Estudios onomástico-biográficos de Al-Andalus. Vol. XVIII.: Cadíes y el cadiazgo en al-Andalus y el Magreb medieval. [1 ed.] 8400094980, 9788400094980

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XVIII CADÍES Y CADIAZGO EN AL-ANDALUS Y EL MAGREB MEDIEVAL CSIC

ESTUDIOS ONOMÁSTICO-BIOGRÁFICOS DE AL-ANDALUS, XVIII

RACHID EL HOUR, editor RAFAEL MAYOR, editor técnico

CADÍES Y CADIAZGO EN AL-ANDALUS Y EL MAGREB MEDIEVAL

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

CADÍES Y CADIAZGO EN AL-ANDALUS Y EL MAGREB MEDIEVAL

ESTUDIOS ONOMÁSTICO-BIOGRÁFICOS DE AL-ANDALUS, XVIII

Directora Delfina SERRANO, CCHS-CSIC, Madrid Secretaria Amalia ZOMEÑO, CCHS-CSIC, Madrid Comité Editorial Ana María CARBALLEIRA, Escuela de Estudios Árabes (CSIC-Granada) María Isabel CALERO SECALL, Universidad de Málaga Alfonso CARMONA, Universidad de Murcia Miquel FORCADA, Universidad de Barcelona Jorge LIROLA, Universidad de Almería María Jesús VIGUERA MOLÍNS, Universidad Complutense Comité Asesor Richard W. BULLIET, Prof. de Historia, Universidad de Columbia, New York City Maribel FIERRO, CSIC, Madrid Michael LECKER, Universidad Hebrea de Jerusalén Luis MOLINA, Escuela de Estudios Árabes (CSIC-Granada) Christian MÜLLER, IRHT-CNRS, París Ulrich REBSTOCK, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (Alemania) Roberto TOTTOLI, Universidad de Nápoles Michael COOPERSON, University of California-Los Angeles (UCLA)

ESTUDIOS ONOMÁSTICO-BIOGRÁFICOS DE AL-ANDALUS. XVIII

RACHID EL HOUR, editor RAFAEL MAYOR, editor técnico

CADÍES Y CADIAZGO EN AL-ANDALUS Y EL MAGREB MEDIEVAL

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2012

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La edición de este libro ha contado con una aportación económica de la Universidad de Salamanca.

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© CSIC © Rachid El Hour (editor), Rafael Mayor (editor técnico) y de cada texto, su autor

NIPO: 723-12-114-1 e-NIPO: 723-12-113-6 ISBN: 978-84-00-09498-0 e-ISBN: 978-84-00-09499-7 Depósito Legal: M-24926-2012 Impresión y encuadernación: DiScript Preimpresión, S. L. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado TCF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

INTRODUCCIÓN Rachid EL HOUR Universidad de Salamanca

El estudio del derecho y de las instituciones legales en el Occidente islámico ha tenido un gran desarrollo en los últimos tiempos, interés que se ha reflejado en la proliferación de tesis doctorales, reuniones científicas y publicación de monografías y artículos.1 El incremento del interés se debe, entre otras cosas, al gran número de fuentes árabes de carácter jurídico que han sido editadas y traducidas, facilitando así su consulta,2 así como a las importantes contribuciones que los 1

La mayor parte de las tesis doctorales realizadas en España fue publicada tal como podemos comprobar en títulos de trabajos llevados a cabo, por ejemplo, por A. M. Carballeira, A. Fernández Félix, R. El Hour, D. Serrano y A. Zomeño, entre otros que aparecen en las notas 2 y 3. 2 Cito a modo de ejemplo los Madahib al-hukkam del qadi ,Iyad (trad. de D. Serrano, La actuación de los jueces en procesos judiciales, Madrid: CSIC, 1998); Yami, masa’il al-ahkam mimma nazal min al-qadaya bi-l-muftin wa.lhukkam de Abu l-Qasim al-Burzuli, ed. M. al-Habib al-Hila, Beirut: Dar alGarb al-Islami, 2002; Kitab al-Wadiha (= Tratado jurídico): fragmentos extraídos del «Muntajab al-ahkām» de Ibn Abī Zamanīn (m. 399/1008), de Ibn Habib, ed. M. Arcas Campoy, Madrid: CSIC, 2002; Zahrat al-rawd fi taljis taqdir al-fard de Ibn Baq, ed. R. El Hour, Madrid: CSIC, 2003; Diwan al-ahkam al-kubrà de Ibn Sahl, ed. Riyad, 1997; al-Sa,bi, Ahkam ed. S. alHalwi, Beirut: Dar al-Garb al-Islami, 1992; Ibn Rusd, Fatawà, ed. M.T. alTalili, Beirut: Dar al-Garb al-Islami, 1987; Masa’il Ibn Rusd, ed. A.H. alTiykani, Beirut: Dar al-Yil, 1993; al-Bayi, Fusul al-ahkam, ed. M. Abu lAyfan, Beirut: Dar Ibn Hazm, 2002; al-Muqni, fi ,ilm al-surut de Ibn Mugit, ed. y estudio de F. J. Sádaba, Madrid: CSIC-ICMA, 1994; Ibn Yuzayy, Qawanin al-ahkam al-sar,iyya, ed. Beirut: ,Alam al-Fikr, 1985; Tanbih alhukkam ilà ma’ajid al-ahkam de Ibn Munasif, ed. al-Hafiz al-Mansur, Tunis:

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materiales recogidos en fuentes jurídicas pueden hacer a un mejor conocimiento de las sociedades del Occidente islámico, pues iluminan en muchos casos aspectos que otros tipos de fuentes silencian.3 En Dar al-Turki, 1988; Wata’iq al-murabitin wa-l-muwahhidin (equivocadamente atribuido ,Abd al-Wahib l-Marrakusi), de al-Bunti, ed. H. Mu’nis, al-Zahir: Maktabat al-Taqafa al-Diniyya, 1997; Kitab al-wata’iq wal-siyillat de Ibn al-,Attar (Formulario notarial hispano-árabe), ed. P. Chalmeta y F. Corriente, Madrid: ICMA-Instituto Hispano-Árabe de Cultura: Academia Matritense del Notariado, 1983 (Introducción, estudio y traducción anotada P. Chalmeta y M. Marugán, Madrid: Academia Matritense del Notariado, 2000); Al-Aywiba al-hisan de Ibn Ward, ed. M. Cherif, Rabat, 2008. 3 Esos aspectos son múltiples y sobre ellos puede verse la panorámica llevada a cabo por Carmona, A., «Una década (1997-2007) de trabajos sobre textos religiosos y jurídicos de al-Andalus», Medievalismo: boletín de la sociedad española de estudios medievales, vol. 17 (2009), 291-312, así como las referencias recogidas en Fierro, M. y otros (coord.), Repertorio bibliográfico del derecho islámico. Primera y segunda parte, Murcia, 1999 y al-Zwaini, L. y Peters, R., A bibliography of Islamic law, 1980-1993, Leiden: Brill, 1994. A título de ejemplo y centrándome tan sólo en las monografías, cabe destacar los estudios de Müller, C., Gerichtspraxis im Stadtstaat Córdoba: zum Recht der Gesellschaft in einer mālikitischislamischen Rechtstradition des 5./11. Jahrhunderts, Leiden: Brill, 1999; Peláez, D., El proceso judicial en la España musulmana (siglos VIII-XII): con especial referencia a la ciudad de Córdoba, Córdoba: Ediciones El Almendro, D. L. 2000; Marín, M., Mujeres en al-Andalus, Madrid: CSIC, 2000; Zomeño, A., Dote y matrimonio en al-Andalus y el norte de África: estudio sobre la jurisprudencia islámica medieval, Madrid: CSIC, 2000; Cressier, P., Fierro, M., van Staëvel, J. P. (eds.), L’urbanisme dans l’occident musulman au moyen âge: aspects juridiques, Madrid: Casa de Velázquez, 2000; Powers, D., Law, society and cultures in the Maghrib, 1300-1500, Cambridge: Cambridge University Press, 2002; Carballeira, A. M., Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus (siglos IV/X-VI/XII), Madrid: CSIC, 2002; Mazzoli-Guintard, C., Vivre à Cordoue au moyen âge: solidarités citadines en terre d'Islam aux Xe-XIe siècles, Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2003; Fernández, A., Cuestiones Legales del Islam temprano: la «,Utbiyya» y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, Madrid: CSIC, 2003; El Hour, R., La administración judicial de los

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esta evolución ha jugado un papel destacado la serie Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus que ha dedicado muchos volúmenes al análisis de personajes ligados de una manera u otra al derecho y a las instituciones jurídicas. Sin embargo, y a pesar de la existencia de trabajos dispersos en revistas y obras colectivas, se echa en falta la existencia de estudios exclusivos dedicados a figuras claves como el cadí para entender la evolución de la administración judicial y sus características específicas en al-Andalus y en el Occidente islámico. La aparición de la obra colectiva editada por M. KH. Masud, R. Peters y D. S. Powers4 —que incluye algunos trabajos dedicados a al-Andalus— es una importante contribución en este sentido. No es necesario detenerse a subrayar el hecho de que el cadí fue una de las figuras más importantes de la sociedad en el Occidente islámico, no sólo en lo que atañe al funcionamiento de la justicia, sino por su relevancia a la hora de entender las conexiones que se establecen entre la sociedad y el poder político, así como con los ulemas.5 Dependientes del almorávides en al-Andalus. Élites, negociaciones y enfrentamientos, Helsinki, 2006; Masud, Kh.M., Peters, R., Powers, D., Dispensing justice in Islam. Qadis and theis jadgments, Leiden-Boston: Brill, 2006; van Staëvel, J. P, Droit mālikite et habitat à Tunis au XIVe siècle: conflits de voisinage et normes juridiques, d'après le texte du maître maçon Ibn al-Rāmī, El Cairo: Institut Français d'Archéologie Orientale, 2008; Martos Quesada, J., El Mundo jurídico en al-Andalus, Madrid: Delta. Publicaciones Universitarias, 2005. 4 Dispensing justice in Islam. Qadis and their judgments, Leiden-Boston: Brill, 2006. 5 Lagardère, V., «La haute judicature à l’époque almoravide en alAndalus", Al-Qantara VII (1986), 135-228; idem, «Abu Bakr b. al-,Arabi, Grand Cadi de Séville», ROMM 40 (1985), 91-102 y «Abu l-Walid b. Rusd, Grand Cadi de Cordoue», Mélanges D. Sourdel, París, 1989, 203-224; Calero Secall, M. I., «Cadíes supremos de la Granada nazarí», Actas del XII Congreso de la U.E.A.I. (Málaga, 1984), 1986, 135-159; idem, «La justicia, cadíes y otros magistrados», en M. J. Viguera (coord.), El reino nazarí de Granada (1232-1492), Historia de Menéndez Pidal, Madrid: Espasa Calpe, 2000, 365-427; idem, «“Dinastías” de cadíes en la Málaga nazarí», Jábega 55 (1986), 3-14; idem, «El derecho islámico y su aplicación en al-Andalus», en A. Tawfiq, J. Carabaza, P. Cano e I. Garijo (coords.), Saber en al-Andalus:

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nombramiento por parte del gobernante, los cadíes sufrían, por un lado, los intentos de control por parte de éste, mientras que, por otro lado, tenían que cuidar sus relaciones con los alfaquíes y otros especialistas en el saber religioso islámico y atender a las necesidades de la población en su conjunto. Todo ello generaba tensiones de distinto tipo, como puede apreciarse en diversas contribuciones de este volumen. En el momento actual, la explotación de fuentes antiguas (diccionarios biográficos, crónicas históricas, colecciones de fetuas, etc.) y la mayor disponibilidad de ediciones de textos legales (por ejemplo, las obras de al-Burzuli e Ibn Sahl6) abren nuevas textos y estudios, Sevilla: Universidad, 1999, 31-44; Jallaf, M.A., Ta’rij alqada’ fi.-l-Andalus: min al-fath al-islami ilà al-qarn al-jamis al-hiyri-al-hadi ,asara al-miladi, El Cairo, 1992; El Hour, R., «The Andalusian qadi in the Almoravid Period: Political and Judicial Authority», Studia Islamica 90 (2000), 67-83; Fierro, M., «The qadi as ruler» en Saber religioso y poder político. Actas del Simposio Internacional (Granada, 15-18 octubre 1991), Madrid, 1994, 71-116; Abderramán III y el califato omeya de CórdobaNerea, 2011; Puente, C. de la, «Vivre ou mourir pour Dieu: oeuvre et héritage d’Abu ,Ali al-Sadafi», Studia Islamica 88 (1998), 77-102; Cherif, M., Al-tasawwuf wa-l-sulta bi-l-Magrib al-muwahhidi (al-qarnayn 6-7/1213m). Musahama fi dirasa tuna’iyyat al-hukm wa-din fi-l-nasaq al-magribi al-wasit, Tetuán, 2004. Muy especialmente deben consultarse los apartados relativos a los cadíes y el cadiazgo en Guichard, P., Les musulmans de Valence et la reconquête (ss. XI-XII), Damasco-Paris, 1991; Manzano, E., Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus, Madrid: Crítica, 2006; Viguera, M. J., Los reinos de taifas y las invasiones magrebíes, Madrid: MAPFRE, 1992, reimpresión, Madrid: RBA, Biblioteca Historia de España, 2.ª ed., 2007; traducción a la lengua árabe de M. Ammadi y M. Salhi: Muluk al-tawâíf, Casablanca, 2010; La identidad de al-Andalus, Madrid: Sociedad Estatal Nuevo Milenio, 2001; Viguera, M. J. (coord.), El retroceso territorial en al-Andalus: almorávides y almohades siglos XI-XIII. Historia de Menéndez Pidal, Madrid: Espasa Calpe, 1997; Viguera, M. J. (coord.), El reino nazarí de Granada (1238-1492). Historia de Menéndez Pidal, Madrid: Espasa Calpe, 2000. 6 Para las referencias véase la nota 2. Un ejemplo de esas nuevas perspectivas es el reciente estudio de M. Marín a partir de textos recogidos por al-Burzuli «Derecho islámico medieval y fronteras de género: reflexiones

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perspectivas para iluminar aspectos todavía mal conocidos sobre la organización de la justicia en el Occidente islámico, especialmente en al-Andalus. Sigue habiendo, en efecto, todavía muchas carencias en nuestros conocimientos y es mucho lo que hay que avanzar en el análisis de las procedencias geográficas y étnicas de los cadíes, sus lazos familiares y de clientela, sus situaciones socio-económicas, las posiciones que ocuparon en el mundo del saber intelectual y religioso, sus relaciones con los gobernantes. El presente volumen nació del interés por prestar atención especial a aquellos cadíes que tuvieron algún protagonismo destacado en el Occidente islámico a través del análisis de sus biografías. Invitaba a los participantes a analizar su relación con el poder político, otros magistrados y la sociedad. Proponía estudiar, además, las carreras intelectuales de estos jueces y su formación jurídica, sus aspiraciones políticas y económicas, sus nombramientos y destituciones, así como los criterios seguidos para ello, así como casos de decisiones judiciales condicionadas por el poder político. Sugería, por último, establecer comparaciones entre cadíes de diversos ámbitos, rural y urbano, para comprobar si este factor influía en el comportamiento de los jueces y sus conductas, sus decisiones judiciales, etc. Las diversas contribuciones que han hecho que sea posible esta coordinación y la realización de este volumen titulado Cadíes y cadiazgo en al-Andalus y el Magreb medieval —aprovecho la ocasión para manifestar mi más sincero agradecimiento por ello a todos los contribuyentes— demuestran que no siempre es necesario recurrir a las nuevas fuentes, pues todavía se puede sacar partido a fuentes conocidas desde antiguo. Seis de los ocho estudios que forman este volumen estudian la figura del cadí andalusí en diversos escenarios, el séptimo estudia la figura del cadí en el Magreb, y el octavo y último analiza el tema de las mujeres andalusíes y estudio del fiqh. La organización judicial en ciudades como Córdoba es relativamente bien conocida —entre otros motivos, por la existencia de mayor documentación—, mientras que la de otras urbes está muy lejos de resultar clara o incluso haber sido analizada. La contribución sobre textos de al-Burzuli (m. 841/1438)», Clepsydra 9 (2010), 21-40, con un apartado dedicado a la administración de la justicia.

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de M. Marín, «Cadíes en la Frontera de al-Ándalus durante el emirato omeya», viene a colmar parte de estas lagunas. Su interés radica en que aborda el estudio de la judicatura de las ciudades más alejadas de los centros de poder y, muy particularmente, en las zonas fronterizas, planteando cómo se articulaba la judicatura andalusí en estas zonas, quiénes se hicieron cargo de las administraciones de justicia y cómo se seleccionaba a sus miembros. El estudio de M. Marín se centra en los cadíes andalusíes de época emiral de tres zonas fronterizas: las Marcas Superior, Media e Inferior. Los emires tenían dos opciones en estas zonas fronterizas: elegir cadíes entre familias destacadas locales o cadíes originarios de otros lugares. La administración de justicia de una ciudad como Toledo emiral era asunto exclusivo de los árabes con «cuatro generaciones de jueces, toledanos, pertenecientes a la misma familia de origen árabe prestigiosa», aunque más tarde las cosas cambiaron y dieron lugar a la aparición de miembros de familias no árabes, muladíes, como al-Ansari; en la segunda mitad del siglo III/IX un linaje muladí se hizo con el cadiazgo de una ciudad como Toledo. Esta ciudad —como ocurre en el caso de Zaragoza— destaca por el número relativamente elevado de cadíes de origen no árabe «llegando incluso a conformar, en la primera de estas ciudades, una familia de cadíes que se transmite de padres a hijos durantes generaciones». El proceso de emergencia de cadíes de origen muladí no se produjo, sin embargo, sin violencia. Maribel Fierro, «Los cadíes de Córdoba de ,Abd al-Rahman III (3000/912-350/961)», se centra en el estudio de los seis cadíes de la capital omeya, Córdoba, que ejercieron sus cargos durante la época del primer califa de al-Andalus: ‘Abd al-Rahman III. M. Fierro pone de relieve que diversos aspectos del cadiazgo de Córdoba durante este periodo, como la formación de estos cadíes, su extracción social, sus tendencias doctrinales, o las razones por las que fueron elegidos por el califa, entre otros factores, ya han sido objeto de estudios anteriores como los de E. Lévi-Provençal y, más recientemente, de M. Marín. Por ello, se centra en aspectos que no habían sido abordados previamente, tales como la importancia determinante de la adscripción étnica de los cadíes y «la influencia que en la política judicial cordobesa de ‘Abd al-Rahman III pudo tener la rivalidad con los fatimíes». M. Fierro deja claro que la adscripción étnica fue tenida muy en cuenta por ‘Abd al-Rahman III en su elección de los cadíes de

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Córdoba, entre otras cosas, porque respondía así a las necesidades políticas y religiosas de la dinastía omeya en la primera mitad del siglo IV/X. Los criterios de elección de los cadíes también incluían las cualidades morales y personales de algunos de estos cadíes que fueron a su vez determinantes para la construcción de la legitimidad califal. Dentro del mismo panorama político-judicial andalusí, M. Arcas Campoy en «La autoridad doctrinal de ,Abd al-Malik b. Habib (m. 238/835) frente a los cadíes y alfaquíes de su tiempo», nos proporciona una visión clara y concisa de la «autoridad doctrinal» de figuras del mundo del saber andalusí durante la época del emirato omeya. El personaje elegido, y con mucho criterio, ha sido Ibn Habib por su trayectoria científico-intelectual, pero sobre todo por su actividad profesional. Tal como explica M. Arcas, la autoridad doctrinal de este personaje «podía ser ejercida de forma teórica y práctica, directa o indirecta, a través del magisterio oral, la composición de tratados de fiqh consultados por los jueces, los dictámenes jurídicos de diversa naturaleza, las decisiones como miembro del consejo consultivo del cadí o el asesoramiento y consejo a instancias del gobernante, entre otras posible actuaciones». Esta descripción nos puede dar una idea del peso indiscutible, no sólo jurídico sino también político y social, de Ibn Habib, sobre todo cuando observamos el papel relevante y decisivo que desempeñó en los casos que analiza la autora en esta contribución. Ibn Habib tuvo muchos reconocimientos por su labor, dentro de la escuela malikí, pero también se vio envuelto en muchos conflictos y enfrentamientos. La contribución de Lola Serrano, «Fiqh en el espacio doméstico. Mujeres alfaquíes en al-Andalus», no aborda directamente el tema de los cadíes, ni los cargos jurídicos ligados a éstos, como hacen los anteriores trabajos, pero no por ello deja de estar muy ligada al mundo de la justicia y del derecho islámico en al-Andalus. Se puede observar que, ante las limitaciones y las fronteras puestas a las mujeres para acceder y ocupar cargos de carácter jurídico, sin que nada lo impidiera en el Islam, muchas de ellas emprendieron su particular lucha para poder desempeñar un papel relevante en los ámbitos públicos y privados. En su sugerente estudio acerca del papel desempeñado por las mujeres en el mundo del saber religioso y jurídico andalusí, Lola

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Serrano se suma a una línea de investigación en la que se han hecho papel ya importantes contribuciones,7 dejando constancia del desempeñado por las mujeres andalusíes con una destacada labor intelectual, realizada en un dominio tan difícil como el derecho islámico, ámbito tradicionalmente varonil. En palabras de la autora, «el presente trabajo, nace, sobre todo, de una enorme extrañeza, la de encontrar las vidas de un puñado de mujeres andalusíes que fueron contempladas por sus biógrafos lo suficientemente instruidas para ser consideradas expertas en fiqh. A esa primera sorpresa le sigue, además, una certeza, la de que las fuentes pueden seguir siendo recorridas y analizadas con nuevas lecturas que aporten datos novedosos para la Historia en general y para la Historia de las Mujeres, en particular». Dentro del mismo panorama judicial andalusí, tanto A. Carmona, «Tres documentos en la literatura biográfica andalusí de nombramiento para cargos jurídicos», como J. Martos, «Poder central omeya y poder judicial en al-Andalus: nombramiento y destitución de cadíes», dedican sus respectivos trabajos, aunque desde dos perspectivas distintas, al tema de los nombramientos y destituciones de cadíes en al-Andalus durante diversos periodos históricos. El material que presentan es sumamente interesante para el estudio de la política judicial de los gobiernos y la naturaleza de los criterios tenidos en cuenta para la elección de tal o cual persona para el cadiazgo, así como para precisar las competencias de los cadíes o sus límites. A. Carmona nos ofrece la traducción —labor ésta para la que no puede haber reconocimiento suficiente de las actas de nombramientos de tres cargos judiciales pertenecientes a diversas épocas— dos actas de nombramiento de los cadíes Mahdi b. Muslim, de época del emirato omeya y Abu Bakr b. al-Salim, de época del califato, y el acta para el cargo de jurisconsulto de Abu Bakr b. Abi Yamra, de época de Ibn Mardanis, es decir durante el periodo de transición entre los almorávides y los almohades. A. Carmona deja claro que «son, o se 7

Sobre el tema de las mujeres véanse particularmente los estudios de M. Marín, por ejemplo, Mujeres en al-Andalus, Madrid: CSIC, 2000 y las referencias que aparecen en la contribución de Lola Serrano en este volumen.

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supone que son, documentos auténticos, es decir, expedidos realmente por la autoridad allí mencionada a favor de alguien cuyo nombre consta igualmente en el documento, y en la fecha allí consignada. Pero no son documentos que hayamos encontrado en archivos, sino transmitidos en repertorios biográficos». La importancia de la contribución de A. Carmona no reside tan sólo en el hecho de que presenta y traduce los textos árabes, sino sobre todo en el estudio comparativo que presenta, proporcionando datos de interés acerca de los cambios que afectaron al lenguaje administrativo utilizado en las designaciones, interés no limitada a al-Andalus sino al estudio de la historia del cadiazgo en el mundo islámico en general. Por su parte, J. Martos hace un recorrido por las fuentes árabes para analizar las diversas políticas judiciales seguidas por los diversos gobiernos omeyas en al-Andalus, tanto para la elección como para la destitución de los cadíes, y en este sentido ofrece una panorámica más global que los estudios de M. Marín y M. Fierro. Con respecto a los nombramientos, J. Martos nos proporciona un panorama a través del cual se puede observar cómo se realizaban las condiciones para llevarlos a cabo, y cuáles eran las instancias jurídicas y políticas responsables de ellos. Destaca también el pertenecer a la etnia árabe como criterio para la elección de los cadíes en la época omeya, aunque el ser de origen bereber no constituía un impedimento para ser nombrado cadí. Esto sí, fueron pocos los cadíes de origen bereber y aparecen sobre todo en las marcas y zonas fronterizas. En el momento en que las doctrinas safi,íes empiezan a ser introducidas en alAndalus, la escuela jurídica a la que pertenecían los candidatos también fue tenida en cuenta en los nombramientos, como ya puso de manifiesto hace tiempo M. ,A. Makki.8 En cuanto a las destituciones, J. Martos pone de relieve cuatro motivos que podían causarlas: motivos políticos, cuestiones técnicas relacionadas con el trabajo de los jueces, protestas o quejas de la gente, y sobre todo, la rebeldía o actuación en contra del gobernador.

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Makki, M. ,A., Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe, Madrid, 1968, pp. 140-149.

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En mi contribución, «El cadiazgo en Jaén en época almorávide: una propuesta de interpretación», analizo los datos de las fuentes árabes que informan sobre la ciudad de Jaén y su evolución judicial en época de taifas y almorávide, evolución en la que los acontecimientos políticos fueron determinantes. Dada la naturaleza fronteriza de Jaén, ninguno de los poderes políticos, en ambas épocas, otorgó una independencia político-militar a esta ciudad, estando subordinada a sus respectivas capitales: a Granada con los ziríes, a Sevilla con los Banu ‘Abbad y a Granada de nuevo con los almorávides. Con estos últimos, se fue más allá y se agudizó dicha dependencia, que se reflejó no sólo a nivel político-administrativo, sino también a nivel judicial. El miedo a perder el control sobre la ciudad —con las consecuencias político-militares resultantes— parece haber sido el causante de que el gobernador almorávide de Granada encarcelara a todo un bloque de alfaquíes jiennenses. Detrás de todo ello, está el difícil equilibrio entre los nuevos gobernantes y las elites locales andalusíes. Cambiamos, por último, de tiempo y lugar con M. Á. Manzano. Su contribución, «De cadíes y fuentes históricas: apuntes en el Kitab al,ibar» , se centra en el estudio de los datos hallados en la famosa obra Kitab al-‘Ibar de Ibn Jaldun, relativos a los cadíes del Magreb en las épocas hafsi, ‘abd al-wadí y meriní. No es necesario volver sobre la importancia capital de la obra de Ibn Jaldun para el estudio de la historia del Occidente islámico con sus diversos actores sociales y étnicos, pero es realmente llamativo que la obra tenga la misma importancia para el estudio de aspectos tan singulares como la judicatura meriní. Es verdad que las referencias sobre este aspecto son pocas en la obra, pero M. Á. Manzano ha sabido explotarlas al máximo y recrear a partir de ellas el mundo judicial durante el periodo señalado y en diversas zonas geográficas. Gracias a las aportaciones aquí reunidas, disponemos ahora de una visión más plural y compleja que la valiosísima ofrecida en su día por Lévi-Provençal sobre el funcionamiento del cadiazgo en el territorio de al-Andalus durante la época omeya (M. Marín, M. Fierro, M. Arcas, J. Martos), sobresaliendo la importancia que adquieren las individualidades dentro del marco abstracto de las instituciones; se resalta la coloratura legal del espacio doméstico en el que se movían las mujeres andalusíes (L. Serrano); se enriquece nuestro conocimiento del vocabulario técnico relativo al cadiazgo en sus

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variaciones a lo largo del tiempo (A. Carmona); el nombramiento de cadíes en lugares subalternos es analizado en unas coordenadas temporales concretas (R. El Hour) y la siempre fructífera óptica desde la que escribe el gran historiador Ibn Jaldun permite precisar mejor el funcionamiento del cadiazgo en los siglos XIII-XIV en el Occidente islámico (M. A. Manzano). Para acabar, quisiera agradecer la gran generosidad de tres personas, Manuela Marín, Maribel Fierro y Rafael Mayor, cuya ayuda ha sido muy importante para que esta coordinación salga adelante. También quiero agradecer a Esperanza Alfonso y M. J. Viguera, su ayuda a lo largo de la realización de esta presentación, y a la directora de esta colección, Delfina Serrano. Quisiera agradecer a la señora Vicerrectora de Investigación de la Universidad de Salamanca su autorización para destinar parte de la ayuda de investigación que me fue concedida en el marco de PCDPTU (Ayudas de apoyo e impulso a la investigación para los Profesores Contratados Doctores de la USAL que hayan obtenido la plaza en el correspondiente concurso de acceso una vez que hayan tomado posesión de PTU) de 2011 para cofinanciar la publicación de este volumen. Finalmente, no quiero terminar esta introducción sin manifestar mi más sincero agradecimiento a mi mujer Susana y a mis hijos y a mi familia más cercana, sobre todo a mi hermana Zoubida, por la paciencia que han mostrado conmigo durante la realización de este trabajo, así como a muchos otros amigos y colegas que igualmente me han acompañado en este empeño.

* Este capítulo y esta coordinación han sido realizados dentro del marco del proyecto de investigación I+D “Hagiografías y literatura hagiográfica de al-Ándalus y el Magreb desde la época medieval hasta la actualidad: cuestiones de identidad cultural y religiosa” financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad (Referencia: FFI2011-24049) (2011-2014).

CADÍES EN LA FRONTERA DE AL-ÁNDALUS DURANTE EL EMIRATO OMEYA Manuela MARÍN CCHS, CSIC

1. INTRODUCCIÓN La historia de la judicatura de al-Ándalus no ha dejado de atraer la atención desde que, en 1914, Julián Ribera esbozara una primera aproximación a ella como estudio introductorio a su edición y traducción de la obra de Ibn Harit al-Jusani, Qudat Qurtuba.1 El panorama general trazado años después por E. Lévi-Provençal, que tomaba en cuenta nuevos textos árabes y contribuciones como las de E. Tyan, sigue siendo utilizable,2 pero se decanta especialmente hacia el periodo califal y al funcionamiento del cadiazgo en Córdoba, junto al examen de otras magistraturas de la misma época.3 Las sucesivas entregas de la Historia 1

QQ, VII-XLVI. A pesar de que hoy día el análisis de Ribera haya quedado superado en muchos aspectos, le corresponde el mérito de haber señalado la escasa o nula verosimilitud de los relatos que Ibn Harit recoge sobre los tres primeros cadíes de Córdoba (idem, XII-XV). Véase a este respecto Makki, M. ,A., Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe, Madrid, 1968, 61 y n. 3 y Martinez-Gros, G., L’idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du Califat de Cordoue (Xe-XIe siècles), Madrid, 1992, 33-34. Desde un punto de vista teórico, véase Carmona González, A., «La figura del cadí en los textos jurídicos malikíes», Actas del II Congreso Internacional Encuentro de las tres culturas, Toledo, 1985, 89-96. Carece de interés, a pesar de su título, Ahmad, ,A., AlQada, fi l-Magrib wa-l-Andalus jilal al-qurun al-wustà, Damasco, 1993. 2 España musulmana hasta la caída del califato de Córdoba (711-1031 de J.C.). Instituciones y vida social e intelectual, tomo V de Historia de España dirigida por Ramón Menéndez Pidal, Madrid, 1957, 67-91. 3 Véase, más recientemente, Marín, M., «Altos funcionarios para el califa: jueces y otros cargos de la administración de ,Abd al-Rahman III», Cuadernos de Madinat al-Zahra’, 5 (2004), 91-105. Para el periodo del final del califato, Viguera, M. J., «Los jueces de Córdoba en la primera mitad del siglo XI (análisis de datos)», Al-Qantara, V (1984), 123-146.

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de España iniciada bajo la dirección de Menéndez Pidal han ampliado esa perspectiva a tiempos posteriores, hasta llegar al periodo nazarí.4 En este panorama general destaca, evidentemente, la ausencia de un estudio de conjunto sobre los cadíes del periodo inicial de la historia de alÁndalus: la época emiral, que se cierra con el acceso al poder de ,Abd alRahman III a comienzos del siglo IV/X y, muy poco después, su adopción del título califal. Se trata, sin embargo, de un estudio cuya falta se hace cada vez más patente, puesto que las perspectivas historiográficas con las que se aborda ese periodo han cambiado de forma muy notable en los últimos tiempos. No puede olvidarse que se trata de la auténtica “época de formación” de lo que hoy llamamos “sociedad andalusí”, es decir, una época de transformación y adaptación, de incorporación de normas nuevas y absorción de situaciones pre-existentes; en otras palabras, unos tiempos complejos en los que coexisten, no siempre al mismo tempo según las diferentes regiones, procesos tan definitivos como la sustitución de unas élites rectoras por otras, o la incorporación a ellas de grupos sociales que hacen valer sus derechos para no ser dejados atrás en la competición por el poder, ya sea local o de miras más amplias: en resumen, lo que se suele denominar como procesos de arabización y/o islamización, de lo cual se tienen noticias normalmente limitadas a las capas más privilegiadas de la población. En todo ese proceso de cambio, tan mal conocido por falta de documentación suficiente, los cadíes representaron un papel sin duda fundamental, puesto que a ellos les correspondía aplicar las normas legales islámicas que debían gobernar la sociedad andalusí en su periodo de formación. Las fuentes biográficas y cronísticas son la única base documental de que se dispone para recomponer la historia de los cadíes en 4

Jallaf, M., «La justicia, cadíes y otros magistrados», Los reinos de taifas. AlAndalus en el siglo XI, tomo VIII-1 de Historia de España Ramón Menéndez Pidal, 163-190; Rodríguez Mediano, F., «Instituciones judiciales: cadíes y otras magistraturas», El retroceso territorial de al-Andalus. Almorávides y Almohades. Siglos XI al XIII, tomo VIII-2, Madrid, 1992, 171-186; Calero Secall, M. I., «La justicia, cadíes y otros magistrados», El reino nazarí de Granada (1232-1492), tomo VIII-3, Madrid, 2000, 367-427 (los tres tomos, con coordinación y prólogo de M. J. Viguera Molíns). Deben destacarse, además, las numerosas aportaciones de R. El Hour sobre la época almorávide, entre las que señalo La administración judicial almorávide en al-Andalus: élites, negociaciones y enfrentamientos, Helsinki, 2006. Renuncio a mencionar los muchos estudios monográficos en los que se hallan noticias sobre cadíes de todas estas épocas, y que pueden encontrarse citados en las bibliografías correspondientes a los volúmenes citados en esta nota.

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esa época y sus deficiencias y contradicciones ya han sido señaladas e incluso bien identificadas para la sede judicial de Córdoba.5 Estas dificultades son aún mayores para otras ciudades de al-Ándalus, puesto que a diferencia de la capital no se escribieron “historias” de sus jueces, de manera que sólo de forma esporádica aparecen informaciones al respecto en textos cronísticos o biográficos.6 Aun así, parece necesario hacer un intento de recopilación de datos que permita extraer conclusiones aunque éstas sean, en muchos casos, de carácter hipotético. No es pretensión de este trabajo cubrir todo el territorio andalusí de la época emiral, pero para llevarlo a cabo se han reunido informaciones sobre las siguientes ciudades o circunscripciones: Algeciras-Sidonia, Beja, Cabra, Ceuta, Coimbra, Daroca, Écija, Fahs alBallut, Guadalajara, Huesca, Ilbira, Jaén, Madinat Gafiq, Mérida-Badajoz, Priego, Rayyo, Sevilla, Toledo, Tudela, Tudmir, Valencia y Zaragoza. Sobre la base de las informaciones de Ibn al-Faradi, Lévi-Provençal estableció una relación de sedes judiciales en época del califato que coincide prácticamente con ésta, aunque añade algunas localizaciones (Osuna, Carmona, Málaga, Pechina, Tortosa, Évora, Santarem, Lisoba, Ocsónoba, Medinaceli, Talavera, Calatayud) y omite otras (Coimbra, Daroca, Madinat Gafiq y Priego).7 Como un primer paso en la dirección indicada -el estudio de los cadíes en época emiral- se presentan a continuación los datos y las conclusiones que de ellos pueden inferirse respecto a las regiones periféricas de alÁndalus: las fronteras media, superior e inferior.

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Véase Viguera, M. J., «La ‘Historia de alfaquíes y jueces’ de Ahmad b. ,Abd al-Barr», Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, XXIII (1985-86), 49-61, en donde se comparan los datos de esta obra, perdida pero citada por autores posteriores, con los procedentes de Qudat Qurtuba de Ibn Harit respecto a los cadíes de Córdoba. 6 Viguera, M. J., «La ‘Historia de alfaquíes y jueces’», 58: “sigue siendo problemático establecer incluso una relación nominal y cronológica completa de los cadíes de Córdoba durante el emirato omeya, no trazada ni siquiera por E. Lévi-Provençal (...) que sí la trazó sobre los cadíes del califato, respecto al cual los datos suministrados por las fuentes no son tan contradictorios entre sí”. 7 España musulmana hasta la caída del califato de Córdoba (711-1031 de J.C.). Instituciones y vida social e intelectual, 71.

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2. LOS CADÍES DE TOLEDO Y SU REGIÓN A la ya bastante bien conocida historia del Toledo islámico se han añadido recientemente los estudios de María Crego,8 que han contribuido a perfilar el aporte historiográfico de la cronística andalusí, en especial los textos conservados en el Muqtabis de Ibn Hayyan. Tanto en esos textos como en la literatura biográfica se conservan informaciones bastante detalladas sobre los cadíes toledanos del emirato omeya. De todo ello pueden extraerse diversas conclusiones que reflejan, entre otras cosas, la importancia de Toledo como sede judicial en esa época, íntimamente relacionada con las tensiones existentes dentro de la ciudad y entre ella y la capital cordobesa, es decir, entre los grupos sociales que luchaban por hacerse con el poder en ambos lugares y proyectarlo hacia ámbitos más amplios. Es a finales del siglo II/VIII cuando se tiene la primera noticia sobre un cadí de Toledo, bajo el reinado de Hisam I (172-180/788-796). Se trata de ,Abd al-Yabbar b. Qays b. ,Abd Allah b. ,Abd al-Rahman b. Qutayba b. Muslim al-Bahili,9 descendiente, como indica su nasab, de un prestigioso militar, Qutayba b. Muslim (m. 72/691-92),10 que fue gobernador de los omeyas de Oriente en Jurasan. No se tienen noticias de cómo un tataranieto de Qutayba b. Muslim llegó a establecerse en al-Ándalus, pero las fuentes andalusíes recogen la línea genealógica de este prestigioso linaje árabe y lo sitúan en Toledo, como se acaba de indicar. Durante el reinado del sucesor de Hisam I, al-Hakam I (180-206/796822), se tienen noticias de tres cadíes toledanos. Uno de ellos es el hijo de 8

Crego Gómez, M., «Ulemas toledanos del s. III/IX», El saber en al-Andalus. Textos y estudios (Homenaje a Pedro Martínez Montávez), IV, Sevilla, 2006, 95133 y Toledo en época omeya (ss. VIII-X), Toledo, 2007. Sobre las familias de ulemas en Toledo, véase en primer lugar los datos recogidos por Molina, L., «Familias andalusíes: los datos del Ta,rij ,ulama, al-Andalus de Ibn al-Faradi», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, II, Granada, 1989, 19-99 y III, Granada, 1990, 13-40; también Marín, M., «Familias de ulemas en Toledo», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, V, Madrid, 1992, 229-271 y, para un periodo posterior al aquí tratado, Marín, M., «Los ulemas de Toledo en los siglos IV/X y V/XI», Entre el califato y la taifa: mil años del Cristo de la Luz, Toledo, 2000, 67-96. Véase también Delgado Valero, C., Toledo islámico: ciudad, arte e historia, Toledo, 1987. 9 Marín, M., «Nómina de sabios de al-Andalus», en Marín, M. (ed.), Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, I, Madrid, 1988, 681; Molina, L., «Familias», III, 41; Marín, M., «Familias», 260-261. 10 Bosworth, C.E., «Kutayba b. Muslim», EI2, V, 541-542.

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,Abd al-Yabbar, ,Abd al-Jaliq (m. 213/828),11 cuya capacidad para ejercer el cargo fue discutida en unos versos satíricos del poeta Girbib, que afirmaba en ellos que nombrarlo juez equivalía a poner a un lobo como pastor de ovejas.12 Dejemos de momento a los otros cadíes de época de alHakam I en Toledo, a los que se volverá luego, para seguir ahora con la transmisión genealógica del cargo de juez en esta familia. Al-Walid b. ,Abd al-Jaliq b. ,Abd al-Yabbar b. Qays al-Bahili (m. 225/839-40)13 fue cadí de Toledo en época de ,Abd al-Rahman II (20623/822-852). También lo fueron su hijos ,Abd al-Jaliq, cadí de Toledo en fecha incierta pero posterior, asegura su biógrafo, a la época de ,Isà b. Dinar,14 y Ahmad, que ejerció este cargo en Toledo y en Jaén.15 Es decir, que desde finales del siglo II/VIII hasta bien mediado el siglo III/IX, se suceden en Toledo cinco cadíes pertenecientes a la misma familia de árabes bahilíes, instalados en la región y lógicamente dueños de recursos económicos importantes, aliados, en todo caso, del poder omeya de Córdoba.16 Los datos biográficos de los cadíes de esta familia son muy someros: de ninguno de ellos se hace constar su inserción en las redes de difusión del saber islámico. Esto cambia bruscamente en la biografía del último de ellos, al que se acaba de aludir, Ahmad b. al-Walid b. ,Abd alJaliq b. ,Abd al-Yabbar b. Qays/Bisr b. ,Abd Allah b. ,Abd al-Rahman b. Qutayba b. Muslim al-Bāhilī, que tiene ya un perfil característico de ulema, puesto que sus biografías afirman que fue tradicionista, discípulo en al-Ándalus de ,Isà b. Dinar y de Yahyà b. Yahyà y que, en su rihla a 11

Marín, M., «Nómina», 686 y «Familias», p. 260. Crego Gómez, M., «Ulemas», 98-99. Plantea Crego la verosímil posibilidad de que este ataque a ,Abd al-Jaliq por parte de Girbib tuviera como origen el hecho de que el poeta era enemigo del emir al-Hakam, por lo cual había huido de Córdoba, refugiándose en Toledo. Sobre la figura de Girbib, véase Garulo, T., «Poetas primitivos de al-Andalus: ¿marginales o marginados?», en C. de la Puente (ed.), Identidades marginales, Estudios Onomástico-Biográficos de alAndalus, XIII, Madrid, 2003, 559-560. 13 Marín, M., «Nómina», 1499; idem, «Familias», 260. 14 IA(A), 2197. Afirma Ibn al-Abbar que su información procede de Ibn Harit, aunque en el texto conservado de Ajbar no aparece la biografía de este ,Abd alJaliq b. al-Walid b. ,Abd al-Jaliq. 15 Marín, M., «Nómina», 204; idem, «Familias», 260. 16 Véase Ávila, M. L., «Cargos hereditarios en la administración judicial y religiosa de al-Andalus», Saber religioso y poder político en el Islam, Madrid, 1994, 27-37. El fenómeno de las familias de cadíes no era privativo de alAndalus; véase Bligh-Abramski, I., «The Judiciary (qadis) as a GovernmentalAdministrative Tool in Early Islam», Journal of The Economic and Social History of the Orient, XXXV (1992), 54-55. 12

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Oriente, escuchó las enseñanzas de Sahnun en Ifriqiya. Tenemos, pues, un esquema significativo: cuatro generaciones de jueces toledanos, pertenecientes a la misma familia de origen árabe prestigioso (y supuestamente, aunque no se explicite en las fuentes biográficas, de grandes propietarios en la región) ocupan el cargo de juez; pero es sólo en el último de ellos cuando se produce un cambio cualitativo de importancia, al insertarse en las redes de difusión del conocimiento islámico que estaban por entonces en formación. Ahmad b. al-Walid b. ,Abd al-Jaliq accede al cargo de juez no sólo por su prestigio genealógico, sino también por su incorporación a esas redes que trataban de copar los espacios de la administración judicial hasta entonces reservados a los miembros de las familias de origen árabe. Ahmad b. al-Walid puede representar el punto de inflexión, al menos en Toledo, de los procesos de islamización de unas élites locales que se dotaban de recursos de legitimización política y religiosa: ya no era suficiente ser árabe de origen, como había ocurrido con sus antepasados, sino que era preciso recurrir a otras fuentes de autoridad, encarnadas en maestros como los andalusíes ,Isà b. Dinar y Yahyà b. Yahyà o el norteafricano Sahnun. La sola mención de estos nombres bastaba para certificar la inserción en el grupo más activo de los ulemas andalusíes, para los cuales los orígenes árabes no eran suficientes para adquirir jerarquía en el mundo del saber y su aplicación práctica, en forma de cargos en la administración jurídicoreligiosa. Veamos ahora cómo a este esquema se añaden, en la historia de los cadíes de Toledo, otros elementos. Todavía en tiempos de al-Hakam I se sabe de otros dos jueces toledanos que no pertenecían a la familia de los descendientes de Qutayba b. Muslim al-Bahili. Uno de ellos es claramente de origen árabe, el ya mencionado ,Isà b. Dinar b. Waqid al-Gafiqi (m. 212/827), ulema cordobés originario de Toledo que tuvo un papel importante en la difusión de los saberes islámicos, especialmente el fiqh, en al-Ándalus.17 El otro, 17

Marín, M., «Nómina», 993. Crego Gómez, M., «Ulemas», 100, señala que fue cadí de Toledo con al-Hakam I en fecha incierta. En su artículo «Gafiqíes en al-Andalus: datos para la evolución de una nisba», Estudios OnomásticoBiográficos de al-Andalus, VII, Madrid, 1995, 533-550, H. de Felipe aduce argumentos convincentes para considerar que en el caso de ,Isà b. Dinar y su familia se está utilizando la nisba “al-Gafiqi” en su sentido toponímico, y no tribal, lo que no afecta, por otro lado, a su bien documentado origen árabe. Véase, en ese artículo, pp. 539-542, la reconstrucción completa de los miembros de esta familia.

