ más. Así, dice Kant, las ideas psicológicas conciern en ‘la unidad absoluta del sujeto pensante’, las ideas cosm ológicas ‘la unidad absoluta de las series de condiciones de apariencia’ y las ideas teológicas ‘la unidad absoluta de la condición de tod os los objetos del pensam iento en general’.72 No obstante, esta jerarqu ía o gradación no im plica ni una interdependencia de dichas ideas ni un co n cep to abarcador que relacionaría estas ideas entre sí. 70 Ibid., pág. 5 5 0 . 71 Im m anuel Kant, C ritiqu e o f Practical Rectson, Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3 119561, pág. 141. 7!Ver Kani, Critique o j Puré Reason, pág. 3 2 3 .

( tui los postulados, la situ ació n es levem ente d iferente. La prim era lili in icia im portante aquí tien e que ver con el lugar y la con d ició n i

p iio n al del postulado de la liberiad. A d iferencia de los otros dos

m i> .I

ulados q u e Kant desarrolla en la D ialéctica de la razón pura práctica,

> I postulado de la libertad es un a con d ició n y una parte integral del arI iinirnlo de la Analítica de Kant. Lo que es más, a diferencia de los otros iIh'. postulados, que (co m o rem arca Kant al p rincip io de la D ialéctica) mi rntran en el fundam ento d eterm inante de la volu ntad , la libertad, m ino ind isolublem ente vincu lad a con la ley m oral, es el fundam ento ilrlrim inante de la voluntad. D e esa m anera, en la Critica de la razón l'Mlt/ica, la libertad no liene só lo la función de un postulado sino tam liicii, com o con d ició n de cu a lq u ier ética, de un h ech o , un ‘hecho de la i.t/rtn'. Por en d e, en un cierto sen tid o sólo hay dos postulados genuinos: Li Inm ortalidad del alm a y D ios. La segu nd a diferencia im p ortan te entre las ¡deas trascendentales y |n% postulados es que los postulados (o , más precisam ente, el segundo y el tercer postulado) sí tien en algún otro co n cep to por encim a de ellos, ,i saber, el co n cep to del bien su p rem o (definido co m o la com pleta co n rsp o n d en cia de la voluntad co n la ley m oral, no co m o cualquier ‘bien ' particular). El bien suprem o no es el fundam ento determ inante de la voluntad, sin o su ob jeto. La inm ortalidad del alm a así com o tam bién l.i existen cia de Dios son postulados con el o b je to de hacer posible la 'realización’ del bien suprem o. En este aspecto es im p ortan te observar no sólo que el bien suprem o se en cu en tra ‘por encim a’ de D ios y de la inm ortalid ad, sino tam bién que am b os d eben postularse, por necesidad, ju nios. En relación co n el bien su p rem o (que es la ún ica razón por la cu a k so n postulados), éstos 110

son nada sin el otro, sólo ju n to s pueden d esem p eñ ar la función que

se necesita de ellos. En térm inos lógicos y estru ctu rales, la función no difiere m u ch o de la desem peñada por las ideas trascend entales. La ún ica diferencia cru cial es que ahora el punto de vista del entendim ien to y el punto de vista de la razón pasan, por así d ecirlo, a ‘personificarse’. Si hablam os de manera esqu em ática, el postulado de la inm ortalidad del alm a tiene que ver con la posibilidad de un progreso infinito hacia el ideal de la absoluta conform idad de la voluntad c o n la ley moral (lo cual seria el bien suprem o). Dado que la vida es dem asiado corta com o para

lograr esta perfección, postulam os la posibilidad de una m ejora contintmJ un tipo de ‘vida después de-la vid a’ que haría posible la continuación tlcW progreso m oral. Es en este pu nto en el que interviene la diferencia en tfl los dos puntos de vista. Por en d e, surge la necesidad de vincular el pow tulado de D ios con el postulado de la inm ortalidad. La existencia infiniul de sujetos no hace posible en sí el bien suprem o; todavía no nos brinda acceso a él. Es sólo la perspectiva del punto de vista de Dios lo que lo hace posible, d ado que es sólo desde el punto de vista de Dios que esta duración (in fin ita) aparece co m o un todo, com o una unidad. En relación con las ideas regulativas, h icim os h in cap ié en que su función era a rticu lar el punto de vista del e n ten d im ien to con el de la razón. El en ten d im ien to está in m erso en la tarea de la creació n de con­ ceptos y series de con cep tos, lo cu al es la razón (c o m o Kant mismo lo dice) por la cual nu nca ve la totalid ad. Esta últim a só lo es visible desde el punto de vista de la razón. Si el entendim ien to ha de percatarse de las directivas b rin d ad as por la razón, tiene que o p era r de una forma tal que se ‘id en tifiqu e’ con el p u nto de vista desde el cu al es visto por la razón. Con los postulados esta constelació n pasa, p o r así decirlo, a materializarse. A hora es el su jeto (é tico ) el que en ca rn a la perspectiva del en tend im ien to. El su jeto está d irectam ente com p ro m etid o e inmerso en el proceso (in fin ito ) de m ejora, ocu p ad o en la cre a ció n de 'series m o­ rales’ de su e xisten cia , razón por la cual nunca puede ver su totalidad. Dios, por otro lad o, encarna el pu nto de vista de la razón, que ve la serie com o una totalidad: El S e r I n fin ito , para q u ien la c o n d ic ió n tem p o ral n o e s n a d a , ve en esta s e r ie , q u e para n o so tro s c a re c e d e fin, u n lo d o q u e se c o n fo rm a a la ley m o r a l... ]E1 h o m b r e l n o pu ed e e s p e ra r a q u í, o en c u a lq u ie r p u n to p re v isib le d e su e x iste n cia fu tu ra, a d e cu a rse p o r c o m p le to a la v o lu n ta d d e D io s ... S ó lo p u ed e lo g ra r e s to en la in fin id a d d e su d u ra ció n q u e só lo D ios pu ed e ver.71

Es interesante ver cóm o, en este pasaje, Kant estab lece una diferen­ cia entre el ‘S er In fin ito ’ y la existen cia infinita de un ser. Cuando dice que para el Ser In finito ‘la con d ición tem poral no es n ad a’, im plica que

73 Kant, Critique o j P ractical R cason, pág. 130.

|MM el alm a ¡n m orial la co n d ició n tem poral sigue sien d o válida. Desde i ni,i perspectiva, el postulado de la inm ortalidad resulta ser bastante inH,tiitl: la inm ortalidad del alm a no postula nada su p rasensible, sólo la ilinación infinita de lo sensible que sigue d ep en d ien d o de la 'cond ición ii mporal’.

Bien y mal l a fa n ta sía d e n tro de lo s lím ite s d e la m e ra ra z ó n Kant in trod u ce el postulado de la inm ortalidad del alm a com o una p resuposición necesaria de la n o c ió n del Bien su p rem o , d efinid o en si com o la corresp on d en cia a b so lu ta de la voluntad c o n la ley m oral, lichem os un vistazo a la ‘d e d u c c ió n ’ que Kant hace del postulado de la inm ortalidad: La c o rre s p o n d e n c ia a b s o lu ta d e la vo lu n tad c o n la ley m o ral es u n a sa n tid a d , lo cu a l e s u n a p e rfe c c ió n de la c u a l n in g ú n ser r a c io n a l en el m u n d o d e la s se n sa c io n e s e s c a p a z en m o m e n to a lg u n o . Pero d ad o q u e se re q u ie re c o m o p rá c tic a m e n te n ecesaria, se la p u ed e e n c o n tra r s ó lo en u n p ro g reso in fin ito h a cia la c o rre s p o n d e n c ia a b s o lu t a ... E ste prog reso sin fin e s p o sib le , sin e m b a rg o , só lo b a jo la p re su p o sic ió n d e la d u ra c ió n in fin ita de la e x is te n c ia y la p erso n a lid a d d e l m ism o ser ra cio n a l: a e so se llam a in m o rta lid a d del a lm a . A si, el b ie n su p rem o e s p rá c tic a m e n te p o s ib le só lo m ed ia n te la s u p o s ic ió n d e la in m o rta lid a d del alm a, y esta ú ltim a , c o m o in s e p a ra b le m e n te ligada a la ley m o ra l, e s un p o stu la d o d e la ra z ó n p u ra p rá c tic a .74

Un p o co más adelante K ant agrega que 'sólo el progreso sin fin d es­ de las etapas más b ajas hasta las m ás elevadas de la perfección m oral es posible a un ser racional pero fin ito ’. Esta ‘d ed u cció n ’ y sus prem isas enfrentan una obvia dificultad que im pacta al lecto r con m ás fuerza en la d eclaración de Kant de que para un ser racional pero fin ito sólo el progreso sin fin ( infinito) es posible. Ya

74 Im m anuel Kant, C ritique o f Practica/ R cason , Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3 119561, pág. 126.

Lewis W h ite B eck 75 ha señalado esta paradoja: si el alm a es inm ortal, es d ecir (ante la m u erte del ‘cu erp o ’) ya n o es m oradora del m undo del espacio y del tiem p o , y si ya no está su jeta a co n d icio n es tem porales, ¿cóm o hem os de en ten d er el ‘progreso con tin u o e in fin ito ’? Tam bién podríam os p reg u n tarn os por qué el alm a, separada de todas las ‘cadenas corp orales’ n ecesitaría sem ejante progreso, dado que en ese caso la san­ tidad podía lograrse de manera instantánea. Y de no ser así (si la presu­ posición de la etern id ad del alma inclu yera un cam bio co n tin u o -p a ra m ejor) en ton ces n o estaríam os tratando co n un m odo de existen cia eter­ no, sin o tem poral. La noción de ca m b io sólo tiene sen tid o dentro del tiem po. ¿Q ué d eb em o s pensar e n to n ces de esta ‘d ed u cció n ’ paradójica del postulado de la inm ortalidad del alm a? Estas preguntas n os cond u cen a la inevitable co n clu sió n : lo que Kant en realid ad n ecesita p o stu la r no es la in m o rta lid ad del a lm a , sin o la inm or­ talid ad del cu erp o. La presuposición de un 'progreso sin fin desde las etapas más b ajas hasta las más elevadas de la perfección m o ral’, com o lo dice Kant, no puede producir un alm a inm ortal sin o, por el contrario, un cu erp o in m ortal, indestructible, su blim e. Eso significaría un cuerpo q ue existe y cam b ia a lo largo del tiem p o y sin em bargo se acerca a su fin, a su m uerte, en un m ovim iento a sin tó tico infinito. Eso es lo que ju stifica que d igam os que el postulado en cu estión es una ‘fantasía de la razón pura p ráctica’, una fantasía en el sen tid o estrictam en te lacaniano del térm ino. Lo que resulta en especial interesante sob re el postulado de la inm or­ talidad es que en su form ulación, Kant b rind a exactam en te las mism as respuestas para un im passe estructural p articu lar que b rin d a Sade. Bien se sabe que Lacan e scrib ió un ensayo intitulado ‘Kant co n Sad e’ en el cu al m uestra y nos llam a la atención sob re la extraordinaria proxim idad entre Kant y Sade. A pesar de que no d iscu ta la inm ortalidad del alma, p odríam os d ecir que es precisam ente en relación con este postulado que su afirm ación ‘Kant d ebería leerse con Sad e’ encuentra su ilustración m ás con v in cente.

75 V er I.W Beck, C om m en ta ry on K an t’s C ritique o j P ractical Reason, Londres y Chicago: U nivcrsity o f C hicago Press, reim presión de Midway, 1 9 8 4 , págs. 1 7 0 -7 1 .

I I problem a básico que co n fro n ta n los héroes/torturadores sadeanos i v i|ue pueden torturar a sus víctim as sólo hasta que m u eren .76 Lo ún ico Inim itable y desafortunado so b re estas sesiones (q u e de lo contrario pmlrlan len er una duración infinita en un progreso h acia torturas cada i.

más acabadas) es que las victim as m ueren d em a sia d o pron to con res-

pri lo al extrem o sufrim iento al cu al se las podría h a b er som etido. El l'oi c jouissance] (que las víctim as parecen exp erim en tar y que coin cid e, i n este caso, co n su extrem o su frim ien to ) en cu entra aquí un obstáculo Imjo la form a del ‘principio del p la cer’, es decir, el lím ite de lo que el i urrpo puede resistir. Eso es lo im p lícito en la frase ‘dem asiad o pronto’. I a tortura term in a dem asiado p ro n to en relación co n el ‘/bis!’, que es el Imperativo y la ‘d irección ’ del jo u issa n c e. En pocas palabras, el problem a rs que el cu erp o no está h ech o a la m edida del goce. No hay otro goce más que el goce del cu erp o, y sin em bargo si ha de equipararse el cu er­ po a la tarea (o d eber) del jo u issa n c e, los lím ites del cu erp o tienen que ‘liascen d erse’. El placer (es decir, el lím ite del su frim ien to que un cu erp o aún puede resistir) es asi un o b stá cu lo para el goce. La respuesta de Sade a la im posibilidad de superar el lím ite es la fantasía, la fantasía del sufri­ m iento infinito: se tortura a las víctim as infinitam ente, más allá de todos los lím ites de la im aginación, y sin em bargo siguen viviendo y sufriendo c incluso son cada vez más bellas y cad a vez más ‘sa n ta s’. Es im portante reconocer el h e ch o de que esta ‘situ ació n sadeana’ o fantasía sad eana no es sólo una form u lación frívola de una im aginación enferm a, sin o que responde a un problem a estructural muy esp ecífico y, a la vez, general: la articulación de la relación entre el placer y el goce. Esta relación se extiende m u ch o m ás allá de sus co n n o ta cio n es sexuales inm ediatas y abarca la relación en tre el placer y el deber. Kant se confronta con un problem a m uy sifailar, dado que en su obra, lo patológico (es decir, lo que un su jeto puede sentir, placer y dolor, lo cual puede inclu ir tam bién el placer ‘intelectual’ o ‘espiritual’) representa un obstáculo, un im pedim ento para la libertad. Para Kant la libertad está en esencia ligada con la ‘división’ del sujeto, está constitu id a en un acto de la separación del sujeto con respecto a lo patológico. Sin em bargo, po­

76 En este esb o z o del ‘paradigm a sad eano' estam os siguiendo algu nos argum entos desarro­ llados por Jacq u es-A lain M iller en su sem in ario (in éd ito ) 1, 2, 3 , 4.

dríam os decir que lo patológico se tom a revancha e im pone su ley al im­ plantar un cierto tip o de placer en el cam in o del im perativo categórico. La m ejor manera en la cual podría d escribirse este placer es co m o el ‘placer del dolor’: el dolor co m o una transform ación del placer, co m o una moda­ lidad de lo patológico que cobra el lugar del placer cu an do este últim o se consum e. Aquí, el interés inm ediato del su jeto se ve reem plazado por otra cosa -p o r ejem p lo, una Idea o alguna cosa noslra en n om bre de la cual el sujeto está d ispuesto a olvidar sus intereses inm ediatos y su placer. Por ejem plo, el sujeto está dispuesto a acep tar el dolor porque sabe que sirve a una ‘buena cau sa’. Tanto Sade com o Kant intentan superar esta lógica. De ese m odo, para Kant la libertad es siem pre su scep tib le de lim i­ taciones, tanto por el placer (b ajo la form a de una suerte de m otivación patológica) co m o p o r la m uerte del su jeto . Lo que nos perm ite ‘saltar’ este obstáculo, seg u ir más allá de él, es lo que Lacan llam a fantasía. El postulado de Kant sob re la inm ortalidad del alm a (la verdad de la cual es, com o vim os, la inm ortalidad del cu erp o ) im plica precisam en te el m ism o gesto, la m ism a ‘so lu ció n ’. Su fu n ció n es instituir las coord enad as del tiem po y del esp a cio J u e r a del tiem p o y del esp acio y, de ese m odo, h acer posible un progreso infinito, ilim itad o , ‘desde las etapas más bajas hasta las más elevadas de la p erfección m oral’. La introd u cción q u e Kant hace del postulado de la inm ortalidad del alm a con frecu en cia enfrenta la o b je c ió n de que, a d iferen cia de los argum entos de la ‘A n alítica de la razón pura práctica’, K ant ah ora parece p rom eter a los su jeto s m orales (algún tipo d e) cielo y felicidad. Con este postulado parece in trod u cir, ‘por la puerta trasera’, aquello que con an­ terioridad excluyó c o n tanto rigor: un po sible ‘m otivo p a to ló g ico ’ para nuestras acciones. Sin em bargo, a la luz de nuestro argu m ento sob re el postulado de la in m ortalid ad , esta prom esa (o estím u lo) d em u estra ser m uy cu rioso, pues lo q u e dice es lo sigu iente: si persistes en seguir el im perativo categórico, m ás allá de todos los dolores y las tortu ras que pu ed es sufrir a lo largo del cam in o, es po sible que al final se te otorgue la posibilidad de d esh acerte inclu so del p lacer y el orgullo que sen tiste por el sacrificio m ism o. Así alcanzarás por ú ltim o tu objetivo. La in m ortali­ dad del alma de Kant n os prom ete, e n to n ces, un cielo bastante peculiar, p u es lo que espera a los su jeto s éticos es un futuro celestial que tien e una m isteriosa sem ejanza co n un tocador sadeano.

I ¡i ló g ica d e l s u ic id io Mu em bargo, d eb em os señalar q ue el progreso in fin ito hacia la perfeci lón moral n o es la única respuesta de Kant a lo que parece ser la im posi­ bilidad in h eren te, estructural, de lograr un acto é tico puro. En los textos de Kant so b re la moralidad es posible d iscern ir otra línea argum entativa que va en la d irecció n opuesta y se form ula de m an era más explícita en el sigu iente pasaje, que ya h em os citad o, de La religión dentro d e los limites de la m e ra razón : Si el h o m b r e va a c o n v e n ir s e en b u e n h o m b re n o s ó lo d e sd e el p u n to d e vista leg al, sin o d e sd e el m o r a l... e so n o p u e d e lograrse p o r m e d io de la r e fo r m a g ra d u a l m ien tra s la b a se d e las m áx im as sig a s ie n d o im p u ra , s in o q u e d e b e llevarse a c a b o m e d ia n le una rev o lu c ió n en la d isp o s ic ió n d el h o m b r e ... P u ed e c o n v e rtirs e en h o m b r e n u ev o só lo m e d ia n te u n a su e rte de re n a c im ie n to , c o m o si fu era Im ed ia n te) u n a n u ev a c re a c ió n .77

Es esta segu nd a perspectiva la que acerca los d esarrollos de Kant a la co n cep ció n del acto ético de Lacan. Tom em os aq u í prestad o el esbozo que hace Slavoj Zizek de esta co n c ep ció n . El acto se diferencia de una ‘acción ’ en el h e ch o de que transform a de m anera radical a su portador (agente). D espu és de un acto ‘n o (soyl el m ism o de a n tes’. En el acto, se aniqu ila al su jeto y con posterioridad renace (o n o ); el acto im p li­ ca una su erte de eclipse tem p orario del su jeto. El acto es por lo tanto siem pre un ‘d elito ’, una ‘tran sg resión ’ - d e los lím ites de la com unidad sim bólica a la que p erten ezco.78 Es en relación c o n estas características del acto que Lacan sostiene que el suicidio es el paradigm a de todo acto (‘exito so ’). A un así, d ebem os ten er cuidado*de c ó m o entend em os esta afirm ación, po rqu e lo que está e n ju e g o no es só lo la m uerte (v olu nta­ ria) del su jeto . Por lo tan to , podría ser educativo establecer una distinción, co n ayuda de K ant, entre dos diferentes lógicas del su icid io . Prim ero está el

77 lm m anuel K ant, Religión Wilhin the Limils o f R eason A lon e, Nueva York: H arper T orchbooks 1 9 6 0 , pág. 4 3 . 78 Ver Slavoj Z izek, Enjoy Your Sym ptom !, Londres y Nueva York: R ouilcdgc, 1 9 9 2 , pág. 44 .

su icid io que obedece a la lógica del sacrificio. Cuando el d eb er llam a, sacrifico esto o aquello y, de ser n ecesario, incluso mi vida. A qu í, nos en fren tam o s con una lógica de ‘p u rificación ’ infinita en la cual el sacri­ ficar mi vida es sólo ‘o tro paso’ hacia ad elante -s ó lo uno en tre m u chos ‘o b je to s ’ que tienen que sacrificarse. El h ech o de que es un paso final es una m era co in cid en cia o, para decirlo en térm inos k an tian os, es una necesid ad em pírica, n o trascend ental. Es esta lógica la que g o b iern a el p ostu lad o de la inm ortalidad del alm a de K ant y sirve para preservar la co n siste n cia del gran O tro. De acuerdo co n esta lógica, es el su je to quien tien e que separarse infinitam ente de todo lo que pertenece al registro de lo patológico. A su vez, (la p o sición) del gran O tro sólo se fortalece, su ‘sad ism o ’ crece con cad a nuevo sacrificio q u e hace el su jeto y, por lo tan to , exige cada vez m ás del sujeto. P od em os señalar e je m p lo s de la cu ltu ra popular, que parece cada vez más fascinada con este lado superegoísta de la m oralidad. C onsid erem os, por ejem p lo, T erm in ator 2. El T erm inator prim ero ayuda a la gente a errad icar de la faz de la tierra to d o lo que podría con d u cir, en el futuro, a la invención de m áq u in as tales co m o el Term inator (y, por ende, a la catástrofe y el estallid o del ‘mal rad ical’). Al final, el m ism o Term inator sigue siendo el ú n ico m o­ d elo que podría servir para descifrar lod os los pasos necesarios para la p ro d u cció n de d ichos organism os cib ern ético s. Se arroja a una piscina de hierro caliente al b la n co para salvar a la raza hum ana de la catástrofe. El m ism o tipo de suicid io suced e en Alien 3 . Ripley prim ero exterm in a a lo d o s los alienígenas para averiguar al final q u e el últim o reside d entro del ella misma. Para elim in ar a este últim o, tien e que m atarse - t ie n e que d estru ir al ‘extraño’ en ella m ism a, elim inar el últim o resto de lo ‘pato­ ló g ico ’ en ella misma. El segundo tipo de su icid io es m enos popular, dado que no sirve a n in g u n a causa, a ningún propósito. Lo que está en ju eg o no es q u e en el final ponem os en el altar del O iro nuestra propia vida co m o lo más valioso q u e tenem os para ofrecer. El pu nto es que nos ‘m atam os’ m e­ d iante el O tro, en el O tro. A niquilam os aq u ello (en el O tro, en el orden sim b ó lico ) que dio identidad, estatus, apoyo y significado a nu estro ser. Ese es el suicidio al que se refiere Kant en la fam osa nota al pie de La m e tafísica d e las costum bres en la cual discute el regicidio (la e je c u c ió n de Luis X V I). ‘Regicidio’ no es en realidad el térm in o adecuado, p o rq u e lo

que preocupa a Kant es precisam en te la diferencia en tre el asesinato de un m onarca (regicid io) y su ejecu ción fo r m a l. Es en relació n co n lo últim o que Kant d ice: ‘es co m o si el estad o com etiera su icid io ’79 y lo describe en térm inos de lo que él llam a en otro lugar el ‘mal d ia b ó lic o ’. A lo que nos estam os en fren tan d o es a la d iferen cia entre los ‘dos cu erp os del rey’. Si sólo se m atara, se asesinara al m onarca, esto asestaría un golpe sólo en su 'cu erpo e m p írico ’, m ien tras q ue su ‘otro cu e rp o ’, en carn ad o en su m andato sim b ó lico , sobreviviría m ás o m enos ileso. Sin em bargo, su ejecución fo r m a l, que Kant (a pesar d e, o incluso d eb id o a su insistencia casi obsesiva en la form a) d escrib e com o terriblem ente in ú til, es preci­ sam ente lo que asesta un golpe en el ‘cuerpo sim b ó lico ’ del m onarca, es decir, el orden sim b ó lico dado. ¿P or qué es que para K ant este acto del ‘pueblo’ liene la estructura del su icid io? Porque la g en te se constituye com o El Pueblo sólo en relación co n este orden sim b ó lico . Fuera de él, no es m ás que 'm asa’ sin co n d ició n apropiada. Es el m onarca (en su función sim b ó lica) el que da a la g ente su existencia sim b ó lica , por más m iserable que sea. De esa m anera, un trasfondo m uy aud ible del argu­ m ento de Kant postula de m anera im plícita esta pregunta: si el pueblo francés estaba tan insatisfecho c o n su m onarca, ¿por q ué no lo m ató sim ­ plem ente? ¿Por qué tuvo que realizar una ejecu ción form al y, así, sacudir el suelo m ism o b ajo sus pies (es decir, ‘com eter su icid io ’)? Existe in clu so otra razón p o r la cual Kant está tan ‘con m ov id o’ por este acto de ‘mal d iab ólico’: su argu m ento lo obliga a d escrib irlo exacta­ m ente con las m ism as palabras q u e utilizó para d escrib ir un acto ético en cuanto: 1.

es un acto p n :.m iente fo r m a l. Cum ple co n la form a sólo por la form a, que es, co m o sabem os, la d efinición m ism a de la m oralidad: lo que d isting u e a la m oralidad de la legalidad es p recisam ente el exced en te de forma, el h ech o de que actuam os no sólo en conform id ad co n el deber, sin o exclusivam ente d ebid o al deber.

2.

El sen tim ien to de h orror q u e provoca no es estético sin o, por el co n trario , un sen tim ien to m oral.

70 Im m anuel Kanl, The M ctaphysics o j M oráis, Cam bridge: C am bridge U niversiiy Press, 1 9 9 3 , pág. 132.

3.

No se lo puede exp licar com o proveniente de un im pulso sensible sino, por el co n trario , com o p rov en ien te cíe una m áx im a.

4.

‘No se lo puede explicar, dado que só lo lo que sucede de acuerdo con el m ecan ism o de la naturaleza es capaz de ser exp licad o ’ - p o r lo tanto, es un acto de lib erta d .80

De esa manera p od em os ver el m otivo principal del terror que in­ vade a Kant ante este acto de ‘mal d ia b ó lico ’ en su m isteriosa sem ejan za con el acto ético puro. Por lo tanto, por un lado, la posibilidad de la corresp ond encia c o m ­ pleta de la voluntad co n la ley moral (que d efin e com o el Bien su p rem o) d ep end e de la ‘lógica de la fantasía’, es decir, del postulado parad ójico de la inm ortalidad del alm a cuya función es institu ir las coord enad as del tiem p o y el esp acio f u e r a del tiem po y del esp acio y, así, h acer posible un progreso infinito, ilim itado, ‘desde las etap as más bajas hasta las más elevadas de la p erfección m oral’. Este postulado sirve precisam ente para m an ten er la posibilidad de la no acción, en la medida que, d esd e esta perspectiva, la acción co m o tal es im posible. P or el otro lado, el acto que satisface todas las co n d icio n es de un acto é tico ya está aquí ‘realizado’ - s i n em bargo sólo de un a m anera pervertida, ‘perversa’: co m o un acto de mal d iabólico, un a cto que sigue la lógica del suicidio m ed iante el O tro (e n el ejem p lo de Kant, el pueblo francés ‘com ete su icid io’ porque ha an iqu ilad o lo q ue, en el O tro, le dio su identidad sim bólica).

G r a d o s d e m al El tem a del ‘mal rad ical’ es en la actualidad un asunto cand ente y Kant, com o ‘te ó rico del mal rad ical’ está som etido a lectu ras muy diversas y a veces con trad icto rias. En su libro UÉthique, A lain Badiou81 señala que el tem a del mal radical se ha convertid o en un esp ectro generado por los ‘ideólogos ético s’ cada vez que surge una voluntad de hacer algo (b u e ­ no). Todo proyecto ‘p ositivo’ es capaz de socavarse por anticipado co n la

“ 'Ib id . 81 Alain Bad iou, LÉlhiqut!. Essai sur la conscicnce du M al, París: Hailier, 19 9 3 , pág. 15.

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lundam entación de que podría p ro d u cir un mal in clu so mayor. De ese modo la ética se reduciría a una ú n ica función: evitar el mal o, al m e­ nos, reducirlo. Parece ser que una ética sem ejante de ‘el mal m en or’ está justificada por su referencia a Kant. La crítica de Kant según la cual éste defiende los criterio s del acto (ético ) de m anera tal que nadie puede sa­ tisfacerlos se rem onta incluso a Hegel. De este punto se sigue que todas nuestras accio n es son por necesidad ‘m alas’ y que uno puede perm ane­ cer ‘puro’ sólo si op ta por no actu ar e n absolu to. D esde esta perspectiva, el bien no existe, m ientras que el m al es ‘om n ip resen te’. Sin em bargo, basar esta posición en Kant sólo es posible si se om iten dos características cruciales de la filosofía práctica kantiana: 1.

Para Kant, desde ningún p u nto de vista es m ás fácil realizar el

2.

El carácter 'radical' del m al rad ical no se refiere a su ‘cantid ad ’,

Mal que realizar el Bien. dado

que

no es un c o n c e p to

diseñado

para exp licar

la

‘rad icalidad ’ del mal tal co m o afecta al m undo real. Es, por el co n trario , una ‘co n stru cció n ’ teórica que Kant introd u ce com o la co n secu en cia necesaria de la posibilidad de la libertad. Esa es la razón por la cual, en nu estra op inión , q u ien es d iscuten el co n cep to (kantiano) de mal radical en referencia a (p o r ejem p lo) el H olocau sto sim plem ente m alentiend en este co n c ep to . Sobre el p rim er punto, sólo rem arq u em os por el m o m en to que está relacionado con la diferencia que K ant establece entre Ü bel y B óse.a¿ Un acto patológico no es ‘bueno’, sin em barg o eso no es su ficiente com o para que reúna las cond icion es para ser ‘malo\ Más b ien , perm anece de este lado del bien y el mal. ¿Y qué hay del segundo punto? Kant introduce la n oción del mal ra­ dical en La religión dentro de los lím ites d e la m era razón (L 7 9 3 ). Esta obra, más que cu alquier otro de los textos de Kant, sorprendió, asom bró y es­ candalizó a sus contem poráneos. ¿C óm o podem os situar la fuente de este

82Tam o Ü bel com o B óse significan m al, pero m ien tras Bósc se refiere al Mal en el sentido absoluto (co m o en 'el co nflicto del Bien y el M al’), Übel se refiere al m al en el sen tid o de una situ ación o activid ad desagradable o dañ in a (co m o en los 'm ales sociales' o el ‘mal necesario’).

escándalo y la incom odidad que lo acom paña? El que ‘el m undo es m alo’, afirm a Kant, es una queja tan antigua com o la historia misma. Una cosa es segura aquí: con su co n cep ció n del mal radical, Kant no intenta de nin­ guna m anera agregar su voz a la canción del ‘alm a b ella’, d en unciand o las m aldades del m undo P odem os ubicar una de las fuentes del escándalo de la teoría del mal de Kant en el hecho de que estuvo, literalm ente, ‘fuera de lugar’. Estuvo fuera de lugar con respecto a los dos discursos predo­ m inantes sobre el mal de la ép oca de Kant: el de la tradición religiosa y el discurso del Uuminismo. Kant se opone a la m anera en la cual se con cib e el mal en la tradición religiosa (es decir, en las Escrituras) en dos puntos. La prim era afirm ación inadm isible de esta trad ición, según Kant, es lo que podríam os llamar su ‘historización de lo lógico’: el m om ento que debería conceb irse com o p rim ero d esd e el punto de vista lógico se representa en las Escrituras com o el p rim ero en el tiem po. El origen del mal en la raza hu m a­ na se sitúa en el origen de su historia, de m anera que el mal 'd escend ió a nosotros com o una herencia de nuestros prim eros padres’. La Caída (en el m al) se concib e com o una de las etapas de la historia hum ana. Sin e m ­ bargo, para Kant, se puede d ecir que el mal es ‘inn ato’ sólo en el sentid o lógico, es decir, postulado co m o el antecedente fundacional de todo uso de la libertad en la exp erien cia y, por ende, co n ceb id o com o presente en la hum anidad en su nacim ien to -a u n q u e no p or n ecesid ad el nacim ien to es su cau sa. La propensión al mal no sólo es la fu nd am entación formal de toda acción ilícita, sino que tam bién es ella misma un acto (de libertad).83 El segundo punto d iscu tib le para Kant es el sigu ien te: cu an d o las Es­ critu ras narran el pasaje del hom bre de un estad o original de in ocen cia al mal (m ed iante el pecad o original), lo d escriben en térm inos de una transgresión de la Ley, de los m andam ientos D ivinos. El mal nace así cu an d o la inocencia traspasa u n territorio p ro h ib id o . Esto hace surgir una pregunta obvia: ¿cóm o llegó la inocencia co m o in ocen cia a dar este paso? Se vio, por su p u esto, sed u cid a , incitada a hacerlo. Según Kant, estas respuestas a la cu estión del mal son in com p atib les co n la libertad y, por lo ta n to , co n la ética. Si co n sid eram o s que el mal es exterio r a la hum anidad y si co n ceb im o s la relación entre am bos co m o la de u n a sed u cción im p osible d e resistir, caem os en la aporta d eterm inista

83 Ver Kant, Religión Wilhin (he U in iís o f R cason A lone, págs. 17 , 2 6 .

clásica: Dios es un D ios tram poso que nos castiga por algo que estuvo, hablando en rigor, m ás allá de nuestro con trol. Por el otro lado, si uno puede resistirse a la tentación pero sin em bargo sigue hacien d o cosas malas, la cu estió n de la posibilidad del mal sigue sin resolverse. Kant sitúa el problem a en otro nivel: la d isposición |An/age] del acto r no es ni buena ni m ala, sin o neutral. La ten tación no es irresistible pero sin em ­ bargo siguen co m etién d o se actos de m aldad. La so lu ció n de Kant para este problem a es q u e uno tiene que reco n o cer la pro p en sión al mal en la fundam entación su b jetiv a m ism a de la libertad. La fund am entación m is­ ma tiene que co n sid erarse com o un acto de libertad |Afctus d e r F rciheilj. En este acto inaugu ral, puedo elegirm e malo. Kant id entifica tres diferentes m odos de mal: 1-

La fr a g ilid a d de la naturaleza hu m ana, a causa de la cual cedem os ante m otiv os patológicos a p e s a r d e nuestra voluntad de hacer el b ien . La voluntad era b u en a, queríam os h a cer el b ien , pero la realización de ese bien falló.

2-

La im p u rez a de la voluntad hum ana. Aquí el problem a no es la d iscrep an cia entre la m áxim a y su realización . La m áxim a es b u e n a co n respecto a su o b je to y nosotros tam b ién tenem os la fuerza suficiente com o para 'ponerla en p rá ctica ’, pero no lo h acem o s por respeto a la ley m oral sino, por e je m p lo , por am or a n o so tro s m ism os, por algunos intereses person ales, porque p ensam os que hacer el b ien nos resultará ú t il,..

3-

La m a ld a d IBósartigfceit] o ‘mal radical’, que se estru ctu ra de una m anera u n tanto diferente: su fu nd am entación es un acto (libre, aun qu e no tem poral) en el cual hacem os de los incentivos del am or propio la condición de obedien cia a la ley m oral. T a m b ié n se la p u ed e lla m a r p e r v e r s id a d Ipcrversiías) d e l c o ra z ó n h u m a n o , p u es re v ien e el o rd e n é tic o [de la p rio rid a d ) e n tre los in c e n tiv o s d e u n a v o lu n ta d libre; y a pesar d e q u e se p u ed a e n c o n tr a r e n ella una c o n d u c ta q u e sea le g a lm en te b u e n a (es d e cir, le g a l), el estad o m en ta l e stá p o r e llo c o rru p to en su raíz (en lo q u e a la d isp o s ic ió n m o ra l re sp e c ta ) y p o r lo ta n to s e d esig n a al h o m b r e c o m o m a lo .84

E n otras palabras, el mal radical revien e la jerarq u ía de los in cen ­ tivos (p atológ ico s) y de la ley. Hace a los prim eros la co n d ició n de la ú ltim a, m ientras que la ú ltim a-(la ley) debería ser la con d ición su p rem a o el ‘crite rio ’ para la satisfacción de los incentivos. O bed ecem os a la ley m oral só lo ‘por accid en te’, cu an d o nos co n v ien e y cu ando es co m p a tib le co n n u estras inclin aciones patológicas. El mal radical es en e fecto aquel q ue, d ad o el hecho de que som o s libres, ex p lica la p osibilid ad d e los dos p rim ero s m od os d e m al, nada m ás (ni nada m en o s). No se refiere a ningún acto em p írico , sino a la raíz de toda con d u cta patológica, no ética. Es la p reco n d ició n de la a d op ción de m áxim as q u e no sean aq u ellas que p rovienen de la ley moral. A estos tres ‘grados’ de mal Kant tam bién agregó un cu arto m al, el 'm al d ia b ó lico ’, que tiene que distinguirse con m inuciosidad del mal ra­ dical. Kant excluye el mal d ia b ó lico com o un caso que no puede a p licar­ se a los seres hum anos. A quí llegam os al prim er punto precedente: para Kant, n o es de ninguna m anera más fácil realizar el Mal que realizar el Bien. U n acto de pura m alicia no es más fácil de llevar a cab o que un acto de pura bon d ad. Lo que es m ás, no hay ningún tipo de certid u m b re en que p o d am os incluso distinguir entre un acto puro de m alicia y un acto puro de bond ad, dado q ue tend rían exactam ente la m isma estru ctu ra.

C u a l á n g e le s , cu a l d ia b lo s El ‘m al d ia b ó lico ’ se daría si eleváram os la o p o sició n a la ley m oral al nivel de la m áxim a. En este caso , la m áxim a se op on d ría a la ley m oral no sólo ‘de m anera negativa’ (co m o sucede en el caso del mal rad ical), sin o d e m a n e ra directa. Esto im plicaría, por eje m p lo , que estaríam os lis­ tos para actu ar en oposición a la ley moral in clu so cu an d o eso significara actuar en co n tra de nuestro p ro p io interés y nu estro bienestar. H aríam os del actu a r en contra de la ley m oral un principio y nos apegaríam os a este p rin cip io sin que nada im portase (es decir, inclu so si significara nuestra propia m uerte). La p rim era dificultad de este con cep to del mal diabólico se e n c u e n ­ tra en su d efin ició n m ism a: que el mal diabólico ocu rriría se eleváram os la o p o sició n a la ley moral al nivel de una m áxim a (un principio o un a

ley). ¿Q ué tiene de m alo esta d efinición? Dado el co n cep to k antiano de líi ley moral (q u e no es una ley q ue d ice ‘haz esto’ o ‘haz a q u e llo ’, sino una ley enigm ática q u e sólo nos ordena cu m plir con nu estro d eber sin siquiera n om brarlo ), surge la sigu iente o b jeció n : si la o p o sició n a la ley moral se elevara a una m áxim a o p rin cip io , ya no sería una op osición a la ley moral, sin o q u e seria la ley m oral m ism a. En este nivel, ninguna oposición es posible. No es posible op on erse a la ley m oral en el nivel tic la ley (m oral). N ada puede op on erse a la ley moral p o r prin cip io (es decir, por razones patológicas) sin conv ertirse en sí m ism o en una ley moral. Actuar sin perm itir que in cen tiv os patológicos influyan nuestras acciones es h acer el bien . En relación con esta definición del bien , el mal (d iabólico) d eb ería definirse e n to n ce s de la siguiente m anera: mal es oponerse uno m ism o, sin perm itir q u e los incentivos patológicos inlluyan en nuestras accion es, a a ccio n es que no nos perm iten q ue ningún incentivo p atológico influya en las a ccio n e s de alguien. Y eso es sim ple­ m ente absurdo. Dentro del co n tex to de la ética de Kant, no tiene por en d e sentido hablar de oposición a la ley moral: se puede hablar de la fragilidad o la impureza de la voluntad hum ana (lo cual im plica una incapacid ad de hacer de la ley el ú n ico incentivo de nu estras acciones), pero no de op o­ sición a la ley m oral. La op osición a la ley moral sería ella m ism a una ley m oral, dado que no hay forma de in trod u cir d istinción alguna en tre ellas en este nivel. En otras palabras, el ‘mal d iabólico’ co in cid e inevitable­ m ente con ‘el bien su p rem o’, que es precisam ente la razón por la cual, en su discusión de la ejecu ció n form al del m onarca, Kant se ve forzado a d escribirlo con los m ism os térm in os co n los q u e d escribiría un acto éti­ co puro. La form a en la cual introd u ce el msrt diabólico es estrictam ente sim étrica con su introd u cció n del b ien suprem o: am bos se posicionan co m o los ‘ideales’ en los cuales co in cid iría m o s por co m p le to con la Ley y am bos se exclu yen com o casos que no pueden aplicarse a agentes h u ­ m anos. La única diferencia se e n cu en tra en el hecho de q u e Kant da al bien suprem o el apoyo del postulado de la inm ortalidad del alm a, pero no debem os olvidar que el alm a inm ortal podría fu ncionar igual de bien co m o el postulado del mal d iab ólico . Podríam os tran scrib ir el primer párrafo del cap ítu lo ‘La inmo.rtalidad del alma com o un postulado de la razón pura p ráctica’ de la siguiente m anera:

El lo g ro del m al su p re m o en el m u n d o e s el o b je to n ecesario de u n a v o lu n ta d d e te r m in a b le p o r la ley (in )m o r a l. N o o b sta n te , en tal v o lu n ta d , la c o m p le ta c o rre sp o n d e n c ia d e la d isp o s ic ió n co n la ley (in )m o ra l es la c o n d ic ió n su p rem a d e l m a l su p rem o . Sin e m b a rg o , la c o rre s p o n d e n c ia a b so lu ta d e la v o lu n ta d c o n la ley (in )m o ra l es lo d ia b ó lic o , lo cu al es una p e r fe c c ió n d e la cual n in g ú n se r ra cio n a l en el m u n d o de las s e n s a c io n e s es cap az en m o m e n to a lg u n o . P ero d a d o q u e se re q u iere c o m o p rá c tic a m e n te n e c e s a ria , se la p u ed e e n c o n tr a r s ó lo en u n a p ro g re sió n infinita h a c ia esa c o rre s p o n d e n c ia p erfecta . Ese p ro g reso in fin ito só lo es p o sib le b a jo la p re su p o sic ió n de la in m o rta lid a d d e l alm a. De ese m o d o , el m al su p re m o e s p rá c tic a m e n te p o sib le s ó lo m ed ian te la s u p o s ic ió n d e la in m o rta lid a d del alm a.