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Yarir b. Galib al-Ru,ayni,,18 fue cadí de Toledo cuando la fitna contra el emir al-Hakam.19 Hay que señalar, no obstante, que mientras que la cadena genealógica de ,Isà b. Dinar es lo suficientemente larga como para presuponer que pertenecía a un linaje árabe, no ocurre lo mismo con Yarir b. Galib. Durante el largo reinado de ,Abd al-Rahman II (206-238/822-852) ya hemos visto que ocuparon la judicatura de Toledo dos bahilíes, al-Walid b. ,Abd al-Jaliq y su hijo Ahmad. Sin embargo, es justamente en este periodo cuando aparecen los nombres de algunos cadíes que, por sus caracterizaciones onomásticas, pueden calificarse de muladíes. No es fácil asegurar la cadencia cronológica en que se suceden los cadíes durante este reinado, pero es posible suponer que el primero de todos ellos fuese Ziyad b. ,Abd Allah al-Ansari (m. 212/827),20 que debe de ser el mismo que aparece registrado como Sabtun b. ,Abd Allah al-Ansari,21 fallecido el mismo año que el anterior y al que, como él, se le atribuye haber sido discípulo de Malik b. Anas.22 Si aceptamos la existencia real de este personaje, construido en las fuentes biográficas como un ulema de origen muladí, como hace suponer el uso de la nisba “al-Ansari”23 y 18

Marín, M., «Nómina», 349. Sobre la cronología de la rebelión toledana contra al-Hakam, véase Crego Gómez, M., Toledo, 41 y ss., que da las fechas de 187/802-3 o 191/806-807. Los muy someros datos biográficos de Yarir b. Galib no mencionan su procedencia geográfica pero si, como se sugiere más adelante, era hermano de Hazm b. Galib, también habría sido, como él, toledano. 20 Marín, M., «Nómina», 505. 21 Idem, 617. Crego Gómez, M., «Ulemas», 103-104, los considera como dos personajes diferentes. 22 La vacilación entre el nombre propio de Ziyad o Sabtun puede quizá ponerse en relación con el del renombrado ulema cordobés Ziyad b. ,Abd alRahman Sabtun (m. 204/819), a quien muchos consideran el introductor del Muwatta, de Malik en al-Andalus (Makki, M. ,A., Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana, 99-100 y 128), y refleja las indecisiones de los autores de diccionarios biográficos a la hora de seleccionar su material de época temprana, tanto como la proyección, desde Córdoba, de modelos biográficos vinculados a figuras de gran prestigio, modelos que fueron adoptados por los ulemas de otras ciudades. La verosimilitud de que se tratase de un solo personaje ya fue señalada por López Ortiz, J., «La recepción de la escuela malequí en España», Anuario de Historia del Derecho Español, VII (1930), 5657. 23 Sobre la difusión de esta nisba en el contexto de la política califal omeya, véase Fierro, M., «La nisba al-Ansari en al-Andalus y el cadí Mundir b. Sa,id», Al-Qantara, XXV (2004), 233-237. 19

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ateniéndonos a su fecha de muerte, tendríamos una posible incorporación al cadiazgo de Toledo de alguien que no pertenecía a las élites árabes en los primeros años del reinado de ,Abd al-Rahman II, cuando la ciudad escapaba aún al control cordobés. Pero tras la conquista de la ciudad en 222/836-7, Toledo quedó sometida y no volvió a oponer resistencia al emir hasta el final de su reinado.24 A la figura del cadí de origen muladí sucede entonces, posiblemente, al-Walid b. ,Abd al-Jaliq al-Bahili (m. 225/839-40), en lo que podría considerarse una vuelta a la alianza entre omeyas de Córdoba y familias árabes con implantación local, transmitida al hijo de al-Walid, Ahmad, como ya se ha indicado antes. En esta transmisión genealógica del control de la judicatura toledana intervienen, no obstante, otros dos nombres. Uno de ellos es el del cordobés ,Abd al-Malik b. al-Hasan b. Muhammad b. Zurayq b. ,Ubayd Allah b. Abi Rafi, al-Rafi,i, apodado Zawnan (m. 232/846),25 descendiente de un mawlà del Profeta y miembro del establishment de los ulemas de Córdoba: muy alabado por Yahyà b. Yahya, gozaba del privilegio de dar opiniones jurídicas junto a él y a Sa,id b. Hassan.26 Lo que ocurre es que, de todos sus biógrafos, solo el qadi ,Iyad - que yerra en la fecha de su muerte - menciona que fuera nombrado cadí de Toledo, mientras que autores más tempranos, como Ibn Harit alJusani o Ibn al-Faradi, omiten esa información. Cabe, pues, ponerla en duda, aunque su existencia tampoco debe desdeñarse, puesto que puede interpretarse como otro peldaño en la progresiva islamización del cargo, a la cual ha de añadirse la biografía típica de ulema que representa la de Ahmad b. al-Walid b. ,Abd al-Jaliq al-Bahili. El segundo de estos dos nombres es el de ,Isà b. Burrun, que aparece mencionado en la biografía de su hijo Ibrahim27 y cuya ubicación cronológica es dudosa, aunque cabría situarlo en este mismo reinado de ,Abd al-Rahman II. Nada más se sabe de este personaje, pero su caracterización onomástica permite suponer que se tratara de un muladí. Bajo ,Abd al-Rahman II, por tanto, se suceden como cadíes en Toledo, por un lado, los miembros de una familia árabe local (los bahilíes); por otro, ocupa este cargo un ulema árabe procedente de Córdoba —aunque originario de Toledo— y, finalmente, se identifican dos nombres que, si 24

Crego Gómez, M., Toledo, 99. Marín, M., «Nómina», 862. 26 Idem, 537; Molina, L., «Familias», II, 39-40: el padre de Sa,id había sido un esclavo manumitido por al-Hakam I. 27 Idem, 39; Molina, L., «Familias», III, 17; Crego Gómez, M., «Ulemas», 118. 25

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bien con fundadas dudas sobre la verosimilitud de los datos conservados, al menos en uno de los casos, permiten detectar el hecho de que las élites de origen local y no árabe empezaban a incorporarse al aparato administrativo y judicial. Todo ello, naturalmente, no puede disociarse de la evolución de las relaciones entre centro (Córdoba) y periferia (Toledo), a las que ya se ha aludido. En los reinados de los emires Muhammad (238-273/852-886) y ,Abd Allah (275-300/888-912) —no hay datos para el breve periodo en que alMundir asumió el poder—, esta tendencia se acentúa, con características de cierto interés. Los bahilíes toledanos desaparecen de la escena judicial.28 Podría decirse que los árabes, en general, siguen en ella, a juzgar por las noticias que se refieren a Hazm b. Galib, que llevaba la nisba de al-Ru,ayni; sin embargo, la brevedad de su cadena genealógica, que no pasa más allá de su padre, hace pensar que se trata, en realidad, de un muladí que hubiera establecido vínculo de wala, con un árabe de origen. En todo caso, hay noticias sobre Hazm b. Galib al-Ru,ayni29 como cadí de Toledo; probablemente era hermano del ya mencionado Yarir b. Galib alRu,ayni,30 que lo fue en tiempos de al-Hakam I, por lo que quizá este Hazm ejerciera su cargo bajo ,Abd al-Rahman II.31 Por otra parte, se acentúa en esta segunda mitad del siglo III/IX la presencia de linajes árabes cordobeses, de origen toledano y cómodamente insertados en el ambiente intelectual de la capital omeya. El caso más evidente es el de los descendientes de ,Isà b. Dinar b. Waqid alGafiqi. Un hijo de ,Isà, Aban (m. 258/871-72 o 262/875-6),32 que había sido discípulo de Sahnun y tenía un perfil de sabio con inclinaciones ascéticas, 28

No hay menciones posteriores sobre miembros de esta familia, pero un hijo de Ahmad b. al-Walid, Muhammad, debió de instalarse en Jaén, donde su padre ejerció el cadiazgo, pues sus descendientes son señalados en esta región por Ibn Hazm como “Banu ,Abd al-Jaliq b. Muhammad b. Ahmad b. al-Walid”; véase Terés, E., «Linajes árabes en al-Andalus según la ‘Yamhara’ de Ibn Hazm», AlAndalus, XXII (1957), 97. 29 Marín, M., «Nómina», 388; Molina, L., «Familias», III, p. 46. Un hijo de Hazm, Wahb (Marín, M., «Nómina», 1510), se dedicó principalmente al hadit y se trasladó a Oriente, residiendo largo tiempo en Iraq; murió en Siria. 30 Marín, M., «Nómina», 349. 31 Así lo propone Crego Gómez, M., «Ulemas», 104. 32 Marín, M., «Nómina», 3. En las biografías de Aban, a diferencia de las que refieren a su padre, el nasab es mucho más largo: Aban b. ,Isà b. Dinar b. Waqid b. Raya, b. ,Amir b. Maliki. Véase Molina, L., «Familias», II, 47-49.

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fue nombrado por el emir Muhammad cadí de Toledo, aunque rechazó ocupar el mismo cargo en Jaén. Otro miembro de la misma familia, ,Isà b. Muhammad b. ,Abd al-Rahman b. Dinar al-Gafiqi33 fue cadí de Toledo con el emir ,Abd Allah. Los que podríamos denominar “Banu Dinar” continúan vinculados a Toledo desde Córdoba, y ello desde tiempos de alHakam I, a través del ejercicio del poder judicial.34 Un caso semejante podría haber sido el de Yahyà b. Ibrahim b. Muzayn (m. 259/872-3 o 266/879),35 que, originario de Toledo, se había convertido en un importante ulema cordobés. Entre sus biógrafos, sólo el qadi ,Iyad menciona36 que fuera juez en la tierra de sus antepasados; en todo caso, parece que de haber sido así, habría que situar su ocupación de ese cargo al final del reinado de ,Abd al-Rahman II o muy a comienzos del de su sucesor Muhammad, puesto que en 238/852 huyó de la ciudad con toda su familia y se refugió en Córdoba, donde el emir le otorgó diversas concesiones territoriales y urbanas; quizá como premio a sus servicios en Toledo, donde en todo caso se encontró con grandes dificultades, expresadas en una de sus biografías como “calumnias y difamaciones” que los toledanos habrían lanzado contra él.37 Pero la novedad más interesante de la segunda mitad del siglo III/IX es la aparición de un linaje muladí de cadíes. En primer lugar, aparece en las fuentes biográficas Zakariya, b. Qutam,38 un toledano que había estudiado con Sahnun en Ifriqiya y que murió siendo cadí.39 Su hijo, Muhammad b. Zakariya, b. Qutam (m. 275-6/888-9),40 sucedió a su padre en el cargo, 33

Marín, M., «Nómina», 1003; Crego Gómez, M., «Ulemas», 117. Manzano Moreno, E., La frontera de al-Andalus en época de los omeyas, Madrid, 1991, 261-262, plantea la posibilidad de que los “Banu Dinar” no residieran de forma permanente en Toledo y que su presencia estuviera limitada a los periodos en los que los emires omeyas hubieran conseguido imponer su dominio político sobre la ciudad. 35 Marín, M., «Nómina», 1523; Molina, L., «Familias», II, 82-83; Marín, M., «Familias», 264; Crego Gómez, M., «Ulemas», 115 y Toledo, 38. 36 TM, IV, 239, citando para ello a Ibn Harit, en cuya biografía de Yahyà (IH, 495) no se menciona esa circunstancia; ahora bien, el texto manuscrito de Ajbar está bastante deteriorado en esta biografía y contiene numerosos «huecos” textuales, por lo que es muy posible que esa información sí hubiera estado presente en la obra de Ibn Harit. 37 TM, IV, p. 238. 38 Marín, M., «Nómina», 491; Molina, L., «Familias», II, 71; Crego Gómez, M., «Ulemas», 104. 39 TM, IV, p. 271, añade que fue muerto por los toledanos, citando a Ibn Harit (aunque esta noticia no se halla en el texto editado de Ibn Harit al-Jusani). 40 Marín, M., «Nómina», 1182; Crego Gómez, M., «Ulemas», 116. 34

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que compaginó con la dirección de la oración en la mezquita mayor.41 Finalmente, un hijo de Muhammad, Yahyà b. Muhammad b. Zakariya, b. Qutam (m. 293/905-6)42 fue también, como su padre, cadí y encargado de la oración, hasta que fue ejecutado por un gobernador de la ciudad. Esta muerte violenta parece estar relacionada con la intervención de Yahyà b. Muhammad en la llamada a los Banu Qasi —el gran linaje muladí de la Frontera Superior— para solicitar su presencia y dominio político en Toledo. Los escasos pero significativos datos que contiene al respecto el Muqtabis de Ibn Hayyan han sido certera y prudentemente analizados por M. Crego, que subraya cómo las intervenciones de los Banu Qasi en Toledo lo fueron a instigación de las élites muladíes locales.43 Tras la muerte de Yahyà b. Muhammad se pierde el rastro de esta familia en los diccionarios biográficos, pero no así el de otros cadíes del mismo origen. Sin que pueda precisarse su cronología exacta, sí es posible situar en este periodo final del emirato omeya otros dos cadíes de procedencia muladí, cuya fecha de muerte se sitúa en el entorno de 300/912-13, es decir, el año en que ,Abd al-Rahman III sucede a su abuelo ,Abd Allah. Del primero de estos dos cadíes toledanos se tienen noticias en dos biografías diferentes que, sin embargo, pueden estar refiriéndose al mismo personaje, llamado en un caso Ishaq b. Ibrahim b. D.bà y, en otro, Ishaq b. Dunaba/ Dunaba/ Duqaba/ Zuqaba (m. 303/915).44 Es notable, en todo caso, que el primero de ellos sólo sea mencionado por el qadi ,Iyad, que describe con detalle las violentas circunstancias de su muerte, que se achaca a un grupo de notables y alfaquíes toledanos.45 41

Aunque no fuera cadí, no está de más señalar la existencia de un hermano de Muhammad, Yusuf b. Zakariya, b. Qutam, que estudió en Córdoba con Ibn Waddah, Baqi b. Majlad y otros maestros contemporáneos (Marín, M., «Nómina», 1589) 42 Marín, M., «Nómina», 1568. 43 Crego Gómez, M., Toledo, 127-128. Véase también Manzano, La frontera de al-Andalus, 264-265. 44 Marín, M., «Nómina», 228 y 235; Crego Gómez, M., «Ulemas», 117. 45 TM, V, pp. 232-233. Cita ,Iyad como fuente al autor de una historia de los toledanos (sahib Ta,rij al-tulaytuliyin), que debe de ser Ibn Mutahir (m. 489/1095), sobre el cual véase De Felipe, H. y Torres, N., «Fuentes y método historiográfico en el Kitab al-Sila de Ibn Baskuwal», Estudios OnomásticoBiográficos de al-Andalus, III, 320-321. Merece la pena recoger aquí ese texto: «un grupo de toledanos conspiraron para darle muerte. Cuando se dio cuenta, huyó, pero lo siguieron y entraron a la casa en la que se había refugiado, de donde fue llevado hasta cerca de la casa del alfaquí Abu Marwan. Allí lo mataron y le

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También debía de ser de origen muladí Zaqanun/Zaqnun b. ,Abd alWahid (m. ca. 300/912),46 a juzgar por su breve nasab y falta de nisba, tal como ocurre en el caso anterior. Zaqanun, que era experto en cuestiones jurídicas y se había formado con maestros toledanos, solicitó ser relevado del cargo de cadí; sin que sus biografías den razón para ello, sí mencionan que su petición fue atendida. Del resto de la Frontera Media se conocen los nombres de dos cadíes de Guadalajara, situados al final del siglo III/IX y ambos de origen muladí: Abu Wahb b. Muhammad Ibn Abi Nujayla (m. 302/914-15),47que había sido discípulo de Ibn Waddah y era respetado en su ciudad de origen por su saber y su posición (wayaha) y Muhammad/Hamad b. ,Azara/,Adra/Gadra (m. 313/925).48 3. LOS CADÍES DE ZARAGOZA Y SU REGIÓN A diferencia de lo que ocurre en Toledo, las fuentes árabes han conservado la memoria del cadí que ejercía como tal en Zaragoza a la llegada de ,Abd al-Rahman I (137-172/756-788) a al-Ándalus. Estas mismas fuentes son, sin embargo, mucho más parcas a la hora de proporcionar datos sobre la secuencia del poder judicial en la Frontera Superior del territorio durante el emirato omeya.49 cortaron la cabeza y una mano, que llevaron a su hija; era la mano en la que llevaba su sello y cuando lo vio su hija, perdió la razón. La gente se agitó al conocer su muerte, y los alfaquíes salieron a tranquilizar los ánimos. Se dice que uno de ellos, al pasar junto al cadáver, tirado en la calle y decapitado, dijo a su servidor: “golpéale las articulaciones de las piernas”, cosa que el servidor hizo repetidamente. Su amo dijo entonces: “ahora sé que este mentiroso está muerto”. Se dijo que un grupo de gente encendió una hoguera, en la que quemaron el cadáver». 46 Marín, M., «Nómina», 485; Crego Gómez, M., «Ulemas», 117. 47 Marín, M., «Nómina», 90. Fue nombrado cadí por Salim b. Abi l-Fath. 48 Idem, 1277. Sobre las características del proceso de islamización de Guadalajara y la aparición de los primeros grupos de ulemas, anteriores a estos dos cadíes, véase Marín, M., «Ulemas en la Marca Media», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VII, Madrid, 1995, 203-230. 49 La historia de la Frontera Superior andalusí —Aragón— cuenta con una larga serie de aportaciones, desde que M. J. Viguera publicase, en 1981, la primera edición de su Aragón musulmán. De la misma autora, la segunda edición, subtitulada Presencia del Islam en el valle del Ebro (Zaragoza, 1988) y El Islam en Aragón, 1995. Véase asimismo Sénac, Ph., La Frontière et les hommes (VIIIe e XII siècle). Le peuplement musulman au nord de l’Ebre et les débuts de la

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Como era de esperar, este primer cadí zaragozano de quien se tiene noticia era de origen árabe: se trata de Hassan b. Yasar al-Hudali,50 a quien sucedió, bajo el reinado del primer emir omeya, Ta,laba b. Hamid.51 Poco más se sabe de ambos personajes, con una excepción significativa: mientras del primero se afirma que era de Zaragoza, del segundo se nos dice que procedía de Córdoba. Nos encontramos a continuación con un vacío cronológico notable, puesto que hasta el reinado del emir Muhammad (238-273/852-886) sólo se tiene noticia de un cadí zaragozano, nombrado por al-Hakam I. Este periodo coincide con luchas internas en las cuales un muladí como Musà b. Furtun b. Qasi apoya la causa del emir de Córdoba Hisam I, derrotando a los clanes yemeníes, para continuar en los repetidos esfuerzos de alHakam I por controlar la región, en la que siguen interviniendo los Banu Qasi y otras facciones locales y vecinas, hasta llegar a un periodo de cierta estabilidad durante los primeros veinte años del reinado de ,Abd alRahman II.52 Es posible que una de las manifestaciones de los intentos de al-Hakam I por asentar su poder en Zaragoza sea el nombramiento de ese cadí, el zaragozano Muhammad b. Talid, que ejerció luego su cargo de nuevo con ,Abd al-Rahman II, bajo cuyo reinado murió.53 reconquête aragonaise, París, 2000, además de otros estudios monográficos, alguno de los cuales se citará más adelante. Para el tema que aquí nos ocupa se cuenta con la relación de cadíes de la Frontera Superior establecida por Molina, L. y Ávila, M. L., «Sociedad y cultura en la Marca Superior», Historia de Aragón, Zaragoza, 1985, III, 83-108, 96-97, y que cubre todo el periodo islámico en la región. 50 Marín, M., «Nómina», 394; Molina, L. y Ávila, M. L., «Sociedad y cultura», 96. Ibn Hazm (véase Terés, E., «Linajes árabes en al-Andalus según la “Yamhara” de Ibn Hazm», 91) no menciona descendientes de esta tribu norarábiga en al-Ándalus, lo que puede querer decir que los individuos que a ella pertenecieron, como este cadí, fueron casos aislados. Por su parte, Ibn Harit alJusani (IH, 74), señala que se decía que los Banu Qasi se convirtieron al islam ante este cadí; véase sobre ello Fierro, M., «Mawali and muwalladun in alAndalus (second/eighth-fourth/tenth centuries», en M. Bernards y J. Nawa (eds.), Patronate and Patronage in Early and Classical Islam, Leiden, 2005, 195-245, 213-214. 51 Marín, M., «Nómina», 338. 52 Viguera, M. J., Aragón musulmán. La presencia del islam en el valle del Ebro, 66-90 y Manzano, E., La frontera de al-Andalus, 231. 53 IH, 130. A pesar de la coincidencia de nombres, no debe confundirse con el cadí de Córdoba, en época de al-Hakam I, Muhammad b. Talid b. Hamid alRu,ayni (Marín, M., «Nomina», 1156).

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Con la llegada al poder del emir Muhammad,54 empieza a haber más datos al respecto. Con la vaguedad cronológica que es usual en estos casos, se sabe que el emir nombró cadí de Zaragoza al cordobés ,Amr b. ,Abd Allah b. Layt/Labib (m. 273/886-87).55 De este personaje hay noticias interesantes, puesto que descendía de un mawlà de una de las hijas de ,Abd al-Rahman I y llegó a ser cadí mayor (qadi l-yama,a) de Córdoba, siendo el primero de ese origen en ejercer este cargo y recibir ese título.56 De hecho, Ibn Harit añade que el emir Muhammad nombró para la oración a ,Abd Allah b. al-Faray al-Numayri porque los árabes se oponían a que ,Amr b. ,Abd Allah ejerciera también esa función.57 En todo caso, fue antes de ser nombrado en Córdoba cuando lo fue en Écija (de dónde procedía su familia) y algo después de ser sustituido en la capital omeya cuando el emir lo nombró en Zaragoza. El resto de los cadíes nombrados por el emir Muhammad y sus sucesores, al-Mundir y ,Abd Allah, comparten características comunes. En primer lugar, son todos originarios de Zaragoza, de manera que el esquema que ya se ha visto en Toledo, y que en Zaragoza podía estar representado por ,Amr b. ,Abd Allah —conexión entre Córdoba y la 54

Viguera, M. J., Aragón musulmán, 91-104, recoge los acontecimientos más señalados de su reinado en relación con la Frontera Superior. 55 Marín, M., «Nómina», 979; Molina, L., «Familias», III, 50-51. La noticia de que fue cadí de Zaragoza sólo aparece en IQ, 73/58 [En adelante, la primera referencia será de la edición árabe y la segunda, separada por una barra (/), de la traducción]. 56 Fierro, M., «Familias en el Ta,rij iftitah al-Andalus de Ibn al-Qutiyya», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, IV, Granada, 1990, 66-67. En IQ, 71/57, no se menciona al mawlà de la hija de ,Abd al-Rahman I, pero sí se dice (p. 57, n. 1) que ,Amr descendía de un esclavo liberto de un notable de Écija. Estas dos informaciones discrepantes, ambas posibles por separado, se reconcilian asombrosamente en James, D., Early Islamic Spain. The History of Ibn al-Qutiya, London, 2009, 125, n. 4: “He was descended from a freed slave (mu,taq) —perhaps his granfather Labib, who had been manumitted by the person from Écija— and a daughter of ,Abd al-Rahman I”. 57 Fierro, M., «Los mawali de ,Abd al-Rahman I», Al-Qantara, XX (1999), 65-97, recoge las noticias sobre Labib (p. 88), pero pone en duda (pp. 76-77) que su nieto ,Amr fuera, como afirman Ibn Harit e Ibn al-Faradi, el primer cadí cordobés de origen no árabe. Sobre la actuación de ,Amr b. ,Abd Allah en el proceso contra Baqi b. Majlad, véase Molina, L., «Un árabe entre muladíes: Muhammad b. ,Abd al-Salam al-Jusani», Estudios Onomástico-Biográficos de alAndalus, VI, Madrid, 1994, 554-566. Otros aspectos de su vida, en Marín, M., «Sentido y usos de yah en biografías de ulemas andalusíes», Al-Qantara (en prensa).

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ciudad periférica a través de jueces formados y/o originarios de la capital— aquí no llegó a cuajar por completo. En segundo lugar, todos ellos parecen ser de origen muladí, como se verá a continuación, al detallar sus perfiles biográficos. Y, finalmente, no se dio en Zaragoza el fenómeno de la instalación de una “familia de jueces”, que transmitiera de padres a hijos el ejercicio del cargo, aunque se diera el caso de dos hermanos que se sucedieron en él. Otro rasgo compartido por las biografías de estos cadíes es su clara inserción en el mundo de los ulemas andalusíes, señalada por la mención de sus maestros y, en algún caso de sus discípulos. Entre los primeros destaca la presencia de Sahnun, ya indicada en Toledo, y que muestra la importancia de la conexión con al-Qayrawan antes de que Córdoba se convirtiera en el foco principal de la transmisión de saberes jurídicos.58 Entre los cadíes zaragozanos que fueron discípulos de Sahnun figura en primer lugar un prácticamente desconocido Ahmad b. Muhammad,59 así como los hermanos Yahyà y Ahmad, hijos de Muhammad b. ,Aylan60 y Muhammad b. Sulayman b. Muhammad b. Talid al-Ma,afiri (m. 2956/907-9),61 sobre el cual se volverá en seguida y que fue discípulo de ambos. Las noticias sobre estos dos hermanos cadíes y su padre contienen espacios confusos, en los que se entrecruzan informaciones atribuidas indistintamente a algunos de ellos. También ha de tenerse en cuenta que la nisba “al-Azdi”, que aparece por primera vez en una cita del nombre de su padre,62 no se menciona en las biografías más antiguas de sus hijos y que, en todo caso, la brevedad del nasab de todos ellos lleva a pensar que se trata, como en casos semejantes, de una familia muladí. Ibn Harit, que es quien proporciona más datos sobre esta familia, no 58

Fierro, M. y Marín, M., «La islamización de las ciudades andalusíes a través de sus ulemas (ss. II/VIII-comienzos s. IV/X)», Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, ed. P. Cressier y M. García-Arenal, Madrid, 1998, 65-97. Acerca de los discípulos andalusíes de Sahnun, véase Marín, M., «Ifriqiya et al-Andalus: à propos de la transmission des sciences islamiques aux premiers siècles de l’Islam», Revue de l'Occident Musulman et de la Méditerranée, 40 (1985), 45-53 y la bibliografía allí citada. 59 Marín, M., «Nómina», 167. Conviene indicar que la noticia sobre este cadí procede únicamente del tardío Ibn Farhun, cuyos datos no siempre son de fiar. Es muy posible que haya que identificar a este personaje con Ahmad b. Muhammad b. ,Aylan. 60 Idem, 1562 y 1276; Molina, L., «Familias», II, 65. 61 Idem, 1208; Molina, L., «Familias», III, 18. 62 IH, 168.

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incluyó en sus Ajbar una biografía de Muhammad b. ,Aylan, que sin embargo aparece en el Ta,rij de Ibn al-Faradi como discípulo de Sahnun y protagonista de una tradición transmitida por Ibn Waddah según la cual Muhammad, apoyándose por analogía en una opinión de Malik, era partidario de que los judíos prestasen juramento los sábados y los cristianos, los domingos, opinión que contó con la aprobación silenciosa de Sahnun.63 Pero esta misma tradición la recoge Ibn Harit en la biografía de su hijo Yahyà b. Muhammad b. ,Aylan,64 en la cual también se nos informa de que era experto en división de herencias y por tanto en aritmética, tema sobre el cual escribió un tratado. Con su hermano Ahmad, añade Ibn Harit, hizo su rihla este excelente sabio zaragozano, estudiando ambos con Sahnun; debió de ser, naturalmente, tras su vuelta a al-Andalus cuando Yahyà fue nombrado cadí de Zaragoza, cargo en el que, no se sabe en qué momento, fue sucedido por su hermano. De este hermano, Ahmad b. Muhammad b. ,Aylan, no tenía tan buena opinión Ibn Harit o las fuentes de que dispuso, puesto que dice que se inclinaba a la poesía y que no era tan sabio como Yahyà.65 Es posible que Ahmad se beneficiara de la fama de Yahyà para sucederle, no se sabe en qué circunstancias, al frente del cadiazgo de Zaragoza. Llama la atención, como ya se ha dicho, la confusión que reina entre los biógrafos a la hora de atribuir a los miembros de esta familia algunos datos de cierta importancia. Se ha mencionado uno de ellos, la opinión sobre el día en que debían jurar los dimmíes; por otro lado, el qadi ,Iyad atribuye tanto a Muhammad b. ,Aylan como a su hijo Ahmad el conocimiento experto en aritmética que les habría permitido componer un tratado sobre esta materia, cosa que Ibn Harit e Ibn al-Faradi mencionan únicamente en el caso de Yahyà b. Muhammad b. ,Aylan.66 Esta digresión por los meandros de la literatura biográfica permite calibrar hasta qué punto los datos más antiguos y, en principio, más fiables por su relativa cercanía a los hechos, se transforman a lo largo de su proceso de transmisión, que no siempre nos ha llegado de forma fidedigna. Analizando todo ello, puede concluirse, con cierta prudencia, que en la Zaragoza de la segunda mitad del siglo III/IX emerge un grupo de ulemas de origen muladí, entre los cuales figura la familia de Muhammad b. ,Aylan. Sus hijos viajan fuera de al-Andalus, adquieren legimitidad “científica” gracias a sus estudios con Sahnun (que también se 63

IF, 1120. IH, 496 (p. 373). 65 IH, 7. 66 TM, IV, 274 y 465. 64

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atribuyen a su padre) y regresan a su ciudad de origen para convertirse en candidatos preferentes para los cargos dirigentes de la comunidad islámica. Yahyà b. Muhammad añadía a estos méritos el de ser un experto en división de herencias, cuestión que, debido a la progresiva islamización de la sociedad, iba adquiriendo una importancia cada vez más señalada. Las alabanzas que se hacen a su conducta y saber pudieron muy bien estar en relación con esta clase de saberes, que interesaban especialmente a quienes disponían de bienes suficientes como para ser distribuidos en herencia. Por otra parte, no deja de ser interesante que se atribuya a dos miembros de esta familia —Muhammad b. ,Aylan y su hijo Yahyà, cadí de Zaragoza— la opinión de que judíos y cristianos deben prestar juramento, si así se les requiere en un procedimiento judicial, en los días festivos de sus respectivas religiones. Sea quien fuere, de los dos, el que consiguiera la aprobación de Sahnun al respecto (me inclino a pensar que se trata de Yahyà), cabe preguntarse si la preservación de esta noticia se debe a una mera casualidad o al hecho de que el cadí de Zaragoza la pusiera en práctica y hubiera sido necesario justificar lo que sin duda era una innovación recurriendo a la autoridad jurídica del maestro de alQayrawan.67 Por su parte, el cadí de esta misma época ,Abd Allah b. Yahyà alQaysi, conocido como Ibn al-Jassab68 responde a un perfil algo diferente; no sólo se formó en Córdoba, donde estudió con Muhammad b. Waddah, sino que su biografía lo califica de muyab al-da,wa, es decir, de alguien cuya virtud personal era tan excelsa que sus plegarias eran respondidas por la divinidad. Esto explica también que ,Abd Allah b. Yahyà huyera de Zaragoza cuando se produjo “la fitna de Ibn Galindo”, trasladándose a La Meca, donde se instaló y murió. Como en otros casos semejantes (véase luego Badajoz), se trata de un modelo de conducta del ulema piadoso, que huye del caos religioso y social que representa la rebelión contra el orden político establecido.69 67

Sobre otras cuestiones legales que planteaba la relación con cristianos y judíos en época omeya, véase Fernández Félix, A. y Fierro, M., «Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus bajo los omeyas. Una aproximación al proceso de islamización a través de una fuente legal andalusí del s. III/IX», Anejos de Archivo Español de Arqueología, XXIII (2000), 415-427. 68 Marín, M., «Nómina», 846. 69 Por otra parte, como indican Molina, L., y Ávila, M. L., «Sociedad y cultura», 96, ello permite ubicar cronológicamente a este cadí, puesto que Musà b. Galindo fue asesinado en Huesca en 257/871, por lo que se deduce que Ibn alJassab ejerció su cargo antes de esa fecha, a mediados del reinado del emir Muhammad.

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Con posterioridad a Ibn al-Jassab debió de ser nombrado cadí ,Abd Allah b. Abi l-Nu,man (m. 265/878-79 o 275/888),70 de quien alguna fuente destaca, junto a su saber y piedad, el hecho de que disfrutaba de grandes riquezas y elevada posición e influencia.71 Se trata, por tanto, de un miembro de las élites sociales zaragozanas, pero quizá no haya que dar demasiada importancia a este dato, puesto que evidentemente el nombramiento de cadíes recaía de forma inevitable en miembros de ese grupo. Finalmente, el ya mencionado Muhammad b. Sulayman b. Muhammad b. Talid al-Ma,afiri fue nombrado cadí por el emir Muhammad al final de su reinado, ya que su nombramiento fue renovado por sus sucesores, alMundir y ,Abd Allah. Esta continuidad en el cargo llama la atención, como la llamó a sus biógrafos, que la subrayan, puesto que indica la fortaleza de la posición de Muhammad b. Sulayman en su entorno social y político. Cabría pensar, por otra parte, que también refleja la confianza que inspiraba a los emires cordobeses, que debieron calibrar la importancia de mantener como cadí a alguien que representaba, como se verá en seguida, los intereses y aspiraciones de los muladíes. Aunque Muhammad b. Sulayman tenía una nisba árabe, alguno de sus biográfos aclara que su antepasado Talid, de Huesca, fue el que se instaló en Zaragoza y que era mawlà de un hombre de Ma,afir.72 Muhammad b. Sulayman, que fue también cadí en Huesca, adquirió una gran reputación como muftí de su ciudad y llegó a ser considerado como el alfaquí más importante de la Frontera Superior, donde su opinión tenía fuerza de ley y era seguida por todos sus contemporáneos. Como ya se ha indicado, había estudiado con Sahnun en Ifriqiya (además de con maestros cordobeses). Dos cuestiones se destacan en las biografías de Muhammad b. Sulayman: por una parte, su adhesión a la opinión de los iraquíes (madhab al,iraqiyin, es decir, los hanafíes) respecto al consumo de bebidas alcohólicas73 y, por otra, su ,asabiya hacia los muladíes, grupo al que 70

Marín, M., «Nómina», 753. IH, 286: ,azim al-yah ,arid al-mal. Sobre el concepto de yah en la literatura biográfica andalusí, véase Marín, M., «Sentido y usos de yah en biografías de ulemas andalusíes». 72 IH, 196 e IF, 1147. Es tentador suponer que Muhammad b. Sulayman tuviera alguna relación con el cadí anteriormente citado, Muhammad b. Talid, aunque esta conexión genealógica no se menciona en ninguna de sus respectivas biografías. 73 Marín, M., «En los márgenes de la ley: el consumo de alcohol en alÁndalus», en C. de la Puente (ed.), Identidades marginales (Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, XIII), Madrid, 2003, 271-328, esp. 30571

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pertenecía y que defendió, al parecer, con todas sus fuerzas.74 Aunque no se conocen las fechas exactas del nombramiento y cese de Muhammad b. Sulayman, su ejercicio del cargo de cadí se extendió hasta la época del emir ,Abd Allah, que lo confirmó como tal y que también lo nombró en Huesca, en fecha indeterminada. Pero hay que tener en cuenta, por otro lado, la emergencia del poder local de los tuyibíes en Zaragoza, ya que uno de ellos, Muhammad b. ,Abd al-Rahman, nombró cadí de la ciudad a ,Abd Allah b. Muhammad b. Zarqun al-Muradi.75 Es posible que perteneciera al mismo periodo Ibrahim b. Harun b. Sahl (m. 296/908-9),76 del que nada más se sabe aparte de su fecha de muerte y que fue cadí de Zaragoza. Se acaba de indicar que Muhammad b. Sulayman fue nombrado por el emir ,Abd Allah cadí de Huesca. En ese cargo se le conocen tres predecesores, los dos primeros bajo al-Hakam I: ,Abd al-Salam b. Walid, un tradicionista que gozaba de buena posición y fue cadí de la ciudad y su comarca77 y Aswad b. Sulayman b. Ya,is b. Jasib/Jusayb b. al-Mu,allà b. Idris b. Muhammad b. Yusuf al-Gafiqi.78 Si del primero de estos dos cadíes puede afirmarse sin dificultad que se trata de un muladí, el segundo pertenece a un linaje árabe79 cuyas conexiones con el cadiazgo pueden calificarse de múltiples. Originario de Madinat Gafiq, Aswad b. Sulayman había sido cadí de Fahs al-Ballut con el emir Hisam I; en 195/810-11 al-Hakam I lo nombró para ese cargo en Mérida y, en fecha no determinada, en Huesca. Para completar su perfil, ha de tenerse en cuenta que su hijo Sulayman b. 308.

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Hay que señalar que, según DM, 49, un hijo de Muhammad b. Sulayman, Ahmad, fue nombrado cadí de Zaragoza después de 340/951-52, ya en pleno califato de ,Abd al-Rahman III. Por otra parte, y aunque también en esa época posterior a la que aquí se examina, debe recordarse que otro cadí de Huesca (que también lo fue en Barbastro y Lérida), ,Abd Allah b. al-Hasan Ibn al-Sindi (m. 335/947), se distinguió por su ,asabiya hacia los muladíes y su aborrecimiento (karahiya) hacia los árabes (Marín, M., «Nómina», n.º 762). 75 Marín, M., «Nómina», 812; Molina y Ávila, «Sociedad y cultura», 96. Véase Viguera, M. J., Aragón musulmán, 126-129. 76 Marín, M., «Nómina», 53. 77 Idem, 729. Véase Souto, J. A., «Cronología y gobernadores de Huesca omeya», Homenaje al profesor José María Fórneas Besteiro, Granada, 1997, II, 857-865. 78 Marín, M., «Nómina», 264. 79 Molina, L., «Familias», II, 40-42; De Felipe, H., «Gafiqíes en al-Andalus», pp. 543-546.

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Aswad80 fue también cadí de Mérida y que el emir Muhammad lo nombró cadí mayor de Córdoba al destituir en ese cargo a ,Amr b. ,Abd Allah, de quien ya se ha dicho que fue cadí de Zaragoza. Pero no acaban aquí las conexiones entre gafiqíes dedicados a la judicatura y las sedes judiciales de Mérida, Fahs al-Ballut, Huesca y otras ciudades, Córdoba entre ellas. Jalid b. Sa,id b. Sulayman al-Gafiqi,81 originario de Fahs al-Ballut, fue cadí de Ilbira y en 252/866 el emir Muhammad lo nombró para el mismo cargo en Huesca.82 Jalid era sobrino de Aswad b. Sulayman, primo paterno, por tanto, de Sulayman b. Aswad, cadí mayor de Córdoba, cargo que también había ocupado, por dos veces, su padre, Sa,id b. Sulayman. Una de estas ocasiones, por cierto, coincidió con el nombramiento de Jalid como cadí de Fahs al-Ballut,83 lo que parece difícil calificar de casual, como no lo sería tampoco que al mismo tiempo lo fuera de Mérida Sulayman b. Aswad. Este tupido entramado genealógico muestra, entre cosas, un fenómeno que hasta aquí sólo había aparecido de manera muy esporádica: la movilidad de los jueces y la posible existencia de una “carrera” judicial, es decir, una secuencia de nombramientos que permitiera a los cadíes ir pasando de sedes menores a otras de mayor importancia. Lo que parece desprenderse de los nombramientos relacionados con los gafiqíes de Fahs al-Ballut es un arco geográfico basado especialmente en su conexión con Mérida (sobre la cual se volverá más adelante), y que llega también a la Frontera Superior gracias a la presencia de dos de ellos como cadíes en Huesca —no en Zaragoza, la capital de la región— y todo ello como etapa previa a la función de juez mayor de Córdoba. Apoyados en su calidad de grandes propietarios rurales en Madinat Gafiq (al menos así se afirma expresamente en el caso de Sa,id b. Sulayman), varios miembros de este linaje árabe se incorporan al aparato administrativo del emirato omeya especializándose en la función judicial y sirviendo como cadíes tanto en su lugar de origen como en otras ciudades importantes. Probablemente debió de ser ésta una política que los emires omeyas trataron de 80

Marín, M., «Nómina», 586. Idem, 434. 82 Sobre los cadíes de Ilbira durante el emirato omeya, véase Marín, M., «Los ulemas de Ilbira: saberes islámicos, linajes árabes», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 57 (2008), 169-203, 174-176. 83 Esta información sólo aparece en IH, 126/155 (hay un pequeño error en la traducción de Ribera: “era juez del Llano de las bellotas este Jálid ben Said”, cuando lo que dice el texto es: “era juez de Fahs al-Ballut Jalid, hijo de este Sa,id”. Al no comprender bien la frase, Ribera introdujo en nota una posible variante del texto que es perfectamente superflua). 81

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implementar de forma general, aunque no siempre con éxito. De hecho, el último cadí de Huesca de que se tiene noticia en esta época escapa a este esquema, ya que se trata del acérrimo defensor de los muladíes Muhammad b. Sulayman b. Muhammad b. Talid al-Ma,afiri, al que se ha hecho referencia más arriba. Hay datos sobre dos cadíes de Tudela84 en época del emir Muhammad. En 271/884-8 lo era Hawsab b. Salama b. ,Abd al-Rahman al-Hudali,85 a quien Ibn Harit86 califica, al tiempo de sabio de tendencias ascéticas y de dueño de grandes riquezas y alta posición. Su caracterización onomástica hace pensar que se trata de un miembro de las familias de origen árabe, pero lo mismo podría pensarse de su sucesor en el cargo, Muhammad b. Salama b. Habib b. Qasim al-Sadafi,87 nombrado por el emir Muhammad en 272/885-6 y confirmado en él por al-Mundir y ,Abd Allah, de no ser porque Ibn Harit, buen conocedor de los asuntos de la Frontera Superior, aclare que se trata de un bereber hawwari, mawlà de los árabes de alSadaf. Ambos cadíes pertenecían a la “gente de Tudela”, es decir, se trata de miembros de las élites locales, seleccionados para el cargo por sus cualidades personales (estudios en Córdoba y en Oriente), pero también por su rango en la sociedad. Para terminar este panorama de la judicatura aragonesa en la época emiral, habría que hacer referencia a un cadí de Daroca, Yunus b. Mahfuz, cuyo antepasado ,Abbas b. Rifa,a b. al-Harit al-Madhiyi había rechazado ser cadí de Córdoba para al-Hakam I, refugiándose en la Frontera Superior, donde se asentaron sus descendientes,88 entre ellos este Yunus del que no se tienen otras precisiones cronológicas.

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Molina, L. y Ávila, M. L., «Sociedad y cultura», 97. Sobre Tudela en las fuentes árabes, véase Souto, Juan A. y Viguera, María J., «Aportación al estudio de una madîna andalusí de frontera: Tudela», en Ph. Sénac (ed.), Frontières et espaces pyrénéens au Moyen Age, Perpignan, 1992, 95-127 (con una cronología de la ciudad en época omeya y la lista de sus gobernadores) y Maíllo Salgado, F., «Tudela en las fuentes geográficas árabes», Convivencia de culturas y sociedades mediterráneas, Pamplona, 2004, 15-22. De la progresiva ampliación de datos procedentes de la arqueología da cuenta Bienes, J. J., «Tudela islámica», en Ph. Sénac (ed.), Villes et campagnes de Tarraconaise et d’al-Andalus (VIe-XIe siècle): la transition, Toulouse, 2007, 199-218. 85 Marín, M., «Nómina», 426. 86 IH, 89. 87 Marín, M., «Nómina», 1202. 88 IF(C), 882.

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4. LOS CADÍES DE LA FRONTERA INFERIOR: MÉRIDA Y BADAJOZ Es desde luego llamativo que las noticias sobre cadíes en la Frontera Inferior de al-Ándalus sean tan escasas, sobre todo cuando se comparan a las examinadas hasta ahora respecto a las Fronteras Media y Superior. Los cadíes de Mérida de los que se ha conservado información han sido ya mencionados, por pertenecer a la familia gafiqi que, originaria de Fahs alBallut, ejerció el cadiazgo en varias capitales andalusíes. Se trata, como ya se ha dicho, de Aswad b. Sulayman b. Ya,is b. Jasib/Jusayb b. al-Mu,allà b. Idris b. Muhammad b. Yusuf al-Gafiqi, nombrado por al-Hakam I en Mérida en 195/810-11; de su hermano Sa,id y de su hijo Sulayman. Todos ellos pasaron por Mérida en el curso de su carrera judicial e incluso uno, Sulayman b. Aswad, aprovechó su estancia en la ciudad para contraer matrimonio con la hermana del notable local Sulayman b. Sulayman b. Hasim al-Ma,afiri.89 La presencia de estos cadíes gafiqíes, tan bien relacionados y que acabaron siendo, dos de ellos, cadíes de Córdoba, llega hasta el reinado del emir Muhammad, que es cuando se inicia la disidencia del muladí ,Abd al-Rahman b. Marwan Ibn al-Yilliqi.90 Pero no será hasta bastante después, bajo el señorío de su nieto ,Abd Allah b. Muhammad b. Marwan, cuando se tenga noticia de dos cadíes nombrados por él, ya en el filo del siglo IV/X. Se trata de dos personajes interesantes por varias razones. El primero de ellos es Salman/Sulayman b. Qurays al-Qadi (m. 329/940),91 originario de Mérida, que residió en Córdoba e hizo una rihla que le llevó hasta el Yemen. Experto en Tradiciones Proféticas y documentos legales, se instaló de nuevo en Córdoba a su vuelta de Oriente, pero volvió a Badajoz al ser nombrado por ,Abd Allah b. Muhammad b. Marwan cadí de la ciudad y jefe de la oración. Sin embargo, añade uno de sus biógrafos,92 al comprobar que ,Abd Allah93 se 89

QQ, 126/155. Codera, F., «Los Benimeruán en Mérida y Badajoz», Estudios críticos de historia árabe española, II, Madrid, 1917, 1-74 y Lévi-Provençal, E., España musulmana hasta la caída del califato de Córdoba, Historia de España dirigida por Ramón Menéndez Pidal, IV, Madrid, 1957, 193 y ss. Pérez Álvarez, M. Á., Fuentes árabes de Extremadura, Cáceres, 1992, 105 y ss. ha reunido textos cronísticos sobre Ibn Marwan. 91 Marín, M., «Nómina», 583. 92 IH, 465. 93 IH, 465, que había dejado claro el nombre del señor de Badajoz que había nombrado cadí a Salman, lo cambia en este caso a “Muhammad b. Marwan”, aunque debe tratarse de ,Abd Allah b. Muhammad b. Marwan. 90

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“salía” de la obediencia debida al emir cordobés, Salman huyó de Badajoz, dejando en la ciudad a su familia y refugiándose en Córdoba, a donde Ibn Marwan le envió, finalmente, a sus mujeres e hijos. También nombró ,Abd Allah b. Muhammad al otro cadí de que hay noticia en estos años, Mundir b. Hazm b. Sulayman,94 confiándole (fawwada) los ahkam de Badajoz (de donde era), cargo que conservó hasta su muerte en 306/918. Recuérdese que en 311/923 murió ,Abd Allah b. Muhammad, a quien sucedió su hijo ,Abd al-Rahman, que en 317/929 se somete definitivamente al príncipe omeya y se va a vivir a Córdoba.95 Las noticias sobre el cadiazgo en la Frontera Inferior son tan escasas y fragmentarias que es difícil extraer conclusiones de ellas. Se observa una primera fase en la que los cadíes de Mérida proceden de una familia árabe cuyos orígenes no son locales y que parecen haber ocupado el cargo, nombrados por el emir omeya de Córdoba, como parte de una política que les beneficiaba tanto a ellos como a la proyección del poder central en esa región. Al mismo tiempo, resulta significativo que no se tengan datos sobre cadíes de linajes árabes establecidos en ella, como ocurre en Toledo y Zaragoza. Hay que recordar que en el territorio de la Frontera Inferior se habían asentado los clanes yemeníes (ma,afiríes) del yund de Egipto, lo que se comprueba en la biografía de uno de los cadíes gafiqíes de Mérida, Sulayman b. Aswad, que se casó con la hermana de un ma,afirí de la ciudad, como ya se ha hecho notar; el hecho de que esta relación de matrimonio se mencione en las fuentes biográficas, tan parcas en estos detalles, hace pensar que se trató de una alianza de cierta relevancia. Hubo, sí, un linaje ma,afirí, en Beja, que produjo tres cadíes, pero todos ellos nombrados por los omeyas en Córdoba y que no dejaron huella en la formación de los ulemas locales.96 De modo que puede suponerse, con todas las precauciones debidas ante la ausencia de datos suficientes, que en la Frontera Inferior los linajes árabes no tuvieron un papel relevante ni en el proceso de islamización de la región ni en el control de la función judicial. Por otro lado, tampoco se observa, en esta zona, la presencia creciente de cadíes de origen muladí que tan significativa es en las otras dos “fronteras”, ya que los casos de Salman b. Qurays y Mundir b. Hazm se concentran en un corto espacio de tiempo y prácticamente coinciden con 94

Marín, M., «Nómina», 1429. Lévi-Provençal, E., España musulmana, 244. 96 Marín, M., «Los ulemas de Beja: formación y desaparición de una elite urbana», Elites e Redes Clientelares na Idade Média: Problemas Metodológicos, ed. F. Themudo Barata, Lisboa, 2001, 27-44. 95

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la desaparición del poder de los yilliqíes.97 Cabe preguntarse (aunque con pocas posibilidades de establecer respuestas razonablemente aceptables) si esta parquedad de datos sobre los cadíes de la Frontera Inferior tiene algo que ver con las características de su población en los siglos II/VIII y III/IX. Dicho de otro modo, la presencia notable de poblaciones bereberes, bien atestiguada en las fuentes para este periodo en esa región98 ¿se refleja en la falta de información sobre los procesos de islamización, en los cuales los cadíes tienen un papel fundamental? Porque cadíes tuvo que haberlos: de ellos dependía la resolución de los conflictos y la ejecución de las normas que regulaban las relaciones sociales y la práctica de determinados rituales religiosos. Si no hay noticia de ellos, ¿es porque funcionaban, al menos hasta cierto punto, fuera de los circuitos que se estaban creando para garantizar la difusión de los saberes islámicos y su aplicación, tanto entre los sabios de origen árabe como entre los muladíes? Como se acaba de indicar, no hay, en las fuentes escritas, datos suficientes para responder a esta pregunta que, como muchas otras, no debe buscar una respuesta sino señalar una posibilidad de interpretación. 5. CONCLUSIONES No parece necesario insistir en que la judicatura era, tanto en el mundo árabe-islámico como en cualquier otro de sus contemporáneos, un instrumento utilizado por el poder político-militar para establecer mecanismos de control social. Por eso mismo no sorprende en absoluto que, en los primeros tiempos de la expansión islámica, sean cadíes quienes pertenecen a las élites rectoras del nuevo imperio, es decir, los árabes.99 De los cadíes de que se tiene noticia durante el reinado de ,Abd alRahman I puede afirmarse lo mismo, con una sola excepción: el cordobés Da,ud b. Ya,far/,Utman b. Abi Sagir, que era mawlà de Tamim (o de 97

En mi estudio citado en la nota anterior, se recogen noticias sobre los ulemas de Beja en el periodo emiral: todos ellos son de origen muladí, pero aunque varios ejercieron funciones relacionadas con la judicatura, de ninguno se dice que fuera cadí. 98 Véase De Felipe, H., Identidad y onomástica de los beréberes de alAndalus, Madrid, 1997, 282: “… la cora de Mérida comprende el mayor grupo de topónimos procedentes de tribus beréberes mencionados por fuentes árabes”. 99 Bligh-Abramski, I., «The Judiciary (qadis) as a GovernmentalAdministrative Tool in Early Islam», 54.