No o b sta n te , nuestra o b je c ió n a Kant no se refiere sólo al h ech o de que c o n c ib e ‘el mal su p rem o ’ con los m ism os térm inos con los que co n cib e ‘el b ien su p rem o’. Por el con trario, se refiere al hecho de que a pesar de que lo ‘produ jera’, n o pudo o se negó a reco n o cer y a acep tar esta identidad estructural co m o tal. Siguiendo a Kant (pero al m ism o tiem po o p o n ién d o n o s a é l), n os proponem os así afirm ar de m anera e x ­ plícita que el m al diabólico, el m a l suprem o, es una fo r m a indistinguible d el bien su p rem o y q u e no son sino las defin icion es de un a c to (ético) logrado. En otras palabras, al nivel de la estru ctu ra del acto é tico , la diferencia en tre el bien y el mal no existe. En ese nivel, el mal es form alm ente ind istin­ guible del b ien . Lo q u e se sigue de la co n c ep ció n de la ética de Kant es que la estru c­ tura form al de un acto ético n o presupone nin g u n a (n o ció n del) b ien sino, m ás b ie n , la define. El b ien no es otra cosa m á s qu e el nom bre de la estru ctu ra form al de la a cció n . De esto es, por otro lado, exactam ente detrás de lo que está Lacan cu an d o dice: ‘ningun a legalidad positiva puede d ecid ir si esta m áxim a puede asum ir el rango de una regla u n i­ versal, d ado que este rango pu ed e al final op onerla tam bién a todas las legalidades positivas’.85 La p arad oja fundam ental de la ética se encuentra en el h e ch o de que para fundar un a ética, ya ten em o s que presuponer una cierta é tica (una cierta n o ció n del bien). Todo el proyecto de la ética de Kant es u n in ten to de evitar esta paradoja: trata de m ostrar que la ley 85'Kant with S ad e', en O clober 51 (in viern o de 1 9 8 9 ), C am brid g e, M assachuseus: M IT Press pág. 5 8 .

moral se funda sólo en sí mism a y que el b ien es bien sólo ‘d esp u és’ de la ley moral. No o b sta n te, esta insistencia tiene su precio. ‘Actúa de m anera q ue la m áxim a de tu voluntad pueda siem p re soslenerse al m ism o tiem p o cóm o el p rin cip io que sirva com o ley universal’ -¿cuál es la paradoja im plícita en esta form u lación del im perativo cate­ górico? La paradoja es q ue, a pesar de su carácter ‘categ órico’, de alguna m anera deja todo ab ierto de par en par, pues ¿cóm o he de d ecid ir si (la m áxim a de) mi acció n puede sostenerse co m o un p rin cip io que sirva com o una ley universal, si no acepto la presuposición de estar guiado originalm ente por alguna noción del b ie n (es decir, alguna n o ció n de lo que es universalm ente aceptable)? Es verdad que Kant estaba con v en ­ cid o de haber e n co n tra d o este criterio en el principio de la no co n tra­ d icción . No o b stan te, existe una en o rm e cantidad de co m en tario s que dem uestran la debilidad de este criterio . Tal com o ha señ alad o H enry E. A llison,86 m u chos crítico s ya han d em ostrad o que a casi cu a lq u ier m áxi­ m a, form ulada de m anera apropiada, puede hacérsele pasar la prueba de la universalidad. En otras palabras: c u a lq u ier cosa p u ed e tra n sfo rm arse en un en u n ciado universal. N ada está a priori ex clu id o de la ética. N uestro argu m ento es que esta su p u esta debilidad de la ética kan­ tiana es en realidad su punto más fuerte y q ue, por lo tanto, d eberíam os aceptarlo com o tal. A llison identifica, de m anera correcta, la fuente del problem a: se e n cu en tra en la idea de q u e el im perativo categ órico es una p ru eb a que puede d ecirn o s, sin am bigü ed ad , cuál es n u estro d eb er y por end e brind arnos una garantía. Sin em barg o, desde nuestro p u n to de vis­ ta, da una respuesta equivocada a este problem a: en lugar de rechazar la n oción mism a de ‘p ru eb a’ por con sid erarla engañosa, trata de identificar algo en la realidad que pueda ayud arn os a^ poner nuestras m áxim as a prueba. En prim er lugar, introduce la n o ció n de autoengaño co m o una de las nociones m ás im portantes de la é tica de Kant. Luego sostiene: es p re c isa m e n te el p o n er las m á x im a s a p ru eb a lo q u e d a la m e jo r o p o rtu n id a d para el a u to e n g a ñ o , q u e a q u í c o b ra la fo rm a de d isfra z a r a n u e stro s p ro p io s o jo s la n a tu ra leza m ism a d e lo s p rin c ip io s s o b r e lo s cu a les a c tu a m o s . E n p o cas p a la b ra s, las

“ H enry E. A llison, Id ealism an d F reedom , C am b rid g e: Cam bridge U niversity Press, 19 9 6 , pág. 180.

m á x im a s in m o ra le s p a re c e n s u p e ra r la p ru eba d e la u n iv e rsalid ad s ó lo d e b id o a q u e ig n o ra n u o b sc u re c e n las c a ra c te r ís tic a s m o rales s o b re sa lie n te s d e u n a s itu a c ió n .87

El p roblem a de este arg u m en to, que sugiere q ue m ien tras so m e­ tem os nu estras m áxim as a p ru eb a debernos a la vez prestar aten ción a las ‘características m orales sob resalien tes de una situ a ció n ' es, por su ­ puesto, la debilidad co n cep tu a l de la noción de ‘ca ra cterística s m orales sobresalien tes de una situ a ció n ’. C o m o hem os sab id o desde A lthusser, las características sob resalien tes u obvias de una situ a ció n que, se su p o ­ ne, deben protegern os de un au toengaño, pueden de h e ch o involucrar las form as m ás refinadas de au toen g añ o. Toda ideología se esfuerza por hacer ‘ob vias’ ciertas cosas y cu a n to más obvias, evid en tes en sí m ism as e in cu estio n ables en con tram os estas cosas, con m ás é x ito la ideología ha realizado su trabajo. Si a cep tam o s las sugerencias de A llison (que h ay algo en la rea lid a d en lo cu al p o d em o s ap oy arn os cu a n d o estam os p o n ien ­ do a prueba nuestras m áxim as), e n to n ces tam bién d eb e m o s aceptar la lógica que su b y ace en la sig u iente m áxim a: ‘actúa de m anera tal que, si el F ü hrer supiera sobre tu a c c ió n , la aprobara’. Si reem plazam os al Führer por D ios llegam os a un im perativo categórico q u e es m ucho más aceptable en nuestra cu ltu ra: ‘a ctú a de tal m anera q u e , si Dios supiera sobre tu a cció n , la aprobara’. Pero no debem os o lv id arn o s de que la lógica y la estru ctu ra de estos d o s im perativos son e x a cta m en te las m is­ mas. P onem os a prueba nuestras m áxim as contra algo q u e es ‘exte rn o ’ a la ley m oral y d eterm ina el h o rizo n te de lo que es en general aceptable y lo que no. Esa es la razón por la cual ten em o s que sostener q u e es sólo el acto que abre un horizonte universal o postula lo universal, n o que este últi­ m o, una vez ya establecid o, nos p erm ite ‘adivinar’ cuál es nuestro deber y nos da una garantía de no eq u iv ocarn o s en su c o n c e p c ió n . A la vez, esta postura teórica tiene la ventaja de hacer posible al su jeto asum ir la perversa actitu d que d iscu tim os en el capítulo 3: el su je to no puede ocultarse d etrás de su deber - e s responsable por aq u ello a lo que se refiere com o su deber.

87 Ibid., pág. 181.

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Esto nos devuelve a la im posibilidad de distinguir lo b u e n o de lo m alo. ¿Q ué puede sig n ifica r esto con exactitu d ? C o m en cem o s con lo «{tic no significa. No se refiere a la in certidu m bre de si un acto es (o fue) 'b u en o ’ o ‘m alo’. Se refiere al h ech o de que la estructura m ism a del acto es ajena al registro co n stitu id o por el par bueno/malo - q u e n o es ni bueno ni malo. Podem os situar esta d iscu sión inclu so en otra perspectiva. La in­ capacidad de d istin gu ir en tre lo bueno y lo m alo sólo indica aquí que cu alq u ier acto que sea d ign o del nom bre es por d efinición ‘m al’ o ‘m alo’ (o se lo verá com o tal), pu es siem pre representa un cierto ‘traspaso de fronteras’, un cam b io en ‘lo que es’, un a ‘tran sgresión’ de los lím ites del ord en sim bólico d ado (o la com unid ad). Esto queda claro en la d iscu ­ sión de Kant sob re la e je c u c ió n de Luis X V I. Tam bién queda claro en el caso de Antígona. Si bien Kant se a b stien e de esta co n clu sió n , es sin em bargo cierto que la sostiene de m an era im plícita y que fue el prim ero en llevar las cosas a un extrem o tal co m o para que esto salga a la luz co n todo su rigor. Además, el h e ch o de que Kant ‘vuelva a caer’ en la lóg ica de la infinidad mala’ que im p lica una im posibilidad radical de lograr un acto no d ebe in d u cirnos a rech azar su co n cep ció n del acto. En otras palabras, el problem a real no es q u e Kant exija lo ‘im p osible’ y que por esa razón podam os evitar el ‘m al’ sólo si nos co n ten e m o s de actuar. R echazar la co n cep ció n kantiana del acto sería resignarse a lo ‘necesario’, es decir, a lo ‘p o sib le’, sería sacar provecho de la ‘ideología ética’ que evita de m ane­ ra sistem ática este asp e cto de la filosofía k antiana, el aspecto q u e apunta precisam ente a lo ‘im p o sib le ’. Esta ‘ideología ética’ evita este asp ecto de Kant porque insiste co n lo que llam a el ‘h u m an ism o no m etafísico ’ de K ant, m ientras que la co n c ep ció n kantiana del acto es ‘an ti-h u m an ista’ (o n o hum anista) en el sen tid o más estricto de la palabra. Esa es la razón p o r la cual p ro p on em o s m antener el c o n c e p to del a cto desarrollado por K ant y vincularlo co n la tem ática del ‘traspaso de fronteras’, de,la ‘tran sg resió n ’, de la cu estió n del mal. Es una cu estió n de reco n o cer el h echo de q u e cu alquier acto (é tic o ), precisam ente en la m e­ dida en que es un acLo, es por necesidad ‘m a lo ’. No ob stan te, debem os esp ecificar a qué n os referim os aquí con ‘m alo’. Esta es la m aldad que p erten ece a la estru ctu ra m ism a del acto , al h echo de q ue este últim o

siem pre im p lica una 'transgresión’, un cam bio en ‘lo q u e es’. No es una cu estión de un mal ‘em p írico’. Es la lógica m ism a del acto que se d e­ nuncia co m o ‘radicalm ente m ala’ en toda ideología. El gesto ideológico fundam ental con siste en brindar una imagen para este ‘m al’ estructural. La b rech a ab ierta por un acto (es decir, el efecto po co fam iliar, ‘fuera de lugar’ de un a cto ) se vincula de inm ediato en este gesto ideológico con una imagen. C o m o regla, es una im agen de sufrim iento, que en ton ces se m uestra al p ú b lico ju n to con esta pregunta: ¿es esto lo q u e qu ieres? Y esta pregunta ya im plica la respuesta: ¡sería im posible, in hu m an o, que q u ieras esto! A quí ten em o s que insistir en el rigor teórico y sep arar esta im agen (por lo general fascinante) exh ib id a por la ideología de la fuente real de in com od id ad -d e l ‘m al’ que no es un efecto 'in d esead o', ‘secu n d a­ rio’ del b ien sin o que pertenece, por el contrario, a su esencia. Incluso podríam os d ecir que la ideología ética lucha con tra el ‘m al’ dado que dicha ideología es hostil al ‘b ie n ’, a la lógica del a cto co m o tal. Podría­ mos ir in clu so m ás lejos en este pu nto: la saturación actual del cam p o social co n ‘dilem as ético s’ (b io ética , ética am bien talista, ética cu ltu ral, ética m é d ic a ...) tiene un estricto correlato con la ‘rep resió n ’ de la ética, es decir, co n la incapacidad de pensar la ética en su dim ensión de lo Real, una incapacid ad de co n c eb ir la ética de una m anera que no sea sólo un c o n ju n to de restricciones cu y o propósito es evitar el mal m a­ yor. Esta co n ste la ció n está relacionada incluso con otro aspecto de la ‘sociedad m o d e rn a ’: la ‘dep resión’, que parece haberse convertid o en la ‘enferm edad social' de nuestros tiem p os y m arcar el to n o de la actitud resignada d el ‘h om bre (p o st)m o d ern o ’ del ‘fin de la h isto ria ’. En relación con este lem a, sería interesante reafirm ar la tesis de Lacan según la cu al' la d epresión ‘no es un eslado del alm a. Es sólo un fracaso m oral, co m o dijeran D ante e inclu so Spinoza’: un pecad o, que significa una debilidad m oral’.88 Es c o n tra esta debilidad m oral o cobardía \lácheté m o r a le) que debem os afirm ar la dim ensión ética apropiada.

Ba Ja c q u es Lacan, Televisión: A C hallenge to th e Psychoanalytic E stablishm en l (ed. Jo a n C o p jec), Nueva York y Londres: W. W. N o rto n , 1 9 9 0 , pág. 22.

El a c to c o m o ‘s u b je tiv a c ió n s in s u je to ’ Sin em bargo, queda otro problem a: la cu estió n de la posibilidad de (rea ­ lizar) un acto ético. ¿Es en ab so lu to posible para el su jeto h u m an o reali­ zar un acto (ético)? O , c o n m ás precisión, ¿es posible que algo así com o un A cto ocurra en verdad en la realid ad (em p írica)? ¿O sólo existe en una serie de fracasos que sólo un Ser suprem o puede ver com o una totalid ad , co m o un Acto? Si h em os de rom per co n la ‘lógica de la fantasía’, enm ar­ cada por los postulados de la inm ortalidad y de Dios (el punto de vista del S er Sup rem o), ten em os que afirm ar q u e los A ctos de h ech o ocu rren en la realidad. En otras palabras, tenem os q u e ‘atacar’ la c o n c lu sió n de Kant sob re el bien su p rem o ’ y el ‘mal su p rem o (o d iab ó lico )’ por c o n s i­ d erarlo s im posibles para los agentes h u m an os. ¿Pero no significa eso que por lo tanto cedem os an te otra fantasía y sólo sustituim os una fantasía por otra? ¿No im plicaría este tipo de afirm ación que tenem os q u e 'fenom en izar’ la Ley, abolir la división interna o alien ación de la volu ntad h u ­ m ana y afirm ar la e xisten cia de seres d iab ó lico s o angelicales? De h echo este pu nto lo expu so Jo a n C o p je c,89 que defiend e a Kant de los crítico s que le reprochan (según palabras de ella) ‘falta de nervio in telectu a l’, no ten er el coraje su ficien te com o para ad m itir la posibilidad del mal d iab ó lico . El intento de p ensar el mal d ia b ó lico (co m o una posibilidad real) resulta ser, según este argu m ento, otro intento de negar la autoalien ació n de la voluntad y h acer de ella una fuerza pura, positiva. Esto equ iv ale a una lectu ra voluntarista de la filosofía de Kant, co m b in ad a co n una noción rom ántica de la p osibilidad de un rechazo de la Ley. N o cu estionam os la validez de este argu m ento p er se, pero el pro­ b lem a es que nos deja c o n una im agen de la»ética kantiana q u e no está m uy lejo s de lo que p od ríam os llam ar una ‘ética de la resignación trá­ g ica’: el hom bre es sólo hom bre, es fin ito, está dividido en sí m ism o - y en eso reside su particu larid ad, su gloria trágica. El hom bre no es Dios y n o debería tratar de actu ar com o D ios, porque si lo hace, no puede re co n o cer la fuente real del mal (en el sen tid o com ún de la palabra). T om em os el ejem p lo q u e se utiliza con m ás frecuencia, el del H olocau s-

""Jo a n C o p jcc, 'Evil in th c T im e o f the Finite W orld’, en Jo a n C o p jec (ed .), R ad ica l EviIs (S series: S 2), Londres y Nueva Y ork: Verso, 1 9 9 6 , pág. xvi.

lo: lo que hizo posible a los nazis torturar y m atar a m illones de ju d ío s no fue sólo el que pensaran que eran dioses y q ue, p o r lo tanto, podían decidir q u ién podía vivir y q u ién debía morir, sin o el h echo de que se vieron co m o inst/vmentos de D ios (o de alguna otra Id ea), que ya había decidido q u ién podía vivir y q u ién debía morir. De h e c h o , lo más peli­ groso no es el burócrata in significante que cree ser D ios sin o, más bien, el Dios que finge ser un bu ró crata insignificante. In clu so podría decirse que, para el su jeto , lo más d ifícil es aceptar q u e, en un cierto sen tido, es ‘D ios’, que tiene una e lecció n . Por lo tanto, la respuesta correcta a la prom esa religiosa de la inm ortalid ad no es el pathos de lo finito: la base de la ética no puede ser un im perativo que nos o rd en e abrazar nuestra finitud y ren u n ciar a nuestras asp iracio n es ‘suprem as’, ‘im posibles’, sino, más b ien , un im perativo que nos invite a recon o cer co m o propio lo ‘infi­ nito’, que pueda ocu rrir com o algo que es ‘en esencia una con secu en cia’ de nuestras accion es. Lo que n o llegan a ver los d efensores de la e x clu sió n kantiana del ‘mal d iab ó lico ’, o sólo pasan por alto en silencio, es la sim etría del bien (suprem o) y del mal (su prem o). Al exclu ir la posibilid ad del ‘mal supre­ m o’ tam bién exclu im o s la posibilidad del bien: e x clu im o s la posibilidad de la ética c o m o tal o, con m ás exa ctitu d , postulam os el acto ético com o algo que es en sí m ism o im posible y existe sólo en su fracaso perpetuo ‘co m p letam en te’ para realizarse a sí m ism o. Así, nu estra crítica de Kant en este aspecto no es que no tuvo sufi­ ciente ‘c o ra je ’ co m o para aceptar algo tan radical y tan extrem o com o el mal d iabólico. Por el con trario, el problem a es que esa extrem idad (que exige e x clu sió n ) ya es en si un resultad o de una cierta con cep tu alización kantiana de la ética. Para id en tificar la fuente de este problem a, regre­ sem os a la Crítica d e la razón p rá ctica . En esa obra, Kant distingue entre los objetos de la razón pura práctica por un lado y la volu n tad por el otro. Afirma que 'los ú n ico s o b jeto s de la razón práctica so n los del bien y el m al.90 A su vez, define la absolu ta corresp o nd encia de la voluntad con la ley m oral co m o santidad. Así ten em os, por un lado, el bien suprem o com o el o b je to de la razón práctica y, por el otro, la volu n tad santa com o su con d ición suprem a. El postulado de la inm ortalidad del alma opera

* ’ Kani, Critique o f P ractical R eason, pág. 6 0 .

itiiilra el irasfond o de esia d istinción . La op eració n básica que in trod u ce i

postulado consiste en la vinculación del o b jeto de la razón p ráctica

(rl bien su p rem o) con la voluntad, en hacerlo un o b jeto de la voluntad y postular que la ‘realización’ de ese ob jeto es p o sib le sólo bajo la suposición di lu volu n tad san ta. Es precisam ente esa op eració n la que, por otro lado, .ii crca a K anl a Sade y su volonté d e jo u issa n c e, ‘voluntad de g o ce’ y, por rl otro lado, hace necesario que Kant (q u e n o quiere ser Sade) excluya rl bien/mal suprem o co m o im posible para los agentes hum anos. En este Imnto m e gustaría hacer una ob jeción a Kant, d ado que desde mi punto tic vista este vínculo en tre el o b jeto y la volu ntad no es necesario. Por nicle, m i tesis sería que el ‘mal suprem o’ y el ‘b ien suprem o’ co m o si­ nónim os de un acto logrado sí existen o, m ás b ie n , sí ocurren - l o que no existe es la voluntad santa o diabólica. Esta postura, por su p u esto , tiene algunas co n secu en cia s im p ortantes para la con d ició n del su jeto ético , pero an tes de exam inar este asp ecto de la cu estió n , tratem os de dem ostrar la afirm ación de que el ca rá cter extrem o (q u e exige exclu sió n ) del ‘mal d ia b ó lico ’ ya es en sí el resultado ile una cierta con cep tu alización kantiana de la ética. E sto podría verse co n m ayor claridad en la prim era parte de la pará­ bola de la horca de K anl, q u e no exam inam os en nuestra d iscu sión sob re la m entira. Kant inventa dos historias q ue, se su p o n e, ‘prueban’, en pri­ mer lugar, la existen cia de la ley moral y, en segu n d o lugar, d em uestran que el su jeto no puede a ctu a r en contra de su s intereses patológicos por ninguna razón que no sea la de la ley m oral. La prim era historia trata de un h o m b re que se co lo ca en la situación de ser ejecu tad o en su salida del d orm ito rio com o co n d ició n de haber pasado la n och e con la m u je r de sus deseos. La otra h istoria, que ya hem os d iscu tid o , tiene que ver con un h o m b re a quien se pon e en la p osición de prestar falso testim on io con tra alguien que, co m o resultado, perderá su vida o som eterse él m is­ m o a la m uerte de no h acerlo. C om o co m en ta rio a la prim era alternativa, Kant sólo afirm a: ‘n o ten em os que adivinar m u ch o tiem po cuál puede ser su |la del h om bre en cuestión] respuesta’. En cuanto a la segunda historia, Kant sostiene q u e es al m enos p o sible im aginar que un hom bre preferiría m orir a d ecir u n a mentira y enviar a otro hom bre a la m uerte. De estos dos com en tario s se sigue que no e x iste ‘fuerza’ que no sea la ley m oral que pueda h acern o s actuar en co n tra de nuestro b ienestar y nues-

iros ‘intereses patológicos'. Lacan postula la o b je ció n de que tal ‘fuerza' - a saber, el jouissance (co m o alg o d istinto del p la c e r )- sí existe: La a s o m b ro sa im p o rta n c ia d e l p rim e r e je m p lo re sid e e n el h e c h o d e q u e la n o ch e q u e se p a sa c o n la m u je r se n o s p re se n ta , de m a n e ra p a ra d ó jica , c o m o u n

p la cer q u e se m id e c o n tra un

s u frim ie n to q u e se h a b rá d e s u f r i r ... pero u n o só lo tie n e q u e re a liz a r un giro c o n c e p tu a l y m o v e r la n o c h e q u e s e pasara co n la m u je r d e la c a teg o ría d e l p la c e r a la del jo u issan ce, d a d o q u e el jo u is s a n c e im p lica p re c is a m e n te la a c e p ta ció n d e la m u e r te ... para q u e el e je m p lo q u ed e a r r u in a d o .91

El argu m ento de Lacan es su til. No postula el jo u issa n c e com o una fuerza d iab ólica que es capaz de op on erse a la ley. Por el con trario, re­ co n o ce en él la sem illa m isma de la ley: no es su ficien te, afirm a, que el jou issa n ce sea una forma de su frim ien to para que toda la situación ca m ­ bie su carácter por com pleto y para que el significad o m ism o de la ley m oral se altere en su totalidad. ‘C u alqu iera puede ver q u e si la ley moral es, en efecto, capaz de d esem peñar alguna función aq u í, es precisam ente com o apoyo del jou issan ce in v o lu cra d o ’.92 En otras palabras si (co m o sostiene K ant) nada más que la ley m oral puede in d u cirn o s a d ejar a un lado tod os nuestros intereses patológicos y acep tar nuestra propia m uerte, en to n ce s el caso de alguien que pasa una n o ch e co n una m ujer, incluso cu an d o sepa que lo pagará c o n su vida, es el c a s o d e la ley m oral. Es el caso de la ley m oral, un acto é tico , sin que sea ‘d ia b ó lico ’ (o ‘santo’). Este es el p u n to cru cial del arg u m ento de Lacan: hay a cto s que en cajan a la perfección co n el criterio de Kant para un A cto (é tic o ) sin ser ‘an ­ gelicales’ o ‘d ia b ó lico s’. Le su ced e al su jeto que realiza un acto , lo q u iera o no. Es precisam ente este punto el q ue excede el tipo de voluntarism o que con d u ciría a idealizar a una cria tu ra d iabólica (o an g elical). El jou is­ sance (o la verdadera sem illa de la ley) no es un asu nto de la voluntad - o , más p recisam en te, si es un asu n to de la voluntad, lo es en la medida que siem pre ap arece com o algo q ue el su jeto no quiere. Lo que (según L acan) acerca a Kant a Sade es el h e c h o de que introd u ce un ‘deseo de jou issan ce' (el b ien suprem o): que h ace de lo Real un o b jeto d e la voluntad. "'Ja c q u e s Lacan, T he Ethics ojP sy ch oa n a ly sis, Londres: Routledgc, 1 9 9 2 , pág. 189. "M bid. pág. 189.

I -.lo e n to n ces cond u ce por necesidad a la exclu sión de (la posibilid ad de) este o b je to (el bien su p rem o o el 'm al d ia b ó lico ’), una exclu sión que, ,i su vez, apoya la fantasía de su realización (la inm oralidad del alm a). I’íira Kant, es inim aginable q ue alguien pueda q u er er su propia d estru ci Irtn: eso sería d iabólico. La respuesta de Lacan no es que sin em bargo eso es im aginable y que ex isten casos inclu so asi de extrem os, sin o que no tiene nada de extrem o: en un cierto nivel, tod o su jeto, por m ás c o ­ mún que pueda ser, desea su d estru cción, la d es ee o no. En otras palabras, la 'án g elización ’ del b ien y la ‘d iab olización ’ del mal con stitu yen el p recio (co n cep tu a l) que ten em os que pagar por h a­ cer de lo Real un o b je to de la voluntad, p or h a c e r de la coin cid en cia d e la voluntad con la Ley la con d ición d e un acto ético. Esto no supone sin o la afirm ación de que existe el 'héroe' de un acto y eso, a su vez, nos lleva a la cu estión de la situ ació n del sujeto ético. Kant, en una gran m edida, identifica al sujeto (é tico ) c o n su voluntad. C o m o prim er paso, vincu la la d im en sión ética del acto con la voluntad del sujeto. De allí se sigue que si el su jeto lograra (co n éx ito ) un acto é tico , tendría que ser un su­ jeto angelical o d iab ólico . Pero ninguno de estos casos pueden ap licarse a los seres hum anos y Kant los excluye por con sid erarlo s im p osibles (en este m u nd o). De esta ex clu sió n de ángeles y diablos sigue una d iéresis [perpetua que opera en lo que queda. Se ‘entreg a’ el su jeto a la duda irred u cible que se m anifiesta en la persistencia de la culpa: tien e que separarse de su patología in indefinitum . En otras palabras, la d iv isión (intern a) de la voluntad, su a lien ació n de sí m ism a, que m u ch o s crítico s aprecian co m o el punto m ás valioso de la ética kantiana, es en e fecto ya una co n secu en cia del h ech o de que Kant no pudo recon o cer u n a alienación m á sju n d a m e n ta l: la a lien ació n del su je to en el acto, u n a alienación que im plica que el su jeto no es necesariam ente el h éro e de ‘su ’ acto. Si K ant hu biera reco n o cid o esta alien ació n o división fu n d am en tal, su co n c ep ció n del acto ‘e x ito s o ’ no requ eriría una voluntad san ta ni diabólica. A h ora, ¿qué significa exactam en te esto? ¿Q ué es exactam en te la ‘alien ació n fund am ental’ q u e Kant se niega a recon o cer y có m o es visi­ ble su negativa? Es visible un a vez m ás en los ejem p los que n os invita a co n sid era r para probar su s p osiciones teóricas. C onsid erem os el fam oso e je m p lo del depósito:

P o r e je m p lo , h e esta b le cid o c o m o

m i m áxim a a u m e n ta r mi

p ro p ie d a d m ed ia n te to d o s los m e d io s seg u ro s. A sí, le n g o en m i p o s e s ió n u n d e p ó sito cu yo p 'ro p ieiario ha m u erto sin d e ja r registro a lg u n o d e él. C o m o es n a tu ra l, e s te c a so está c o n te m p la d o p or m i m á x im a . A h ora q u iero s a b e r si esa m áxim a p u ed e p o stu la rse c o m o ley u n iv e rsa l. Por lo ta n to , la a p lic o al caso p r e s e n te ... De in m e d ia io m e d o y cu en ta d e q u e to m a r tal p rin c ip io c o m o ley h a ria q u e s e a n iq u ile a sí m is m o , p u es su re su ltad o se ria q u e n a d ie h a ria u n d e p ó sito .''3

¿Q ué está d icie n d o exactam ente aq u í Kanl? Está d icien d o que (para usar las p alabras de Lacan) no hay d ep ó sito sin d ep o sitan te que sea igual a su tarea. No hay d ep ósito sin d ep ositan te que co in cid a por co m p le­ to con la n o ció n de depositante y sea co m p letam en te red u cible a ella. C on esta afirm a ció n , Kant en realidad establece co m o co n d ició n de cu alq u ier acto (é tic o ) nada m enos q u e la santidad de la voluntad (la com pleta co rresp o n d en cia de la vo lu n tad con la ley m oral - e s o está im p líciio en el se r ‘igual a su tarea’). E ste punto puede form ularse de m anera más g en eral: no hay acto (é tico ) sin un sujeto que sea igual a ese a cto . Sin em b arg o, im p lica la elim in ació n de la d istin ción en tre el nivel de la e n u n cia ció n y el nivel del e n u n cia d o : el su jeto del en u n cia d o tiene que co in cid ir co n el su jeto de la e n u n cia ció n - o , más p recisam en te, el su jeto de la e n u n c ia ció n tiene que ser por com p leto red u cible al sujeto del enunciad o. Desde esta perspectiva es probable q u e no sea una co in cid e n cia el que la m entira, o el acto de mentir, sea el punto más ‘n eu rálg ico ’ de la ética de Kant. El problem a con el cual n os estam os en fren tan d o es preci­ sam ente el problem a o la paradoja del m entiroso. Si el m entiroso es igual a su tarea, nu nca pu ed e d ecir ‘estoy m in tien d o ’ (porque estaría d iciendo la verdad, e tc .). C o m o diría Kanl, eso es im posible, porqu e haría que la m entira fuera im p osible. Com o co n a cierto ha señ alad o L acan, sin em bargo, eso sim p lem en te no es verdad. Sabem os a partir de nuestra exp erien cia co m ú n q u e n o tenem os p roblem a alguno para acep tar y ‘en­ ten d er’ una afirm ación sem ejante. Lacan consid era que esta paradoja es só lo aparente y la resuelve precisam ente co n la d istinción e n tre el sujeto

,3 K anl, Critique o f P ractical R cason, pág. 2 7 .

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>|i la e n u n ciació n y el su jeto del en u n ciad o.9'* El estoy m intiendo es un l|',nilicanle que forma una parle, en el O lro, del tesoro del vocabulario. I m- 'v o cab u lario ’ es algo que puede utilizarse co m o una herram ienta, ion io algo q ue puede utilizarm e co m o una m áquina hablad ora’. C o m o líjelo, yo em e rjo en el otro nivel, en el nivel de la en u n ciación y ese n i­ vel es irredu cible. Aquí llegam os, una vez más, al pu nto que explica por que el su je to no puede ‘ocu ltarse d etrás’ de la Ley y presentarse co m o su mero in stru m ento: lo que eslá su sp end id o en un gesto tal es precisam enti* el nivel de la enunciación. El que ‘no [haya] d epósito sin d epositad or q u e [sea| igual a su tarea’ o ‘no [hayal acto (ético) sin el su jeto que |sea| igual a su tarea’ im plica que estab lecem o s com o criterio o con d ició n de la 'realización' de un acto la ab olición de la diferencia en tre el enunciad o y la en u n ciación. Esta abolición e n to n ce s se postula co m o im posible (para los seres h u m an os) y al m ism o tiem po (desde la interpretación de Kant) co m o prohibida: si en verdad tratam os de llevarla a ca b o , será inevitable que provoquem os mal. Pero la pregunta crítica es p o r qu é la a b o lició n de esta diferencia debería ser el criterio o la co n d ició n necesaria de un acto. ¿Por qué afir­ mar que el logro de un acto presu p one la a b o lició n de esta división? Es posible situ ar el acto en otra perspectiva inversa: es precisam ente el acto, el acto ( ‘e x ito s o ’), el que d escu b re por com p leto esta división, la hace presente. D esde esta perspectiva, la definición de un acto exitoso sería que su estru ctu ra es exactam ente igual a la p arad oja del m entiroso: esa estructura es la mism a que la evocad a por el m en tiroso que dice ‘yo es­ toy m in tien d o ’, que afirma ‘lo im p o sib le’ y d escu bre así por com p leto la división en tre el deíctico ‘y o ’ y el significante ‘estoy m intiend o’. Afirmar, com o h e m o s afirm ado aquí, q u e no hay su jeto o ‘h éro e’ del acto signifi­

** Ver Ja c q u e s Lacan, The Four F u n d am en tal C oncepts o j Psycho-A nalysis, H arm ondsw orih: Pcnguin 1 9 7 9 , pág. 139: De hecho, el y o de la enunciación no es el mismo y o del enunciado, es decir, el deiclico que en el enunciado lo designa. Por lo lanío, desde el pumo en el cual afirmo, me es muy posible formular de una manera válida que y o -e l yo que, en ese m om ento, formula el en un ciado- está mintiendo, que m intió un poco antes, que está m intiendo después o, incluso, que al decir estoy mintiendo declara que tiene la intención de engañar.

ca que en el nivel del ‘estoy m in tien d o ’, el sujeto siem p re es patológico (en el sentido kan tian o de la p alabra), d eterm inado p o r el O tro, por los significantes q ue lo preceden. En este nivel, el su jeto es reducible o ‘dispensable’. Pero eso no es todo. M ientras que el ‘su je to ’ del enunciado está determ inado por adelantado (só lo puede utilizar los significantes dados), el (d e íc tic o )^ o está d eterm inad o d e m an era retroactiv a: se ‘co n ­ vierte en una sig n ificació n , engendrad a en el nivel del enu n ciad o, de lo que produce en el nivel de la en u n cia ció n ’.95 Es en este nivel que debem os situar al su jeto ético: en el nivel de algo que d ev ien e lo que ‘es’ sólo en el acto (a q u í un ‘acto del h a b la ’) engendrado, por así decirlo, por otro su jeto.96 No obstan te, el h ech o de que el acto ‘revele’ la d iferen cia entre el nivel del en u n ciad o y el nivel de la en u n ciación no im p lica que el suje­ to del acto sea un su jeto dividido. Por el contrario, sa b em o s muy bien que cuando estam os tratando en verdad con un acto, el su jeto 'está por com pleto allí en su a c to ’. Lo que revela la d istinción en tre el enunciad o y la enunciación, en tre el sujeto que d ice o hace algo y la figura subjetiva que surge de ello, es precisam ente la ab olición de la d iv isión del sujeto. Por supuesto, esto no significa que el su jeto de un acto sea un sujeto 'com pleto' que sabe con exactitud q u é desea sino, más b ie n , que el suje­ to ‘se realiza’, ‘se o b je tiv a ’ en ese a cto : el su jeto pasa del lado del objeto. El sujeto ético no es un sujeto que d e s e e ese o b jeto sin o , más bien, es ese ob jeto m ism o. En el acto, no hay ‘su jeto dividido’: está el ‘ello ’ (el ( a lacaniano) y la figura subjetiva que surge de él. De ese m odo, podem os co n clu ir q u e el acto en el sen tid o propio de la palabra sigue la lógica de lo que Lacan llama una ‘su b jetiv a ció n acéfa­ la’ o ‘subjetivación sin su jeto ’.97

95 Lacan, The Four F u n d am en tal Concepta o f P sy ch oan alysis, pág. 138. * En su obra posterior Lacan form ula la m ism a división en térm inos de otra diferencia: Otro/joimscince. En referen cia co n el O tro, n o so y yo el autor m is actos (e s decir, el Otro ‘habla/actúa a través de m í’). De esa m anera, no se m e puede consid erar responsable por ellos. No obstante, aquf h ay otra cosa que 'crece' de este acto, a saber, cierta jou issan ce. Es en este fragm ento de jouissemee que debem os situ ar al su jeto y su responsabilidad . Para v er una elaboración detallada de este pu nto, c o n su ltar Slavoj Zizek, T he In a s ib le R em aind e r , Londres y Nueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 9 3 . " V e r Lacan, T he Four F u n d a m en ta l Concepts o f Psycho-A nalysis, pág. 184.

El acto y el mal en la literatura Cuando habla de la fam osa paradoja de Zenón (A qu iles y la tortuga), La­ can observa: ‘el núm ero tien e un limite y es en esa m edida que es in fin i­ to. Es b astan te claro que A qu iles sólo puede pasar a la tortuga - n o puede alcanzarla. Sólo la alcanza en la infinitud lin/mitudel’.98 Esta observación nos p erm ite distinguir ‘las dos caras de A quiles’: su cara ‘sadeana’ y su cara ‘don ju a n ia n a ’. Estas ‘d os caras de A quiles’, co m o m ostrarem os, ejem p lifican muy bien lo q u e desarrollam os m ás arriba com o los d os aspectos de la teoría del acto de Kant. Por un lad o, tenem os un enfoque infinito de la santidad de la voluntad que requiere la fantasía (sadean a) de la inm ortalidad del cu erp o y, por el otro, el a cto ‘su icid a’ que siem pre va ‘d em asiad o lejo s’, deja un hoyo en el O tro y se convierte así en el paradigm a del ‘mal d ia b ó lico ’. En otras palabras, o se necesita un paso más para el logro de un acto (ético ), o tal acto ya se ha dejado atrás; o no hem os alcanzado el o b jeto (de deseo) o ya lo h e m o s superado. El ‘m o vim ien to sad ean o’ im plica que nos acercarem os a la to ta ­ lidad del o b je to de deseo a d infinitum . Con cad a paso nos acercam os más a é l, sin em bargo nu nca ‘cu brim os la d istan cia total’ en realidad. Por lo tan to, tal com o lo d ice Sade en su fam osa afirm ación , (siem p re) ten em os ante nosotros un esfu erz o m ás por hacer. Esa es la razón por la cual el ‘paradigm a’ sad ean o puede p arecem os b astan te tedioso: las narracion es de Sade avanzan con una excesiva len titu d , ‘poco a p o co ’ (co m o si A quiles en realidad estuviera tratando de alcanzar a la to rtu ­ ga), están sobrecargadas de un m illar de ‘detalles té c n ic o s ’ y digresiones largas y pesadas. Parece que los héroes de esas h isto ria s tuvieran ‘todo el tiem p o del m u nd o’ y que estuvieran p o sp on ien d o el logro del p lacer

“ Ja c q u es Lacan, The Seminar, B o o k X X : On Femimne Scxualily. T h e U m its o f Law and Knoivledge, Nueva York y Londres: W W. N orton 1 9 9 8 , pág 8.

q u e m ayor placer les da. Ese es el paradigm a que tam b ién rige lo que llam am os lo erótico. Por oiro lado, lom em os el 'm ov im ien to don ju a n ia n o ’, quizá m ejor d escrito com o la búsqueda dem asiado precipitada. Aquí, cad a vez que nos p roponem os alcanzar el o b jeto de d eseo, nos m ovem os con dem a­ siada rapidez y lo superam os de in m ed iato, por lo cual en co n tra m o s que d ebem os recom enzar una y otra vez. Si el ‘paradigma sa d ea n o ’ es m o­ n ó to n o (a pesar de que nos atraiga c o n su suspenso), el ‘d on ju a n ia n o ’ es repetitivo (y sin em bargo lleno de aventu ra). La diferencia en tre estos d os enfoques tam b ién puede form ularse en térm inos de d iferen cia entre un enfoque ‘parte por parte’ y un en fo q u e ‘uno a un o’ del o b je to de goce. En el prim er caso, disfrutam os del cu erp o del otro parte por parte, pero cu an d o querem os ‘un ir las piezas’, n u n ca pueden co n stitu ir un todo, un U no. En el segu nd o, com enzam os co n el Uno, d isfru tam os de una m u ltiplicid ad, ‘un o a u n o’, sin em bargo nu n ca podem os d ecir que las d isfrutam os todas. ‘E lla’, cada una de ellas, es en esencia una m en os que: ‘esa es la razón por la cu al, en cu alq u ier relación de un h om bre c o n una m u je r (es ella q u ien está en cuestión |en causel) es desde la perspectiva del U no de m enos |Unc-en-nioinsl que d eb e abordarse |a la m u jer]. Ya les señalé esto en referencia a D o n ju á n ...”.99 Quizá no sea un a co in ci­ d en cia que estos dos intentos (traLar de reunir al otro ‘parte por parte’ o ‘u n o a u n o’) em p ren d id os con seriedad ingresen en el territorio del ‘mal d ia b ó lico ’. En este cap ítu lo exam inarem os co n d etenim iento la lógica de estos dos ‘en foq u es’ al ob jeto de deseo c o m o dos respuestas a un punto m u erto fundam ental: el que rige la relación entre la voluntad y el jo u is­ s a n ce com o la sem illa real del acto. Tom arem os a Valm ont, el héroe de Les Liaisons d an g ereu ses de Lacios, co m o el héroe del paradigm a sadeano y a D o n ju á n com o el paradigma de sí m ism o.

E l c a s o d e V a lm o n t Toda la historia contad a en Les Liaisons d an g ereu ses está m ontad a sobre el teló n de fondo de un m ito original: la relación mítica entre M erteuil y

w lb id . pág. 29.

122

Valmont q u e se rom pió para q u e la historia actual com ience. Esta rela­ ción se nos presenta com o una suerte de ‘Unidad o rig in al’ d onde c o in c i­ den el am o r y el goce, p recisam en te en la medida en que son fu nd am en­ talm ente incom patibles. En referencia a esta incom patibilid ad , el tono de la novela está de acu erd o c o n las afirm aciones que Ja cq u e s Lacan hace en su sem inario Encoré: el am or tiene que ver co n la identificación y, por en d e, funciona de acu erd o con la fórm ula ‘som o s uno’. Del otro lado está el goce, el jo u issa n ce, q u e en principio n u n ca es ‘total’. El jo u is ­ sance del cu erp o del otro siem p re es parcial, nu n ca puede ser U n o .100 Al principio de la novela, M erteuil advierte a V alm ont sobre su planeada sed u cción de Madame de Tourvel al decirle que ella sólo podría ofrecerle un sem ig oce (clem i-jouissance), c o n lo cual rem arca que en una relación tal 1 + 1 siem pre es 2 (y nu n ca i , lo cual sería la d efinición de goce ‘total’, ‘no m ed io’). Aunque 'en el m u n d o real’ el jo u issa n c e, el goce, siem pre es sólo un m ed io goce, en el caso de M erteuil y de V alm ont había ‘absolu to aban dono de sí m ism os’ y un ‘éxtasis de los sen tid os, cu an do el placer se purifica en su propio e x c e s o ’. 101 Esa es la d escrip ción de La M arquesa. Valm ont, p o r otro lado, lo d ice de la siguiente m anera: ‘cu ando sacam os la venda de los ojos del am or y lo forzam os a ilu m in arnos con la llam a de los placeres, nos envidió’. En esa relación m ítica, la antinom ia de am o r y goce q ueda (o , más bien, q u ed ó ) abolida. Al p rin cip io estuvo la relación sexual (exito sa), el logro de un U no. Valmont y M erteuil rom pieron esa relación porque ‘había asuntos más im portantes que exigían su a te n c ió n ’, debido al llam ado al deber. Se separaron en beneficio del m u n d o y com enzaron a ‘predicar la fe en sus respectivas esferas’ (pág. 2 8 ). Sin em bargo, su relación original siguió es­ tando presen te en sus p osteriores em presas com o la medida in co n m e n ­ Lacan observa: Com o lo enfatiza de manera adm irable el tipo de kantiano que fue Sadc, uno sólo puede gozar de una parle del cuerpo del Oiro, por la simple razón de que uno nunca ha visto a un cuerpo envolverse por completo alrededor del cuerpo del Otro, al punto de rodearlo y fagocitarlo. Esa es la razón por la cual debemos limitarnos a sólo apretarlo un poco, así, a tom ar un antebrazo o cualquier otra cosa -¡au ch ! (Ibid., pág. 26). 101 C h o d erlo s de Lacios, Les Liaisons d an g ercu ses, H arm ondsw orth: Penguin, 1 9 6 1 , pág. 31. Todas las referencias futuras serán a esta edición.

surable en c o m p a ra ció n co n la cual tod as su s otras parejas resultaban ser inadecuadas, a trav és d e lo cual_se abre una serie del U no original. Es en esta d esp rop orción (o , co n más exactitu d , en la am enaza de esta despro­ p o rció n ) que se e n c u e n tra la causa de los celo s de M erteuil tanto com o de Valm ont. C u a n d o M erteuil se involucra en la relación co n Belleroch, V alm ont, por e je m p lo , d ice: El h e c h o es, m i am o r, q u e m ien tras d istrib u y as tus favores en m ás d e u n c u a r to n o sien to los m ás m ín im o s celos: tu s am an tes m e recu erd an a lo s su ceso res de A leja n d ro , in cap aces de m an ten er en tre ello s e s e p o d ero so im perio q u e u n a vez reiné so lo . ¡P ero q u e te en treg u es d e llen o a u n o de ellos! ¡Q u e o tro h o m b re desafíe m i poder! N o lo to lera ré. N o puedes te n e r esp eran za alguna d e q u e lo haga. R egresa c o n m ig o o , al m en o s, ad o p ta un seg u n d o am an te (pág. 4 8 ).