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Taym), a quien se atribuye haber sido discípulo de Malik y que fue cadí de Coimbra.100 Otros cadíes no árabes empiezan a aparecer en los textos biográficos y cronísticos a partir del reinado de al-Hakam I: el bereber ,Abbas b. Nasih b. Yltit al-Taqafi al-Masmudi en Sidonia-Algeciras, cargo en el que fue sucedido por su hijo y su nieto;101 y uno de los musalimat al-dimma en Sevilla, Ayyub b. ,Abd Rabí.102 El caso de ,Abd al-Rahman b. Musà al-Hawwari es peculiar, porque las diferentes tradiciones biográficas que a él se refieren lo sitúan en varios reinados de los emires omeyas, aunque las noticias de Ibn Harit indican que fue cadí de Écija bajo ,Abd al-Rahman II.103 En el mismo periodo es cuando se afirma que se nombra al primer cadí de Córdoba de origen no árabe, ,Amr b. ,Abd Allah b. Layt. En tiempos del emir Muhammad se registran otros casos similares: Mundir b. al-Asbag/al-Sabbah b. ,Isma, cadí de Cabra y Priego; Wahb Allah b. Husayn, en Algeciras y Sidonia y Mu,awiya b. Muhammad en Valencia. De todos ellos104 se deduce un origen no árabe por la falta de nisba de ese carácter y la brevedad de su cadena genealógica. Finalmente, durante el reinado del emir ,Abd Allah hubo un cadí en Sidonia, Jalid b. Wahb b. Jalid b. Da,ud b. Ya,far al-Tamimi,105 descendiente del mawlà de Tamim que también lo había sido en Coimbra, como se acaba de decir. En Sevilla vuelve a aparecer, como en época de al-Hakam I, un miembro de los musalimat al-dimma, ,Abd Allah b. ,Umar b. al-Jattab.106 En contraste con este panorama, y como se ha visto a lo largo de estas páginas, los cadíes de origen no árabe son relativamente numerosos en Toledo y Zaragoza, llegando incluso a conformar, en la primera de estas ciudades, una familia de cadíes que se transmite el cargo de padres a hijos durante tres generaciones. El único caso semejante, en el resto de alÁndalus, podría ser el de los bereberes masmudíes que, en AlgecirasSidonia, ocupan la función judicial a partir de ,Abbas b. Nasih, aunque las características de esta familia y sus fuertes nexos con Córdoba la alejan bastante de las de los “Banu Qutam” de Toledo. 100

Marín, M., «Nómina», 463. Marín, M., y Fierro, M., Sabios y santos musulmanes de Algeciras, Algeciras, 2004, 104, 111 y 126. 102 Marín, M., «Nómina», 299. 103 Fierro, M. y Marín, M., «La islamización de las ciudades andalusíes», 78. 104 Marín, M., «Nómina», 1428 y 1431, 1519, 1411. 105 Idem, 437. 106 Idem, 788. 101

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Es también en Toledo donde se afirma la presencia genealógica de un linaje bahilí, los descendientes de Qutayba b. Muslim, que dominan en una primera época el ejercicio del cadiazgo. Pero parece haber sido un caso singular y, como ya se ha dicho, desaparecen de la escena toledana para reaparecer en Jaén, donde, por razones que se ignoran, se trasladaron más adelante. Es posible que las características de los asentamientos poblacionales árabes en Toledo tuvieran que ver con todo ello, es decir, que no hubiera la suficiente densidad de linajes árabes capaces de producir “excedentes” demográficos destinados a funciones administrativas en la capital, como sí parece que ocurrió en otras regiones. El ejemplo de Ilbira es significativo a este respecto, puesto que se ha podido reconstruir -hasta cierto punto- el mapa de la ocupación territorial de la región por los componentes del yund allí instalados, y el control del cadiazgo de la capital regional por parte de los linajes árabes hasta el reinado de ,Abd al-Rahman III.107 Pero las raíces familiares, con ser importantes, no son el único elemento que debe tomarse en cuenta en este análisis: también ha de contarse con la “profesionalización” del cargo de cadí y con la procedencia geográfica de quienes lo ocupan. Respecto al primero de estos temas, ya se ha visto cómo a unos primeros cadíes de los que se tienen muy escasas noticias y en todo caso, ninguna que indique cuáles eran sus conocimientos jurídicos, se van sucediendo otros que, con independencia de su origen árabe o no árabe, pueden ya calificarse de ulemas, es decir, se han incorporado a la línea de transmisión de los saberes islámicos que va de maestros a discípulos. En ese proceso, tanto en Toledo como en Zaragoza destaca, no sólo el paso por Córdoba como lugar de enseñanza, sino muy especialmente la vinculación con la figura de Sahnun (que se puede encontrar en otras regiones andalusíes) y que dota de una autoridad prestigiosas a quienes se consideran discípulos suyos. En el contexto general de la formación del mundo de los ulemas, 108 los cadíes de las fronteras Media y Superior se integran en el sistema de formación de élites intelectuales establecido y controlado por los ulemas, aunque no deba olvidarse, por otro lado, que este sistema no estaba destinado a la preparación de “funcionarios” del Estado, sino a la difusión del conocimiento. De ahí que si bien los cadíes son cada vez más ulemas, en último término acceden a su cargo por la 107 108

89.

Marín, M., «Los ulemas de Ilbira», 174-177. Fierro, M. y Marín, M., «La islamización de las ciudades andalusíes», 84-

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intervención directa de los poderes públicos, de los que depende su nombramiento. En la relación de cadíes de la frontera, se observa cómo estos poderes, y sobre todo el de los emires cordobeses, mantienen dos opciones respecto a su nombramiento: seleccionar personajes de raigambre local o enviar cadíes originarios de otros lugares. Se ha visto que en Zaragoza la primera de estas opciones es la más documentada, mientras que en Toledo lo que podría llamarse “intervención cordobesa” se produce en más ocasiones que en la capital de la frontera superior. Podría pensarse que el nombramiento de cadíes locales representa el reconocimiento de una cierta autonomía judicial, aunque también puede entenderse como el establecimiento de alianzas estables entre el emir y las élites urbanas de una ciudad como Zaragoza y, en menor medida pero también de forma destacable, en Toledo. Por otro lado, lo que puede calificarse como de decidida intervención cordobesa en la administración judicial de las fronteras, es decir, el nombramiento de cadíes no originarios de la región en la que van a ejercer su cargo, tiene aquí características singulares, ya que se ejerce a través del mismo grupo familiar de origen árabe, los gafiqíes de Fahs al-Ballut, y se produce en la Frontera Inferior, con una ramificación en Huesca. No pasa, por tanto, de ser una situación excepcional, aunque cabe suponer que ésta habría debido ser la política de nombramientos preferida por los emires, para asegurarse el control de la administración judicial, como ocurrió en otras regiones de al-Ándalus. Ahora bien, si hay tan pocos datos sobre esta clase de nombramientos en la frontera, no es sólo por las tensiones de disidencia con Córdoba, sino también porque las élites locales crearon sus propios mecanismos para ocupar las áreas de dominio social, y encontraron para ello escasa competencia procedente de otros grupos sociales, como los linajes de origen árabe. Este proceso emergente de los ulemas de origen muladí, que aquí se examina a través del cadiazgo, no siempre escapó a conflictos internos. El caso de Toledo es, a este respecto, llamativo; como se ha visto, Zakariya, b. Qutam murió a manos de sus conciudadanos y también lo fue Ishaq b. Dunaba, que parece haber despertado especial inquina entre los alfaquíes; sin olvidar las calumnias y maledicencias padecidas por Yahyà b. Ibrahim b. Muzayn o que el nieto de Zakariya, b. Qutam, Yahyà b. Muhammad, fuera ejecutado por el gobernador de la ciudad. Sin datos que, salvo quizá en el último de estos casos, expliquen estos sucesos, no cabe más que imaginar la intensidad de los enfrentamientos que desembocaron en estas muertes violentas.

LA AUTORIDAD DOCTRINAL DE ‘ABD AL-MALIK IBN HABIB (m. 238/835) FRENTE A LOS CADÍES Y ALFAQUÍES DE SU TIEMPO María ARCAS CAMPOY Universidad de la Laguna

1. LA FORMACIÓN JURÍDICA DE IBN HABIB Abu Marwan ‘Abd al-Malik b. Habib [b. Rabi‘] b. Sulayman b. Harun b. Yulhuma (o Yahima) b. ‘Abbas b. Mirdas al-Sulami al-Ilbiri al-Qurtubi Ibn Habib al-Ilbiri, conocido por Ibn Habib,1 nació en Elvira (Granada) hacia el año 174/790 y murió en Córdoba el 4 de ramadan de 238/18 de febrero de 853. La figura de Ibn Habib ha sido objeto de varios estudios dedicados a su persona y su obra, entre los que se encuentran biografías, citas extensas, ediciones y traducciones de algunos títulos de su amplísima producción literaria.2 Todos estos estudios ponen de manifiesto la 1

Su biografía más antigua es la ofrecida por Ibn Harit al-Jusani (m. 361/971) en sus obras a) IH, 245-54, n.º 328, y b) Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, texto árabe y traducción de J. Ribera, Córdoba: Renacimiento, 2005, 88/107, 92-4/113-6, principales fuentes de información del cadí ‘Iyad (m. 544/1149), TM, IV, 122-42 y éste a su vez de Ibn Farhun (m. 799/1397), DM, II, 8-15. También se encuentran referencias biográficas de Ibn Habib en otros autores entre los que destacan Ibn al-Faradi (m. 403/1012), IF(Ab), I, 459-43, n.º 814, fuente de Yaqut (m. 626/1229), Mu‘yam al-buldan, 5 vols., Beirut, 1979, I, 244-245; Ibn al-Jatib (m. 776/1375), IG, I, 25; III, 548-53; Ibn Haŷar (m. 852/1448), Lisan al-mizan, ed. Abu Gadda, 10 vols., Beirut 2002, V, 255-259, n.º 4901; y al-Maqqari, (m. 1041/1631), NT (A), II, 5-8. 2 La semblanza biográfica de Ibn Habib más reciente ha sido realizada por Arcas Campoy, M. y Serrano Niza, D., «Ibn Habib», Biblioteca de al-Andalus (direc. y ed. de J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez), Almería, 2004, 219227, que recoge las fuentes, bibliografía, ediciones y traducciones de sus

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relevancia de este polígrafo andalusí que mereció el título de “sabio (‘alim) de al-Andalus”. Entre las diversas disciplinas cultivadas por Ibn Habib (medicina, historia, gramática, genealogías, poesía, etc.), destaca sin lugar a dudas el fiqh. Se conocen cerca de una decena de obras de contenido jurídico que abarcan desde comentarios al Muwatta’ de Malik b. Anas (m. 179/796), derecho sucesorio (al-fara’id), empeños y deudas (alruhun wa-l-magarim) hasta biografías de alfaquíes y manuales para cadíes, siendo de obligada mención al-Wadiha fi l-sunan wa-l-fiqh, un tratado global de derecho islámico y su obra más representativa en esta materia. La composición de estas obras junto a su magisterio ejercido en Córdoba3 lo convierte en un incuestionable teórico del fiqh malikí, principalmente de la escuela de Medina representada por sus maestros Mutarrif (m. 220/835) e Ibn al-Maŷisun (m. 212/827), ambos discípulos directos de Malik b. Anas, si bien también asimiló y propagó las enseñanzas de otros afamados juristas entre los que ocupan un lugar destacado los egipcios Ashab b. ‘Abd al-‘Aziz (m. 204/820) y Asbag b. al-Faraŷ (m. 224-225/839/840). Tan amplios y sólidos conocimientos jurídicos hicieron merecedor a ‘Abd al-Malik b. Habib de otro título de prestigio, el de “alfaquí (faqih) de al-Andalus”, actividad que desempeñó no sólo en el plano teórico sino también en el práctico, como se pretende reflejar en este trabajo. La actividad profesional de Ibn Habib hay que situarla en el contexto de la “autoridad doctrinal” de los alfaquíes, una autoridad que, independiente de otros poderes, podía ser ejercida de forma teórica y práctica, directa e indirecta, a través del magisterio oral, la composición de tratados de fiqh consultados por los jueces, los dictámenes jurídicos (fatawà) de diversa naturaleza, las decisiones obras. No obstante es preciso resaltar la vigencia de la documentada biografía ofrecida por J. Aguadé, de gran utilidad para el presente trabajo, que figura en la edición y estudio de la obra de Ibn Habib, Kitab al-ta’rij (La Historia), Madrid, 1991. 3 Entre sus discípulos figuraban juristas de renombre como Baqi b. Majlad (m. 276/889), Muhammad b. Waddah (m. 287/900) y al-Magami (m. 288/901), su más fiel seguidor, e incluso sus propios hijos Muhammad y ‘Ubayd Allah. Sobre los discípulos de Ibn Habib, véase Arcas Campoy, M. y Serrano Niza, D., «Ibn Habib», 222.

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como miembros del consejo consultivo (surà) del cadí o el asesoramiento y consejo a instancias del gobernante (sultan), entre otras posibles actuaciones.4 En definitiva, los criterios de los alfaquíes eran tenidos en cuenta por los jueces para dictar una sentencia o resolver un asunto de su competencia y también por los gobernantes a la hora de tomar decisiones en diversos casos, principalmente de índole política y social. Efectivamente, Ibn Habib ejerció su “autoridad doctrinal” en todos los aspectos señalados, relacionándose con las otras dos “autoridades” implicadas en la administración de justicia, el cadí y el representante del poder ejecutivo, que actuaban como delegados del soberano en cuya persona confluían todas las competencias de la autoridad en su sentido absoluto. Y en su caso, como en el de muchos cadíes y alfaquíes a lo largo de la historia de al-Andalus, existió una interrelación entre su actividad profesional y las más altas esferas del poder, incluido el propio emir. 2. IBN HABIB, ALFAQUÍ MUSAWAR DE CÓRDOBA Esta larga y fructífera etapa de su vida tuvo lugar en Córdoba, ciudad en la que años atrás había recibido las primeras enseñanzas de fiqh del sirio Sa‘sa‘a b. Sallam (m. 192/807) y de los andalusíes alGazi b. Qays (m. 199/814) y Ziyad b. ‘Abd al-Rahman (m. 205/820) y que abandonaría más tarde para viajar a oriente hacia el año 208/823824 donde permaneció dos o tres años. De regreso a al-Andalus, Ibn Habib residió en Elvira, su tierra natal, pero sería durante un corto período de tiempo ya que el emir ‘Abd al-Rahman II lo llamó a 4

Las confluencias e interferencias de las “autoridades” del cadí, el representante del poder ejecutivo (sultan) y el alfaquí en la administración de la justicia, según la doctrina malikí y con especial atención a al-Andalus, han sido estudiadas por Arcas Campoy, M., «Sur l’autorité (sultan) dans l’admistration de la justice: le juge, le gouvernant et le juriste», en B. Michalak-Pikulska y A. Pikulski (eds.), Authorithy, privacy and public order in Islam, Orientalia Lovaniensia Analecta, 148, Lovaina, 2006, 281-293. Sobre la autoridad del cadí, es de destacar el estudio de Fierro, M., «The qadi as ruler», en Saber religioso y Poder político en el Islam, Madrid, 1994, 71116.

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Córdoba en ramadan de 218/833, siguiendo la recomendación expresa del cadí de Córdoba Yahyà b. Mu‘ammar al-Ilhani (m. 229/843-4),5 según indica Ibn Harit al-Jusani.6 Sin embargo esta fecha plantea dudas puesto que hay constancia de su presencia en Córdoba hacia el año 214/829 o 215/830 para dar su opinión al emir sobre la destitución de un cadí supremo.7 Más de las dos últimas décadas de la vida de ‘Abd al-Malik b. Habib transcurrieron en la capital de al-Andalus. En esta ciudad vivió y ejerció como alfaquí influyente y directamente vinculado al emir. De ello da fe su segunda nisba, al-Qurtubi. Avalado por la fama de sus amplios conocimientos jurídicos, Ibn Habib fue nombrado alfaquí musawar por ‘Abd al-Rahman II pasando así a formar parte de un grupo de alto rango, el de los alfaquíes de la surà,8 encargados de asesorar al cadí supremo (qadi l-ŷama‘a) y también al propio emir. Este nombramiento no fue del agrado de otro gran jurista andalusí, Yahyà b. Yahyà (m. 234/849), por aquel 5

Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 79-85/98-105; ver referencias bibliográficas sobre este cadí en Marín, M., «Nómina de sabios de al-Andalus», en Marín, M. (ed.), Estudios Onomásticos-Biográficos de alAndalus, I, Madrid, 1988, 100, n.º 1573. 6 Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 88/107, y añade que “se le encomendaron a él solo las decisiones jurídicas (o fetuas)”. 7 J. Aguadé, en la biografía de Ibn Habib que precede a la edición y estudio de su Kitab al-ta’rij, 31-32, señala que Ibn al-Jatib es el único que indica la fecha de su ida a Córdoba, aunque es posible que ya residiera allí antes, al menos por un tiempo, pues una consulta a instancias del emir en el año señalado “parece indicar su presencia en esta ciudad, aunque tampoco se puede excluir que la consulta se hiciera por escrito”. 8 Sobre la estructura y funcionamiento de la surà existen estudios bien documentados entre los que cabe destacar los de Marín, M., Encyclopédie de l’Islam, (2.ª ed.), IX, 1998, 525, s. v. Shura (en al-Andalus); y «Šurà et ahl al-surà en al-Andalus», Studia Islamica, 61-62 (1985), 25-51; Powers, D., «Legal Consultation (Futyà) in Medieval Spain and North Africa», en Ch. Mallat (ed.), Islam and Public Law, Londres, 1993, 85-106; El Hour, R., «La institución de la surà en la época almorávide», Hespéris-Tamuda 38 (2000), 61-80; La administración judicial almorávide en al-Andalus, Helsinki, 2006, 135-183, dedica un amplio estudio sobre la estructura y funcionamiento de la surà en la etapa de los almorávides, partiendo de la base de que el musawar es realmente un muftí al que se le solicita una fatwà (p. 135).

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entonces jefe de los alfaquíes musawarun, al parecer debido a la envidia que tenía al nuevo miembro del grupo. Lo cierto es que sus relaciones no fueron cordiales y que la enemistad entre ambos, reconocida por el propio Ibn Habib, afloró en más de una ocasión. Durante el desempeño de este cargo, que conservó hasta su muerte, Ibn Habib gozó del reconocimiento del emir9 quien solía pedirle asesoramiento y seguir sus dictámenes (fatawi).10 3. AUTORIDAD DOCTRINAL DE IBN HABIB Su prestigio como jurista instalado en la surà del cadí supremo queda manifiesto en cinco actuaciones recogidas por sus biógrafos, cuatro de carácter jurídico y una relacionada con un acontecimiento de ámbito extrajurídico. Siguiendo un orden cronológico, no siempre con total exactitud, intervino en los siguientes casos: 3.1. Destitución del cadí supremo Ibrahim b. al-‘Abbas11 Hacia el año 214/829 o 215/830,12 ‘Abd al-Rahman II pidió el consejo de Ibn Habib respecto a la destitución del cadí supremo, Ibrahim b. al-‘Abbas b. ‘Isà b. al-Walid b. ‘Abd al-Malik b. Marwan

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IH, 246, se refiere a ‘Abd al-Rahman II como califa (jalifa) al igual MU (T), 28/125. El uso de este término pone de manifiesto el respeto por la ficción califal encarnada en este caso en la persona del emir ‘Abd al-Rahman II, admirador del modelo ‘abbasí, como indica Arié, R., España Musulmana (siglos VIII-XV), Historia de España dirigida por M. Muñón de Lara, Barcelona, 1982, 21 y 51, quien añade que “varios reyes de taifas llevaron títulos pseudocalifales y adoptaron sobrenombres honoríficos”. 10 Así lo hace constar IH, 246. 11 Este caso es mencionado por Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 92/113; TM, IV, 131; MU (T), 28 /125-6. 12 A pesar de discrepancias de los datos cronológicos aportados por sus biógrafos, parece que este suceso tuvo lugar en la fecha indicada, según los argumentos de J. Aguadé en el estudio Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 30-1, nota 110.

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(m. 222/837-8),13 ante las denuncias de varios alfaquíes. Este cadí, que pertenecía a la familia omeya, había accedido al más alto rango de la judicatura por recomendación de Yahyà b. Yahyà tras su negativa a aceptar el cargo.14 Además, Yahyà aconsejó al emir que designara como secretario suyo a Zawnan (m. 232/846).15 Durante el desempeño de sus funciones, Ibrahim b. al-‘Abbas actuó con justicia y prudencia, si bien varias personas veían en él una excesiva dependencia de las opiniones de su mentor Yahyà b. Yahyà que llegaron a considerar una conducta sospechosa que parecía derivar en una intriga política para derrocar al propio soberano. Cuando la denuncia llegó a oídos de ‘Abd al-Rahman II, éste consideró la gravedad de la acusación y pidió el asesoramiento de una persona de su confianza. Esta persona no era otra que Ibn Habib. El emir lo llamó a su presencia y la conversación, según Ibn Harit al-Jusani,16 transcurrió en los siguientes términos: - Estoy seguro del respeto y estimación que me tienes; deseo preguntarte una cosa, a la que quiero que contestes con toda sinceridad. - Muy bien —contestó Ibn Habib—; yo no diré nada que no sea completamente sincero. - Se me ha denunciado —añadió el monarca— que Yahyà b. Yahyà y el juez traman algo contra mí y debe ser verdad, por la conducta que siguen. - El soberano sabe —dijo Ibn Habib: —que no son buenas las relaciones que existen entre mí y Yahyà; eso no obsta, sin embargo, para que yo afirme sinceramente que de Yahyà b. Yahyà no puede venirle cosa dañosa a S. M., sino por el contrario tan favorable como yo la pudiera hacer; todo lo que contra él hayan podido contar al emir es falso. Ahora bien, debo decir, respecto al cadí, que no es conveniente que el soberano 13

Marín, M., «Nómina», 30, n.º 32; Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 89-94/110-16. 14 Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 90/111, 136. Para las relaciones de Ibn Habib con Yahyà b. Yahyà véase en especial Fierro, M., «El alfaquí beréber Yahyà b. Yahyà al-Layti (m. 234-848), el inteligente de al-Andalus», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VIII (1997), 269-344. 15 Se trata del jurista ‘Abd al-Malik b. al-Hasan Zawnan, Marín, M., «Nómina», 66, n.º 862. 16 Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 92/113.

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comparta el poder de administrar justicia con un individuo que lleva el mismo nombre de los Qurays.

La respuesta de Ibn Habib se basaba en dos argumentos de peso expuestos con gran habilidad, apelando a la sinceridad de sus palabras. En primer lugar, rechaza las acusaciones vertidas contra el cadí y Yahyà alegando que, aunque no mantenía buenas relaciones con éste, estaba seguro de su lealtad hacia el emir. Sin embargo, aunque había quedado disipada la amenaza de una conjura política, aún restaba por dilucidar si procedía o no la destitución de Ibrahim b. al-‘Abbas. La respuesta del alfaquí de Elvira fue clara y tajante respecto a este asunto: el mencionado cadí debía ser destituido a causa de la “inconveniencia” de que dos personas de un mismo linaje,17 el de Qurays, compartieran funciones en el poder judicial. ‘Abd al-Rahman II, guiado por el consejo de Ibn Habib, destituyó al cadí de Córdoba. Ibn Harit al-Jusani18 refiere también otro hecho como causa de la destitución de este cadí. Al volver del viaje de peregrinación a La Meca, Musà b. Hudayr19 fue denunciado por una mujer acusándolo de molestarla y perseguirla y tras comparecer ante Ibrahim b. al-‘Abbas, pidió ser representado por un procurador, pero el cadí se lo negó exigiéndole que afirmara o negara. Forzado por la situación, afirmó lo que se le imputaba, pero lleno de rencor se presentó ante el emir y le dijo que dicho cadí se hacía llamar “hijo de los califas”. Y por ello fue destituido. Sin embargo, según otra versión, fue la mujer perseguida por Musà quien escapó de su casa y llamó así al juez cuando pasaba por la calle. Ambos relatos, a pesar de su disparidad, ponen de manifiesto que el peligro de la conspiración fue percibido por el soberano quien además tendría bien en cuenta los antecedentes de Yahyà b. Yahyà en la revuelta del Arrabal (202/818), como indica J. Aguadé.20 17

MU (T), 28/126, figura el término hasab, “noble origen”, mientras que Ibn Harit al-Jusani y el cadí ‘Iyad utilizan nasab, “linaje”. 18 Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 93/113. 19 Sobre la familia de los Banu Hudayr véase Meouak, M., Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques Dans l’Espagne omayyade (IIe-IVe/VIIIe-Xe), Helsinkim 1999, 117-128. 20 En estudio de Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 31.

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3.2. Discrepancias jurídicas con el cadí Yahyà b. Mu‘ammar21 Siendo cadí supremo de Córdoba por segunda vez Yahyà b. Mu‘ammar al-Ilhani,22 entró en su casa Ibn Habib y le expresó la conveniencia de que la sentencia (qadiyya) que debía recaer sobre una persona, cuyo nombre no consta, se ajustase al informe y dictamen por él remitidos, pues en su opinión era lo correcto (haqq). El cadí se negó a hacer lo que le pedía alegando que en al-Andalus se acostumbraba a seguir la doctrina de Ibn al-Qasim y no la de Ashab en la que se basaban los argumentos de Ibn Habib. La conversación fue derivando en una discusión en tono tan áspero que Ibn Habib, mostrando su desagrado, abandonó la casa del cadí ¿Terminó en este momento su amistad con Yahyà b. Mu‘ammar, el hombre que lo había recomendado al soberano para ocupar el cargo de musawar y con el que había participado en la oración del viernes23? Es posible que fuera así, pero el relato de Ibn Harit al-Jusani no aporta más datos sobre el asunto. No resulta extraño el enfado mostrado por Ibn Habib, un jurista de gran prestigio cuyas opiniones solían ser aceptadas hasta en las más altas esferas del poder. Pero, además, este encuentro supone un choque frontal entre un juez y un jurista que manifiestan sus preferencias por dos corrientes de opinión distintas dentro de la doctrina (madhab) malikí. En este caso “la autoridad doctrinal” de Ibn Habib se vio sometida a la autoridad judicial del cadí. Ambos habían sido discípulos de Ashab en Egipto, sin embargo Yahyà b. Mu‘ammar prefirió seguir el criterio de Ibn al-Qasim recogido en la Mudawwana por ser el de mayor aceptación entre los juristas de al-Andalus. La fecha de este episodio es desconocida. Sólo cabe pensar que tendría lugar después del año 218/833,24 siendo Ibn Habib alfaquí de la sura y Yahyà b. Mu‘ammar cadí supremo. 21

Referido por IH, 369, y Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 88/108. 22 Citado anteriormente, véase Marín, M., «Nómina», 100, n.º 1573, y sobre su segundo cadiazgo, Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 879/106-10. 23 IH, 370; Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 88/108. 24 En 218/833 Yahyà ya era cadí supremo por segunda vez e Ibn Habib fue nombrado alfaquí musawar por su recomendación.

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3.3. Construcción de una muralla en Sevilla para la defensa de los ataques de los normandos25 Tras las incursiones de los normandos remontando el Guadalquivir y el saqueo de Sevilla el año 230/844, ‘Abd al-Rahman II dio orden de construir una muralla que rodeara la ciudad, incluso por la orilla del río.26 Precisamente Ibn Habib fue uno de los que le aconsejó esta construcción con el fin de proteger a Sevilla ante la posibilidad de nuevos ataques. La noticia sobre este asunto es breve pero suficiente para poner de manifiesto la confianza que en él había depositado el emir por su buen juicio, incluso en cuestiones al margen del ámbito jurídico como es el caso expuesto. 3.4. El proceso contra el sobrino de ‘Aŷab27 Siendo cadí Muhammad b. Ziyad al-Lajmi (m. 240/854)28 tuvo lugar un renombrado proceso contra Yahyà b. Zakariyya’ al-Jassab, en fecha incierta entre los años 234/848-9 y 237/851. Este hombre era hijo de un hermano de ‘Aŷab,29 concubina favorita (haziyya) del anterior emir al-Hakam I (180/796-206/822).

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Sólo es mencionado por IS, II, 96. Lévi-Provençal, E., España Musulmana, IV (Historia de España, dirigida por Ramón Menéndez Pidal) Madrid, 3.ª ed. 1967, 144-150 aborda el tema de los ataques de los normandos y menciona la construcción de dicha muralla (150). 27 Caso referido por IH, 247-8; Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 104-6/127-31 TM, IV, 132-3; MU (T), 212-4; MMW, II, 362, y extracto en Lagardère, V., Histoire et societé en occident musulman au moyen âge. Analyse du Mi‘yar d’al-Wansarisi, Madrid, 1995, 53, n.º 192. Véase también el comentario de J. Aguadé en Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 3334. Véase también Fierro, M., Heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya, Madrid, 1987. 28 Marín, M., «Nómina», p. 82, n.º 1185. 29 Lévi-Provençal, E., España Musulmana, IV, 121, 152, ofrece datos sobre este personaje. Véase también Marín, M., Mujeres en al-Andalus, Madrid, 2000 (índice). 26

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Los hechos tuvieron lugar un día de lluvia cuando Yahyà b. Zakariyya’ salió en compañía de unos testigos habilitados (‘udul) que intervenían en un asunto de prescripción de la propiedad de un bien (li-hiyazat mal) y al caer las primeras gotas, el sobrino de ‘Aŷab dijo: “El zapatero ya ha empezado a rociar sus pieles (qad bada’ al-jarraz ŷuluda-hu)30”. La frase les pareció tan irreverente a sus acompañantes que, escandalizados y tras invocar el temor a Dios, a continuación lo denunciaron y prestaron testimonio contra él. El emir ‘Abd al-Rahman II31 mandó encarcelar al sobrino carnal de ‘Aŷab (ibn aji ‘Aŷab) pero ésta, que aún tenía influencia en la corte, le pedió su libertad con insistencia. El soberano le contestó con estas palabras referidas por al-Bunnahi32: ¡Despacio, madre! Es totalmente necesario, por Dios, que consultemos a los ulemas para ver lo que conviene hacer con él por esta expresión de la que se le acusa. Luego vendrá la decisión sobre su caso. Nosotros, los Banu Marwan, tenemos que ser irreprensibles ante Dios. Pues no creo que Dios haya levantado este nuestro reino, reagrupando en esta Península nuestros restos y engrandeciendo nuestro renombre hasta llegar a convertirnos en el fastidio de nuestro enemigo, sino para hacer ejecutar sus preceptos, exaltar su religión y combatir a su enemigo, alejando las tendencias corruptoras y las innovaciones peligrosas.

Sin embargo Ibn Harit al-Jusani33 ofrece otra versión más breve en la que el emir da cierta esperanza a ‘Aŷab: Examinaremos las opiniones de los ulemas a ver la penalidad en la que ha incurrido por haber pronunciado esa frase y, luego, ya lo recomendaré yo para que se le favorezca.

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IH, 247. Las otras fuentes no mencionan las palabras objeto de la denuncia. 31 Sin embargo, IH, 274, dice que fue llevado el asunto ante el emir Muhammad I (238/852-273/886). Tal vez se debe al hecho de que Muhammad b. Ziyad fue cadí también bajo su reinado y no se conoce la fecha exacta de este proceso. 32 MU (T), 82/213. 33 Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 104/127.

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Lo cierto es que ‘Abd al-Rahman convocó a su presencia al cadí Muhammad b. Ziyad y a los alfaquíes de la ciudad, entre los que se encontraban ‘Abd al-Malik b. Habib, Asbag b. Jalil (m. 273/886)34, ‘Abd al-A‘là b. Wahb (m. 261/874)35, Abu Zayd ‘Abd al-Rahman b. Ibrahim (m. 256/869-80 o 257/871)36 y Aban b. ‘Isà b. Dinar (m. 262/875)37, para pedirle su opinión sobre la frase pronunciada por Ibn Zakariyya’. Tras deliberar sobre el asunto, el cadí se pronunció por no aplicar la pena de muerte al igual que los alfaquíes ‘Abd al-A‘là b. Wahb, Abu Zayd ‘Abd al-Rahman b. Ibrahim y Aban b. ‘Isà b. Dinar, quienes opinaban que no debía recibir otro castigo (yu’addab) que el previsto por la autoridad para estos casos, alegando que se trataba de un bromista frívolo (inna-hu muta‘abbit) o que el significado de sus palabras no tenían mayor alcance. Por el contrario, según la opinión del jurista de Elvira, el sobrino de ‘Aŷab se había comportado como un hereje hipócrita (zindiq) y merecía la pena de muerte, por lo que, mostrando su oposición a los informes de los otros alfaquíes, dijo: “Si me equivoco, mi error caerá sobre mí y si estoy en lo cierto, el acierto será del emir”38. De la misma opinión era Asbag b. Jalil. Entonces, el haŷib Muhammad b. al-Salim les pidió que escribieran sus informes, según exigían las normas procesales,39 y los presentó al emir. Cuando el soberano examinó los escritos, se mostró favorable a los dictámenes de Ibn Habib y Asbag b. Jalil y, como ambos, consideró que debía aplicarse la pena de muerte. 34

Marín, M., «Nómina», 40, n.º 268. Idem, 50, n.º 676. 36 Idem, 60, n.º 691. 37 Idem, 29, n.º 3. 38 IH, 249. 39 MU (T), 212-3, notas 497 y 498. Arsenio Cuellas indica que estos informes escritos eran remitidos al soberano a quien le estaba reservada la sentencia para los delitos de esta índole. Sobre los distintos tipos de escritos de los cadíes tratan los trabajos de Arcas Campoy, M., «La correspondencia de los cadíes en el Muntajab al-ahkam de Ibn Abi Zamanin», en Actas del XII Congreso de la Union Européenne des Arabisants et Islamisants (Malaga, 1984), Madrid, 1986, 47-59; y Carmona González, A., «La correspondencia oficial entre jueces en el Mufid de Ibn Hisam de Córdoba», en Homenaje al Prof. Jacinto Bosch Vilá, Granada, 1991, I, 497-509. 35

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Pero el asunto no quedó zanjado ahí, pues ‘Abd al-Rahman recriminó con duras palabras al cadí y a los alfaquíes que no se había pronunciado por la pena capital. Muhammad b. Salim les comunicó lo siguiente: El emir conoce ya lo que dictaminaron en el asunto de este impío (fasiq). Y a ti manda decirte, oh cadí: Vete, pues te hemos depuesto. Y a ti ‘Abd A‘là, Yahyà b. Yahyà te acusaba de ateismo (zandaqa) y es lógico que no se oiga el dictamen de uno como tal.40 Y a ti, Aban b. ‘Isá, nosotros habíamos pensado nombrarte cadí de Jaén, pero tu dijiste que no se te daba bien la jurisprudencia. Si has sido sincero, tu obligación es aprenderla; y si fuiste mentiroso, el mentiroso no puede ser un muftí fiel”.41 Y añade Ibn Harit al-Jusani42 que Abu Zayd, al que no quiso ni nombrar, “le dirigió frases tan soeces, que ni entre criminales se emplean, dándole a entender que el soberano pensaba que debía dedicarse a ser maestro de párvulos.

Acto seguido fue trasmitida una orden del emir al zalmedina (sahib al-madina) para que cuarenta hombres ejecutaran al reo en presencia de Ibn Habib y Asbag. Sacaron de la cárcel a Ibn Zakariyya’ y lo izaron en un madero (hasaba). Y entonces dijo a Ibn Habib: “¡Oh Abu Marwan! Teme a Dios —alabado y ensalzado sea— por derramar mi sangre, pues yo confieso que no hay más dios que Dios, y que Mahoma es su Enviado”. “Ahora, —replicó ‘Abd al-Malik— que antes fuiste un rebelde (Corán, X, 91)”.43 El sobrino de ‘Aŷab fue alanceado (tu‘ina) y entonces se marcharon Ibn Habib y Asbag b. Jalil. Aquí termina la información proporcionada por las fuentes, una valiosa información que permiten seguir los hechos de forma ordenada; sin embargo se desconocen, 40

Fierro, M., «Accusations of ‘zandaqa’ in al-Andalus», Quaderni di Studi Arabi (Atti del XIII Congresso dell’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), 5-6, (1987-1988), 253, recoge la acusación de zandaqa de este alfaquí. 41 MU (T), 83, 213-4.; Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 105/128, ofrece el mismo relato con ligeras variaciones. 42 Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 105/128. 43 MU (T), 83/214, Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 105/128, ofrece el mismo relato.

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como advierte J. Aguadé,44 los argumentos recogidos en los informes de los alfaquíes. Efectivamente, sólo hay constancia de la disparidad de opiniones sobre el tipo de delito y la pena correspondiente, pero a partir de estos pocos datos es posible entrever los razonamientos que llevaron a dictámenes tan dispares. Está claro que la frase “El zapatero ya ha empezado a rociar sus pieles”, pronunciada por Ibn Zakariyya’ un día de lluvia y en presencia de testigos habilitados, no fue considerada por igual por los alfaquíes consultados. Para unos, el grupo formado por ‘Abd al-A‘là b. Wahb, Abu Zayd ‘Abd al-Rahman b. Ibrahim y Aban b. ‘Isà b. Dinar junto con el cadí Muhammad b. Ziyad al-Lajmi, la expresión no era una blasfemia (sabb)45 y aun en el caso de que pudiera parecerlo, no se apreciaba el grado de intención requerido para aplicar la pena de muerte, a pesar de las declaraciones de los testigos adules. Sin embargo, aunque nada se diga al respecto, es muy probable que en sus informes mostrasen su acuerdo con el castigo (adab/ta’dib) de azotes y prisión que se aplicaba en casos similares.46 Totalmente opuesta era la opinión de Ibn Habib y Asbag b. Jalil. Ambos rechazaron el informe de los alfaquíes antes mencionados, afirmando que las palabras del sobrino de ‘Aŷab constituían un claro delito de blasfemia (sabb), cuyo castigo era la muerte (qatl). Desde luego los argumentos de sus informes se apoyaban en bases muy distintas. Para Ibn Habib e Ibn Jalil la frase era una blasfemia, un delito que se define como un ultraje a Dios, a los Profetas y a los 44

En Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 33 y 34. Para los malikíes el delito de blasfemia se castiga con la pena de muerte (qatl) sin posibilidad de arrepentimiento, si el acusado es musulmán. Así lo indica Jalil b. Ishaq, Mujtasar, Beirut, 1995, 282-283 / Abrégé de la Loi Musulmane selon le rite de l’Imàm Malek, trad. de G. H. Bousquet, 4 tomos, Argel, IV, 44-45, aunque hace constar las opiniones divergentes en cuanto a la solicitud y aceptación del arrepentimiento; e Ibn Yuzayy, Qawanin alahkam al-sar‘iyya wa-masa’il al-furu‘ al-fiqhiyya, ed. de Sayidd al-Ahl, Beirut, 1979, 395. Véase sobre el delito de blasfemia y su penalización, Arévalo, R. Derecho penal islámico. Escuela malekita, Tánger, 1939, 80-81; y Quirós, C., Instituciones de Derecho Musulmán (Escuela Malekita), Ceuta, 1942, 173. 46 Arévalo, R., Derecho penal, 81, indica que en algunas ocasiones ni siquiera merecían la atención del juez. 45

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Ángeles, aún de manera indirecta, y que las cuatro doctrinas jurídicas ortodoxas condenan con la pena de muerte. En este caso el ultraje era muy grave, ya que comparaba a Dios con un zapatero (jarraz) y además había sido proferido en presencia de varios testigos habilitados (qawm min al-‘udul) cuyos testimonios siempre eran aceptados como prueba. Pero más aún, el blasfemo era considerado también un hipócrita (zindiq)47 por disimular su incredulidad aparentando ser musulmán, sin olvidar que el delito de zandaqa o herejía disimulada igualmente es castigado con la muerte, sin posibilidad alguna de invitar al acusado a retractarse ni de admitir su arrepentimiento.48 Está claro que para ambos alfaquíes el testimonio de fe expresado por Ibn Zakariyya’ antes de morir no debía tenerse en consideración. Y aún en el caso de haberlo considerado un apóstata (murtadd),49 que no parece haber sido así, su arrepentimiento se

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Sobre el delito de zandaqa y su castigo, caben ser citados, entre otros, Arévalo, R., Derecho Penal, 79; Quirós, C., Instituciones, 173; y como estudios más amplios y profundos, son de obligada referencia los de Urvoy, D., «La question de la zandaqa en al-Andalous durant le période omeyyade», Études Magrébines. Revue de Recherche et de la bibliographie maghrébines, 1/2, (1996): 19-21; Encyclopédie de l’Islam (2.ª ed.), XI, 2005, 552-556 (F. C. De Blois, zindik); Fierro, M., «Accusations of ‘zandaqa’ in al-Andalus», 251-258, recoge seis acusaciones de zandaqa, entre ellas la de ‘Abd al-A‘là b. Wahb (véase supra nota 40); y también La heterodoxia en al-Andalus durante el período Omeya, Madrid, 1987. 48 Fernández Félix, A., Cuestiones legales del Islam temprano: la ‘Utbiyya y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, Madrid, 2003, (p. 464) hace referencia a una cita recogida en al-Bayan de Ibn Rusd al-ŷadd, en la que ‘Isà b. Dinar trasmite de Ibn al-Qasim que, según Malik, el zindiq es el que oculta su pertenencia al judaísmo o al cristianismo y merece la muerte sin posibilidad de arrepentimiento. Al-Qayrawani, Risala ou Epître sur les éléments du dogme et la loi de l’islâm selon le rite mâlikite, ed. y tr. de L. Bercher, 5.ª edición, Argel, 1968, 250/251, no admite el arrepentimiento. Ibn Yuzayy, Qawanin, 359, sólo contempla el valor del arrepentimiento (tawba) cuando ha tenido lugar antes de la manifestación de zandaqa. Véase sobre esta cuestión, Arévalo, R., Derecho Penal, p. 79, 49 Sobre el apóstata (murtadd), al-Qayrawani, Risala, 250/251 indica que hay tres días de plazo para arrepentirse, al igual que Ibn Yuzayy, Qawanin, 394; Jalil b. Ishaq, Mujtasar, 282-3 / Abrégé, 43, manifiesta la misma opinión

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produjo demasiado tarde, cuando ya no era posible escapar a la pena de muerte. Ibn Habib se lo recordó con dureza, pronunciando la aleya coránica: “Ahora, que antes fuiste un rebelde (al-ana, wa-qad ‘asayta qablu)” (Corán, X, 91). A esto hay que añadir que el informe y dictamen de ambos juristas encajaba perfectamente en la especial sensibilidad de la época respecto a las blasfemias, insultos y burlas al Islam, en ocasiones procedentes de exaltados miembros de la comunidad mozárabe50. También en esta ocasión el criterio de Ibn Habib convenció plenamente al emir ‘Abd al-Rahman II pues el sobrino carnal de ‘Aŷab fue ajusticiado. 3.5. Proceso contra Harun b. Habib51 ‘Abd al-Malik b. Habib intervino en otro proceso, si bien en esta ocasión el acusado era su hermano Harun. Se desconoce la fecha exacta, pero debió de tener lugar poco tiempo después del proceso contra el sobrino de ‘Aŷab. Los escasos datos acerca de Harun b. Habib sólo permiten saber que residía en Elvira, tenía ciertos conocimientos de teología y un carácter bastante difícil. Sus vecinos lo denunciaron por blasfemo ante el cadí de Elvira, ‘Abd al-Malik b. Sallam al-Ma‘afiri52. Realmente la denuncia fue por proferir dos blasfemias. Respecto a la primera acusación, los hechos se produjeron cuando un hombre le pidió prestada una escalera para reparar los desperfectos de una mezquita y Harun le respondió: “Si la quisieras para una iglesia, te la daría”. Entonces aquel hombre, cuando menos sorprendido, le preguntó si no estaba antes una mezquita, a lo que y añade que durante los días de plazo no podrá ser castigado. Sobre apostasía (ridda), véase Quirós, C., Instituciones, 172-173. 50 Lévi-Provençal, E., España Musulmana, IV, 150-156; Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 34, 38, nota 160; Coope, J.A., The martyrs of Cordoba, Lincoln, 1995. 51 Caso referido por IH, pp. 248-254; TM, IV, 133-8; MMW, II, 361, y extracto del proceso en Lagardère, V., Histoire et société, 53, n.º 191. J. Aguadé (Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, pp. 35-41), presenta un extenso y documentado comentario cuyo resumen es expuesto en este trabajo. 52 Cadí no identificado.

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Harun le respondió: “No, por Dios, yo veo que quien cree en Dios está desamparado, mientras que quien cree en la señal (sanira) [de la Cruz], y en la Eucaristía (qarabin) es poderoso y se halla en una buena situación.”53 La segunda acusación de blasfemia tuvo lugar a raíz de la visita que realizaron dos de sus vecinos para interesarse por su salud, tras haber estado enfermo. En esta ocasión Harun les dijo: “Ahora ya me encuentro bien, pero todo lo que he sufrido en esta enfermedad no lo habría merecido ni siquiera si hubiera matado a Abu Bakr y ‘Umar, Dios esté satisfecho de ellos”.54 Testificaron contra él el hombre que le había pedido la escalera y los dos vecinos que le preguntaron por su salud y acto seguido el prefecto (‘amil)55 de Elvira lo metió en la cárcel. Los testimonios fueron enviados por escrito56 al emir57 ‘Abd al-Rahman y éste a su vez los hizo llegar a ‘Abd al-Malik b. Habib, hermano de Harun, pidiéndole su parecer sobre el asunto. Entonces ‘Abd al-Malik, tras considerar los hechos imputados a su hermano, emitió un extenso dictamen dirigido al emir exponiendo sus argumentos. En primer lugar, el testimonio del hombre que le pidió la escalera para arreglar una mezquita carecía de validez al tratarse de un solo testigo, ni aún en el caso de no existir duda acerca de su integridad moral, ya que es obligatorio el testimonio de dos personas. Además las palabras de su hermano no constituían un delito de blasfemia, por lo que, aunque hubieran declarado dos testigos habilitados, jamás debería ser condenado con la penal de muerte (qatl) ni siquiera con el castigo de prisión y azotes.58 Y es que para ‘Abd al-Malik b. Habib la 53

Traducción de J. Aguadé en Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 35 y nota 35 sobre el término s.nira = señal. 54 Traducción de J. Aguadé en Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 35. 55 Se trata del gobernante, delegado del poder ejecutivo del soberano. Sobres sus competencias, véase Arcas Campoy, M., «Sur l’autorité», 286290. 56 Sobre esta cuestión, véase lo indicado supra nota n.º 39. 57 IH, 249, de nuevo utiliza el término califa (jalifa). 58 IH, repite la frase en varias ocasiones, la primera vez (p. 249) al referirse al testimonio de una sola persona: “Por el testimonio de un solo [testigo] no hay obligación de castigo de cárcel ni de azotes” (la tayibu bisahadat al-wahid ‘alà ahad ‘uquba bi-habs wa-darbat sawt) y también (p.

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respuesta de Harun no era un ultraje a la religión sino que por el contrario ponía de manifiesto, a modo de queja, que la situación de los cristianos de Elvira era mejor que la de los musulmanes. Todos sus razonamientos estaban basados en un hadiz de índole escatológica, alusivo al final del mundo: “Llegará un tiempo en el cual el rico libertino será para la gente lo que el sabio asceta es [hoy] para vosotros”. 59 La segunda acusación, en su opinión, era aún menos grave que la primera (ajaffu min al-awwal) pues las palabras que dijo su hermano a los dos hombres que fueron a visitarlo no eran más que expresiones imprudentes, como las que en algunas ocasiones dice la gente y que en modo alguno merecían penas de azotes y cárcel.60 Ibn Habib argumentaba su defensa alegando que si el profeta recomendaba no castigar con penas legales (hudud) en casos que no quedara plenamente demostrada la culpa del acusado, cuánto más habría que tenerse en cuenta esta recomendación en el asunto de su hermano.61 También otros alfaquíes de Córdoba fueron consultados por el emir y no todos pensaban como ‘Abd al-Malik b. Habib. Las fuentes citan los nombres de tres de ellos. El dictamen de Ibrahim b. Husayn b. Jalil (m. 249/863)62 era totalmente contrario ya que pedía la pena de muerte para Harun por considerar que sus palabras constituían un claro delito de blasfemia, sin paliativos de fondo ni de forma, rechazando por tanto todos los argumentos utilizados por Ibn Habib en su informe. Al final de su fatwà, Ibrahim b. Husayn pedía al emir que de no ser aplicada la pena capital, al menos se bebería castigar duramente al acusado con azotes.

250), cuando alude a la expresión de su hermano: “El que ha dicho eso no debe ser castigado ni con azotes ni con cárcel” (la yaŷib ‘alà qa’ili-hi fi-hi darba bi-sawt wa-la ‘uquba bi-habs). 59 Traducción y comentario de este hadiz de J. Aguadé, Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 37, notas 154 y 155. 60 Jalil, Mujtasar, 283 / Abrégé, IV, 46 recoge la misma frase y dice que hay diferentes opiniones sobre la pena a aplicar. 61 J. Aguadé en Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, 37-8 y nota 157, ofrece un amplio comentario sobre este estos argumentos. 62 Marín, M., «Nómina», 29, n.º 18.

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Sin embargo se mostraron de acuerdo con Ibn Habib, el alfaquí Ibrahim b. Husayn b. ‘Asim (m. 256/870)63, que también pedía la absolución de Harun, y el cadí supremo de Córdoba Sa‘id b. Sulayman al-Balluti (m. 240/854)64, si bien éste consideraba adecuada la pena de cárcel. Pero al comprobar Ibn Habib que varios alfaquíes más se inclinaban por la condena, emitió otro dictamen con nuevos argumentos para la defensa de Harun que se basaban en la envidia que le tenían sus colegas a causa de su cargo y en la enemistad manifiesta entre su hermano y el cadí de Elvira. Una vez más la opinión de Ibn Habib fue acogida por el emir. Harun fue absuelto del delito de blasfemia y quedó en libertad, aunque sorprendentemente su hermano y defensor pidiese mantenerlo encarcelado aún un tiempo como escarmiento ¡Cuán problemático e impertinente debía de ser Harun b. Habib! 4. CONCLUSIONES Las actuaciones de Ibn Habib anteriormente descritas, principalmente dentro del marco de la administración de la justicia y más exactamente en el del consejo consultivo (surà) del cadí supremo de Córdoba, ponen de manifiesto la fuerza de su “autoridad doctrinal” frente a los criterios de prestigiosos cadíes y colegas alfaquíes. Tuvo enfrentamientos personales y profesionales con unos, pero también recibió el apoyo y el reconocimiento de otros, como puede apreciarse de forma resumida en la siguiente relación de juristas, dividida en dos grupos: 4.1. Cadíes — Yahyà b. Mu‘ammar al-Ilhani (m. 229/843-4), natural de Sevilla, fue cadí supremo de Córdoba en dos ocasiones. Su relación con Ibn Habib fue buena ya que recomendó al emir su traslado desde 63

Idem, 29, n.º 19. Marin, M., «Nómina», 53, n.º 546. Aljoxaní, Historia de los jueces de Córdoba, 107/131 indica que fue nombrado cadí por ‘Abd al-Rahman II, luego confirmado en el cargo por Muhammad I y que murió siendo juez. 64

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Granada a Córdoba el año 218/81465. Sin embargo, pese a la cordialidad reinante en sus relaciones, tuvieron un fuerte enfrentamiento por discrepancias sobre materia jurídica, sin llegar a un acuerdo. Ibn Habib defendía la doctrina de Ashab para resolver el caso mientras que Yahyà b. Mu‘ammar66 era partidario de la opinión de Ibn al-Qasim. En esta ocasión el criterio de Ibn Habib fue rechazado y es más que probable que se rompiera su amistad con el cadí. — Ibrahim b. al-‘Abbas (m. 222/337-8), cadí supremo de Córdoba. Pertenecía a la familia omeya y había accedido al cargo por recomendación de Yahyà b. Yahyà. No se relacionó directamente con Ibn Habib, pero la intervención de éste fue decisiva para su destitución, pues el inteligente planteamiento de sus argumentos convenció a ‘Abd al-Rahman II de su conveniencia. Este hecho tuvo lugar hacia el año 214/829 o 215/830. — Muhammad b. Ziyad al-Lajmi (m. 240/854), cadí supremo de Córdoba. Intervino en el proceso que, entre los años 234/848-9 y 237/851, tuvo lugar contra Yahyà Ibn Zakariyya’ b. Jassab, sobrino carnal de ‘Ayab. El informe de este cadí, contrario en argumentos y conclusiones (no era partidario de aplicar la pena de muerte) al de Ibn Habib, fue rechazado por el emir. Además fue destituido de su cargo. — ‘Abd al-Malik b. Sallam al-Ma‘afiri, cadi de Elvira ante el que fue denunciado Harun b. Habib por blasfemo. Al parecer, ‘Abd Malik b. Habib no tuvo relación directa con este cadí ya que su competencia se circunscribía a Elvira; sin embargo utilizó como uno de los argumentos para la defensa de su hermano Harun la manifiesta enemistad entre ambos. — Sa‘id b. Sulayman al-Balluti (m. 240/854), cadí supremo de Córdoba bajo los reinados de ‘Abd Rahman II y Muhammad I. Intervino en el proceso contra Harun b. Habib y al igual que ‘Abd alMalik, hermano del acusado, rechazaba la calificación de delito de blasfemia y la aplicación de la pena de muerte, pero no la cárcel.

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Sobre las dudas que plantea esta fecha, véase supra nota 7. Sobre las discrepancia acerca de esta fecha, véase supra nota 12.

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4.2. Alfaquíes — Yahyà b. Yahyà al-Layti (m. 234/849), célebre jurista malikí y jefe de los alfaquíes de la surà cuando Ibn Habib fue nombrado musawar. Aunque las relaciones entre ambos no eran buenas, Ibn Habib defendió su honestidad y lealtad al emir respecto al peligro de una conspiración política en la que sus enemigos querían implicarlo. — Asbag b. Jalil (m. 237/886), alfaquí de Córdoba. Intervino en el proceso contra el sobrino de ‘Ayab y, como Ibn Habib, consideraba que el acusado era un hereje (zindiq) merecedor de la pena de muerte. — ‘Abd al-A‘là b. Wahb (m. 261/874), alfaquí de Córdoba. Intervino en el proceso contra el sobrino de ‘Aŷab, defendiendo una postura contraria a Ibn Habib. El emir rechazó su informe y le “recordó” que él mismo había sido acusado de herejía (zandaqa). — Abu Zayd ‘Abd al-Rahman b. Ibrahim (m. 256/869-80 ó 257/871), alfaquí de Córdoba. Intervino en el proceso contra el sobrino de ‘Aŷab. Se mostró contrario al criterio de Ibn Habib y el emir no sólo rechazó su dictamen sino que además descalificó su valía personal y profesional. — Aban b. ‘Isà b. Dinar (m. 262/875), alfaquí de Córdoba, hijo del celebre jurista ‘Isà b. Dinar. También intervino en el proceso contra el sobrino de ‘Aŷab y, al igual que los dos alfaquíes antes citados, emitió un dictamen contrario al de Ibn Habib. Asimismo fue recriminado por el emir quien, además, le comunicó que no lo nombraría cadí de Jaén. — Ibrahim b. Husayn b. Jalil (m. 249/863), alfaquí de Córdoba. Intervino en el proceso contra Harun b. Habib, oponiéndose al criterio de ‘Abd al-Malik por considerar que el acusado había cometido un delito de blasfemia que debía ser castigado con la pena capital. — Ibrahim b. Husayn b. ‘Āsim (m. 256/870), alfaquí de Córdoba y encargado de los ahkam al-surta bajo el reinado del emir Muhammad, cargo que ejerció con gran rigidez.67 Intervino en el proceso contra Harun exculpando al acusado como pedía Ibn Habib en el largo informe en defensa de su hermano.

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J. Aguadé en Ibn Habib, Kitab al-ta’rij, p. 40, contrasta su benevolencia en el caso de Harun con las numerosas condenas a muerte que provocó estando al mando de la surta.

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Casi todos los juristas mencionados fueron personajes relevantes de su época. Cuatro cadíes supremos, siete alfaquíes de la surà y un cadí de Elvira se relacionaron, directa o indirectamente, como adversarios o como amigos, con Ibn Habib y todos ellos fueron testigos de su “autoridad doctrinal” y gran influencia en las más altas esferas del poder en aquellos asuntos cuya resolución definitiva competía al soberano, en quien confluían todos los poderes. Su criterio siempre fue seguido por el emir ‘Abd Rahman II, incluso en cuestiones al margen de la administración de la justicia como es el de la construcción de una muralla en Sevilla para protegerla de los ataques normandos. Parece no haber duda de que la autoridad doctrinal de Ibn Habib, siempre dentro de los principios del madhab malikí, tuvo un gran peso no sólo en las intervenciones de naturaleza jurídica sino también en el asesoramiento de cuestiones políticas y sociales, mientras que, por el contrario, la de sus coetáneos cadíes y alfaquíes corrió peor suerte.

LOS CADÍES DE CÓRDOBA DE ,ABD AL-RAHMAN III (r. 300/912-350/961) Maribel FIERRO CCHS – CSIC

1. INTRODUCCIÓN ,Abd al-Rahman III (r. 300/912-350/961) tuvo seis cadíes: Ahmad b. Muhammad b. Ziyad al-Lajmi, conocido por al-Habib, Aslam b. ,Abd al-,Aziz, Ahmad b. Baqi b. Majlad, Ahmad b. ,Abd Allah b. Abi Talib Gusn al-Asbahi, Muhammad b. ,Abd Allah b. Abi ,Isà y Mundir b. Sa,id al-Balluti. Los dos primeros ejercieron su cargo por dos veces, de manera que la cronología de los cadiazgos es la siguiente: -

300/912 (unos pocos meses): Ahmad b. Muhammad b. Ziyad al-Lajmi, conocido por al-Habib. 300/912-309/921: Aslam b. ,Abd al-,Aziz. 309/921-312/924: Ahmad b. Muhammad b. Ziyad alLajmi, conocido por al-Habib. 312/924-314/926: Aslam b. ,Abd al-,Aziz. 314/926-324/936: Ahmad b. Baqi b. Majlad. 324/936-326/938: Ahmad b. ,Abd Allah b. Abi Talib Gusn al-Asbahi. 326/938-339/950: Muhammad b. ,Abd Allah b. Abi ,Isà. 339/950-355/966: Mundir b. Sa,id al-Balluti.

Lévi-Provençal ya estableció las secuencias temporales de estos cadiazgos y trazó a grandes rasgos las características principales del

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cargo durante el siglo IV/X.1 Pero no entró a analizar otras cuestiones, tales como ¿de qué extracción social eran esos cadíes?, ¿qué formación habían recibido y cuáles eran sus tendencias doctrinales?, ¿cuáles fueron las razones que movieron al califa a elegir a esos cadíes en el momento en que lo hizo?, ¿fue por sus conocimientos jurídicos?, ¿fue por su linaje?, ¿es posible establecer conexiones entre su elección y las directrices de la política de ,Abd al-Rahman III? Algunas de estas cuestiones —además de otras no planteadas aquí— han sido ya abordadas por Manuela Marín.2 En este nuevo estudio se presta especial atención tanto a la adscripción étnica como factor determinante en la elección de los cadíes3 como a la influencia que en la política ‘judicial’ cordobesa de ,Abd al-Rahman III pudo tener la rivalidad con los fatimíes, dentro de una línea interpretativa que he ido siguiendo en estudios anteriores.4 2. CESE, DIMISIÓN Y MUERTE EN EL CARGO Tras la muerte de su abuelo ,Abd Allah, ,Abd al-Rahman III recibió el juramento de fidelidad de los estamentos sociales altos 1

«Le siècle du califat de Cordoue», en Lévi-Provençal, E., Histoire de l,Espagne musulmane, 3 vols., París/Leiden, 1950-3, III, 142. Quiero agradecer a Ana Tendero su inestimable ayuda. 2 «Altos funcionarios para el califa: jueces y otros cargos de la administración de ,Abd al-Rahman III», Cuadernos de Madinat al-Zahra,, 5 (2004), 91-105. 3 Marín trata este factor en «Altos funcionarios para el califa», 100 y concluye que la “diversidad de opciones étnicas e intelectuales en los tres últimos jueces del reinado de al-Nasir .... indica que los criterios que llevaron a sus nombramientos residieron sobre todo en su perfil profesional como fieles servidores de ,Abd al-Rahman III”. En este estudio, por el contrario, se concluye que la adscripción étnica de algunos de los cadíes pudo ser el factor decisivo a la hora de ser elegidos para el cargo. 4 Fierro, M., «Espacio sunní y espacio si,í», El esplendor de los omeyas cordobeses. La civilización musulmana de Europa Occidental. Exposición en Madinat al-Zahra, 3 de mayo a 30 de septiembre de 2001, Granada, 2001, 168-177 y sobre todo Abd al-Rahman III, The first Cordoban caliph, Oneworld, 2005, además de otros estudios citados en las notas que siguen.

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cordobeses el jueves 15 octubre del año 300/912 en el Maylis alKamil de su alcázar. Primero juraron sus parientes directos, luego los personajes notables de Qurays, seguidos por los clientes (mawali).5 A continuación hicieron el juramento los personajes más importantes de Córdoba (alfaquíes, notables y otros). El juramento de fidelidad del pueblo en general tuvo lugar en la Mezquita aljama de Córdoba, recibiéndolo no el emir omeya en persona, sino delegados suyos, entre ellos el visir zalmedina Musà b. Muhammad b. Hudayr, el cadí Ahmad b. Ziyad al-Lajmi, el sahib al-surta al-,ulya (jefe de la policía superior) Qasim b. Walid al-Kalbi y el encargado del control del zoco (sahib ahkam al-suq) Muhammad b. Muhammad b. Abi Zayd. Esta ceremonia se prolongó algunos días, mientras el resto de la población de al-Andalus hacía llegar por escrito su adhesión al nuevo emir. Mediante este juramento de fidelidad Dios infundió amor en los corazones y los empapó de afecto y, con la alegría de tener un Califa de tan feliz augurio, metió en las almas de las gentes una refrescante nieve que les llenó de prosperidad, por tener decidido que el nuevo soberano alcanzaría necesariamente los objetivos de reducir a unidad su fraccionamiento y hacer que les fuesen perdonados los crímenes que habían dejado desierta su morada.6

Las expectativas con respecto al nuevo emir eran altas. El hecho de que el sucesor de ,Abd Allah (r. 275/888-300/912) fuese un nieto y no un hijo suyo se debió —tal y como he expuesto en otra ocasión7— a que la familia omeya necesitaba a hacer frente a poderosas amenazas, tanto internas (pérdida del control de gran parte del territorio andalusí) como externas (proclamación del califato fatimí en Ifriqiya). El nuevo 5

El término hace referencia a las familias de clientes omeyas que constituían la base de apoyo fundamental de la dinastía: véase al respecto Meouak, Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne umayyade (IIe-Ve/VIIIe-Xe siécles), Helsinki, 1999; Oliver, D., «Sobre el significado de mawlà dentro de la historia de al-Andalus», AlQantara, XXII (2001), 321-344. 6 CA, 91-5. 7 Fierro, M., «Por qué ,Abd al-Rahman III sucedió a su abuelo el emir ,Abd Allah», Al-Qantara, XXVI (2005), 357-369.

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emir debía ser presentado de manera creíble como un renovador de la dinastía omeya, un nuevo ,Abd al-Rahman I que como éste lograría imponer su control sobre al-Andalus y contrarrestar las pretensiones fatimíes a tener con ellos el favor divino. La elección de un nieto del emir reinante tenía que ver con el hecho de que ,Abd al-Rahman I, el fundador de la dinastía en al-Andalus, era un nieto del califa omeya de Damasco derrocado por los abbasíes, y el nombre de ese nieto en particular —,Abd al-Rahman— debió de ser un factor determinante. No es posible identificar a los que fueron los responsables directos de dicha elección del heredero, pero del relato sobre la jura resulta evidente que quienes lo fueran tuvieron que ganarse la aceptación de todos esos personajes que iban a tener un protagonismo destacado en la proclamación del nuevo emir. Y uno de ellos era el cadí de Córdoba, Ahmad b. Ziyad al-Lajmi.8 Las fuentes lo presentan como miembro de una familia de árabes llegados a la Península en época de la conquista, varios de cuyos miembros habían ejercido el cadiazgo en Córdoba en ocasiones anteriores9 y que, además, tenían cierto parentesco con los omeyas.10 No sabemos la razón por la cual ,Abd al8

Su biografía está recogida en IF, n.º 81; QQ, 43/53, 100/122, 154-5/1912, 167/206, 169/210, 173/214, 174/215-182/225, 183/227, 188/234-190/237; IQ, 103/88; ,Arib, Ta,rij, fs. 55v, 71v, 58v (= BM, II, 152, 160, 166); M3, 7; M5, 67/88 y 128/153; CA, 30/93; TM, V, 189-194; IS, I, 155, n.º 97; DM, I, 156, n.º 24; DB, 127-8/163; López Ortiz, J., La recepción de la escuela malequí en España, Madrid, 1931, 153 y 155; Lévi-Provençal, E., Histoire de l,Espagne musulmane, I, 231 y III, 142; III, 142; Ibn Waddah, Kitab al-bida,, nueva ed., trad. y estudio por M. I. Fierro, Madrid, 1988, (estudio) p. 48, n.º 43 Marín, M., «Nómina de sabios de al-Andalus (93-350/711-961)», en M. Marín (ed.), Estudios Onomástico-biográficos de Al-Andalus, I, Madrid, 1988, n.º 175. 9 En Fierro, M., «Tres familias andalusíes de época omeya apodadas Banu Ziyad», en M. Marín y J. Zanón (eds.), Estudios Onomástico-biográficos de Al-Andalus, V, Madrid, 1992, n. º 14, se puede encontrar un detallado análisis de su biografía, así como de los problemas que presenta la ascendencia de este personaje y su relación con otras familias. 10 Una de las esposas del emir ,Abd al-Rahman I (la madre de su hijo Sulayman, nacido en Oriente) era descendiente de Hatib b. Abi Balta,a, Compañero del Profeta y participante en la batalla de Badr, antepasado también de los Banu Ziyad al-Lajmi.

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Rahman III decidió sustituir a este Ahmad b. Ziyad al-Lajmi a los pocos meses de su proclamación como emir.11 Tal vez buscaba rodearse de gentes que se lo debiesen todo a él, tal vez quería desmarcarse de un juez que, aunque dotado de virtudes como la paciencia, la soltura en el trato con los demás y la generosidad (disponía de cuantiosos bienes, fruto en parte de actividades comerciales), también era conocido por su parcialidad hacia las gentes poderosas y, además, tenía una escasa formación ‘académica’. Las fuentes tan sólo mencionan a uno de sus maestros, Ibn Waddah (m. 287/900), si bien es de suponer que estudiaría tanto con su padre como su tío quienes habían ejercido como cadíes. Ahmad b. Ziyad al-Lajmi no hizo viaje de estudios fuera de al-Andalus y no se le conoce ninguna transmisión de obra jurídica alguna.12 En esto se diferencia llamativamente del resto de los cadíes de ,Abd al-Rahman III, con la excepción de Ahmad b. ,Abd Allah b. Abi Talib Gusn al-Asbahi. El hombre que ,Abd al-Rahman III buscó para sustituirle, Aslam b. ,Abd al-,Aziz,13 era miembro de una conocida familia de clientes 11

Marín, M., «Altos funcionarios para el califa», 98, atribuye su destitución a las luchas internas entre las facciones enfrentadas dentro del aparato administrativo cordobés. 12 Los Ahkam Ibn Ziyad que se le atribuyen no son propiamente una obra suya. Ibn Ziyad había tomado la decisión de no aceptar fetuas si no estaban puestas por escrito por los alfaquíes muftíes, siendo el primer cadí que les obligó a hacer esto. Tal vez actuó así por su experiencia comercial, que le habría hecho apreciar la importancia de contar con documentos. Durante su segundo cadiazgo, decidió reunir un conjunto de sentencias (ahkam) —que incluían las fetuas relacionadas— para consulta e instrucción de alfaquíes y cadíes, compilando 15 volúmenes (ayza,). Parece que en esta compilación debió de realizar una selección en la que eliminaría resoluciones conflictivas. La obra resultante es la conocida como Ahkam Ibn Ziyad, que es una de las fuentes principales de al-Ahkam al-kubrà de Ibn Sahl (m. 486/1093). 13 QQ, 182-88, 190-1; IH, 43-7, n.º 52; IF, n.º 278; M5, 128, 134; H, n.º 322; TM, V, 194-200; D, n.º 571; BM, II, 105; SD, XIV, 549, n.º 314; WW, IX, 52, n.º 3961; IG, I, 419-22; MU (T), 63/ 225-6; DM, I, 54; López Ortiz, J., Recepción, 155; Makki, M. ‘A., Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su aportación en la formación de la cultura hispano-árabe, Madrid, 1968, 143, 147; Marín, M., «Baqi b. Majlad y la introducción del estudio del ,ilm al-hadit en al-Andalus», Al-Qantara, I

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omeyas que habían tenido un papel fundamental a la hora de que ,Abd al-Rahman I se hiciese con el poder en al-Andalus.14 Su hermano Hasim b. ,Abd al-,Aziz había sido un poderoso comandante militar y visir en época del emir Muhammad (r. 238/852-273/886), caído en desgracia en época del breve reinado de al-Mundir (r. 273/886275/888) quien le había mandado ejecutar. Junto con una indiscutible lealtad a los omeyas, Aslam tenía una sólida formación jurídica que había adquirido tanto en al-Andalus como fuera de ella, habiendo además llevado a cabo la peregrinación. Su nombramiento es presentado por Ibn Harit al-Jusani como debido a tener conocimiento el emir de esa excelente formación y de sus buenas prendas. Una vez nombrado cadí, Aslam trató con gran severidad no sólo a al-Habib sino también a los amigos y protegidos de éste, inspeccionando sus posesiones y actuando en ocasiones contra ellos. Durante su cadiazgo se ejecutó a Musà b. Ziyad al-Yudami al-Saduni, personaje que había sido cadí del emir ,Abd Allah y que fue encarcelado por ,Abd alRahman III al llegar al poder.15 Aunque Ibn Harit al-Jusani presenta a este personaje en sus Qudat Qurtuba como pariente de al-Habib,16 no parece haberlo sido, sí descendiente de Ziyad b. ,Amr al-Yudami, uno

(1980), 193-194; Ibn Waddah, Kitab al-bida,, (estudio), 26; Marín, M., «Nómina», n.º 248. 14 Sobre esta familia —que merecería un estudio monográfico por sí sola — véase Molina, L., «Familias andalusíes: los datos del Ta,rij ,ulama, alAndalus de Ibn al-Faradi», en M.ª L. Ávila (ed.), Estudios Onomásticobiográficos de Al-Andalus, II, Madrid, 1989, 29-30 y Fierro, M., «Los mawali de ,Abd al-Rahman I», Al-Qantara, XX (1999), n.º 23 (mawali indirectos). La relación de clientela con los omeyas se había establecido entre el antepasado de la familia y el califa ,Utman b. ,Affan. 15 Fierro, M., «Tres familias andalusíes de época omeya apodadas Banu Ziyad», 132-133. Ese encarcelamiento —sobre cuyas razones no dan información las fuentes— tal vez fuese debido a la oposición de Musà b. Ziyad al nombramiento de ,Abd al-Rahman III como emir. 16 Lo llama Musà b. Muhammad b. Ziyad b. Yazid b. Ziyad b. Katir b. Yazid b. Habib al-Yudami, es decir, le da el mismo nasab que tiene al-Habib, pero mantiene una nisba tribal distinta (al-Yudami frente a al-Lajmi, si bien los yudamíes pertenecen, como los lajmíes, a Qahtan o árabes del sur).

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de los jefes sirios que habían prestado su apoyo a ,Abd al-Rahman I y que alcanzaron gran poder en la zona de Sidonia.17 Ante la actitud hostil mostrada por Aslam hacia su persona y la de sus allegados, al-Habib decidió hacer todo lo posible para volver al cadiazgo. Procuró atraerse al chambelán Badr —quien aborrecía a Aslam— a través de la esclava madre (umm al-walad) de éste. Fue Badr quien aconsejó a al-Habib cómo debía comportarse para que el emir le dispensara su favor, recomendándole en concreto que aprovechara la ausencia del emir en una expedición militar para escribirle a menudo. Cuando el emir regresó, al-Habib salió a recibirle a la distancia de una jornada de Córdoba, entablando con él una amena conversación. El emir quedó gratamente impresionado y Aslam fue destituido en el año 309/921. Pero esta destitución no fue presentada como tal por Aslam: al llegarle la noticia, hizo como si el emir hubiese aceptado su dimisión, dimisión que le había hecho llegar tiempo atrás. Había estado en el cargo nueve años. En el mismo año en que Aslam fue cesado, el chambelán Badr murió, siendo sustituido por Musà b. Muhammad b. Sa,id b. Musà b. Hudayr. También fue en ese año cuando un tío del emir, al-,Asi, y un primo suyo, Muhammad b. ,Abd al-Yabbar, fueron condenados a muerte acusados de conspiración ¿Fue Aslam destituido no sólo por las maniobras de alHabib y Badr, sino también por sospechar el emir de la lealtad de Aslam hacia su persona? Una vez que al-Habib fue nombrado cadí por segunda vez, aprovechó su cargo para actuar con Aslam como éste había actuado con él, inspeccionado a sus protegidos (sana,i,) y a las personas de confianza (amin) que había nombrado y haciéndoles rendir cuentas de los depósitos que les habían sido encomendados. Al-Habib falleció en el ejercicio de su cargo en el año 312/924, siendo sucedido nuevamente por Aslam b. ,Abd al-,Aziz, quien actuó 17

Fierro, M., «Familias en el Ta,rij iftitah al-Andalus de Ibn al-Qutiyya», en L. Molina (ed.), Estudios Onomástico-biográficos de Al-Andalus, IV, Madrid, 1990, 43, n.º 8; Terés, E., «Linajes árabes en al-Andalus, según la Yamhara de Ibn Hazm», Al-Andalus, XXII (1957), 351-352. La ejecución de este personaje debió de tener que ver con el esfuerzo por parte del emir por poner fin a las autonomías locales, debilitando o acabando con las familias que podían encabezar dichas autonomías.

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como su predecesor había hecho, es decir, mostrar gran severidad con los administradores de bienes que habían sido nombrados por el juez anterior y obligándoles a rendir cuentas. El segundo cadiazgo de Aslam duró tan sólo dos años, siendo destituido en 314/926, el mismo año en que encontró la muerte uno de los más poderosos rebeldes de al-Andalus, el hafsuní Sulayman b. ,Umar, cuya cabeza y cadáver fueron expuestos en Córdoba. Ibn Harit al-Jusani sugiere que la destitución fue debida al hecho de que Aslam había empezado a decaer físicamente. Pudo esto ir unido al hecho de haber conseguido el que iba a ser su sucesor un importante éxito. En el año 314/926 hubo una gran sequía que provocó una hambruna. Durante el segundo cadiazgo de Aslam, ,Abd al-Rahman III había nombrado a Ahmad b. Baqi b. Majlad jefe de la oración. En 314/926, Ibn Baqi llevó a cabo con éxito las rogativas de petición de lluvia, éxito que también fue relacionado con la crucifixión del rebelde hafsuní: “En Córdoba cayó una lluvia salvadora el día en que fue izado, crucificado a la puerta de palacio, el cuerpo del rebelde Sulayman b. ‘Umar b. Hafsun, sobre lo cual hicieron los poetas muchos versos”.18 Que el éxito obtenido por Ahmad b. Baqi con su rogativa pudiese influir en el emir a la hora de nombrarlo cadí en sustitución de Aslam es una posibilidad que hay que tener en cuenta, ya que la capacidad para influir en la meteorología era considerada un gran mérito y una prueba del favor divino.19 La de Aslam fue la última destitución en el cargo de cadí de Córdoba: los cuatro cadíes siguientes murieron todos ellos en el

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M5, 132/158. La reputación de al-Habib también se había visto favorecida por un éxito semejante: en el mes de mayo del año 302/915, en época de sequía, durante el primer cadiazgo de Aslam, Muhammad b. ,Umar b. Lubaba, jefe de la oración, dirigió la rogativa para pedir lluvia varias veces, pero sin resultado; la dirigió entonces al-Habib y cayó una llovizna que aun así logró salvar tan sólo parte de la cosecha. Ya antes había logrado algo similar: el emir al-Mundir le había encargado que dirigiese la rogativa para pedir lluvia en sustitución del cadí ,Amir b. Mu,awiya; en aquella ocasión llovió cuando aún estaban en la musallà, lo cual fue considerado de buen augurio. 19

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ejercicio de sus funciones, tal y como había ocurrido ya en el caso de al-Habib. 3. FORMACIÓN Y FILIACIONES DOCTRINALES Ya se ha adelantado que al-Habib no había hecho ningún viaje de estudios fuera de al-Andalus, como tampoco lo hizo al-Asbahi, y sólo se le conoce un maestro, Ibn Waddah, eso sí, uno muy importante, ya que es el más influyente en la generación de los ulemas que actuarán en las primeras décadas del emirato de ,Abd al-Rahman III.20 En su caso, su formación ‘académica’ como jurista no pudo ser la que determinó su elección, sí la formación ‘práctica’, es decir, el hecho de que tanto su padre como su tío habían ejercido anteriormente como cadíes y que por tanto había podido familiarizarse desde pequeño con las características del cargo. A ello se unían sus esmeradas buenas maneras (adab) y su generosidad, virtudes todas ellas que debieron contribuir a que —como nos dicen sus biógrafos— desde su juventud gozase de predicamento entre las gentes importantes. De al-Asbahi tampoco tenemos información acerca de su formación: una anécdota nos lo muestra buscando en un libro que tenía la respuesta a las preguntas que le formulaban y limitándose a leer lo que allí encontraba; en los casos de herencia, dejaba la resolución de la partición al perito (hasib). El perfil de los cuatro restantes cadíes es muy diferente, pues todos ellos habían recibido una sólida formación en las ciencias religiosas islámicas, si bien la de cada uno de ellos reúne características específicas. Aslam b. ,Abd al-,Aziz tenía tendencias safi,íes, habiéndose formado fuera de al-Andalus durante un viaje de estudios iniciado en el año 260/874 que le llevó a Egipto, donde estudió con Muhammad b. ,Abd Allah b. ,Abd al-Hakam y con Isma,il b. Yahyà al-Muzani, así como a Qayrawan donde tuvo como maestros a Yunus b. ,Abd Allah 20

Véase la entrada de «Ibn Yahyà al-Layti, Yahyà (abuelo)», Biblioteca de al-Andalus, vol. VI, ed. Lirola, J. y Puerta Vilches, J. M., Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2009, 49-73 (n.º 1340).

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y a Sulayman b. ,Imran.21 También hizo la peregrinación a La Meca, volviendo luego a al-Andalus donde alcanzó gran consideración y rango. Había estudiado el Kitab al-risala y el Kitab mujtalif al-hadit de al-Safi,i, dos obras miradas con suspicacia por los malikíes ya que abogaban por una metodología jurídica distinta de aquella en la que se había fundamentado el corpus doctrinal malikí.22 De hecho, la introducción de esas obras en al-Andalus por parte de Baqi b. Majlad (m. 276/889) había sido una de las razones de su persecución durante el emirato de Muhammad (r. 238/852-273/886).23 Es revelador que uno de las valedores de Baqi en aquel entonces fuera Hasim b. ,Abd al-,Aziz, hermano de Aslam, quien abogó junto al emir para que permitiese a Baqi enseñar las nuevas doctrinas en al-Andalus. Sin duda, de ahí procede el interés de Aslam por el safi,ísmo, interés al que parece haber sido ajeno al-Habib, cuyas relaciones con Baqi, además, no habían sido buenas.24 El tercer cadí de ,Abd al-Rahman III fue precisamente un hijo de Baqi b. Majlad. Ahmad b. Baqi b. Majlad (263/876-324/935),25 a diferencia de Aslam, no había hecho un viaje de estudios fuera de alAndalus y de hecho su formación —ensalzada por sus biógrafos— 21

Sobre estos maestros véase Marín, M., «Los ulemas de al-Andalus y sus maestros orientales (93-350/711-961)», en M.ª L. Ávila (ed.), Estudios Onomástico-biográficos de Al-Andalus, III, Madrid, 1990, 257-306. 22 Sobre el safi,ísmo en al-Andalus véase Asín Palacios, M., Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid, 1927-32, I, 123-7; Makki, M. ‘A., Ensayo, p. 143; Fierro, M., «ProtoMalikis, Malikis and reformed Malikis», P. Bearman, R. Peters, F. E. Vogel (eds.), The Islamic School of Law: Evolution, Devolution, and Progress, Cambridge, 2005, 57-76. 23 Marín, M., «Baqi»; Fierro, M., La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya, Madrid, 1987, 80-88. 24 Al-Habib había esperado que Baqi propusiese su nombre como cadí en época del emir ,Abd Allah, pero Baqi se decantó por otro. 25 QQ, 191-201/238-51; IH, 20-1, n.º 17; IF, n.º 103; H, n.º 197; M3, 8; M5, index; TM, V, 200-9; D, n.º 385; BM, II, 157, 192, 198; SD, XV, 83-4, n.º 49; WW, VI, 266, n.º 2757; MU (T), 63-5/226-30; DM, n.º 41; Marín, M., «Nómina», n.º 105; Vizcaíno, J. M., «Familias andalusíes en la Fahrasa de Ibn Jayr», en M. Marín y J. Zanón (eds.), Estudios Onomástico-biográficos de Al-Andalus, V, 488, n.º 19.

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estaba limitada no sólo al contexto cordobés sino a las enseñanzas de su padre. Se le conoce, en efecto, como transmisor de las obras de Baqi b. Majlad, sin haber compuesto él obra alguna. También se pone de relieve sus excelentes conocimientos en la redacción de contratos. Por tanto, con el nombramiento de dos de sus tres primeros cadíes ,Abd al-Rahman III estaba dando apoyo público a las nuevas tendencias doctrinales que tanta división habían provocado bajo el reinado de sus antecesores y estaba mostrando que, al tiempo que llevaba a cabo la pacificación militar y la unificación territorial de alAndalus (Bobastro será conquistada en el año 315/928 y Toledo en 320/932) , buscaba asimismo ‘pacificar’ el ámbito del saber religioso dando cabida y reconocimiento en él a distintas tendencias.26 Será durante el cadiazgo de Ahmad b. Baqi cuando ,Abd al-Rahman III — tras la derrota de los últimos hafsuníes y la conquista de Bobastro— dará el paso de proclamarse califa el 16 de enero del año 316/929, contando con la aquiescencia —o al menos con el silencio— de sus elites administrativas y religiosas. Estas últimas —incluido su cadí— eran sin duda conscientes de que, a pesar de la retórica empleada contra la incapacidad de los abbasíes para seguir gobernando la comunidad musulmana, se trataba de un paso dado sobre todo contra los fatimíes, cuyos intentos de expansión hacia el Magreb extremo constituían un peligro creciente, siendo los omeyas ahora el único baluarte del sunnismo en el Occidente islámico.27 La conquista de Ceuta por parte del nuevo califa en el año 319/931 mostraba claramente que los omeyas no estaban dispuestos a permitir una expansión fatimí en territorios que hasta ese momento habían estado bajo el control directo o indirecto de Córdoba.

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La actitud favorable a Baqi y a las tendencias intelectuales que representaba está claramente reflejada en la obra de Ibn Harit al-Jusani tal y como ha demostrado Molina, L., «'Classifying scholarship'. An analysis of biographical texts from Ibn Harith's Akhbar al-fuqaha' wa-l-muhaddithin», Arabic Islamic Prosopography, M. Marín (ed.) en Medieval Prosopography, 23 (2003), 55-71. 27 Fierro, M., «Sobre la adopción del título califal por ,Abd al-Rahman III», Sharq al-Andalus, VI (1989), 33-42.

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Ahmad b. Baqi falleció en el año 324/936, poco después de que una nueva sequía asolase otra vez la Península,28 siendo nombrado como sucesor suyo Ahmad b. ,Abd Allah b. Abi Talib Gusn b. Talib b. Ziyad b. ,Abd al-Hamid b. al-Sabbah b. Yazid b. Ziyad al-Asbahi,29 miembro de una noble familia árabe, que había ejercido anteriormente como zabazoque y como administrador de los bienes de algunas de las mujeres de ,Abd al-Rahman III, además de haber tenido a su cargo la recaudación de impuestos en algunas regiones. Cuando fue llamado a Córdoba, ejercía como cadí en la cora de Elvira, lugar de asentamiento del yund de Damasco que había apoyado a ,Abd al-Rahman III desde los inicios de su gobierno y de dónde tal vez era originaria la familia de nuestro personaje.30 Nuevamente, como en el caso de al-Habib, tenemos aquí un personaje al que no se puede considerar propiamente un ulema (no tenemos información sobre sus maestros, no hizo una rihla, no se le conocen discípulos ni transmisiones), pero que sí tenía una larga experiencia en la administración económica.31 Su sucesor fue Muhammad b. ,Abd Allah b. Abi ,Isà,32 descendiente del alfaquí más influyente en el contexto andalusí de la primera época, el beréber Yahyà b. Yahyà (m. 234/848), cuya transmisión del Muwatta, de Malik b. Anas se convirtió en la obra 28

Esta vez no se dice que el cadí tuviese éxito con su rogativa, sí que el califa actuó de manera decidida, haciendo que se trajeran provisiones de otros lugares, por lo que no escasearon los recursos y la gente disfrutó de una buena situación (M5, 383-4/287). 29 QQ, 201-2; IF, n.º 104; H, n.º 219; D, n.º 420; M5, 117 y 278; MU (T), 63/226; Marín, M., «Nómina», n.º 145. Durante su cadiazgo, el jefe de la oración fue Muhammad b. ,Abd al-Malik b. Ayman (m. 330/941). 30 Sobre la tribu a la que pertenecía véase Terés, E., «Linajes», 361-362 (n.º 73): no se tiene noticia de asentamientos, únicamente se menciona a los asbahíes como “magnates de Córdoba”, si bien Ibn al-Jatib sí menciona la presencia de esa nisba tribal en Granada. Marín, M., «Los ulemas de Ilbira: saberes islámicos, linajes árabes», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 57 (2008), 177 no menciona a este personaje entre los cadíes de Elvira (la información al respecto se encuentra en QQ, pp. 220-221). 31 Véase al respecto la nota 3. 32 QQ, pp. 202/152; IF, n.º 1251; H, n.º 109; TM, VI, 96-107; MU (T), 59-61/ 219-25); Marín, M., «Nómina», n.º 1262; Marín, M., «Una familia de ulemas cordobeses: los Banu Abi ,Isà», Al-Qantara, VI (1985), 306-312.

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‘fundacional’ (sobre todo en un sentido simbólico) del malikismo del Occidente islámico. Muhammad b. ,Abd Allah b. Abi ,Isà, tras estudiar en al-Andalus con destacados maestros (entre ellos, su tío abuelo ,Ubayd Allah b. Yahyà), inició su viaje de estudios en el año 312/924, visitando Ifriqiya, Egipto y La Meca. Regresó a al-Andalus en el año 314/926, habiendo adquirido una sólida formación en derecho, gramática, adab, poesía. Después de al-Habib, será el segundo cadí de Córdoba claramente malikí, siendo excepcional en este sentido, ya que su sucesor en el cargo, Mundir b. Sa,id al-Balluti, no lo era. A finales del cadiazgo de Ibn Abi ,Isà se detuvo a un hijo del califa, ,Abd Allah, acusado de conspirar contra su padre.33 De este ,Abd Allah se dice que tenía tendencias safi,íes, habiendo prometido el cargo de juez de Córdoba, si se hacía con el califato, a un ulema cordobés, Abu ,Abd al-Malik b. ,Abd al-Barr, que tenía también tendencias safi,íes.34 Las afiliaciones doctrinales de los cadíes cordobeses tenían indudables connotaciones políticas. Tras su llegada a al-Andalus, Ibn Abi ,Isà fue pronto nombrado cadí en Jaén, Elvira, Pechina y Toledo, y posteriormente de Córdoba (desde 326/938 hasta 339/950), teniendo como jefe de la oración a Muhammad b. ,Abd al-Malik b. Ayman. Cuando éste enfermó en el año 330/941 falleciendo poco después, Ibn Abi ,Isà se hizo cargo también de la dirección de la oración y dirigió la rogativa de petición de lluvia. Llama la atención que el califa le emplease, como dice Marín, “de forma continua como embajador en misiones de importancia ante otros príncipes y como delegado suyo ante los gobernadores de las fronteras y de otras provincias. Sus competencias abarcaban ‘construir fortalezas, organizar expediciones militares, introducir sus ejércitos en tierra enemiga; le situó en una posición 33

La ejecución de ,Abd Allah se sitúa en el año 338/950 (o 339/951 según algunas fuentes): Fierro, M., «Emulating Abraham: the Fatimid al-Qa,im and the Umayyad ,Abd al-Rahman III», en Christian Lange y Maribel Fierro (eds.), Public violence in Islamic societies: Power, discipline and the construction of the public sphere (7th-19th centuries CE), Edinburgh University Press, 2009, 130-155. 34 Sobre este personaje véase Viguera, M. J., «La Historia de alfaquíes y jueces de Ahmad b. ,Abd al-Barr», Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 23 (1985-1986), 49-61.

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parecida a la de los ashab al-suyuf entre los generales de sus ejércitos’. Para todas estas misiones Ibn Abi ,Isà había recibido, por encargo del califa, la formación necesaria en el uso de las armas y en el arte de la equitación”.35 Esta combinación de ulema / soldado ya se había dado en el caso de su antepasado Yahyà b. Yahyà.36 Pero más que una tradición familiar recobrada, lo que parece haberse producido aquí es una elección muy bien pensada por parte del califa de la persona que más se adecuaba al perfil que necesitaba para hacer frente a las necesidades de la dinastía en las zonas fronterizas tanto dentro como fuera de al-Andalus, zonas fronterizas en las que el elemento étnico predominante era el beréber (sobre este punto volveré en el apartado siguiente). Ibn Abi ,Isà murió en el curso de una de sus misiones que le había llevado a la Marca Media, falleciendo en el año 339/950 en la aldea toledana de Naharis, siendo sustituido en la oración por Ahmad b. Mutarrif b. ,Abd al-Rahman y en el cadiazgo por Mundir b. Sa,id alBalluti (273/886-355/966).37 La formación de éste en el mundo del saber religioso era excelente: había estudiado en al-Andalus con 35

Marín, M., «Los Banu Abi ,Isà», 309, quien indica que todas estas ocupaciones implicaban su frecuente ausencia de la capital, siendo sustituido entonces por el sahib al-wata,iq Qasim b. Muhammad que había sido su secretario en Elvira) o por ,Abd al-Rahman b. ,Ali. 36 Fierro, M., «El alfaquí beréber Yahyà b. Yahyà, ,el inteligente de alAndalus’», en M. L. Ávila y M. Marín (eds.), Biografías y género biográfico en el Occidente islámico, Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VIII, Granada / Madrid, 1997, 269-344. 37 QQ, 206-207/256-7; IF, n.º 1452; TZ, n.º 262; H, º 811; IJ, 54; D, n.º 1357; YI, XIX, 174-85, n.º 59; YM, I, 492; YM, IV, 459; SD, XVI, 173-8, n.º 127; MU (T), 66-75/230-44; BS, II, 301, n.º 2023; NT(A), I, 368-76 y 57077; NT(A), II, 16-22, n.º 6; Asín Palacios, M., Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispano-musulmana, Madrid, 1914, 94, 140-141; Makki, M.‘A., Ensayo, 144, 224; Jidr, H.‘A., «Al-Qadi al-adib Mundir b. Sa,id al-Balluti», Adab al-rafidin, 4 (1972), 170-190; GAS, II, 683; Ávila, M.ª L., La sociedad hispanomusulmana al final del califato, Madrid, 1985, n.º 866; Fierro, M., Heterodoxia, index; Molina, L., «Familias», Estudios Onmástico-Biográficos de al-Andalus, ed. M. Marín, 1988, 92-93; De Felipe, H. , Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, CSIC, Madrid, 1997, 200-220.

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,Ubayd Allah b. Yahyà y sus contemporáneos, emprendiendo luego un viaje de estudios en el año 308/920 que le llevó a La Meca y a Egipto, aprendiendo, entre otras obras, el famoso tratado lexicográfico Kitab al-,ayn de al-Jalil. Él mismo fue autor de numerosas composiciones sobre Corán, derecho, teología y ascetismo, de las que sólo se conservan dos breves opúsculos.38 Esta excelente formación iba unida a su adscripción a la doctrina zahirí, minoritaria en al-Andalus, que insistía en que era el sentido literal de las fuentes de la revelación el que debía determinar la norma, limitando así el esfuerzo de interpretación por parte de los juristas (esta postura tenía implicaciones de largo alcance: la necesidad de educar a los musulmanes en su conjunto para que pudieran entender el sentido literal de la revelación y la reducción del ámbito de actuación de los ulemas y por tanto de su influencia como grupo social). De todas maneras, aunque nunca renunció a su zahirismo, a la hora de dictar sus sentencias Mundir b. Sa,id seguía la doctrina malikí, que era la que estaba siendo propugnada de manera ‘oficial’ a causa de las distintas ventajas que ofrecía.39 La profesión de fe de Mundir b. Sa,id, por otro lado, fue tachada de apartarse de la ortodoxia, lo cual tal vez deba ponerse en relación con la acusación formulada contra él de ser mu,tazilí.40 Esa acusación también se había hecho contra Ibn Masarra (m. 319/931) y sus seguidores.41 Pues bien, fue precisamente al poco 38

Editados por ,Abd al-Rahman b. Muhammad al-Hibawi al-Siyilmasi, Qadi l-Andalus al-mulham wa-jatibu-ha al-mufawwah al-imam Mundir b. Sa‘id al-Balluti (al-mutawwafà 355 H.) ma‘a tahqiq risalatayn majtutatayn min turati-hi, Beirut: Dar al-Basa’ir al-Islamiyya, 1423/2002. Véase el análisis de uno de ellos en Fierro, M., «Mundhir b. Sa,id al-Balluti», Christian-Muslim Relations: A bibliographical history, vol. 1, Leiden, en prensa. 39 He tratado este punto en «La política religiosa de ‘Abd al-Rahman III», Al-Qantara, XXV (2004), 137-151. 40 La razón por la cual Ibn Harit al-Jusani dedica tan poco espacio a la biografía de Mundir b. Sa,id debe ser esta sospecha de heterodoxia. 41 Fierro, M., Heterodoxia, 113-8, 132-42, 155-6; Tornero, E., «Nota sobre el pensamiento de Abenmasarra», Al-Qantara, VI (1985), 503-506 e idem, «Noticia sobre la publicación de obras inéditas de Ibn Masarra», AlQantara, XIV (1993), 47-64.

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de ser nombrado cadí cuando el califa hizo leer unos escritos reprobando a los seguidores de Ibn Masarra (años 340/952, 345/956 y 346/957) y fue también durante el cadiazgo de Mundir cuando ,Abd al-Rahman III intensificará la propaganda omeya anti-si,í.42 Ibn Hazm alaba a este personaje diciendo “el gran cadí Mundir b. Sa,id, tildado ... de mu,tazilí, (era) el mejor predicador de su época, el más sabio en toda rama del saber, el de mayor piedad y, además, el hombre más chistoso y socarrero”.43 De todos los cadíes de ,Abd al-Rahman III es el único que parece haber sido realmente sobresaliente en el mundo del saber, a la misma altura intelectual que el primer cadí de los califas fatimíes, Qadi l-Nu,man (m. 363/974), quien empezó a ejercer como tal durante el califato de al-Mansur (r. 335/946-341/953),44 un poco antes del nombramiento de Mundir b. Sa,id al-Balluti. Tal y como he expuesto en otro lugar,45 ,Abd al-Rahman III pudo decidirse a nombrar a un no malikí como cadí de su capital (y por tanto como cadí mayor de la comunidad andalusí, qadi l-yama,a) para mostrar su oposición al califato fatimí: el zahirismo o exoterismo de Mundir hacía de él el reverso del batinismo (esoterismo) de las doctrinas isma,ilíes.

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Por lo que no parece tener ninguna base la sospecha de Makki de que nuestro personaje tuviera tendencias si,íes (Fierro, M., Heterodoxia, 140142). 43 Ibn Hazm, El Collar de la Paloma, trad. E. García Gómez, Madrid, 1967, 159. Se pueden ver las anécdotas sobre sus ocurrencias en la traducción de la Marqaba y en el estudio de De Felipe. 44 Halm, H., The Empire of the Mahdi: The Rise of the Fatimids, trad. M. Bonner, Leiden, 1996, 340-342; Hamdani, S.‘A., Between Revolution and State: The Path to Fatimid Statehood. Qadi al-Nu'man and the Construction of Fatimid Legitimacy, Londres, 2006. El año de comienzo de su cadiazgo fue el 336/948. 45 Fierro, M., «La política religiosa de ‘Abd al-Rahman III», 150-151.

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4. EL FACTOR GENEALÓGICO Y EL FACTOR HUMANO De los seis cadíes de ,Abd al-Rahman III, tan sólo dos eran de origen árabe, al-Lajmi46 y al-Asbahi, y ambos lo fueron por pocos años. Durante la mayor parte de su reinado, la más alta magistratura estuvo en manos de no árabes, tendencia ésta que había empezado a despuntar durante el emirato de Muhammad (r. 238/852-273/886). La aparición de cadíes no árabes es uno de los indicios más claros de las profundas transformaciones sociales que tuvieron lugar a lo largo del siglo III/IX unidas al proceso de conversión e islamización y al progresivo debilitamiento de las elites nacidas de la conquista de alAndalus.47 Fueron los omeyas los más interesados en debilitar a los grupos dirigentes árabes, si bien siempre dentro de unos límites, pues la estrecha relación de la religión islámica con la lengua árabe y con un Profeta árabe imponía que lo árabe fuese a continuar gozando de prestigio y privilegio. Cuando ,Abd al-Rahman III fue nombrado emir, los musulmanes a los que gobernaba eran ya en su mayoría de origen no árabe y existían fuertes presiones dentro de la sociedad para limitar los privilegios de los que los árabes habían gozado hasta ese momento.48 La sucesión temporal de los cadíes no árabes de ,Abd alRahman III no deja de ser reveladora. El primero es Aslam b. ,Abd al-,Aziz que, aun no siendo árabe, pertenecía a una destacada familia de clientes omeyas, habiendo tenido lugar la conversión de su antepasado al islam en Oriente, antes de la conquista de al-Andalus, lo cual añadía prestigio de ‘antiguos musulmanes’ a dicha familia.49 Varios miembros de esa familia, 46

Ya he indicado en la nota 9 las confusas informaciones que hay en las fuentes sobre la genealogía de este personaje. Lo importante ahora es el hecho de que la tendencia de esas fuentes es a presentarlo como árabe (lajmí). 47 El estudio más reciente al respecto puede encontrarse en Manzano, E., Conquistadores, emires y califas: los omeyas y la formación de alAndalus, Barcelona, 2006. 48 Fierro, M., «Genealogies of power in al-Andalus: politics, religion and ethnicity during the second/eighth-fifth/eleventh centuries», Annales Islamologiques, 42 (2008), especialmente 29-32 y 47-51. 49 Entre las familias que servían a los omeyas se advierte la tendencia a presentarse como clientes suyos, intentando además retrotraer lo más posible

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además, habían servido en la administración omeya en distintas capacidades. Aslam aparece como representante de las elites omeyas antiguas que se vanagloriaban de ser ‘viejos musulmanes’ y cuya clientela con árabes les daba preeminencia sobre el resto de la población. Éste es el sentido de la anécdota en la que se cuenta que, cuando Aslam fue sustituido la primera vez, sonaba como candidato para cadí un no árabe (,ayami), tanto por parte de padre como de madre. Al enterarse de que quien había sido nombrado era al-Habib, el comentario de Aslam fue: “Alabado sea Dios, porque me ha hecho la gracia de que yo sea de los que dicen: no hay más dios que Dios”.50 El segundo cadí, en cambio, era un ‘musulmán nuevo’. La cadena genealógica (nasab) de Ibn Baqi es muy corta (Ahmad b. Baqi b. Majlad b. Yazid b. ,Abd al-Rahman) y no tiene filiación tribal. Preguntado por sus orígenes familiares, contestó que su familia descendía del cliente (mawlà) de una mujer de Jaén.51 Su sinceridad fue considerada extraordinaria: si hubiese pretendido tener un origen árabe, nadie se habría atrevido a desmentirle.52 Esta anécdota es extraordinariamente reveladora. En primer lugar, da por supuesto que un origen como el de Ibn Baqi era no sólo humilde, sino hasta cierto punto vergonzante. En segundo lugar, que cuando alguien con tal origen llegaba a una posición de poder la aprovecharía para borrar las en el espacio y en el tiempo el establecimiento de dicho lazo de clientela. Para el caso de la familia de Ibn Hazm, véase Fierro, M., «El conde Casio, los Banu Qasi y los linajes godos en al-Andalus», Studia Historica. Historia Medieval (Los mozárabes entre la Cristiandad y el Islam), 27 (2009), 181189. 50 QQ, 188/233-4. El sentido de esta anécdota puede ser que Aslam siente alivio al ver que se ha elegido a un árabe, pero también que la genealogía árabe de al-Habib no estaba clara. 51 Podemos suponer que su antepasado era un hispano, pero las fuentes no lo especifican. Aslam tal vez tenía en mente a Ibn Baqi cuando se estremecía al pensar que un no árabe por parte de padre y madre podía ser nombrado cadí (véase nota 50), lo cual indicaría que, a pesar de toda su admiración a la contribución intelectual de Baqi b. Majlad, le importaban más las jerarquías sociales. 52 Marín, M., «Altos funcionarios para el califa», 99; Fierro, M., «Genealogies of power in al-Andalus», 47.