La lógica que fu n cio n a aquí es: o yo so lo (V alm ont) o una serie de otros. Y cu an to m ás larga es la serie, más halagadora pasa a ser para Val­ m ont. Por su p u esto, la pareja privilegiada nu nca puede ser parte de la serie. La M arquesa lo con firm a cu ando d ice, en respuesta al pedido de V alm ont de la re co m p en sa acordada d esp u és de su exitosa sed u cció n de M adam e de Tourvel, ‘puede ser que a veces haya tenido pretensiones de e n carn ar todo un sera llo en mi persona, pero nunca se m e ha persuadi­ do a pertenecer a u n o ’ (pág. 3 0 6 ). En otras p alabras, n o hay relación, no hay proporción en tre la Mar­ q uesa de M erteuil po-r un lado y todas las otras m ujeres por el otro. Lo m ism o sucede c o n el V izconde de V alm ont. Se enfurece cu an d o (en ap ariencia) la M arquesa prom ueve a otro hom bre al pu esto’ de Elegido (ex clu siv o ). M erteuil se enfu rece cu ando el V izconde trata de colocarla en una serie ju n to c o n o tras mujeres. C uando el E legid o se separa (co m o d eb e ser), se nos traslada a la lógica de lo que los m atem áticos llam an el ‘con tin u o de n ú m eros rea­ les’: dado que siem p re hay un núm ero real entre dos nú m eros reales cu alq u iera dados, n u n ca podem os anu lar su diferencia m ed iante una gradual d ism in u ción de éstos, así com o A qu iles nunca puede alcanzar a la tortuga m ediante la cob ertu ra sucesiva de la mitad de la d istancia que los separa. De h ech o pu ed e superar a la tortuga, pero sólo la alcanzará

n i el infinito. Según lo dice el C aballero de D anceny en una carta a la Marquesa, ce n’est pas nous d eu x qu e ne som m es q u ’un, c ’est lo i qui est nous ilfux. Lo que aquí está e n ju e g o no es la fórm ula con v en cio n al del am or, liis ilos somos uno. El punto es que M erteuil es 'am bos'. De allí la actitud de M erteuil: ser uno con el otro es posible sólo si (ya) eres am bos. En el trasfond o de las em presas y las con sp iracio n es de Valmont y de Merteuil está la suposición de q u e el am or puede produ cirse y regularse 'de manera m ecán ica ’, que su ‘llam a’ puede elevarse o dism inu irse según uno lo desee. V alm ont decide h a cer que Madame de Tourvel se enam ore de él, por lo cual crea una estrategia y la lleva a c a b o de m anera siste­ mática paso a paso, sin dejar nada al azar. Esta su p o sició n es, com o ha señalado M laden Dolar, un tem a cen tral de la literatura europea del siglo XVIII. Dolar, en su análisis de la óp era de M ozart Cosi/an tutte, la vincula con la fascin ació n más general c o n la m áquina, el m od elo de l'hom m em achine o ‘au tó m ata’ com o con trap arte de la subjetividad autónom a del llum inism o. Según esta tem ática, ‘los sen tim ien tos m ás sublim es pue­ den produ cirse de manera m ecán ica m ediante leyes determ inistas, se los puede p rovocar de m anera exp erim en tal y sin tética ’. 102 La persona que sabe eso (en Cosi Ja n tutte, el filósofo) puede m anip u lar esas m áquinas según le plazca y generar cu a lq u ier resultado que d esee. En la novela de Lacios, es la M arquesa de M erteuil la que eslá en se­ m ejante po sició n . En la carta 1 0 6 , por ejem p lo, so stien e que las m ujeres com o C écile no son más que 'm achines á plaisir’, ‘m áquinas de placer’. Agrega: ‘no olvides que lodo el m u nd o pronto se fam iliariza con los resortes y los m otores de esas m áquinas y que, para usar una sin peligro alguno, será necesario hacerlo co n rapidez, d etenerse en el m om ento adecuado y luego destruirla’ (pág. 2 5 4 ). Sin em bargo, este con o cim ien to es efectivo só lo en la medida en que es privilegiado. C uando pasa a ser ‘co n o cim ie n to com p artid o’ pierde co n rapidez su poder y eficacia. Sin em bargo, en el universo de Les Liaison s d an gereu ses n o es sólo el co n o ci­ m iento lo q u e separa a los su jeto s au tón om os de los autóm atas y las m á­ q uinas de placer. M erteuil tam bién utiliza otra exp resió n para referirse a esios no su jeto s: ‘esp éces’. Las esp ec es son m áq u inas-p ersonas a las cuales

lll¡ Mladen Dolar, 'La fem m e-m achine', N ew Formations, 2 3 , veran o de 19 9 4 , Londres: Law rencc & W ish a rt, pág. 4 6 .

se las puede m anipu lar y tratar com o co sa s que son equ iv alen tes, reem ­ plazables e intercam b iab les entre st. Del otro lado p od ríam os co lo ca r lo que Merteuil llama las scélérats ('las personas m alas’). Sólo el scélérat es capaz de elevarse por en cim a de la co n d ició n de o b je to , de m áquina o de cosa. En otras palabras (y esto podría considerarse un tem a esencial del siglo XVI11), el ca m in o a la au ton om ía p a sa p o r el M al, el mal com o ‘actitud ética’, el mal co m o un proyecto (y no sólo com o 'm al ocasion al’). El conocim iento m ism o no basta. Es de h ech o la fu n d am entació n de la superioridad, pero para que esta superioridad sea efectiv a, se necesita algo más: la d ecisión del mal y la fortaleza para persistir en él m ás allá de las consecuencias, in clu so a expensas del propio bienestar. Para los fines de n u estra d iscu sión, un aspecto m uy interesante de L es Liaisons clangereuses es la naturaleza de la sed u cción de M adam e de Tourvel por parte de V alm ont. El o b jetiv o de Valmont lejo s está de ser una sim ple ‘victoria’ sob re Madame de Tourvel en el sen tid o de pasar una n och e’ con ella. Eso últim o es, m ás bien , la co n se cu e n cia de otro plan. El proyecto q u e em pren d e V alm ont co n Madame de Tourvel es de h ech o único, no es exactam en te com o el resto de sus p ro y ectos. Tourvel n o sólo está casada, sin o que adem ás está Telizm ente casad a’. Su virtud y lealtad son ‘gen uin as’. No es (co m o en el caso de ‘la m ayoría de las otras m ujeres’) fingida y adoptada d eb id o a norm as y valores sociales dados. Desde el p rin cip io m ism o, V alm ont no se aproxim a a Tourvel co m o sólo ‘una m ás’, no se aproxim a a ella co m o sólo un b o cad o más para su inconstante ap etito. Podríam os ir m ás lejos e in clu so d ecir que es sólo con la sed u cció n de Madame de Tourvel que V alm ont en realidad deviene Valmont. A ntes de eso es sólo otra versión de D on Ju a n , el in­ can sable seductor q u e ‘co n q u ista’ una m u je r tras otra. C on su sed u cció n de M adam e de Tourvel, V alm ont cam bia por com pleto el paradigm a de sed u cció n : la lógica de ‘uno a u n o’ (o, m ás b ien , tres a tres) da paso a la lógica de ‘pieza a pieza’, pedazo a pedazo: la lógica del acercam ien to infinito al objetivo. Lo que hace tan d ifícil la em presa de V alm ont no sólo es la pía vir­ tud de Madame de Tourvel, sino tam bién (y eri especial) las co n d icio n es que el m ism o V alm ont establece para este proyecto. La victoria debe ser com pleta, dice, lo cual significa que no es suficiente q u e Madame de Tourvel ceda a sus esfuerzos sed u ctores en un m om en to de confusa

pasión. Por el co n trario , su acto de som etim iento debe ser un resultado de reflexión y decisión sombría. V alm ont no desea a M adam e de Tourvel ni nivel de la esp éc e s, al nivel de todas las otras m u jeres —m áquinas de placer. C uando dé el paso d ecisivo, ese paso tiene que esta r acom pañado por la clara conciencia de lo que esiá haciendo y de cu áles pueden ser las con secu en cias de sus actos. En otras palabras, q u iere a Madame de Iburvel com o Sujeto. Esa es la razón por la cual V alm ont se niega dos veces a sacar ven­ taja de las o p ortu n id ad es que se le ofrecen. La prim era vez es cuando 'ablanda' a M adam e de Tourvel co n un ‘acto n oble’. S e trata del episodio en el cual V alm ont (sabiend o que Tourvel ha ord enad o su ‘vigilancia’) va a la aldea cercan a y ‘con generosid ad ’ salva a una fam ilia m uy pobre de la co n fisca ció n de su propiedad. Inform a sobre el acon tecim ien to a Merteuil: C u á n d é b ile s d e b e m o s esta r, c u á n fuerte d e b e s e r el d o m in io de la c ir c u n s ta n c ia , si in c lu s o y o , sin p en sar en m is p lan es, p o d ría p o n e r e n riesgo el p e rd e r to d o el e n c a n to d e u n a lu ch a p ro lo n g a d a , to d a la fa sc in a ció n d e u n a d erro ta a d m in istra d a c o n la b o rio s id a d al c o n c lu ir c o n u n a v icto ria p re m a tu ra ; si d istra íd o p o r el m á s p u eril d e lo s d e se o s, p o d ría esta r d isp u e sto a q u e el c o n q u is ta d o r d e M ad am e d e T o u rv el p u diera n o lo m a r p o r el fruto d e su s e sfu e rz o s m ás q u e la in s íp id a d istin c ió n d e h a b e r agregad o u n n o m b r e m á s a la lista. ¡O h , q u e se rin d a , p ero q u e lu ch e! Q u e sea d e m a s ia d o d é b il c o m o para prevalecer, p ero q u e ten g a la fu erza s u fic ie n te c o m o para re sistir; q u e sa b o re e el c o n o c im ie n to d e su d e b ilid a d d u ra n te su o c io , pero q u e n o esté d isp u e sta a a d m itir la d e rro ta . D eja q u e el h u m ild e c a z a d o r fu rtiv o m ate al c ie rv o c u a n d o lo h aya s o rp re n d id o en su e sc o n d ite . El v erd ad ero c a z a d o r lo a rra stra rá a la b a h ía (p ág . 6 3 ).

Agrega a este inform e: C e p rojet est sublim e, n'est p as? (¿N o crees que mi plan es su b lim e?) Este párrafo m erece un com en tario en varios p u n tos. Prim ero que nada, V alm ont delinea la diferencia entre él com o p erson a, com o ‘sujeto patológico (q u e casi se deja llevar p or la lujuria) y él co m o ‘profesional’. Valmont utiliza una expresión im personal al decir q ue casi pone en pe­ ligro al ‘co n q u istad o r de M adam e de Tourvel’, es decir, a sí m ism o com o ‘profesional’. El segundo punto im pórtam e aquí es su d efinición de ese

‘peligro’: está en peligro de no recibir nada por sus esfuerzos 'm ás que la insípida distin ción de haber agregado un n om bre m ás a la lista’ de m u jeres que ha sed u cid o. Las in ten cio n es de Valm ont para co n M adam e de Tourvel son únicas. La cuestión d ecisiv a no es si la ‘ten d rá’ o no. Es si la ‘tend rá’ de la m anera adecuada. Para d ecirlo de m odo d iferen te, la victo ria m ism a no es suficiente para la v icto ria. La victoria del ‘hu m ild e cazad o r furtivo’ que m ala al ciervo donde lo sorp ren de es una co sa y otra m u y diferente es la v icto ria del ‘verdadero cazad or’ que lleva el cierv o a la b ah ía y no saca v en taja del efecto que p rod u ce la sorpresa. Más adelante en la historia, a V alm ont se le presenta otra o p o rtu ­ nidad q ue, una vez m ás, no aprovecha. Esta vez le escribe a M erteuil para explicarle: ‘co m o sabes, la victoria d eb e ser com pleta. N o quedaré d eb ien d o nada a las circu n stan cias’ (pág. 2 3 2 ) . D ice algo sim ilar en otras cartas. En la carta 6 , por eje m p lo , dice ¡C u á n e n c a n ta d o r es ser, a la v e z , la ca u sa y la c u ra d e su re m o rd im ie n to ! L e jo s está de m i d e s tr u ir lo s p re ju ic io s q u e la p o se e n . A gregarán v alo r a m i g r a tific a c ió n y a m i g loria. Q u e crea en la v irtu d , p ero q u e la sa c rifiq u e p o r m í; q u e lem a p o r s u s p e c a d o s, p ero q u e é s to s n o la d e te n g a n (p á g s. 3 3 - 4 ) .

En la carta 7 0 , lo d ice de la siguiente m anera: Mi p lan , p o r el c o n tra rio , es q u e c o b r e p erfecta c o n c ie n c ia d e l v alo r y el a lc a n c e d e ca d a u n o d e lo s s a c rific io s q u e m e h a ce , n o p ro c e d e r tan rá p id o co n ella c o m o p ara q u e m i re m o rd im ie n to n o sea ca p a z d e a lca n z a rla . Es m o stra r c ó m o su virtud resp ira su ú ltim a a g o n ía d u ra n te ta n to tie m p o p ro lo n g ad a, m a n te n e r ese so m b río e s p e c tá c u lo de m a n era in c e s a n te a n te su s o jo s (p ág . 1 5 0 ).

Ahora estam os en la posición de ver c o n m ás precisión qué es lo que b u sca Valm ont. Lleva a Madame de Tourvel a dar un cierto p aso, luego se d etien e, retrocede y espera a que ella co b re total co n cien cia de las im ­ p licacio n es de ese paso, se dé cuenta del sig nificad o total de su po sició n . Si b ien el p roced im iento com ún de V alm ont es sed u cir a un a m ujer, hacerla ‘desh onrarse’ y luego abandonarla y (de ser posible) destruirla, co n M adam e de Tourvel intenta algo d iferen te: trata de ‘d estru irla’ antes

de su d estru cción real. En otras palabras, Valmont em p u ja de m anera sistem ática a M adam e de Tourvel hacia el reino ‘entre las d os m uertes’. En su estud io sobre las heroínas ‘trágicas’ de las novelas del siglo X V lll ( T he N ew H éloise, C la ñ ssa y Les Liaisons clangereuses), Roseann Runle señala que las tres m ujeres (Ju lie, Clarissa y Madame de Tourvel) tienen algo en com ú n : todas se unen, en un cierto punto, a los muertos vivieníes.103 Sin exageración podem os d ecir que ese es uno de los lem as clave no sólo de Les Liaisons dangereuses sin o tam bién del siglo X V lll en general (y lam bién más allá del siglo X V lll, d ado que este tem a se puede encontrar en otros lados). Cuando V alm ont dice que Tourvel tiene que ‘m antener ese som brío espectáculo de m anera incesanie ante sus o jo s ’, esas palabras deberían recordarnos a otra im agen (esta vez cinem atográfica): la película Peeping Tom. En esa película, el argum ento gira en lo m o a una serie de m ujeres a las que se asesinó y las cuales lienen una característica en c o ­ mún: todas ellas murieron con una expresión de ab so lu to horror en sus ojos. Sus expresiones no son sólo las expresiones de víctim as aterradas. El horror de sus rostros es inim aginable y ninguna de las personas que in­ vestigan los asesinatos puede exp licarlo . Esa expresión enigm ática se c o n ­ vierte en una pista im poriante en la investigación, que pasa a centrarse en qué es lo que vieron las víctim as antes de morir, qué Ies inspiró tal horror. Podríamos esp erar que la respuesta fuera que el asesino es algún tipo de m onstruo, o q u e usa una m áscara m onstruosa. Pero no es ése el caso. Re­ sulla ser que la solución del m isterio es que las víctim as'veían sus propias imágenes m ientras se las asesinaba. Las arm as del asesino eran dos cu ch i­ llas largas, parecidas a tijeras, en cu yo extrem o tenían ad ju nto un esp ejo para que las víctim as pudieran ver cóm o las cu ch illas las penetraban y verse morir. Pero hay más. El asesino es un cyieasta de profesión que atrae a sus víctim as hasta un lugar apropiad o con el pretexto de que hagan una ‘prueba de cám ara' para un papel en una película. En un cierto m om ento durante la ‘prueba de cám ara’, el asesino descubre las dos cuchillas al fi­ nal del soporte de la cám ara y se acerca a matar a la víctim a m ientras ella mira, en un esp ejo que rodea el lente, que se acerca. M ientras se ve morir,

103Ver Roseann R un tc, ‘D ying VVords: T h e Vocabulnry o f Death in T h ree Eig h teen -C cn lu ry English and F ren ch Novéis' en C an ad ian Reviciv o f C om p arativ e L ilcra tu rc, oto ñ o de 1 9 7 9 , Toronto: U niversity o f T oronio Press, pág. 3 6 2 .

el m irón filma todo - y se enfoca en especial en la expresión de terror de la víctim a. Su obsesión está lejos de ser sólo la de asesinar m ujeres. C om o es el caso de Valm ont, esa es sólo una con secu en cia inevitable de un ‘plan su blim e’. ‘Todo’ lo que quiere el mirón es ver en película la expresión del más extrem o horror de los rostros de sus víctim as (y la oportunidad de es­ tudiarlas ‘en paz’). Su goce consiste en mirar al otro ver su propia m uerte. Aquí la mirada es literalm ente el objeto de su fantasía. La situación es parad igm ática para el g o ce de Valmont y para sus planes con M adam e de Tourvel. Desea que co b re absoluta co n scien cia de su propia m uerte, m u ch o antes de m orir, desea ver que la m uerte deja su m arca en un organism o viviente, llevar a su víctim a al punto en el que se la fuerza (si podem os d ecirlo con esas palabras) a vivir la muerte. Val­ m ont d ice ju s to eso cu a n d o sostiene: 'La p au v re Je m m e , elle se voit mourir’ (‘Pobre m ujer, se está vien d o m orir a sí m ism a’). Eso es precisam ente lo que lo fascina tanto. Así q u e no podem os evitar estar de acu erd o co n V alm ont cu ando d ice q u e su proyecto es ‘su b lim e ’. Pero ¿qué significa c o n exactitud ‘vivir la propia m uerte’ y verse m o­ rir’? La exclam ación tácita detrás de 'La p au v re J e m m e , elle se voit m ourir' no es otra que 'Lheureuse Je m m e , elle se voit jo u ir' ('¡M ujer a fo rtu n a d a , se está viendo g o z a r!’). Por en d e enfrentam os aq u í el caso paradigm ático de la p osición perversa tal co m o la con cib e Lacan: lo que está e n ju e g o para el pervertid o no es e n co n tra r goce para sí m ism o , sino hacer que el O tro goce, proporcion ar el plus de goce del cual el O tro carece, para c o m p le ­ ta rlo .IW El pervertido d esea que el O tro se devenga un sujeto ‘c o m p le to ’, con la ayuda del jo u issa n c e que hace aparecer en el O tro. Esa in ten ció n de su b jetiv ar al O tro, co m o hem os visto, ap arece m u ch o en la novela. Ya hem os m encionad o la distinción que hace Merteuil entre esp eces y scélérat. Señalam os que sólo los scélérats, los ‘m alos’, pueden alcanzar el nivel de sujetos au tónom os, mientras que lod o el resto siguen siendo meras m áquinas o cosas. No obstante, no se term ina allí el lema. Tam bién ha de elevarse a la víctim a de Valmont, M adame de Tourvel, en un cierto m om ento, del nivel de la masa de meras m áquinas, las especes. Y es su atorm entador quien lo hace: en sus manos y m ediante las torturas a las cuales la som ete, m ediante la elección que la víctim a está obligada a lom ar,

104 Ver Ja cq u es-A la in Miller, E x lim ité (sem inario in éd ito ), clase del 16 de abril de 1 9 8 6 .

deviene su jeto. Aquí, la novela ofrece una extraordinaria imagen de la ‘pri­ mera m uerte’ de Tourvel, del m om ento en el que por fin elige a Valmont y 'se rinde’. Lacios nos da, m ediante la pluma de Valm ont, la siguiente descripción de M adam e de Tourvel: ‘im agina una m ujer sentada en tiesa inmovilidad co n una expresión fija en su rostro, que parece no pensar ni escuchar ni entender, de cuyos o jo s fijos las lágrim as caen de manera continua y desenfrenada’ (pág. 3 0 3 ). ¿No es esa una perfecta imagen de la estatua de C o n d illa c,105 una estatua que está a punto de com enzar de nue­ vo, desde la nada, com o una figura de un sujeto nuevo (recién nacido)? El otro asp ecto de la novela que en particular n os interesa aquí, en relación con la ética, es la cu estión del deseo y la cu lp a de Valmont tal com o em ergen de su relación co n la M arquesa de M erteuil. En un cierto punto, V alm ont traiciona su relación o pacto con la M arquesa y renuncia así a su ética y a su ‘deber’. Esta parte de la historia está cond ensad a en la famosa carta 1 4 1 , en la cual la M arquesa de M erteuil escrib e una carta dentro de una carta, que con posterioridad V alm ont só lo transcribirá y enviará a M adam e de Tourvel. N os referim os a la fam osa carta ‘retórica’ en la cual cad a pensam iento co n clu y e con la frase 'ce n ’est p as m a fau te' (‘no es mi cu lp a ’): U n o p r o n to se a b u rre c o n to d o , á n g el m ío . E s u n a ley d e la n a tu ra le z a . N o es m i cu lp a . Si p o r lo ta n to yo estoy a h o ra a b u r rid o co n u n a a v e n tu ra q u e ha lla m a d o m i a te n c ió n d u ra n te c u a tr o m o rta le s m eses, n o es mi c u lp a . E s d e cir, si m i a m o r fuera igu al a m i v in u d (y e so e s d e cir, por c ie rto , m u c h o ) n o es so rp re n d e n te q u e el u n o h aya a lc a n z a d o su final en el m ism o m o m e n to q u e la o tra . N o es m i c u lp a .

105 En su T raiti d es sen salion s: Traite des a n im a x u (París: Fayard, 1 9 8 7 ), Étienne Bonnot, A bbé de C o n d illac, inventa un exp erim en to m ental pecu liar cuyo o b je tiv o es perm itirnos im aginar la génesis del entend im iento co m o algo derivado de la sen sació n com o materia prim a. Nos invita a im aginar una estatua cuya organización in tern a sea equivalente a la nuestra, pero qu e esté cubierta con m árm ol y la anim e un esp íritu que (todavía) no incluye ideas. El m árm ol que cubre la sup erficie de la estatua n o le perm ite hacer uso de ninguno de sus sen tid o s. C ondillac invita al lecto r a ponerse en el lugar de la estatua y seguirlo en un viaje durante el cual ‘abrirá los sen tid os a las d iferen tes im presiones a las cuales son su scep tib les' (p .ii). Poco a p oco, raspará el m árm ol del cu erp o de la estatua para d espejar (en d iferen tes co m b in acio n es) el cam in o para d iferen tes sensaciones y asi ‘observará’ có m o se form an las ideas en el esp íritu virginal de la estatua.

¡E s ev id en te q u e h e e s ta d o e n g a ñ á n d o te d u ra n te c ie rto tie m p o , p ero e n to n c e s su in c e s a n te te rn u ra m e fo rz ó en cie rta m ed id a a h a ce rlo ! N o es m i c u lp a . U n a m u je r a la q u e a m o a h o ra co n lo cu ra in s is te en q u e re n u n c ie a ti p o r ella. N o e s m i c u lp a . M e doy so b rad a c u e n ta d e q u e es la o p o rtu n id a d p erfecta para a c u sa rm e de p e r ju ic io , p ero si, c u a n d o la n a tu ra lez a ha d o ta d o a lo s h o m b res a p e n a s c o n c o n sta n c ia , h a d ad o a la m u je r o b stin a c ió n , n o e s m i c u lp a . C ré e m e , d eb ería s e n re d a rte co n o tro a m a n te , m ien tra s yo m e en re d o co n o tra a m a n te . Es u n c o n s e jo m uy, m u y b u e n o : si lo c o n sid e ra s m a lo , n o e s m i cu lp a. A d ió s, ángel m ío . T e to m é co n placer. Te d e jo c o n pesar. Tal vez vu elva. Así es la vid a. N o es m i cu lp a (p ág s. 3 3 5 - 6 ) .

N o es culpa de V alm ont y eso se debe a que es la ley d e la n atu ralez a , porque Madame de Tourvel m isma lo fo r z ó a h acer lo que hace, porque otra m u jer insiste con ello, porque la n atu raleza ha dolado a los h om bres nada más que con constancia y porque asi es la vida. La retórica del argu­ m ento está formulada de m anera tal que va d ejand o ver la ridiculez de su fundam ento a medida que uno avanza. La persistente repetición de ‘no es mi cu lp a’ (es decir, ‘no podría h aber actuado de otra form a’) expresa por com p leto el hecho de que lo d o podría haber sido diferente sólo si V alm ont lo hubiera querido. Y eso es, por supuesto, lo más doloroso para M adam e de Tourvel. A medida que lee la carta, se encuentra en la posición de haber perdido aquello mismo por lo cual había sacrificado todo lo dem ás. Esta es inclu so otra versión del proceso de devenir un sujeto (ético). Esta carta es una carta escrita en cuero, una carta escrita c o n una plum a envenenada m ediante la cual Valmont literalm en te m ata a M ad a­ me de Tourvel - o , más p recisam ente, esta carta es la carta m ed iante la cual la M arquesa de M erteuil m ata a Madame de Tourvel con la ‘esp ad a’ de V alm o n t.106

106 M erteuil dice a Valmont: O h, créam e, Vizconde: cuando una m ujer apunta al corazón de otra, rara vez falla en encontrar el punto vulnerable y la herida que produce es incurable. Mientras apunté yo a este o, más bien, mientras dirigí el suyo, no me he olvidado que ella era un rival a quien usted por un tiempo había preferido por sobre mí y que, de hecho, me había considerado inferior a ella (pág. 3 4 1 ).

Valmont q ueda después de este episodio com o un co m p leto ‘bo b o ’. Merteuil lo ha d ejad o com o un ab so lu to tonto: Si, V iz c o n d e , esta b a u sted m u y en a m o ra d o de M ad am e d e T ou rv el y sig u e e n a m o ra d o de ella : la a m a co n locu ra. Pero d e b id o a q u e m e d iv irtió h a c e rlo s e n tir a v e rg o n z a d o p or ello , la h a s a c rific a d o co n v a le n tía . La h ab ría sa c rific a d o m il v e ce s a n tes d e a c e p ta r una b ro m a . ¡A q u é e x tre m o s n o s lleva la van id ad ! F u e en v e rd ad sa b io q u ien la lla m ó la en em ig a d e la felicid ad (págs. 3 4 0 - 4 1 ) .

Por otro lad o, todo este asu n to produce b ru sco d esp ertar para la M arquesa, porqu e su su p osición de largo de que V alm ont se siente atraí­ do a ella sólo d eb id o a su ‘van id ad ’ dem uestra estar p o r com p leto ju s ­ tificada. ¿D ónde p od em os ubicar el m om en to decisivo en el q u e Merteuil llega a saber co n certeza que V alm ont está en realidad enam orado de Madame de Tourvel? P recisam ente cu ando Valmont sa c r ifica a Mada­ me de Tourvel, según sus propias palabras. Este sa crificio , dado que es un sacrificio, lejos está de ser un testim onio de su indiferencia hacia Madame de Tourvel. Es la prueba de su am or por ella. A la altura del partido que lleva a q ue V alm ont ad m ita que la pérdida de Tourvel fue un sacrificio, M erteuil elige el m odo p erfecto para d escu brir sus verdaderos sen tim ientos por M adam e de Tourvel. Le pone una tram p a en el regis­ tro del ‘deseo y la cu lp a ’. La cu estión para ella no es s í V alm ont rom pió ‘ob jetivam ente’ o no las reglas que am bos ju raro n cu m p lir. La cuestión decisiva es si las rom pió ‘su b jetiv am en te’, al nivel de su d eseo. Por ende, el objetivo de la tram pa de M erteuil no es averiguar si V alm ont está listo para sacrificar a M adam e de Tourvel, sincv.averiguar si él con sid era un sacrificio term inar co n ella. La cu estió n no es si V alm ont ha h ech o algo m alo ‘o b jetiv am en te’. La verdadera cu estión es si se sien te culpable -s i se siente cu lp ab le, en ton ces para la M arquesa es cu lp ab le. M erteuil sabe muy bien que si V alm ont es cu lp a b le responderá a sus provocaciones exactam ente co m o lo hace: co n un sacrificio. Si V alm ont se sienle cu l­ pable, en ton ces la lógica del su p ery ó lo llevará de m anera autom ática a tom ar aquello q u e m ás preciado es para él y sacrificarlo. Esta carta co n tie n e incluso otro ‘giro’. La frase ce n ’esí p a s m a fa u t e no es una invención original de M erteuil. Por ende, lo que tenem os aquí

no es só lo ‘una carta cop iad a de una carta d en tro de una carta’. En el origen de to d o esto hay otra carta que V alm ont escrib ió a M erteuil d es­ pués de su ‘éx ito ’ con M adam e de Tourvel. En esa carta dice, entre otras cosas: 'no estoy en am orado, y no es mi cu lpa si las circunstan cias m e obligan a h acer ese papel’ (pág. 3 2 8 ). Es, en co n secu en cia , en una carta de V alm ont a la M arqu esa q ue n os en con tram os por primera vez con la exp resión 'n o es mi cu lp a’. Es esta frase la que hace con scien te a M erteuil de la gravedad de la situ ació n , esta línea a la cu al responde con tan d o la historia acerca de un am igo q u e, com o el m ism o V alm ont, siguió h a cien ­ do e stu p id eces y alegando d espu és que no era su cu lp a. Esa es la historia que V alm ont cop ia de su carta y le envía a M adam e de Tourvel, la carta que ya h e m o s citado. M erteu il sabe m uy bien q u e es p recisam ente esta frase, ce n'est p a s m a f a u t e , la form a más pura de la adm isión de cu lp a. Sabe muy b ie n que d eb id o a su lógica su b y acen te, afirm acion es tales com o ‘las cir­ cu n stan cias me forzaron a h a ce rlo ’, ‘no pude e v ita rlo ’, ‘estuvo fuera de mi c o n tro l’ son el m ejo r testim on io de la cu lp a del sujeto. M uestran que el s u je to ha ‘renu n ciad o a su d eseo’ |céclé su r son clésir). La d efin i­ ción de lo q u e p odríam os llam ar la ‘ley del d ese o ’ es que el deseo no presta a te n ció n a las ‘leyes de la naturaleza’, a có m o ‘gira el m u n d o’ o a la ‘fuerza de las circu n sta n cia s’. Eso es precisam en te lo que vincula la 'lógica del d e se o ’ con el proyecto (original) de la M arquesa y V alm ont. Por lo ta n to , cu an d o V alm ont se dirige a ella c o n una excusa tan floja, M erteuil lo tom a com o un in su lto atroz. La carta d en tro de la carta que envía a V alm o nt, que él más tarde cop ia y envía a M adam e de Tourvel, no es só lo un 'cu ch illo en el co ra z ó n ’ de esta ú ltim a, sin o tam bién un claro re co rd a to rio a V alm ont de que ese tipo de retórica sólo cabe a los au tóm atas, no a los su jetos au tónom os. En otras p alabras, es un recor­ datorio de q u e m ientras es po sible engañar a las criaturas m ecánicas, hu m anas, es p éc es, con este tip o de ‘basura fatalista’, es im perd onable que una p erso n a que se cree su jeto au tónom o use un a excu sa sem ejan te al dirigirse a otro sujeto au tó n o m o . La irritación de M erteuil proviene del h e ch o de que V alm ont se atreviera a decir/c q u e ‘no es su cu lp a’, de que le m o strara que su b estim a tanto a ella co m o a él m ism o. Se su b e sti­ m a a sí m ism o tan sólo m ed iante el uso de una ex cu sa tan torpe y a ella porque cre e q u e le creerá.

Esie punto acerca de la ley del d eseo está en co n so n an cia co n los com en tario s de Lacan en La ética del p sicoan álisis: Algo realiza la tra ició n si u n o lo to le ra . S i, m o v id o p o r la id ea del b i e n ... u n o c e d e te rre n o al p u n to d e re n u n c ia r a las a firm a c io n e s pro p ias y d e c ir s e , 'b u e n o , si así e s c o m o s o n las co sa s, d e b e ría ­ m o s a b a n d o n a r n u estra p o sic ió n . N in g u n o d e n o so tro s vale ta n to la pena y en e sp e cia l y o , as! q u e d e b e ría m o s tan só lo reg resar a la sen d a c o m ú n -, p u ed en estar se g u ro s q u e lo q u e e n c u e n tra n allí es la e stru ctu ra d e c c d c r su r son d é s ir . U n a vez q ue se ha c ru z a d o la fro n iera en la cu a l c o m b in o en u n ú n ic o té rm in o el d e s p re c io p o r el o tro y p o r m í m ism o , n o h a y v u e lta a tr á s .107

Eso es exactam en te lo que le su ced e a Valm ont: da un paso en el cam in o sin regreso. Lo que es m ás, lo h ace precisam ente en nom bre del b ien (en con so n an cia con la versión de L acan). Cuando V alm ont se da cu enta de la gravedad de la situación, c o n d esesperación se vuelca a sus ú ltim as reservas: ofrece a la M arquesa un trato. Le escribe una carta muy conyugal y celosa en la que pone su a m o río con D anceny en el m ism o nivel de su am orío co n Tourvel y le p ro p o n e, por así d ecirlo , perdón m utuo. D espués de que la M arquesa rechaza con firm eza ese trato, asi co m o tam bién su su b te x to ‘ch an tajista’ ( “si no desea perderm e, es m ejor que haga lo que yo le d ig o”), sugiere en otra carta que M erteuil tam bién debería ‘renunciar a su deseo’, porqu e de lo con trario am b os quedarían destruidos. En la carta 1 5 2 le dice, m ás o m enos: cada uno de nosotros está en posesión de todo lo necesario para arruinar al otro. Pero ¿por qué hacerlo, si por el con trario p o d em os restablecer nuestra am istad y la paz? La elección es suya, pero d ebería sa b e r que lom aré cu a lq u ier res­ puesta negativa co m o una d eclaración de gu eíra. La respuesta de Merteuil es: bien, estam os en gu erra. Así es ju s to d ecir que la M arquesa es la ú n ica que perm anece leal a su deber hasta el final m ism o y se rehúsa a to lerar la oferta de traición mutua de V alm on t - s e rehúsa a renu n ciar a su deseo: Lo q u e lla m o 'c e d er su r son d é s ir ’ e slá sie m p re a c o m p a ñ a d o en el d e stin o del s u je to d e algu na t r a i c i ó n ... o el s u je to tra ic io n a

l07Ja c q u c s Lacan, The Elhics o f P sychoanalysis, Lon d res: Routledgc, 1 9 9 2 , pág. 3 2 1 .

su p ro p io m o d o ... o , m á s sim p le m e n te , to lera el h e c h o de q u e a lg u ie n co n q u ien ha ju r a d o .h a cer algo tr a ic io n e su esp era n z a y n o h aga p or él lo q u e s u p o n ía su p acto -c u a lq u ie r a sea el p acto , p re d e s tin a d o o n efa sto , a rrie sg a d o , c o rlo de m ira s o en verdad un a su n to d e reb elió n o e s c a p e , n o im p o rta .108

C u and o Valm ont escrib e: ‘no es mi culpa si las circu n stan cias m e obligan a h acer ese papel’ entra en un ju eg o que es m uy diferente al que ha estado ju g a n d o con anteriorid ad. Podríam os d efin ir el cam b io que atraviesa co m o un cam b io de la perspectiva de la ‘ley m oral’ (es decir, la ley vincu lad a a la posición q u e ad opta com o su p rin cip io , que d eterm ina su su b jetivid ad ) a la de la ley del superyó. Ese ca m b io es visible, ante todo, en la form a en la que responde a la carta de la M arquesa. T ien e perfecta co n cien cia de su cu lp a, pero se equivoca por com p leto: e n tien ­ de que renu n ciar a M adam e de Tourvel es el precio que tiene que pagar para retom ar sus viejas co stu m b res y hacer las p aces con la M arquesa. No ve que sin im portar lo que haga, las cosas sólo pueden em peorar. La M arquesa no tiene duda alguna de que es capaz de sacrificar lo más preciado para él. El punto es q ue ese sacrificio es la principal prueba de su cu lp a. El que renu n cie o no a Tourvel es una ‘cuestión té cn ica ’. C u alqu ier cosa que haga a p artir de ese punto tend rá que ser dem asiado o dem asiado poco y eso es su ficien te para esta b lecer que aquí estam os tratando co n el superyó. Él hace el sacrificio que se le exige, rechaza su ob jeto m ás preciado, pero al h acerlo sólo se enm araña más en la tram pa del superyó. Eso queda claro cu an d o le escribe a la M arquesa que sólo una cosa puede llevarlo a una gloria mayor: recu p erar a M adam e de Tourvel. De ese m odo, el acto de Valmont es un acto q u e sigue en e se n ­ cia in com pleto. Para com p letarlo, tiene que hacer (d e m anera perpetua) ‘un esfuerzo más'.

El c a s o d e D o n ju á n Lo que h ace de D o n ju á n (n o s en focarem os aquí en una de las versiones más sofisticad as de este m ito, la ob ra de M oliere) una figura de maldad

diabólica no es su vida depravada, su p eca m in o sid ad . El c a rá cte r ‘d iabó­ lico ’ de su po sició n (al igual que en la definición del mal d iab ólico de Kant) surge del h e ch o de que el mal que representa no es sólo lo opuesto al ser bueno y, p o r en d e, no se lo puede ju z g a r según los criterio s (c o ­ m unes) del bien y el mal. Eso, por su p u esto, se debe al h e c h o de que su persistencia en el ‘m al’ es constan te, que tiene la form a de un program a, de una ‘no con form id ad basada en fuertes p rincip ios’ co n norm as m o­ rales (existen tes). P od em os ver eso con claridad en la obra de M oliére, d ond e Sganarelle (el sirviente que acom paña a Don Ju a n en sus viajes) se presenta co m o alguien que cree en el bien, que ab orrece el pecado y cree en Dios, pero q u e al m ism o tiem po está dispuesto a h a cer una gran cantidad de co n c e sio n e s y, a diferencia de D o n ju á n , tu erce co n habili­ dad sus principios según sus necesidades inm ediatas y ventajas. La posición de D on Ju a n no está regida por la lógica de la transgre­ sión y la negación (o p o sició n , rebelión , d isputa). Su ú n ico no es el no que da al arrep en tim ien to y a la gracia, que se le ofrecen pero rechaza c o n firmeza. Su p o sició n no es, co m o algunas in terp retacion es sugieren, la de un ‘ateo ilu m in ad o ’ para el cual ‘nada es sagrado’. C o m o ha o b ­ servado Cam ile D u m ou lie (en mi o p in ió n , con a cierto ), el aleo en rea­ lidad sólo está b u sca n d o fe, si tan sólo podem os darle algunas 'pruebas reales’. 109 Es una característica intrínseca de la actitud del ateo el que esté d ispuesto a ‘ap ro v ech ar’ con avaricia la prim era evidencia ‘m aterial’ de existen cia Divina d isp o n ib le y conv ertirse así en un entu siasta creyente. D o n ju á n , por su p u esto , no hace nada sem ejante. El C ielo literalm ente lo bom bardea con una masa de ‘evidencia su b stancial’ q u e con firm a la existen cia de D ios (u n a estatua que se m ueve y h abla, la aparición de una m ujer que cam b ia su forma y se convierte en T iem p o , e tc .), evi­ d en cia que co n v en cería incluso al m ás em pedernid o a leo , pero ante la evidencia D o n ju á n perm anece im pasible. Uno se sienie así obligado a preguntarse si no podría h a b er un m alen­ tendido básico en la ‘com u n icació n ’ entre el Cielo y D o n ju á n . D o n ju á n nunca dice que duda de la existencia de Dios. Lo que sí d ice es que ‘en lo ú n ico que cree es en que dos más dos da cuatro y dos por cu alro es o ch o ’. C on frecuencia esta fam osa afirm ación se considera la exp resión más cla­

l0Ver Cam ille D um oulié, Don Ju a n ou Vh¿roisme du désir, París: PU F 1 9 9 3 , pág. 106.

ra posible d e su ateísm o y cin ism o . Sin em bargo, en el universo cartesia­ no (que sin duda alguna es tam b ién el universo de D o n ju á n ), d ecir que creem os q u e dos más dos es cu atro es lo m ism o que d ecir que creem os en la existen cia de Dios. Sólo un Dios veraz puede garantizar que esa ‘verdad m atem ática’ es eterna e inm utable. Tam bién sabem os que es esencial para D o n ju á n el que la verdad de la m atem ática perm anezca inm utable, dado que él (esta vez com o el Don G iovanni de M ozart) liene un cálculo im ­ pórtam e p o r hacer: 6 4 0 en Italia + 2 3 1 en Alem ania + 1 0 0 en Francia + 9 1 en Turquía + 1 0 0 3 en España. (M ilie e tre, el fam oso núm ero d onjuaniano lom a así en consid eración sólo sus conqu istas en España.) Si sum am os esta lista, ob ten em os el núm ero 2 0 6 5 . Si consid eram os los ‘resultados’ de cada país, así com o tam bién la sum a final, podem os ver (com o ya ha señalado Kierkegaard) que la m ayoría de sus núm eros son impares, ‘no enteros’ |231, 9 1 , 1 0 0 3 , 2 0 6 5 1. C om o resultado, se hace quizá posible vincular el efecto de dichos nú m eros con lo que Lacan designa con el tér­ m ino p as-tou t |lo in-com pleto, lo no normal|. En este con tex to es irón ico que el ú n ico país donde D o n ju á n hace un núm ero “en tero” de co n q u is­ tas |100| sea Francia. De ese m od o, de manera sorp ren dente, Francia no sigue el verdadero espíritu de D on Ju a n . (Tuvimos q ue esperar a Lacan para d esacred itar el m ilo de que en Francia la ‘relación sexual’ existe de m anera m ás com pleta que en cu alq u ier otro lugar.) La m e jo r m anera en que p od ría d escribirse la actitud de D o n ju á n es: ‘por cie rto creo (o incluso: sé perfectam ente b ie n ) que Dios existe, pero ¿y qué? Eso es lo que hace su posición tan escan d alosa, intolerable, im pensable y ‘diabólicam ente m alvada’. Todos los person ajes de la o b ra (in clu so el C ielo , que es, sin duda alguna, una de las d ram atis p erso n a e, dado que interviene de m anera directa en los aco n tecim ien to s) están co n v en cid o s de que D o n ju á n actú a com o lo hace porque no cree (o sabe) que el Ju e z Suprem o existe en realidad; creen que sólo liene que co n v en cerse de Su existen cia y to d o cam biará. Lo q ue es en últim a ins­ tancia in co n ce b ib le en este u n iv erso es que alguien que no duda de la existen cia d e D ios viva su vida con com p leta in d iferen cia an te Él. Sin em barg o, esa es la d ivisión m isma que en ca rn a Don Ju a n . Esa es la razón por la cual su actitud pasa a ser p o r co m p leto intolerable (para la co m u n id a d ) recién en el m om en to en el q u e (a pesar de toda la evidencia substan cial y la gracia q ue se le ofrece) prorru m pe su '¡noy no!'

final. De ese m odo, supera por m u cho la perogrullada de que para él, al igual que para cu a lq u ier oiro ‘aleo ’, lo sen sato a hacer seria arrep en lirse an les de m orir con las palabras: ‘despu és de lod o, uno n u n ca sabe en realidad qué puede h ab er más allá. H agám oslo sólo por las d u d a s ...’. Don Ju an sabe d em asiad o bien q ué lo esp era más allá. El p u n ió es que a pesar de ese co n o cim ie n to , se niega a arrepentirse y a ‘j u g a r seg u ro ’. Según una versión indocum entad a, una vez vieron a V ollaire (otro ‘a te o ’ notorio) tocar su som brero en señal de reverencia m ien tras pasaba por una Iglesia. Más lard e, según esa m ism a versión, la p erson a que fue testigo de eso pregun tó con sorna a V ollaire cóm o podía ser que él, un d eclarad o ateo, se sacara su som brero frente a una iglesia. V oltaire se vio sorp ren d id o y respond ió: ‘b u eno, puede ser verdad que Dios y yo no nos hablam os, pero seg u im os salu d án d o n os’. Puede utilizarse tam bién esta a n écd ota para d escribir la actitud de D on Ju an . La escena de la obra de M oliere que se lleva a ca b o en el b o sq u e, donde D o n ju á n y su sirviente Sganarelle se en cu en tran co n un h o m b re pobre, es instructiva en este asp ecto: H O M B R E P O B R E : ¿P o d ría a y u d a rm e , se ñ o r, c o n algo? D O N JU A N : ¡A sí q u e tu c o n s e jo n o fu e d esin teresad o ! H O M B R E P O B R E : S o y u n h o m b r e p o b re , señ or. He v iv id o s o lo en este b o s q u e d u ra n te los ú ltim o s d ie z a ñ o s. R ezaré al C ie lo p o r su b u e n a fo rtu n a . D O N JU A N : H m . Reza p o r te n e r u n a b rig o so b re tus esp a ld a s y n o te p re o c u p e s p o r los a su n to s d e o tro s. SG A N A R E L L E : B u en h o m b re , n o c o n o c e s a m i am o . Lo ú n ic o en lo q u e c r e e e s q u e d o s m ás d o s da c u a tr o y d os p o r c u a tro es ocho. D O N JU A N : ¿ Q u é h a ce s a q u í en el b o s q u e ? H O M B R E P O B R E : Paso m is d ía s re z a n d o p o r la p ro sp erid ad d e las b u e n a s p e r so n a s q u e so n ca rita tiv a s c o n m ig o . D O N JU A N : D e b e s viv ir co n m u c h a c o m o d id a d en to n c e s. H O M B R E P O B R E : ¡Ay de m í, s e ñ o r! V iv o en u n a gran p o b re za. D O N JU A N : ¿S eg u ro q u e n o? U n h o m b r e q u e pasa su s d ías re­ z an d o n o p u ed e e v ita r re cib ir to d o lo q u e n ecesita. H O M B R E P O B R E : C réa m e, se ñ o r, c o n fre c u e n c ia n o te n g o n i co rteza d e p an p ara co m er. D O N JU A N : ¡E s e x tra ñ o q u e se te p a g u e tan m al p o r tu s s u fri­ m ien to s! B u e n o , te d aré u n a pieza d e o ro en este p reciso m o m e n ­ to si m a ld ices tu d e stin o y b la sfem a s.

H O M B R E P O B R E : O h , s e ñ o r, ¿m e h a ria c o m e te r u n p e c a d o se ­ m e ja n te ? D O N JU A N : D ccídcLe. ¿ Q u ie r e s g a n a r una p ieza d e o ro o no? T en g o u n a a q u í para ti sie m p re y c u a n d o m ald ig as. E sp era - d e ­ b e s m a ld e c ir. H O M B R E P O B R E : ¡O h , s e ñ o r! D O N JU A N : N o te la d a ré a m e n o s q u e lo hagas. S G A N A R E L L E : V am os, m a ld ic e u n p o c o . No h a ce d a ñ o a n ad ie. D O N JU A N : T o m a , a g á rra la , te d ig o , pero p rim ero d e b e s m al­ d ecir. H O M B R E P O B R E : N o , señ o r. P referiría m o rirm e d e h a m b r e . D O N JU A N : E n to n c e s, p e rfe c to . Te la doy p o r

iu

h u m a n id a d .110

Lo que es en especial in teresante acerca de este ep iso d io es que perm ite dos in terp retacion es por co m p leto opuestas. Según la prim era, D o n ju á n se e n cu en tra con un h o m b re pobre por c o m p le to d e n o ta d o . El hom bre pobre no cede ante la ten tació n y de ese m odo dem uestra a Don Ju a n que existe un Bien, a pesar de que este últim o lo desprecie y no crea en él. D esde esta perspectiva, el gesto final de D o n ju á n (el hecho de que después de lod o le dé el dinero al hom bre pobre) fu n cio n a com o el gesto desesperado de un am o hu m illad o m edíanle el cu al se esfuerza por salvar lo que q u ed a de su dignidad y orgullo. Sólo un a m o puede darse el lujo de ser g en eroso, de dar su d in ero cu ando quiera a quien elija. Por lo lanto, en la escen a precedente, lo ún ico que d istingue al Amo (D on Ju a n ) del E sclavo (el hom bre po bre) es este gesio de ‘carid ad ’ que sólo un am o puede darse el lujo de hacer. Por otro lad o , es posible en ten d er la misma escena c o m o un triunfo para D o n ju á n , co m o una con sag ración de su propia actitu d . Para ver eso no d ebem os pasar por alto el h ech o de que el hom bre pobre no se opone sim plem ente a D o n ju á n . A m bos h ab lan el m ism o len g u aje. D o n ju á n se encuentra co n su igual, se en cu e n tra con su ‘p ositivo’ (en el sentido fotográfico del térm in o ). Lo que está en ju eg o es un en cu e n tro entre el ‘Bien su p rem o’ y el ‘Mal su p rem o’, los cuales hablan el m ism o lenguaje. Esta extraña sem ejan za es en esp ecial llamativa cu ando com p aram o s los respectivos arg u m en tos de D o n ju á n y del hom bre po bre c o n la exh o rta­

""M o lié r e , 'D o n ju á n o r T h e Staiue al ihe Feasl' en The Miser a n d O lh c r P lays, Baltim ore, MD: Penguin, 1 9 9 6 , págs. 2 2 4 -5 . Todas las referencias fuluras serán a esta ed ición y se harán al pie del lex lo .

ció n de Sganarelle: V am os, maldice un poco. No hace daño a n ad ie’ -u n p erfecio ejem plo en sí de la lógica habitu al del Bien (co m ú n ). Desde la perspectiva de esta lógica, la insistencia excesiv a con algo (m ás allá de lo b u e n o que ese algo pueda ser en sí m ism o) se percibe de m anera au to­ m ática com o algo in qu ietan te que destruye la arm onía de la com unid ad. Si b ien m aldecir es m alo, el preferir m orir antes que 'm ald ecir un po co’ traiciona un elem en to de lo ‘d em on íaco’, lo ‘peligroso’, lo d esestabili­ z a n te .111 Así, tenem os, por un lado, a Don Ju a n , que tiene razones ‘pal­ p ab le s’ p a r a arrep entirse pero se niega a h a cerlo y, por el otro, a alguien q u e no tiene razones ‘palpables’ p a ra no m ald ecir y sin em bargo se niega a h acerlo. En otras palabras, am bos están en una p osición en la cu al todo lo ‘palpable’ (los sig n o s de Dios en el caso de Don Ju a n y la com p leta au sencia de d ichos sig n o s en el caso del h o m b re pobre) d efiende un acto q ue am b os rechazan co n igual terquedad. El gesto final de D o n ju á n , su carid ad , tiene así una repercusión por co m p le to diferente: no da dinero al h om bre pobre a p e s a r d e su perseverancia, sin o d ebid o a ella. El suyo no es un acto de carid ad sino, más b ien , el gesto del am o que reconoce y ad m ite en el esclavo a su igual: otro am o. En relación con esta lectura de la situ ació n en térm inos de la dia­ léctica del am o y el esclavo, es posible o fre c e r incluso otra exp licación de lo que es tan escan d aloso sobre la actitud de D o n ju á n . ¿En qué otro lugar y entre qué partes figura la dialéctica en la obra? Al exam inarla con m ayor d etenim iento, q ueda claro que en realidad se da entre D o n ju á n y D ios (el Cielo, la estatua del C o m and ante). Eso sucede en esp ecial en la versión de Don Ju a n de M oliere, que o m ite la escena con la cual por lo general com ienza la historia: la escen a en la que D onna A nna llora

111 Ya Slavoj Zizck ha señ alad o esta alteración prod ucid a p or la excesiva in sisten cia en el b ien : Baste recordar a Thonias More, el santo católico que resistió la presión de Enrique VIH para aprobar el d iv o rcio ... desde un punto de vista ‘comunitario', su actitud fue un gesto 'irracional' autodestructivo que era 'm alo' en el sentido de que cortaba la textura del cuerpo social, con lo cual amenazaba la estabilidad de la corona y, por ende, de todo el orden social. Por lo tanto, a pesar de que las motivaciones de Thomas More fueran sin duda alguna buenas', la estructura fo rm al m ism a de su acto era 'radicalmente mala': el suyo era un acto de desafio radical que no tomaba en cuenta el Bien de la comunidad (Tarrying with the Negative, Durham, NC: Duke University Press, 1 9 9 3 , pág. 97).

la m uerte de su padre (el C o m an d an te, que ha m u erto en un duelo con D o n ju á n ) y clam a venganza. M u ch o s intérpretes han sostenid o que al elim inar esta escena inicial, M oliere com etió un error dram atúrgico, dado que el final de la obra (la co n fro n ta ció n de Don Ju a n co n la esta­ tua del C o m an d an te) pierde así su m otivación apropiada. Sin em bargo, tam bién podría sostenerse que c o n esta om isión M oliere logró otra cosa: cam b ió el cen tro del dram a. La estatu a del C om and anie ya no representa a alguien que tien e razones personales para vengarse de D o n ju á n . Por el con trario, reco n o cem o s la horrorosa estatua com o el m en sajero del C ie­ lo, del Más Allá. De esa m anera, pasa a prim er plano otro dram a: el que se da entre D on Ju a n y el C ielo, en el cual Don Ju a n o cu p a , de m anera paradójica, la posición del 'esclav o ’. La lucha entre el am o y el esclavo (co n el ‘Am o A b solu to’, la M uerte, de trasfond o) se co n v ierte así en una lucha entre el am o y el Amp A b solu to (la en carn ación de la estatua del C om and ante). D esde esta perspectiva, la posición de D o n ju á n es la del esclavo que no da un paso atrás an te el Am o A bsoluto (la M uerte) y se niega a acep tar el pacto sim bólico q u e se le ofrece (el arrep en tim ien to que lo lleva a su ab so lu ció n ), lo cu al podría perm itirle evitar la m uerte tanto real co m o sim bólica (la m ald ició n eterna). A pesar de saber m uy bien que ‘el golpe dirigido al otro es un golpe con tra u n o m ism o’, 112 persevera en su posición hasta el final. Al hacerlo, provoca lo que p o d ríam os llam ar una h isterización del Más Allá, del O tro , de Dios. El final de la obra lleva a ca b o esa ‘h isteri­ zació n ’ con la m ayor claridad. En la escen a final, una serie de m ensa­ je ro s del C ielo aparecen uno d esp u és del otro y todos recuerdan a Don Ju a n hacia d ónd e se está dirigiendo y le ofrecen una op ortu nid ad para arrepentirse, una oferta que rechaza c o n persistencia. La m e jo r m anera en la cual podría describirse el e sp íritu de esas ‘in terv en cio n es desde el más allá’ es en térm inos de la pregun ta lacaniana 'C he vu oi? ('¿Q ué

112 Ver M laden D olar, 'Lord and Bondsm an o n th e C ou ch ’, The A m erica n Jo u r n a l o f Semiofics, 2 -3 , 1 9 9 2 , pág. 7 4 . Dolar asim ism o señ ala que no sólo el fiador, sin o “el señ o r tam poco se d ed icó a la lucha hasta el final: d e jó al fiador vivo y se satisfizo co n un recon o­ cim ien to 'sim b ó lico '”. La lucha a vida o m u erte, q ue es el punto in icial de la dialéctica, n o debe term inar co n la m uerte de n in gu n a d e las partes, dado q u e eso haría que su reco n o cim ien to (sim b ó lico ) m utuo fuera im p o sib le . Sin em bargo, lo q u e distingue a Don Ju a n es precisam ente q u e está decidido a d ed icarse a la lucha hasta el final.

q u ieres en realidad?’). R ecién cu an do se con fron ta con la negativa firme de D on Ju an a d oblegarse ante el peso de esta pregunta, a ren d irse a su e n ig m ático deseo, el C ielo se vuelve im p oten te y cae de su p o sició n de A m o. La m ejor e xp resió n de esa im potencia es el ‘arrebato h istérico ’ que por últim o pone fin a la escan dalosa vida de Don Ju a n . ( R etu m bos de tru eno, destellos de rayos. La tierra se a b re y lo traga. Las lla m a s se elevan d esd e el p ozo en el cu al h a d es a p a rec id o .) F u ego, truenos, la tierra m ism a q ue se abre para tragar a Don J u a n ... varios intérpretes ya han llam a­ do la atención sobre el efecto cóm ico de este espectáculo. De h ech o, serta posible establecer una con ex ió n en tre este efecto c ó m ico y uno q ue con o cem os de n u estra experien cia diaria. Cuando, por e je m p lo , un m aestro de escuela ya n o puede arreglárselas para ‘m antener el orden’ en su clase m ediante m éto d o s sutiles co m u n es y com ienza a g ritar a sus alu m n o s, por lo general provoca más risa q u e tem or o respeto. De igual m anera, podem os d ecir q u e en Don Ju a n , el tru eno, el fuego infernal y la tierra que se abre no so n tanto m anifestaciones de autoridad co m o claras señ ales de su fracaso. U na de las característica s d istintivas del Don Ju an de M oliére es la form a en la que el h éroe ve su relación co n las m ujeres. La p o sició n de D o n ju á n puede resum irse de la siguiente m anera: 'todas las m u jeres tie­ nen d erecho a una parte de m i a g a lm a y todas tienen d erech o a hacerm e ap reciar las suyas’. O , c o m o lo d ice el m ism o Don Ju an : T odas las h e rm o s a s m u je re s tie n e n d e re c h o a n u estro a m o r y el a c cid e n te d e s e r e l p rim e ro en lleg a r n o d e b e ría privar a o tr o s d e u n a b u e n a p o r c ió n d e n u e stro s c o r a z o n e s ... el h e c h o d e q u e e s té en a m o ra d o d e u n a p erso n a n u n c a m e h a rá in ju s to c o n las o tra s. A d m iro lo s m é r ito s d e to d a s y rin d o h o m e n a je a cad a u n a , p a g o a cad a una el tr ib u to q u e la n a tu ra lez a im p o n e ... sien to q u e está en m i am ar a to d o el m u n d o y, al igu al q u e A le ja n d o , sigo d e se a n d o n u ev o s m u n d o s p a ra c o n q u is ta r (p á g . 2 0 2 ) .

En pocas palabras, el razonam iento de D on Ju an aqut e s u n a dis­ to rsió n del razonam ien to que se en cu en tra en la fu nd am entació n de la razó n pura práctica, el leng u aje universal de la ley m oral. La d istorsión co n siste en el h ech o de q ue lo que p ro p on e com o ob jeto de d istrib u ción universal es aquella co sa q u e es exclu siva por su d efinición m ism a: el

‘don del am o r’. D o n ju á n se ofrece a com p artir lo que Lacan llama el ob je t petit a o, d esd e su interpretación de El B an qu ete de P latón, la ag alm a: el tesoro m isterio so , el ob jeto secreto que el sujeto tien e d en tro de si que provoca el am o r y el deseo del oiro. El genio cóm ico de M oliére captura con brillantez la lógica de esa ‘d istrib u ción universal de la sustancia del g oce’. Eso es evid en te desde el principio m ism o de la ob ra, la cual c o ­ mienza con el elo g io de Sganarelle al tabaco, en si un resum en preciso del estilo de vida de su am o. Lo que d ice Sganarelle sob re el tabaco pue­ de aplicarse, hasta en el últim o d etalle, al ‘h om enaje y los tribu tos’ que D o n ju á n o frece a las m ujeres: A ristó te le s y los filó so fo s p u ed en d e c ir lo q u e q u ie r a n , p e ro no h ay n a d a c o m o el ta b a c o ... ¿N o te h a s d ad o c u e n ta d e c ó m o , c u a n d o a lg u ie n co m ie n z a a to m a r rap é, es a m a b le c o n to d o el m u n d o , y d e l p la cer q u e sie n te al o fre c e rlo a d iestra y s in ie str a en c u a lq u ie r lu g a r en el q u e resu lte estar? ¡N i siq u iera e sp e ra a q u e le p id an o h a s ta q u e la g e n te sep a q u e q u ie re ! (pág. 1 9 9 ).

Esa es p recisam en te la forma en la cual D o n ju á n m an eja su ag alm a: la distribuye c o n gusto a todos q u ien es lo rodean, la ‘ofrece a diestra y siniestra’, in clu so antes de que cu alq u iera la pida. Tam bién K ierkegaard señaló el ca rá cte r inagotable de la a g alm a de Don Ju an : ‘¡qué m aravilla, e n to n ces, que todas se agolp en en to m o de él, las d on cellas felices! Tam poco se d ecep cion an , po rqu e tiene sufi­ ciente para to d a s’. 113 Kierkegaard p ro p on e resolver la p arad oja de la ‘in­ agotable p rim av era’ de D o n ju á n m ed iante la in terp retació n del héroe co m o una ‘fuerza de la naturaleza’, co m o el p rin cipio d e'sen su alid ad . Por lo tanto rech aza a quienes co n sid eran a Don Ju a n un individuo, al sugerir que esa p ercep ción del héroe es absurda, d ad o que una c o n ­ densación de sen su alid ad com o tal en una persona es im pensable. Esa es tam bién la razón por la cual Kierkegaard está c o n v e n cid o de que el ú n ico m edio ap ro p iad o para el m ito de Don Ju a n es la m ú sica y su ú n i­ ca versión ace p ta b le es la ópera de M ozart. En co n se cu e n cia , descarta la obra de M oliére por consid erarla por com p leto inad ecu ad a, incluso

113Soren Kierkegaard, E ither/O r, Gardcn City, N ueva York: D oubieday, 1 9 5 9 , vol. I, pág. 100 .

tonta. Sin em bargo, surge la cu estión de si la interpretación de Don Ju a n co m o Principio (de sen su alid ad) no elu d e en realidad la d efin ició n m ism a de Don Ju a n q u e más in qu ietan te, escan d alosa e ‘im p en sa b le’ es: el h ech o de que el P rin cipio m ism o ap arezca com o Don Ju a n , com o un in d ivid u o co n creto , q u e lo universal to m e la form a de lo singular. Según Kierkegaard, sólo en la medida en q u e em en d em o s a D on Ju a n co m o un p rincip io a b stra cto podem os llegar a evitar ver esta h istoria co m o una su e n e de parodia, en especial cu a n d o se trata del fam oso m ille c tre. Sin em bargo, ese es el pu nto d éb il de la interp retación de K ierkegaard, dado que no llega a co m p re n d e r có m o aquello m ism o que co n sid era el problem a es en realidad ya una ‘so lu ció n ’ de un problem a (u na so lu ció n paródica, quizá, pero sin em b arg o una que, m ed iante su in cred ibilid ad , es testigo de la dificultad q u e b u sca resolver. En otras palabras: m ille e tre es la respuesta, no la pregun ta (o el p ro blem a), es el resultad o de un cierto pro y ecto, no su p ro p ó sito original. No es una ta­ rea im p o sib le, sino ya una respuesta a una tarea im posible. Es una res­ puesta a un im passe m ás fundam ental, estru ctu ral y no em p írico . Si el m ile e tre es una im posibilid ad em pírica, la im posibilid ad fundam ental se en cu e n tra en otro d o m in io . C om o v erem o s, es sólo esta perspectiva la q u e nos perm itirá dar cu en ta de un h e c h o al cual con frecu en cia no se le presta m ucha a te n ció n pero q ue, sin em barg o, es cru cial para el m ito de Don Ju an . El m ito de Don Ju a n es en realidad un com p u esto de dos m itos que existiero n por sep arad o m ucho an tes de la prim era versión de Don Ju a n . El prim ero es un m ito o leyenda acerca de una cena con la M uerte. Las versiones de esa leyenda difieren en cie rto s d etalles, pero sus lin ca ­ m ien tos básicos son los siguientes: un jo v e n ^ p o r lo general un granjero, en cu en tra una calavera ju n to al cam ino o en un cam po. No se persigna ni se asegura de que la calavera llegue al lugar al que pertenece. En lugar de eso , rom pe las reglas de la ‘m uerte sim b ó lic a ’. Palea la calavera y, en b rom a, la invita a cen ar c o n él (en algunas v ersion es, a una cena co m ú n , en otras, a una suerte de festín -p o r e je m p lo , un festín de b od as). U no de los m u ertos vivientes (co n frecuencia c o n la form a de un esq u ele ­ to) por cierto aparece para la cena - n o a c o m e r ni a beber, sin o solo a devolver la invitación: a invitar al granjero a cen ar con los m uertos. El segu nd o festín, el festín de los m uertos vivien tes, por lo general term ina

con la m uerte del intruso o c o n u n a n ota de am nistía, acom p añ ad a de una lección m oral: en el futuro, respeta a los m u ertos.1M La segunda leyenda en cu estión es la que con frecu en cia se asocia co n Don Ju a n : la leyenda sob re el ca p rich o so seductor, un m ujeriego o libertino. A ntes de D o n ju á n , H ylas115 era un héroe p o p u lar así en Francia. Es interesante observar que cu a n d o escu cham os el n o m b re de Don Ju a n hoy en día, au tom áticam en te p en sam os en el segu nd o com p on en te del m ito de D o n ju á n . De h ech o , sería difícil encontrar a alguien que, al preguntársele qué asociacio n es se le ocu rren con el n o m b re de Don Ju a n , respondiera 'la falla de respeto p o r los m uertos’ o ‘cen a s con muer­ tos vivientes’. En lugar de exp lorar las razones de ese eclip se de uno de los com p on en tes del m ito por parte del otro, sólo ob serv em o s que esta d oble estructura es un elem ento esen cial y constitutivo de Don Ju a n y da una suerte de peso que ninguna de las leyendas co n stitu tiv as tiene por sí misma. Desde esta perspectiva, surge una pregunta fu nd am ental: ¿cóm o es que se un en, en Don Ju a n , estas d os h isto ria s en apariencia divergentes? ¿Q ué tienen en c o m ú n la p ro fan ación de los m uertos y la sed u cción serial de m ujeres? Podem os resp on d er a esta pregun ta sólo si con sid eram os la sed u c­ ció n serial de m u jeres una so lu ció n a un cierto im passe - u n a solución q u e , precisam ente d eb id o a su co n tin u o fracaso de b rin d ar u n a solución real, sólo revela el verdadero escán d alo: el h echo de que una m itad de la raza hum ana está en verdad co m p u esta por 'm uertos v ivien tes’, es decir, seres sin sign ifican tes propios que los representen de m an era adecuada en lo sim bólico. Bien se sabe q u e D o n ju á n d u erm e c o n todo tipo de m u je re s: rubias o m orenas, altas o b a ja s, gordas o d elgad as, viejas o jó v e n e s , nobles o cam p esin as, d am as o c ria d a s... C o m o han señalado alg u n o s intérpre­ tes (Kierkegaard en tre ellos), nos equ iv ocaríam o s al e n ten d er esto com o una preferencia de D o n ju á n por un ‘m e n ú variado’. Lo que h a ce posible la actitud de D o n ju á n es, m ás b ien , su indiferencia hacia tod as las dife-

m Ver Je a n Rousset, L e M ythe d e Don Ju a n , París: A rm an C olín, 1 9 7 6 , pág. 1 0 9 -1 3 . 115 M areschal, In con stances d'H ylas, París, 1 6 3 5 .

ren d as. El paradigm a de D on Ju a n no es la varied ad, sino la repetición . No sed u ce a m u jeres d eb id o a lo que es especial o ú n ico de cada una de ellas, sin o por lo que todas tienen en com ún: el h ech o de que son m u je ­ res. Es verdad que la p ercep ció n que D o n ju á n tien e de sí m ism o parece ir en co n tra de esta lectura. En la obra de M oliére, por ejem p lo, d ice que ‘toda la d ich a del am or está en el cam b io’. Sin em bargo, d ebem os ten er en m ente que la búsqueda del cam b io por el ca m b io m ism o es una de las in stan cias más puras de la com p u lsió n de la rep etición . De h ech o, Don Ju an m ism o señala que el ca m b io que busca no es una nueva m u jer, sino una ‘nueva co n q u ista’. La identidad del o b je to de esta con q u ista es de poca im p ortancia aquí. En el cen lro del ca m b io perp etu o se en cu en tra la rep etición de un ún ico y m ism o gesto. o

En resum en: Don Ju a n ‘sed u ce’ a m ujeres m ás allá de su asp ecto

físico, su ‘ap ariencia’ - e s decir, sin preocuparse por los criterio s de la d im ensión de lo imaginario y, de igual m anera, sin preocuparse por las fu nciones sim bólicas de sus con q u istas (no im porta si son señoras o c ria ­ das, casad as o solteras, h ija s o herm anas de h o m b re s im portantes, es­ posas o p ro m e tid a s...) La pregunta es: ¿qué m ás queda? ¿Q ueda algo en ab so lu to? Toda la existen cia de Don Ju a n da testim on io del h e ch o de que queda algo, au n qu e la identidad de ese algo está por co m p le to indeterm inad a. En este punto, p od em os introducir la fam osa afirm ación de Lacan de que la m u jer \\ajemme] no existe’. Si h em os de en ten d er el im p acto fem inista de esta afirm ación , es im portante darse cu enta de q ue no es tanto una expresión de actitu d patriarcal fu nd am entad a en una s o c ie ­ dad patriarcal com o algo q u e am enaza con ‘sacar [a d icha sociedad) de q u icio ’. La siguiente o b je ció n a Lacan es sin lugar a dudas fam iliar: “si la perspectiva de Lacan es ‘la m u jer no existe’, eso se d ebe sólo a que la socied ad patriarcal que él defiend e ha op rim id o a las m ujeres d u ran te m ilenios. Por lo tanto, en lugar de brindar una ju stific a c ió n teórica para esta o p resión y esta d ecla ra ció n , no deberíam os d ecir nada al resp ecto ’. Sin em bargo (co m o si la afirm ación ‘la Je m m e n'existe p a s ’ ya no fuera lo su ficien tem en te escan dalosa de por st), a lo q ue Lacan apunta con este en u n ciad o lo es más aún. El h e ch o de que ‘la m u je r no exista’ no es un resultad o del carácter op resivo de la sociedad patriarcal. Por el c o n tra ­ rio, es la socied ad patriarcal (co n su opresión de las m u jeres) lo q u e es

el ‘resultado’ del h e ch o de que 'las m u jeres no existan ’, un gran intento de enfrentar y ‘su p e ra r’ este hech o, de h a ce rlo pasar in ad v ertid o.116 Pues las m u jeres, d espu és de todo, parecen e x istir a la perfección en esta so­ cied ad com o h ija s, herm anas, esposas y m adres. Esta ab u n d an cia de identidades sim b ó licas disfraza la ca re n cia que las genera. Estas identi­ dades hacen obvio no sólo que la M u jer en verdad existe, sin o tam bién lo que es: el ‘d en om in ad or com ú n ’ de tod as estas fu nciones sim bólicas, la su bstancia que su b y ace todos estos atrib u to s sim bólicos. Eso funciona a la perfección hasta q ue aparece un D on Ju a n y le exige ten er (co m o si se le sirviera en una b an d eja de plata) esta su b stancia en si misma: no una esp osa, una hija, una herm ana o una m ad re, sino una m ujer. Aquí d eb em os recordar que son p rin cip alm en te los h o m b re s de la historia, y no las m u jeres, los que co n sid era n ofensivas las a ccio n es de D o n ju á n . No es un accid ente que la o b ra se sitúe en Sicilia, a la cual se con sid era (in clu so hoy) una cuna de valores patriarcales. Tam poco es una co in cid en cia que a Don Ju a n lo persigan dos h erm a n o s (d e la ‘m u­ je r d eshonrad a’). No es un secreto que la m ejo r m anera de insultar el ‘chau vinism o m a scu lin o ’ típico es h acer alu sió n a las actividad es sexu a­ les de su herm ana. El m ero pensam iento de que su herm ana no sólo es su herm ana, de q u e no es reducible a su identidad sim bólica, sin o que puede ser tam bién otra cosa (no resulta sorp resivo, pero sí significativo, q ue esta ‘otra co sa ’ co n frecuencia se red uzca sólo a una alternativa: una puta) lo vuelve loco. Lo que resulta en especial interesante sobre este tipo de insultos es que, a pesar de q u e en el nivel del co n ten id o es u n a afrenta a la m u je r involucrada, en realidad siem pre fu ncion a com o un ‘cu ch illo al co ra z ó n ’ del hom bre (d e h e c h o , esos insultos siem pre se d irigen a los h o m b res). Al ver al hom bre insultado responder, podem os 116 P od em os corrob orar esta lectura de 'la fe m m e n'existe pas' con las ob serv acion es de Lacan en Televisión: Freud no dijo que la represión (Vcrcidngung] proviene de la supresión: que (para representarlo con una imagen) la castración se deba a que Papi le dijo a su mocoso que jugaba con su pito: ‘lo cortaremos, en serio, si lo haces de n uevo'... tenemos que volver a exam inar el caso de prueba y lom ar para ello, como punto de partida, el hecho de que es la represión lo que produce supresión. ¿Por qué no podrían ser la familia, la sociedad misma, creaciones construidas a panir de la represión? No son otra cosa (Tclevison: A Challenge to the Psychoanalytic Establishment IEd. Joan C opjec]), Nueva York y Londres: W W. Norton, 1 9 9 0 , págs. 27-3 0 )

len er co n facilidad la sen sación q u e de esie lipo de insultos lo afectan en el cen tro m ism o de su ser. D espués de todo ¿qué son insultos com o ‘tu herm ana (o m ad re) es una pu ta’ sin o recordatorios vulgares del hecho de que ‘la m ujer no e x is­ te’, que es ‘no todo' o ‘toda suya |toute á lui|’, com o d ice Lacan? Por en d e, el punto es que el d icho ‘la m u je r es no tod o’ es insoportable no para las m u jeres, sin o para los h om b res, dado que cu esiio n a una porción de su propia existen cia, invertida co m o está en las fu n ciones sim bólicas de la m ujer. La m ejo r m anera de establecer esto es m ediante las reaccio nes extrem as, por com pleto inaprop iad as, que ocasion an estos insultos, h a s­ ta el asesin ato inclusive. No se puede explicar d ich as reacciones co n el argum ento com ú n de que el h o m b re consid era a la m u jer su ‘propied ad ’. No es sim p lem en te su prop ied ad , lo que tiene, sin o su ser, lo que es, lo que está e n ju e g o en esios insu ltos. C oncluyam os esta digresión co n otro d icho . D espués de haber acep tad o el hecho de q ue ‘la m ujer no existe', hay só lo una m anera de d efin ir al hom bre: el h om bre es (co m o lo d ice Slavoj Z izek en una de sus co n feren cias) una m u jer que cree que existe. La m u jer que (incluso cu a n d o sea por un breve período de tiem p o) aparece fuera de funciones sim b ó lica s que la d eterm in en y duerm e c o n un h o m b re ‘fuera’ del reino de la ley (del m atrim onio) es, en este univer­ so sim b ó lico , una ‘visión in so p o rta b le ’, una ‘herida abierta’. Hay sólo d os m aneras de enfrentar esta situ ació n y am bas d ep end en del registro sim ­ bólico. La prim era sigue la lóg ica de lo que Hegel llam a das U n geschehen m ach en , la ‘aniqu ilación retroactiv a’. El hom bre q u e ‘tom ó el hon or de la m u jer’ (es decir, su lugar en lo sim b ó lico ) y de ese m odo ‘abrió la h erid a ’ tiene q u e cu rarla con el m atrim o n io . Si se con v ierte en su ‘leal’ esp osa, ‘lo h o rrib le ’ que sucedió en tre ellos se subsurae, de m anera retroactiva, m ediante la ley y pierde su asp ecto inquietante. Si se niega a casarse con ella, m erece morir, pero su m u erte sola no es suficiente para ‘cu rar la h erid a’. De eso se encarga la in stitu ción del con ven to. En las socied ad es patriarcales tradicionales, el co n v en to es con frecu encia el único refugio para las m u jeres que ‘han perd id o su h o n o r’, su lugar en la con figu ración dada de las funciones sim b ó lica s y, por lo tanto, ‘no |tienen| lugar ad ó n de ir’. En su función sim bólica, el conv ento equ ivale al rilo funerario. En am bos caso s, el principal o b je tiv o es h acer que la ‘m uerte real’ co in cid a con la ‘m u erte sim bólica’ - d e lo contrario aparecen fantasmas. Sin e m ­

bargo, si la fu n ción de los ritos funerarios ha de acom p añar a la m uerte real con pu ntos de referencia sim b ó lico s que nos perm iten enfrentarla, la función del co n v en to es precisam ente la contraria. La m u je r que tiene q u e ingresar en un conv ento por ‘h ab er perdido su h on or’ ya está m uerta en el orden sim b ó lico , aunque ‘en la realidad’ siga viviendo. Esa es la razón por la cual funciona com o una ‘visió n insoportable’, co m o un es­ pectro. Por lo tanto se la liene que ‘sacar de circu lació n ’ (enclau strad a en el con v en to) para evitar que se vea co m o una m ujer su elta: una criatura q u e está sim bólicam en te muerta (es decir, sin uniones sim b ó lica s que puedan d efinirla) pero que sin em bargo sigue m erodeando. La m ujer que ha ‘pecad o’ (q u e ha dorm ido con D o n ju á n , por eje m p lo ) pero no va al con v en to, es co m o un m iem bro de los m uertos vivientes, un esp ectro, un ser sin lugar en lo sim bólico, ‘en este m u n d o’, que sin em bargo sigue cam in an d o por la tierra. De ese m odo, la otra criatura in q u ietan te (ju n to con la estatua del C om and ante) q ue visita a Don Ju a n en la obra de M oliére n o es otra que ‘un espectro con la fo r m a de una m u jer cu b ierta ’. El final de la obra está estructurad o de m anera que am bas ‘a p a ricio n es’ visiten a D o n ju á n una d espu és de la otra. Prim ero la M ujer (q u e todavía quiere salvarlo). Luego la estatua (que lo lleva a la m uerte). Esa es la m anera en la cual M oliére representa las co n e x io n es entre los d os com p on en tes del m ito: entre la profanación de los m uertos y la sed u cció n de m ujeres. La exp o sición de m ujeres com o 'm u erto s vivientes’ no es, por su ­ pu esto, esp ecífica del m ito de Don Ju a n . Esta con stelació n tiene una abund ante presen cia en gran parte de la literatura del siglo XV11I.117 Ya lo h em os en con trad o , por ejem plo, en Les Liaisons dangereuses. Pero si esta exp o sición de las m u jeres com o ‘m u ertos vivientes’ no es esp ecífica del m ito de D o n ju á n , ¿qué es lo que d istingue a Don Ju a n en particular? La diferencia fundam ental entre V alm o n l y Don Ju a n se encuentra en el hecho de que D o n ju á n , a diferencia de Valmont, no es en realidad un seductor. Para serlo ‘le falta tiem p o p o r anticipado para arm ar sus planes y tiem po d espu és en el cual h acerse con scien te de su a c to ’.118 En el caso de V alm ont, el hincapié se h ace por com p leto en el p roceso de

117 Ver R unie, 'D ying W ord s', pngs 3 6 0 -6 8 . 118 Kierkegaard, Either/Or, pág. 9 7 ,

sed u cció n m ism o, en 'ab lan d ar la resistencia’, en su infinito (y a tro z ­ m ente len to) acercam iento al ob jetiv o. A unque en un punto de la obra de M oliere Don Ju an elogie el proceso de sed u cció n con palabras que con facilidad podrían atrib u irse a Valm ont, eso no debería llevarnos a ninguna conclu sión precipitada. La verdadera diferencia entre e llo s se hace m ás explícita a la luz de las estructuras narrativas respectivas de Don Ju a n y Les Liaisons d an g ereu ses. En esta últim a, la narrativa se enfoca en la relación entre un lib ertin o y una m u jer privilegiada (M adam e de Tourvel). Todo cond u ce a la sed u cció n de esta m u jer inaccesible. No es ese el caso de Don Ju a n . Si D o n ju á n fuera un prototipo de V alm ont, el cen tro de su historia sería la sed u cció n de D onna Elvira que, co m o se entera, vivía en un co n v en to. D on Ju a n la sed u jo después de un c o n s i­ derable esfuerzo, la hizo a b a n d o n a r el con v ento y casarse con él y luego la ab an d o n ó. Sin em bargo, este gesto ‘v alm ontian o’ no funciona co m o el tem a central de la obra. E n lugar de eso, aparece al com ienzo m ism o co m o un fa i t accom p li. En la obra m isma no se pone énfasis en el p ro ceso de sed u cció n y el goce que procura. Este asp ecto del J a it a cco m p li es crucial. Incluso podríam os llegar a decir q u e para Don Ju a n el g oce es siem pre (ya) un Jait accom p li, m ien ­ tras q u e para Valmont es siem p re (todavía) un J a i l á accom p l ir', es decir, una m isión que (todavía) n o ha logrado, un o b jetiv o que (todavía) tien e que alcanzar. Eso se debe a q u e, para V alm ont, el goce tiene que c o in ­ cid ir co n la co n cien tizació n (co n cien cia ) de ese goce, lo cual no es el caso de las acciones de D o n ju á n ; en el caso de V alm ont, es la volu n tad de goce ('la volonté de jo u is s a n c e ’) lo que lo im pulsa. Valmont h ace del goce un o b je to de su v o lu n tad , trata de evitar la brech a entre el g o ce y la vo lu n tad -ra z ó n por la cu al él m ism o ^ e convierte en in stru m ento del g o ce del O tro. En su caso , este O tro está encarnad o en M adam e de Tourvel. Ya hem os señalad o que cu ando V alm ont explica: ‘pobre m u jer, se está viendo m orir a sí m ism a’ (lo cual, por supu esto, es el resultado de sus prop ios esfuerzos lab orio so s) la exclam ación tácita detrás de ello no es otra que: '¡Mujer a fo rtu n a d a , se está viendo g o z a r!’. De ser así, e n to n ce s V alm ont puede abolir la b rech a entre el goce y la con cien cia (o la v o lu n ­ tad) só lo m ediante la d eleg ación del goce al O tro. La diferencia entre V alm ont y D on Ju a n tam bién puede co n ceb irse en térm in o s de la diferencia en tre el deseo y la pulsión. Valmont representa

una figura de d eseo en la medida en que el deseo se conserv a m ediante su no satisfacción. D uerm e con m u jeres para ‘purificar’ su deseo. ‘Se ha vuelto necesario para mí iener esta m u je r’, escribe, ‘para salvarm e del ridículo de estar en am orad o de ella’ (pág. 2 9 ) - e s decir, para encontrar de nuevo la b rech a q u e separa al deseo de cu alq u ier o b je to que pretenda ‘satisfacerlo’. Se su p o n e que el am or llena ese hueco, la caren cia intro­ ducida por el d eseo. D on Ju an , por el co n tra rio , encu en tra la brech a que constitu ye el im p u lso de sus acciones en la satisfacción m ism a. Su caso no es el de la m eto n im ia del deseo, el ca rá cter eternam ente esquivo del ‘verdadero’ o b je to (d el deseo). No está b u scan d o a la m u je r adecuada. Su m ovim iento co n sta n te a otra m u jer no está m otivado por la d ecep­ ción o la caren cia, p o r lo que no en co n tró con la m u jer anterior. Por el con trario, para D on Ju a n , todas y cada una de las m u jeres es la adecua­ da y lo que lo lleva a avanzar no es lo que no en con tró en su am ante anterior, sino p recisam en te lo que sí e n co n tró . Alcanza la satisfacción sin alcanzar su o b je tiv o o, más exactam ente, alcanza la satisfacción pre­ cisam ente en la m edida en que su o b je tiv o no es otro m ás que ‘volver a estar en circu la ció n ’. Eso es exactam ente lo que hace a D on Ju a n una figura de la p u ls ió n ." 9 Sin im portar cu á n to se llene, no puede llenar el hu eco que con stitu y e el im pulso de sus accion es. De esta m anera nos recuerda que el ap etito (o el objet petit a ) se refiere no al o b je to que uno desea com er, sin o a la satisfacción de las ganas de com er co m o sí m ism o el o b jeto . ‘Cuand o te llenas la boca (la b o ca que se abre en el registro de la pulsión) no es la com ida lo que la satisface. Es, co m o un o d ice, el placer de la b o ca ’. 120 Para parafrasear la expresión ‘sus o jo s son más grandes que su es­ tóm ago’, p odríam os d ecir que Valmont siem p re se encarga de m antener

119 En palabras de Lacan: Aquf podemos aclarar los misterios de ziclgchem m l, de esa forma que la pulsión puede asumir al lograr su satisfacción sin lograr su ob jetiv o... Si la pulsión puede satisfacerse sin lograr lo q u e ... seria la satisfacción de su fin de reproducción, se debe a que es una pulsión parcial y su objetivo es sólo regresar al circuito. (Jacques Lacan, The Four Fundam ental Concepts o j Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin 1979, pág. 179.) 120 Ibid., pág. 167.

un ‘agujero en su estóm ago’ para m antener los o jo s de su deseo abiertos. C onserva la brecha entre el d eseo y sus 'o b jeto s patológicos’ al d eclarar a los ú ltim os ‘no (del todo) satisfactorios’. Don Ju a n conserva la m ism a brecha al d eclarar esos o b je to s ‘m uy satisfactorios’ pero 'no tod os’, pcislout. C o n clu y am o s nuestra digresión literaria aquí. Regresarem os a la d is­ tinción que hem os visto en fu ncionam ien to (en tre el deseo y la pu lsión) en el ú ltim o capítu lo, donde la vincularem os de m anera más exp lícita a la co n c e p ció n lacaniana de la ética.

Entre la ley moral y el superyó 1Z1 c u a n to d e a fe c to En la teoría kantiana, la ley m oral y el su jeto (é tic o ) se ‘un en’ en dos niveles d iferen tes. El prim er nivel es el del sig n ifica n te - e l nivel del im perativo ca teg ó rico , de la ‘fo rm u lación ’ de la ley m oral. Hasta ah ora, hem os estad o interrogand o so b re todo este asp ecto de la ética kantiana y la fu n ció n que d esem peña el su jeto en la ‘fo rm u la ció n ’ (y ‘realización’) de la ley m oral. El otro nivel del encuentro entre el su je to y la ley m oral es de un tipo bastante d iferente: el nivel del a fe c to . La ley moral ‘afecta’ al su jeto y eso produce un sen tim ien to muy sin g u la r que Kant llama ‘respeto’ [Ac/iíung]. La teoría del respeto de Kant m u estra, a su m anera, las am b igü ed ad es fu nd am entales de su ética, en esp ecial su oscilación entre dos ‘retrato s’ d iferentes de la ley m oral: la ley m oral in co n d icio ­ nal y sin em barg o ‘vacía’ y la ley de alguna m anera ‘su b jetivad a’ del superyó.