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huellas de ese origen. En tercer lugar, que todo el mundo habría entendido —y justificado— tal conducta. La actitud de Ibn Baqi — que rompía con toda esa mentalidad— indica que había quienes pensaban que las cosas no debían de ser así y que un musulmán no debía avergonzarse de sus orígenes no árabes y de que su conversión al islam fuese reciente. La postura de Ibn Baqi y el hecho de que a pesar de ella fuese nombrado cadí enviaba un poderoso mensaje por parte de ,Abd al-Rahman III a la sociedad andalusí, un mensaje que era de igualitarismo social y religioso53 y que debió contribuir a la aceptación de su adopción del título califal. El tercer y el cuarto cadí eran de origen beréber. Ibn Abi ,Isà descendía de un beréber llamado Wislas/ Waslas (Wislasan/ Waslasan) b. Samlal (Samal/ Sammal) b. Manqaya (Mangaya) perteneciente a la tribu Masmuda, linaje de los Mudara, de la zona de Tánger, aunque otras fuentes mencionan la nisba al-Asadi/ al-Sadi, que hace referencia a una ciudad cercana a Ceuta, en el camino de Ceuta a Fez. Según al-Marrakusi, el antepasado llamado Manqaya procedía de Aqqaqan, localidad cercana a Qasr ,Abd al-Karim en la zona de Ceuta. La zona de origen queda así delimitada como la punta del Magreb entre Tánger y Ceuta, frente a Gibraltar y Algeciras. La nisba "al-Layti" es explicada por el vínculo (hilf) establecido con los Banu Layt, a los que se identifica con el clan de los Layt de la tribu de Kinana, perteneciente a los árabes del Norte (Mudar). La tribu de Kinana estaba asentada en Algeciras y Sidonia, según Ibn Hazm,54 ciudades de las que precisamente fue gobernador Yahyà b. Yahyà, bisabuelo de nuestro personaje. Según al-Razi, Wislas se habría convertido al islam a manos de un "Yazid b. ,Amir al-Layti" al que no he logrado identificar; otras fuentes atribuyen esa conversión a otros miembros de la familia. El vínculo (hilf) con los Banu Layt procedería de esa conversión, según los Mafajir al-barbar; otras fuentes hablan de vínculo de clientela (wala,). Hay alguna fuente que llega a hablar 53

No muy distinto, por cierto, que el mensaje de los califas fatimíes: ellos tenían derecho al califato no tanto por ser árabes, sino por ser descendientes del Profeta —lo cual traía consigo ser árabes—, pero los árabes bajo su mando no gozarían de mayores privilegios que el resto de la población. 54 Terés, E., «Linajes árabes en al-Andalus», n.º 10.

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de un vínculo de clientela establecido a raíz de una manumisión, lo que implicaría que un antepasado de nuestro personaje fue esclavo. En la generación de Yahyà b. Yahyà, su familia había alcanzado ya un alto grado de arabización e islamización. Una prueba de su asimilación al grupo dirigente árabe es el hecho de que llegaron a tener clientes: el alfaquí cordobés Muhammad b. ,Abd al-Rahman era mawlà de la familia.55 Durante el califato de ,Abd al-Rahman III, un miembro de la familia se casa con una mujer que parece ser árabe (hermana del ulema Ahmad b. Sa,id b. Hazm al-Sadafi), a la cual, sin embargo, es considerado superior en términos de nobleza (saraf), mientras que en posición económica (hasab) ella era superior a él.56 Ibn Abi ,Isà, pues, era beréber, pero participaba del prestigio de los conquistadores y del servicio continuado a los omeyas. Los rasgos peculiares de su actividad como cadí —es decir, el hecho de que fuese enviado a numerosas misiones en zonas fronterizas dentro y fuera de al-Andalus— parecen tener que ver con estos orígenes, aspecto éste que ya ha sido puesto de relieve por Helena de Felipe.57 Esas misiones habían comenzado antes de ser nombrado cadí:58 en 316/928 y 317/929 viaja al Magrib para atraerse a los príncipes idrisíes y a los Zanata dentro de la activa política norteafricana desarrollada por ,Abd al-Rahman III para frenar el avance fatimí. En 319/931 —el mismo año en que Ceuta es conquistada— viaja a dicha ciudad siendo cadí en Jaén (recuérdese que su familia era originaria de la zona de Ceuta). Ya siendo cadí de Córdoba otras misiones le llevan a la frontera oriental en 328/939-40 y a la Marca superior en 329/940-1.59 En 332/943-4, el

55

Todo lo anterior está tomado de Fierro, M., «Yahyà b. Yahyà», 272-

277.

56

Marín, M., «Parentesco simbólico y matrimonio entre los ulemas andalusíes», Al-Qantara, XVI (1995), 351-353. 57 De Felipe, H., «Medieval Linguistic Contacts: Berber Language Through Arab Eyes», en M. Lafkioui y V. Brugnatelli (eds.), Berber Studies, vol. 22 (Berber in Contact. Linguistic and Sociolinguistic Perspectives), 2008, 31-33 y específicamente 32. 58 Sigo aquí los datos recogidos por Marín en «Los Banu Abi ,Isà». 59 M5, 308 y 316. Tal vez estas misiones tuviesen que ver con los efectos de la actividad en la frontera de un pariente del califa, Ahmad b. Ishaq al-

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idrisí Ahmad b. Ibrahim b. Muhammad se dirigió a él para expresarle su intención de ir a al-Andalus para luchar contra los infieles bajo las órdenes del califa. Al conocer esta noticia, el califa le encarga que le conteste de la forma más favorable. En el año 335/946 le es encargada, junto al general Galib, la reconstrucción de Medinaceli (Madinat Salim, lugar de asentamiento de beréberes Masmuda).60 Es evidente que ,Abd al-Rahman III envía a Ibn Abi ,Isà sobre todo a zonas donde no sólo hay asentamientos beréberes en general sino de contríbulos suyos, siendo de suponer que los vínculos de parentesco les harían más receptivos a los mensajes que llevaba de la autoridad. Un posible conocimiento de la lengua beréber por parte de Ibn Abi ,Isà ayudaría tal vez a la comunicación durante esas misiones. Pero creo que el hecho de ser cadí no era un elemento secundario en esta actividad misionera en zonas de asentamientos beréberes, pues ,Abd al-Rahman III podría haber recurrido a otros beréberes ‘viejos’ aculturados andalusíes que no eran cadíes para llevar a cabo esas delegaciones. La figura del cadí llevaba consigo un aura de prestigio por sí misma dentro de los ámbitos tribales, ya que de hecho era la figura de autoridad central en dichos ámbitos. Recordemos lo que le dicen los beréberes Kutama al misionero isma,ilí Abu ,Abd Allah cuando éste les interroga acerca de su forma de vida: “Then who rules over you?” “Each of us had power over himself! We have great men in every tribe, and there are people among us who occupy themselves a little with scholarship, and there are also teachers whom we ask for advice in religious matters, and whom we summon to act as judges in our disputes”.61

Y hemos visto además cómo los cadíes de esta época ejercen a menudo como jefes de la oración, lo cual les permite aprovechar el

Qurasi, ejecutado en el año 325/936, pero sobre todo con los efectos de la derrota de Simancas del año 327/939. 60 De Felipe, H., Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, 220-222. 61 Halm, H., The empire of the Mahdi, 40-41.

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capital religioso y casi mágico de la rogativa para petición de lluvia, sobre todo si ésta tenía éxito.62 El cuarto cadí, Mundir b. Sa,id al-Balluti, también era beréber, pero procedía de otra tribu y zona. La zona era la de Qayrawan y la tribu la de Nafza (fracción de los Sumata). No se especifica en qué momento sus antepasados cruzaron el Estrecho, pero tal vez se les pueda incluir entre los baladíes.63 Esos antepasados se instalaron en el Valle de los Pedroches (Fahs al-Ballut) al norte de Córdoba. Tenemos noticia de su familia en el contexto de la rebelión de un pretendiente omeya, Ibn al-Qitt, en época del emir ‘Abd Allah, el abuelo de ‘Abd al-Rahman III. La rebelión de este Ibn al-Qitt parece haber sido instigada por un agitador llamado Abu ‘Ali al-Sarray, tal vez un agente isma‘ilí que habría buscado de esta manera crear tensiones internas dentro de la dinastía omeya para debilitarla y favorecer así la penetración fatimí. Al-Sarray y el omeya Ibn al-Qitt, quien se proclamó mahdi, buscaron partidarios entre las tribus beréberes asentadas en las comarcas al norte de Córdoba, tal y como el misionero y predicador (da‘i) Abu ‘Abd Allah estaba haciendo en Ifriqiya entre los beréberes Kutama, reclutando entre ellos un ejército para llevar al poder al mahdi fatimí. Ibn al-Qitt pasó un tiempo alojado en la residencia de parientes de Mundir b. Sa‘id, aunque éste afirmó que el omeya nunca reveló sus verdaderos propósitos, es decir, su intención de rebelarse contra el emir reinante en Córdoba. Esto indicaría que la familia de Mundir b. Sa‘id no parece haberse unido al movimiento de Ibn al-Qitt, manteniéndose fiel al emir omeya, si bien su tribu, los Nafza, constituyeron la fuerza principal del ejército reunido por el mahdi omeya para atacar Zamora. Los Nafza, en efecto, tenían una presencia destacada en la Marca Media y en la Marca Inferior.64 62

Sería de desear estudiar en detalle esta oración y su función religiosa y política. En los textos de época omeya me parece que tiene una presencia mucho más destacada que en épocas posteriores. 63 De Felipe, H., Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, 202, nota 771. 64 Guichard, Pierre, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelona, 1973; de Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, index.

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La trayectoria personal de Mundir estuvo volcada al servicio del nieto del emir ‘Abd Allah. Hemos visto cómo tras sus estudios regresó a Córdoba habiéndose convertido en un especialista en derecho, ciencias coránicas, teología, poesía y gramática, pero fue famoso sobre todo por su capacidad oratoria y por su habilidad para salir triunfador en todo debate. ‘Abd al-Rahman III le nombró cadí de Mérida (zona de asentamientos beréberes Masmuda)65 en el año 328/939-940 y luego le envió al Norte de África en una misión diplomática con objeto de intentar resolver los conflictos que habían surgido entre dos partidarios de los omeyas, al-Jayr b. Muhammad b. Jazar al-Zanati y Madyan b. Musà b. Abi l-‘Afiya al-Miknasi. En febrero-marzo 330/942 fue nombrado cadí de las Marcas siendo “supervisor de todos sus cadíes y gobernadores e inspector de los que a ellas [las Marcas] venían del país franco”,66 nombramiento éste que habría que poner en relación con las misiones llevadas a cabo previamente en las zonas fronterizas por el cadí Ibn Abi ,Isà (en 328/939-40 y 329/940-1) y más en general con la nueva política califal en esas zonas tras la derrota que el califa había sufrido en Simancas.67 65

Previamente en la ciudad había habido otro cadí beréber. Cuando Mérida fue conquistada en el año 315/928, los habitantes pidieron el amán a través de uno de sus habitantes, un beréber llamado Ibn Mundir “que les hacía de alfaquí, inteligente y astuto, que conocía al chambelán Musà b. Muhammad b. Hudayr, lo que esperaban les sería provechoso. Así pues acordaron enviarlo a la capital con su misiva y condiciones, en unión de cuatro personas de confianza, y al llegar aquél a Córdoba, comenzó por dirigirse al chambelán, en excelente mediación, que resolvió la situación de los de Mérida, pues les llevaron el amán para ellos y su emir, Ibn Tayit, en las condiciones propuestas, a las que Ibn Mundir añadió por su cuenta su nombramiento como cadí allí”: M5, 158/183. 66 M5, 329/367; Marín, M., «Altos funcionarios para el califa», 100. 67 He expuesto en otro lugar las relaciones que veo entre la rebelión de Ibn al-Qitt y la presencia en Simancas de un miembro de la familia omeya emparentado con él, sin que sea necesario insistir en la importancia para los omeyas de asegurarse la lealtad de los beréberes de las Marcas: Fierro, M., «,Abd al-Rahman III frente al califato fatimí y el reino astur-leonés: campañas militares y procesos de legitimación político-religiosa», Actas de Rudesindus. San Rosendo. O seu tempo e o seu legado. Congreso

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Tras la embajada bizantina que llegó a Córdoba en el año 334/945 y en la cual Mundir b. Sa‘id dio muestras de sus habilidades como orador e improvisador, ‘Abd al-Rahman III le nombró predicador oficial (jatib) y director de la oración (sahib al-salat) en su ciudad palatina, al-Madina al-Zahra’. Era el mismo año en que el califa fatimí al-Qa’im nombraba heredero a su hijo Isma,il en un momento en que la dinastía isma,ilí se veía amenazada por las victorias del rebelde jariyí Abu Yazid (beréber Zanata).68 Fue precisamente en ese mismo año (334/945) cuando Abu Yazid envió una delegación de notables de Qayrawan —ciudad de la que se había apoderado— a Córdoba, delegación que fue bien recibida por ,Abd al-Rahman III. Poco después, Abu Yazid envió a su hijo Ayyub para reconocer la soberanía del califa omeya.69 Dada la procedencia de la familia de Mundir y su estancia de estudios en Qayarawan es probable que él participase en la recepción de esas delegaciones. En rabi, II del año 339/septiembre de 950, Mundir fue nombrado cadí de Córdoba, tras la muerte del anterior juez, Ibn Abi ,Isà. Tal vez fue entonces cuando afirmó que todo aquél que careciese de una afiliación tribal pero fuese un buen musulmán podía adoptar la nisba al-Ansari, ya que todo aquel que defiende la religión del Profeta tiene derecho a ser así llamado.70 Era una decisión que presuponía el hecho de que la etnicidad árabe siempre iba a ser considerada prestigiosa: como los árabes no querrían descender de la altura en la que estaban, los no árabes eran los que tenían que ser ascendidos. La nisba “alAnsari” (que era más religiosa que tribal) posibilitaba este ascenso. Internacional Mondoñedo, Santo Tirso (Portugal) e Celanova, 27-30 junio 2007, Santiago de Compostela, 2009, 30-50. 68 Halm, H., The empire of the Mahdi, 310. 69 La derrota de Abu Yazid tuvo lugar poco tiempo después, en 336/947: Halm, H., The empire of the Mahdi, 314. Sobre estos contactos véase además Fierro, M., Heterodoxia, 142-145, citando a Viguera, M.J., «Los Fatimíes de Ifriqiya en el Kitab al-hulla de Ibn al-Abbar de Valencia», Sharq al-Andalus, II (1985), 29-37. 70 He tratado esta decisión suya en «La nisba al-Ansari en al-Andalus y el cadí Mundir b. Sa,id», Al-Qantara, XXV (2004), 233-238 y en «The Ansaris, Nasir al-din, and the Nasrids in al-Andalus», Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 32 (2006), 232-247.

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De los seis cadíes de ,Abd al-Rahman III tal vez sea de Mundir de quien tenemos más material anecdótico71 que nos lo muestra actuando en distintas circunstancias. En las fuentes la actuación suya que es más destacada —junto con su improvisación ante la embajada bizantina— es la que le muestra no amilanándose a la hora de censurar al califa cuando éste se ausentó de la plegaria en común durante tres viernes seguidos, al hallarse ocupado en la construcción del Gran Salón de alMadina al-Zahra’. También censuró al califa por querer cubrir dicho salón con plata y oro. Se opuso asimismo al califa cuando éste intentó comprar unas tierras que pertenecían a unos huérfanos.72 La insistencia de los biógrafos de Mundir en su actividad como censor del califa —en tanto que predicador oficial en la mezquita— es una forma de poner el énfasis en el carácter sunní del califa omeya.73 Un predicador oficial en un ámbito sunní es efectivo si se puede decir de él que ese nombramiento oficial no le ha atado de pies y manos, es decir, si se le permite censurar al poder. Esa censura no sólo no es una amenaza para el gobernante, por muy atrevida que pueda aparecer, sino que lo que hace precisamente es fortalecer a ese gobernante. La autoridad religiosa del califa sunní consiste en actuar como garante y protector de la ley religiosa islámica (sari‘a), cuya interpretación está en manos, fundamentalmente, de los expertos en saber religioso o ulemas y cuyo ámbito de aplicación se extiende a la persona misma del califa. Por tanto, un califa sale reforzado si el ulema al que ha nombrado predicador oficial dirige parte de sus sermones a recordarle al califa cuáles son las normas que debe obedecer y a censurarle cuando se aparta de esas normas. Sólo un buen califa, justo y piadoso, permitiría tales exhortaciones y censuras y el hecho de que éstas tengan lugar cierra el círculo: el califa es bueno, justo y piadoso. Las acciones censuradas del califa quedan así mitigadas, más aún, absorbidas por la propia censura que se hace en público, pero en un 71

Tal y como se ha indicado en la nota 40, el único que no parece interesado en ensalzar la figura de Mundir b. Sa,id es Ibn Harit al-Jusani, tal vez por las sospechas acerca de su ortodoxia . 72 Para la actividad de censura de otro predicador oficial de época califal (Ibn al-Massat) v. Marín, M., «Altos funcionarios para el califa», 93. 73 He tratado este aspecto en Fierro, M., «La política religiosa de ‘Abd alRahman III», 127-131, de dónde procede la exposición aquí recogida.

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espacio acotado y prefijado (la corte, la mezquita aljama), ante una audiencia amplia y tal vez representativa de la población, pero limitada, y por un predicador que legitima a quien le ha nombrado al recordarle con un lenguaje normativo que el califa está sujeto a la ley cuya preservación, en último término, depende de él. Si para los omeyas en general, tanto orientales como andalusíes, la predicación oficial había gozado de una preeminencia especial al ser el púlpito (minbar) uno de los emblemas del poder omeya, para ‘Abd al-Rahman III era de vital importancia. El paso que había dado en 316/929 al proclamarse califa le obligaba a justificarlo y a convencer a sus súbditos de su necesidad. Algunas de las distintas vías a través de las cuales se articuló el proceso de legitimación califal de los omeyas andalusíes han sido ya analizadas, destacando entre ellas la acuñación de moneda, la poesía cortesana y la escritura de la historia.74 Pero la actividad predicadora en las mezquitas aljamas (aquellas a las que los fieles acudían para la oración del viernes y en las que los predicadores oficiales se dirigían a ellos con un sermón, al tiempo que proclamaban el nombre del gobernante) tuvo que ser también primordial en esa empresa, aunque la escasez de datos al respecto (con la pérdida de los sermones oficiales)75 hace más difícil calibrar su impacto. En este contexto, el nombramiento como predicador de Mundir b. Sa‘id alBalluti, un hombre cuyas dotes oratorias sin duda le permitían moverse con eficacia y habilidad dentro de los márgenes admisibles de la predicación oficial, fue por tanto una inteligente maniobra política. Con su nombramiento, ‘Abd al-Rahman III potenció la predicación oficial encontrando para ella a quien mejor podía llevarla a cabo, un servidor fiel de los omeyas, extremadamente hábil en cómo decir las cosas, alguien que podía, por tanto, legitimar la figura del califa a través del hecho de que le sometía a una censura pública que 74

Entre los estudios más recientes se cuentan Martínez-Gros, G., L’idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du Califat de Cordoue (Xe-XIe siècles), Madrid, 1992 y Safran, Janina, The Seconde Umayyad Caliphate. The articulation of caliphal legitimacy in al-Andalus, Cambridge/Londres, 2000. 75 Sí se conservan los de los califas fatimíes: Walker; P. (ed. y trad.), Orations of the Fatimid caliphs. Festival sermons of the Ismaili imams, Londres, 2009.

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no sólo no ponía en peligro la autoridad político-religiosa del califa, sino que la reforzaba. Esto era importante sobre todo porque establecía una diferencia fundamental con el califa rival si‘í. El califa sunní compartía la autoridad religiosa con los ulemas, leales a la autoridad política, pero que no dependían directamente de ella. El califa si‘í, por el contrario, no compartía su autoridad religiosa con nadie y los especialistas en saber religioso eran hechura suya y bajo ningún concepto podían censurarle en público. La actividad censora de Mundir marcaba así ante los súbditos una diferencia fundamental entre los dos califas rivales.76 Si las dotes oratorias de Mundir fueron decisivas en este aspecto, el carácter compasivo de Ibn Baqi lo fue en otro. He señalado antes que fue durante su cadiazgo cuando ‘Abd al-Rahman III se proclamó califa, señalando con ello —entre otras cosas— su recuperación del control del territorio andalusí. Esa recuperación había sido larga y costosa y, sobre todo, había ido acompañada de un gran despliegue público de violencia. Pues bien, la caracterización que Ibn Harit alJusani hace de Ahmad b. Baqi b. Majlad convierte a éste en el contrapunto de ‘Abd al-Rahman III en cuanto al uso de la violencia. De Ahmad se dice, en efecto, que tenía el mismo carácter que su padre, el famoso tradicionista Baqi b. Majlad que, perseguido por los malikíes, a punto había estado de ser condenado a muerte. Ahmad, como Baqi, “en su vida pública dispensaba y aun trataba muy bien a sus propios enemigos; era generoso en perdonar las injusticias que con él se habían cometido”. Su hijo ‘Abd al-Rahman contaba que estaba presente el día en que vino uno a decirle a su padre que cierto sujeto le había denunciado a ‘Abd al-Rahman III y que Ahmad “al saberlo, no sólo evitó demostración de disgusto por ese acto, sino que se puso a rogar a Dios por el denunciante a fin de que se arrepintiera”. Tal vez ese enemigo fuera al-Habib, pues cuando éste murió, Ahmad asistió a su entierro, comentando a su acompañante, Jalid b. Sa‘d: “Este que ha muerto me ha hecho bastante daño: mientras estuvo en el mundo, tuve que sufrir con él; pero yo no he querido pagarle con la misma moneda. 76

Fierro, M., «Why and how do religious scholars write about themselves? The case of the Islamic West in the fourth/tenth century», Mélanges de l´Université Saint-Joseph, LVIII (2005), 403-423.

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Ahora que ha muerto, el pobre tiene más necesidad de mi perdón. Yo te declaro que le perdono y que puede considerarse completamente libre de lo que ha hecho conmigo”. El buen corazón de Ahmad (evitaba incluso sacrificar animales para su propia comida) se extendía a que en el ejercicio del cadiazgo impuso solamente penas leves (rafiq al-‘uquba). Una mujer que pleiteaba con su marido y cuya conducta en el tribunal molestó a Ahmad se llevó tan sólo una reprimenda verbal, mientras que en un caso semejante su antecesor en el cargo, Aslam b. ‘Abd al-‘Aziz, había azotado a la mujer. Del cadí Ahmad b. Baqi b. Majlad se decía también que nunca castigó a nadie a la pena de azotes (lam yuqni‘ ... ahadan bi-sawt) (ni siquiera a un borracho con el que se encontró de frente), excepto a un hombre perverso llamado Munajjal, y que asimismo tendía a no encarcelar a nadie. Su escrupulosidad le impedía dictar sentencia hasta que no estaba seguro de la jurisprudencia que debía aplicarse. Cuando se le reprochó la lentitud que esto causaba en el tribunal, replicó: “Dios me libre ... de las condescendencias que trae por fruto la debilidad; pero Dios me libre también de la severidad que viene a parar en violencia (‘unf)”. E inmediatamente se puso a recordar la corrupción de los tiempos, la arrogancia de la pillería y lo que se contaba de negocios dudosos en que no aparecía clara, para él, la justicia y cuya razón no era evidente; luego dijo: “A ‘Umar b. al-Jattab le pareció oscuro el pleito de unos hombres y detuvo el proceso, entreteniéndose mucho en sustanciar la causa, porque le disgustaba sentenciar en cosa dudosa; por fin, ordenó que se comenzara el pleito otra vez desde el principio” .77

La severidad que desembocaba en violencia era precisamente lo que había caracterizado la actuación de ‘Abd al-Rahman III en las dos primeras décadas de su reinado. La mansedumbre de Ibn Baqi indicaba a los andalusíes que el califato inauguraba una nueva era de concordia y el fin de la violencia.

77

Fierro, M., «Violencia, política y religión en al-Andalus durante el s. el reinado de ‘Abd al-Rahman III», en Ávila, M.ª L., De muerte violenta, Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, XIV, 82-83. La cita es de QQ.

IV/X:

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Se puede concluir por tanto que, de la misma manera que la adscripción étnica de los cadíes elegidos por ‘Abd al-Rahman III para la magistratura en Córdoba no parece haber sido dejada al azar, sino haber respondido a las necesidades políticas y religiosas de la dinastía omeya en la primera mitad del siglo IV/X, las cualidades personales y morales de algunos de esos cadíes fueron factores también fundamentales a la hora de construir la legitimidad califal. Precisamente porque ‘Abd al-Rahman III supo elegir a quienes mejor podían servir a esas necesidades, no se vio obligado a destituirlos y sus cadíes murieron todos ellos en el desempeño del cargo. Todos, menos uno. De los seis jueces de ‘Abd al-Rahman III, el único que fue destituido dos veces fue Aslam b. ,Abd al-,Aziz, el único también del que sus biógrafos insisten en una preocupación constante por el mantenimiento de las jerarquías étnicas y religiosas.78 Una de las anécdotas que de él recoge Ibn Harit al-Jusani es reveladora a este respecto. Uno de los rebeldes no árabes (el término que utiliza la fuente es ,ayami, que hace referencia al hecho de que hablaba en lengua no árabe) que se había rendido ante el emir, y con el cual se había firmado un pacto (,ahd), tenía en su poder a una mujer libre musulmana, la cual solicitó la protección de Aslam. Éste empezó a ocuparse de su asunto y entonces recibió la visita de un mensajero del chambelán Badr, el cual le recordó que había que tratar con miramientos a esos antiguos rebeldes que se habían sometido mediante pacto y que lo mejor sería que no interviniese entre él y su esclava. El cadí se mostró decidido a seguir adelante, pero volvió a recibir otro aviso semejante. No se nos dice qué pasó al final con la mujer que había caído en poder de uno de los rebeldes, el cual la había esclavizado sin asistirle derecho alguno ya que —según el derecho islámico— no se puede esclavizar al musulmán o musulmana nacidos libres.79 La actitud de Aslam puede entenderse como un rigorismo 78

Además de los ejemplos ya mencionados, véase también Fierro, M., «Los mawali de ,Abd al-Rahman I», 76. 79 La teoría estaba clara, pero en la práctica no se seguía necesariamente, sobre todo en épocas de revueltas y guerras civiles, como es el caso. Véase al respecto Vidal, F., «Sobre la compraventa de hombres libres en los dominios de Ibn Hafsun», Homenaje al Prof. Jacinto Bosch Vilá, 2 vols., Granada,

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independiente de toda otra consideración, que sólo atiende a la letra de la ley. El texto no nos dice cuál era el origen de esa mujer libre musulmana, pero —teniendo en cuenta las fechas— muy probablemente o era árabe o descendiente de un cliente, es decir, pertenecía al mismo grupo de ‘musulmanes viejos’ cuyos privilegios tan interesado estaba Aslam en preservar.80 Si ello fue así, el rigorismo de Aslam adquiere mayor sentido y explica su tenaz resistencia a doblegarse ante las presiones a las que le sometieron en este asunto. Esas presiones le venían de parte del chambelán Badr b. Ahmad que gozaba de la total confianza del emir ,Abd al-Rahman III y de hecho lo que está sugiriendo aquí el biógrafo es que las presiones procedían en realidad del emir. Estamos en los años 312/924-314/926, muy poco antes de que ,Abd al-Rahman III consiguiera hacerse con Bobastro, años en los que el emir está aplicando la vieja política omeya de “el palo y la zanahoria” con los rebeldes81 para asegurarse —por fin— el control de al-Andalus. Y su cadí en Córdoba decide no facilitarle las cosas con uno de los rebeldes al que ha conseguido atraerse. Dentro de este contexto, no debe sorprendernos que Aslam fuera el único de los cadíes de ,Abd al-Rahman III que no murió en el cargo.

1991, I, 417-428 y Fierro, M., «Cuatro preguntas en torno a Ibn Hafsun», AlQantara, XVI (1995), apartado 3. 80 La posibilidad de que Ibn Hafsun esclavizase a mujeres (y hombres árabes) es muy alta. Después de todo, una las reivindicaciones con las que buscó atraerse partidarios era poner fin a las humillaciones infligidas por los árabes: Fierro, M., «Cuatro preguntas en torno a Ibn Hafsun», apartado 2.1. 81 Falta un estudio detallado de esta política; Omayra Herrero prepara su Tesis Doctoral en la actualidad sobre un aspecto concreto, la concesión del perdón por parte del gobernante. Sobre la aplicación del ‘palo y la zanahoria’ en otro contexto véase Athamina, Khalil, «The ‘ulama’ in the opposition: the "stick and carrot" policy in early Islam», The Islamic Quarterly, 36 (1992), 153-178. *Este trabajo ha sido llevado a cabo dentro del proyecto de investigación KOHEPOCU, financiado por el European Research Council (Advanced Research Grant 2009-2014).

TRES DOCUMENTOS EN LA LITERATURA BIOGRÁFICA ANDALUSÍ DE NOMBRAMIENTO PARA CARGOS JUDICIALES Alfonso CARMONA Universidad de Murcia

1. INTRODUCCIÓN Una buena parte de los personajes reseñados por las fuentes biográficas andalusíes ocuparon cargos judiciales, o estuvieron relacionados de alguna manera con la administración de justicia. Pero, además, como es bien conocido, dos de estos repertorios se ocupan exclusivamente de jueces: El Kitab al-qudat bi-Qurtuba (o K. qudat Qurtuba) de Ibn Harit al-Jusani1 y la Marqaba de al-Bunnahi.2 Es lógico, por lo tanto, que en las fuentes biográficas andalusíes hallemos datos acerca de las instituciones judiciales; datos que, en algunos casos, no encontramos en la literatura propiamente jurídica. Por ejemplo, es gracias a los libros de biografías como tenemos una lista —probablemente completa— de las circunscripciones judiciales andalusíes en época omeya.3 En este trabajo quiero presentar al lector tres documentos andalusíes de designación para cargos en la administración de justicia: dos actas de nombramiento de cadí, y un acta de nombramiento de musawar o asesor judicial. Son, o se supone que son documentos 1

Para este trabajo he manejado la edición de al-Abyari (Al-Jusani alQarawi, Qudat Qurtuba, ed. I. al-Abyari, El Cairo/Beirut 1982), quien ha revisado y corregido la edición de Ribera. 2 MU (T). 3 Lista establecida por Lévi-Provençal, E., España musulmana. 711-1031. Instituciones y arte, tomo V de Historia de España dirigida por R. Menéndez Pidal, Madrid, 1973, 69-71.

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auténticos, es decir, expedidos realmente por la autoridad allí mencionada a favor de alguien cuyo nombre consta igualmente en el documento, y en la fecha allí consignada. Pero no son documentos que hayamos encontrado en archivos —para al-Andalus no tenemos más documentos de archivo que algunos nazaríes— sino transmitidos en repertorios biográficos. La historiografía nos ha legado también otras actas de nombramiento para cargos judiciales, pero desgraciadamente no son documentos auténticos. Me refiero concretamente a los modelos de acta para designación de sahib al-ahkam redactados en época almorávide, editados por H. Qarra4 y estudiados por Rachid El Hour;5 y me refiero también al modelo de acta —igualmente de designación para sahib al-ahkam— editado por Husayn Mu’nis.6 La primera de las dos obras que he mencionado al comienzo, el Kitab al-Qudat, conocida por la erudición occidental desde comienzos del siglo XX a través de la edición y traducción de Julián Ribera,7 ha sido para algunos la fuente más importante para intentar conocer el sistema judicial andalusí. Sin embargo, este libro es antes que nada una recopilación de datos biográficos y de anécdotas de los primeros cadíes de al-Andalus, y no tanto una descripción de la organización de los tribunales cordobeses. Algunas de las prácticas judiciales allí presentadas ni se ajustan a cánones puramente islámicos ni sentaron jurisprudencia. Un buen ejemplo de lo que acabo de decir está en la noticia recogida por Ibn Harit según la cual el cadí Muhammad b. Basir se negó a desvelar los nombres de los testigos en una sentencia contra Ibn Futays alegando que éste, si no lograba impugnarlos, podría tomar represalias contra ellos.8 Sin embargo, este proceder va en contra de la doctrina malikí, que entonces estaba siendo implantada en el país; doctrina que, si no estoy equivocado, nunca le concedió al juez tal 4

Rasa’il andalusiyya yadida (‘asr al-murabitin), Safsawin, 1994. «Le sahib al-ahkam à l’époque almoravide», Al-Andalus-Magreb, 8-9 (2000-01), 57-60. 6 «Sab‘ wata’iq yadida ‘an dawlati l-murabitin», Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid, 2 (1954), 77-78. 7 QQ. 8 Al-Jusani, Qudat Qurtuba, 76. 5

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prerrogativa, ni privó de tal derecho a la parte perdedora. Lo más que se discutió fue la obligatoriedad o no de que constaran los nombres de los testigos en el texto de la sentencia si en el juicio había estado presente la parte perdedora (y, por tanto, sabía la identidad de quienes habían testificado en su contra).9 2. EL NOMBRAMIENTO DE MAHDI B. MUSLIM Sin embargo, esto que acabo de decir no es óbice para que sea de esta obra de donde —por las razones que explicaré a continuación— voy a extraer el primero de los documentos de nombramiento para funciones judiciales que quiero presentar aquí. Se trata del nombramiento de Mahdi b. Muslim como juez de Córdoba por parte del gobernador ‘Uqba b. al-Hayyay,10 que comenzó su mandato en 116/734. Es el único de los tres textos que traduzco aquí que no está fechado. Al-Jusani, cuya información en este caso procede indirectamente de la orilla Sur del Mediterráneo (de Tenes, concretamente), afirma que nadie en al-Andalus había oído nunca mencionar al tal Mahdi b. Muslim. Dozy y el propio Ribera ya señalaron la falta de rigor crítico con que Ibn Harit había recopilado sus datos, especialmente los de las tres primeras biografías de jueces.11 No obstante, este personaje no es un total desconocido para la literatura biográfica, y ello ha permitido a Manuela Marín poderlo incluir en su “Nómina,” indicando que murió después de 121/738-9, fecha de su nombramiento,12 dato que no consta en los Qudat de Ibn 9

Véase Carmona González, A., «La preclusión (ta‘yiz) en el derecho procesal maliki: un texto del Mufid de Ibn Hisam», Al-Andalus-Magreb, 3 (1995), 247-248. 10 Al-Jusani, Qudat Qurtuba, 39-43. 11 Zomeño, A., “Ibn Harit al-Jusani, Abu ‘Abd Allah”, en J. Lirola Delgado y J.M. Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de al-Andalus: De Ibn al-Dabbag a Ibn Kurz , tomo III, 293-295, Almería, 2004. 12 Marín, M., «Nómina de sabios de al-Andalus (93-350/711-961)», Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, I, Madrid, 1988, n.º 1438. Véase también, Makki, M. ‘A., Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su influencia en la formación de la cultura hispanoárabe, Madrid, 1968, 61.

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Harit. Del que no sabemos nada es del juez Ibrahim b. Harb, que en el documento en cuestión figura como el predecesor de Mahdi b. Muslim, a quien éste habría de consultar en caso de duda. En cuanto al propio documento, el informante norteafricano de alJusani aseguraba haber oído que algún aglabí o si‘í reivindicaba la autoría del texto. Sin embargo, el autor del K. al-Qudat asegura que fue el propio Mahdi el encargado de redactar el acta, dadas sus reconocidas cualidades literarias. Y, en efecto, tiene una prosa con un ritmo muy estudiado, llena de sinónimos y frases equivalentes, donde el autor usa un vocabulario amplio y selecto. Por lo tanto, suponemos que el motivo por el que se ha conservado este documento es ante todo la importancia literaria que se le ha concedido, y su valor como ejemplo de prosa jurídica que me atrevo a calificar de “florida.” Y esa es posiblemente la razón por la que la última línea, el prosaico dato de la de la fecha, ha desaparecido de la transmisión. De todos modos, hay que aceptar la posibilidad de que estemos ante un documento que quizá nunca sirviera para nombrar ningún juez cordobés. O que posiblemente no fuera del todo andalusí. Ahora bien, el hecho de que Ibn Harit insertara este documento en su obra significa que él (en el siglo X) lo consideraba una admisible acta de nombramiento de cadí. Es más: Ibn al-Abbar, quien, siguiendo a Ibn Hayyan (que copia a al-Jusani), evoca —en su Takmila— la figura de este juez, afirma que este documento era todavía en su época (siglo XIII) una de las “fuentes” (entiéndase modelos ejemplares) de los documentos de nombramiento para la judicatura (fa-inna-hu l-yawma la-asl min usuli l-‘uqud fi l-qada’).13 Este texto, que —como digo— no es inédito, fue traducido por Julián Ribera. Lamentablemente, la versión del conocido arabista abunda en errores (como el resto de su Historia de los jueces de Córdoba) y he creído muy conveniente ofrecer aquí una nueva traducción de ese fragmento del Kitab al-Qudat bi-Qurtuba: En el nombre de Dios clemente y misericordioso. Esto es lo que ‘Uqba b. al-Hayyay, al nombrar cadí a Mahdi b. Muslim, le ha prescrito: 13

IA, 404, n.º 1162; MU (T), 65 atribuye esta afirmación a al-Jusani; sin embargo, no aparece esa frase en sus Qudat.

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Le ha prescrito que tema a Dios (taqwà Allah) y Le obedezca antes que a nadie, y que busque satisfacerle tanto en su vida privada como en su actuación pública, sintiendo siempre el temor de Dios, asiéndose de su irrompible cuerda y de su firme asidero [Corán 2:256], cumpliendo el pacto establecido con Él, poniendo toda su confianza en Su providencia, y siendo temeroso de Él, “pues Dios está con quienes Le temen y quienes hacen el bien” [Corán 16:128].14 Le ha ordenado que tome el Libro de Dios y la Tradición de su Profeta, Muhammad, como guías que le conduzcan con su luz, como conocimiento que le oriente en la oscuridad, y como lámparas y fuentes de claridad. Pues en ambos está la buena dirección que nos libra de todo extravío, la revelación que acaba con toda ignorancia, la solución de todo problema, la aclaración de toda duda, la prueba evidente, el argumento decisivo, el faro elevado, la curación de los corazones, la vía recta y la misericordia para los creyentes. Le ha ordenado que tenga presente que él no lo ha escogido para provecho de sus súbditos y del país, sino que le ha confiado el cadiazgo —cuyo poder Dios ha elevado, cuyo nombre ha enaltecido y cuya autoridad ha ennoblecido— por la superioridad que la función juzgadora tiene ante Dios, pues en la judicatura está la vivificación de la religión, la salvaguarda de los derechos de los musulmanes, la aplicación de las penas prescritas contra quien sea obligatorio, y el reconocimiento de sus derechos a quien corresponda. Le ha conferido la dignidad de juez igualmente por la esperanza que—a la vista de lo que viene realizando, de su actuación como jefe y de sus decisiones como árbitro— tiene puesta en él de que va a situar el derecho de Dios por encima de todo. Y también por la petición de sus allegados y familiares.15 Le ha ordenado que se pida cuentas a sí mismo (yuhasib nafsa-hu) cada día respecto a la responsabilidad tan pesada que asume, y la carga tan enorme que habrá de soportar, pues él es quien pide cuentas (a los demás); él es quien amenaza (mu‘id) y el amenazado (maw‘ud). Le ha ordenado que medie entre las partes con perspicacia, sutileza y capacidad de indagar, de observar y de escuchar. Que trate de entender el argumento de cada parte, y en qué se basan sus pruebas. Y que tenga paciencia con todo aquel que hable con dificultad o que no explique bien sus razones. Pues el examen de la prueba, en lo que tiene que ver con el derecho de Dios que allí sea aplicable, lo hace el juez; y, en lo que tiene que ver con la obligación que allí haya, lo hace la autoridad.

14 15

Las traducciones del Corán son siempre de Julio Cortés. Los familiares de ‘Uqba, habrá que entender.

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Puede suceder que alguno de los dos litigantes exprese sus argumentos con más elocuencia que el otro, o que exponga con más rapidez sus demandas, o maneje con más astucia las argucias del sistema jurídico, o sea más listo o más despierto en sus respuestas. Y si no tiene razón, ésa es su escapatoria (marma-hu);16 y su objetivo es ir contra el derecho. Así pues, si no se confiere el cargo de juez a alguien capaz de cumplir estos requisitos, y no se nombra a alguien cercano a Dios que sea prudente, vigilante, cauto y precavido contra los impostores, los pleiteistas, los rebeldes y los que incurren en falso testimonio y lesionan los derechos ajenos, el fuerte causará la perdición del débil, se apropiará de lo suyo y lo avasallará. Pues, en la completa dedicación del cadí a la tarea de velar por todo esto y de hacerlo cumplir buscando la recompensa divina, está la garantía de que los derechos serán reconocidos y lo falso será anulado. “Ciertamente lo falso se ha disipado” [Corán 17:81]. Le ha ordenado que sus auxiliares, al igual que sus asesores (ahl maswarati-hi) y quienes le ayuden en asuntos tanto de este mundo como del otro, reúnan el saber religioso, los conocimientos jurídicos, la piedad y la confianza de los demás. Y que mantenga correspondencia con personas, en otros lugares, que cumplan satisfactoriamente estas mismas condiciones. Deberá confrontar los pareceres de unos y otros. Y esforzarse por acertar en la determinación del derecho, pues Dios— alabado sea—dice en Su Libro, por boca de Su Profeta, el verídico Muhammad—la paz sea con él: “Consúltales sobre el asunto. Pero, cuando hayas tomado una decisión, confía en Dios” [Corán 3:159]. Y que sus ujieres, servidores y todos aquellos cuya ayuda hubiere de buscar para los asuntos que lleve entre manos sean limpios, castos, exigentes consigo mismos y alejados de lo inmundo. Pues los actos de estos le serán imputados a él y se le hará responsable de tales hechos. Pero, si el juez los elige con acierto, no le alcanzará descrédito alguno ni caerá sobre él ninguna sospecha, si Dios quiere. Le ha ordenado que dilate sus audiencias y no tenga prisa con sus justiciables, cuyos asuntos e intereses Dios ha confiado a su cuidado, y para quienes deberá emitir sentencia justa favorable o desfavorable. Que acorte la angustia y la aflicción de éstos. Que les dedique su corazón, su intelecto, su tiempo, su reflexión, su perspicacia y su lengua, proporcionándoles equidad, trato justo y restablecimiento del orden y del interés común. Con esto aumentará la fuerza de ellos, cobrarán vida sus esperanzas, se realizaran sus buenas expectativas, confiarán en la 16

Es decir, la escapatoria, o el recurso, en que pone su esperanza. Pienso que esta palabra está aquí usada en el mismo sentido que en la expresión: Laysa wara’ Allah marman.

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integridad y la rectitud del juez y en lo bien ganado de su salario. Pues entre ellos está el débil carente de afecto y el enfermo crónico que es una carga. Deberá en todo momento mantener el compromiso con su función, y poner freno a los impostores, a los impíos y a quienes crean la confusión. En sus audiencias con ellos, y cuando haya de mediar en las causas en que estén implicados, habrá de actuar con energía y sin contemplaciones. Así, tendrá una posición más fuerte y sólida a la hora de sentenciar contra ellos y desbaratar sus planes e intrigas, Dios mediante. Le ha ordenado que preste atención a los testigos cuando depongan sus testimonios, y que investigue exhaustivamente su autenticidad y veracidad. Y que atienda las declaraciones de los examinadores de los testigos acerca de la idoneidad de éstos, y que compruebe frecuentemente la conducta de todos ellos, preguntando a la gente piadosa, de buenas costumbres, de absoluta confianza, fiabilidad y carácter equilibrado; gente que los conozca y sepa de sus interioridades. Y que no firme ninguna sentencia antes de haber verificado los argumentos de los litigantes, sus pruebas documentales y la condición de quienes los avalan; ni antes de haber fijado plazos y moratorias suficientes, hasta que vea claramente la verdad de cada asunto, una vez destapado lo que la ocultaba. Y, en cuanto tenga conocimiento cierto y seguridad plena, no deberá retrasar la sentencia después de que ante él y los juristas que le asesoran haya quedado fehacientemente demostrada su clara evidencia. Y le ha ordenado que, en los casos en que necesite deliberar con alguien —cuando se trate de causas dudosas, oscuras o en las que precise alguna ayuda— le muestre sus escritos al cadí Ibrahim b. Harb, para que se aproveche de lo que él solía hacer, lo asuma, se limite a seguir ese criterio, y opte por su opinión. Así, los comienzos de su actuación judicial estarán bien enderezados; y serán sus actuaciones finales la confirmación de sus primeros aciertos, si Dios quiere. Este es mi nombramiento y mis órdenes; el documento que contiene lo que te encargo; mi delegación de poder donde consta lo que he delegado en ti. Si actúas conforme a ello, eligiendo satisfacer a Dios y obedecerle, velando por el orden social y cumpliendo tu deber de lealtad, este documento será prueba a tu favor. Pero, si no obras conforme a lo estipulado en este texto, será la prueba que te condene. Yo le pido a Dios que te ayude, te fortalezca, te guíe, te dé suerte y te haga acertar. Pues Él es la mejor protección y la mejor ayuda. Dios bendiga a Muhammad.

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3. EL NOMBRAMIENTO DE ABU BAKR IBN AL-SALIM El segundo de los documentos que incluyo en este trabajo es el texto del decreto por el que al-Hakam II nombró juez de Córdoba a Abu Bakr Ibn al-Salim (m. 367/978).17 Aunque la biografía de Ibn alSalim fue transmitida por relativamente numerosos autores, empezando por su coetáneo al-Jusani,18 el texto de dicho nombramiento sólo aparece en la obra de un autor tardío, al-Bunnahi (que antes conocíamos como al-Nubahi).19 Al igual que en el caso anterior, no estamos ante un documento inédito. Fue publicado por E. Lévi-Provençal en 1948, y no ha mucho ha aparecido la edición que Arsenio Cuellas terminó en 1983, en la que enmienda, apoyándose en un nuevo manuscrito, la criticada edición del erudito francés. Además —a diferencia del documento anterior— contamos con dos aceptables traducciones de este texto: la que en 1980 publicó M. L. Ávila,20 y la del propio A. Cuellas,21 firmada tres años después que la de Ávila, y que —como he dicho— se hizo sobre una edición del texto que mejoraba la de LéviProvençal; edición a la que María Luisa Ávila no pudo tener acceso. En mi interpretación del texto que ofrezco a continuación he tenido muy en cuenta ambas traducciones, de las que sin embargo discrepo en más de un punto: En el nombre de Dios clemente y misericordioso. Éste es un escrito en que el Príncipe de los Creyentes, al-Hakam alMustansir bi-Llah, ha dado sus órdenes a Muhammad b. Ishaq b. alSalim. Lo ha investido con la dignidad del cadiazgo; lo ha elegido para juzgar entre todos los musulmanes; lo ha elevado al más alto rango ante él 17

Véase su biografía en Ávila, M .L. y Penelas, M., «Ibn al-Salim, Abu Bakr», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de al-Andalus: De Ibn Sa‘ada a Ibn Wuhayb, tomo V, Almería, 2007, 200204. 18 Las referencias bibliográficas correspondientes se encuentran en el trabajo de Ávila y Penelas mencionado en la nota anterior. 19 MU (T), 108-110. 20 Ávila, M. L., «La proclamación (bay‘a) de Hisam II. Año 976 d.C.», Al-Qantara, I (1980), 100-102. 21 MU (T), 244-6.