,

Kant exam in a el sen tim ien to ún ico que llam a A chtung (respeto) en el tercer cap ítu lo de la C rítica de la razón p rá ctic a , ‘D e los m otores de la razón pura p ráctica’. El respeto, com o trata de m ostrar, es el único s e n ­ tim iento q u e caracteriza la relación del sujeto c o n la ley moral. ‘Respeto por la ley m o ral’ no significa ‘respetar la ley’ ni ‘ten er respeto por la ley’. Más bien, es un sentim iento q u e indica que la ley está ‘cerca’, indica la ‘presencia’ de la ley m oral, el ‘en cuentro ce rca n o ’ del su jeto con la ley moral. Kant ofrece una e x p lica ció n elaborada del sen tim ien to, una e x ­ plicación q u e m uestra que su sen tid o del térm ino ‘respeto’ no tiene en absolu to q u e ver con nuestro uso com ún de la palabra. En su exp licación Kant lo desprend e de otros sen tim ien tos que pu ed en parecerse a él pero que son de h ech o de una naturaleza muy d iferente - l o s sen tim ientos de in clin ación , am or, tem or, ad m iració n , reverencia y asom bro.

Ya se ha sugerido que la n oción kantiana de respeto podría situarse en el m ism o registro que la noción ■psicoanalítica (o, más b ien , lacan ian a) de an sied ad .121 De h e ch o , si exam inam os la exp o sición q u e hace Kant del sentim iento de respeto, con gran asom b ro co n firm am o s esta vin cu lación . El punto de partida del argum ento de Kant en este cap ítu lo es la sigu ien te pregunta: ¿cóm o es posible que la ley moral sea el in centiv o d irecto de la voluntad? ¿C ó m o es posible que algo que no puede ser un o b je to de representación [Vors/eílung] d eterm in e nuestra voluntad y se con v ierta en el m otor de nu estras acciones? La respuesta de Kant es que ese ‘es un problem a irresolu ble para la razón hu m ana’. 122 No o b sta n te, co n tin ú a diciendo que si no es posible m ostrar có m o algo así es posible, p od em os al m enos probar que debe existir - q u e en realidad su ced e que la ley m oral determ ina de m anera directa la voluntad. Podem os ‘p ro bar’ que eso suced e debido al e je c lo que produce, y es este efecto el que Kant c o n c ib e en térm inos de (el sen tim ien to d e) respeto. El sen tim ien to de respeto es evidencia de que algo que no es un o b je to de rep resen tación puede sin em bargo d eterm in ar la voluntad. Según Kant, el respeto es un ‘sen tim iento singular, que no puede com p ararse con ningún sen tim ien to patológico. Es de un tipo tan pe­ cu liar q u e parece estar a d isp o sición sólo de la razón y, en realidad, sólo de la razón pura práctica’.123 El sen tim iento de respeto no es p ato ló g ico , sin o p rá ctico , no tiene origen em p írico, pero se lo co n o ce a priori; ‘no es el m o to r de la moralidad: es la m oralidad m ism a’. 124 P ara en ten d er por co m p le to qué está en ju e g o aquí y para e n te n d e r qué im p u lsa a Kant a lla m a r al respeto un sen tim ie n to 'a p rio ri’ y ‘no p a to ló g ico ’, d ebem os ten er en cu enta la teoría de Kant sob re qué y có m o algo puede ser cau sa de nuestras a cc io n e s. La m ejor m an era de resu m ir esa teoría es en estas afirm aciones: ‘la vida es la facultad de un ser m ed ian te la cual éste a ctú a de acu erd o co n las leyes de la facultad de desear. La fa c u lta d de d e s e a r es la facultad q ue tal ser tiene de cau sar,

121 V er Ja cq u es-A la in Miller, L E x lim itc (sem in ario in éd ito), clase del 8 de enero de 1 9 8 6 . 122 Im m an uel Kant, C ritique n f P ractica! R eason , Londres y Nueva York: M acm illan, 1 9 9 3 1 1 9 5 6 ], pág. 7 5 . I2J Ib id ., págs. 7 9 -8 0 . 124 Ibid ., pág. 79.

m ediante sus rep resen tacio n es |Vors£el/ungcn|, la realidad de los o b je ­ tos de esa re p re s e n ta ció n '.123 En o tras palabras, las a c c io n e s hum anas están regidas p o r la ley de la facultad de desear. Esa facu ltad im plica una rep resen tació n de un cierto o b je to (que bien podría ser ‘ab stra cto ’ - la s cosas co m o la ‘vergü enza’, el ‘h o n o r’, la ‘fam a’, la ‘ap ro b a ció n [de o tro s í’ son todas o b je to s de rep resen tació n en el sen tid o requ erid o). El su jeto es ‘afe cta d o ’ por uña cierta rep resentación y esa ‘a fe cc ió n ’ es tanto la causa de su s accio n e s co m o , a la vez, la razón p o r la cual sus a ccio n es se d eterm in an ‘de m anera p ato ló g ica’. Ahora b ie n , el proble­ ma es que eso no d eja esp acio alg u n o para la m oralidad, d ad o que esta últim a, por su d efin ició n m ism a, ex clu y e todos los m otiv os patológicos de nuestras a ccio n e s, inclu so los m ás nobles. La d ificu ltad (q u e Kant trata de resolver en el cap ítu lo ‘De lo s m otores de la razón pura prác­ tica’) consiste así en e n co n tra r y a rticu la r otro tipo de cau sa lid a d , una causalidad q ue es a je n a a l m o d o d e rep resen tación . C o m o h e m o s visto, Kant consid era q u e ese es un ‘p ro b lem a irresoluble para la razón hu­ m an a’; sin em bargo, es a la vez un p roblem a que, de alg u na m anera, está siem pre ya ‘re su e lto ’ en cu a lq u ier a cción ética. La s o lu c ió n se en ­ cu en tra en lo q u e llam a el respeto y d escrib e com o el ú n ico m otor de la razón pura p ráctica. El intento av an t la lettre lacaniano de la con cep ción de la diferencia entre el deseo |Begehrung| y el m óvil [Triebfeder] de K ant es sorp ren ­ dente en este p u nto. M ientras el d eseo pertenece en e sen cia 'a l m odo de representación (la m etonim ia del significante por un lado y la fantasía por el otro), la lóg ica del móvil es bastante diferente. C u and o Lacan afirm a que la pu lsión ‘alcanza su satisfacción sin alcanzar su ob jetiv o’, eso significa precisam ente que el o b je to de la pulsión no es un o b jeto de representación. No es el o b jeto al q u e apuntam os, el o b je to que desea­ m os ob ten er (n u estro ‘ob jetiv o’). El o b je to de la pulsión coincide con el itin erario d e la pulsión126 y no es algo q ue ese itinerario ‘in te n te ’ alcanzar. En otras palabras, el o b je to de la pulsión no es un o b je to q u e se supone que brinde alguna satisfacción al su jeto , sino esa satisfacción m ism a: el

'“ lb id ., págs. 9 - 1 0 (n o ta al p ie); tradu cción m odificada. 126 Ver el esquem a del la pu lsión de Lacan en Ja c q u e s Lacan, The F ou r F u n dam en tal Conccpts o f Psycho-A nalysis, H arm ondsw orth: P cn gu in , 1 9 7 9 , pág, 178.

o b je to de la pulsión es la satisfacción co m o o b je t o .127 Así, com o acabam os de ver, es exactam en le co m o Kant define el respeto: ‘no es el m óvil de la m oralidad: es la m oralidad m ism a’. El respeto es así el ‘cu anto de a fecto’ irred u cib le que em erge del lado del su jeto : no es más que el residuo final de lo patológico q u e, en realidad, ya n o es ‘patológico’ en el sen ­ tido estricto de la palabra. El respeto es el o tro n om bre de lo que antes llam am os ‘tran su bstan ciación ética’, la co n v ersió n de la forma (de la ley) en un m óvil. A prim era vista, esto parece im plicar que el respeto está vincu lad o co n una carencia de representación (es decir, co n el hecho de que la ley m oral co m o n ou m én ica no puede devenir un o b je to de representación) y que es esta carencia o vacío lo que pone en peligro el respeto. Sin em ­ bargo, si exam inam os esta situación con m ás d eten im iento, p ro n to nos d am os cu enta de que no es sólo que la au sen cia de representación g ene­ ra el sen tim ien to de respeto. Lo que genera el sen tim ien to de respeto es la au sen cia de algo con stitu tiv o del sujeto de representación. En la teoría de Kant, la co n stitu ció n del su jeto de representación coin cid e co n una cierta pérdida. El su jeto pierde, por así d ecirlo , aquello que n u n ca tuvo: el acceso d irecto, inm ed iato a sí m ism o. Ese es el punto de la crítica que Kant hace del cogito de Descartes. El su jeto que coin cid e por co m p leto co n sig o m ism o no es todavía un su jeto y cu a n d o deviene su jeto ya n o co in cid e consigo m ism o, sin o que sólo pu ed e hablar de sí co m o ‘o b je to ’. La relación del su jeto con sig o m ism o no p erm ite ningún 'atajo': es del m ism o tipo de la relación del sujeto con to d o s los otros o b je to s (de re­ p resen tació n ). El ‘yo’ es sólo un pen sam iento, una representación com o cu alq u ier otra rep resen tació n . La pérdida o ‘alien ació n ’ fu ndam ental que esto im p lica es la c o n d ició n del sujeto pen san te, el sujeto que tiene p en­ sam ien tos y representaciones. Es esta pérdida la que abre la ‘realidad o b ­ je tiv a ’ (realidad fen om én ica) y perm ite al s u je to con ceb irse co m o sujeto. En térm in os lacan ianos, en la con stitu ció n del su jeto se desprend e por necesid ad un trozo de lo Real. De ese m odo, la cau sa del sentim iento sin gu lar que Kant llam a res­ peto no es sólo la au sencia de representación sino la ausencia de esa

U7Jacq u es-A la in M iller, 'O n Perversión', en Retií/ing Seminare I an d !/. Return lo Freud, Aíbay, N ueva York: SU N Y Press, 1 9 9 5 , pág. 3 1 3 .

ausencia, de esa caren cia que podría b rin d ar un apoyo para el sujeto ilc representación. La representación m ism a se funda sob re una cierta carencia o pérdida y es esta carencia la q u e no alcanza. Esta situación es precisam ente la de un a 'carencia que v iene a carecer’, una 'caren cia que se term ina’ - y esa es exactam ente la d efin ició n de la causa de la ansiedad en Lacan: le m an q u e vient á m a n q u er.128 El sen tim iento de respeto se ap od era de nosotros cu a n d o la ley se hace visible en un caso ejem plar de a cció n ética. Lo que se h ace visible de esa m anera es p recisam ente la ausencia de una causa para tal acción . La noción kantiana de respeto y la n o ció n lacaniana de ansiedad tienen eso en com ún: no tien en una causa, pero tien en un ob jeto. Podríam os in clu ­ so decir que esta caren cia de causa d eterm in a nuestra voluntad de inm e­ diato, lo cual significa que algo se d esp ren d e de la cad en a de causalidad y com ienza a fu n cio n ar com o o b jeto . Siem p re y cu ando perm anezca así desprendido, g enera respeto o ansiedad. G enera la incom odid ad que se m anifiesta en el h ech o de que b u scam o s (co m o lo dice Kant) d escubrir algo ‘que nos aligere su carga, alguna c u lp a ... para co m p en sarn o s por la hu m illación q ue sufrim os por un e je m p lo sem ejan te’. 129 Incluso la ley moral m ism a, agrega, está som etida a ese intento de evitar sen tir respeto por él. Es claro q u e este ‘intento’ ap u n ta a reunir con la cad en a causal la cosa que parece desprenderse de ella, m erod ear sin causa alguna (de ese m odo bu scam os, por ejem plo, d escu b rir un m otivo patológico para una acción que parece puram ente ética). E xactam en te de la mism a m anera en la cual Kant d efine aquí el res­ peto, en con tram os que Lacan define la ansiedad: co m o un ‘a fecto ’ o ‘sen­ tim iento’ que en esen cia se con trap on e co n lodos los otros sentim ientos. Lacan se op one a la leoría que so stien e que la ansiedad d ifiere del tem or dado que, a d iferencia de éste, no lie n e o b je to alguno. Según esta leoría, cuando tem em os, siem pre tem em os a alg o, m ientras que co n la ansie­ dad no hay o b je to al cual podam os ap u n tar y decir: ‘ese es el o b jeto de mi ansiedad’. Lacan sostiene q ue, p o r el con lrario, es en la ansiedad donde el su jeto m ás se acerca al o b je to (es decir, a la sem illa Real de su jou issan ce) y que es precisam ente esa proxim idad de! o b je to la que se e n ­

l!S Ver Ja c q u es Lacan, LAngoisse (sem inario in é d ito ), clase del 2 8 de n oviem b re de 1962. I2g Kant, C ritique o j P ractica! R eason, pág. 8 1 .

cu en tra en el origen de la ansiedad. Esia afirm ació n no puede explicarse m ed íanle una referencia a un sentido lacan iano esp ecífico del térm ino ‘o b je to ’. D eberíam os decir, más bien, que es la co n c ep ció n de ansiedad de Lacan lo que exp lica el sen tid o esp ecífico de la palabra ‘o b je to ’ en su term inología. En esta form a de distinguir el tem or de la ansiedad, Lacan en esencia está de acu erd o co n Kant: el tem o r es un sen tim iento com o cu alq u ier otro, es ‘su b je tiv o ’ y ‘patológico’. El h ech o de que tem am os algún o b je to no nos d ice nada acerca de ese o b je to , no significa q u e el o b je to sea ‘en sí’ (es decir, co m o ob jeto de rep resen tació n) algo horrible. O (co m o dice Kant) un sen tim ien to [G efühl] ‘no designa absolu tam en te nada en el o b je to ’.130 No hay sentim iento sin representación - e s decir, la representación es una co n d ició n necesaria del sen tim iento, au n qu e el sen tim ien to m ism o no es aú n una represen tación de un o b je to . El sen ­ tim ien to es la forma en la cual ‘el sujeto se sien te a sí m ism o, la saber], có m o es afectado por la rep resen tación’. 131 Lacan diría que el sen tim ie n ­ to no nos dice nada acerca del ob jeto. Nos d ice algo acerca de la ‘ventana de fantasía' del su jeto en el m arco de la cu al un o b je to d eterm in ad o aparecer com o aterrador. Ahora bien, al igual q u e con respecto a la teoría kantiana, en la teoría lacaniana de la ansied ad no se trata de un ‘sen tim ien to su b je tiv o ’, sino más bien ‘o b je tiv o ’. Es un ‘sen tim ien to q u e no engaña' (L a ca n ), que indica que nos hem os a ce rca d o al ‘o b je to ’ (y d esign am os el lugar éxtim o de nuestra jou issan c e). Si no tenem os presente este carácter ‘o b je tiv o ’, ‘o b je ta l’ de una cierta e xp erien cia subjetiva, p od em os e n co n tra rn o s en la posición del analista en aquel cono cid o ch iste: un paciente va a verlo con la qu eja de que hay un coco d rilo ocu lto b a jo su cam a. D urante va­ rias sesiones el analista trata de conv encer al pacien te de que todo está en su im aginación. En otras palabras, trata de con v en cerlo de que lodo se trata de un sen tim iento p o r com p leto ‘su b je tiv o ’. El paciente d eja de ir al analista, quien cree que lo ha curado. Un m es más larde el analista se en cu en tra con un am igo suyo, que tam bién es am igo de su ex pacien te, y le pregunla sobre éste. S u am igo le responde: ‘¿te refieres al que se lo co m ió un coco d rilo?’ La m o raleja de la historia es profundam ente laca-

l3,'lm m a n u e l K ani, C ritique o /Ju d g em e n t, lndianapolis, IN: H ackelt, 1 9 8 7 , pág. 4 4 . 111 Ibid.

niana: si partim os de la idea de q ue la ansiedad no tien e o b je to , ¿cóm o hem os de llam ar a esta cosa que m ató, que ‘se co m ió ’ al su jeto? ¿Qué le está d iciendo el su jeto al analista en este chiste? Nada m ás que: ‘tengo el objet petit a b a jo m i cam a. Me acerqu é dem asiado a é l’. Para d em ostrar incluso más este pu nto, podem os tam b ién vincular­ lo con la n oción lacaniana de la pu lsión : la ansiedad es la form a en la cual el su jeto exp erim en ta la pulsión, el plus de satisfacció n producido en su circuito - e s a parte de la satisfacción que la pulsión en cu en tra ‘más allá’ del su jeto. Ya hem os m en cio n ad o la observación de Kant sob re nuestra ten­ dencia a ‘d efen d e rn o s’ del sen tim ien to de respeto y a esforzarn os por ‘aligerar la carga’132 que pone sobre nosotros. Sin em barg o, es necesario plantear la cu estió n de si la co n c ep ció n de respeto de K ant no sigue, hasta un cierto p u n to, el cam ino que en realidad representa una ‘d e­ fensa’ contra la d im en sió n real del respeto. De h ech o , Kant reintroduce la dim ensión de representación, lo cual perm ite al su jeto ‘recuperar’, ‘recobrar la co n c ie n cia ’. La otra d irecció n de la co n c ep ció n de respeto de Kant im plica su co n cep ción en térm in o s de una ‘con cien cia de libre som etim ien to de la voluntad a la ley’. 133 Aquí surge una nueva representación y el respeto se convierte en respeto p o r la ley m oral, com o queda de m anifiesto en esta rep resentación. El respeto ya no es el efecto/afecto q ue produce la ley moral en n o so tro s, con lo cual determ ina d e m a n era d irecta la volun­ tad. Por el co n trario , se convierte en una representación de ese efecto: ‘la cosa, cuya represen tación , c'omo p rin cip io d eterm in an te de nuestra voluntad, nos hu m illa en nuestra au to co n cien cia p ro v o c a ... respeto’.13'' En otras palabras, lo que ahora despierta el sen tim iento de respeto es el h ech o de que el su jeto se vea siend o som etid o a la ley y se o b serv e siendo hum illado y aterrorizad o. Kant escribe. En la ilim ita d a estim a de la ley m o ra l p u r a ... cu y a v o z h a c e q u e in c lu so el p e c a d o r m ás aud az tie m b le y lo fu erza a o c u lta r s e d e su m ir a d a , h a y algo tan sin g u la r q u e n o p o d e m o s m a ra v illa rn o s

132Kant, C ritique o f P ractical Reason, pág. 8 1 . 133 lb id ., pág. 8 4 , bastard illas agregadas. I34lb id ., pág. 7 8 , trad u cció n m odificada. Bastardillas agregadas.

al

en c o n tra r

que

e sta

in flu e n c ia

de

una

Id ea

m e ra m e n te

in telectu a l so b re el se n tim ie n to es in e x p lic a b le para la razó n e s p e c u la tiv a ...1”

A q u í, el respeto se (re)form u la en térm inos de ‘estim a ilim itad a’ por la ley m oral, vinculado co n el m iedo y el h o rro r que ‘hace que in clu so el p ecad o r más audaz tiem b le ’. En este punto estam os bastante lejo s del respeto co m o un sen tim ien to a priori. Por el co n trario , estam os tra ta n ­ do c o n una ley que a la vez observa y habla. Es difícil en ten d er có m o su ced ió que Kant pudiera h a b er pasado por alto el h echo de q u e, con esta con cep tu alización , el sen tim ien to de respeto se convierte en pura y sim p le reverencia, Ehrfurcht (que Kant define co m o ‘respeto v in cu lad o co n el m ied o’), y pasa así a ser un m otivo p atológ ico com ún. A su vez, esta in tro d u cció n de la voz y la m irada (los dos o b je to s lacan ian o s p a r ex cellen ce) es el resultado de una m aniobra que ap u nta a llen ar el vacío del O tro (la Ley) m ediante el au m en to del O tro c o n el o b je to del cual carece (y cu ya carencia hace al O tro ‘no todo’). Ya h em o s so sten id o que la sem illa m ism a de la ética es un a cierta in co n sisten cia o incom p letitu d del O tro (la ley m oral). Sin em bargo, Kant, en el pasaje recién citad o , restaura el O tro absoluto (co m p leto , todo) al otorgarle una voz y una mirada. El tem b lo r de alguien que se encu entra ante la m irada y la voz de la Ley no debe con fu n d irn os: ese tem b lo r ya es un alivio en com p aració n con el sen tim ien to original de respeto. El tem or ya es un alivio d e la ansiedad del respeto. Si nos preguntam os qué ley es la que habla y observa, sólo hay, por su p u esto , una respuesta posible: la ley del superyó. En el pasaje d e la C rítica d e la razón p rá ctica citad o más arriba, p od em os ver con clarid ad cóm o la ley moral se tran sform a en ley de! su p ery ó. Es el superyó el q u e, por d efin ició n , a la vez ve to d o y nu nca d eja de hablar, im p onien d o un m an d am ien to tras otro. E so tam bién explica otra expresión que Kant utiliza co n frecuencia, un a expresión que no es del todo com p atib le con la c o n c e p ció n estricta de la ley moral: que nos ‘hu m illa’ y que ‘el efecto de esta ley en el sen tim ien to es sólo la h u m illa ció n ’. 136 De h e ch o , p o ­ d ríam os d ecir que en el cap ítu lo en cu estión, Kant en realidad in trod u ce 115 Ib id ., pág. 8 3 ; traducción m odificada. Bastardillas agregadas. Ib id ., pág. 8 2 .

d os sentim ientos d iferen tes vincu lad os co n dos co n cep cio n es distintas de la ley moral: el respeto y la h u m illación . Más precisam ente, el respeto com o un sen tim iento a priori y el resp eto que surge de la co n cien cia de la hu m illación; o el respeto co m o un m odo de ansiedad y el respeto co m o un m odo de fantasía (d ond e n os observam os siend o hum illados por la ley m oral). Es im portante señ alar aquí que la in stitu ción del superyó (o la ‘superegoización’ de la ley m oral) tiene una estricta relación co n lo q ue podría llam arse ‘un tem or al é x ito ’. A lo que se tem e aquí es a un cierto qa ne m an qu e pas, un cierto ‘no falla'.137 El O tro absoluto (b a jo la form a del superyó) está ahí para garantizar que siem pre haya una ca ren cia del otro lado (el lado del s u je to ), que esa caren cia nu nca se ‘acab e’ y q u e ‘ello ’ (el a cto ) nunca tenga é x ito . Si bien el acto logrado (o ‘e x ito so ’) siem pre se relaciona con la d im en sió n de la ‘caren cia que viene a ca re ce r’, la versión superyoica de la ley (m oral) se en foca en evitar que el acto siquiera se produzca. Pero la ú n ica garantía real que puede elaborarse para evitar que el acto suceda es el ad venim iento de la figura de un O tro absoluto. Si hay ‘un O tro del O tro ’, la posibilidad m ism a del acto se exclu y e por d efinición. Y tal ex clu sió n , a pesar de la hu m illación y el to rm en to que el su jeto debe sop o rtar a m anos de ese O tro , de hecho, pacifica. El cam bio de la ley m oral al superyó no carece de co n secu en cias. De hech o, rige toda la dialéctica de lo sublim e. Tam bién e x p lica por qué Kant, que antes h ab ía establecid o una clara distinción en tre el respeto y otros sen tim ien tos co m o la reverencia y el asom bro, p u ed e con clu ir la segunda Críticq co n la fam osa frase: ‘dos cosas llenan el ánim o de con stan te y crecien te reverencia y asom b ro cuanto con m ás frecuencia y más firmeza reflexio n am o s sobre ellas: el c id o estrellado so b re mí y la ley moral dentro de m í’.138 Esta mism a id en tificació n da el tono de la Crítica del ju ic io ( 1 7 9 9 ) y d icta, en cierta m ed id a, su p ro ced im ien to . De hecho, podría d ecirse que la tercera Crítica logra el cam bio que ya se anunciaba en la C rítica de la

137‘Y si n o s m ovem os a la sigu iente etapa, al a m o r del superyó con lod o lo q ue se supone qu e contribuye con el ca m in o llam ado el ca m in o del fracaso, ¿que sign ifica si n o que a lo qu e se le teme es al éx ito , q ue a lo que se le tem e es siem pre a un cierto ‘n o falla’ [le "(a ne m an qu e pos"]?’ (L acan , L'Angoisse, clase del 5 de d iciem b re de 1 9 6 2 ). 138 Kant, C ritique q f P ractical R eason , pág. 169.

razón p rá ctica . Ese cam b io tien e que ver con la co n cep tu alizació n que Kant h ace del Achtung (resp eto) y es sintom ática de un cam b io atravesa­ do por el co n cep to de la ley m oral en la obra de Kant. En ese cam p o se ‘degrada’ el respeto y se lo sitúa en el m ism o nivel de tod os los otros sen ­ tim ientos. Ese cam bio ya se h ab ía logrado para la ép o ca de La m etafísica de las costu m bres, la presen tació n ‘d octrinaria’ de la filosofía m oral kan­ tiana, q ue apareció dos años an tes de la C rítica del ju ic io . Si, en la Crítica de la razón p ráctica, Kant d ed ica todo un capítu lo a la n o ció n de respeto, el parágrafo intitulado ‘R esp eto’ en La m etafísica d e las costu m bres ni si­ quiera o cu p a una página entera. Además, en este parágrafo, el respeto se define co m o ‘etw as bloss S u bjektives [algo m eram ente su b je tiv o )’.139 Kant ya no habla de un sen tim ien to ‘a priori’ y ‘no p ato ló g ico’. El ‘o b je ­ to’ de respeto tam bién cam b ia. En la Crííica d e la ra zó n p rá ctica es la ley moral co m o tal la que con stitu y e el ob jeto de respeto, m ien tras que en La m etafísica d e las costum bres ya podem os ver la inversión que regirá la d ialéctica de lo sublim e en la tercera C rítica. Esta inversión se form ula de la sigu iente m anera: “el sen tim ien to de lo sublim e en la naturaleza es el respeto por nuestra propia v o cació n . Pero por u n a cierta s u b re p c ió n ... a ese respeto se le atribuye un o b je to de la naturaleza q u e, por así d ecirlo, hace in tu ible para nosotros la superioridad de la v o cació n racional de nuestros poderes cognitivos sob re el m ayor poder de la sen sibilid ad ’.1^

Lo s u b lim e y la ló g ica d el s u p e r y ó El sen tim ien to de lo sublim e [das erh a b en e 1, según Kant, surge co m o un eco. Al p rin cip io , el su jeto se sien te fascinado por algún esp ectácu lo de la naturaleza (p o r ejem plo, ‘el ilim itado océano revu elto’) y por la fuerza inefable q u e se m anifiesta en él. En esa etapa in icia l, el su jeto ex p e ri­ m enta sólo im potencia y displacer. E ntonces, de repente, se produ ce una inversión, un ‘eco ’ de ese prim er sen tim iento, que se expresa co m o el sen tim ien to de lo sublim e: en su im potencia ‘física’, el su jeto se h a ce

1,5 Im m anuel Kant, The M elciphysics o f M oráis, Cam bridge: C am brid g e U niversity Press, 1 9 9 3 , pág. 2 0 3 . H0 Kant, C ritiqu e o f Ju d g em en t, pág. 1 1 4 .

con scien te de un p o d er que tiene com o ser racional, capaz de ‘elevarse’ por en cim a de la ex isten cia natural y fenom énica. La propia im p otencia o incapacidad [Unvcrmógen| del su jeto, escrib e Kant, le revela una c o n ­ cien cia de capacidad ilim itada que es tam bién suya y la m ente es capaz de ju z g a r esa capacidad desde el punto de vista estético sólo en térm in os del sen tim iento a n terio r de im p o ten cia .1'" Podría sostenerse q u e Kant de h echo distingue dos m o m en to s que com p on en el sen tim ien to de lo sublim e. El prim ero es el m o m en to de la ansiedad y de la fascin ació n inquietante frente a algo in com p arablem en ­ te m ás grande y m ás p o d eroso que uno m ism o (eso aparece co m o una presencia masiva y ‘d esb o rd an te’). Es una ansiedad de la cual el sujeto puede escapar sólo m ed ian te la tran sform ación de ésta en el segundo m om en to, en el sen tim ie n to de lo su b lim e m ism o - e s decir, de la su­ perioridad ‘su p ersen sib le’ m ism a del su jeto . Esa es la razón por la cual el placer de lo su b lim e es siem pre un p la c e r negativo, es un p lacer que tom a el lugar de una exp erien cia in ten sam en te negativa e inqu ietan te. Por lo tanto, 'el o b je to se aprehende co m o su b lim e con un p lacer que es posible sólo m ediante un d isplacer’. 1'*2 Vayamos ahora a d o s pasajes muy interesantes y significativos en los que Kant discute el sen tim ien to de lo su b lim e. El prim ero se encu entra al final de la C ritica d e la razón p ráctica, p o co antes del h im n o de Kant a ‘el cielo estrellado so b re m í y la ley m oral d entro de m í’: La p ersp ectiv a a n te r io r d e u n a m u ltitu d in c o n ta b le d e m u n d o s an iq u ila , p o r a sí d e c ir lo , m i im p o rta n c ia c o m o cria tu ra a n im a l, q u e d e b e d e v o lv e r al p la n eta (u n m e ro p u n to en el u n iv e rso ) la m ateria de la cu a l p ro v in o , la m a teria a la c u a l, p o r u n p e río d o de tie m p o b re v e , se p ro v e e d e fu erza v ita l, n o sa b e m o s c ó m o .145

El segundo pasaje es de la C rítica del ju icio : P or lo ta n to , si al ju z g a r la n a tu ra lez a d e sd e el p u n to d e v ista e stético la lla m a m o s su b lim e , lo h a c e m o s n o p o rq u e ella d e sp ie rte tem or, sin o p o rq u e e x ig e n u estra fo rta lez a (q u e n o p e rte n e c e a la

Hl Ib id ., pág. 116. H2 Ib id ., pág. 117. I'15 K ant, C ritique o j P r a clica l R eason , pág. 166.

n a tu ra le z a |dentro de n o s o tr o s l) para c o n sid e ra r p e q u e ñ o s los [o b je to s ]

de n u estra s p re o c u p a c io n e s

|naturales|:

pro p ied ad ,

s a lu d , v i d a .. .'44

E slos dos pasajes hacen record ar un episod io de la película T he M caning o j L ije de Monty P y thon, d ond e el contraste entre la im portan­ cia del cielo estrellado y la insignificancia de n u estras vidas com u n es siem pre d esem p eñ a un papel im p ortante. Por su p u esto, este episodio es una caricatu ra, pero eso no evita q ue nos ayude a d efinir la lógica de lo su b lim e co n m ayor precisión. La esce n a se da en el d ep artam en to de una pareja casada. Alguien toca el tim b re. El m arido abre la puerta y dos h o m b res ingresan. Están en el n eg o cio de los 'trasplantes de órganos vivos’ y exigen su hígado, que había co m etid o el error de d on ar en su testam en to. En su defensa, el pobre h o m b re dice que tienen d erecho a tom ar su hígado sólo en caso de que m uera. A dicha o b je ció n los dos hom bres respond en que en cu a l­ quier caso n o es probable que sobreviva la rem oción de su hígado. En lo que sigue so m o s testigos de una escen a sangrienta: se salpica sangre por todos lados, uno de los ‘ca rn ice ro s’ saca órganos ensangrentad os de las visceras de la víctim a y los sacud e frente a la c á m a ra ... Pero lo que en realidad n o s interesa aquí es la segunda parte de la historia, que podría consid erarse una verdadera ‘an alítica de lo su b lim e’. M ientras un o de los h om b res sigue d esm enu zand o al indefenso m arid o, el otro a co m ­ paña a la esp osa a la cocina. Le pregunta qué va a h acer ahora, si liene in ten cio n es de quedarse sola, si hay alguna otra p ersona esperando por ella. H ace son ar com o si estuviera cortejánd ola y ella responde que n o, que no hay otra persona. Satisfech o con la respuesta, le pide que d one su hígado tam b ién . Por su p u esto, ella no siente in clin ació n a hacerlo y retrocede co n tem or. Sin em bargo, cam bia de parecer después de que se la lleva al b o rd e de lo sublim e —es decir, cu ando se ‘da cu enta’ de cu án im portante parece ser su po sició n desde un punto de vista más ‘elevad o’. Un h o m b re vestido de esm oq u in sale del refrigerador y la acom paña fuera de la co c in a de su vida diaria, en un paseo p o r el universo. M ien­ tras están recorriend o el cielo estrellado, canta acerca de ‘m illones de m illones’ de estrellas y planetas, acerca de su acu erd o ‘inteligente’, e tc., 144 Kant, C ritiqu e o jJu d g e m c n t, pág. 1 2 1 .

ctc. G racias a esta exp erien cia cósm ica (y, para ella, sin lugar a dudas su b lim e ), la m u jer llega, por supuesto, a la con clu sión deseada: ¡cuán pequ eña e insignificante soy en este asom b roso e im pensable esp acio! C o m o resultado, cu an d o le piden una vez m ás que done su h íg ad o, ya no duda. C o m o ya hem os d ich o , se trata de una caricatura. Sin em b arg o, la lógica de esta historia es precisam ente la m ism a lógica señalada p o r Kant en referencia a lo su b lim e. Hay m om en tos en los que algo n os h a ce e n ­ trar en trance en tal m edida que estam os listos para olvidar (y ren u n ciar) a to d o , nuestro b ienestar y todo lo que se asocia con él, m o m en to s en los q ue estam os co n v en cid os de que nu estra existencia vale algo sólo en la m edida en que so m o s capaces de sacrificarla. No hay necesid ad de rem arcar, por su p u esto, q u e todo parece rid ícu lo sólo al ‘o b serv ad o r d esinteresad o’ que no se siente abrum ado y desafiado por el m ism o sen ­ tim ien to de lo sublim e. El m odo esp ecífico de desafío es, com o verem os, m uy im portante para la lógica de lo su b lim e, la cual estam os tratand o de d efin ir aquí. Los dos puntos esen ciales del pasaje citad o más arriba que d escribe la exp erien cia de lo su b lim e son , por lo tan to: 1.

El sentim iento de nuestra insignifican cia en lo que a la 'totalid ad del universo’ c o n c ie rn e (no som o s m ás que un p u nto en el universo inm enso).

2.

El hecho de q u e lo que funciona co m o centro de gravedad de nuestra existen cia en nuestra vida co m ú n de repente n os parece trivial y poco im portante.

En el m om ento en el que ‘resolvem os’ el sen tim ien to de ansied ad en sen tim ien to de lo su b lim e (de lo elevado, d as E rh a ben e), tratam os con una sublim idad (elev ación ) que tanto nos atañe a nosotros m ism os com o al m u nd o exterior a nosotros. En otras palabras, el sentim iento de lo su­ b lim e, la otra cara de lo que es siem pre un tipo de ansiedad, requiere que el su jeto consid ere una parte de sí m ism o un cuerpo a je n o , algo que no le pertenece a él, sin o al ‘m undo e x te rio r’. Tratam os aquí c o n lo que p o d ríam os designar ‘la d isy u nción del cu erp o y el alm a’, es decir, co n la m etáfora de la m uerte. N os hacem os co n scie n tes de nuestra ‘p eq u eñ ez ’

e in significan cia, pero a la vez nu estra co n cien cia ya se ha ‘evacuado’ -y .i está situada en un lugar segu ro, desde el cual p o d em o s en u n ciar ese tipo de ju ic io elevado e incluso ren u n ciar a la parte de n oso tros m ism os que con sid eram os pequeña e insignificante. De ese m o d o , podem os gozar de la satisfacción narcisista produ cida por nuestra c o n c ie n c ia de ser ca p a ­ ces de ‘elevarn os’ por en cim a de nuestras n ecesid ad es diarias. Es decir, el sen tim ien to de lo sublim e está vinculado, tal c o m o lo dice Kant, con una autoestim a |5e/bsfschdí2ung|.H5 V olquem os nuestra a ten ció n en este punto p o r un m om ento. Lo que aquí estam os llam ando ‘satisfacció n narcisista’ tien e en realidad una c o ­ nexión cercan a con el S clbstschátzu n g que aparece co n el sen tim ien to de lo sublim e. La exposición que Kant hace de este p u n to se acerca bas­ tante a la versión del ‘estadio del esp ejo ’ de Lacan. A nte todo d ebem os señalar que el narcisism o en cu estión no debe e n u n d e rs e sólo com o el narcisism o de un ego cerrad o en sí mism o. Para fo rm ar una im agen de mí m ism o, tengo que ver u observarm e ‘desde afu era’, en un espacio que pertenece al O tro (por ejem p lo , en el espacio de un esp ejo ). En otras palabras, no puede h aber n arcisism o sin una a lien a ció n fundam ental m ediante la cual el sujeto pueda referirse a sí m ism o co m o si fuera a la vez otra persona. Eso es lo que está en ju eg o cu a n d o el su jeto se estim ula con su propia capacidad de ‘triun fo sob re’ sí m ism o , o ‘se derrota’. La figura de lo d oble que esto im p lica ya está presente en el texto de Kant. En seg u nd o lugar, el narcisism o siem pre co n tie n e un indicio de m uerte. La ‘d ialéctica’ del n arcisism o gira en to rn o de la (posibilidad de) la m uerte del sujeto. La relación de uno co n su d o b le siem pre está d eterm inada por alguna d isy u n ció n exclusiva: es o ‘tú o y o’ -e s te lugar no es lo su ficientem ente grande para los dos. U no de nosotros tiene que irse. En este sen tid o, el n arcisism o es m ucho m ás am bigu o de lo que podría parecer al principio. No se lo puede red u cir a un sim ple ‘am or a uno m ism o ’, dado que este am o r no puede sep ararse por com p leto del odio y la agresión destructiva que se dirigen co n tra uno m ism o. El térm ino S elbslschátzu n g, au toestim a, de Kant exp resa esta dim ensión de narcisism o m uy bien, con la im p licación que tien e de un elem ento de evaluación. Adem ás, lo que es esencial en el texto de Kant es que uno

se evalúa a uno m ism o no en relación con otra persona, sino en relación io n uno m ism o. P od em os así decir q ue, en últim a instancia, m e am o ¡i mí m ism o no porqu e tengo m ejor op in ión de mí que de otros, sino porque m e ‘en cu en tro m e jo r que a otros'. De lod o eslo surge una cuestión: la cu estió n acerca de la lógica op e­ rante en esle cam b io d on d e el sujeto con v ierte el sentim iento de an sie­ dad y cierta incom od id ad considerable en una cierta o b ten ció n de pla­ cer. Esta lógica nos recuerd a al m ecanism o de h u m or en el cu al, según Freud, es siem pre una cu estión de placer la q u e ocupa el lugar d el sufri­ m iento. El hum or, a d iferen cia de los ch istes y lo có m ico , sigue exacta­ m ente la m ism a lógica de la lógica de lo su b lim e de Kant. P ensem os en un eje m p lo de h u m or q u e describe el m ism o Freu d , el cual podría tam ­ bién clasificarse co m o un ejem p lo de sublim idad . El ejem plo del h u m or de Freud es el de un d elin cu en te a quien se lleva a la horca un lunes. Este observa: 'b u en o, por cierto la sem ana está em p ezan d o b ien ’. Los chistes, lo có m ico y el h u m or tien en ciertas características en com ún . Sin e m ­ bargo, el hu m or se d istin gue por una característica que no aparece en las otras dos form as de o b te n e r placer de la actividad intelectual. El h u m or 'tiene algo de im p on en cia y elevación’. 116 Y esta característica d istintiva, co n tin ú a Freud, ‘co n clarid ad se encuentra en el triunfo del n arcisism o, la v icto rio sa afirm ación de la invulnerabilidad del yo’. 147 Es difícil no ver aquí el m arco fund am ental de lo sublim e. Sin em bargo, el m ecanism o de su fu ncio nam ien to sigue sien d o poco claro. A quí el su jeto se con fron ta con la proxim idad traum ática de una Cosa (am enazad ora) y respond e m ediante la in trod u cció n de un a nueva d istancia, una suerte de falta de interés frente a algo que supone una pre­ o cu p a ció n drástica. Eso es precisam ente a lo q üe se refiere Kant co m o el p ath os d e la ap atía. Pero ¿sobre qué se apoya esta distancia? La respuesta de Freud es que se apoya en el superyó. La actitud en cu estión con siste en que el su jeto haya ‘sacad o el acento físico de su yo y lo haya tran s­ puesto a su superyó. Al superyó, así au m en tad o , el yo puede parecerle p eq u eñ o y consid erar q u e todos sus intereses son triviales’.H8 El su jeto '■“ Sigm u nd Freud, ‘H u m ou r’ en Art an d L¡teraturc, H arm on dsw orth: Penguin, 1 9 8 8 (T h e Pelican Freud Library, vol. 1 4 ), pág. 4 2 8 . H7 lb id ., págs. 4 2 8 -9 . H8íb id ., págs. 4 3 0 -3 1 .

asum e así un p u n ió de vista d islan le o ‘elevado’ en referencia al m undo y a sí m ism o co m o parle de este m u nd o. Nunca podem os d ecir que cu an ­ to más fuerte sea el superyó del su jeto , más susceptible será este su jeto al sen tim ien to de lo sublim e. ¿No p od em os tam bién agregar que el mismo ca m b io de énfasis está en fu n cio n am ien to en el sen tim ien to de lo sublim e, cu a n d o d escu bri­ m os en n oso tros m ism os la ‘fortaleza para considerar p equ eñ os los o b ­ je to s de nu estras preocu paciones naturales: propiedad, salud, v id a ...? En térm inos de una m etáfora esp acial, el superyó podría consid erarse el lugar de n acim ien to del sen tim ien to de lo sublim e - u n a proposición que n o d eb eríam os en con trar en a b so lu to sorprendente. Este dom inio que siente el su jeto sob re sí m ism o y su ‘existen cia natural’ es precisam ente la capacidad del superyó de forzar al su jeto , a pesar de tod as las exigen cias de la realidad, a actuar en con tra de su bienestar, a ren u n ciar a sus inte­ reses, n ecesid ad es, placer y lod o lo que lo liga al ‘m u nd o sen sible’. En este p u n ió hay otra cu estió n que exige respuesta. Por lo general se dice que lo sublim e se en cu en tra en el borde de lo rid ícu lo. Con b as­ tante frecu en cia encontram os form u laciones com o Es su blim e o ridículo, según cóm o lo veamos.149 C om o ya h em os visto con el ep iso d io de la pelí­ cu la T he M eaning o j Life, es su ficien te ser un observad or ‘desinteresad o’ de alguien abrum ad o por el sen tim ien to de lo su b lim e para que ese m ism o sen tim ien to se transform e de inm ediato en una farsa. E nton ces, ¿cóm o exp licam os esta convergen cia de los opuestos? Sim p le: lo que es sublim e desde el punto de vista del superyó es rid ícu lo desde el punto de vista del yo. El sen tim ien to de lo su b lim e, sin em bargo, co n siste no sólo en su ind icación de la proxim idad de u n a Cosa (que es am enazante para el su jeto). Es a la vez una m anera de evitar en realidad en co n trarse con ella. Es decir, es la ‘in flación ’ m ism a del superyó la que ju e g a un papel c ru ­ cial en la estrategia de evitar la C osa |d as Ding], la p u lsión de m uerte en su ‘estado p u ro’, incluso cu ando esta ‘inflación’ m ism a puede con d u cir d erecho a la m u erte. (K ant, co m o vim os, sostiene que el su jeto en este estado está listo para renunciar a propiedad, salud e in clu so a la vida.)