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en la aplicación de las normas jurídicas, sin que su poder tenga otras trabas que las del derecho, ni su lengua esté sujeta más que a la justicia; y le ha señalado en este escrito unos requisitos que deberá cumplir. El primero es que ha de tener la confianza de Dios —sea ensalzado—, a quien pone por testigo de cargo del cumplimiento de este requisito. Le ha ordenado el temor de Dios excelso (taqwà Allah), que conoce lo que se oculta a los ojos y lo que esconden los corazones. Que tenga delante el Libro de Dios, que ha de examinar con la mirada del que reflexiona y considera, pues constituye el pacto de Dios con el que envió a su Profeta, quien declaró lo que es lícito (halal) según el pacto y lo prohibido (haram), quien promulgó sus normas, y dejó a la comunidad con la promesa de que no se extraviarían en tanto lo siguiesen, pues constituye el más firme asidero, el camino ideal de conducta, la senda luminosa y la religión auténtica de Dios. Le ha ordenado el Príncipe de los Creyentes que siga la Sunna del Enviado, a la que se atuvieron los imames, y que es objeto del consenso unánime de la comunidad; pues la verdad es conocida y la mentira manifiesta. Pero entre ambos textos sagrados existen ambigüedades, ante las cuales es elogiable dejar la decisión en suspenso y es meritorio cerciorarse bien, porque en el Libro de Dios —sea ensalzado Su nombre— y en la Sunna del Profeta se encuentra la raíz de la religión y sus derivaciones, la prueba y la interpretación, y a quien Dios favorece le ayuda a atenerse a los dos textos sagrados y a extraer de ahí las normas. Le ha ordenado que sea recto en su interior. Esto conseguido, Dios hará bueno el exterior. Que no se deje llevar de las pasiones, ya que desvían del camino de la verdad. Que en el tribunal trate a todos por igual, de modo que el noble no esté confiado, ni el débil desespere. Le ha ordenado que reflexione sobre la orden que le ha dado y el cargo que le ha encomendado, y que sepa que ha emprendido un camino cuyo término será el paraíso o el infierno, sin otra salida ni término medio, porque el que quiera salvarse debe abundar en buenas obras. Que proteja la religión contra quien quisiera mancillarla con argumentos falaces. Y que sepa que él juzga (hakim) en lo externo, pero que ha de ser juzgado (mahkum) según su interior; que cada día pasa una página con todo lo consignado en ella, y que de acuerdo con esas páginas será examinado un día en la presencia de Dios —sea ensalzado— el día en que “cada uno recibirá su merecido, y no serán tratados injustamente” [Corán 2:281]. Pues a quien se pide cuentas (man hasaba nafsa-hu) en esta vida, le será más fácil rendir cuentas en la otra. Le ha ordenado que esté muy alerta cuando sean presentadas ante él las pruebas testimoniales (sahadat), y que no dicte sentencia entre los musulmanes sino a tenor de lo constatado en la declaración de los testigos

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habilitados (al-‘udul) aceptados. Y si sospecha del testimonio de alguno en algún momento, que investigue ese testimonio, y si se estableciese que se había dejado sobornar o había prestado testimonio con parcialidad, tiene el deber de anular dicho testimonio y de privarle de la honorabilidad como castigo ejemplar para él y escarmiento para quien esté detrás de él. Que dé a conocer a la gente las frases equívocas (ma‘arid) de los abogados (wukala’) acerca de las materias en litigio; que rechace a aquellos abogados que sean manifiestamente pleiteistas, y que no tolere que se excedan con alegatos acerca de quien no los ha contratado. Le ha ordenado que vele por los bienes de los huérfanos, no poniendo como tutores sino a personas desprendidas y con buen criterio en la materia; que inspeccione periódicamente y examine a menudo el estado de los bienes habices y el patrimonio de los huérfanos, no permitiendo alquilarlos a no ser en las formas legales establecidas y solamente en la medida estrictamente necesaria, y pidiéndoles el aumento pertinente a las personas que quieran alquilarlos. Le ha ordenado también poner a prueba a su secretario (katib), al ujier (hayib) y a los demás subalternos, y que controle su forma de vida cuando están fuera de su vista. Le ha ordenado que no se precipite en dictar sentencia, pues con la precipitación no se está a salvo del error; y que eleve al Emir de los Creyentes los casos cuya solución ofrezca dudas, para recibir su opinión y basarse en ella, Dios mediante. Y pide a Dios el Príncipe de los Creyentes que le asista con su gracia y su favor. Fue escrito el lunes a mediados de sa‘ban del año 356 (26 de julio de 967).

4. EL NOMBRAMIENTO DE ABU BAKR IBN ABI YAMRA Este tercer texto es un documento —sin duda, auténtico, es decir, trasladado del original— de nombramiento para la surà o consejo

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jurídico asesor de la judicatura.22 Se encuentra en la biografía que Ibn al-Abbar dedicó a Abu Bakr Ibn Abi Yamra (m. 599/1202).23 Ibn al-Abbar copia este documento por lo extraordinario del caso, ya que a Ibn Abi Yamra se le nombró para la juttat al-surà cuando no tenía más de 21 años, por lo que ejerció de jurisconsulto (quddima li-lfutya) junto con sus maestros. Lo nombró el emir de Murcia, Ibn Abi Ya‘far, y luego le renovó dicho nombramiento el emir Muhammad b. Sa‘d, conocido como Ibn Mardanis. El primer cadí que le pidió su asesoramiento fue un personaje muy conocido en la historia del Levante andalusí, Abu l-Hasan Sulayman b. Musà b. Burtuluh. Y el biógrafo señala que “se manifestó claramente su valía en aquella primera respuesta legal.” El texto del nombramiento de Ibn Abi Yamra para la surà expedido por Abu Ya‘far es el siguiente:24 Este es un escrito de elogio, ensalzamiento y promoción a un puesto elevado. Ha mandado expedirlo el emir al-Nasir li-l-Din Abu Ya‘far b. Abi Ya‘far (¡Dios le conceda ayuda y apoyo permanentes!) a favor del wazir, eminente alfaquí, prestigioso y cabal consejero (musawar) Abu Bakr Ibn Abi Yamra (¡Dios haga duradero su prestigio!). Por medio de este escrito lo ha promovido (anhada-hu) a la surà para que, cuando dictamine en un asunto o dé su calificación legal en un caso que haya de ser sentenciado, lo haga de acuerdo a lo que pida su parecer y su doctrina. (Ha sido designado) por la ciencia que ha aprendido gracias a su capacidad, su honestidad y su esfuerzo por adquirir los conocimientos adecuados. Este rango, por su índole, no le da derecho a percibir 22

A este documento se ha referido Maribel Fierro, en «Documentos legales en fuentes andalusíes», Al-Qantara, XXII (2001), 207, haciéndose algunas preguntas y ponderando la necesidad de un amplio análisis de éste y de otros documentos judiciales en fuentes biográficas. Espero haber respondido con este trabajo a algunos de sus interrogantes. 23 IA, 277, n.º 870. Sobre la biografía de este personaje, véase mi artículo: «Ibn Abi Yamra, Abu Bakr», en Lirola Delgado, J. y Puerta Vílchez, J. M. (eds.), Enciclopedia de al-Andalus. Diccionario de Autores y Obras Andalusíes, A-Ibn B, tomo I, Granada, 2002, 394-397. 24 Publiqué una primera interpretación de este texto en mi entrada: «El saber y el poder: cuarenta biografías de ulemas levantinos de época de Ibn Mardanis», en M. Fierro y M. L. Avila, (eds.), Biografías almohades, Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, X, Madrid/Granada, 2000, 123-124. He aprovechado esta ocasión para introducir algunas enmiendas.

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remuneración alguna, por lo que su única riqueza provendrá de lo heredado de sus nobles antepasados y de sus padres. Ha de cargar, pues, con esta responsabilidad con el compromiso de quien es capaz de soportar su peso y de quien entiende perfectamente esas materias legales, sabiendo que sus objetivos son conciliar las partes y hallar soluciones aceptables. Y Dios le aumentará el prestigio y la alta estima, y lo pondrá en un lugar elevado. Ha sido escrito el día 9 de du l-hiyya del año 539 [=2 junio 1145]. Tenemos puesta nuestra confianza en Dios. Esta es la marca de Ibn Abi Ya‘far.

5. CONCLUSIONES Entre cada uno de estos tres documentos median dos siglos, si admitimos que el primero esté realmente redactado en el siglo VIII (yo parto de la hipótesis de que sí). Pero las diferencias entre éste y el del siglo XII no se explican sólo por una evolución en las prácticas administrativas, sino también por el hecho de que el último no es un nombramiento para el cadiazgo, sino para una categoría inferior, aunque importante. Quizá haya sorprendido al lector que, en los dos primeros documento, más que los datos administrativos esperables en una credencial de investidura, encontremos una serie de recomendaciones religiosas, de reglas de conducta que ha de observar el buen juez y de normas procesales. Pero, junto a ésa y otras coincidencias, ambos textos muestran diferencias que es preciso comentar. En los dos casos, la designación está expresada con el verbo wallà “conferir una dignidad”, mientras que en el tercer documento el verbo es anhada, que propiamente significa “animar o incitar”. Los dos primeros textos son, pues, decretos, que contienen no sólo la decisión del nombramiento por parte de la autoridad, sino toda una larga serie de instrucciones que son de obligado cumplimiento, como indica el verbo amara que introduce cada una de las cláusulas. El tercer documento, por el contrario, es un título, un instrumento dado para ejercer una dignidad, que no expresa la estricta obligación de ejercerla. Eso está dicho con una fórmula un poco larga: “escrito de

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elogio o reconocimiento de méritos (tanwih), ensalzamiento (tarfi‘) y promoción (inhad) a un puesto elevado”.25 El carácter de decreto está más marcado en el segundo texto, el documento califal, pues está introducido con la fórmula: kitab amara bi-hi amiru l-mu’minin… Muhammad(a) bn(a) Ishaq… Mientras que, en el primer documento, la fórmula introductoria parece menos contundente: hada ma ‘ahida bi-hi ‘Uqba… ilà Mahdi… Al final de este largo texto (me refiero al primero), el documento es también caracterizado como un acta de delegación de poder, con la frase: hada… tafwidi ilay-ka ma fawwadtu, expresión que está ausente del texto del siglo X. Las dos actas de nombramiento de cadí contienen, en sus primeras líneas, la misma consigna, temer a Dios, utilizando ambos la expresión taqwà Allah. A continuación —también en ambos textos— figura el precepto de juzgar basándose en el Libro de Dios y en la Sunna de Su Profeta. Pero, mientras que en el documento más antiguo, su redactor dedica a este punto un párrafo relativamente breve con frases más bien literarias que repiten la idea de que ambas fuentes del derecho islámico son una guía clara e inequívoca, en el documento califal se pone una condición: que la práctica jurídica basada en la Tradición esté sancionada por el consenso; y menciona, además, un problema evidente entonces y para todo jurista musulmán o tratadista de ciencia religiosa: “entre ambos textos sagrados existen ambigüedades y dudas (mustabahat).” Lo cual es sin duda una muestra del debate sobre el alcance jurídico del hadit que conoció el califato de Córdoba. Ambos textos coinciden también en la idea de que antes de pedir cuentas a los demás, debe el juez pedírselas a sí mismo; es decir, debe ser muhasib en una doble dirección. Idea también expresada con la frase fa-inna-hu … mu‘id wa-maw‘ud del primer documento, y la oposición de los vocablos hakim/mahkum en el segundo. Una importante diferencia entre los dos textos está en el hecho de que el nombramiento mandado redactar por al-Hakam II evidencia la profesionalización que había alcanzado la actuación ante los 25

Una fórmula semejante (kitab tarfi‘ wa-izhar wa-tanwih wa-itat) es empleada en el modelo de acta de nombramiento para el puesto de sahib alahkam que editó Husayn Mu’nis (ver nota 6).

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tribunales. En efecto, mientras el nombramiento del siglo VIII no menciona a abogados o procuradores, sino tan sólo a litigantes más o menos disertos, o más o menos honrados, en el documento del siglo X aparecen los wukala’ “apoderados o abogados”, que a todas luces no gozan de la estima de la autoridad califal, pues ésta exige al poder judicial que desenmascare sus argucias, y que rechaze a los conflictivos y a aquellos que se entrometen en los pleitos de quienes no los han contratado (sin duda, para ganar nuevos clientes). La habilitación de testigos, por su parte, ya está recogida en el primer documento, aunque no está expresada con el término ta‘dil, que es el que acabó usándose en al-Andalus, aunque no sabemos desde qué época. Por lo tanto, el uso de la palabra tazkiya en este documento temprano, en lugar de ta‘dil, pueda servir para establecer una fecha post-quem. Por otro lado, el primer documento —a diferencia del segundo— no alude a la función que tenía encomendada el cadí de velar por la integridad y el correcto uso de los bienes habices y del patrimonio de los huérfanos. Quizá indique este dato que, aunque ello ya fuera incumbencia del cadí en los comienzos de al-Andalus, no tendría entonces la importancia y complejidad alcanzadas después. En cuanto al consejo asesor del cadí, éste no parece formalmente establecido todavía en la época de Mahdi b. Muslim. Me baso para esta afirmación en el pasaje de su nombramiento en que se menciona a sus consejeros con la expresión ahl maswarati-hi, y no con la fórmula ahl al-surà (o, en todo caso, ahl-sura-hu). La palabra maswara denota, en principio, un concepto abstracto, es el hecho de dar un consejo o de pedirlo; mientras que surà es el vocablo que se emplea para designar la asamblea de consejeros. Tampoco Manuela Marín cree en la posibilidad de la surà en época tan temprana.26 Además, del contexto del documento se deduce que tales asesores eran elegidos por el propio cadí (que debía reclutarlos —recordemos— de entre gente sabia y honesta), por lo que —en todo caso— ese grupo de consejeros (ahl maswarati-hi) no era todavía en el siglo VIII lo que llegó a ser la surà más tarde.

26

“Surà et ahl al-surà dans al-Andalus,” Studia Islamica, 61-62 (1985), 32 y 41.

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Ahora bien, en el documento del siglo X no se menciona a los consejeros del cadí. Ello se debe, sin duda, a que la elección de tales juristas no era tarea del juez. El documento del siglo XII constituye la prueba de que los componentes del consejo jurídico asesor del cadí son designados por el poder político, y pasan a formar parte de una jutta o martaba, una categoría de servidores del Estado. Por último, llama la atención en el nombramiento más antiguo el hecho de que se le recomiende al nuevo cadí que, en caso de duda, consulte al antiguo juez y mantenga la jurisprudencia que éste sentó. Por el contrario, en el siglo X, ante la misma situación, el juez queda obligado a elevar el asunto a la autoridad califal, que es quien ha delegado en él su facultad de dirimir los conflictos (aunque —como hemos dicho— tal delegación no esté expresamente mencionada en este documento). El consejo asesor o surà parece así en realidad —tal como nos da a entender el tercer documento— el organismo donde la autoridad ha delegado su obligación de asistir al juez de los musulmanes.

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‫‪114‬‬

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‫;‪Los textos árabes son reproducciones de los ya editados en: QQ, 39-43‬‬ ‫‪MU (T), 108-110; IA, 277, n.º 870.‬‬

‫‪115‬‬

‫‪TRES DOCUMENTOS‬‬

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‫‪ALFONSO CARMONA‬‬

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‫‪TRES DOCUMENTOS‬‬

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PODER CENTRAL OMEYA Y PODER JUDICIAL EN AL-ANDALUS: NOMBRAMIENTO Y DESTITUCIÓN DE CADÍES Juan MARTOS QUESADA Universidad Complutense

1. PODER POLÍTICO Y PODER JUDICIAL EN EL ISLAM Nada nuevo decimos si recordamos que, en su concepción clásica, la estructura del Estado musulmán es autocrática. El califa o imam, representante de Allah, legislador supremo, es el jefe de la comunidad islámica, concentrando en su persona la totalidad de los poderes para dirigir esta comunidad. Todos los funcionarios, los servidores del Estado, lo son en función de una delegación de poder, que es, al mismo tiempo, una representación. Así pues, el cadí, como cualquier otro funcionario, será el delegado representante de aquel que le ha instituido. En un principio, es el gobernador el que nombra al cadí, pronto lo será el califa, en otro momento será el qadi l-qudat y en otras ocasiones, será un mismo juez con amplios poderes el que nombrará por delegación un na’ib o suplente.1 Esta delegación-representación, lo que le da al cadí es un mandato, no un contrato —lo que supondría una suerte de consentimiento y aceptación mutuas—, un mandato de derecho público, es decir, un acto de investidura, una orden de autoridad, con efectividad inmediata y que será ejecutado, aún en contra del parecer de la persona elegida para el cargo: muchas obras sobre cadíes y 1

Acerca de la personalidad religiosa en el derecho islámico, puede verse, Grunebaum, G.E. von, Theology and law in Islam, Wiesbaden, 1971; Charnay, J.P., Sociologie religieuse de l’Islam, París 1977; Gardet, L., Islam, religion et communauté, París, 1970; Lammens, H., L’Islam. Croyances et institutions, Leiden, 1944; Chelhod, J., Les structures du sacré chez les arabes, París, 1964.

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judicatura contienen abundantes páginas sobre jueces que se resisten a ser nombrados.2 Simple delegado, el cadí no ejerce sino una justicia limitada, pues el que ha delegado en él le puede dar una competencia territorial más o menos extendida, o bien un poder para determinados tipos de litigio. Por otra parte, el cargo es revocable a discreción e, incluso, arbitrariamente: en todo momento el poder que delega puede sustituir al delegado en la Administración de Justicia. El juez no dependerá solamente de la autoridad ejecutiva central, sino de una serie de autoridades regionales e, incluso, de otros jueces. Era lógico que de este “desorden” naciera un conato de reacción por parte de la magistratura, que intentará marcar una tendencia que le envista de cierta autonomía o independencia.3 La constitución de un “corpus” de doctrina a partir del siglo II/VIII4 contribuirá a consolidar esta tendencia, pues, en el campo del derecho musulmán se va a interponer —entre la voluntad del delegante y la asunción del delegado— la Ley religiosa, la sari‘a, que actuará como un elemento que es preciso tener en cuenta y que se coloca por encima de la voluntad y subjetividad del Poder que delega. De este paso histórico resultará una cierta dulcificación de la subordinación del cadí que, al menos, desde este momento, podrá rechazar el cargo, si está convencido de que va en contra de sus principios ético-religiosos. La desaparición, a partir del siglo IV/X, del poder reconocido a los alfaquíes y demás expertos en la sari‘a de poder formular normas jurídicas y la constatación oficial de la inexistencia de un poder legislativo, tiene como consecuencia un aumento del poder de los magistrados, de los cadíes, que acaba por 2

Para al-Andalus, por ejemplo pueden verse QQ y MU (T). Véase en Masud, M. Kh., Peters, R. and Powers, D., «Qadis and their courts», en Masud, M. K., Peters, R. and Powers, D. S. (eds.), Dispensing justice in Islam. Qadis and their judgments, Leiden-Boston: Brill, 2006, lo relativo a los distintos medios utilizados por el gobernante para consolidar su control sobre los jueces, tales como la institución de los mazalim durante el reinado del califa al-Mahdi (p. 11), el proceso de ‘funcionarización’ de los cadíes (p. 13) o la estricta jerarquización impuesta por los otomanos (p. 15), todo lo cual no hace sino mostrar indirectamente las tendencias a la autonomía por parte del poder judicial con respecto al poder político. 4 Véase Milliot, L. y Blanc, F. P., Introduction à l’étude du droit musulman, París, 2001, 538. 3

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conformar un entramado orgánico de reelaboración e impartición del derecho.5 A partir de este momento, el ámbito jurídico, la jurisprudencia (‘amal) podrá crear y perfeccionar las instituciones encargadas de llevar a cabo la Justicia, tales como el notariado o el asesoramiento jurídico. Otra consecuencia importante —para entender el mundo jurídico islámico clásico— de esta noción de delegación-representación es la unicidad de juicio en la jurisdicción del cadí. Delegado del califa o del gobernador de turno, el juez debe ser único, no existiendo, por tanto, en el Islam ninguna formación colegial judicial, es decir, ninguna participación del pueblo en el ejercicio del poder jurídico: la concepción de la justicia es autocrática y en absoluto democrática. Por otra parte, la unidad de juicio se completa con la unidad de jurisdicción, ya que no hay diferentes grados de la misma, es decir, no hay tribunales de apelación; los recursos instituidos en este campo son más bien de carácter gracioso que contencioso; las diferentes escalas de estas delegaciones-representaciones que se dan en el entramado jurídico, no se contemplan como instituciones separadas, pues emanan unas de las otras, formando un cuerpo único.6 Este aspecto de unicidad excluye, por definición, otras jurisdicciones señoriales o eclesiásticas —como existen en el mundo occidental—, aunque en la práctica, la realidad es otra cosa. H. Bleuchot, entre otros estudiosos occidentales que se inclinan por poner de relieve los límites en esta relación de subordinación del mundo jurídico al califa o al poder central,7 señala que si, efectivamente, el califa goza de una autoridad general en materia ejecutiva y judicial, no lo es tanto en materia legislativa. El poder legislativo, en efecto, pertenece a Allah, tal y como lo prueban numerosas citas del Corán.8 Es Él quien ha fijado la Ley y no es ninguna metáfora cuando el Corán dice que este poder ha sido 5

Para al-Andalus, véase Martos Quesada, J., El mundo jurídico en alAndalus, Madrid, 2004. 6 Véase Vercellin, G., Instituciones del mundo musulmán, Barcelona, 1996, 293 y ss. 7 Véase Bleuchot, H., Droit musulman, 2 vols., Marsella, 2002, tomo II, 562-563. 8 Corán, 2, 107, por ejemplo.

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remitido a la umma islámica,9 la cual está obligada a obedecer a Dios, siendo, por tanto este poder una delegación. Las fuentes legislativas no pueden ser otras que las establecidas por los usul al-fiqh, incluidas las condiciones y modus operandi de todo iytihad, por lo que el poder legislativo, el poder de fijar la Ley islámica, no puede ser remitido sino a un cuerpo de sabios, ulemas y alfaquíes distinguidos por su competencia y piedad. El califa o el imam no gozan de este poder legislativo sino en la medida de que es el juez supremo, al mismo nivel que el resto de los sabios y cadíes. No obstante, en materia no regida por la sari‘a el califa puede dar ordenanzas (qanun) e incluso en situaciones de auténtica necesidad, de emergencia o para prevenir un interés general evidente, estas ordenanzas pueden no ajustarse estrictamente a la Ley islámica. De todas formas, la Ley islámica constituye un límite al poder califal y central muy eficaz que, como veremos para al-Andalus, es fuente de controversia y enfrentamiento entre los alfaquíes y jueces y el poder central. 2. LA SITUACIÓN EN AL-ANDALUS Remitiéndonos a al-Andalus bajo el gobierno omeya, lo cierto es que los primeros alfaquíes malikíes y ulemas del emirato, poca o muy poca influencia tuvieron en el recién nombrado emir ‘Abd al-Rahman I, caracterizado por una ortodoxia impecable, pero demasiado celoso de su autoridad como para dejarse influir o aconsejar por los alfaquíes.10 Pero a su muerte, con la llegada al emirato de su hijo Hisam I, la situación cambió casi radicalmente; es conocido el carácter devoto y religioso del que hizo gala desde un principio,11 a juzgar por su biógrafos, que le atribuyen, no sólo un extensa relación de obras pías, sino también una acusada inclinación a frecuentar el trato con los alfaquíes y ulemas malikíes que, con ocasión de la

9

Corán, 25, 55; 4, 59. Véase Lévi-Provençal, E., España musulmana.711-1031, tomo IV de la Historia de España dirigida por Menéndez Pidal, Madrid, 1973, 96. 11 Véase BM, vol. II, 112. 10

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peregrinación, habían escuchado al mismo Malik b. Anas12 el cual, avisado por los peregrinos y viajeros andalusíes de las virtudes religiosas de Hisam I, no dudó en alabar su quehacer en las lejanas tierras de al-Andalus. El hecho es que, con Hisam I y con al-Hakam I el malikismo se consolida en al-Andalus como la doctrina oficial y de referencia para la donación de fetuas y actividad de los cadíes y notarios. Este trato de favor a los alfaquíes malikíes tuvo como consecuencia la constitución de una especie de aristocracia —especialmente en Córdoba, la capital— intelectual y religiosa que, cada vez más, va introduciéndose en la maquinaria del Estado omeya y alcanzando una influencia determinante en las decisiones y opiniones del emir, al tiempo que también nutre las filas de los más descontentos y críticos con la política del gobierno, siempre a sus ojos con insuficiente rigor islámico. La hegemonía del malikismo en al-Andalus tiene como consecuencia la escasa presencia de heterodoxias musulmanas en nuestras tierras,13 tan frecuentes en el siglo IX en otros territorios del imperio islámico, a la vez que dota a la actividad y producción intelectual de un excesivo rigor que las hace impermeables a cualquier novedad o apertura racional. La creciente influencia de los ulemas malikíes en el engranaje del poder con Hisam I se ve cortada casi en seco con la llegada al poder de al-Hakam I a las puertas del siglo IX, mucho menos religioso que su padre y más preocupado por las rebeliones y sediciones al poder central omeya que se producían en las Marcas y otros territorios

12

Una exhaustiva relación de estos discípulos andalusíes de Malik puede hallarse en López Ortiz, D, «La recepción de la escuela malequí en España», en Anuario de Historia del Derecho español, VII (1930), 56 y ss. Véase también Fierro, M., «El alfaquí beréber Yahyà b. Yahyà, ,el inteligente de alAndalus’», en M. L. Ávila y M. Marín (eds.), Biografías y género biográfico en el Occidente islámico, Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VIII, Madrid, 1997, 269-344; Marín, M. y Fierro, M., «La islamización de las ciudades andalusíes a través de sus ulemas (ss. II/VIII-comienzos s. IV/X)», en P. Cressier y M. García-Arenal (ed.), Genèse de la ville islamique en alAndalus et au Maghreb occidental, Madrid, 1998, 65-97. 13 Véase Fierro, M., La heterodoxia en al-Andalus en el periodo omeya, Madrid, 1987.

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andalusíes, producidas unas veces por los muladíes y otras por los árabes de origen sirio o los bereberes.14 Pero no fueron las rebeliones internas las que pusieron en peligro el trono omeya, sino dos revueltas cordobesas, con trece años de intervalo, lideradas precisamente por los alfaquíes, las que estuvieron a punto de dar al traste con el tercer emirato andalusí. Con ocasión de la reconstrucción de la mezquita mayor en el año 169/785, unido al hecho de la restauración del puente romano sobre el Guadalquivir, se fue formando en la orilla izquierda del río un populoso barrio, que iba desde la ribera del río hasta la aldea de Secunda;15 este arrabal acabó siendo habitado, no sólo por la población más humilde de Córdoba, sino también por funcionarios cortesanos y por alfaquíes, dada su proximidad al palacio emiral y a la mezquita mayor, en particular antiguos alumnos de Malik b. Anas que habían alcanzado cierta notoriedad e influencia como ulemas cordobeses. Este peculiar barrio no tardó en convertirse en un centro de oposición social y religiosa al emir, al que se le acusaba de falta de flexibilidad y de aplicar la ley de una forma un tanto impulsiva y sumaria. Ya Lévi-Provençal nos advierte16 que, desde los primeros años del advenimiento al trono de al-Hakam I, en todas las clases sociales cordobesas se aprecia una corriente de descontento para con el emir, al que se le juzga demasiado despótico, excesivamente rígido en su política fiscal y más dado a la violencia que a la moderación. El hecho fue que en mayo del 189/805, un buen número de notables cordobeses —entre los que se encontraban bastantes alfaquíes— tramaron una conjura para poner en el trono al omeya Muhammad b. al-Qasim, al cual le faltó tiempo para advertir al emir y ganarse, de este modo, su favor. Al-Hakam I no tardó en hacer un escarmiento —crucificó a setenta y dos prohombres—, entre ellos al famoso alfaquí, discípulo de Malik b. Anas, Yahyà b. Mudar. Lo desproporcionado de la represión no sólo no logró aplacar los ánimos, 14

Véase Manzano Moreno, E., Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, 2006. 15 Sobre este arrabal, véase García Gómez, E., «Notas sobre la topografía cordobesa», Al-Andalus, XXX (1965), 351-356. 16 Lévi-Provençal, E., España musulmana, 107.

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sino que fue acumulando un mayor malestar que fue alimentado sin duda por los ulemas y alfaquíes, molestos por el poco caso que el emir les hacía. Lo cierto es que una docena de años más tarde, en el 202/818, un nuevo incidente17 de los habitantes del arrabal con el emir, desembocó en una abierta rebelión, encabezada por varios alfaquíes, entre ellos el popular Yahyà b. Yahyà al-Layti, que a duras penas pudo ser sofocada por la guardia del emir. Tres días duró la matanza y el arrasamiento del arrabal ordenados por al-Hakam I, que obligó a gran parte de la población a emigrar, a excepción de los alfaquíes y sus familias, que lograron ser perdonados por el emir, comenzando, desde este momento, un nuevo tipo de relaciones entre el poder religioso y el poder político central en al-Andalus, basado principalmente en la asunción y subordinación sin fisuras de los ulemas al gobierno omeya, el cual garantizará la legislación malikí en todo al-Andalus y la búsqueda de asesoramiento en aquellos aspectos relacionados con la práctica judicial, entre ellos el nombramiento y cese de cadíes, tal y como vamos a ver a continuación; este acuerdo tácito entre el poder político central y el poder ideológico-religioso se continuará a lo largo de los siguientes siglos de historia andalusí. 3. NOMBRAMIENTOS La mayoría de las fuentes jurídicas no dejan lugar a dudas de que el nombramiento de los cadíes era responsabilidad del soberano o gobernador del lugar, con la única condición de que el mismo consultara a sus musawarun o consejeros acerca de la capacidad y suficiencia de la persona propuesta. El nombramiento de un cadí se hacía de dos maneras:18 verbalmente, con asistencia del interesado, o bien por escrito, mediante el envío de una comunicación oficial si la persona designada residía fuera de la capital; dicha comunicación oficial debería ser

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Sobre la importancia y magnitud de este incidente, véase LéviProvençal, E., España musulmana, 106 y ss. 18 Haddi ‘Abbas R., Los cadíes y el cadiazgo en al-Andalus, Tesis doctoral inédita, Universidad de Granada, 1980, 108 y ss.

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firmada por dos testigos y debía hacerse pública, en nombre del califa o del emir. Los términos usados para el nombramiento eran, o bien una fórmula directa, al estilo de “yo te he nombrado (cadí)”, “yo te he conferido (el cadiazgo)” o “yo te he delegado (para el ejercicio del cadiazgo)”, o bien una fórmula indirecta, como “yo he apoyado (tu nombramiento para cadí)”, “yo te he dado crédito (para el cadiazgo)” o “yo te he ofrecido (el cadiazgo)”. Al margen de las condiciones requeridas legalmente para ser cadí19, la persona propuesta en al-Andalus debería contar con, al menos tres requisitos previos: que fuera conocido por el soberano, que se hiciera constar expresamente el cargo concreto para el que va a ser nombrado y el lugar donde desempeñará sus funciones, a los que Abu Bakr al-Turtusi20 añade los siguientes: el soberano no puede obligar al cadí a juzgar según una escuela determinada; tampoco puede exigir al cadí que secunde la misma opinión del soberano, pues esto lo convertiría en un sirviente del gobernante, no en un cadí; y, por último, el soberano no puede nombrar dos cadíes para actuar en una mima jurisdicción. A este equilibrio de poderes que reflejan estos requisitos, hay que añadir la posibilidad de que un candidato presente sus propias condiciones, como fue el caso de Muhammad b. Basir al- Ma‘afiri,21 que le presentó al emir al-Hakam I las siguientes: que las sentencias del cadí pudieran afectar a cualquier persona, sin limitación alguna; que el emir aceptara su dimisión en el caso de que no pudiera trabajar, y que su sueldo procediera del botín (fay’). Asimismo, contamos con

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Acerca de este punto véase ‘Iyad, Tanbihat, microfilm 1248 de la Universidad de Rabat; Ibn Farhun, Tabsira, ed. El Cairo, 1883, I, 23 y ss.; alWansarisi, Wilaya, ed. y trad. francesa de H. Bruno y GaudefroyDemombynes, Rabat, 1937; Al-Mawardi, Ahkam, trad. francesa de E. Fagnan, Argel, 1915, 65-67; Ibn Yuzayy, Qawanin, ed. Beirut, 1974, 223224. Entre los autores europeos véanse Tyan, E., Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, París, 1960, 159-80; Santillana, D., Istituzioni di diritto malichita, Roma, 1925-1938, I, 563-564. 20 Al-Turtusi, Lámpara de príncipes, 1930-31, 48. 21 QQ, 51-67; TMB III, 327-339; Castejón, R., Juristas hispanomusulmanes, Madrid, 1948, n.º 147.

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el caso de Mus‘ab b. ‘Imran,22 que le propuso al emir ‘Abd al-Rahman I la posibilidad de poder ocuparse de sus quehaceres en el campo los sábados y los domingos. Como vemos, en ocasiones el nombramiento de cadíes se plantea como una “negociación” entre el poder político y el interesado —en particular durante el emirato y mucho menos en el califato— cuando el rechazo al cargo era utilizado —como veremos más adelante— por los alfaquíes como un arma para frenar las imposiciones del soberano. Las instituciones o fuerzas fácticas que tienen capacidad para nombrar a una persona cadí, son las siguientes: En primer lugar, el soberano —el emir o el califa—, ya que éste es considerado como el cadí supremo de los creyentes; de los casi doscientos sesenta cadíes que hemos detectado en la época omeya andalusí, extraídos de las obras biobibliográficas23 (123 en el emirato y 131 en el califato), la inmensa mayoría fueron nombrados y legitimados por el soberano, si bien este cumplió con su obligación de consultar con sus consejeros y visires. Nos han llegado documentos literales de estos nombramientos, como el de Mahdi b. Muslim;24 o bien el del cadí Muhammad b. Ishaq b. al-Salim, transmitido por alBunnahi,25 documentos de literatura jurídica valiosísimos que reflejan la solemnidad e importancia del acto del nombramiento. El hecho de la consulta previa por el emir o califa se encuentra presente en casi todas las biografías de jueces analizadas. En ocasiones el nombramiento se hace a propuesta de los visires, como fue el caso de Muhammad b. ‘Isà al-A‘sà, nombrado por el emir al-Hakam I;26 otras veces, a propuesta del Secretario Real, como ocurrió en el caso de

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QQ, 8-9; MU (T), 118. Acerca de la importancia de este tipo de obras para el estudio de la sociedad jurídica andalusí, véase Martos, J., «Los diccionarios biográficos como fuente para el conocimiento del mundo jurídico de al-Andalus», Anaquel de Estudios Árabes, IX (1998), 45-63; véase también Martos, J., «Fuentes jurídicas para la historia social de al-Andalus», en J. L. Garrot y J. Martos (eds.), Cristianos y musulmanes en el medievo hispano, Madrid, 2006, 209-228. 24 QQ, 29-30. 25 MU (T), 244 y 253. 26 QQ, 11, 23

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Yahyà b. Yahyà al-Layti,27 que, aunque propuesto, nunca aceptó el cargo, del que, posteriormente, durante el emirato de ‘Abd al-Rahman II, se llegó a decir que no se nombraba ningún cadí sin su consentimiento; en ocasiones, la propuesta es del mismo emir, que lo consulta con su visir, como fue el caso de Ibrahim b. Muhammad b. Baz,28 el cual, finamente, no aceptó, pero sí tuvo a bien aceptar la proposición del emir Muhammad de que formara parte del grupo a los que le pedía consejo para los asuntos del gobierno o para los nombramientos; este grupo de asesores, de musawarun, era también definitivo a la hora de los nombramientos de jueces, como lo vemos en los casos de Ziyad b. Muhammad b. Ziyad, en la época del emir alMundir,29 y Muhammad b. Sa‘id, durante el emirato del emir ‘Abd alRahman I,30 aunque, el primero, nunca llegó a ejercer, pues algunos de los asesores —en este caso Baqi b. Majlad— tenían en la práctica derecho de veto. En segundo lugar, por consenso del pueblo. Es conocido el caso del wali ‘Abd al-Rahman al-Lajmi (129/749), que fue nombrado directamente cadí por el pueblo,31 pero es un caso excepcional. Lo que sí ocurría, y era bastante frecuente en los primeros tiempos del emirato, era que los ulemas y alfaquíes de una población sugerían un nombre al emir para este cargo, que podía hacer caso o no a la indicación, pero el nombramiento se hacía siempre en nombre del gobernante.32 Este tipo de nombramiento no fue, durante la época omeya, muy habitual, pero sí fue frecuente durante la hegemonía

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Aunque abundan las biografías de este famoso alfaquí, la más rica es la de TMB III, pp. 379-394; López Ortiz, D., «Figuras de juriconsultos hispanomusulmanes», en Religión y Cultura, XIV (1931), 94-104; ibidem, «Recepción», 65-75. Véase también Fierro, M., «El alfaquí beréber Yahyà b. Yahyà»; Martos Quesada, J., «Islam y Derecho: las escuelas jurídicas en alAndalus», Arbor, CLXXIV (2008), 433-442. 28 MU, 119; QQ, 15-7; IF (C), 10, n.º 10. 29 TM, IV, p .441. 30 Véase II, II, 85, 149; IS, I, n.º 85, p. 149. 31 QQ, 14. 32 Véase IA (C), II, n.º 1977, p. 809.

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almorávide,33 como lo demuestran los casos de ‘Abd Allah b. Ibrahim b. Hasim al-Qaysi (m. 500/1105), nombrado por Yusuf b. Tasufin tras recibir una carta de la gente de Almería,34 o la designación de Sulayman b. Ya‘far b. Sulayman (m. 525/1130) a propuesta de la gente de Sevilla.35 En tercer lugar, por el cadí supremo (qadi l-qudat). Este cargo, durante la época omeya, tuvo un carácter más político que técnico o profesional aunque para su ejercicio siempre el soberano acudía a alfaquíes de reconocido prestigio. Designado por el poder central, se delega en él, con frecuencia, el nombramiento de algunos jueces de provincia o de localidades. Así, por ejemplo, cuando la gente de Écija le solicita al emir al-Hakam I que nombre un cadí para su ciudad, el soberano le encarga al qadi l-qudat de Córdoba, Sa‘id b. Basir alMa‘afiri36 que lo hiciera en su nombre. Ibn Hayyan37 nos relata que el alfaquí Mundir b. Sa‘id al-Balluti, cuando ejerció el cargo de qadi lqudat en la Marca Superior, el emir le encargó que se dirigiera, instruyera y ordenara en su nombre a todos los cadíes y delegados del califa (‘ummal) de esta zona. Asimismo, Ibn Baskuwal38, cuando escribe las biografías de los cadíes supremos Abu Bakr b. al-‘Arabi y Abu l-‘Abbas b. Hilal, recoge que nombraron a muchos cadíes de provincias. Y, por último, mencionaremos el caso de Yudi b. Asbat b. Ya‘far al-Sa‘di, de Elvira, que fue nombrado cadí de esta ciudad, en la época del emir al-Hakam I, por el cadí supremo Muhammad b. Basir39. En cuarto lugar, tenemos el nombramiento por un qadi. Aunque son pocos los casos que hemos registrado, existe el hecho de que un cadí de la cora nombrara a otro cadí para un pueblo o localidad de la

33

Sobre el cadiazgo en la época almorávide, véase El Hour, R., La administración judicial almorávide en al-Andalus. Élites, negociaciones y enfrentamientos, Helsinki, 2006. 34 IA (C), II, n.º 2592, 303-304. 35 Ibn Farhun, Tabsira, I, p. 16. 36 QQ, 60-3. 37 M5. 38 IB, II, n.º 1297, 590-1. 39 IA (C), n.º 660, 250.

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misma, o bien a un sustituto o cadí auxiliar (sahib al-ahkam)40. Esta práctica no fue corriente —o, al menos, no hemos encontrado ninguno caso— durante la época omeya, pero sí para la etapa andalusí de hegemonía almohade41. Así, por ejemplo, Abu l-Walid b. Rusd nombró, a mediados del siglo XII, a ‘Abd al-Kabir b. Muhammad alGafiqi cadí de algunos lugares próximos a Córdoba42 y el cadí Abu Muhammad b. Yahhaf designó a ‘Ali b. ‘Umar al-Fihri, sahib alahkam43. En quinto lugar, hay casos en que el nombramiento es por el gobernador. No es usual esta situación, a lo sumo que un gobernador designara a alguien para este cargo, pero en nombre del emir o califa; no obstante, durante los últimos años del emirato, en la crisis de autoridad central omeya que se vivió,44 algunos gobernadores que se declararon independientes del gobierno de Córdoba, nombraron cadíes para su zona de influencia; así, el gobernador de Sevilla Ibrahim b. Hayyay tuvo a bien designar juez de esta ciudad a Muhammad b. Yunada durante el reinado del emir ‘Abd Allah45 y el gobernador de Toledo designó para el cadiazgo de Toledo a Yahyà b. Muhammad b. Zakariyya’, aunque al poco tiempo ordenó matarlo, en el año 293/90546. Asimismo, es de destacar en el tema de la designación de cadíes por el soberano omeya que, al margen de las dotes y condiciones exigidas para ser cadí,47 había circunstancias que facilitaban o se tenían en cuenta de forma implícita a la hora de la selección o dilema entre varios candidatos; estas circunstancias eran el origen étnico, la proximidad al soberano o ser cliente del mismo, la escuela jurídica a 40

Sobre este cargo véase en particular Müller, C., «Administrative tradition and civil juridiction of the Cordovan sahib al-ahkam», Al-Qantara XIII (2000), 307-338. 41 También para la época almorávide. Véase El Hour, R., «Le sahib alahkam à l’époque almoravide», Al-Andalus-Magreb, 8-9 (2000-01), 57-60. 42 DT, IV, n.º 407, 232-233. 43 Véase DT, V/1, n.º 613, 311. 44 Sobre esta época de la historia andalusí, véase Manzano, E., Conquistadores, 217 y ss. 45 IF, II, n.º 1150, 21-22. 46 Idem, II, n.º 1569, 184. 47 Al-Bunnahi las sintetiza muy bien, véase MU (T), 97 y 103.

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la que pertenecía o mostraba preferencia el candidato y la opinión del visir, que complementaba la consulta a los musawarun de la corte. Respecto a la etnia, siempre primó el origen árabe de sus ascendientes, tanto durante el emirato como en el califato, aunque en este último registramos más casos. La importancia de este dato en la elección del futuro juez viene dada porque los biógrafos así lo recogen, tal y como lo vemos en los nombramientos, durante el emirato, de Jattab b. Abi l-Jattab, de Sevilla, miembro de los Banu alAsad, y de Jalid b. Wahb, cadí de Córdoba y de Medina Sidonia, de los Banu Tamiz.48 En la etapa califal, al menos hemos detectado seis biografías de cadíes de los que se menciona expresamente su origen noble árabe; en primer lugar tenemos el curioso caso de Husayn b. Muhammad al-Qurasi al-Marwani, descendiente del califa omeya de Damasco Marwan (64/683-65/684), que llegó a al-Andalus en el año 350/961 y fue nombrado qadi de Pechina;49 asimismo, se tuvo en cuenta su etnia para el nombramiento de Abu Bakr b. Wafid, de los Banu al-Lajmi, asesinado durante la fitna en el año 404/101350; de Ziyad b. ‘Abd Allah b. Muhammad, cadí en varias coras durante la fitna, cuya familia era de origen sirio de un pueblo de Gaza, según recoge Ibn Baskuwal, que lo toma del ulema genealogista toledano Ibn Sanzir51; de Muhammad b. Yahyà, más conocido por Ibn alJafariyya, cadí de varias coras y en varias ocasiones, hombre de poco saber que debía el cargo, según sugiere Ibn Baskuwal a su pertenencia a una familia noble descendiente de los árabes;52 de Siray b. Hassan al-Gassani, cadí en Berja, Dalías y Elvira a finales del siglo X, miembro del yund de Damasco, según Ibn al-Abbar53; y de al-Hasan b. ‘Abd Allah al-Yudami, primer cadí de Málaga en tiempos de alMansur, de antepasados sirios, de acuerdo con lo recogido por alBunnahi54.

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Véase, respectivamente, IA (C), n.º 784, pp. 290-291 y TMB, V, 161. IF, I, n.º 357, 115. 50 H(C), 54. 51 IB, I, n.º 429, 188 52 IB, II, n.º 1102, 505. 53 IA (C), II, n.º 2662, 328. 54 MU (T), 82-4. 49

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Cadíes de origen beréber que en cuya biografía se haga mención expresa a este dato, sólo los hemos encontrado durante el califato, cinco de los nombrados, de algo más de los casi doscientos sesenta de jueces que hemos detectado en esta etapa del poder omeya andalusí. Curiosamente, todos ellos ejercieron su labor en las Marcas y zonas fronterizas andalusíes, Badajoz, Medina Sidonia, Osuna, Mérida, Islas Baleares y Zaragoza y sólo uno acabó siendo nombrado qadi l-yama‘a de Córdoba. Veamos estos jueces de origen beréber.55 Isma‘il b. Mutarrif b. Faray b. ‘Ali56, cadí en Badajoz hacia mediados del siglo 57 X, con fama de hombre duro; ‘Isà b. ‘Abd al-Rahman b. Habib , beréber de Medina Sidonia, de origen Masmuda que, tras estudiar en Córdoba, viajó al Oriente, siendo nombrado a su regreso cadí de Osuna, en donde murió en el año 366/976; Mundir b. Sa‘id b. ‘Abd Allah al-Kuzni58, de la tribu beréber Banu Kuzna, que tras su regreso de La Meca, se hizo famoso en Córdoba, su ciudad natal, por apoyar el racionalismo del kalam en la actividad judicial, por ejemplo, a la hora de valorar las pruebas, actitud que no le impidió ser nombrado cadí de Mérida, con amplias competencias, y, posteriormente, en el año 339/950, cadí supremo de Córdoba59; Ahmad b. Rahiq b. Ibrahim al-Sumati60, de los Banu Rahiq que, según Ibn al-Abbar, son tratados por al-Razi como una de las dos familias beréberes más importantes de Córdoba; sucedió a su sobrino en el cadiazgo de Baleares, muriendo en combate en el año 333/944; y, por último, Ma‘n b. Muhammad al-Ansari61, cadí de Zaragoza, nombrado en el año 326/936, con fama de hombre inteligente y astuto, cualidades con las que paliaba sus faltas de conocimiento, pues no era reconocido como un buen alfaquí. No hemos encontrado ningún cadí del que se dijera expresamente que era de origen muladí, pero sí nos ha llamado la atención la 55

Acerca de este tema, véase Felipe, H. de, Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, Madrid, 1997. 56 IF, I, n.º 212, 63. 57 IF, I,, n.º 988, 334 y 335. 58 IF, II, n.º 1454, 334 y 144. Sobre los beréberes de la tribu de Kuzna nos habla Ibn Hazm en su Yamhara, ed. El Cairo, 1971, 498-502. 59 Véase en particular, Felipe, H. de., Identidades y onomástica, 201-214. 60 IA (C), I,, n.º 16, 13. 61 IA (C), II, n.º 1843, 729.

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biografía del juez de Huesca ‘Abd Allah b. al-Hasan b. al-Sindi62, cadí de su ciudad, muerto en el año 335/946, que presumía de forma orgullosa, según Ibn al-Faradi, de sentirse muy apegado al linaje y a la tradición de los muladíes, expresando públicamente su repulsa a los musulmanes andalusíes de origen árabe. Otro dato importante, a la hora de ser nombrados cadíes por el soberano omeya, era la proximidad, la amistad o el trato íntimo que tuviera con el mismo y, particularmente que el candidato fuera cliente (mawlà) de los Banu Umayya. Este dato ya era importante en el nombramiento de cadíes durante el waliato como lo vemos en el nombramiento de ‘Antara b. Falah, cadí de Córdoba, de origen sirio que era, al decir de Ibn al-Faradi, un fiel partidario de los Omeyas.63 Cuatro cadíes hemos registrado en el emirato y tres durante en el califato en los que se hace mención expresa en sus biografías a su calidad de clientes de los Omeyas. Estos jueces emirales son: ‘Abd alRahman b. Tarif, cadí cordobés que, por acuerdo del emir ‘Abd alRahman I, alternó el cadiazgo con Mu‘awiya b. Salih; ‘Amr b. Sarahil, también de Córdoba y que, al igual que el anterior, alternó el cargo de juez con Mu‘awiya b. Salih, también por orden expresa del emir ‘Abd al-Rahman I; Mus‘ab b. ‘Imran, cadí de Córdoba en tiempos del emir Hisam I; y, por último, ‘Abd al-Jaliq b. al-Walid, cadí de Toledo y perteneciente a una conocida estirpe de jueces y alfaquíes.64 En la época califal encontramos como clientes de los soberanos Omeyas a Jalaf b. Sulayman, natural de Écija y cadí en Medina Sidonia y Algeciras, muerto en el año 372/988; a Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. Mufarriy, de Córdoba que, tras el regreso de su periplo por Oriente, en el año 345/956, fue nombrado por el califa cadí de Écija y, posteriormente, de Málaga; y ‘Abd al-Malik b. Zunan, cadí cordobés de larga vida, muerto en el año 332/943-94465. 62

IF, I, n.º 1687, 227 y 228. IF, I, n.º 13, 25-7. 64 Véase respectivamente, para cada uno de ellos IF, I, n.º 774, 256, y IA (C), II, n.º 1849, 744, que es quien nos da la noticia de ser cliente de los Omeyas; IF, I, n.º 936, 318; IF, II, n.º 1432, 134. 65 Véase, respectivamente, para cada uno de ellos, IF, I, n.º 416, 136; IF, II, n.º 1360, 91-3; y TMB, IV, 110-1. 63

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La proximidad al soberano era un arma bastante utilizada por los aspirantes a cadí, que no dudaban en utilizar sus influencias para conseguir su objetivo. Nos encontramos en las biografías de los cadíes andalusíes bastantes ejemplos de esta forma de actuar; un ejemplo de ello es la vida de ‘Abbas b. Nasih que, tras su viaje a Oriente, visitaba con excesiva frecuencia al emir al-Hakam I, hasta que consiguió ser nombrado cadí de CórdobaL;66 también tenemos el caso de Muhamad b. Ahmad b. Mufarriy, que también, a su vuelta de Oriente, visitaba frecuentemente al califa, a quien le compuso varios diwanes, hasta que, como ya hemos mencionado anteriormente, fue nombrado cadí de Écija y, más tarde, de Málaga, a lo que también ayudó sin duda que fuera cliente de los omeyas. La fidelidad y el apoyo al soberano también tenía su premio, como es el caso de Muhammad b. ‘Abd alJaliq al-Gassani67 que, en nombre del yund de Damasco, apoyó a ‘Abd al-Rahman III en su decisión de nombrarse califa en al-Andalus. Asimismo, la proximidad creada por aquellos ulemas que ejercían como maestros de los soberanos o de los hijos de los soberanos, ayudaba a que, en su momento fueran elegidos para ser cadíes, como son los casos de Muhammad b. Yabqà b. Muhammad, maestro de Hisam II, nombrado posteriormente qadi l-yama‘a de Córdoba, o de Yahyà b. ‘Abd Allah b. Yahyà, que enseñó el Muwatta’ al califa ‘Abd al-Rahman III68. Y, como era de esperar, la opinión de los visires, su inclinación u oposición por uno u otro candidato era también un dato a tener en cuenta a la hora de nombrar un cadí. Hemos encontrado numerosos ejemplos de jueces designados o vetados gracias a la sugerencia del visir, de los que citamos —por mencionarlo expresamente así sus biógrafos— entre otros a Muhammad b. ‘Isà al-A‘sà69, que tras la muerte del cadí Muhammad b. Basir, el emir al-Hakam I pensó en nombrarle como sustituto del fallecido, pero el carácter alegre y bromista del elegido no era del agrado de algunos de los visires, por lo que acabaron haciendo desistir al emir de su primera decisión; otro caso parecido, pero esta vez la designación frustró a los visires, fue el 66

IF, I, n.º 881, 296 y 297. IA (C), I, n.º 967, 359. 68 IF, II, n.º 1363, 94-95 y TMB, IV, 412-4. 69 Véase QQ, n.º 3, 14. 67

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del cadí Ziyad b. Muhammad b. Ziyad, que contaba con el apoyo de varios de éstos y así se lo hicieron saber al emir al-Mundir, pero el influyente sayj Baqi b. Majlad, aduciendo que era muy joven, convenció al emir para que nombrara a ‘Amir b. Mu‘awiya70; Ibrahim b. Muhammad b. Baz fue nombrado cadí, a pesar de haberse negado a aceptar anteriormente el cargo, porque el emir Muhammad tuvo un sueño en el que el profeta y los tres primeros califas visitaban la casa de éste; tras consultar con su visir Hasim, éste se encargó de convencer al emir que el sueño era una señal para que Muhammad b. Baz fuera nombrado cadí71; es conocido también el caso de ‘Abd alRa’uf b. al-Faray, al que el emir ‘Abd Allah estaba ansioso de nombrar visir, hasta el punto de hacerlo sin llegar a proponérselo siquiera; no obstante, el visir emiral se opuso al tal medida hasta no escuchar al interesado, que, no sólo no aceptó el cargo, sino que amenazó con marcharse de al-Andalus si volvían a hacerlo;72 incluso un alumno de Malik b. Anas, como fue el toledano Sa‘id b. Abi Hind, al que el emir quería nombrarlo cadí de Córdoba, no pudo hacer efectivo el nombramiento al ser acusado por un visir de ser mentiroso, aunque posteriormente, según Ibn Harit al-Jusani, fue juez de Toledo73. Por último, haremos mención a la influencia de la escuela jurídica o la inclinación intelectual de los candidatos a la hora de ser designados cadíes por el soberano. Como ya hemos indicado anteriormente, la escuela malikí era la hegemónica de forma absoluta en al-Andalus, contando con el apoyo del poder central omeya; prácticamente todos los jueces nombrados pertenecían a esta corriente jurídica pero, no obstante, hemos detectado algunos cadíes que, aunque expertos en los principios jurídicos malikíes, se inclinaban por otras escuelas, como la hanbalí o la hanafí o la safi‘í. Por ejemplo, ‘Abd Allah b. Muhammad b. al-Qasim74, de Calatayud, viajó al Oriente en el año 350/961, en donde, entre otros, escuchó a los maestros hanbalíes Abu Ishaq al-Hayimi, Ibn al-Sawwaf 70

TMB, IV, 441. QQ, n.º 7, 17-8. 72 QQ, n.º 11, 20. 73 TMB, III, 123-5; QQ, n.º 28, 147. 74 IF, I, n.º 753, 244-6. 71

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y Abu Bakr b. Hamdan, que le enseñaron las obras de Ibn Hanbal75. Cuando regresó a al-Andalus se sintió atraído por la vida religiosa (‘ibada), hasta que el califa lo nombró cadí de su tierra natal; acostumbrado a censurar los abusos de los gobernantes, fue castigado con su reclusión en Córdoba, donde se le obligó a vivir, y en donde tuvo un nutrido grupo de discípulos; en el año 376/987, se le permitió regresar a Calatayud, en donde murió cinco años más tarde, en el 383/993, acudiendo a su sepelio gente de todas partes de la Marca Superior. ‘Abd Allah b. Ibrahim al-Asili76, hacia mediados del siglo X emprendió un viaje a Oriente que le llevó a aprender de maestros de la escuela hanafí, como Abu l-Hasan al-Naysaburi al-Misri, Abu Zayd Muhammad al-Marwazi y Ahmad b. Yusuf b. Jallad77; cuando se encontraba en Iraq, el califa al-Hakam II le ordenó regresar, pero cuando llegó al puerto de Almería, el califa había muerto y se encontró pobre y sin recursos; enterado Almanzor, le nombró musawar y, posteriormente, cadí en Zaragoza; aunque era un gran experto en la escuela malikí, nunca negó su pertenencia a la hanafí, muriendo en el año 392/1001. Por último citaremos al cadí de Córdoba Muhammad b. Mas‘ud al-Jatib78, que no sólo era un excelente alfaquí, sino que también era conocido por sus dotes literarias y sus conocimientos gramaticales; ejerció el cadiazgo en Évora, pero pronto fue cesado, aunque siguió ocupando otros puestos administrativos; se le acusó de haber transmitido el libro del discípulo

75

Abu Ishaq al-Hayimi, tradicionista de Basora, que murió en el año 351/962, con más de cien años (Véase II, III p. 8); Ibn al-Sawwaf, conocido tradicionista de Bagdad, muerto en el año 359/969, que le enseñó el Kitab alHulal de Ibn Hanbal (IS, III, p. 28); Abu Bakr b. Hamdan, tradicionista de Bagdad, muerto en el año 368/978, que le transmitió el Musnad de Ahmad Ibn Hanbal (véase MZ, I, n.º 320, 87-8). 76 D, n.º 906, 372. 77 Abu l-Hasan al-Naysaburi al-Misri, cadí en El Cairo, muerto en el año 366/976 (IS, III, 57); Abu Zayd al-Marwazi, tradicionista y asceta de La Meca, muerto en el año 371/981 (IS, III, 76); Ahmad b. Yusuf b. Jallad, tradicionista de Bagdad con fama de poco saber, muerto en el año 359/969 (IS, III, 28). 78 IF, II, n.º 1359, 90.

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de al-Safi‘i, Abu Tawr79 a través de Qasim b. Asbag, pero el cadí no sólo lo negó sino que también refutó la afirmación de que Qasim lo había transmitido; murió en el año 379/989. 4. DESTITUCIONES Respecto a la duración del cargo de cadí, el emir o califa omeya no expresa nunca durante la ceremonia de nombramiento el término del mandato; éste es un privilegio que se reserva a su discreción; únicamente hemos encontrado un caso, el del juez Mu‘awiya b. Salih, designado por el emir ‘Abd al-Rahman I sólo por un año, para ejercer el cadiazgo de Córdoba alternativamente con otro cadí, ‘Umar b. Sarahil80. De los cadíes detectados durante la época omeya, al menos en trece de ellos hemos encontrado referencias a su duración en el cargo, y ello, con toda probabilidad, porque no se ajustaban al término medio que estimamos la duración en el cargo, entre tres y ocho o nueve años. Así, cuatro cadíes imparten justicia entre un día y menos de tres años81 y, en contraposición, nueve ejercen el cargo entre diez y cuarenta años: seis entre diez y veinte años82 y tres cuarenta años o más83. 79

Abu Tawr Ibrahim b. Jalid, discípulo de al-Safi‘i que posteriormente creó su propia corriente dentro de esta escuela jurídica, muerto en el año 240/854-855. IS, II, 93. 80 QQ, 28-38. Véase también Fierro, M., «Mu‘awiya b. Salih al-Hadrami al-Himsi: historia y leyenda». Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus I, ed. M. Marín. Madrid, 1988, 281-411. 81 Son los siguientes: ‘Ubaydun b. Muhammad, cadí de Córdoba por un día (IF, I, n.º 1001, 340), ‘Abd al-Rahman b. ‘Ali, juez de Orihuela durante dos meses (IA (C), II, n.º 1594, 561), Mu‘ad b. ‘Utman al-Sa‘bani, cadí cordobés durante 17 meses (QQ, n.º 34, 85) y Ahmad b. ‘Abd Allah b. Abi Talib, también cadí en Córdoba durante dos años y algunos meses (QQ, n.º 47, 171). 82 Estos son sus nombres: Yunus b. Mugit, cadí de Córdoba durante diez años (MU (T), 95), Sulayman b. Aswad al-Gafiqi, también juez en Córdoba durante diez años la primera vez que fue nombrado (QQ, 129), Ahmad b. Baqi b. Majlad, cadí supremo de Córdoba durante diez años (MU (T), 63; Ahmad b. Ziyad al-Lajmi, cadí durante doce años (IF, n.º 81, 23),

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De la misma forma que el nombramiento es una potestad libre del soberano, la destitución, el cese de un cadí, también lo es: el juez puede ser revocado en todo momento, sin ninguna formalidad o condición, por la autoridad que lo ha nombrado, incluso, algunas veces, pueden ser anuladas las sentencias provenientes del mismo. Esta revocación se hace, en general, cuando las condiciones para ser cadí no se cumplen, aunque, como veremos, las causas y los motivos políticos juegan un gran papel a la hora de decidir el cese de este funcionario, lo que hace al cadí muy sensible a las presiones recibidas por parte del poder político. Si el soberano muere o es destituido, el juez no lo es, pues se entiende que su mandato proviene, emana de la comunidad musulmana a través de su califa o emir, que actúa de intermediario. Si el cadí muere, sus delegados tampoco son destituidos, pues formalmente son delegados del soberano.84 Las principales causas de destitución que hemos detectado entre los jueces de la época omeya en al-Andalus, cuando esta viene explícita en alguna de sus biografías (en muchas ocasiones sólo se dice que “fue destituido” o “fue cesado”), responde a cuatro tipos: por motivos políticos, por cuestiones técnicas relacionadas con su trabajo o incapacidad, por las protestas y quejas de la gente y, sobre todo, por rebeldía o actuación en contra del gobernador, una causa que viene especificada en casi todas las fuentes que tratan la función cadial. Entre las destituciones motivadas por cuestiones políticas, destacaremos la de Ibrahim b. al-‘Abbas al-Qurasi85, que fue cesado durante una hora a causa de una discusión que tuvo con Yahyà b. Yahyà, pero el emir ‘Abd al-Rahman II se arrepintió casi en el acto y volvió a ser repuesto en su cargo; de todas formas, la protección del Muhammad b. Ishaq al-Salim, cadí supremo de Córdoba durante catorce años (véase MU (T), 75) y Mundir b. Sa‘id al-Balluti, juez de la Marca Superior y de Córdoba durante dieciséis años (véase MU (T), 66). 83 Nos referimos al ya mencionado Sulayman b. Aswad al-Gafiqi, que duró en el cargo treinta y dos años la segunda vez que fue nombrado juez por el emir Muhammad, pues vivió hasta los noventa y cinco años, Muhammad b. Hasan al-Awsi, cadí de Cartagena durante cuarenta años (IA (C), I, n.º 660, 250, y ‘Abd Allah b. ‘Abd Allah b. Muhammad al-Batruri, juez de Calatayud también durante cuarenta años (IA (C), II, n.º 1289, 450). 84 Al-Zuhayli, W., Usul al-fiqh al-islami, Damasco, 1986. 85 QQ, n.º 31, 78-82.

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soberano no le sirvió de nada cuando el emir decidió su destitución definitiva al llegar a sus oídos que Ibrahim se hacía llamar “hijo de califas”, incluso en la sala en donde administraba justicia. Otro caso de destitución política es la de Muhammad b. Ziyad al-Lajmi86, nombrado en un principio por el emir ‘Abd al-Rahman I, es cesado por su hijo al-Hakam I cuando llega al poder, a pesar de su fama de hombre sabio y virtuoso, por un incidente con un pariente de una de las concubinas de éste, cuando aún no era emir, al oponerse Ibn Ziyad a la pena de muerte para esta persona; posteriormente, cuando el emir Muhammad llega al poder, le ofrece de nuevo el cadiazgo, pero Ibn Ziyad lo rechaza. Asimismo el cadí Ahmad b. ‘Abd Allah b. Hartama87, juez en Los Pedroches y miembro de una dinastía de alfaquíes y cadíes, fue destituido de sus cargos de sahib al-salat y cadí, en el año 401/1010, por caer en desgracia ante el califa, lo que, paradójicamente, lo hizo muy popular entre la gente de la comarca. Asimismo, el cadí de Medinaceli, Muhammad b. Muhammad b. Ibrahim88, un hombre firme en sus juicios e hijo de cadíes, fue destituido por el califa Hisam III a causa de una intervención en su contra de su visir Hakam b. Sa‘id. Y, en fin, como última muestra de estas destituciones de carácter “político”, tenemos a ‘Abd Allah b. Muhammad b. al-Qasim, cadí de Calatayud en la segunda mitad del siglo X, del que ya hemos comentado los problemas que tuvo por sus inclinaciones a la escuela hanbalí89, siendo destituido en su cargo cadial al final de sus días, al parecer, por las censuras que hacía públicamente al gobierno. También hemos encontrado casos en que el soberano decide, por cuestiones de razón política o de compromiso, turnar a dos cadíes en el mismo puesto, como es el caso de los jueces de Córdoba ‘Amr b. Sarahil y Mu‘awiya b. Salih, que se fueron alternando en el cadiazgo –un año cada uno— durante cierto tiempo, por decisión de ‘Abd al-Rahman I90. Entre los ejemplos de destituciones por causas técnicas, profesionales o incapacidades percibidas a lo largo de su ejercicio 86

IF, II, n.º 1098, 4; QQ, n.º 35, 87-92; MU (T), 212. IB, n.º 65, 33-4. 88 IB, n.º 1142, 522. 89 Véase nota 68. 90 QQ, n.º 17, 37-9. Acerca de estas alternancias, véase nota 58. 87

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judicial, tenemos a Mu‘ad b. ‘Utman al-Sa‘bani91que, según Ibn Harit al-Jusani, fue destituido por resolver más de setenta pleitos en un periodo de tiempo muy corto, lo que a las autoridades les pareció una falta grave. Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Sa‘id, al-Ilbiri92, cadí cordobés de finales del siglo IX, fue destituido por no seguir en sus juicios, en dos ocasiones, la opinión del todopoderoso alfaquí y asesor del emir ‘Abd al-Rahman II, Yahyà b. Yahyà al-Layti, del que se decía que no se nombraba a ningún cadí sin su consentimiento; al preguntarle Yahyà por qué no seguía de forma correcta la doctrina malikí, facilitando con su actitud el provecho de algunas gentes, y ante las confusas explicaciones del cadí, el maestro malikí le dijo que si prefería juzgar para complacer a la gente antes de seguir las normas malikíes, debería pedir la dimisión, la cual le sería aceptada y que, si no lo hacía él mismo lo destituiría, cosa que hizo. En numerosas ocasiones eran nombrados cadíes sabios alfaquíes tras su viaje de peregrinación y aprendizaje en Oriente de los maestros malikíes, dándose por hecho que la sabiduría en la teoría de esta escuela era una garantía para el ejercicio práctico de la aplicación de la Ley, lo que no era así en todos los casos, pues para ser juez se necesitaba algo más que conocimiento; éste es el caso del cadí de Tortosa Qasim b. Jalaf b. Fath93, de finales del siglo X, que finalmente fue destituido de su cargo judicial, para pasar a ser nombrado asesor, consejero del gobernador; no obstante, este sabio, que destacó como miembro de la surà, tuvo mala suerte en su vida, pues acabó siendo encarcelado en el año 371/981, en donde murió a los sesenta y dos años, sin que ninguno de sus biógrafos nos diga la razón. No faltan casos de destituciones a causas de la pérdida de capacidades exigidas para ejercer el cargo; así, el cadí de Málaga, Jaén y, finamente, de Córdoba, del siglo X, Muhammad b. Yahyà b. Zakariyya’, conocido como Ibn Bartal,94 al final de su vida —vivió casi noventa y dos años— fue destituido por haber perdido la memoria; y, sin que llegaran a ser destituidos, sí fueron vistos de forma negativa por la gente y por el poder central algunos cadíes con 91

Véase nota 75. IS, I, n.º 85, 149. 93 IF,II, n.º 1077, 369. 94 IF, II, n.º 1390, 105-7. 92

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fama de hombres graciosos, chistosos, en fin, poco serios, como ‘Abd al-Salam b. ‘Abd Allah b. Ziyad, Muhammad b. Nayah b. ‘Abd alRahman y Qasim b. Ahmad b. Muhammad, casualmente los tres cadíes de Toledo de finales del siglo X 95. Las quejas de los usuarios, de la gente de la ciudad en donde ejercía su cargo el cadí, con bastante frecuencia, era escuchadas por el soberano omeya, siendo motivo de destitución, como podemos apreciar en los casos de Yujamir b. ‘Utman96, de quien la gente de Córdoba se quejó al emir ‘Abd al-Rahman II, siendo cesado y puesto en su lugar ‘Ali b. Abi Bakr; de Asbag b. Qasim b. Asbag97, cadí de Écija, de mediados del siglo X, con fama de no tratar bien a la gente de esta ciudad, lo que le valió las críticas de sus habitantes, hasta que fue destituido por esta razón; o de Sa‘id b. ‘Utman b. Abi Sa‘id98, juez de Badajoz, muerto en el año 398/998, que acabó enemistándose con la gente del lugar a causa de la fama de borracho que tenía. Por último, hechos históricos importantes en el devenir de alAndalus, que acabaron enfrentando a la población con el poder central, como las ya citadas rebeliones del Arrabal, durante la época del emir al-Hakam I, las rebeliones muladíes, en particular la de Toledo, de la primera mitad del siglo IX o la fitna, la guerra civil comenzada a principios del siglo XI, fueron contextos en los que se produjeron ceses y destituciones de cadíes. Así, el cadí Sa‘id b. ‘Abdus99, cadí de Toledo, fue destituido por alHakam I por ayudar al instigador de la revuelta del Arrabal Yahyà b. Yahyà, que, como ya hemos visto, también fue destituido del cargo, aunque posteriormente fuera perdonado y restituido por el emir. Las rebeliones muladíes de Toledo obligaron a huir —y, por tanto, a cesar de sus obligaciones— a varios cadíes que mostraron su apoyo

95

IF, I, n.º 854, 287; idem, II, n.º 1348, 87; idem, n.º 1083, 371. Sobre la rebelión de Toledo y los demás acontecimientos véase Crego, M., Toledo en época omeya (ss. VIII-X), Toledo, 2007. 96 IF, II, n.º 1646, 210. 97 Idem, n.º 255, 80. 98 IB, n.º 467, 207 y 208; H(C), n.º 965, 381, le da el nombre de Ibn Abi Sa‘id, pero, sin duda, se trata del mismo personaje. 99 TMB, III, 113.

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al emir; por ejemplo, el juez Yahyà b. Muzayn100, que huyó a Córdoba, muriendo en esta ciudad en el año 260/873-4; o el cadí Yarir b. Galib101, que también ejercía el cadiazgo en Toledo cuando la rebelión contra el emir al-Hakam I y tuvo que huir; y lo mismo le ocurrió al cadí de Zaragoza ‘Abd Allah b. Yahyà al-Qaysi102 que, cuando la rebelión contra el emir ‘Abd Allah, huyó a La Meca, en donde murió. Asimismo, el trágico periodo de la fitna cordobesa fue causa de nombramientos y destituciones rápidas y cambiantes en el ámbito del cadiazgo; así, el que fuera gran muftí de Córdoba y, posteriormente, cadí de Beja, al-Husayn b. Hayy b. ‘Abd al-Malik103, tuvo que abandonar su puesto de juez y esconderse cuando la rebelión beréber del año 401/1010; y el conocido alfaquí cordobés Muhammad b. Yahyà b. Ahmad104, que fue cadí de Pechina y Sevilla, tuvo que huir en estos tiempos turbios a Zaragoza en donde murió en el año 416/1025. En conclusión, es evidente que el ejercicio de la judicatura en el Islam no era fácil, pues a las dificultades propias del cargo hay que unir las presiones lógicas de la sociedad y el poder gobernante, lo que hace que la historia judicial medieval islámica —incluyendo a alAndalus— esté llena de ejemplos de grandes personajes que rechazaron este puesto, actitud que, paradójicamente, estaba bien vista por la sociedad musulmana, que la veía como un acto de honradez intelectual y honestidad y no como una estrategia de evasión de responsabilidades. Como nos dice al-Yaziri en su obra al-Maqsad almahmud105

100

TMB, IV, 238-9. Véase la contribución de M. Marín en esta misma

obra.

101

IA (C), II, n.º 665, 252. IF, I, n.º 640, 214. 103 IB, n.º 332, 140-1. 104 IB, n.º 1103, 505-7. 105 Al-Yaziri, al-Maqsad al-mahmud fi taljis al-‘uqud (Proyecto plausible de compendio de fórmulas notariales), estudio y ed. crítica de A. Ferreras, Madrid, 1998, 115. 102

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El cadiazgo es una dura prueba y una adversidad, y quien se mete en él se expone a condenarse ya que resulta muy difícil salir de él indemne. Rehuirlo es un deber, especialmente en estos tiempos; buscarlo es una insensatez aunque sea por amor a la justicia.

FIQH EN EL ESPACIO DOMÉSTICO. MUJERES ALFAQUÍES EN AL-ANDALUS Dolores SERRANO-NIZA Universidad de La Laguna

1. INTRODUCCIÓN En 2003 saltó a los medios de comunicación la biografía de Shirin Ebadi (Irán, 1947) tras ser galardonada con el Premio Nobel de la Paz, convirtiéndose así en la primera mujer musulmana que recibía dicho premio. No obstante, a Shirin Ebadi le cabe el honor de ser, además, la primera mujer iraní que, en 1970, ocupó el cargo de jueza. Y es que, en el contexto islámico, la práctica del Derecho y el sexo femenino son una pareja de conceptos de difícil unión. Por lo tanto, el presente trabajo, nace, sobre todo, de una enorme extrañeza, la de encontrar las vidas de un puñado de mujeres andalusíes que fueron contempladas por sus biógrafos lo suficientemente instruidas para ser consideradas expertas en fiqh. A esa primera sorpresa le sigue, además, una certeza, la de que las fuentes pueden seguir siendo recorridas y analizadas con nuevas lecturas que aporten datos novedosos para la Historia en general y para la Historia de las Mujeres, en particular. Por otra parte, y de acuerdo a los objetivos generales marcados en este volumen colectivo, resulta interesante tener en consideración la presencia de estas mujeres formadas en un gremio cuya posición social y autoridad política resultan indiscutibles.

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2. FUENTES, ANTECEDENTES Y OBJETIVOS A medida que el interés por la Historia de las Mujeres ha ido en aumento, el abanico de fuentes trabajadas ha seguido idéntica progresión. No obstante, y a pesar de que muchos de los análisis realizados carecen de una auténtica epistemología de los Estudios de las Mujeres o Estudios de Género, se han ido sumando interesantes investigaciones que han ido desvelando aspectos singulares en relación a la vida cotidiana de las mujeres árabe-musulmanas, ya sea incluyendo o excluyendo a las andalusíes.1 Una de las fuentes más recurridas para el estudio de las Mujeres en el contexto árabe-islámico medieval ha sido, sin duda alguna, el derecho islámico o fiqh2. Esto es así porque la literatura jurídica islámica no sólo ha dejado un ingente legado escrito sino que éste, teniendo como objetivo principal el de “organizar” todos los aspectos de la vida social e individual de los musulmanes, va a reflejar determinados e importantes aspectos de la existencia de las mujeres.3 1

Para este contexto en concreto, resulta de imprescindible cita el trabajo realizado por M. Marín (Mujeres en al-Andalus, Madrid, 2000) en el que su abundante bibliografía y amplio espectro de fuentes utilizadas lo convierten en una buena guía para cualquier estudio sobre el tema. Además, esta misma autora hace una importante labor de análisis y síntesis en «Las mujeres en alAndalus: Fuentes e Historiografía» en C. del Moral (ed.), Árabes, judías y cristianas. Mujeres en la Europa medieval, Granada, 1993, 35-52. 2 Véase Goldziher, I. y Schacht, J., «Fikh» en la EI2, II, 906-912. Asimismo, una clasificación de las obras de literatura islámica ha sido elaborada por Arcas Campoy, M., «Valoración actual de la literatura jurídica de al-Andalus», Actas del II Coloquio Hispano-Marroquí de Ciencias Históricas «Historia, Ciencia y Sociedad», Madrid, 1992, 31-49. 3 Remito, por vía de ejemplo, a algunos trabajos que hacen un estudio de las Mujeres basándose exclusivamente en fuentes jurídicas cuyo objetivo, por lo general, es ante todo descriptivo: Molina López, E., «Leyes y dictámenes: el estatus femenino en el derecho islámico. El perfil de una condición jurídica desigual» en F. Roldán Castro (ed.), La mujer musulmana en la historia, Huelva, 2007, 119-140; Arcas Campoy, M., «Tiempos y espacios de la mujer en el derecho islámico (doctrina malikí)», en M.ª I. Calero Secall (ed.), Mujeres y sociedad islámica: una visión plural, Málaga, 2006, 69-90; Zomeño, A., Dote y matrimonio en al-Andalus y el Norte de Africa: estudios sobre la jurisprudencia islámica medieval, Madrid, 2000 o los trabajos de

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De manera que en conocidísimos textos del género fiqh4 veremos capítulos completos dedicados a cuestiones tan cotidianas como la herencia, la disposición (qada’) de sus propiedades que pueden tener las mujeres casadas, la regulación de todos los aspectos concernientes a las esclavas, lo referente al matrimonio (nikah) y la dote (sadaq) así como la regulación referida al repudio y la manutención (nafaqa). En otro tipo de fuentes jurídicas destinadas a reglamentar la vida social y económica y en las que se trata de dar soluciones pragmáticas a problemas frecuentes5 se podrá examinar, entre otras cuestiones, lo que le corresponde pagar al marido en la boda, las pensiones, la tutela, etc., y también aquellos asuntos relativos a la lactancia, la alimentación, la indumentaria o la vida sexual, que aportan una cierta información sobre el orbe femenino. Sin duda alguna, estas fuentes jurídicas permiten conocer la posición de la mujer dentro de las leyes islámicas y, además, en ellas se encontrarán datos de gran interés para el estudio de las mujeres, aunque solo sea por la información secundaria que ofrecen o, en otras palabras, por la nueva lectura — esta vez de género— que de ellas se puede hacer. Asimismo, la literatura jurídica cuenta con un buen número de obras en las que se recogen casos prácticos, consultas realizadas al juez y sus respuestas. De forma genérica, dichas obras son conocidas como nawazil6. La proximidad de estos casos a la realidad, en no Serrano, D., «Rape in Maliki legal doctrine (8th-15th centuries c.e.)», Hawwa 5/2-3 (2007), 166-207 y «La lapidación como castigo de las relaciones sexuales no legales (zina) en el seno de la escuela malikí: doctrina, práctica legal y actitudes individuales frente al delito», Al-Qantara, XXVI (2005), 449-473. 4 Véase, a modo de ejemplo, el de ‘Abd al-Malik b. Habib (m. 238/852), Kitab al-Wadiha (Tratado jurídico), introducción, edición crítica y traducción de María Arcas Campoy, Madrid, 2003. 5 Véase, por ejemplo, Ibn Baq (m. 763/1362), Kitab Zahrat al-rawd fi taljis taqdir al-fard (Libro de la flor del jardín, acerca del resumen de la evaluación de la obligación), edición y estudio de Rachid El Hour, Madrid 2003. 6 El género se compone, sobre todo, de cuatro tipos de obras cuyo carácter general es recopilatorio: 1. Decisiones jurídicas de cadíes (kutub al-ahkam). 2. Respuestas dadas por los muftíes (kutub al-fatawà). 3. Cuestiones jurídicas con sus correspondientes respuestas (kutub masa’il al-fiqh) y 4. Compendio y

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pocas ocasiones, permite al lector situarse en un punto de observación privilegiado y registrar aspectos de la vida cotidiana en los que aparecen involucradas las mujeres.7 De la misma manera, los formularios notariales (kutub al-wata’iq)8 como modelo de documentos que son, nos informan de las condiciones en que se producían los divorcios, o la compra-venta de esclavas, estableciendo una interesante relación entre la teoría y la realidad social del momento. En este mismo sentido, los tratados de hisba han resultado ser muy provechosos ya que en su afán de gobernar la vida cotidiana del zoco —tanto en su aspecto económico como moral— permiten que se filtren datos relativos a las mujeres que, posteriormente, están siendo utilizados en investigaciones recientes para “rehacer” esa tan reclamada Historia de las Mujeres.9 Téngase en cuenta, además, que la reconstrucción que de dicha Historia se pretende hacer es, a la fuerza, una labor meticulosa y paciente que consiste en rescatar de una documentación hecha por y para el discurso masculino las escasas referencias que pueda haber dedicadas a las mujeres. Por esta razón, resulta imprescindible la tarea interdisciplinar y el concierto de fuentes diversas que aúnen sus opiniones y ofrezcan una imagen lo más cercana posible a lo que pudo ser la existencia de las mujeres en tiempos pasados.

exposición de casos prácticos (kutub nawazil al-fiqh) 7 Algunos trabajos han sabido servirse de estos géneros para estudiar determinados aspectos muy concretos relacionados con las mujeres; por ejemplo, Serrano Ruano, D., «La violación en derecho malikí: doctrina y práctica a través de tres fetuas de los siglos X a XII d. C.», Mélanges de la Casa de Velázquez, 33/1 (2003), 125-148 o Zomeño, A., «The stories in the fatwa and the fatwas in history», en B. Dupret, B.a Driskens y A. Moors (dirs.), Narratives of Truth in Islamic Law, Londres-El Cairo, 2008, 25-49. 8 Sobre la importancia que tiene este género para el estudio de la sociedad, véase F. J. Aguirre Sádaba, «Notas acerca de la proyección de los kutub al-wata’iq en el estudio social y económico de al-Andalus», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, XLIX (2000), 3-30. 9 Romero Morales, Y., «Los tratados de hisba como fuente para la historia de las mujeres: presencia y ausencia en el espacio urbano andalusí», Hesperia, 9 (2008), 147-160 y Serrano-Niza, D., «Emociones de mujeres: amor, legislación y sexualidad en al-Andalus» (en prensa).

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La literatura biográfica es otro género imprescindible que viene a sumarse a ese encuentro de fuentes al que me acabo de referir.10 Naturalmente, las biografías transmitidas pertenecen a un grupo social determinado cuya memoria se quiso preservar con nombre propio, por lo que las páginas de las fuentes biográficas están llenas de personalidades de reputada posición que, además, son conocidos por haber destacado en la transmisión del saber o haber compuesto alguna importante obra. La vida de ulemas, alfaquíes, poetas, cadíes, muftíes, lexicógrafos, gramáticos, médicos y reyes —entre otros— queda anotada en las páginas de estos diccionarios biográficos con ciertas limitaciones que no hay que dejar de lado. Por ejemplo, que el grupo social de los biografiados pertenece a un colectivo privilegiado con un nivel muy superior a la mayoría de la población.11 De la misma manera, las grandes ausentes de estas obras son las mujeres. Es más, su presencia es excepcional, en el doble sentido de la palabra; como nos dice Aguilar, “son mujeres excepcionales (y por ello proporcionan una información incompleta y sesgada, que no simboliza el universo femenino del mundo arabo-islámico)”.12 Sin embargo, el investigador está acostumbrado a utilizar la documentación que hay y no la que quisiera que hubiese y, por esta razón, el encuentro inesperado de mujeres sabias biografiadas13 suponen un hallazgo de primer orden en un género que, por otra parte, 10

Dos interesantes trabajos sobre el texto biográfico pueden verse en Rodríguez Mediano, F., «El género biográfico árabe: apuntes teóricos» y Ávila, M. L., «El género biográfico en Al-Andalus», en M. L. Ávila y M. Marín (eds.), Biografías y género biográfico en el occidente islámico, Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VIII, Madrid, 1997, 17-33 y 35-51, respectivamente. 11 Véase el trabajo realizado por Ávila, M. L., La Sociedad hispanomusulmana al final del califato (Aproximación a un estudio demográfico), Madrid, 1985. 12 Aguilar, V., «Mujeres y repertorios biográficos» en M. L. Ávila y M. Marín (eds.), Biografías y género biográfico en el occidente islámico, 128. 13 Utilizo la misma expresión con la que M. Luisa Ávila titula el artículo en el que mi trabajo tiene su punto de partida. Me refiero a «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», en M. J. Viguera (ed.), La mujer en Al-Andalus. Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, Madrid-Sevilla, 1989, 139-184 y de de cuyos datos voy a servirme a lo largo de estas páginas.

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no fue escrito por mujeres.14 Como ya he dicho, esa extrañeza es, precisamente, la que guía los pasos de estas páginas cuyo objetivo principal se centra en reconstruir las dimensiones que el saber y su transmisión debieron tener al margen de las esferas reconocidas para ese menester. Es decir, su extensión en el ámbito doméstico y privado o el espacio propiamente femenino. Por lo tanto, en esta ocasión las fuentes jurídicas no van a ser utilizadas para estudiar determinados aspectos vinculados a las mujeres sino que, por el contrario, las mujeres se convierten en sujeto activo gracias a las biografías de ellas descubiertas, independientemente de las circunstancias por las que hayan sido recogidas.15 3. CONOCIMIENTO Y SABER, FRONTERAS ENTRE EL ESPACIO PÚBLICO Y PRIVADO La elaboración del concepto género ha sido, metodológicamente hablando, un gran hallazgo que ha aportado al acervo científico resultados cualitativos de gran alcance en lo que a la Historia de las Mujeres se refiere. Precisamente, una característica de cada género es el espacio donde desarrolla su existencia. De manera que, atendiendo a la tradicional división de cualquier sociedad patriarcal, al género masculino le corresponde el espacio público mientras que el privado y doméstico será el territorio propiamente femenino, con todo lo que ello conlleva. Sobre este aspecto, se podrían citar un buen número de textos que exponen claramente la construcción de género predominante. En esta ocasión tomaré como referencia a un conocido personaje al que, más adelante, volveré a aludir. Me refiero a Ibn Hazm de Córdoba (siglo 14

Al menos en la Edad Media. En cambio, en el siglo XIX ya hay alguna autora que se suma al género y realiza repertorios biográficos femeninos como Aliye Cevdet, F., Kitab nisa’ al-islam, Estambul, 1892 y Fawwaz, Z., Al-Durr al-mantur fi tabaqat rabbat al-judur, El Cairo, 1894. Además, Aguilar, V., «Mujeres y repertorios biográficos», recoge una tercera obra: Husayn, Q., Sahirat al-nisa’ fi l-‘alam al-islami, Beirut, s. f. 15 Normalmente, porque al autor del diccionario le interesa aumentar la nómina de biografiados y, en cualquier caso, casi siempre son mujeres que aparecen vinculadas a un varón.

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cuando contrasta la manera de ser de hombres y mujeres en los siguientes términos: Los hombres, en tanto, andan repartidos en ganar dinero, en procurarse el favor del soberano, en allegar ciencia, en velar por su familia, en sufrir las penalidades de los viajes, en cazar, en ejercer los distintos oficios, en llevar a cabo la guerra, en hacer frente a las revueltas, en sufrir peligros y labrar la tierra, y todas esas cosas no les dejan andar ociosos y les apartan del camino de las niñerías.17

En cambio, para el mismo autor, las mujeres “tienen el pensamiento desocupado de todo lo que no sea la unión sexual y sus motivos, el martelo y sus causas y el amor y sus diferentes aspectos, pues no se ocupan en otra cosa ni han sido creadas para nada más”.18 En definitiva, el orden social establece que a las mujeres les corresponda el universo de lo cotidiano y rutinario sin proyección fuera de esos límites. Sin tener en cuenta la condición de reproductora que es común a todas las mujeres, dentro del citado espacio privado habrá grandes diferencias según el estrato social al que pertenezca la mujer, obligaciones que se intercambian, como ahora se verá, por tiempo propio para las mujeres, siempre a favor de las clases más altas. Por otra parte, la reclusión en el espacio privado no sólo era física sino que tenía, como consecuencia inmediata, una reclusión interior o mental. En palabras de Segura, “la cultura, el pensamiento, las construcciones ideológicas suponían una relación con lo público a lo que las mujeres honradas no debían y no podían acceder, la reclusión era, por tanto, absoluta, material y espiritualmente”.19 Esto hace que exista aparente y continua preocupación por parte de las mujeres en respetar la división de espacios ya que la transgresión a esta norma pondría en duda su honestidad. No obstante, la lectura de ciertas fuentes como los tratados de hisba, a los que me he referido 16

Arnáldez, R., «Ibn Hazm», E.I.2, III, 790-799. El collar de la paloma, tr. E. García Gómez, Madrid, 1981, 167. 18 Ibidem. 19 Segura Graiño, C., «Mujeres públicas/malas mujeres. Mujeres honradas/mujeres privadas», en C. del Moral (ed.), Árabes, judías y cristianas. Mujeres en la Europa medieval, Granada, 1993, 58. 17

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anteriormente, no deja lugar a dudas del empeño que existe entre juristas y censores en mantener la segregación de espacios a toda costa, lo que lleva a pensar que una cosa debía ser la realidad social y otra la aspiración ideal de dos espacios perfectamente delimitados y respetados por una y otra parte.20 De hecho, parece razonable pensar que la sumisión y obediencia absoluta tanto al varón como a las normas sociales que algunos textos requerían para la mujer, no supuso la aceptación y puesta en práctica tajante de tal norma. El acatamiento a tales preceptos, como queda suscitado en los ya nombrados tratados de hisba, estuvo más bien condicionado por la posición social y económica de las mujeres, siendo las de menor extracción socioeconómica las más propensas a deambular por los “espacios fronteras”.21 Ahora bien, en mi opinión, el conocimiento se convirtió en sí mismo en otro espacio frontera. Un espacio reservado al varón pero que, en ciertas condiciones, pudo ser deambulado por las mujeres, como se verá de inmediato. En una de sus Epístolas, San Pablo expone la normativa en vigor para las mujeres coetáneas así: 20

Véase el estudio realizado sobre Egipto en época mameluca por Chapoutot- Ramadi, M., «Femmes dans la ville mamlûke», Journal of the Economic and Social History of the Orient, 38 (1995), 145-164. 21 Entendiendo por “espacios fronteras” aquellos que quedaban en los límites de lo público y lo privado, como los mercados, los cementerios, los baños públicos, etc. Esta cuestión está ampliamente descrita en Romero Morales, Y., «Los tratados de hisba como fuente para la historia de las mujeres: presencia y ausencia en el espacio urbano andalusí», y SerranoNiza, D., «Emociones de mujeres: amor, legislación y sexualidad en alAndalus». Por otra parte, otros autores se han ocupado de este tema, por ejemplo, de Epalza, M., «La mujer en el espacio urbano musulmán», en M. J. Viguera (ed.), La mujer en al-Andalus. Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, Madrid-Sevilla, 1989, 53-60; Aguilar, V. y Marín, M., «Las mujeres en el espacio urbano de al-Andalus», en J. Navarro Palazón (ed.), Casas y palacios de al-Andalus, Barcelona, 1995, 39 y 44. Asimismo, resulta muy sugerente el trabajo de Adang, C., «Women’s Access to Public Space according to al-Muhalla bi-l-Athar», en M. Marín y R. Deguilhem, Writing the feminine. Women in Arab Sources, London-New York, 2002, 7494.

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Asimismo que las mujeres se atavíen con ropa decorosa, con pudor y modestia; no con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos (9). Sino con buenas obras, como corresponde a mujeres que profesan piedad (10). La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción (11). Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio (12).22

Con estas palabras de San Pablo se ilustra claramente el hecho de la reclusión y la sumisión más absoluta requerida para las mujeres a la que hacía referencia líneas arriba, porque el silencio femenino representa justamente lo contrario a la palabra. Ésta es dominio del espacio público frente a la discreción y el sigilo del espacio privado. De manera que aquellas mujeres que osaran penetrar en los espacios de la cultura, el pensamiento o el arte eran transgresoras que estaban invadiendo, en los contornos de su sociedad, el espacio público propio del varón. Sin embargo, creo conveniente insistir en que la coordenada espacio de mujeres debe ser siempre entretejida con otra coordenada a la que denominaré tiempo de mujeres. Acabo de mencionar que las obligaciones femeninas dentro del contexto doméstico y privado serán muy diferentes según el grupo social al que pertenezcan. Las mujeres de las capas más bajas tienen la necesidad de trabajar, de ir ellas mismas al mercado, de frecuentar lugares públicos que una mujer de posición económica más alta, no visitaría. En este sentido, las fuentes aluden a ciertos oficios propiamente femeninos.23 Para su ilustración vuelvo a servirme de Ibn Hazm quien en el capítulo dedicado a la persona que realiza las veces de “mensajero” entre amantes alude a las mujeres de esta manera:

22

Primera Epístola de San Pablo a Timoteo, capítulo 2, 9-12, Nuevo Testamento, trad. José María Valverde, Madrid, 1966. 23 Sobre el trabajo femenino en el Islam remito a los siguientes trabajos: Fierro, M., «La mujer y el trabajo en el Corán y el Hadiz» y M. J. Rubiera, «Oficios nobles, oficios viles», en M. J. Viguera (ed.), La mujer en alAndalus. Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, 35-51 y 71-76, respectivamente, y Serrano-Niza, D. y González Marrero, M. C. y Romero Morales, Y., Granada, un reino de seda: su legado en una nueva ruta de escenarios atlánticos, Granada, 2008, 113-142.

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También suelen ser empleadas las personas que tienen oficio que suponen trato con las gentes, como son, entre mujeres, los de curandera, aplicadora de ventosas, vendedora ambulante, corredora de objetos, peinadora, plañidera, cantora, echadora de cartas, maestra de canto, mandadera, hilandera, tejedora y otros menesteres análogos.24

Bien es verdad que en una sociedad como la islámica, el trabajo femenino remunerado está regulado puesto que ha de realizarse de forma excepcional, ya que el estado al que la mujer debe aspirar es al de casada y, por tanto, su manutención es un deber del marido. La doctrina malikí, por ejemplo, establece que la mujer casada se ocupe de todas las labores de su hogar sin que esté obligada a hilar, tejer o coser para extraños. En el caso de las clases altas, siempre que el marido pueda permitírselo, la esposa queda exenta de tales tareas que serán asumidas por sirvientes y/o esclavos.25 De manera que, en realidad, la desobediencia femenina al orden espacial establecido de la que vengo hablando está muy relacionada con el estatus socioeconómico al que la mujer pertenezca. Por la misma razón, y como acabo de señalar, las mujeres adscritas a un grupo social pudiente se pueden ver relegadas por otras mujeres de algunas de sus obligaciones a las que, por su condición femenina, debieran atender. A cambio, tienen la fortuna de obtener más tiempo propio así como la posibilidad de educación dentro del entorno familiar. De manera que la educación femenina nace, sin duda alguna, en el espacio doméstico. La cuestión es quién educa a estas mujeres y por qué, asunto del que me ocuparé en seguida. En cualquier caso, he de insistir en el hecho de que las mujeres aquí mencionadas son, ante todo, insólitas, puesto que la sociedad tradicional y patriarcal a la que pertenecían les dejaba un lugar ínfimo para su proyección personal. Aún así —y aquí radica su excepcionalidad— algunas de ellas pudieron acceder a formarse científicamente, tuvieron maestros y, a su vez, transmitieron sus conocimientos a otros discípulos.26 Estas mujeres a las que me refiero 24

El collar de la paloma, 145. Fierro, M., «La mujer y el trabajo en el Corán y el Hadiz», 42. 26 Las mujeres de las que aquí se habla pertenecen, por regla general, a un grupo social determinado, el de los ulemas. Remito al trabajo de Marín, M., Individuo y sociedad en al-Andalus, Madrid, 1992, 147 y ss., donde se 25

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tienen en común no sólo su excepcionalidad sino la “desobediencia” que sus conocimientos suponen en el contexto social al que pertenecen convirtiendo el conocimiento científico adquirido en un auténtico espacio limítrofe entre lo público y lo privado. 4. MUJERES EN BUSCA DE CONOCIMIENTO Y “RECONOCIMIENTO” DE LAS MUJERES Las primeras ciento dieciséis mujeres sabias que emergieron del despojo que Ávila hiciera del corpus de diccionarios biográficos se hallan repartidas, muy desigualmente, en un marco cronológico que va desde el siglo VII al XIV y, tal y como explica la misma autora, “lo que denomino mujeres sabias no es sino una traducción de ‘alimat, femenino de ‘ulama’, aunque rara vez se las llame así”. 27 En efecto, su presencia en esas obras no será producto del “reconocimiento” a su trabajo sino a su vinculación familiar con un nombre propio de varón. Sería un anacronismo inexcusable concluir del hallazgo que estas biografiadas suponen, un panorama intelectual andalusí en el que la mujer hubiese tenido una participación activa y fructífera. Entre otras cosas porque es difícil imaginar que en una sociedad medieval adscrita a los parámetros patriarcales más tradicionales existiera el entorno propicio para que las mujeres pudieran optar a la formación y al estudio con oportunidad semejantes a las del varón. Sin olvidar que, en dicha sociedad, el modelo femenino efectivo retrata a una buena esposa, madre ejemplar, obediente y buena musulmana. Pues bien, ese conjunto de valores sociales queda claramente reflejado en el entorno de estas mujeres cuyas vidas, a pesar de la brevedad con la que fueron anotadas, permiten recomponer la imagen de la época y del contexto en el que vivieron de manera más nítida.

examina las características de dicho grupo, un contexto imprescindible para entender el de estas mujeres excepcionales y también al de Benaboud, M., «El papel político y social de los ‘ulama, en al-Andalus durante el periodo de las taifas», Cuadernos de Historia del Islam, 11 (1984), 7-46. 27 Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 139.