I'w El Collins C ob u ild English Languagc D iction ary da el siguiente ejem p lo : ‘las películas pasan co n facilid ad de lo sublim e a lo rid ícu lo ’.

A su m anera, Kant ta m b ién llega al punto en el cual la agencia moral em erge en el elem ento de lo sublim e. Lo hace m ientras trata co n el pro­ blem a de la universalidad. La discusión en cu estió n tiene que ver con el h ech o de que a pesar de q u e lo sublim e y lo b ello com o categorías estéti­ cas nu nca pueden alcan zar la universalidad de la ley, hay sin em bargo un tipo de universalidad que puede atribu írseles, una universalidad d ife­ rente a la universalidad de la ley. Es en esta universalidad p arad ójica que se b asa la noción del U rLeilskraJt (pod er de ju ic io ). C uando ju z g a m o s un fen óm en o estético, según Kant no postu lam os el acu erd o de todo el m u n­ do -m á s bien, requ erim os el acuerdo de lod o el m u n d o .150 Es el ju ic io m ism o (p o r ejem plo, la im agen de lo b ello ’) q u e constituye su propia universalidad. M ejor aú n , en nuestro ju ic io co n stilu im o s el 'u n iv erso’ d en tro del cual ese ju ic io es universalm ente válido. Sin em bargo, al re­ q u erir así el acuerdo de to d o el m undo, estam os forzados a d ep end er de otra cosa, y esa 'otra c o s a ’ es, en el caso de lo sublim e, precisam ente la agencia moral: ‘|el ju ic io acerca de lo sublim el tiene su fu nd am entació n en la naturaleza h u m an a: en algo q ue, ju n to con el sen tid o com ú n , p od em os requerir y exig ir de todo el resto, a saber, la pred isp osición al sen tim ien to de ideas (p rá ctic a s), es decir, al sen tim ien to m oral’. 131 C om o verem os, esta ‘cara’ de la ley moral alcanza de m anera gradual una im ­ p ortancia m ucho mayor. En este punto, p o d em o s preguntarnos: ¿cuál es con exactitu d la re­ lación entre lo que el su je to ve frente a él (u n h u racán, por e je m p lo ) y lo que luego descubre en sí m ism o (una fuerza in clu so m ayor)? ¿Q ué es lo que hace que el prim ero evoque al segundo? N uestra tesis es q u e , desde la perspectiva kantiana, la confron tació n c o n algo que es aterrad or ‘en sí m ism o ’ (para tom ar el m ism o ejem p lo de K ant: ‘huracanes c o n toda la devastación que d ejan atrás’) im pacta al su jeto com o una su erte de e n carn ación del superyó cru el, desenfrenado y am enazador - l o ‘real o el lado del reverso’ de la ley m oral (en n oso tros), del superyó co m o el lugar d e jo u issa n ce. El su jeto ya está fam iliarizado co n el poder d estru ctivo dé los fenóm enos naturales, p o r lo cual la fuerza devastadora ‘e n cim a de m í’ evoca con facilidad u n a fuerza devastadora ‘dentro de m í’. El sen -

1.0 Ver K anl, C ritique o f lu d eem en l, páe. 6 0 . 1.1 Ib id ., pág. 125.

tim iem o de lo su b lim e se desarrolla m ed iante esta m eton im ia. Es claro que la 'fuerza devastadora dentro de m í’ no puede en realidad referirse a la ley moral en el sen tid o estricto, pero se correspond e m uy bien con la agencia del su p ery ó , es decir, co n la ley equipada con la m irada y la voz que puede ‘h a cer tem blar incluso al p ecad or más audaz’. Estam os ya e n posición de e sta b lece r las principales diferencias e n ­ tre lo bello y lo su b lim e. Kant d efin e lo b ello en térm inos de lo propo­ sitivo sin p ro p ó sito ’. La belleza siem p re tiene la form a de lo propositivo, sin em bargo n u n ca tiene un p ro p ósito en realidad - u n co n cep to al cual correspond e. Esa es la razón por la cu al los o b jeto s de artesanía nunca pueden ju zg a rse verdaderam ente b ello s - s u función o utilidad se inter­ ponen en el ca m in o . Las cosas b ellas, por otro lado, no tienen ningún propósito fuera de sí m ism as, sin em barg o están estructurad as com o si lo tuvieran. La b elleza es posible só lo si es fortuita, si no cu m ple con ningún propósito dado con an telación . Esa es la razón por la cual, para Kant, los e je m p lo s p a r ex cellen ce de lo bello son fo rm acion es natura­ les. Lo que hace q u e una form ación natu ral (una form a de cristal, por ejem p lo) sea b ella, no obstante, es el h e ch o de que nos da la im presión de un co n o cim ie n to por parte de la N aturaleza. Nos da la sen sación de que la N aturaleza s a b e qué está h a cien d o , que hay alguna significación o algún sen tid o en lo que está h acien d o , aunqu e som os b ien conscientes de que no es ese el caso. La d efin ició n m ás sim ple de belleza es, así, que es una fo r m a llen a d e sentido que o b tien e su fascinación de h echo de que sabem os que es p o r com pleto fortu ita, con tin g en te o no intencional. Lo sublim e, por o tro lado, es una fo r m a exp lícitam ente sin sentido-, es más una en carn ació n del caos (la e ru p ció n de un volcán, un océa n o tu rbu­ lento, una n o ch e to rm e n to s a ...). A p arece com o un puro exceso , com o la eru p ción de u n 'jouissance' in ex p lica b le, com o puro d esperdicio. En otras palabras, si lo b ello se caracteriza co m o el lugar q u e la N atu raleza con oce, lo su b lim e es el lugar que la N a tu ra lez a g o z a. Es precisam ente este jo u issan ce del O tro , un jo u issa n ce q u e no cum ple ning ú n propósito (real o ap aren te) lo que resulta tan fascinan te acerca de lo sublim e. Esta d efin ició n es válida no sólo para lo sublim e d in ám ico (el prim er tipo de lo su b lim e de Kant, ejem p lificad o por la violencia de la N aturale­ za), sino tam b ién para el otro tipo de lo su b lim e, lo sublim e m atem ático. Si lo sublim e d in á m ico encarna el asp ecto cru elm ente inexorable y letal

de la agen cia moral kantiana, lo sublim e m aiem ático, que apunta al in fi­ nito y la eternid ad , da lugar a la dim ensión de la 'tarea infinita’ im puesta al su je to de la ley moral, el h e ch o de que todo lo que podem os h a ce r es acercarn o s in infinitum al acto m oral puro. O , para exp o n er esta lógica de lo su b lim e m atem ático desde la perspectiva sad eana, sostiene la fantasía del su frim ien to infinito, la fantasía en el m arco de la cual todo cu erp o fu n cio n a com o un cuerpo su b lim e. E sto sugiere que la teoría de lo sublim e de Kant tam bién puede leer­ se co m o una teoría de la ‘lóg ica de la fantasía’. 152 Eso queda in clu so m ás claro si consid eram os la diferencia entre el h o rro r ‘sim p le’ y el s e n ti­ m ien to de lo sublim e. K ant nos dice que el sen tim ien to de lo su b lim e tiene una c o n d ició n ab so lu tam en te necesaria: co m o esp ectad ores de un esp ectácu lo fasci­ nante de la Naturaleza, n oso tros m ism os d eb em os estar en un lugar s e ­ guro, fuera de peligro in m ed iato. El m irar un h u racán desde la d istan cia es su b lim e. Si el huracán d estruye la casa d ond e n os estam os refu giand o, no o b sta n te , no lo consid erarem os algo su b lim e. N o sentirem os sin o h o ­ rror y m ied o. Para que el sen tim ien to de lo su b lim e em erja, nu estra im ­ p o ten cia (sensib le) y m oralidad tienen q ue representarse ‘en algún lado de allí a b a jo ’, de tal m anera q u e podam os observarlas con tran qu ilid ad . La co n d ició n necesaria del sen tim ien to de lo su b lim e es que m irem os el hu racán ‘a través de la v en tan a’. Eso no es otra cosa sino lo que Lacan llam a ‘la ventana de la fantasía’: n u b e s d e to rm e n ta q u e se a p ila n en el c ie lo y se d esp lazan a c o m p a ñ a d a s de ra y o s y tru e n o s, v o lc a n e s c o n to d o su p o d er d e stru c tiv o , h u ra c a n e s c o n to d a la d e v a sta ció n q u e d e ja n a tr á s ... e n co m p a ra c ió n c o n el p o d er d e c u a lq u ie f t d e ello s, n u estra ca p a cid a d para re s istir p asa a ser u n a p e q u e n e z in sig n ifica n te. S in em b a rg o , la im a g en d e e llo s se vu elv e m u c h o m ás atractiva c u a n to m ás a te m o riz a n te e s , s iem p r e y c u a n d o estemos en un lu g a r s e g u r o . 153

P or end e, es com o si, a través de la ventana, estuviera ob serván d om e a m í m ism o reducido a una 'pequeñez in sig n ifican te’, un ju g u e te en las 1,2 T itu lo de uno de los sem in arios todavía inéditos de Lacan. 153 K ant, C ritiqu e o f Ju d g em en t, pág. 1 2 0 ; bastardillas agregadas.

m anos de fuerzas enorm em en te m ás poderosas que y o. Aquí podemos distinguir la ‘fantasía fundam ental’ de Kant: el p a íh o s d e la ap a tía , que es lo opuesto del su jeto au tónom o y activo y en la cual el sujeto es por com pleto pasivo, materia inerte abandonad a al goce de la Ley. Esta constelació n (en la que estam os a la vez ‘d en tro ’ y ‘fuera’, donde som os a la vez un a ‘pequenez insignificante', un grano de arena con el que juegan enorm es fuerzas, y el observador de este esp ectácu lo) tiene una conexión cercana con el cam bio q ue atraviesa el sen tim iento de respeto en la teoría kantiana. Esto se debe a q ue, com o ya hem os visto, lo que en el Kant tardío provoca el sentim iento de respeto es el h ech o de que el sujeto se ve ser som etido a la ley - s e ve ser hum illado y aterrado por ella. En este c o n te x to puede ser interesante señalar que la identificación de la ley m oral c o n la lógica del su p ery ó está acom p añ ad a, en la obra de Kant, por la em ergen cia de una n o ció n que (y esto es lo suficientem ente adm irable en sí) no desem peña fu n ció n alguna en la C rítica de la razón práctica y ni siq u iera fue parte de su vocabulario: C ew issen o ‘conciencia (m oral)’. No o b sta n te, esta n oción se destaca en La m eta física de las cos­ tum bres, d ond e se la describe con con sid erab le e lo cu en cia - p o r ejem plo: ‘todo hom bre tien e con cien cia y se encu entra ob servad o, am enazado y, en general, m antenid o en el asom bro (respeto acom p añ ad o de tem or) por un ju e z in tern o . .A 15'1Aquí en co n tra m o s las figuras de la m irada y de la voz im plicad as en los poderes de ‘o b servació n ’ y la cap acid ad de hacer ‘am enazas’ de la con cien cia. Kant con tin ú a: P ued e en re a lid a d atu rd irse o d o r m ir s e c o n p laceres y d is tr a c c io n e s , p ero n o p u e d e ev itar v o lv er en si o d e sp erta rse d e v ez e n c u a n d o y, c u a n d o lo h a c e , e sc u c h a e n s e g u id a su h o r r ib le v o z . . .

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c o n c ie n c ia e s p e c u lia r en q u e , a p esa r d e q u e su a s u m o sea la p re o c u p a c ió n del h o m b re c o n s ig o m ism o , el h o m b r e c o n s tr e ñ id o p o r su s ra z o n e s se ve c o n stre ñ id o a se g u ir a d e la n te c o n e lla c o m o si fu era p o r o rd e n d e o tr a p e r s o n a

Podem os p o r lo tanto co n clu ir que la ética de K an t, en un cierto punto de su d esarrollo tardío, lom a el cam in o de la ley m oral superyoica,

1M K an t, The Metaphysics o f Moráis, p ág . 2 3 3 . 155 ib id ., p ág s. 2 3 3 -4 .

un ca m in o que se ve ‘reforzad o’ por la im p ortan cia de la figura (av an t la Icltre) del superyó en su teoría de lo sublim e. Sin em bargo, esta o b serv a ­ ción no d ebe llevarnos a co n c lu ir que este ‘sen d ero evolutivo’ de la ley moral de la filosofía de K ant sea el ún ico posible o que sea el resultado lógico de la posición inicial de Kant. Esta advertencia es necesaria dado que, co m o hem os visto, es p o si­ ble distinguir, en la versión de la ley m oral de K ant, dos líneas arg u m en­ tativas d iferentes que in clu so , si definim os un po co las cosas, co n d u cen a dos co n cep cio n e s muy diferentes de la ley m oral. La prim era es la asociada co n la imagen de un ‘Kant de corazón frío’: la ley moral es in ­ co n d icio n a l, es ajena a cu alq u iera de los llam ad os ‘im pulsos h u m a n o s’, perm anece sola en un vacío (dado que no se la puede derivar de ningún p rincip io o con cep to su p erior) y sólo m ediante ese vacío puede afectar al su jeto (d ebid o a que el sen tim iento de resp eto que despierta en el su jeto está en esencia co n e cta d o con la au sencia de cu alquier m otivo y de cu alq u ier m edio de represen tación de la ley m oral). El otro ‘retrato’ de la ley moral que surge está relacionado co n u n ‘Kant de corazón m ás cálid o’, parado en la oscu rid ad de la n och e, ad m irand o el cielo estrellado por en cim a de su cabeza y la ley moral d entro de él. C u an d o consid eram os Ja función del superyó en la últim a represen­ tación de la ley moral, surge la cuestión de si es en absoluto posible c o n ­ cebir u n a ley moral (o, al m en o s, una agencia m oral) que no sea reducible a la figura del superyó. ¿Es posible con ceb ir una ética que no esté sujeta a la lógica del superyó en todas sus resonancias: libre, por un lado, de la ‘irracionalidad’ con frecu encia remarcada de sus exigencias y, por el otro, de su fu n ció n socializante co m o la representante ‘interna’ de autoridades, norm as y valores ‘extern o s’? Podem os respond er de manera afirm ativa, con sólo señalar que eso es exactam ente lo qué b u sca Lacan con su c o n ­ cep ció n de la ética. Sin em bargo, antes de llegar a eso, quizá nos c o n v e n ­ ga con sid erar si Kant puede tam bién dar una respuesta afirmativa.

La c o n d ic ió n d e la ley E n foq u em o s el problem a de la con d ición de la ley moral en Kant desde la perspectiva de la relación entre la razón pura y los ob jetos em p íricos

(o acciones). K ant-trata en profundidad esta relación en la C ritica d e la razón pu ra. Por un lado, hay o b je to s de experien cia p o sib le, fenóm e­ nos. Éstos aparecen en ciertos c o n ju n to s de asociaciones y en un cier­ to orden, que ju n to s constitu yen la realidad em pírica. N o o b stan te, las asociaciones y el ord en de los fen óm en o s que percibim os en la realidad em pírica no im p lican aún en sí una ley de causalidad. Esa ley se sitúa en el otro lado de la división, entre los con cep tos del en ten d im ien to que Kant llama las ‘categ orías’. Los o b je to s de la experiencia y las categorías son dos elem entos por com p leto heterogéneos de n u estras facultades cognitivas. Es im p osible establecer v ín cu lo inm ediato alg u n o en tre ellos - l o cual-equivale a d ecir que los co n c ep to s del e n ten d im ien to no pue­ den aplicarse (de m anera directa) a los fenóm enos, pues so n ‘m uy hete­ rogéneos de las in tu icio n es em píricas y ... nunca puede en con trárselos en ninguna in tu ició n ’. 156 No debe consid erarse que la fam osa m etáfora kantiana según la cu al los co n cep to s sin contenid o (e m p írico ) son va­ cío s y las in tu icio n es sin co n cep to s son ciegas im plique una com p lem entariedad. E stos ‘socios ideales’ n o pueden unirse para darse entre sí aquello de lo q u e carecen por sí solos. Para resolver el p roblem a que crea esta d isyu nción estricta, Kant desarrolla la teoría del esq u em atism o. Para poder co n e cta r las categorías y los o b jeto s de la ex p e rien cia y, de esa m anera, que su rja el co n o cim ie n to (la com p ren sión de un cierto orden de apariencias co m o n ecesaria s), ‘debe haber alguna tercera cosa que sea hom ogénea por un lado c o n la categoría y, por el otro, co n la apariencia, y que de ese m odo haga po sible la aplicación de la prim era a la segunda’.157 Esta ‘representación m ediadora’, co m o la llam a Kant, d eb e ser en un asp ecto intelectual y en el otro, sensible. Tal representa­ ció n es el esq u em a trascen den tal. Puede lograr su tarea m ed iad ora dado q u e está com p u esto por la d eterm in ación trascendental del tiem p o, que es la con d ició n n ecesaria a la vez de cu a lq u ier experiencia y de cu alquier co n cep to del en ten d im ien to. 'El esqu em a’, afirm a Kant, ‘es en sí siem pre un p ro d u cto de la im a­ ginación. No ob stan te, dado que la sín tesis de la im agin ación no apunta a in tu ición esp ecial alguna, sino sólo a la unidad de la d eterm in a ció n de

1,6 Im m anuel Kant, C ritiqu e o f Puré Reason, Londres: M acmillan 1 9 2 9 , pág. 180. 157 Ib id ., pág. 181.

la sen sibilid ad , debe d istinguirse el esquem a de la im agen |Bi/cíe|’.138 Por ende, el esqu em a no es una im agen, sino algo q u e establece las ‘co o rd e­ nadas’ para el encuentro enLre la categoría y el o b je to de la exp erien cia, para la ap licación de las categ orías a las apariencias. De ese m odo p od em os ver que en el d om in io de la ‘filosofía teó rica ’, la em ergencia de una ley genuina (de causalidad) im p lica un cierto salto y que la fu nción del esq u em a trascendental no ha de transform ar eso en una tran sició n lineal, sin o q u e ha de crear un esp acio dentro del cual ese salto pueda lograrse. Pod ríam os decir que el esq u em a trascendental garantiza que cu ando ‘sa ltem o s’ del lado de la categ oría, no saltem os a un v acío , sin o que en lugar de eso ‘aterricem os’ en un o b jeto de e x p e ­ riencia posible. A m edida que avan cem o s en el d om ino de la filosofía práctica, las cosas se com plicarán m u ch o m ás, aunque el p u n to de partida será si­ milar. Por un lado, ten em o s la realidad em p írica de una acción. Por el otro, tenem os la ‘ley de la lib ertad ’ que d eterm in a la voluntad a priori, de m anera independiente de lod os los elem en tos em píricos. Pero d ado que lod as las accion es p o sibles son acciones em p íricas, ‘parece absu rd o desear en co n trar un caso en el m undo s e n s ib le ... que adm ita la ap li­ cación de una ley de la libertad a é l’.159 Una vez m ás, nos enfrentam os con una heterogeneidad fund am ental de dos elem en to s que, de alguna m anera, d eben vincularse en tre sí en un ju ic io . N o obstante, las d ificu l­ tades aq u í son más serias q u e las que en con tram os en el'caso de la ‘razón teórica’. Eso se debe a que la ‘ley de la libertad ’ n o sólo es a priori, sin o tam bién (a diferencia de las categorías) ‘in d ep en d ien te’ de las form as a priori de la sensibilidad (tiem p o y esp acio). Eso significa que el e sq u e­ ma trascend ental no podrá ayudarnos a esta b lecer un vínculo en tre la ley y la realidad em p írica. Más precisam ente, el esqu em a que estam os b u scan d o no es el esq u em a de un caso que su ced e según las leyes, sin o 'el esq u em a (si esa palabra corresp o n d e aq u í) d e una ley misma’. 160 C om o hem os visto, el esquem a es un proced im iento universal de im aginación que d ebe correspond er a u n a ley natural co m o ley a la cual los o b je to s de

ls* Ib id ., pág. 182. ' ” Kant, Critique o fP r a c lic a l R cason , pág. 71 160Ib id ., pág. 7 2 ; bastardillas agregadas.

la intu ición sen sible co m o tal están so m etid o s. Pero dado que no puede sum inistrársele in tu ición (y, por le ta n to , esqu em a) alguna a la ley de la libertad, la ley m oral no tiene otra facu ltad cognitiva que el en ten d i­ m ien to para m ediar su aplicación a o b je to s de la N aturaleza. El en ten ­ d im ien to es capaz de sum inistrar a una Idea de la razón no un esquem a de sen sibilid ad , sin o una ley. ‘Esta ley, c o m o algo que puede m ostrarse in con creto en o b je to s de los sentidos, es u n a ley natural, pero sólo en su form a’. 161 Es esta ley a lo que Kant llam a el tipo de la ley m oral. En lugar del esq u em a, ahora ten em o s el tipo, con stru id o sobre el m o d elo de la ley n atu ral, tom ado sólo en su carácter formal - s u univer­ salidad. ¿Pero qué es exactam ente ese ‘tip o ’? Kant lo form ula de la si­ gu iente manera: ‘pregún tate si, en caso de q u e la acción que propones se produzca por una ley de la naturaleza de la cual tú m ism o fueras parte, podrías considerarla po sible m ediante tu vo lu n tad ’. 162 Esta form u lación co rresp o n d e exactam en te a lo que Kant llam a en otra parte el im pera­ tivo categórico. En la F u n dam en tación d e la m etafísica de las costu m bres, d o n d e ofrece varias form u laciones del im perativo categórico, e n co n tra ­ m os la siguiente fo rm u lación: ‘actúa c o m o si la m áxim a de tu acción h u biera de con v ertirse, m ediante tu v o lu n tad , en una ley universal de la natu raleza’. 163 Esta frase es casi exactam en te la. mism a que usa K ant en la C rítica d e la razón p rá ctica para definir el ‘tip o ’. Por lo tanto, el im perativo categórico no es otro que el tipo de la ley m oral. Pero surge otra pregunta: ¿qué es, e n to n ces, la ley m oral? ¿Q ué ordena? ¿Q ué ‘q u iere’? La frase ‘actúa de tal m anera q u e ...’ del im perati­ vo categórico no es la respuesta a la pregunta ‘¿qué debería h acer?’ sino, m ás b ien , a la pregunta '¿cómo lo hago?’ - u n a pregunta en la cual el ‘lo’ sigue siendo un enigm a. La con cep ción rigurosa de la ética kantiana nos obliga a conclu ir que ese ‘lo’ es algo que o cu rre o no en un acto , que no tien e preexistencia (n i siquiera b ajo la form a de un m andam iento) y, por ú ltim o, que no tenem os garantía alguna de q u e vaya a suceder cu an d o se ap liq u e estrictam ente el im perativo categ órico (dado que sabem os que la conform id ad con la ley no es suficiente para consid erar ético a un acto). 161 Ibid. 162 lbid. G roun ding J o r (he M etaphysics o j M oráis, en lm m a n u el Kant, Ethical Philo so p h y , lnd ian áp olis, IN/Cambridge: H a ck ell 1 9 9 4 , pág. 3 0 .

Por lo tanto, el tipo (de la ley m oral) no es una imagen de la ley, no es una ‘p royección’ de la ley (n ou m énica) en el cam po de la sensibilidad. El tipo no es una ‘deform ación’ de la ley en la representación. El tipo es la ley, pero no ‘toda’ la ley (dado que es una ley de la naturaleza tomada sólo en su form a). El lipo es una 'm edia ley’, así com o el im perativo categórico es un 'm edio d ecir’ [‘le mi-dire'\. A ctúa de tal m an era qu e la m áxim a d e tu vo­ luntad siem p re pu eda sostenerse al m ism o tiem po com o el principio que g en era la ley u n iversal: e s e es un ejem p lo paradigmático de un ‘medio d ecir’ que, para convertirse en ley, tiene que estar com plem entado por un acto real del sujeto. La ley moral com o atem poral y transubjetiva ‘depende’ de un acto tem poral del sujeto, un acto que no tiene garantía preestablecida alguna en la ley (en el 'gran O tro’), pues es sólo en este acto que la ley misma se c o n s­ tituye. Este punto es absolutam ente crucial: la ley no está siempre ya ahí, a la espera de que el sujeto se som eta a ella: es este som etim iento m ism o, el acto (ético ), lo que constituye la Ley com o atem poral y transubjetiva.164 ¿C ó m o puede entenderse esto? Tom em os el pu nto de partida de la fam osa afirm ación de Lacan según la cual el d eseo es (siem pre) el d e ­ seo del O tro . Es im portante ten er presente que esta frase no exclu y e la m áxim a ética ‘no renuncies a tu d eseo’. En otras palabras, la d im ensión del O tro n o excluye la autenticid ad del deseo del su jeto. ¿Pero có m o es eso posible? Sólo si ad m itim os q u e el deseo del O tro no se presenta b a jo la form a d e una respuesta o un m andam iento (‘¡qu iero esto o a q u e llo !”) sino (c o m o señala Lacan) b a jo la form a de una pregunta o un enigm a, co m p arab le co n el que la Esfinge le postuló a E d ip o .165 El su jeto re sp o n ­ derá y, al resp ond er de una u otra form a, escribirá el d estin o en su d eseo. La afirm ación ‘el deseo es el d eseo del O tro’ postula al otro co m o el lu gar en el q ue surge en un p rincip io la cu estión del d eseo. El punto no es q u e el d eseo del O tro exista en algún otro lado y que el su jeto sepa q u é es y lo haga el m odelo de su propio deseo. Puede d ecirse exactam en te lo m ism o acerca de la ley m oral kantiana. El su jeto n o sabe qué quiere la ley.

lfr,Aquí esta m o s siguiendo el argum ento de Slavoj Z izek de T he Indivisible R em ain d cr, Londres y N ueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 143. '“ ‘C reo q u e ven qué significa la fu n ció n del enigm a aquí: es un m edio d ecir |mi-dire), co m o la Q u im era es un m edio cu erp o , listo para d esap arecer p or com p leto cu an d o se da la so lu c ió n ’ (Jacq u es Lacan, L e S ém in aire, libre XVII, LE nvers d e la psychan alysc, París: Seuil, 1 9 9 1 , pág. 3 9 ).

Es en este punto q u e podem os situar una convergencia o un encuentro entre Kant y Lacan. 'La ley es una ley d e lo d escon ocid o’166 es la proposición fundam ental de cu a lq u ier ética que m erezca tal nom bre. E nton ces, ¿cuál sería la forma de c o n c e b ir la ley m oral co m o algo d iferente a la ley sup ery o ica? Com o un en foq u e inicial, p od ría decirse q u e es una ley que n o quiere nada de nosotros. Sin em barg o, este ‘no q u erer nada’ puede ser en sí la form a m áxim a del superyó. C u and o el su jeto pregunta '¿qué quieres?’ y recibe la respuesta: ‘n ad a’, eso puede engen drar la lógica del superyó en su form a más pura: '¿a q u é apuntas co n este ‘nada’?’ El s u je to entiende este ‘n ad a’ com o la form a en la que el O tro lo invita a ad iv inar Su deseo. La ley moral n o es ni una ley que diga ‘quiero e sto ’, ‘¡q u iero que hagas esto!’, ni una ley silenciosa que no quiere nada. La ley m oral tiene la estructura de una enunciación sin en u n ciad o, tiene la estru ctu ra de un enigm a o un oráculo. N uestra intención aq u í, d ebem os rem arcarlo, no es op o n er a una ‘ley m ala’ (la ley del su p ery ó ) una ‘ley b u e n a ’ (la ley que tiene la estructura del o rá cu lo ), pues es precisam ente esta estru ctu ra del o rácu lo (o el enigm a) lo que puede a b rir la puerta para la co n stitu ció n del superyó así co m o tam b ién para otra figura de la ley, la ‘ley de lo des­ c o n o c id o ’. Es d ebid o a q u e la ley moral tiene la estructura de u n enigm a q u e se pueden seguir de ella dos figuras co n cep tu ales d iferen tes de la ley y d os éticas diferentes. 1.

U no puede en ten d er la ética com o una búsqueda del deseo del

O tro , com o una cacería o un intento de d escifram iento del d eseo del O tro antes de 'iniciar la a c ció n ’. Aquí, sin em bargo, el sujeto no sólo tiene que ‘adivinar’ el deseo del O tro , sino tam bién (y por sobre todo) ver que el O tro tenga un deseo para empezar. El su jeto , por supu esto, n u n ca será capaz de satisfacer las dem andas del O tro. Es precisam ente esta serie de fracasos (‘no es eso’, ‘in tén talo de nuevo’, ‘haz un esfuerzo m á s ....’) lo que m antiene al O tro com o el que sabe qué quiere: si no quiere e sto , aparen­ tem ente quiere otra cosa y sabe muy bien qué es esa otra cosa. La culpa q ue experim enta el su jeto por no haber h ech o lo que se le exigía (p o r no h ab er encontrado la respuesta adecuada al enigm a de! deseo del O tro) y

166 V er Alain Badiou, LElhiq u e, E ssai sur la conscicnce du M al, París: Hatier, 1 9 9 3 , pág. 4 2 .

la autoacu sación que se sigue de ella apuntan a hacer qu e el Otro olvide que no existe. El sujeto sabe m uy bien que el O tro no existe. Incluso, esa es la ú n ica certidu m bre real que tiene. Sin em bargo nada cam bia si le d ecim os a ese sujeto: 'estás torturándote por nada. El Otro que tanto te aterra no existe’, dado que el sujeto está torturándose precisam ente porque el O tro no existe. La certidu m bre de que el O tro no existe quita al sujeto toda otra certidum bre (acerca de qué tiene que h acer uno, cóm o se supone que uno tiene que actu ar o responder ante las c o s a s ...) y la erec­ ción de la ley del superyó da al su jeto al m enos a cceso a una certidu m bre negativa (el ‘no es eso’), a algún criterio o ‘b rú ju la ’ para sus acciones. El sujeto que no sabe si lo que quiere hacer (o está h aciend o) está ‘b ie n ’ o 'm al’, si es ‘patológico’ o no, si en realidad es ‘ello’ o sólo un sim ulacro -ta l sujeto en cu en tra en el superyó una suerte de ‘gula p ráctica’ que al m enos le da una ‘pista’ de que la m ejo r de todas las a ccio n es posibles siem pre es la que hace a uno sufrir m ás. Por ende, el su jeto actúa. Puede incluso actuar (y sufrir) de m anera persistente. Sin em bargo, toda esa actividad sólo puede m antener al su jeto en un estado de su frim iento -en un estado de pasividad con respecto al O tro todopoderoso. En relación con esto, p od ríam os m encionar otra versión de este ‘c a ­ m ino de pasividad’ que co n siste en tratar de arran car la ‘respuesta c o rre c ­ ta’ del O tro . A quí, el su jeto q u iere que el O tro elija por él. Para un su jeto tal, el O tro siem pre aparece b a jo la forma de alguna otra persona. Podría decirse q ue ese su jeto ap u nta a elevar a algún otro pequeño al rango del (gran) O tro . El su jeto pasa su vida im p on ien d o eleccio n es a otros, record ánd oles que son in divid uos libres que d eb en saber qué quieren en realidad. Por dar un ejem p lo : en el caso de una relación am orosa que ya no lo satisface, un su jeto tal nunca term inará c o n ella. Delegará esa d ecisión al otro. C um plirá el papel del h on esto , ad m itirá que está e n ­ gañando a su pareja, que es en verdad débil y que en apariencia no está dispuesto a tener una relación real. Dirá al otro: ‘a h í está, estos son los hechos. Así es com o soy. E stoy exponiénd om e sin tap u jo s ante ti: ¿qué más pu ed o hacer? - y ah ora es tu turno de tom ar una d ecisión, de tom ar tu d ecisió n ’. Y si este otro d ecid e irse, se va p recisam ente com o el (gran ) O tro. In clu so podríam os d ecir que toda la actividad de un sujeto com o ese es co n d u cen te a esta escen a de m etam orfosis m ilagrosa del otro en el O tro (que sabe qué quiere o no quiere y actúa de m anera acorde).

2.

U no puede ad m itir que es sólo con este acto que el su jeto crea lo

que el O tro (la Ley) quiere. Ese es, por ejem p lo , el acto de E d ip o: Edipo crea de m an era retroactiva la deuda sim b ó lica en la cual él d eb e ría h aber n acido, pero que se le qu itó en una serie de intentos de evitar su destino. La lección de su historia no es que '¡ya está todo d ecid id o!’ (p o r el gran O tro ) y que cu alquier cosa que haga el su jeto , está perdido de antem ano. Por el contrario, la historia de Edipo nos m uestra, más bien, q u e es el gran O tro el que se pierde sin el sujeto. Sin el acto de Edipo, el oráculo no habría sido sino h ab lad or inconsistente e insensato. En otras palabras, sin el acto de Edipo, la ley del oráculo sólo sería lo que es: un 'm edio d ich o ’ que 'habrá d ev en id o’ la Ley sólo en el acto del sujeto. Es en este nivel d onde debem os situar la libertad y la dim ensión real del acto. Eso, sin em bargo, exige una m ayor definición: si la ley se constituye co m o la Ley sólo en el acto del su jeto y si el sujeto com plem enta la ley co n alguna parte de sí m ism o, d ebería remarcarse que no reconoce esta ‘parte de sí m ism o ’ com o tal (co m o perteneciente a sí). Debería decirse, m ás bien, que el punto de en cu en tro entre la ley y el su jeto es éxtim o a am b os. A qu í, tam bién, E d ip o b rind a un buen eje m p lo , pues co m p lem en ta la ley (del oráculo) c o n una parte de sí m ism o que no co n o ce. Para evi­ tar otro m alentendido, señ alem os que este ‘d esco n o cid o ’ no es tan sólo el in con scien te sino, m ás b ien , algo que podría llamarse la c a u sa del in co n scien te o la causa del deseo in co n scien te: ‘la parte de n u estra car­ ne q u e , por necesidad, perm anece atrapada en la m aquinaria fo rm al’. 167 H ablam os aquí de algo q u e está separado del su jeto, pero sigue siend o in tern o a la esfera de su existen cia. En térm in o s tem porales p o d ríam os d ecir q u e esta separación es anterior al in co n scien te y constitu ye su fund am en tación . Esa es la razón por la cual, en su com entario sob re Sygne de C oü fon tain e de C laud el, Lacan hace tanto hincapié en el Versagung co m o un rechazo original, 'm ás allá del cual estará el cam ino de la n e u ­ rosis o el cam ino de la norm alid ad , sin que ningu no de los dos sea m ás q ue el otro en relación co n lo que es, en el p rin cip io , la posibilidad del V ersagung' 168

167 L acan , ÜAngoisse, clase del 8 d e m ayo de 19 6 3 . 168Ja c q u e s Lacan, Le Séminaire, libre VIII, Le transferí, Parts: Seu il, 1991, pág. 3 7 7 .

La ética y la tragedia en el psicoanálisis A lg u n as o b s e r v a c io n e s p re lim in a re s ¿Por qué la necesidad de co o rd in a r la experiencia p sicoanaltlica con la exp erien cia de la tragedia? ¿Q u é im pulsó a Lacan a ofrecer, entre los años 1 9 5 8 y 1 9 6 1 - e s decir, en tres sem inarios co n secu tiv o s (VI, V il, VIH) -u n a interpretación elab orad a de grandes ob ras de la tragedia tales com o H am lct, A ntígona y la trilogía de Claudel (El reh én , El pan duro, El p a d re hu m illado)? Tam bién d eb eríam os incluir aquí las tragedias acerca de Edipo (E d ip o rey y E dipo en C olo n o ), aunque las referencias de Lacan a estas tragedias están dispersas a lo largo de su o b ra y, por lo tanto, no tiene form a de com en tario . ¿Podem os atribu ir esta afinidad por la tragedia tan sólo a la fase ‘e x isten cia l’ de la d écada de 1 9 5 0 de Lacan, cu ando sus problem as cen trales eran la culpa y la d eu d a sim bólica (la culpa en el nivel fundam ental del ser) y se con sid erab a q u e el propósito del análisis era una su b jetivación en la cual el su je to asum iera su culpa o deuda constitu tiva, de acu erd o co n una lógica del ‘heroísm o de la caren cia’? ¿Podríam os - p o r ver el asunto desde una perspectiva d iferen­ t e - co n sid erar el interés de Lacan por la tragedia (y el m ito) lo op uesto a la ten d en cia -c a d a vez m ás p ro n u n ciad a hacia el final de su v id a - a la m atem atización o, más p recisam en te, a la ‘m atem aiización ’ de la leoría p sicoanalítica? ¿Podríam os o p o n e r el m iio y la tragedia disfrazados de ‘fábula’ a la precisión cien tífica de fórm ulas y m aternas? ¿Podríam os ver en las referencias de Lacan a la tragedia una suerte de ‘ca rn e ’ que ‘roe’ a lo largo de toda su obra para llegar por últim o,a los ‘h u eso s’ pu ram ente in tern os del pensam iento an alítico ? El m ism o Lacan n o s da ju s tific a c io ­ nes para respond er todas estas preguntas de m anera negativa. C uand o se form uló la pregunta de la fu n ció n que d esem peña la 'm itología clau deliana’ y el m ito en general e n su ob ra, respondió:

E n la d e fin ic ió n d e l m ilo , en su ju e g o , las tra n s fo rm a c io n e s o p era n seg ú n c ie rta s re g la s q u e re su lta n le n e r u n v a lo r revelad or, cre a d o r d e c o n fig u r a c io n e s s u p erio re s o d e c a s o s esc la re ce d o re s p a rticu la res. E n p o c a s p alab ras, d e m u e stra n el m ism o tip o de fe cu n d id a d q u e la m a te m á tic a .169

De ese m odo p o d em os d ecir que el m ilo tien e exactam ente la m ism a fu nción que el materna. El m ito y la tragedia, co m o los entiend e Lacan, no d eben consid erarse en térm inos de relatos (despliegues ‘h istó rico s’ co n tin u o s de a co n tecim ien to s) a diferencia de las fórm ulas d iscretas, dado q u e Lacan trata el m ito y la tragedia m ism o s com o in stan ciaciones de estru ctu ras form ales. C u and o, por e je m p lo , se refiere en su c o m e n ­ tario sob re H am let al fam oso grafo del d eseo, la tragedia no es sólo una ilu stración del grafo sin o, m ás bien, el grafo m ism o - s u prim er intento de ‘form alizar’ la exp erien cia analítica, no un in ten to de ‘p oetizar’ esa exp erien cia. En referencia a otra famosa d efin ició n , en la cual Lacan sos­ tiene q u e el m ito es ‘el in ten to de dar form a ép ica a lo que es operativo m ed iante la estru ctu ra’, 170 podríam os sosten er q u e la m anera en la cual Lacan trata el m ito es so b re todo un in ten to d e revelar esa estructura, ese ‘real’. De esa m anera, p o r ejem plo, el m ito de Edipo no d ebe leerse sólo co m o una historia de parricidio e incesto sin o , más b ien , co m o una inscripción del h ech o de q u e ‘el padre no es el p ro g enito r y que la Madre sigue sien d o el con tam in an te de la m ujer para la prole del hom bre. El resto se sigue de eso ’.171 A u nq u e sea verdad q u e Lacan tam bién afirm a que en su obra ‘se ve la altern ació n de la d efin ició n científica y algo por com p leto op u esto que e s ... la exp erien cia trá g ica ’, 172 d ebem os cu id a rn o s de no leer este co m en ta rio co n dem asiada p recipitación . Lacan se apoyó en la e x p e ­ rien cia de la tragedia para a n ic u la r algo que escap a a la d efin ición c ie n ­ tífica (co m ú n ) o, m ás exactam en te, algo que n o puede tran scribirse de m anera d irecta en lo S im b ó lico , algo visible en lo S im b ó lico sólo m e ­ diante su s con secu en cias y su s im passes. Es p recisam en te a esta fu n ció n

'“"Ja cq u c s Lacan, Le Sém inaire, libre VII: Le tran sferí, Parts: S eu il, 1 9 9 1 , pág. 3 7 3 . l70Ja c q u e s Lacan, Televisión: A ch allen g e lo the P sy ch oan aly ü c Lstablishment (ed. Jo a n C o p jec), N ueva York y Londres: W W N orton, 1 9 9 0 , pág. 3 0 . 171 Ibid. 172 Lacan, Le tran sferí, pág. 3 1 6 .

a la que las fórm u las (o m aternas) posteriores de Lacan servirán. De ese m odo, p o r eje m p lo , las fam osas ‘fórm ulas de la se x u a c ió n ’ n o son sin o el in te n to de presentar de m anera gráfica algo a lo cual no puede darse una d escrip ció n escrita o sim b ó lica - a saber, una relación sexual ‘exitosa’. En otras palabras, son un m étod o para e x p lica r nuestra in ca ­ pacidad para e x p lica r la relación sexu al. Con clarid ad , sigue estand o abierta la p reg u n ta de por qué Lacan d io en últim a in stan cia preferencia a sus ‘m aternas’ form alistas, por qué al final vio en ellas una form a más adecuada de form u lar teoría p sicoanalista. La respuesta es, quizá, que pudo, m ed ian te estas maternas, articu lar una versión m ás ‘in m an en te’ de la e x p e rien cia psicoanalftica. C u alqu iera sea la verd ad , no es ésta la cu estión q u e en realidad nos interesa aquí. Dado q u e nos lim itarem os a la fase ‘trág ica ’ de Lacan, sólo d eseam os señalar que su preocu pación por la tragedia n o es un in ten to de ‘p o etizació n ’ de la teoría p sicoanalítica. Por el con trario, es un p rim er in ten to de ‘m atem atización ’ o fo rm u lación de esa experien cia. En su sem in ario Le tran sferí, Lacan ofrece su versión de la diferencia entre la tragedia clásica y la tragedia m oderna o con tem p oránea: Ya n o s e n tim o s cu lp a só lo en v irtu d d e u n a d eu d a s im b ó lic a ... E s la d e u d a m ism a en la q u e te n e m o s n u estro lu g a r la q u e se n o s p u e d e q u ita r y es a q u í q u e p o d e m o s s e n tir n o s p o r c o m p le to a lie n a d o s d e n o so tro s m ism o s. La a n tig u a A le sin d u d a alguna n o s h a c ía c u lp a b les de esta d e u d a , pero re n u n c ia r a ¿ lia c o m o p o d e m o s a h o ra sig n ifica d e ja r n o s c o n u n a d e sg racia in c lu s o m ás g ra n d e : el d e stin o ya n o e s p e r tin e n te .173

Por o tro lado, tenem os una tragedia producida por un ‘d estino’ s o ­ bre el cual nada puede hacerse, q u e sólo perm ite que reconozcam os en él las huellas de nuestro propio ser y que nos fuerza a aceptarlo com o tal. C om o ya h ab ía d ich o Hegel en sus Lecciones sobre estética , la fuerza de los grandes p e rso n a jes trágicos de la antigüedad con siste en el h ech o de que no tien en o p ció n : son lo que desean y logran a partir de su nacim iento y son eso co n tod o su ser. Por esa razón, Hegel co n tin ú a , no afirm an en absoluto ser in o cen tes de sus acto s. Por el contrario: la m ayor ofensa que

po d em os hacerle a un héroe trágico es con sid erarlo inocente. Para los grand es personajes trág icos, es un hon or ser cu lp a b le s.174 A hora bien, según L acan, la m odernidad introd u ce la posibilid ad de un paso más: puede q u itársen os incluso este últim o refugio de nuestro ser (la cu lp a y la deuda en las que con anteriorid ad podíam os refugiar­ nos). Es esta ‘d estitu ció n ’ radical del su jeto la que encarna Sygne de C oü fontain e, la heroína claudeliana. N o d ebe tom arse la co n cep ció n de Lacan de la diferencia en tre estos dos tip os de tragedia co m o una afirm ación literaria-histórica q u e apu nte a d escrib ir la diferencia en tre la tragedia antigua y la con tem p orán ea. Tiene m ás que ver con un cam b io , una ruptura que podría llam arse ‘la historia del deseo’. Lacan desea rem arcar que el deseo ya no se articu la co m o lo hacía en una ép o ca anterior -q u e en m ed io hay una ru p tu ra y esa ruptura está conectad a co n la función del co n o cim ie n to en la a cción hu m ana. Ese es el ob jetiv o de lodos los pasajes del com en tario de Lacan sobre la tragedia claud eliana que insiste con el cam b io produ cido p o r la in trod u cció n del co n o cim ie n to en el cam po del relato trágico. En térm inos de la estru ctu ra de deseo revelada en la tragedia, la prim era de esas rupturas puede ubicarse en H am let, una ruptura visible con la figura clásica de Edipo. A diferencia de la situ ación en la cual se en cu e n tra Edipo, una situ ació n definida por una carencia de c o n o c i­ m ien to, en H am lel el O tro (el Padre) sabe (que está m u erto) y, lo q u e es m ás, h ace al sujeto (H am let) saber que sabe. El h ech o de que el c o n o c i­ m ien to entre así en escena desde el principio m ism o (el su jeto sabe que el O tro sabe) determ ina q u e lo que sigue será una tragedia m uy d iferen te de la de Edipo: La a c c ió n de H a m let n o es la a c ció n de E d ip o , p u es la a c ció n de E d ip o ap o ya la vid a d e E d ip o y lo c o n v ie n e en el h é ro e q u e es a n te s d e su ca ld a , en la m ed id a en q u e n o sa b e n ad a. H am let, p o r o tro la d o , es c u lp a b le d e sd e el m o m e n to en q u e e n tra e n el ju e g o - c u lp a b le de e x is tir.175

174 V er G.VVH H e g el, A esthelics: Lectores on Fine Arls, tra d . T.M K n o x , O x fo rd : C la r c n d o n P ress, 1 9 7 5 , v o lu n te 2 , p ág . 1 2 1 5 . l75J a c q u e s L a c a n , 'H a m le t', Ornicar? 2 4 , P a ris 19 8 1 , p á g . 15.

Podríam os decir, siguiendo a Lacan, que la tragedia ‘del deseo y la culpa’, la tragedia de la deuda sim bólica, de la culpa co n la cual nace­ mos, aparece sólo con la con figu ración de H am let, m ien tras que lo que está e n ju e g o en la tragedia de Edipo pertenece a un orden por com pleto diferente. La trilogía de Claudel introduce inclu so otro d esplazam ien to. El des­ tino de Sygne de C oüfon taine introd u ce una ruptura en el 'paradigm a de Hamlet’ más de lo q ue lo hace en la A te de la antigüedad - a l m enos la Ate que rige el d estin o de Edipo, pues en A ntígona, la situ ación es muy distinta (a d iferencia de Edipo, A nlígona sabe con exactitu d hacia dónde van las cosas, sabe qué está provocando con sus a ccio n e s). La tríada E dipo-H am lel-Sygne puede leerse quizá en térm inos del m ovim iento hegeliano de A u jhebu n g, con Sygne co m o una suerte de su b lación de la oposición entre los prim eros dos: si E dipo rey trata sob re la ignorancia (la carencia de co n o cim ie n to ) y H am let está relacionado co n el co n o cim ien ­ to, en Sygne en co n tra m o s algo que podría llamarse un ‘co n o cim ien to de la deficiencia de ese co n o cim ie n to ’. A unque Sygne sabe q u e el O tro está m uerto, ese co n o cim ie n to , y la cu lp a con la cual está vincu lad o, ya no pueden asegurarle un lugar en el ord en sim bólico, una fu nción relativa a la deuda sim b ó lica. Esa es la razón por la cual su d estin o se acerca al de Edipo: am b os (a diferencia de A ntígona y de H am let) term inan com o expatriados, visio n es insoportables para otros. El d estin o de Sygne repi­ te (pero de una m anera incluso m ás horrorosa) el de Edipo. Podríamos describir a Sygne de C oüfontaine co m o una Edipo q u e sabe, en los dos m om entos d ecisivos del dram a, que está a punto de m alar a su padre y dorm ir con su m adre (a punto de h acer aquello q ue d esm iente todas sus co n v iccio n es) sin poder escap ar a la calam idad de eso s aelos gracias a ese co n o cim ie n to sin o, m ás b ie n , som etida a una situ ació n en la que el co n o cim ien to m ism o la obliga a com eter esas atrocid ad es. Hamlet, por el con trario, duda. No es capaz de actuar, precisam ente porque sabe (que el O tro sab e). La acción para H am let es en sí m ism a im posible al punto que el O tro sa b e176 y H am let no podrá lograr su tarea excepto m ediante su in acció n y recién cu a n d o él m ism o esté h erid o de muerte. (‘Hamlet no da su golpe hasta d espu és de haber co b rad o una cierta c a n ­

tidad de víctim as, d espu és de haber atravesado el cuerpo de su am igo, su co m p a ñ ero , Laertes, d espu és de que su m adre, tam bién, por error, se envenenara y después de él m ism o haber recib id o una herida m o rta l’) . 177 Sygne, por el con trario, se encuentra en una situación en la q u e debe lo m ar la d ecisión de actu ar a pesar de su co n o cim ien to y de c o m e te r el acto q u e ese m ism o co n o cim ie n to hace ‘im p osib le’. En lo que sigue, con sid erarem os con m ayor profundidad la versión de los d os héroes trágicos de Lacan: Edipo y Sygne de C o ü fon tain e. Estas figuras tienen al m en os tres cosas en com ú n . En p rim er lugar, en o p o sició n a la gran aten ción que se le ha prestado a la lectu ra que Lacan h a ce de Antigona y de H am let, su tratam iento de Edipo (al m enos co m o h éroe trágico) y de Sygne se ha relegado a un segundo p lan o. En segu n d o lugar, am bos tien en en com ún la co n d ició n de exp atriad os. Su s respectivas tragedias no term inan en un to n o de sublim idad sin o , más b ie n , nos dejan con u n a sensación de m alestar y, com o verem os, co n una ‘m u eca’. Por ú ltim o, su posición su b jetiva no correspond e a la fórm ula 'deseo y cu lp a’ - q u e , com o d escu brirem os, tiene im p ortan tes co n se cu e n cia s en su co n d ició n ética.

Edipo, o el destierro del significante

El ro b o d e l d e s e o - y a c a m b io la m a d re Con frecu en cia se consid era que la historia de Edipo es una ilu stración del p ro ceso m ediante el cual el su jeto acepta su d estino con tin g en te (y, co m o regla general, d esafortu n ad o) com o algo necesario y recon o ce en él el sign ificad o de su existen cia. De ese m odo, se la interpreta co m o una ilu stració n del proceso m ediante el cual el su jeto asum e una culpa irre­ d u cible y, al hacerlo, ‘in tern aliza’ y da sentido a su destino con tin g en te. Aun si E d ip o no es en realidad culpable de su d elito (dado que se lo h a ­ bía p red ich o m ucho tiem po an tes de su nacim ien to ), con heroísm o lleva sobre su s h om bro s la responsabilidad por sus acto s, asum e su d estin o l n Ib id ., págs. 1 6 -1 7 .

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y vive con él hasta el final. Así, Edipo aparece com o el ‘p ro to tip o ’ de la cond ición existen cial en la cual n acem os culpables, co m o portad ores de una deuda sim b ó lica im pagable - e s decir, nacido en un a con stelació n sim bólica preexisten te en la cual d eb em os reconocer el significado de nuestro ser. Según esta perspectiva, esa es la fuente m ism a de la trage­ dia. Sin em bargo, a pesar de su popularidad, en co n tra m o s po co en la obra de Sófocles para sustentar esta lectura. Es verdad q u e Edipo nace en una situación en la que el cam in o de su destino está d eterm in ad o por anticipado, pero lod o lo otro que h a ce lo hace para evitar ese cam ino y la m aldición que lo acom paña. C u and o al final resulta ser q u e en realidad cu m plió con la profecía precisam ente al tratar de evitarla, sigue h abien­ do algo que podría ju stifica r la in terp retación según la cu a l asum e su destino, se reconcilia con él y lo lleva con heroicidad. Por el contrario, después de enterarse por últim o de lo que ‘en realidad’ su ced ió , Edipo se saca los ojos. ¿C óm o hem os de e n ten d er este gesto q u e, p o r supuesto, ha generado una gran cantidad y diversidad de in terp retacion es? Las palabras de q u ienes fueron testigos del m om ento en el q u e se sacó los o jo s, así com o tam bién las palabras m ism as de Edipo, su gieren una in­ terpretación que no debería pasarse p o r alto: Edipo se niega (y esto en el sentido más literal del térm ino) a recon o cerse en las a ccio n e s que son ‘realm ente’ suyas. Podría ob jetarse aquí que este castig o de sí m ism o (el sacarse los o jo s) es un signo perfecto del re co n o cim ien to de culpa por parle de Edi­ po. Pero esa es precisam ente la pregunta: ¿podem os red u cir el acto de Edipo a un acto de castigo de sí m ism o? Toda la últim a parte de la obra contrad ice esa lectura, pues allí Edipo y sus in ierlocu iores h ab lan sobre su ceguera auloinfligid a no en térm in os de castigo (de sí m ism o), sino en térm inos de recon o cim ien to y error de reconocim iento. Por ejem plo, el m ensajero del palacio que cu en ta la historia de có m o Edipo se saca sus propios o jo s dice: Le a rra n ca lo s p re n d ed o res, las largas a g u ja s d o ra d as q u e so s tie n e su s lo g a s y, tras lev a n ta rlo s b ie n e n a lto , c o n la m irad a clav ad a en las p u n ta s, se lo s clav a en la s c u e n c a s de su s o jo s m ie n tra s grita: '¡u s te d e s , u sted es ya n o v e rá n el d o lo r q u e h e s u frid o , to d o el d o lo r q u e h e ca u sa d o ! ¡D e m a sia d o tie m p o h an m ira d o lo q u e

n u n c a d e b e r ía n h a b e r v is to , c ie g o s a lo s q u e d e s e a b a n v e r . . . c o n o c e r ! ¡C ie g o s a p a r t i r d e e s ta h o ra ! C ie g o s e n la o s c u r i d a d . .. ¡c ie g o s !’. 178

C u an d o, unos m o m en tos más tarde, E d ip o aparece frente al pala­ cio, co n la sangre que ch o rrea por su rostro, las cosas se ponen incluso más interesantes. D ice, m ás o m enos: m uera el pastor que una vez evitó mi m u erte y me co n d en ó a una desgracia in clu so más grande. Sin ese hom bre, nu nca habría llegado a matar a m i padre ni a dorm ir c o n mi m adre. C ontin úa: ‘¿Q ué pena puede coron ar esta pena? Es sólo m ía, mi d e s tin o ... ¡Soy E dipo!’. A prim era vista, se podría ver en estas p alabras el recon o cim ien to de sí m ism o de Edipo - e l h e ch o de que por ú ltim o ha asum ido su d estin o. El resto de ese diálogo, sin em bargo, coloca las co sa s en una perspectiva diferente. El corifeo, que c o n rapidez co n cu erd a con Edipo en que h a ­ bría sid o m ejor para él m orir de inm ediato d esp u és de su n acim ien to , aprovecha la ocasión para decir, en efecto: de h e ch o , ¿qué haces aquí todavía vivo, dado que tenías la oportunidad y la excu sa perfectas para poner fin a tu vida ju n to al cu erp o de Yocasta? M ejor es m orir, d ice, qu e esta r vivo y ciego (pág. 2 4 2 ). El trasfondo é tico de este 'm ejor es m orir q u e ...’ es claro. Es por cierto sorp rendente q ue el m ism o Edipo n o lle­ gue a esa m ism a co n clu sió n heroica, una co n c lu sió n basada en la lógica de la 'caren cia del ser’ q u e, al dar p reem in encia a la m uerte, enfatiza la carga de la existen cia. La segunda parte de la respuesta del corifeo tam ­ bién m erece nuestra aten ció n : m ejor m orir qu e e s ta r vivo y ciego. La b e ­ lleza y am bigüedad de esta respuesta proviene del h ech o que se refiere, al m ism o tiem p o, al m o m en to de la obra en el q u e se pronuncia (E d ip o habría h e ch o m ejor en m atarse en lugar de sacarse los ojos) y al pasado de Edipo (habría sido m ejo r si Edipo hu biera m u erto ju s to después de nacer; si nu n ca hubiera vivido, nunca habría co m etid o ciego esos h e ­ ch os escan d alosos). En sum a, Edipo siem pre h a estado ciego, ha estado ciego toda su vida -p e r o e n to n ces, cu ando por fin obtu vo el poder de la visión, cu an d o vio qué había h ech o , se ‘arran có’ su s o jo s y dijo: ¡prefiero

,7a “O ed ip u s the King”, en Só fo cles, T he Threc T hcban P lays, irad. Roberl Fagles, Harm onclsw orth: Pcnguin Classics, 1 9 8 4 , pág. 2 3 7 (versos 1 4 0 2 -0 9 ) . Todas las referencias futuras serán a esta ed ición y se harán en el cuerpo del texto .

seguir siend o ciego! A si, Edipo respond e al corifeo con palabras duras: 'No m e serm on ees', exclam a, y agrega q u e no tiene el más m ínim o deseo de ir directo al H ade, donde de nuevo tendría que ver a su padre y a su madre. Este tono puede p arecem os po co apropiado para un héroe. En lugar de asum ir sus d eu d as sim bólicas y ‘sald arlas’ con su m u erte, Edipo c o ­ m ienza a hacer o b je cio n e s m enores, a protestar, incluso a d iscu tir: c o n si­ dera que el precio es dem asiado alto. Es la víctim a de una in ju sticia. Ese elem ento del dram a se enfatiza todavía m ás en Edipo en C olon o, donde crece hasta cu b rir toda la obra. En la obra de L acan, podem os d ele cta r una cierta am bigüedad sobre este aspecto de E d ip o. En diferentes p u n tos de La ética d el psicoan álisis, Lacan llam a la a ten ció n sobre estas o b je cio n e s de Edipo y la ausencia de una recon ciliación co n su d estin o .179 Sin em bargo, en sus otras obras, tam bién hay p asajes que parecen ir en con tra de nuestra interpretación. Por ejem p lo: Me p h y n a i, e s te d e s e a r la no s e r o d e s e a r ía n o h a b e r s i d o ... e s lo q u e está en ju e g o en el ca so d e E d ip o . ¿ Q u é se in d ica aq u f si n o el h e c h o d e q u e m ed ia n te la im p o s ic ió n del d e stin o en el h o m b r e , m e d ia n te el in te rca m b io p re sc rito p o r la e stru ctu ra de lo s p ad res, a lgo e n tra en ju e g o , algo o c u lto d e b id o a lo cu a l, al e n tr a r e n el m u n d o , el h o m b r e en tra en u n ju e g o in s o lu b le d e d e u d a? E n el a n á lisis fin a l, E d ip o só lo e s c u lp a b le p o r la a c u sa c ió n

C ju e

re c ib e

de la d e u d a d e la Ale qu e lo p r e c e d e .180

Incluso si la segunda parte del argu m ento de Lacan sigue en pie (a saber, la afirm ación de que Edipo n ace en un ju e g o in solu ble de deuda), la actitud que asum e en relación con este ju e g o de deuda parece ser más am bigua de lo q u e sugeriría esta lectu ra. Me p hyn ai, las palabras que La­ can con frecu encia evoca com o las p alabras m ism as de Edipo (las pala­ bras cuya lógica subyacen te él m ism o llega a criticar en su ob ra posterior al d ecir que im p lican una glorificación de la carencia q ue, en el co n tex to l7,,‘Para Edipo, el reino absoluto de su deseo se ju e g a entre los dos, algo q u e saca a relucir su ficien tem ente el h e c h o de que se lo m uestra acertad o de m anera inflexible hasta el final, exigien d o todo, no ced ien d o nada, por c o m p le to irreconciliad o' (Jacq u es Lacan, The Elhics o f P sychoan alysis, Londres: Routledge, 1 9 9 2 , pág. 3 1 0 ). I80J . Lacan, Le tra n sferí, pág. 3 5 4 .

del fin del análisis, tiene que ver con el hecho de q u e el análisis cslfl centrad o sólo en torno del sign ificante) no son, de h e ch o , enunciadas por Edipo. C o m o en el caso de d ecir ‘m ejor m orir q ue estar vivo y ciego’ (que sigue la m ism a lógica), es el coro el que canta me p h y n a i, no Edipo. Aquí, una vez más la actitud de Edipo tiene una significativa diferencia con respecto a las perspectivas expresadas por el co ro . De hech o, Edipo no se deja llevar por glorificación alguna de caren cia de ser. lo que su posición glorifica, más bien , es el ‘ser un expatriad o’. Su existencia es la de alguien a q uien el significante, las ‘babas’ del sig n ifican te, ha desterra­ do. Ast que al final de Edipo rey, Edipo no elije el su icid io - e s o anularía su existen cia co m o desterrado y cond u ciría la tragedia de nuevo a una articulación pura de sign ificantes en la cual todas las deudas se saldan con prolijid ad. En lugar de eso , ‘elige’ con tinu ar su existen cia co m o un desterrado ciego sin d irección. Si hu biéram os de buscar paralelos entre el final de Edipo rey y las diferentes versiones del final del análisis de Lacan, podría ju stificá rse ­ nos en afirm ar que Edipo está m ás cercano a la versión form ulada en térm inos de 'atravesar la fantasía -id en tifica rse c o n el sín tom a’ de lo que está de la versión en la cual el su jeto por ú ltim o asum e su cu lpa e ‘internaliza’ su destino con tin g en te. Edipo no se id entifica con su d es­ tino, se identifica (y eso no es lo m ism o) con aq u ello de sí que hizo posible la realización de ese d estin o: se identifica c o n su ceguera. Esa es la razón p o r la cu al, al final de la tragedia de E d ip o , tratam os no co n la ‘su b jetiv ació n ’ (co n el proceso m ediante el cual el su jeto reconoce de m anera retroactiva su ser su b jetiv o precisam ente d o n d e n o era nada más que el ju g u e te en las m anos del d estino) sino, por el con trario, co n la ‘o b jetiv ació n ’ o ‘reificación’. Edipo term ina com o un o b je to despreciable en el sen tid o lacaniano del térm in o . Si, en el m o m en to de su h orrib le d escu brim ien to, Edipo se h u biera m atado (el lugar de sacarse los o jo s), habría com p letad o el proceso de subjetivación. La co n tin u a ció n de su ‘ciega e xisten cia ’, por el co n trario , m ueve las cosas en u n a d irección por com pleto diferente. De h e ch o , el que Edipo n o m uera al final de la ob ra garantiza más atención. C u and o m enos p od em os d ecir que es un final atíp ico para una tragedia, pues parece interferir c o n el m ecanism o de catarsis. Si Edipo hubiera m u erto, su parricidio y su incesto h abrían segu id o siendo la

( osa cen tral en torno de la cual su imagen y su d estino habrían erigido tina cortin a para atraer y cap tu rar nuestro d eseo (así es com o Lacan define la catarsis en el caso de A ntigona - l a im agen sublim e de A ntígona 'entre dos m uertes’ atrae nu estro deseo y tien e el efecto, al m ism o tiem ­ po, de atraparlo: fascinad os por esta im agen, dudam os y nos d ecim os 'no irem os más lejos de a q u í’, 'hem os visto lo suficien te’) . 181 Pero en lugar de eso, lo que su ced e en el caso de Edipo es que él m ism o deviene la C osa de la tragedia, el desterrado, ‘una co sa de culpa y terror sagrado tan grande que horroriza a la tierra, a la lluvia del cielo, a la luz del día’, com o co n tanta generosid ad lo describe C reo n te. No hay im agen su b li­ me alguna al final de E dipo rey. Para eso ten d rem os que esperar hasta el final de E dipo en C olono. No sólo Edipo no m u ere al final de E d ip o rey, sino que tam bién aparece co m o el principal personaje en la ‘secu ela ’, Edipo en C olon o que, p odríam os decir, ‘in m ortaliza’ su vida co m o un desterrado ciego. De h e ch o , uno de los leitm o tiv de Edipo en C o lo n o es precisam ente su no re­ co n ciliació n con el d estin o, la negativa de E d ip o a consid erarse cu lpable. Estos pasajes enfatizan este tem a: C O R O : ¡Q u é h a s h e c h o ! E D IP O : N o , n o h e c h o ... C O R O : ¿Q u é e n to n c e s ? E D IP O : H e re c ib id o , re cib id o c o m o d o n , u n p re m io para ro m p e r el c o ra z ó n - ¡O h , ro g aría a lo s d io se s n u n c a h a b e r sid o rey de m i ciu d a d , n u n c a h a b e r gan ad o el p re m io q u e m e en treg aro n ! (p ág . 3 1 6 ) . E D IP O : Te d iré: el h o m b r e al q u e a se sin é -¡m e h ab ría asesin ad o ! ¡So y in o c e n te ! ¡P u ro a n te los o jo s de la ley, c ie g o , ig n o ra n te , y o , yo llegu é a e sto ! (p á g . 3 1 7 ) .

181 Com párese este pasaje: Y se no s p u rg a ... m e d ia n te la in terv en ció n d e u n a im agen e n tre otras. Y es aquí q u e surge la p re g u n ta . ¿C ó m o e x p licam o s el p o d e r d isip a d o r de e sta im agen c en tra l relativa a to d a s las o tra s q u e d e re p e n te p a re ce d e sc e n d e r so b re n o so tro s y desaparecer?... Es c u a n d o pasa p o r esa zo n a q u e el h az d el deseo se refleja tan to co m o se refracta h a sta q u e te rm in a p o r d a rn o s el m ás e x tra ñ o y el m ás p ro fu n d o de los efectos, q u e es el efecto d e lo bello en el d eseo . (L acan, The Etltics ofPsychnanalysis, pág. 248).

E D IP O : ¡D e rra m a m ie n to d e sa n g re , in cesto , s u frim ie n to , to d o lo q u e dig as m e c o n c ie rn e ! ¡L o h e su frid o to d o y to d o en c o n tra de m i v o lu n ta d ! ¡Tal fue el p la c e r d e lo s d io s e s ...! (p á g . 3 4 4 ) . E D IP O : V en, dim e: s i, p o r u n p resa g io d e lo s d io se s, algú n sin o co lg a ra so b re la c a b ez a d e m i pad re q u e d ije ra q u e m oriría a m a n o s d e su p ro p io h ijo , ¿ c ó m o p o d rías, c o n a lg u n a ju s tic ia , c u lp a rm e a mí? (p ág . 3 4 4 ) .

A d em ás de estos pasajes, to d as las respuestas de Edipo a C reonte (cu an d o C reo n te viene a o frecerle una 'reco n cilia ció n ’ a Edipo porqu e, com o resultad o de una nueva p rem o n ició n , Edipo ha pasado a ser una vez m ás valioso para Tebas) p o d rían en unciarse co m o ‘el no de E d ip o’ -p a r a parafrasear ‘el no de S y g n e’ d e Lacan: no, no soy cu lpable; no, tu co n d u cta n o ha sido ju sta y no, ¡n o te ayudaré ahora! D eten g ám on os por un m o m en to en la insistencia de Edipo de q ue no es cu lp a b le. Cuando dice e so , le creem os. No se nos ocurre resp o n ­ der: ‘¡qué excu sa tonta!’. De ese m od o, cu ando Edipo d ice ‘no fue cu lpa m ía’, el e fe cto no se parece en nada al que tuvieran las mism as palabras cu ando las d ijera Valmont en Les Liaisons dangereuses. Valmont se d efien ­ de de la cu lp a d iciendo que no es cu lpa suya si el proyecto de sed u cir a M adam e de Tourvel con su m e to d o su tiem po, que es la naturaleza de su presa la lo que exige. Sin em b arg o, la M arquesa de M erteuil, a quien dirige esta excu sa, de inm ediato se da cu enta de que Valmont acepta de buena gana ese esfuerzo, q ue en realidad ha com en zad o a d isfru tarlo, precisam ente porque se vale de esa excusa. Sin em barg o, estaría mal e sta b lece r la diferencia entre el héroe clá si­ co y el m o d ern o en este co n te x to , en el sentido de que no es hasta la m o ­ dernidad q u e encon tram os la cu lp a en el sentid o esiricto del térm ino. Más b ien , Edipo m ism o ya se d iferencia de otros h éroes clásicos, dado que su caren cia de culpa es atíp ica. A pesar de q ue la tragedia griega siem pre tuvo co m o horizonte la su bord inación de agentes hu m anos al poder D ivino, todavía podía señ alar el nudo de la cu lp a subjetiva. Un buen eje m p lo de eso se en cu en tra en el A gam enón de Esquilo. C u and o A gam enón sacrifica a su hija lfig enia, lo hace ex a n a n k és, por necesidad: debe o b e d e ce r la orden de A rtem isa, com unicad a m ediante el sacerdote Calcas, y no puede abandonar la alianza de tiem pos de guerra, cu yo

o b je tiv o (la d estrucción de Troya) exige Z eus. Agam enón se en cu en tra así enfrentad o con lo in evitable: los dioses desean que vaya a Troya y d icen que debe sacrificar a su h ija para q ue los vientos n ecesa rio s para llevarlo allí regresen. M ata a su hija, p odríam os decir, ‘por n ecesid ad '. Sin em bargo, se lo co n sid era absoluto responsable por su asesin ato, por el cu al pagará. Pero ¿por qué? ¿No podría d ecir en su defensa q u e quedó atrap ado en el ju e g o de los dioses y que, en cu alquier caso, n o podria h a b er actuado de ninguna otra m anera? La respuesta es no p o rq u e: A q u ello a lo q u e e stá fo rzad o A g a m e n ó n a h a ce r b a jo el y u g o de la A n a n k e ta m b ié n e s lo q u e d esea , c o n to d a su alm a, a u n q u e sea a ese p re cio . A q u e llo q u e A g a m en ó n so stie n e q u e la re lig ió n p erm ite n o es u n a c to q u e estarla fo rz a d o a h a ce r en c o n tra d e su vo lu n tad sin o , m á s b ie n , su p ro p io d e se o ín tim o d e h a ce r to d o lo q u e pod ría a b rir el c a m in o para su e jé r c ito .182

Esta situación de 'd eseo y cu lpa’ se repite cu ando se trata del castigo de A gam enón - l a ju s tic a im puesta por C lilem nestra. A pesar del h ech o de q ue: las Erinias lo e x ig ía n y era el d e se o d e Z eu s, el a sesin a to d e l Rey de los g rie g o s |Agamenón| fue u n a p re p a ra c ió n , d e c is ió n y e je c u c ió n d e su e sp o s a p o r su s p ro p ia s ra z o n e s q u e c o rre s p o n d e a su carácter. E stá m u y b ie n q u e e v o q u e a Z eu s o a las E rin ia s, pero es su p ro p io o d io p o r su e s p o s o , su p a sió n c u lp a b le p o r Eg isto , viril v o lu n ta d de p o d er d e a q u é l, lo q u e la h izo a c tu a r ." 0

De ese m odo, au n qu e tanto A gam enón com o C lilem n estra só lo lle­ varon a cabo la volu ntad de los d ioses, lo hicieron ‘co n (d em asiad a) p red isp o sición’ - e s decir, tuvieron su s propias razones p erson ales para h acer lo que hicieron y por esa razón son irrem ediablem en te cu lpables. En relación con la cu estió n de la cu lpa tal com o se lleva a ca b o aquí, pod ríam os invertir el d ich o lacaniano segú n el cual ‘el d eseo es el deseo del O tro ’ al leerlo en la d irección op uesta. El su jeto pasa a ser culpable

" " J e a n -P ie rre V ern an t, 'É b a u c h c s d e la v o lo n té d a n s la tra g é d ic g re c q u e ’ e n J .- P V e rn a n t y P ie rre V id a l-N a q u e t, Mythe e l tragédic en G réce a n rie n n e , París: L ibrairie F ra n g o is M asp ero , 1 9 7 2 , p ág . 6 4 . 'B3 Ib id .

en el m o m en to en el que el d eseo del O tro se co n v ierte en el deseo del sujeto - e s decir, el instante en el q u e el sujeto saca v en taja de lo que es ‘ob jetivam ente necesario’ y en cu en tra en eso su plus de goce. Desde esta perspectiva, resulta ser que es el d eseo (del su jeto ) el q u e apoya la nece­ sidad subjetiva o el ‘destino’. R egresem os a Edipo. ¿Q ué es lo que hace a E d ip o, a diferencia de Agam enón y C litem nestra, in ocen te? ¿Q ué evita que digam os, con iro­ nía, ‘es por cierto verdad que lo que le suced ió a Edipo fue la voluntad de los d ioses y estuvo determ inado m u cho tiem po a n tes de su nacim ien­ to, pero no evitó que sacase el m áxim o provecho de e llo ’? ¿Por qué no sentim os el im pulso de decir: ‘en este d om inio, n o hay negación, no hay inocentes’? Para responder a esta pregunta, co m en ce m o s por intentar dar una d efin ició n de la culpa. Ya h em o s d ich o que la cu lp a , en el sen tid o de deuda sim bólica, surge cu an d o el su jeto sabe que el O tro sabe. Sin el co n o cim ie n to , no hay cu lpa. Para ilu strar este p u n to , im aginem os c ó m o habría sido la obra de H am let si el padre no h u b iera sabid o (q u e está m uerto) y no hubiera d ado a c o n o c e r al héroe este d alo , sin o q u e H am let con sid era­ ra ciertas circu n sta n cia s en to rn o a la m uerte de su pad re sosp echosas y com en zara un a investigación. C o n clarid ad , te n d ría m o s un tipo de obra por co m p le to diferente - e s m uy p robable q u e fuera una novela p o licía ca .184 P ero, ¿no se en cu e n tra la diferencia e n tre la novela policial y una tragedia co m o H am let p recisam en te en la c o n d ic ió n de culpa? En una novela p olicial, la c u e stió n de la cu lpa se resuelve m ediante la ‘e x p lica ció n ’ del delito y la revelación del asesin o , m ien tras que en H am let esa revelación sirve sólo para investigar la c u lp a -c o lo c a al h é ­ roe en la p o sició n en la que es ‘cu lp a b le sin ser c u lp a b le ’, cu lp able en

184 Podría resultar de interés aquí observar q u e, a diferencia de H am let, con frecuencia se ha dich o qu e la historia de Edipo p erten ece al género de la n ovela policial. Algunos han ido incluso m ás lejos y han visto en E d ip o rey el prototipo del g én ero noir. Es p or eso que Edipo rey apareció en la ‘serie noir’ de la editorial francesa G allim ard ('traducido del m ito’ por D id ier Lam aison). Aquello q ue acerca la historia de E d ipo al universo noir es, p or supuesto, el h ech o de que el héroe (el detective) está, sin sab erlo , im plicado en los delitos q ue está investigando. Incluso pod ría decirse que la historia de Ed ipo se encuentra en el corazón de la ‘nueva ola' de film n oir -p e líc u la s co m o A ngel H eart o Blade Runncr (la edición del d irecto r) donde al final sale a la luz el hecho de q u e el héroe m ism o es el delincuente q u e está buscando.

el nivel m ism o de su e x isten cia , cu lp ab le só lo por el h echo de sa b e r. ¿Pero q u é significa c o n exactitu d ser 'cu lp a b le de ser’ y d ónde e n c a ja el co n o cim ie n to en la historia? El co n o cim ien to en cu estión es un d oble con o cim ien to . Por un lado, es el co n o cim ie n to que Lacan llama ‘co n o cim ie n to del crim en e d íp ic o ’. Por otro lado, tiene que ver con algo que pod ríam os llamar 'el c o n o c i­ m ien to de la m uerte’ - l a aparición del padre m u erto que sabe que está m u erto y testifica sobre el h ech o de que la m u erte no produce olvido. Esta ú ltim a dim ensión del con o cim ien to está a las claras vinculada con el lem a de ‘cu entas no sald ad as’. Al antiguo rey, el padre de H am let, se lo hab la ‘|segado| en la flor de [susl p ecad os, sin viático, asistencia, extrem au n ció n , sin ren d ición de cu entas sin o enviado a rendir cu en tas con tod as [sus| im p erfeccio n es sobre [susl esp ald as’. En otras palabras, la m u erte congeló los b ien es del padre de H am let en el m o m en to en el que lo sorp ren dió. La últim a versión de su vid a fue tal que resultó ser la sum a de sus pecados. Pero lo que se pone e n ju e g o en la tragedia de Hamlet va m ás allá de la venganza de H am let de la m uerte de su padre. El castigo del asesino (el lío de H am let) lejo s está de ser, para H am let, la tarea princip al. Su p rin cip al tarea es sald ar las cuentas d e su p a d r e (pagar las deudas de su pad re) y asegurarse de q u e la vida de su padre pueda por fin llegar a una co n clu sió n . Eso es lo q u e dificulta tanto su m isión. En H am let, d eb em os d isting u ir entre dos niveles de la obra, d o s niveles que con frecu encia se co m b in an entre sí. Los m otores de la o b ra de Hamlet son en efecto dos crím en es d iferentes: el crim en de C lau d io, sobre el cual se funda un nu evo gob iern o y los crím en es del pad re de H am let, por los cuales n o tuvo tiem po de arrep entirse. Aquel q u e sabe (el padre de H am let) es -s ig u ie n d o la fórm ula de L a c a n - aquel que no ha pagado por el crim en de su existen cia. Las co n secu en cia s para la sigu iente generación n o serán fáciles y H am let d ebe asegurarse de que esa deuda se pague. N unca nos e n teram o s de nada esp ecífico acerca de los crím en es de su padre, pero los to rm en to s que sufre d eb id o a ellos tien en la suficiente elo cu en cia. Le d ice a H am let q ue la d escrip ción de ap enas el m enor de sus to rm en tos ‘d esgarraría tu alm a, te helaría la sangre, co m o estrellas, le haría sallar los o jo s de sus ó rb ita s y erizaría tu liso ca b e llo poniendo de punta cada pelo cual púas de aterrad o pu ercoespín’.

Su errar en ire dos m undos, el su eñ o infernal que le lleva la muerte en lugar del olvid o, el lugar h orrib le 'entre dos m u ertes’: el padre de Ham let no fue co n d en ad o a todo esto sólo por ser v íctim a de un ataque cobarde y en g añ oso, sino porque la m uerte lo sorp ren d ió cuando no estaba preparado. El castigo del asesino por sí no puede cam b iar nada, porque el p roblem a del padre de Ham let se sitúa en otro nivel. El que Hamlet se vengue de Claudio no será suficiente para pagar las deudas de su padre. De ese m odo, ¿qué h e d e hacer?, la pregunta q u e atorm enta a Hamlet, es sob re si debería o no m atar a Claudio. La pregunta real es: ¿qué puedo h a cer para que la deuda de mi padre q u ed e paga antes de qu e el asesin o ten ga la op ortu n id ad d e s a ld a r sus propias cu en tas? Esta tarea es m ucho más difícil que sólo vengarse y es esto lo que e x p lica la famosa exclam ación: ‘el tiem po se ha d islo cad o ’ (the time is out o fjo in t ). Con la m uerte del rey, el tiem p o se ha detenido en un punto muer­ to que no perm ite futuro alguno, y eso se debe p recisam ente a que el antiguo rey es incapaz en realidad de irse de su reino y ‘descansar en paz’. El fantasm a no regresa a E lsinore, vive allí. No es el caso que ese ‘algo podrido’ del presente sea la con secu en cia de un ten eb ro so y ocu lto pasado. Más b ie n , Elsinore ni siq u iera tiene un p resen te, por lo cual el castillo está co n d en ad o a vivir en el pasado. Los p rotagonistas de la ob ra (sobre tod o H am let) están literalm ente cautivos en el pasado, en la historia no realizada del rey y del padre. El m undo sigue su curso, pero para H am let, el tiem po se ha d eten id o. A Hamlet se lo arro ja al tiem po de la vida de su padre, a la cual d ebe llevar a una co n c lu sió n para que su propio tiem po pued a retom ar su cu rso. H amlet podrá lograrlo sólo en otro tiem po (‘en la hora del O tro’), en la hora de (su propia) m uerte: en el intervalo atem p oral que se abre entre el m o m en to en el que H am let recibe el toque fatal de Laertes y el m om ento de su m uerte. Puede cu m p lir con su tarea sólo al ofrecerse com o una suerte de tablilla que vuelve a colocar el tiem p o en su lugar - e s decir, al u b icarse en el tiem po de su padre, en el tiem p o de los m uer­ tos vivientes, en el tiem po entre dos m uertes, desde d ond e resuenan sus últim as palabras. Es recién aquí q u e no sólo puede vengar la m uerte de su padre, sino tam bién asegurarse de que las deudas de aquél con este m undo se paguen. La m u erte de H am let com pleta la historia de su padre - c o m o es ad ecu ad o, dado que a partir de un cierto m o m en to , la vida de

Hamlet no ha sido más q u e la prolongación de la historia de su padre. De este m odo, todo esto su sten ta nuestra tesis de que debe ju zg arse cu l­ pable a Ham let en el nivel de la existencia, cu lp a b le por vivir. Regresem os ahora a n u estro problem a orig inal. ¿Por qué es que E d i­ po no es culpable? H em os d ich o que la cu lpa entra en escena co n el h echo de que el O tro sepa y haga saber al su je to que sabe. ¿Pero q ué es lo que sabe el O tro? No es sólo una cu estión de que el O tro sepa (p o r anticip ad o ) el destino del su jeto , se lo revele. El co n o cim ien to que está e n ju e g o no es, por eje m p lo , de la forma: ‘m atarás a tu padre y d orm irás con tu m adre’, una suerte de con o cim ien to q u e es (co m o testifica Edipo rey) un tipo inútil, sólo otra forma de ceguera. Por el con trario, tiene que ver con algo que podría llam arse ‘plus de c o n o c im ie n to ’, un c o n o c i­ m iento al cual está ligado el deseo del su jeto. Ese ‘plus de co n o cim ie n to ’ (por parafrasear el ‘plus de g o ce’ de Lacan) está relacionado con el lugar desde el cual se en u n cia el con o cim ien to (del parricidio e incesto, por e jem p lo ). Es el h echo m ism o de que el co n o cim ie n to esté ‘d islocad o’, separado del lugar de su en u n ciació n , lo q u e se encuentra en el origen de la tragedia de Edipo. El orácu lo le reveló a Edipo su destino cu an d o estaba viviendo en C o rin to , sin saber que ese v iaje en realidad se había iniciado desde su n acim ien to en Tebas - y esta d iscrepancia es su ficiente para que com plete su v iaje sin ser co n scie n te de su carácter escan d a­ loso. En otras palabras, el ser de Edipo se e n cu en tra a bordo en Tebas m ientras que su co n o cim ie n to (y, con él, su d eseo ) se em barca recién en C o rin to. Eso es lo q u e h ace que la tragedia de Edipo sea única y ju stifica nuestra descripción de ella c o n las palabras q u e usa Lacan en referencia a la tragedia de C laudel: ‘a alguien le quitan su deseo y, a cam b io , se e n ­ trega a éste [alguien| a otro - e n este caso, al orden social’ o, form ulado de otro modo: ‘se le q u ita el deseo al su jeto y, a cam b io , se lo envía al m ercad o, donde se o frece |a ese sujeto] al m ás alto postor’.185 ¿Por qué, entonces, Edipo no es culpable? Porque desde el principio m ism o, se le roba su deseo (que por sí podría haberlo hecho cu lpable). A cam b io , se lo entrega a otro, al ‘orden social’ (al trono) y a Yocasta. Más tar­ de llamará a esto un don desastroso recibido a cam b io de sus servicios. Re­ cordem os una vez más el diálogo entre Edipo y el coro sobre el incesto:

l8’ L a c a n , Le transferí, p á g . 3 8 0 .

C O R O : ¡Q u é h a s h e c h o ! E D IP O : N o , n o h e c h o ... C O R O : ¿ Q u é e n to n c e s? E D IP O : H e re c ib id o , re cib id o co rn o d o n , u n prem io para ro m p er el co ra z ó n - ¡O h , rogarla a lo s d io se s n u n c a h a b e r sid o rey d e mi ciu d a d , n u n c a h a b e r g an ad o el p re m io q u e m e en treg aro n !

Q uizá sea co n estas palabras co n las q u e m ejor se resum a el destino de Edipo: ‘el robo del deseo y a ca m b io la m adre'

La m u e rte d e la C o s a En su libro O ed ip u s th e P h ilosop h er, Je a n -Jo s e p h G oux llam a nuestra a te n ció n sob re m u ch o s elem en tos c u rio so s del m ito de E d ip o. G oux tom a com o p u nto de partida el h e ch o d e que el m ito de E d ip o es atip ico . Según su e stru ctu ra form al, es un m ito de in icia ció n : el héroe se en cu en tra an te un d esafío, ante u n a exp erien cia te rrib le (la c o n ­ frontación co n la E sfin g e), que su p era c o n éxito y por e n d e se integra al orden social/ sim bólico con lo q u e gan a el trono y una esp osa. No o b stan te, si se co m p a ra el m ito de E d ip o co n otros m itos q u e tratan el m ism o tem a (la co n fro n ta ció n de P erseo co n M edusa, B elerofo n te y la Q u im era, por e je m p lo ) aparece toda u n a lista de irregu larid ad es que G o u x resum e: A.

En el caso de Edipo, no e n co n tra m o s el motivo típ ico de una exp erien cia terrible im puesta p o r un rey: Edipo decid e por sí m ism o co n fro n tar a la Esfinge.

B.

La co n fro n ta ció n con el m o n stru o fem enino m ism o presenta las siguientes anom alías: 1.

Edipo vence a la Esfinge sin la ayuda de los dioses (lo cual es, h ab lan d o en rigor, in au d ito) y sin siquiera la ayuda de m ortales (sin el co n sejo de un sabio o un profeta).

2.

La exp erien cia terrible m ism a no está estructurad a, dividida en etap as en las cuales el h éroe vence al m on struo paso a paso (c o m o es el caso de los otros héroes).

3.

V ence al m onstruo sin fuerza física, m ediante el uso de una sola palabra com o arm a ( ‘a n th ro p o s’).

C.

Al final, no se casa c o n la hija del rey, sin o con su propia m a d re .186

Estas desviaciones del m ito ‘típ ico ’ no co n stitu y en , según G o u x , una variación sobre un tem a b á sico , sino que representan una in versión com p leta del tema básico. En otras palabras, la historia de E dipo no es una h istoria con una cierta cantidad de variaciones sobre el m ito de in iciació n . Es, más bien, el mito d e una iniciación fa llid a . Según esa p ers­ pectiva, el parricidio y el in cesto son precisam ente las co n secu en cias de una in iciació n fallida. La in iciació n típica de los héroes no ed íp icos y, por end e, la h is to ­ ria de ésto s, se despliega de la siguiente m anera: un rey, que es a la vez una figura de autoridad y un rival del héroe, im pone al héroe una tarea en ap arien cia ‘im posible’. Esta tarea incluye una con fron tació n co n un m o n stru o (que es, por regla general, fem enino). En su ‘prueba’, al h éroe lo ayudan dioses y sabios (es decir, el co n o cim ie n to ancestral d e sus antep asad os) y no tendrá é xito hasta haber estado cerca de perd er la vida. Al final de esta tarea en extrem o d ifícil, d uran te la cual asesina al m on stru o -m u jer, el héroe a cced e al trono y a la sexualidad ‘norm al’ - s e casa co n una m ujer que es, p o r regla general, la h ija del rey. P arece que esta historia típica perm ite una trad u cció n directa a tér­ m inos lacanianos. Al p rin cip io , el su jeto es cau tiv o de una relación im a­ ginaria co n su rival, el rey. E n la tarea que le asigna su ‘figura p atern a’, el h éroe d ebe resolver su relació n con la Cosa/Madre/Jouissance. N o es hasta d esp u és de haber ‘m atad o a la C osa’ que a cced e a su lugar sim b ó ­ lico legítim o en lo sim bólico. Lo q u e sucede en el caso de Edipo, según G ou x, es que u n o de los e lem en to s cruciales de la historia de in iciación no aparece. E d ip o no m ata a la Esfinge, más b ien , trata de ‘escaparse co n palabras’ y, al h a ce rlo , tan só lo pospone su verdadera con fron tació n c o n ella. Edipo q u iere h a ­ cer el papel del intelectual, el ‘filósofo’ y, por lo tan to, es incapaz de ju n ­ tar la ‘virilid ad ’ necesaria para ingresar en el ord en de lo sim b ólico - p o r esa razó n , term ina en el regazo de su m adre. Seg ú n esta in terp retación , la cu lp a de Edipo se e n cu en tra en el h ech o de q u e no ha co n se n tid o la

'“ Ver Je a n -Jo se p h , G oux, CEdipe p h ilo sop h c, Parts: Aubier, 1 9 9 0 , págs. 2 4 -5 .

pérdida de la C o sa/Jo u issa n ce, lo cual es la con d ició n n orm al de la ini­ ciació n del héroe. La tragedia de Edipo, con clu y e G ou x, es la historia de la venganza del d eseo de la madre: la Esfinge se venga p o r no h a b er sido a sesin ad a, sin o sólo pospuesta, por la inteligente respuesta de Edipo. Digamos de inm ed iato que esta in terp retación nos parece problem á­ tica. Sin em bargo, puede servir com o provocad or punto de partida para nuestro intento de desarrollar otra interp retación de Edipo y co m o for­ ma de perm itirn os sacar a relucir alg u n o s elem entos m en os conocid os de la teoría lacaniana -e le m e n to s que arrojarán una luz d iferente sobre las fórm ulas co m u n e s: la relación im aginaria más la ca stra ció n (sim bóli­ ca) equivale al su je to de la ley sim bólica m ás la pérdida en carn ad a en el petiLobjet a co m o cau sa del deseo. El ‘típ ico m ito de in icia ció n ’.sigue esta fórm ula: el ingreso del héroe en lo sim b ó lico , en el sig n ifican te, im plica la pérdida de la C o sa y crea, por un lado, un su jeto puro del significante y, por el otro, un resto indivisible que en adelante será la fuerza motora del deseo del su jeto , en la medida en q ue el o b jeto que alcan ce nunca será Ello (la C osa m ism a). No o b stan te, hay otra versión, in clu so más ‘lacaniana’ de esta historia, y su héroe no es otro sin o Edipo. La presuposición central de la in terp retación de G ou x es en esencia antifreudiana: su co lo ca ció n de la figura m aterna, no de la paterna en la función principal del desarrollo del su jeto . Según esta interp retación (y en oposición a F reu d ), ‘al principio’ no estaba el parricidio original sino un m airicidio. La fu n ció n del padre se con sid era secu nd aria en com pa­ ración con la de la m adre. M ientras para Lacan 'la m u je r [la /emme| es un o de los n om b res del padre’, G oux sostien e que es el padre quien no es sin o uno de los nom bres de la m ujer. Es verdad, por su p u esto, que co n frecuencia se c ritica a Freud por ob viar el h ech o de q u e los m ons­ tru os a los que m atan los héroes legend arios son en p rin cip io m ujeres, un h ech o que se con sid era entonces que ind ica la prim acía de la m ujer (o la m adre) en la con stitu ció n m itológica del sujeto. No o b stan te, la versión ‘noir’ del m ito de Edipo que m encionáram os (en la nota 16) m ás arriba nos m u estra co n claridad có m o esta interp retación cae en la m ism a tram pa que in ten ta evitar: a saber, la perspectiva que privilegia la ‘fantasía m ascu lina’. En la versión noir de E d ip o rey es, p o r su p u esto, la Esfinge la que d esem p eña la función de la f e m m e fa t a le , y la posición de la fe m m e fa t a le (es decir, de la M ujer) es la de la excep ción consíituíiva de

la fu nción fálica, que así representa la fantasía m ascu lina p a r ex cc llen ce. Es la p o sició n del 'am o ca p rich o so ’ que no está lim itad o por la ley y q ue ‘quiere to d o ’ (para esto, es suficiente recordar la im agen de la Dam a del am or co rté s). En otras palabras, la m ujer [la fe m m e ] es precisam ente ‘uno de los nom bres del pad re’. El padre no sólo es la instanciación sim ­ bólica y pacificadora de la ley. La figura tiene co m o inverso la figura q ue Lacan llam a ‘Padre-jouissance’: es este padre ‘real’, este padre-jouissance que d eb e m o rir para que la Ley se instituya. Seg ú n esta perspectiva, la tragedia de Edipo n o es la tragedia de un hom bre q u e no ha logrado co n éxito el pasaje de lo im aginario a lo s im ­ b ó lico sin o , por el con trario, la tragedia del ingreso en lo sim bólico m is­ m o. Pero (y este es el valor ejem p lar del m ito de Edipo) ‘tragedia’ aq u í no se refiere a todo lo que d ebe perderse, al precio que debe pagarse, para p o d er ingresar en lo sim b ó lico . No se refiere a todo a lo que d ebe ren u n ciarse con heroicidad y d olor (el jo u issa n c e absolu to, por e je m p lo ) para o b te n e r acceso al lugar propio de uno. El acen to en la tragedia no está p u esto en las co n d icio n es de ingreso en lo sim b ólico, sin o en las co n se cu e n cias de ese ingreso. De ese m odo, en op osición al argu m ento de G o u x , sostend ríam os que Edipo ‘mata la C o sa’ de una manera m u ch o más rad ical que sus con trap artes m itológicas, no m ediante la fuerza. En su respuesta, Edipo nom bra la Cosa - y no es una sorpresa el que E llo se ‘evapore’ co m o resultado, que desaparezca sin d ejar atrás ninguna m a n ­ cha de sangre. Pero e n to n ces, si este es el caso , d eb em os p regun tarnos ‘de d ón d e proviene’ la tragedia de esta situ ación (el destino trágico de Edipo), si la Cosa se evapora así sin resto alguno, si el pasaje de lo sim ­ b ólico tien e lugar con tal facilidad. U na pregunta sem ejante por lo general p ro v oca la respuesta q u e, de lo d o s m odos, la Cosa en realidad no se ha evaporado sin d ejar resto alguno. Siem p re hay una cierta parte de la C osa q ue sobrevive el ingreso en lo sim b ó lico y su ‘m o rtifica ció n ’ en el significante. Pero esta historia de resto s puede ser en gañosa, dado que co rre el riesgo de caer en la tram pa de una perspectiva ‘evolutiva’: prim ero la C osa, luego el sig n i­ ficante y lo que queda de la Cosa. La posición de Lacan en este asp ecto es m u ch o m ás radical: ‘el resto ’ (lo que llam a el o b jel petit a) no es sólo el resto de la Cosa, sino el resto del sign ifican te m ism o que, de m anera retroactiva, establece la d im en sió n de la Cosa. N o es el resto de alguna

‘m ateria’ que el sig n ifican te fue incapaz de ‘transform ar’ en lo sim bólico. Es el resto, el exp atriad o , la ‘tab lilla’ de la dinám ica autorreferencial de los significantes. Es en este sentido q u e d eberíam os e n ten d er la tesis se­ gún la cual la o p era ció n de lo sim b ó lico (de la sim bolizació n ) nunca sale b ien , siem pre p ro d u ce un resto. N o es que después de esta operación queda algo p resim b ó lico , com o ‘in sim b olizab le’ o algo que ‘escap a’ a la sim bolización, sin o q u e la sim bolizació n , en su p erfección y com pletilud m ism a, produce un plus que la ‘socav a’ desde dentro al en g en d rar im ­ passes. Para parafrasear a Hegel: el resto es el hueso del esp íritu m ismo, no algo externo q u e el espíritu no ha podido devorar por com p leto . Es por esta razón que en su fam oso ‘grafo del d eseo’ Lacan sitúa en el lugar del resto de la cadena significativa la voz que es, h ab lan d o en rigor, un producto de la cadena significativa mism a (del p arloteo de sig­ nificantes), no un resto de algo an terior al advenim iento de lo sim bólico. Este es, entonces, el valor conceptual del m ito edípico: sitú a la fuente de la tragedia en la finalizada, ‘cien por cien to com p letam en te’ lograda sim ­ bolización, en la palabra, después de cuya aparición la E sfinge se esfum a sin d ejar rastro. Lo q u e ‘sella el d estin o ’ de Edipo no es algú n resto ocu l­ to de la Esfinge/Cosa, sino precisam ente la palabra y sus con secu en cias (sus ‘restos’). Por lo tan to, la ruina de E d ip o será produ cto del h echo de que él perm anecerá fiel (aunque de m anera involuntaria) a su palabra. En cu anto al im passe de lo sim b ó lico generado in tern a m en te, la tra­ gedia de Edipo se d espliega en dos niveles. El prim ero es el nivel de la divergencia entre lo em p írico y lo sim b ó lico -u n a divergencia que se sigue del h ech o de q u e los otros (y sob re todo su padre y su m adre) no so n siem pre fieles o equivalen a sus palabras, a su fu nción sim bólica. El segundo nivel sob re el cual la tragedia se despliega tiene q ue ver con el h e ch o de que Edipo se convierte en ‘reh én ’ de su palabra, d e la respuesta al acertijo que le form u lara la Esfinge. Tratem os estos niveles del destino trágico de Edipo de a un o por vez.

¿Q u é es un p a d re ? El prim er nivel es el de la posición d ram ática que surge de las distancias entre el padre e m p írico y el N om bre del padre y entre la m ad re em pírica

y la fu nción m aterna. En el d esarrollo de su h isto ria , Edipo se encuen tra con sus padres sólo en su ‘fo rm a’ em pírica. Más precisam ente: la tray ec­ toria d ram ática de Edipo cru za un espacio d ond e su s padres sim bólicos y sus padres reales (en el sen tid o em pírico) no co in cid e n . C om o dice Lacan: A l m e n o s en u n a e s tru c tu ra so cia l en v erd ad c o m o la n u estra, el p ad re sie m p re e s, d e a lg u n a m a n era , u n p a d re d isco rd a n te c o n su fu n c ió n , u n p a d re d e ficie n te, u n p a d re h u m illa d o , c o m o d iría el Sr. C la u d el. S ie m p r e h ay una d is c o rd a n c ia en ex trem o p ro n u n c ia d a e n tr e lo q u e el su je to p ercib e en el n iv el d e lo real y la fu n c ió n s im b ó lic a . E s esta b re ch a la q u e d a su v a lo r al c o m p le jo d e E d ip o .187

Edipo se encuentra co n su padre bajo la form a de un viajero grosero y agresivo (a quien m ata en el cam ino) y su m adre b a jo la forma de una m ujer q u e es un o b jeto sexu al. Al final de la o b ra , se confronta con una cruel ecu ación que no es la de 'el espíritu es un h u eso ’ sino, más b ien , la de ‘el hueso es un e sp íritu ’: estas dos criatu ras vulgares son mi Madre y mi Padre. En el pasaje recién citad o de 'Le mythe individ ué! du névrosé’, Lacan m uestra cóm o responde el n eu rótico a sem ejan te discordia m ediante la fabricación de un m ito en el cual redobla la figura paterna o m aterna y ‘asigna’ al d oble todas las características pertu rbad oras de esa figura. El algo en el padre que es m ás (o m enos) q u e el N om bre del padre (el hom bre sim ple, m ás o m enos d ecente, co n todas sus d ebilidades y deseos) se encarna, por e je m p lo , en la figura del tío (que es a la vez un potencial rival sexual del su je to ). Y el algo que e n la m adre es más que la fu nción de la madre (la m u jer, con toda su*vida intelectual y sexu al) se en carn a en otra figura fem enin a (la suegra, por e je m p lo , o una am iga de la fam ilia) a quien se le ‘p erm ite’ funcionar co m o o b je to sexual para el su jeto. D eberíam os ob servar que la m ism a estru ctu ra opera en H am let: ten em os al buen y al m al padre encarnado en el N om bre del padre (el fantasm a) y el lío respectiv am en te y una d oble m adre, la (ex) esp osa del N om bre del padre, podría decirse, y la am ante del tío. Aquí podem os

l87J a c q u e s L acan, 'Le m y th e in d iv id u e l d u n é v ro sé', Ornicar? 1 7 /1 8 , París 1 9 7 9 , p á g . 3 0 5 .

ver la otra cara del m ito de Edipo e in clu so del com p lejo de Edipo: una estructura ‘cu ad rip artita’ que tiene c o m o fuerza m otora el h e ch o de que el padre no sea igual a su deber. Eso n o carece de co n secu en cia s para el padre m ism o: hay, por supu esto, u n a versión paterna del m ito, una ‘péreversion’ de la historia edtpica, e jem p lificad a por el su eñ o del padre m encionad o por Freud en La in terp retación d e los sueños. En su sueño, el padre ve a su h ijo (m uerto) ap arecer ju n to a su cam a y susurrarle con reproche: P adre, ¿no ves que estoy ard ien d o ? Padre, ¿no ves q u e n o eres igual a tu d eber c o m o padre? El padre que no es igual a su d eb er representa un fracaso que perte­ nece en esencia a lo sim bólico. D esde la perspectiva p od ríam os definir la tragedia de Edipo co m o la tragedia de un hom bre que se encuen tra, desde el prin cipio m ism o de la ob ra, ya en lo sim bólico, co n todas sus ob ligaciones, pero no lo sabe - n o sabe q u e el viajero grosero es su padre y que la m u jer co n q uien se casa es su m adre. Se entera de eso recién al final. Aquí se en cu en tra el significado esp ecu lativo y el alcan ce del mito de Edipo: transita el cam ino de in icia ció n (d e ‘sim bolizació n ’) al revés y, al hacerlo, exp erim en ta y dem uestra un a con tingen cia radical del Signi­ ficado inherente a lo sim bólico. Según la historia de la ‘génesis típ ica de la subjetividad ’, el sujeto se entera de m anera gradual de que el Padre tam bién es el padre (un h om bre co n todas sus debilidades). Se enfren ta a una ecu a ció n del tipo ‘el espíritu es un h u eso ’: el ‘N om bre del Padre’ es en realidad sólo otro su jeto , mi igual, y se defiende de esta ecu ación m ediante la co n stru c­ ció n , por ejem p lo , de su ‘mito individ ual’, en el que los dos ‘aspectos’ del padre se e n ca rn a n en dos personas (d iferentes). Es decir, estam os tratando aquí con la dim ensión de lo sim bólico que Slavoz Zizek ha form ulado de la sigu ien te manera: ‘el fracaso m ism o de la sim bolizació n abre el vacío d entro del cual se produ ce el proceso de sim b o lizació n ’. 188 El su jeto nace a lo sim b ó lico , pero a un sim b ó lico que produce su propio fracaso, un territorio que no cu bre por co m p le to (en el caso presen te, la b rech a entre el padre em pírico y el pad re sim b ó lico ) y es en este espacio que la sim bolizació n , la iniciación del su je to , tiene lugar. La historia de E dipo representa la inversión de ese proceso.

l88Slavoj Zizek, The Invisible R em ainder, Londres y N ueva York: Verso, 1 9 9 6 , pág. 145.

Al principio, Edipo se en cu en tra arrojado en un vacio, un espacio to ­ davía no delim itado por h itos sim bólicos (no sabe quiénes son su m adre y su padre ‘reales’). No es hasta después de haber atravesado ese espacio vacío que tiene, para él, la co n d ició n de lo em pírico que crea de m anera retroactiva lo sim bólico y su deuda en la cual debería haber nacido, pero que sus padres le quitaron en u n intento de evadir sus destinos. Podría­ mos d ecir que es sólo al final de su historia que Edipo realiza las co n d i­ ciones de su propio nacim iento, las cond iciones de lo sim bólico y de su propia ‘in iciació n ’. Por esa razón, Edipo no es ‘cu lp able desde el m om en to en que entra en el ju e g o ’ (co m o Lacan describe la posición de H am let). En este con texto, es in stru ctiv o ver qué d ice Edipo (en C o lo n o ) acerca de su parricidio en su diálogo con C reonte (que desea llevar de regreso a Edipo, por voluntad propia o no, a Tebas, dado que un nuevo oráculo ha predicho prosperidad para la ciudad en la que se en tierre a E dipo). Lo que hace en particu lar cautivador este diálogo es que los d os in terlo cu to res hablan a una tercera persona, Teseo (rey de A tenas), y a un coro de atenienses. C reonte desea persuadir a los atenienses de q ue Edipo es un crim inal verd ad eram ente repugnante a quien d eberían n e­ garle su hospitalidad y que d eb ería entregársele a él, C reonte. En cu an to a Edipo, d ebe convencer a los atenienses de que no es verdad, que él no es en verdad un crim inal. A sí, desde el pu nto de vista d ram atú rgico, ese d iálogo es central, d ado que nos presenta u n a situ ación en la cu al el O tro (el ‘ju ra d o ’) debe d ecid ir si Edipo es cu lp ab le o no. P or supu esto, C reonte n o duda en usar palabras duras y a cu sa cio ­ nes: ‘un p a rricid a ... peor aú n , una criatura tan corru p ta, expuesta co m o el com p añ ero, el im pío m arid o de su propia m ad re’ (pág. 3 4 3 ). N u n ca habría pensado, dice a Teseo y sus hom bres, q u e ustedes, h on orab les aten ien ses, no hagan sino co n d en a r a hom bre tan despreciable. E dipo respond e a eso, tam bién d irigiénd ose él m ism o a los atenienses, c o n un argu m ento digno de un abogad o habilid oso que se dirige a un ju ra d o : form ú lense una pregunta sim p le. Si en este m om en to un extraño se les acercara y pareciera querer atacarlos, ¿se defenderían o prim ero le pre­ guntarían si no es, por casualid ad , su padre? (E s evidente que el m ism o argu m ento funciona igual de b ien para la acu sación de incesto: ¿tien en la co stu m b re de preguntar a las m ujeres, antes de dorm ir co n ellas, si podrían ser, por casualidad, su m adre?).

El efecto có m ico de esla respuesta, c o n la cual Edipo con q u ista los corazones de los aten ien ses, no debe d esv iarn o s del ob jetivo principal ;il que está apuntando: ¿qué es un p a d re? ¿C ó m o se reconoce a un padre? Y si no soy capaz de re co n o cer a alguien co m o m i padre (y él, por su parle, es igual de incapaz de recon ocerm e a m í), ¿sigue siendo mi p a d re?.189 A eso , Edipo agrega un argum ento inclu so m ás significativo: si mi padre regresara a este m u n d o, no creo que tuviera nada para d ecir en mi co n ­ tra. Es decir: el padre m ism o no se reco n o cerla com o Padre en el viajero que intentó m atar a Edipo. Es en este p u nto q u e toda la tragedia de la historia de E d ip o se re­ vela -¡n o m até a mi p a d re! Esto nos devuelve una vez más a la cu estión de la culpa de Edipo y p odem os ver así c o n claridad la am bigü ed ad del lam ento que Edipo en u n cia reiteradas veces: ¡si tan sólo fu e r a culpable! Si b ien estas palabras sugieren una q u eja p o r la injusticia (E d ip o paga caro por algo de lo cu al él no es cu lp a b le), tam bién sugieren algo q ui­ zá inclu so más radical. ¡Si tan sólo fuera cu lp a b le -p e r o m e quitaron in clu so ese honor, el lugar en lo sim bólico (ab ierto a mí por d erech o)! D espués de todo el su frim ien to que he pasad o, ni siquiera soy culpable (eso enfatiza el sin sen tid o de su d estino, n o su Sentido o Significad o). Ni siquiera me d ejaron la posibilidad de p articip ar en las co sas com o su jeto (de deseo). De ese m odo, Edipo no se encuentra en ninguna po sició n com o para cargar con heroicid ad la culpa por asesin ar a su padre po rqu e ‘en su historia no hay padre en ab so lu to’ (L acan ), porqu e no m ató a su Padre. A eso es a lo que ap u nta Lacan cuando d ice en ‘Le m ythe individuel du n évrosé’ que todo el esq u em a edípico m erece una crítica. El p u nto del co m p le jo de Edipo no es sólo que el h ijo q u iere m atar a su padre para p od er dorm ir (tra n q u ilo ) co n su madre. Por el con trario, lo q u e el hijo q u iere matar en el padre es precisam ente su incapacidad para estar a la altura de la función paterna. La agresión del h ijo no se dirige al padre co m o agencia de la ley sim bólica (que le niega el acceso a la m ad re), sino

'Si Edipo es un h om bre en te ro , si Edipo no tiene un c o m p le jo de Edipo es p orq u e, en su caso , n o hay en abso lu to un padre. La persona q u e sirv ió com o padre fue su padre adoptivo. Y, amigos m ios, eso es lo que sucede co n tod os n osotros porqu e, tal co m o lo exp resa el latín, p a te r is est qu em ju s la e nuptiae d em on stra n t, es decir, el padre es aquel que n o s reco n o ce' (Lacan, The Ethics o j Psychoanalysis, pág. 3 0 9 ).

al padre e m p írico ’ que no es 'igual a su tarea', ese m ism o ‘viajero arro­ gante’ a q u ien asesinara Edipo. Esa es la razón por la cual Lacan puede decir (al h ab lar de El pan du ro de C laud el): 'el pu nto extrem o, parad óji­ co, caricatu resco del com p lejo de E d ip o ... el viejo o b scen o fuerza a sus hijos a casarse co n sus m ujeres y lo lleva al extrem o de querer tener las de ellos’. 190 En este caso, tratam os con el punto ‘e x trem o ’, 'paradójico' y ‘caricatu resco ’ del co m p lejo de E d ip o , no (y eso es lo im portante) con su opuesto. Y el h ijo (en este caso Louis de C o ü fonlaine) de hecho matará a su padre y se casará con la am ante de éste. El padre q u e fuerza a sus h ijo s a casarse co n sus m ujeres no es el Antiedipo de la ‘socied ad m od ern a’: por el co n tra rio , representa la lógica m ism a del co m p le jo de Edipo lleva­ da a su p u n to extrem o. P odem os ver su relevancia al punto de co n c eb ir el esqu em a ed íp ico desde la perspectiva de la d isyu nción entre el padre em pírico y la agencia sim bólica del Padre. R egresem os a Edipo rey. Ya h em os m encionad o la observación de Hegel según la cual no hay m ayor inju sticia que se le pueda hacer a un héroe (clá sico ) que sostener que es inocente de su s.acto s. Para tales per­ sonajes, d ice H egel, es un h o n o r ser culpables. Y ese es precisam ente el insulto q u e sufre Edipo. A pesar de que sea verdad q u e nadie dice co n exactitud q u e es inocente, el p roblem a es que Edipo m ism o sabe que en realidad lo es. Sabe que ni siquiera tiene d erecho a reclam ar el últim o hon or de ser cu lp ab le, por m ás ‘d eshonroso’ q ue pueda ser. Q uizá eso pueda con sid erarse la clave de su ‘in com p ren sible’ com p ortam ien to (n o heroico) al final de Edipo rey. Edipo no es en realidad víctim a de la m ala fortuna (u n ju g u e te de los d io ses). H ablando en rigor, se lo expatría, se lo rechaza in clu so de tal ju e g o . De ese m od o, es la en ca rn a ció n perfecta del o b je to , que Zizek d e ­ fine de la sigu iente m anera: “y el objet petit a es precisam ente el o b jeto parad ójico generado por el lengu aje m ism o, co m o su ‘desp ren d im ien to’, com o el resto material del m ovim iento puram ente autorreferencial de sig n ifican tes".191 Edipo, en e fecto , ha sido 'engañad o'. Es el detrito del m ovim iento autorreferencial de significantes (del o rácu lo ) y su historia subraya de m anera muy exp lícita ese lado autorreferencial de las cosas.

1,0Lacan, Le tra n sferí, pág. 3 5 7 . 1,1 Zizek, The indivisible R em ain der, pág. 145.

Se realiza la pred icción, los significantes se p onen en.m ovim iento, Edipo traía de escapar a su d estin o al hacer ‘algo por com pleto d iferente’, sólo para darse cuenta al final de cuál era ese d estin o ('esos eran mi m adre y mi pad re’) -d a d o q ue, en el análisis final, ‘e llo ’ podría haber sid o cu a l­ q u ier cosa en absoluto. Para parafrasear a Kant, podríam os d ecir q ue la ley del significante m ism a crea la realidad a la cual se refiere y el d estin o de Edipo quedará atrap ado en esa escisión referencia!. Y, por su p u esto, ni siq u iera se le da la o p ortu n id ad de participar en él con su deseo.

¿Q u é h a re m o s c o n E d ip o ? C o n sid erem os ahora có m o se m anifiesta la con d ició n de Edipo co m o ‘el resto m aterial’ en la ‘secu e la ’, Edipo en C o lo n o , la cual inm ortaliza su vida co m o expatriado. U n o de los lem as principales de Edipo en C olon o puede resum irse en la pregunta: ¿qué harem os co n Edipo? Ese h ors-lieu de E d ip o (el hecho de q u e nadie sabe qué h acer co n él, que está ‘fuera de lugar’ en todo lugar) se acentúa con insistencia. Eso se vin cu la, por su p u esto, con el tem a ‘ni cu lp a b le ni in o cen te’. No obstante, por el m o­ m ento es otro tema el que n o s interesa, uno que ju eg a con la im p o sib ili­ dad de situar a Edipo en un sen tid o más literal. Al principio de la ob ra, cu an d o Edipo, acom p añad o por A ntígona, llega a las afueras de A tenas, se d esarrolla el siguiente d iálogo entre él y la prim era persona a la que en cu en tra: E D IP O : Am igo m ío , m i h ija ve p o r n o so tro s d o s ... d ice q u e has ve n id o a averigu ar q u ié n e s so m o s y es u n a s u e n e para n o so tro s ta m b ién : p u edes e x p lic a m o s algu nas co sa s, ilu m in a m o s un p o co . C IU D A D A N O : ¡D e te n te ! ¡B asta d e p re g u n tas h asta q u e d e je s ese a sie n to ! L eván tate —e s tie rra sagrad a. N o d e b e s c a m in a r so b re ella (pü g. 2 8 5 ) .

D esp u és de algunas e x p lica cio n es, el tran seú n te va a buscar a algu­ nas p erson as del pu eblo v ecin o . Cuando regresa co n ellos, el d iálogo co n tin ú a:

E D IP O : ¿A ún m ás? C O R O : A v anza, u n p o c o m ás. E D IP O : ¿A ú n m ás? C O R O : H azle avan zar u n o s p a so s, m u c h a ch a , lú q u e v e s ...

C O R O : A q u í, y n o a p a ñ e s el p ie fu era d e esta grad a q u e form a la roca m ism a . E D IP O : ¿E s su ficien te ? C O R O : Ya es su fic ie n te , ¿m e e sc u c h a s? E D IP O : ¿P u ed o sen ta rm e ya? C O R O : M u é v e le un p o c o al c o s ta d o , estás en el b o rd e d e la roca - a h o r a a g á c h a te (págs. 2 9 2 - 5 ) .

Tenem os aq u í p roced im ientos m u y extraños, casi có m ico s, en los que se mueve a Edipo de un lado a otro en un in ten to de situarlo com o correspond e - l o cu a l, por su p u esto, sirve para enfatizar su cond ición esquiva. Ha venido de C orinto a Tebas y ahora desde T ebas a Atenas, pero en ningún lado ha estado ‘en su lugar’, aunque en lod o m om ento ha perm anecido a vista de lodos. Este m over a Edipo de un lado a otro en un intento de siluarlo se repile una y otra vez al final de la obra, esta vez de una m anera más sublim e. A quí la p reocu p ación es por la ‘to p o­ logía’ de la m u erte de Edipo, que tran sform a al exp atriad o en un ob jeto sublim e, en una ag a lm a (co m o ya h em os visto, el cu erp o - o , más bien, la tu m b a - de Edipo se convierte en un ob jeto preciado e n el ju eg o de rivalidad entre A tenas y Tebas). El m ensajero que describe la m ilagrosa m uerte (o m ás b ien , la desapa­ rición) de Edipo enfatiza su asp ecto topológico (‘se c o lo c ó en el m edio, entre la roca Toricia y el peral silvestre h u eco y la tu m b a de p ie d ra ...’) y concluye su inform e con palabras que dan un sig n ificad o particular a la m uerte de Edipo: ‘¡y a E dipo - n o p u dim os verlo - n o es ta b a en ningún lugar!' (pág. 3 8 1 ) . 'N o estaba en ning ú n lugar’ -h a b ía d esaparecid o, se había evaporado co m o la Esfinge lo había h echo cu a n d o la enfrentó con su palabra. Só lo vim os al rey (el rey de Atenas aco m p añ ó a Edipo al lu­ gar de su m uerte y fue testigo de su m isteriosa d esap arició n ), continúa el m ensajero, ‘co n am bas m anos sob re su rostro co m o si se le hubiera m ostrado una visión terrible e in sop ortable de ver’ (pág. 3 8 1 ). Aquí, podem os ver co n claridad el m ecanism o de la restitu ción del deseo (y de la belleza su b lim e) en fu n cio n am ien to. En térm inos lacan ian o s, Sófocles

restaura la carencia (esen cial para la d im en sió n de lo su b lim e) al inlro d u cir un esp ejo del O tro . Ya no. vem os a E d ip o expatriado y receptáculn d e im purezas. Sólo vem os el efecto que él (o , más bien, su desaparición) p rod u ce en el esp acio del O tro, en el ‘e s p e jo ’ del rey de A tenas. Y eso, en el nivel d ram atúrgico, es suficiente para h a ce r efectiva su transform ación de expatriad o a o b je to sublim e. La siguiente evid encia tiene la form a del lam en to de las h ija s de Edi­ po: h a d esap arecid o, sin tum ba, solo, lejos d e todo. Antígona e Ism ene no tien en una tum ba para visitarlo con el p ro p ósito de honrarlo. Edipo ha desaparecid o sin resto, ni siquiera ha d eja d o sus 'restos m o rtales’ atrás. Si, al final de Edipo rey y al principio de E d ip o en C olono, Edipo aparece co m o un expatriado, co m o un d esp erd icio, com o un resto, es ese resto lo que ahora desaparece sin resto alguno. Pero si la d esap arición sin resto de la Esfinge co m o resultado de la respuesta de Edipo a su pre­ gun ta tuvo, sin em barg o, con secu en cias palpables para E dipo m ism o, p odríam os tam bién d ecir que la d esap arición ‘inm aculad a’ de Edipo no carecerá de con secu en cias para la sigu iente generación.

E l re h é n d e la p a la b ra Hay inclu so otro co m p o n en te del m ito de td ip o , que ya hem os m en­ cio n ad o , el cual es de una im portancia cru cia l: la función del ace rtijo o el enigm a en la con fro n tació n de Edipo c o n la Esfinge, que de ciertas m aneras redobla la fu n ció n del orácu lo. La Esfinge pide a E d ip o que le diga qué anda prim ero en cuatro patas, luego en dos y por últim o en tres. Edipo respond e: ‘el hom bre’ - d e n iñ o gatea, de adulto cam ina sob re d os pies y de an cia n o cam ina co n un b astón . Sin em bargo, com o ha señ alad o Jea n -P ierre V ernant, el c o n o cim ie n to que perm ite a Edipo d escifrar el acertijo de la Esfinge es au torreferen cial, tiene que ver con el m ism o Edipo. La respuesta de Edipo es, en un cierto sen tid o , ‘(el h o m b re ) E dipo’, dado q ue Edipo co m b in a en sí las tres generaciones que sugiere el acertijo: M ed ian te su p a rricid io seg u id o del in c e s to , se in stala en el lu g ar o c u p a d o p o r su p a d re. C o n fu n d e en Y o ca sta a su m ad re y a su

esp o sa . S e ¡d en lific a a la vez c o n Layo (c o m o m arid o d e Y o ca sia ) y c o n s u s h ijo s (d e q u ie n e s es a la vez padre y h e rm a n o ) y así m ez c la ire s g e n e ra c io n e s del lin a je .1'12

Cuando Eclipo da su respuesta para el acertijo, la Esfinge desapare­ ce. Lacan regresa a esta parte de Eclipo rey en el Sém in airc VXIl: Uenvers de la p sy ch a n a ly se, en el co n tex to de una discusión sob re la con d ició n del co n o cim ien to en su relación co n la verdad. Lacan tom a com o punto de partida la tesis de que el co n o cim ie n to tiene dos caras: un c o n o ­ cim iento que ‘se co n o ce ’ y un co n o cim ien to que ‘no se co n o c e ’. 193 El con o cim ien to que no se con o ce es el que funciona o 'no fu n cio n a’ (en el su jeto) y es ‘el m edio de goce’. Para ilustrar este lado del co n o cim ien to en su vin cu lación co n el goce (o, m ás precisam ente, al ‘plus de goce’, la variación lacaniana de la ‘plusvalía’ de M arx), Lacan utiliza la siguiente com paración: L os d e sa fío a p ro b a r d e c u a lq u ie r m an era q u e d e s c e n d e r 5 0 0 m e tro s a p ie c o n 8 0 k ilo g ra m o s s o b r e su s esp ald as y, ira s h a b e r d e s c e n d id o , v o lv er a s u b ir 5 0 0 m e tro s n o es n a d a, n o im p lic a tr a b a jo a lg u n o . Hagan ese e s fu e r z o , in térn en lo , y e n c o n tra rá n p ru e b a s d e lo c o n tra rio . P ero si ex p resa n eso en té r m in o s d e s ig n ific a n te s , e s d ecir, si tra n s ita n el c a m in o d e la d in á m ica , e s a b so lu ta m e n te seg u ro q u e el esfu erz o n o im p lic a tr a b a jo a lg u n o .1,4

Es una d efin ició n bastante sorp ren d ente del plus de goce/trabajo: un trabajo q u e, desde el punto de vista del con o cim ien to ‘articu lad o’ (el co n o cim ien to que ‘se co n o ce’), n o se ha producido pero q u e, sin em bar­ go, nos ha h e ch o sudar en ab u n d an cia, el conocim iento/trabajo que no se articuló en lo sim bólico, en las ecu acion es d inám icas en las que ‘-5 0 0 + 5 0 0 = 0 ’, cuya ún ica prueba es el su d or de nuestra frente. Podem os

l,JJ.-R V ernant, ‘A m biguité ei renversem ent. Su r la structure én igm atiq ue d'CEdipe roí’ en V em ant y V id el-N aqu ct, M ythe et ir a g id ie en C r tc e ancienne, pág; 1 2 7 . 1,1 Le sav oir qui se sait y le sav oir qu i ne se s ait p as. Estas dos fórm u las, que traducim os com o ‘el co n o cim ie n to qu e se conoce a sí m ism o ’ y ‘el con o cim ien to q u e no se co no ce a sí m ism o’ pod ría tam b ién entenderse de una m anera más co m ú n c o m o 'el con ocim ien to que uno co n o ce (a cerca .d e)’ y 'el c o n o cim ie n to que uno no co n oce'. l,4Ja c q u c s Lacan, Le Sém in aire, libre XVII: L en v ers d e la p sy ch an aly se, París: Seuil 1 9 9 1 , pág. 5 4 .

e n co n trar un equivalente de este ‘co n o cim ie n to que no se c o n o c e ’ en el problem a que supone el llam ado ‘trabajo de las m u jeres’ (tareas do­ m ésticas, trabajo im p ro d u ctivo’ que nunca se cu antifica o ‘exp resa’ en n ú m eros) para los e co n o m ista s y sus ‘ecu a cio n e s’. En la medida en que se ‘pierde’, ese co n o cim ie n to que no se co n o ce (q u e perm anece d esco n o cid o ), pero sigue fu n cion and o, con stitu y e el p u nto m ediante el cual ten em os acceso al jouissance y tam bién a la ver­ dad: ‘es m ediante el co n o cim ien to com o m ed io de goce que se realiza el trab ajo , el trabajo q ue tiene sentido, un sen tid o oscuro. Ese sen tid o oscu ro es el de la verdad’. 195 Es en relación con este punto que Lacan form ula la pregunta c ru ­ cial: ¿qué es la verdad c o m o con ocim ien to? O , en otras palabras, có m o p od em os co n o cer sin co n o cim ie n to (o sin sa b erlo ): com m en t sa v o ir sans sa v o ir? La respuesta se e n cu en tra en la ‘lógica’ del acertijo o el enigm a. La verdad co m o co n o cim ie n to se estructura co m o un acertijo com p arab le al postulado por la Esfinge a Edipo. La verdad co m o co n o cim ien to es un ‘m ed io d ich o ’ (un m i-d ire), así com o la Esfinge es un 'm edio cu e rp o ’, lis­ to para desparecer ni b ien se resuelve el ace rtijo . La Esfinge presen ta un a certijo a Edipo, quien lo responde de una m an era en particular (Lacan enfatiza que son posibles m u chas otras respuestas) y es m ed ian te esc a cto qu e se con v ierte en Edipo: Si h e in sisiid o m u c h o so b re la d iferen cia e n tr e el nivel d e la e n u n c ia c ió n y el n iv el del e n u n c ia d o , e s p ara d ar se n tid o a la fu n c ió n del a c e rtijo

[cn¡gma|. Es p ro b a b le q u e el a c e rtijo sea

s ó lo eso : u n a e n u n c ia c ió n . Les pido q u e a p a r lir d e él h agan u n en u n c ia d o . A b ó rd e n lo d e la m e jo r m a n e ra q u e sep a n (c o m o lo h iz o E d ip o ) y su frirá n las c o n se cu e n cia s. D e e s o es d e lo q u e se tra ía el a c e n ijo .|g6

El con o cim ien to co m o verdad es un ace rtijo - s in em bargo, no es el tiem po de acertijo cuya respuesta podem os e n co n tra r escrita en el pie de la página o en un d iccion ario de acertijos. El su jeto que resuelve el acer­ tijo c o n la ayuda de un d iccion ario de a certijo s de h echo sabe m u ch as

"” lb id ., pág. 5 7 . ' * Ibid ., pág. 3 9 .

cosas, pero ese co n o cim ie n to no tiene nada que ver con la verdad, pues para que el efecto de la verdad ocu rra, el su jeto debe arro jar su palabra com o una apu esta, tal co m o hiciera E d ip o -u n a diferencia m ás entre él y sus ‘típicas’ co n trap artes m íticas a q u ien es los dioses ayudaban al susu­ rrarles al oíd o la respuesta correcta. (¿N o podríam os d ecir que los dioses clásicos aparecen hoy en día disfrazados de d iccionarios de acertijos y así confirm ar la tesis lacaniana según la cu al el auténtico en u n ciad o ateo no es ‘Dios está m u erto ’ sino 'D ios es in co n scien te ’?) Con clarid ad , deri­ vam os nuestro p lacer de la solu ción de ace rtijo s o cru cig ram as antes de consu ltar el d iccio n ario y revisar la respuesta correcta - e s decir, antes de haber recurrido al co n o cim ien to que se co n o ce. Es de este co n o cim ie n to , el c o n o cim ie n to que podríam os llamar el co n o cim ien to garantizad o (por el O tro ), del que carece Edipo. Nadie (ni una divinidad ni un d iccion ario de a certijo s) puede garantizarle por adelantado q ue su respuesta estará b ien (o será ‘verdadera’). Y a pesar de eso, aventura su respuesta. Al h acerlo, se acerca más que sus con tra­ partes m íticas a la d im en sión del A cto en el sentido propio del térm ino. Pero ¿qué sign ifica eso? ¿Im plica que el acto de Edipo es un acto de ‘transgresión’ y traició n del O tro o de la trad ición (co m o sugiere G oux, que consid era la respuesta m isma a la Esfinge un delito en relación con el cual el p arricid io y el incesto no son sin o co n secu en cias - u n casti­ go por su d elito original)? Adem ás, si existen varias respuestas posibles para el acertijo de la esfinge (com o so stien e Lacan), ¿no im p lica eso que la verdad es por co m p leto arbitraria? ¿Podría haber dado Edipo, que no tiene su d iccio n ario de acertijos a la m ano, cu alquier respuesta en absoluto? Una perspectiva tan relativista, ¿no oscu rece la fu nción de la verdad en lugar de aclararla? ¿No lleva eso a la* co n clu sió n de que, en últim a instancia, la verdad no existe, porque no hay crite rio ‘ob jetivo’ de verdad? La respuesta a todas esas preguntas es no y es p recisam en te eso lo q ue aprend em os en la historia trágica de Edipo. Las dos caras del co n o ­ cim ien to de Lacan se pueden resum ir de la siguiente m anera: 1.

El co n o cim ie n to com o ‘co n o cim ie n to que se c o n o c e ’ es el co n o cim ie n to detrás de un en u n ciad o respaldado por una garantía anticip ad a (en el nivel de la en u n ciación ) en el sentido

de que el O tro siem p re ya está ahí, listo para ofrecer una garantía para la d eclaración del sujeto. 2.

El con o cim ien to co m o verdad es una palabra, un en u n ciad o para el cual sólo el su jeto con stitu y e una garantía en un acto de anticip ación, de 'id entificación p recip itad a’.

Esta definición del co n o cim ie n to co m o verdad es, sin em b arg o, to­ davía bastante incom p leta, d ado que aún no respond e a cu estio n es liga­ das co n la ausencia de los criterio s ‘o b je tiv o s’ de verdad y al 'relativism o' de la verdad. Hagám osla, p o r ende, m ás precisa. Es verdad q u e , e n un cierto sentid o, el su jeto puede dar ‘cu alq u ier respuesta en a b so lu to ’ y que an tes de esa respuesta n o hay en u n ciad o que pueda establecerse por ad elantad o com o ‘verdad’. Sin em bargo, al dar su respuesta, el su je to en realidad d a algo -d e b e d ar u ofrecer sus palabras. Así puede to m á rse le la p a la b r a . El m om ento en el q u e el su jeto da su respuesta al a ce rtijo , las p alabras de su respuesta n o son ni verdaderas ni falsas: son una a n tici­ p ación de la verdad que se conv ierte en verdad sólo en las co n secu en cia s de esas palabras. Ese es el punto que desea establecer Lacan cu a n d o sostien e que la estructura de la interp retación (psicoanalítica) d ebería ser ‘el co n o cim ien to co m o verdad’: S i la e x p e rie n c ia a n a lític a se e n c u e n tra en la p o sic ió n en la q u e d e b e p a n e d e su n o b le z a al m ito e d íp ic o , e s d e b id o a q u e p reserva e l c o rta n te filo d e la e n u n c ia c ió n del o rá c u lo . E in c lu s o d iré m ás: q u e la in te rp re ta ció n en el a n á lisis p e rm a n e c e e n el m ism o n iv el, só lo pasa a ser v erd ad e n su s c o n s e c u e n c ia s , p re cisa m en te c o m o su c e d e co n el o r á c u lo .197

La fu n ció n del a certijo en E dipo rey redobla así la función del o rácu lo d ado q u e , com o hem os visto, el acertijo pregunta quién reúne en sí a tres g en eracio n es. Edipo resp ond e co n una sola palabra y se con v ertirá en el reh én de esa palabra cuya verdad atestiguará a un alto precio. Por esa razón, sostenem os que G ou x pasa por alto el p u nto crucial cu an d o in ­ terpreta la solución del a ce rtijo de Edipo co m o una transgresión (E d ip o ofend e al ‘O tro ’ - l o s dioses, los sabios, la trad ición— porque los ignora l