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Estas mujeres “sabias” andalusíes pertenecían a las clases sociales superiores bien por su linaje familiar, bien porque fuesen esclavas vinculadas a dicho grupo. Su educación tenía lugar en el marco familiar y, una vez adquirida, ellas mismas podían convertirse en transmisoras. Por eso, no es de extrañar que las ciencias más cultivadas fueran las islámicas y que luego a ellas les correspondiera enseñar a sus propios hijos o que las esclavas, adiestradas igualmente, se erigieran en transmisoras de los principios islámicos. Aparte del hecho bien conocido —y por paradójico que pueda parecer— de que los valores propios patriarcales de una sociedad son consolidados y difundidos por las propias mujeres. Son ellas quienes en su papel de madres y educadoras, se erigen en guardianas de los valores culturales que representan. Por todo lo anteriormente mencionado, no sorprenden los relatos donde personajes significativos del mundo del saber cuentan cómo reciben su primera instrucción de mano de las mujeres del harem y será de nuevo Ibn Hazm quien proporcione una interesante referencia: Yo he intimado mucho con mujeres y conozco tantos de sus secretos, que apenas habrá nadie que los sepa mejor, porque me crié en su regazo y crecí en su compañía, sin conocer a nadie más que a ellas, y sin tratar hombres hasta que llegué a la edad de la pubertad, en que el vello comenzó a sombrearme las mejillas. Ellas me enseñaron el Alcorán, me recitaron no pocos versos y me adiestraron en tener buena letra.28

Obsérvese, una vez más, que el autor que narra su experiencia procede de una élite intelectual y social que no representa a la totalidad de la población. Por eso mismo, aún llama más la atención la preparación que tienen algunas de esas mujeres —quizás esclavas— del harén. Destaca esta circunstancia por varias razones. La primera de ella es la que acabo de mencionar, la adscripción a un grupo social concreto. La otra razón a tener en cuenta es que en el contexto cultural árabe-islámico el aprendizaje por memorización era una constante que comenzaba con el estudio del Corán. De manera que se podían tener algunos conocimientos en la materia sin que fuese preciso dominar la escritura. Éste debía ser el caso de una gran parte de los varones y, con 28

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más motivo, de la inmensa mayoría de las mujeres, de manera que la trascendencia de estas mujeres sabias de las que aquí tratamos es aún mayor. Con todo, y como era de suponer, no hay constancia de que la labor por la que dichas mujeres sabias se incorporan al elenco de biografiados se remunerase ni, como ya he dicho, existiese el reconocimiento social de éste porque ambas cosas para ser consideradas debían realizarse en el espacio público. En palabras de Ávila, “las fuentes apenas ofrecen datos y en la mayoría de los casos, cabe deducir que no, exceptuando las recompensas a las poetisas, pues a pesar de la parquedad de nuestros suministradores de información, se puede colegir que estas actividades en su mayoría no se ejercían de forma profesional o, por decirlo con otras palabras, no tenían repercusión de cara al exterior”.29 Por lo tanto, de aquellas mujeres afortunadas por haber tenido acceso a la educación quizá alguna de ellas hubiese querido, en la medida de sus posibilidades, dedicarse a una disciplina determinada y aumentar sus conocimientos mediante el estudio. De haber sido así, tendrían que haber obtenido el reconocimiento social a ese estudio que supone la concesión de un título o iyaza. En este sentido, M. Marín concreta que la obtención de “la licencia pedagógica” no precisaba, por entonces, “del contacto directo entre maestro y discípulo o discípula. Esta posibilidad ayudó a que muchas mujeres recibieran licencia para obras cuyos autores no conocían personalmente y, a la inversa, que pudieran otorgarla ellas mismas a discípulos varones en condiciones similares”.30 En al-Andalus no se documentan muchos casos de la concesión de los citados títulos; en cambio, en Oriente, se conocen – entre otros— el protagonizado por Zaynab bint ‘Abd al-Rahman b. al-Hasan (m. 1218-19) a quien algunos de sus maestros, entre los que se contaban figuras reconocidísimas del mundo intelectual del momento, le conceden su iyaza31. 29

Ávila, M.L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 144. Marín, M., «Educar a las mujeres en el Islam clásico: saberes, espacios, normas», en R. López Guzmán y M. E. Díez Jorge (eds.), La Madraza: pasado, presente y futuro, Granada, 2007, 37. 31 Marín, M., «Educar a las mujeres», 27. 30

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Más curiosa todavía resulta la narración de una maestra de ‘Abd Allah b. Salmun (m. 767/1366)32, Sara bint Ahmad b.‘Utman b. alSalah al-Halabiyya (m.ca. 700/1300), de quienes Ibn al-Qadi cuenta que se encontraron en Fez “lugar donde concedió su iyaza a ‘Abd Allah y le puso la túnica propia (jirqa) de los sufíes”.33 En definitiva, y con las excepciones que aquí se han ido nombrando, tanto el reconocimiento —ya fuese remunerado ya fuese en forma de prestigio— como el acceso al saber suponían una transgresión. Puesto que, como vengo defendiendo en estas páginas, la adquisición del conocimiento por parte de las mujeres no dejaba de ser una extralimitación de un espacio frontera ya que el lugar en el que la ciencia se activa es el espacio público, el mismo que estaba vedado a las mujeres y, en palabras de Le Doeuff, “desgraciadamente, la mujer está encerrada en el vacío: su estatus social la priva del mundo y de otras muchas cosas”.34 Por otra parte, su alejamiento del protagonismo público está más que documentado e, incluso, legislado si nos atenemos a la cita de Ibn Jaldun para quien la mujer sólo es igual al hombre en el aspecto religioso y moral y claramente inferior en todo lo demás, es decir, en lo civil, político y jurídico.35 Su expulsión histórica ha quedado patente en la llamada invisibilidad femenina pero, sobre todo, en los reiterados textos prescritos por los hombres donde tal inferioridad se explicita, o en palabras de Santillana, “según los malikíes y los safi‘íes, la mujer queda excluida, como regla, no sólo del poder supremo, sino de todos los oficios públicos; una mujer no puede ser juez, ni dirigir la oración, ni ser predicador, ni tutor matrimonial”.36 32

Sobre ella, véase Garulo, T., «Una poetisa oriental en al-Andalus: Sara al-Halabiyya», Al-Qantara, VI (1985), 153-177. 33 YQ, II, 522. Agradecemos al Dr. Pedro Cano que nos permitiera el acceso a su tesis doctoral inédita, Contratos conmutativos en la Granada nazarí del siglo XIV, según el formulario notarial de Ibn Salmun (m. 767/1368), Universidad de Granada, 1986. 34 Le Doeuff, M., El estudio y la rueca, Madrid, 1993. 35 Ibn Jaldun, Muqaddima, Bulaq, 1274 (1857), 96, l.1-6, apud Santillana, D., Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, I, Roma, 1926, 123 36 Santillana, D., Istituzion di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, I, 124. Véanse las reflexiones que ante este mismo

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Sin embargo, las discrepancias entre escuelas jurídicas vuelven a ponerse de manifiesto en este aspecto en el que, volviendo a Ibn Hazm, parece más que discutible tal afirmación pues, en su opinión, no se excluye de la judicatura a las mujeres, lo que sólo se haría si se pudiese aportar un versículo coránico o un hadit en el que se condenara expresamente tal hecho.37 De manera que, sin consenso entre las propias escuelas jurídicas, se puede observar una vez más cómo los argumentos que han venido siendo utilizados para justificar la reclusión femenina se desmoronan ante la lectura discrepante, por lo que, alcanzado ya el ámbito de las transgresiones, me dispongo a presentar el nombre propio de unas cuantas disidentes del orden social establecido. 5. MUJERES ALFAQUÍES CON NOMBRE PROPIO La cadena onomástica femenina tiene sus propias particularidades producto de la mentalidad y la sociedad de su entorno.38 De manera que, por contradictorio que parezca, algunas de las mujeres biografiadas carecen de nombre aunque lo verdaderamente frecuente es que aparezcan relacionadas con un nasab masculino donde ni siquiera figure su propio ism. La indiferencia al nombre de mujer se ve apoyada por una onomástica brevísima donde algunas de ellas son inscritas, simplemente, como “hija de” (ibna) seguida del nombre paterno. En cuanto a los datos de las biografías, estos son acordes al género al que pertenecen, es decir, escasos.39 De entre las mujeres sabias que guían las páginas de este trabajo, diez de ellas se dedicaron, de una u otra manera, al fiqh.

texto recoge M. J. Viguera en «Reflejos cronísticos de mujeres andalusíes y magrebíes», Anaquel de Estudios Árabes, 12 (2001), 834-836. 37 Carmona, A., «Le malékisme et les conditions requises pour l’exercice de la judicature», Islamic Law an Society, 7 (2000), 143. 38 Marín, M., «Notas sobre onomástica y denominaciones femeninas en al-Andalus (siglos VIII-XI)», Homenaje al profesor Darío Cabanelas Rodríguez, Granada, 1987, I, 37-52 y Mujeres en al-Andalus, 33-79. 39 Aguilar, V., «Mujeres y repertorios biográficos», 133-139.

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Umm al-Hasan bint Abi Liwa’ Sulayman40 fue una mujer virtuosa, asceta (zahida) y muy piadosa que, incluso, hizo la peregrinación a la Meca. Es probable que sus intereses espirituales y religiosos la llevaran al estudio del fiqh y del hadit lo que haría, precisamente, en el transcurso de su viaje. Pertenecía a una familia importante de Córdoba, los Banu Wansus, habiendo estado su abuelo involucrado en las revueltas del Arrabal. Además de ella, con su mismo linaje se emparentan otras mujeres de las que se sabe que hicieron, igualmente, la peregrinación a la Meca. Al parecer, Baqi b. Majlad la tuvo como alumna en su casa donde ella acudía un día a la semana para atender a las lecciones de su maestro. Como ya he dicho, en pocas ocasiones aparecerá la denominación de alfaquí para referirse a una mujer biografiada y una de ellas es para describir a Fatima bint Yahyà41 quien era hermana del alfaquí cordobés Yusuf b. Yahyà al-Magami (m. 288/900). La vida de esta sabia transcurrió en Córdoba donde murió en el año 319/931 y fue, probablemente, una mujer que destacara en su ciudad y que fuese notablemente conocida pues dice su biógrafo que a su entierro “asistió gran cantidad de gente y le rezó Muhammad b. Abi Zayd”.42 El resto de las mujeres consideradas alfaquíes, aunque dicho apelativo no se explicite, vinculan estrechamente sus conocimientos en Derecho islámico a la profesión de un varón de su entorno. Es el caso de Jadiya bint Ya‘far43 esposa del alfaquí ‘Abd Allah b. Asad. Según su biógrafo, esta mujer estudió con su marido el Muwatta,, leyendo de viva voz del original de su esposo en el que anotó de puño y letra el año en que lo estudió, el 1003. A su muerte, éste y otros libros pasaron a disposición de la hija de ambos. 40

Umm al-Hasan bint Abi Liwa’ Sulayman b. Asbag b. ‘Abd Allah b. Wansus b. Yarbu‘ al-Miknasi, mawlà de Sulayman b. ‘Abd al-Malik (siglo IX), Ávila, M.L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 174. Véase, además, las páginas que le dedica a esta mujer y a su familia Felipe, H. de., Identidad y onomástica de los bereberes de al-Andalus, Madrid, 1997, 55, 71, 72, 232 y una biografía completa en 236-237. 41 Fatima bint Yahyà b. Yusuf al-Magami (siglos IX-X), Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 158. 42 Ibidem. 43 Jadiya bint Ya‘far b. Nusayr b. al-Tammar al-Tamimi (siglo X), Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 165.

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Asimismo, Mas‘ada bint Abi l-Hasan44, hija, hermana y esposa de alfaquíes, fue conocida por ser una mujer piadosa y virtuosa que transmitió el Mujtasar fi l-fiqh de al-Tulaytuli de su padre, su hermano y su esposo. También esposa de un prestigioso alfaquí y tradicionista cordobés, Abu ‘Abd Allah Ibn ‘Attab era Ibnat Fa’iz al-Qurtubi (siglo XI)45. De su padre aprendió tafsir y lexicografía (luga) y de su marido recibió instrucción en el fiqh y los raqa’iq. Resulta interesante observar el afán de aprendizaje que tenía Ibnat Fa’iz, o la hija de Fa’iz, un empeño que la lleva a salir de Córdoba en busca de un maestro preciso, Abu ‘Amr al-Dani46, pues quería estudiar con él las qira’at. Y más interesante, si cabe, es constatar la fiabilidad que, dentro de sus límites, tiene el género biográfico árabe, siendo éste uno de sus ejemplos, ya que en la biografía de esta mujer sabia se concreta que encontró a Abu ‘Amr al-Dani enfermo de una úlcera que le causó la muerte y que asistió a su entierro. Un entierro suntuosísimo en el que “una multitud formaba el cortejo fúnebre, marchando el sultán al frente de aquella imponente manifestación de duelo”.47 Esta biografía, por otra parte, lleva al lector hasta otros discípulos de Abu ‘Amr alDani, como el reconocido lexicógrafo, Ibn Sidah de Murcia48 y a 44

Mas‘ada bint Abi l-Hasan ‘Ali b. Ahmad b. al-Badis (siglo XII), Ávila, M.L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 167. 45 Ibnat Fa’iz al-Qurtubi (siglo XI), Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 163. 46 Abu ‘Amr ‘Utman b. Sa‘id b. ‘Umar al-Umawi, al-Dani, célebre jurista, exegeta y lector del Corán cordobés formado en Oriente con famosos maestros. Enseñó en Almería y Denia donde estuvo al amparo de su gobernante, Muyahid al-‘Amiri al-Muwaffaq (m. 1045). Véase IB, I, 397 y Pons Boigues, F., Los historiadores y geógrafos arabigo-españoles (8001450 a .d.), Madrid, 1898, reimpr. Amsterdam, 1972, 120-121. Véase también Wagner, W., «Abu ‘Amr ‘Utman b. Sa‘id el deniense: esbozo biográfico», en M. Marín y M. L. Ávila (eds.), Biografías y género biográfico en el Occidente Islámico, 345-366. 47 Pons Boigues, F., Los historiadores y geógrafos arabigo-españoles, 121. 48 Ver la biografía que le dedico en Serrano-Niza, D., «Ibn Sidah», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de AlAndalus. De Ibn Sa,ada a Ibn Wuhayb, tomo V, Almería, 2007, 352-363.

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concluir que la Denia del siglo XI estuvo marcada por la congregación de un buen número de maestros que atraían discípulos de otros lugares de Al-Andalus haciendo de dicha ciudad un enclave intelectual vivo.49 Ahora, además, se comprueba que también atraían discípulas como Ibnat Fa’iz, interesadas por la reputación de lector del Corán que tenía Abu ‘Amr al-Dani. Es cierto que el caso de Ibnat Fa’iz no era muy común. Por la biografía de su marido sabemos que éste nunca abandonó su tierra natal mientras que en la de ella50 se nos dice que, tras conocer la muerte de Abu ‘Amr al-Dani, se fue a Valencia a recibir instrucción en la materia hacia el año 444/1053 y que, poco después, marchó a La Meca en peregrinación, viaje que probablemente aprovecharía en busca de los mejores maestros como ya hiciera en el territorio andalusí por lo que, como puede apreciarse, seguía en todo “el patrón de conducta de los hombres que deseaban convertirse en sabios, bien documentada en los diccionarios biográficos”.51 Otra mujer notable, Hafsa52 estudió con su padre las siete qira,at, así como muchas obras de adab y hadit aunque, en mi opinión, lo más destacable de su breve biografía es la mención que se hace a que memorizó el Muwatta,, como ya hiciera Jadiya bint Ya‘far b. Nusayr, antes citada. La judicatura fue, en todo el orbe islámico medieval, una proyección profesional de mucho prestigio. En al-Andalus tenemos información de tal cargo gracias a los repertorios biográficos pero también a las obras adab al-qudat53. No encontraremos en este tipo de obras mención alguna a mujeres; sin embargo, como ocurría en el caso 49

Sarnelli Cerqua, C., «La vita intellettuale a Denia alla corte di Mugahid al-‘Amiri», Annali del Istituto Universitario Orientale di Napoli XIV (1964), 597-622. 50 Véase las páginas que le dedica Marín, M., «Educar a las mujeres», 2930. 51 Marín, M., «Educar a las mujeres», 29. 52 Hafsa bint al-ustad Abi ‘Abd Allah Muhammad b. Ahmad al-Sulami, conocido por Ibn ‘Arus (siglo XII), Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 160. 53 Carmona González, A., «Los adab al-qudat, o normas de conducta del juez islámico», en Homenaje al Profesor Juan Torres Fontes, Universidad de Murcia, Murcia, 1987, I, 235-247.

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de las alfaquíes, entre las mujeres sabias biografiadas figuran algunas de ellas con grandes conocimientos en la materia, una vez más, adquiridos gracias a su linaje familiar. Este es el caso de Ibnat Sa‘id al-Balluti (siglo X)54 hermana de un famoso cadí, Mundir b. Sa‘id al-Balluti55. Era una mujer devota cuya vida transcurría en la casa familiar de Los Pedroches. En su biografía consta que otras mujeres acudían a ella, “las viejas de su región y las mujeres sabias para estudiar el fiqh y la conducta de los ‘abidun56. En cuanto a Hafsa bint al-Sinhayi57, casada con el cadí granadino Abu Bakr Muhammad b.‘Ali al-Gassani al-Marsani, hija del también cadí Musà b. Hammad (m. 1136) conocía muy bien los fara’id (derecho sucesorio) y muchos dictámenes jurídicos de su padre. No consta que estos conocimientos los transmitiera a su marido aunque parece lo más probable, como bien sugiere Marín.58 Por otra parte, en este espacio doméstico en el que se desarrollan los saberes de las mujeres parece razonable pensar que el estudio a que éstas se dedicaban tuviera una cierta productividad. En este sentido, la expresión del biógrafo que apunta la frase “estudió con su padre y su padre con ella” cuando anota la vida de Amat al-Rahman no puede dejar indiferente59 puesto que detiene al lector en un 54

Ibnat Sa‘id al-Balluti (siglo X), Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en al-Andalus», 163 y Felipe, H. de., Identidad y onomástica de los bereberes de al-Andalus, 215. 55 Aparece biografiado en QQ, 256-257. Véase la larga biografía basada en ésta y otras fuentes que le dedica Felipe, H. de., Identidad y onomástica de los bereberes de al-Andalus, 202-14 y también en Felipe, H. de. y Lirola Delgado, J., «Ibn Sa‘id al-Balluti, Mundir», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de al-Andalus, tomo V. Asimismo, remito al interesante trabajo de Fierro, M., «La nisba al-Ansari en al-Andalus y el cadí Mundir b. Sa‘id», Al-Qantara, XXV (2005), 233-238. 56 Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en al-Andalus», 163. 57 Hafsa bint al-faqih al-qadi Abi ‘Imran Musà b. Hammad al-Sinhayi (siglo XII), Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 160-161. 58 Marín, M., Mujeres en al-Andalus, 649. 59 Amat al-Rahman bint ‘Abd al-Haqq b. Galib b. Tammam b. ‘Abd alRa,uf b. ‘Abd Allah b. Tammam b. Jalid b. Jufaf b. ‘Atiyya al-Muharibi, Umm al-Hana, o Umm Hani (siglo XII). Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en Al-Andalus», 151-152.

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ambiente intelectual en el que, el cadí de Almería, Abu Muhammad Ibn ‘Atiyya profundizaba en el estudio junto a su hija Amat alRahman, en un intercambio de saberes en el espacio doméstico digno de mención. Un caso similar se puede detectar en una mujer cuyo nombre no aparece en los textos y sólo es conocida como la mujer de un cadí de Loja.60 Pues bien, esta lojeña tenía mayor conocimiento de ahkam y nawazil que muchos ulemas y, se cuenta que su marido “se casó con ella por la descripción que le hicieron antes de conocerla”.61 Este cadí demostró tener un gran reconocimiento hacia su mujer ya que cuando se le planteaba alguna duda en materia de nawazil no dudaba en acudir a ella quien le dictaba lo que debía hacer. De manera que esta mujer actuaba de cadí sin que lo fuese de manera oficial. Sin embargo, sus “funciones indirectas” en la judicatura debieron propagarse y fue motivo de una poesía burlesca por parte de Ibn al-Jatib —según parece— a la que ella misma respondió.62 Esta anécdota no puede ser más expresiva ni elocuente para retratar los valores que la sociedad de la época atribuye a cada género y, por extensión, a cada uno de los espacios en que dicha sociedad se fracciona. Con esto quiero decir que, como puede advertirse, en las biografías de estas mujeres sabias aparece, casi sin excepción, una serie de atributos reiterativos que las iguala y que aparecen justo tras su nombre: “piadosa”, “virtuosa”, “religiosa”, “devota” parecen ser el preámbulo que dará paso al mérito propiamente dicho, o sea, la razón por la que el personaje merece ser registrado. Sin que dude de que estas mujeres compartieran dicha condición, opino que ese recuerdo constante de virtudes responde a una concesión o, incluso, a una justificación de lo que vendrá después. El biógrafo, por decirlo de alguna manera, sabe que esa mujer que está rescatando del olvido es una transgresora a la que, por tanto, hay que disculpar con valías propiamente femeninas. Por la misma razón, tal vez, la lojeña que 60

Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en al-Andalus», 180, se refiere a ella como “La de Loja (¿siglo VIII/XIV)”. 61 Ávila, M. L., «Las mujeres “sabias” en al-Andalus», 180. 62 Simón, Santiago, E. D., «Una curiosa anécdota de Ibn al-Jatib», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, XXVI-XXVIII (1977-79), 441442.

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ejerce de cadí sin serlo no merece en la biografía ni siquiera su nombre pero sí la mención a un marido objeto de burlas cuando reconoce públicamente que la formación de su esposa es superior a la propia. Con todo lo dicho, y a modo de colofón, quisiera acentuar el desigual reconocimiento del saber y del trabajo de las mujeres con respecto al de los hombres. En ambos casos las familias se han servido de la productividad femenina, en general, no remunerada. Sólo hay que pensar en las horas de trabajo invertidas en el espacio doméstico por toda la población femenina para concluir que tanto la familia como la sociedad se han beneficiado de la plusvalía generada por dicho trabajo. De la misma manera, el saber adquirido por las mujeres generó un cierto rendimiento, incluso recogido en una producción escrita, como fue el caso de la citada Amat al-Rahman quien escribió dos obras: una sobre tumbas (qubur) y otra sobre oraciones (ad‘iya)63. Lo cierto es que el patriarcado ha tendido a desvalorizar toda esa contribución femenina y lo ha ido haciendo sirviéndose de un discurso oficial en el que, por otra parte, se ha ido alimentando el modelo de mujer al que esa sociedad aspira. Cualquier disidencia de este imaginario colocará a la mujer en una situación social y familiar muy compleja por lo que, establecido el modelo por los discursos oficiales, las mujeres tienden a seguirlo como si de una ley natural se tratase. Por esta razón los conocimientos femeninos difícilmente podrán tener en este contexto el rango de ciencia porque el espacio de su producción no es el público y porque el reconocimiento social necesario resulta anecdótico. 6. A MODO DE CONCLUSIÓN La posición social y la autoridad política que posee el gremio de la judicatura en al-Andalus están fuera de toda discusión como lo está 63

Ávila, M.L., «Las mujeres “sabias” en al-Andalus», 151-152 y Marín, M., Mujeres en al-Andalus, 619-620. M. Marín recoge una tercera obra escrita por una mujer, la murciana Fathuna bint. Ya‘far, quien compuso una obra sobre las esclavas cantoras andalusíes (Mujeres en al-Andalus, 653).

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que ese espacio de poder le estaba negado a las mujeres. El hecho de que algunas escuelas jurídicas, como la malikí y la safi‘í, ratifiquen dicha norma no da por concluida la cuestión puesto que otros autores no encuentran razones que lo justifiquen. En cualquier caso, parece que la realidad social no apartó del todo a las mujeres de esta esfera de conocimiento. Algunas de ellas se sintieron atraídas por el saber y aprendieron “el oficio” en su entorno familiar. Sus padres, hermanos o maridos compartieron con ellas la ciencia que habían estudiado y, a cambio, obtuvieron la continuidad y la transmisión de esos saberes. Es fácil suponer que alguna de ellas, incluso, enseñara a sus maridos lo que había aprendido en el hogar paterno. Por otra parte, la búsqueda de saber se vio recompensada, en algunos casos, con un cierto reconocimiento como lo demuestra el que no sólo alguna mujer recibiera su iyaza por parte de un famoso maestro sino que también alguna maestra la concedió a ilustres personajes. Por último, quisiera finalizar estas páginas insistiendo en que el conocimiento adquirido por las mujeres, como ocurre con su trabajo, no ha tenido la misma validez que el del hombre porque no se ha tenido en cuenta el producto final sino el sexo de quién lo desempeñaba y, sobre todo, el espacio donde se ejercía. Ambos factores sumados a la destitución de la mujer como sujeto político han hecho que la inmensa mayoría de las páginas de la historia se hayan escrito sin tener en cuenta a las mujeres y, por tanto, sólo contemos con una documentación sesgada.

EL CADIAZGO EN JAÉN EN ÉPOCA ALMORÁVIDE: UNA PROPUESTA DE INTERPRETACIÓN1 Rachid EL HOUR Universidad de Salamanca

En ocasiones anteriores me he ocupado de los mecanismos del funcionamiento de la justicia en las localidades y urbes andalusíes más importantes, y en otras menos importantes, durante el periodo almorávide.2 En esta ocasión, he elegido la ciudad de Jaén para analizar el funcionamiento de la administración de justicia en dicha época. Lo primero que llama la atención es que dicha administración no parece haber llegado a tener la importancia y desarrollo acordes a la importancia que tuvo la ciudad ¿Por qué? Para responder a esta cuestión, es imprescindible estudiar la evolución del cadiazgo de la ciudad de Jaén desde la época de los reinos de taifas. Para ello se abordarán dos aspectos esenciales. Por un lado, se hará un pequeño recorrido por los hechos político-históricos para ver hasta qué punto estos hechos afectaron al desarrollo de la administración de justicia propiamente dicha. Por otro lado, se estudiarán los componentes del cadiazgo de Jaén y sus características, 1

El presente trabajo se incluye entre los resultados del proyecto de investigación SA010A08, financiado por la Junta de Castilla y León. 2 Diversas son las localidades que he estudiado y que aparecen en El Hour, R., La administración judicial almorávide en al-Andalus. Élites, negociaciones y enfrentamientos, Helsinki, 2006; idem, «Algeciras, ciudad “magrebí” en al-Andalus. Una reflexión acerca de su administración de justicia», Quaderni Di Studi Arabi, n.s. 1, 69-79; idem, «Reflexiones acerca del desarrollo de la justicia en Alcalá la Real en época almorávide», en Toro Ceballos, F. y Rodríguez Molina, J., (coords.), Islam y Cristiandad. Siglos XIXVI. Los Banu Sa,id. Actas de Congreso Internacional-Homenaje a María Jesús Viguera Molíns 14-15 noviembre 2008, Jaén, 249-256.

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haciendo hincapié en la naturaleza de la relación existente entre las autoridades almorávides y los alfaquíes jiennenses. 1. DATOS HISTÓRICOS SOBRE JAÉN Y SU CORA La división política, incluyendo la territorial, que sufrió al-Andalus tras la desaparición del califato de Córdoba y sus graves consecuencias produjeron varias transformaciones políticoadministrativas, de manera que el mapa geo-político de todo el territorio andalusí cambió. Jaén, a su vez, conoció varios cambios, pero no llegó a constituirse en un reino independiente, como fue el caso de otras ciudades andalusíes, pues “en la época de taifas (422482/1031-1091), las tierras que habían formado parte de la cora de Jaén en el califato Omeya estaban repartidas entre los esclavos de Almería, los árabes de Sevilla y los beréberes ziríes de Granada”.3 En el transcurso del siglo V/XI, los límites de la cora de Jaén cambiaron según la política expansionista de las taifas vecinas “ateniéndose en cada momento a la incorporación de nuevos territorios de la cora a la taifa que ejercía su autoridad sobre Jaén, y distinta por supuesto de la que tenía en la época califal”.4 Se trata de las tres taifas limítrofes ya mencionadas que intentaban absorber los territorios de la antigua cora de Jaén: Almería, Granada y más tarde Sevilla, en la segunda mitad del siglo V/XI. El mapa geopolítico de la cora de Jaén del siglo V/XI5 pone de relieve los cambios que sufrió este territorio hasta 477/1085, llamando la atención la expansión no sólo de las tres taifas ya mencionadas, sino también de la taifa de Toledo. La presencia toledana encuentra su explicación en el pacto firmado entre los reyes de Granada y Toledo, Badis y al-Ma’mun respectivamente, a raíz de la caída de Guadix y las tierras próximas a ella en manos de al-Mu‚tasim, rey de Almería. El 3

Véase Aguirre Sádaba, F. J. y Jiménez, M. C., Introducción al Jaén islámico: estudio geográfico-histórico, Jaén, 1979, 176. 4 Ibidem. 5 Los autores de Introducción al Jaén islámico ofrecen tres mapas del territorio desde 419/1028 hasta 477/1085. Véase la p. 192.

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pacto consistió en que se entregaría Baza al rey de Toledo si éste ayudaba al rey zirí a recuperar Guadix y sus territorios. Al conseguir su objetivo, Badis tuvo que cumplir lo prometido,6 es decir, la entrega de Baza a Toledo. Cuando ‚Abd Allah sucedió a su abuelo en el reino de Granada “los dominios de los ziríes (Jaén y su territorio) se vieron amenazados por la política expansionista de al-Mu‘tamid de Sevilla y por nuevos ataques del rey de Almería, Ibn Sumadih”.7 A lo largo de la segunda mitad del siglo V/XI, la cora de Jaén, de nuevo, sufrió varios cambios. Almería se apoderó de Baza, que era dependencia de Granada en aquel momento, pero pudo recuperarla tras un pacto entre el zirí ‘Abd Allah y el rey de Almería. Además, el rey de Sevilla, al-Mu‘tamid b. ‘Abbad, y Alfonso VI, aprovechando la corta edad del rey de Granada, iniciaron una política de expansión en los territorios de Jaén.8 A finales de la época de taifas, al menos hasta 477/1085, el rey de Sevilla se apoderó de la mayor parte del territorio de Jaén, incluyendo la capital.9 De este modo, se observa que los límites de la cora de Jaén eran cambiantes y movibles, con lo cual es difícil precisar las características de su administración, pero no cabe duda de que estas transformaciones debieron afectar a la organización políticoadministrativa de Jaén. No se sabe con ciencia cierta la fecha de caída de Jaén en manos de los almorávides, pero sí sabemos que esta caída tuvo lugar entre la 6

Cf. Lévi-Provençal, É., «Mémoires», Al-Andalus, 3 (1953), 302-303. Véase también Vallvé, J., «La división territorial de al-Andalus. La Cora de Jaén», Al-Andalus, 34 (1969), 55-82, esp. 69. 7 Aguirre Sádaba, F. J., Jiménez Mata, M. C., Introducción al Jaén Islámico, 193. 8 Una suerte parecida sufrieron otras localidades andalusíes, entre las que se puede mencionar Alcalá la Real. Véase El Hour, R., «Algunas reflexiones acerca del desarrollo de la justicia en Alcalá la Real en época almorávide». 9 Dozy aporta datos al respecto, pues dice que al-Mu‘tamid b. ‘Abbad, “consternado con la noticia que acaba de recibir y muy inquieto por la suerte de su hijo, retrocedió hasta Jaén, después de haber hecho encadenar al sobrino del conde”. Véase Dozy, R., Histoire d’Espagne musulmane, Leiden, 1932, tomo III, 106.

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toma de Granada por parte de los nuevos amos de al-Andalus y la conquista de Córdoba y otras localidades. En efecto, Ibn Abi Zar‘ informa de que Yusuf b. Tasufin envió al general almorávide Bati b. Isma‘il para hacerse con la ciudad de Jaén “lo que consiguió mediante capitulación de los habitantes de la capital, posesionándose a continuación de Córdoba, Baeza, Úbeda y Segura. Todas estas poblaciones fueron ocupadas en el año 484/1091”.10 Los almorávides introdujeron cambios significativos en el sistema judicial de al-Andalus, tal como se ha podido documentar en anteriores trabajos.11 Por ello, el estudio de la evolución políticoadministrativa de la ciudad de Jaén y su provincia debe ser situado dentro del marco de la política almorávide en al-Andalus y más en concreto, como veremos más adelante, teniendo especialmente en cuenta la administración judicial de la ciudad de Granada. ¿Qué cambios importantes se produjeron en la ciudad de Jaén desde el punto de vista político? Una de las primeras decisiones políticas tomadas por los almorávides fue dotar a la ciudad de un carácter totalmente militar,12 propio de ciudades y localidades fronterizas.13 Gran parte de los enfrentamientos bélicos entre los almorávides y los cristianos de la 10

Véase Aguirre Sádaba, F. J. y Jiménez, M. C., Introducción al Jaén islámico, 204. Para más detalles sobre la caída de la ciudad véase las pp. 204 y ss. 11 Véase en particular El Hour, R., La administración judicial almorávide en al-Andalus. Elites, negociaciones y enfrentamientos, Helsinki, 2006 y los otros estudios citados en la nota 2. 12 La gran mayoría de los estudios realizados sobre la ciudad de Jaén destacan esta naturaleza militar. Véanse por ejemplo los trabajo de Chamorro, J., El castillo y las murallas de Jaén, Granada, 1974; Cerezo, F., Castillos y atalayas del reino de Jaén, Jaén, 1989; Eslava, J., Poliorcética y fortificación bajo medieval en el reino de Jaén, Granada, 1984, entre otros muchos. 13 Véase por ejemplo el estatus de una localidad tan cercana a Jaén como es el caso de Alcalá la Real y sus características político-judiciales en el periodo almorávide en El Hour, R., «Algunas reflexiones acerca del desarrollo de la administración de justicia de Alcalá la Real en la época almorávide».

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Península tuvieron lugar en tierras jiennenses (más tarde, bajo los almohades, será allí donde tendrá lugar la famosa batalla de Las Navas de Tolosa). Dada esta naturaleza geográfico-militar de Jaén, los almorávides —que habían elegido Granada como capital almorávide en al-Andalus14— hicieron de ella centro de su administración político-militar, nombrando a un qa’id como representante del gobernador de Granada.15 Desde Granada se dirigían los ataques contra los cristianos, funcionando Jaén como una valla protectora contra los avances cristianos. Por otro lado, ha de tomarse en consideración que la dependencia de Jaén de Granada no sólo afectaba a la ciudad de Jaén, sino también a sus propias dependencias16 más importantes, a saber: Baeza, Baza, Jódar, Segura, Siles17, Martos, Sabiote18. 14

Véase El Hour, R., «El cadiazgo de Granada bajo los almorávides: negociaciones y enfrentamientos», Al-Qantara, XXVII (2006), 7-24. 15 Véase en particular Aguirre Sádaba, F. J. y Jiménez, M. C., Introducción al Jaén islámico, 205; Fierro, M., «The qadi as ruler», en M. Marín (ed.), Saber Religioso y Poder Político en el Islam. Actas del simposio Internacional, Granada, 1991, Madrid, 1994, 93. Al hablar del qa’id, Huici Miranda pone de manifiesto que “los almorávides daban el nombre de emir a todos los parientes de la familia gobernante y el de caíd a los personajes lamtuníes a quienes confiaban altos cargos y con esos dos grupos de colaboradores gobernaban su imperio, norma y ejemplo que siguieron los almohades, cambiando el nombre de emires por el de sayyides y de caides por el de jeques”. Véase Huici Miranda, A., «‚Ali b. Yusuf y sus empresas en el-Andalus», Hespéris-Tamuda, 7 (1959), 91. 16 Al-Idrisi incluye Jaén en la provincia de Alpujarras y dice: “puis la province d’Albocharat [Alpujarras : iqlim al-Busarat wa-fi-hi min al-mudun Yayyan wa-yumlat husun), dont la ville principal est Jaen, et qui compte, indépendamment d’un grand nombre de châteaux forts, plus de six cents villages d’où en tire de la soie” : Déscription de l’Afrique y de l’Espagne, trad. R. Dozy y J.M. Goeje, Leiden, 1968, 174/209. Puede seguirse el desarrollo urbano de la Cora de Jaén en el estudio de Juan Carlos Castillo y Sonia Pérez, «Las ciudades islámicas de la Cora de Yayyan (Jaén)», en AlÁndalus: país de ciudades. Actas del Congreso celebrado en Oropesa (Toledo) de 12 al 14 de marzo de 2005, Toledo, 2008, 197-243. Véase también la bibliografía adjunta. 17 Véase Vallvé, J., «La división territorial», 77. 18 Ibidem, 78.

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2. LOS ALFAQUÍES JIENNENSES Y LOS ALMORÁVIDES La relación existente entre los almorávides y los alfaquíes de Jaén responde, entre otras cosas, a la política aplicada por los almorávides en al-Andalus, teniendo en cuenta, además, que la relación del poder político almorávide con los andalusíes fue una continuación de la política aplicada en el Magreb en cuanto a su relación con el poder religioso.19 No obstante, en el caso de al-Andalus, en esa relación ha de tenerse también en cuenta la importancia de los poderes locales establecidos, aunque, desde luego, no se pueden comparar los poderes locales cordobés, sevillano, valenciano o granadino con los existentes en ciudades de menor importancia como Silves o Jaén, por ejemplo. ¿Qué trato recibió Jaén a manos de los almorávides? Informando sobre los hechos ocurridos en el año 520/1126-27, Ibn ‚Idari20 proporciona interesantes datos acerca de los alfaquíes de Jaén, pues dice: “(En) este año avanzó Yannalu al-Lamtuni, gobernador de Granada, al Levante de al-Andalus, donde siguió hasta que fue destituido en yumadà I de 522 (mayo 1128), y fue su gobierno de un año y nueve meses. Llamó este Abu ‚Umar Yannalu a los alfaquíes y ulemas de Jaén, y cuando se le presentaron, mandó encarcelarlos por injusticia y enemistad” (wa-kana Abu ,Umar Yannalu istad‚à fuqaha’ wa-‚ulama’ min ahl Yayyan fa-lamma hadaru-hu amara bi-sayni-him zulman wa-i‚tida’), y cuando fue reemplazado por Abu Hafs ‚Umar, éste “se apresuró a sacarlos y enviarlos a su ciudad con la mayor alegría y honor. Libró Allah con la destitución de Inalu a los musulmanes de la preocupación y alivió de la opresión a alAndalus”21 (fa-lamma warada [Abu Hafs ‚Umar] badara bi-ijrayi-him wa-isdari-him ilà baladi-him alà gayat al-mabarra wa-l-karama, wafarraya Allah bi-‚uzlat Yannalu ‚an al-muslimin al-gamma wanfaraya al-dayqa bi-l-Andalus”.22 19

Véase El Hour, R., «Córdoba frente a los almorávides: familias de cadíes y poder local en al-Andalus», Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámico, 29 (1997), 182-210 y «The Andalusian qadi in the Almoravid period: political and judicial authority», Studia Islamica, 90 (2000), 67-83. 20 BMA, 75. 21 BMM, 174-175. 22 BMA, 75.

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Ibn ‚Idari, en este pasaje, desarrolla un proceso analítico que le lleva de lo particular a lo general: primero habla de los alfaquíes y ulemas de Jaén y, a continuación, habla de los musulmanes de alAndalus. Esto quiere decir que el descontento reinaba no sólo en Jaén sino en todo al-Andalus. Por otro lado, el término “alfaquíes” no parece referirse tan sólo a juristas en sentido estricto, sino posiblemente a funcionarios-juristas (personas que ocupaban altos cargos), ya que la palabra faqih (plur. fuqaha’) tuvo un significado peculiar en la época almorávide. Al-Maqqari23, en efecto, nos dice que el concepto de alfaquí tenía entonces un matiz excelso para los magrebíes y los andalusíes, hasta el punto de que los mulattamun llamaban al Emir, alabándolo, al-faqih24. La reacción del gobernador de Granada puede interpretarse de maneras distintas: — El gobernador puede que haya sido considerado una persona “injusta” desde el punto de vista de la relación entre los andalusíes y los almorávides, entre vencidos y vencedores. Sabemos que los andalusíes no dejaron de aprovechar determinados acontecimientos para manifestar su descontento y malestar con los almorávides y su política en al-Andalus. Hechos como los ocurridos en Córdoba y Granada25 reflejan la tensión que se produjo entre las dos partes. El caso de Córdoba fue muy grave, sobre todo si tenemos en cuenta a los 23

NT(A), tomo I, 221. Véase también El Hour, R., «The Andalusian qadi». 24 En la época almorávide, los alfaquíes aparecen como el sector de población más importante de todo el imperio, gozando de atribuciones judiciales otorgadas por los emires. Véase lo que dicen al respecto Ibn ,Idari (BMA, 46); HM, 59 y al-Marrakuši, al-Mu‘yib, 253. RQ, 137 informa de que Yusuf b. Tašufin delegó todo lo relativo a la legislación a la institución del qada, poniéndola en manos de los alfaquíes y los sabios piadosos. Véase también El Hour, R., «Biografías de cadíes en época almorávide: análisis de las fuentes árabes», en Biografías y género biográfico en el occidente islámico, M. L. Avila y M. Marín (eds.), Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VIII, 1997, 177-199. 25 Véase en particular El Hour, R., «Córdoba en época almorávide: alAndalus y el poder político almorávide», Qurtuba, 3 (1998), 81-94 y «El cadiazgo de Granada».

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implicados en el enfrentamiento entre la autoridad almorávide de la ciudad y los cordobeses. La rebelión de la población de Córdoba no sólo contó con el apoyo incondicional de los notables de la ciudad y de los juristas más importantes como Ibn Rusd, sino que obligó al propio emir almorávide a trasladarse a al-Andalus para resolver este grave problema.26 Puede considerarse como una puesta en cuestión de la presencia y credibilidad de los almorávides, no sólo en Córdoba, sino en todo el territorio andalusí. A su vez, el caso de Granada —es decir, el gran enfrentamiento que protagonizaron la familia de los magrebíes Banu Samayun y la de los Banu ‚Atiyya de Granada y que terminó con el exilio de Ibn ‚Atiyya en Tremecén— vuelve a incidir en las tensiones que se dieron entre las élites andalusíes y la nueva élite magrebí. — Las historias de castigos infligidos por los almorávides a sectores de la población andalusí sólo están atestiguadas en localidades y ciudades que carecían de un poder local andalusí importante, siendo una excepción el caso de Granada. Pese a la importancia de su poder local, desde el principio los almorávides dejaron claro que la ciudad no iba a ser controlada por el poder local dado su estatus de capital y lo hicieron mediante una serie de decisiones que pueden tacharse de arriesgadas, a saber: la destitución de Ibn Sahl —el famoso alfaquí que había tenido un papel destacado a la hora de facilitar la entrada de los almorávides en al-Andalus— del cadiazgo de la ciudad, así como el nombramiento de cadíes magrebíes y andalusíes procedentes de otras localidades andalusíes. Se estaba dejando claro que el cadiazgo de la ciudad no iba a dejarse en manos de familias granadinas.27 Sin embargo, en localidades de la importancia de Sevilla, Córdoba o Valencia, a los almorávides les resultó imposible aplicar políticas agresivas y provocadoras contra los

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Sobre este episodio y sus implicaciones legales véase Serrano, D., «Doctrina legal sobre la rebelión en juristas andalusíes», en Maribel Fierro y Francisco García Fitz (eds.), El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. VIIIXIII), Madrid: CSIC, 2008, 257-282. 27 Véase El Hour, R., «El cadiazgo de Granada».

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poderes locales establecidos,28 pactando en cambio con ellos, especialmente los que acaparaban los cargos tanto políticos como jurídicos en la época de taifas.29 Por otro lado, la época almorávide fue testigo de la aparición de nuevas familias andalusíes que se hicieron con el control de la administración judicial en sus correspondientes ciudades. Basta con citar la familia de los Banu ‚Abd al-‚Aziz de Valencia, que empezaron a competir con la antigua familia de los Banu Yahhaf, así como la aparición de la familia de los Banu al-‚Abdari al-Lawsi de Denia. Esta aparición de nuevos poderes locales fue apoyada por el propio régimen almorávide, ya que les permitía “matar dos pájaros de un tiro”: fomentaban la tensión entre las familias locales y esta desunión interna les facilitaba el ejercicio de su dominio y una cierta tranquilidad política. Hay que situar el castigo que sufrieron los alfaquíes jiennenses dentro de esta política. En la época almorávide se pueden documentar varias historias de desafíos30 y castigos que sufrieron algunos alfaquíes y juristas andalusíes, generalmente pertenecientes a localidades marginales y de poca importancia. Tenemos, por ejemplo, el caso del cadí de Silves —lo fue por un periodo de más de 9 años—, Abu Muhammad b. Muhammad b. ‚Abd Allah b. Ahmad b. Sulayman b. Sa‚id b. Abi Habib31, que fue sometido, según Ibn al-Abbar, a duras pruebas a manos de los gobernadores de Silves por haber sido severo y justo en sus sentencias. Ibn al-Abbar, además, dice que fue encarcelado en el Alcázar de Sevilla. No sabemos hasta qué punto la dureza de sus sentencias fuera el motivo principal de este trato tan duro e humillante tal como apunta Ibn al-Abbar32. En mi opinión, ese castigo pudo deberse, 28

Véanse nuestros trabajos «Córdoba frente a los almorávides», «Sevilla almorávide: sede de una importante administración de justicia», Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 31(1999), 33-50 y «El Levante de alAndalus en época almorávide: jueces y élites locales», Al-Andalus-Magreb, 10 (2003), 53-89. 29 Véase nuestro trabajo «Biografías de cadíes», 174 y ss. 30 Véase la carta que envió el cadí de Almería a Yusuf b. Tasufin en El Hour, R., «The Andalusian qadi». 31 IA (C), n.º 2025; IAM, 204, 224. 32 Véase el estudio de Novo, M., «El empleo del término “umtuhina” en la Takmila de Ibn al-Abbar», en Serrano, D. (ed.), Narrar y suscitar:

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entre otras cosas, a razones puramente políticas. Tenemos otros ejemplos que muestran que los gobernadores solían ensañarse con aquellos sectores de la población andalusí más débiles, para dejar claro que cortarían de raíz cualquier aspiración política y de poder. El caso de los alfaquíes de Jaén puede entrar en esta categoría. La singularidad del castigo a los juristas jiennenses reside en lo siguiente: en primer lugar, no se trataba de un castigo dirigido a una sola persona, sino a un grupo de personas; además, todos ellos eran alfaquíes y funcionarios de la administración religiosa de la ciudad. En segundo lugar, la primera decisión que tomó el nuevo gobernador fue excarcelar a los detenidos. Nos preguntamos si el encarcelamiento de los alfaquíes fue la respuesta a una posible conspiración contra el gobernador de Granada o simplemente a una crítica de la política almorávide en alAndalus en general, sobre todo si tomamos en consideración las condiciones político-militares por las que pasada el imperio almorávide en esta época. La importancia político-militar de la ciudad de Jaén explicaría el temor almorávide a que la delicada situación fuese aprovechada por los alfaquíes en beneficio propio pactando con el “enemigo”. La reacción del gobernador de Granada debe ligarse a los hechos que acontecían en al-Andalus en general, y en esta zona en particular. Esta época registra una gran actividad militar del rey de Aragón entre el mes de sa‘ban de 519/ mediados de septiembre de 1125 hasta finales de safar de 520/finales de marzo de 1126. Son ataques que llevó a cabo contra Granada y que tuvieron como consecuencia, entre otras cosas, la ruptura del pacto entre los almorávides y los “mozárabes” por su supuesta ayuda o implicación en estos ataques y que terminó con la deportación de los mozárabes a Mequínez y a Marrakech.33 A esto hay que añadir que en esta misma época los almorávides impusieron el pago del impopular

violencia, compasión y crueldad en la literatura árabe e islámica, Madrid (en prensa). 33 Sobre este asunto véanse Lagardère, V., «Communautés mozarabes et pouvoir almoravide en 519h/1125 en al-Andalus», Studia Islamica 67 (1988), 99-119 y Serrano, D., «Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126», Anaquel de Estudios Árabes 2 (1991), 162-182.

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impuesto llamado al-ta‚tib34 destinado a la construcción de las murallas defensivas de las ciudades andalusíes. Pero tras el castigo, los almorávides parecen haberse dado cuenta de que el encarcelamiento de los alfaquíes no era una acertada decisión política, sobre todo si tenemos en cuenta la conexión que los sabios religiosos suelen tener con la población local, de manera que cualquier acción contra ellos podía alienar voluntades. Por todo ello, las autoridades almorávides se apresuraron poco después a liberar a los prisioneros, tal vez por miedo a una reacción popular semejante a la ya vivida en la ciudad de Córdoba. La decisión de encarcelar a los alfaquíes en bloque no debió de ser una decisión de carácter individual del gobernador de Granada, sino del propio gobierno almorávide en alAndalus, aunque —una vez calibradas mejor las consecuencias— se intentase ocultar este hecho a través de la destitución del mencionado gobernador, que quedaba así como único culpable de una decisión equivocada e injusta. 3. CADIAZGO Y CADÍES DE JAÉN Tenemos muy pocos datos, que a veces resultan confusos, acerca del cadiazgo de Jaén. De estos datos podemos extraer algunas conclusiones. Durante el periodo estudiado, 450/1058 y 540/1146,35 las fuentes utilizadas informan sobre diversos cadíes en la ciudad de Jaén que se distribuyen de la siguiente manera: — Abu ‚Umar Ahmad b. Walid, Ibn Bahr.36 Lo único que sabemos sobre él es lo que dice Ibn Baskuwal: que fue cadí de Jaén y que murió en 486/1093-1094. No se sabe si ejercía su cargo cuando murió o si fue destituido antes. — Abu ‚Abd Allah Muhammad b. Ibrahim b. Mu‚ad al-Sa‚bani37. Ibn Baskuwal informa de que fue cadí de Jaén y que murió en 34

BMA, 73. He elegido estas dos fechas para poder apreciar las posibles aportaciones almorávides al orden establecido a finales de la época de taifas. 36 IB (C), n.º 149. 37 IB (C), n.º 1226. 35

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485/1092-1093. Nuevamente, no se sabe si ejercía su cargo cuando murió o si fue destituido antes. — Abu Bakr ‚Abd al-Rahman b. Yusuf b. Sa‚id b. Yuzayy alKalbi38, que formaba parte de una conocida familia.39 Era natural de Granada, originario de sus Barayila (Bérchules).40 Murió en muharram de 553/febrero de 1158 a los 73 años, por lo que se deduce que debió de nacer hacia 1085 (años solares). Fue jurisconsulto de la ciudad de Granada y luego nombrado cadí de Jaén. Este nombramiento pudo o bien ser hecho por el cadí de Granada, o bien por el gobernador de la misma ciudad (dada la dependencia militar de Jaén con respecto a Granada en época almorávide, éstas parecen las posibilidades más plausibles). Me inclino por la primera posibilidad, pues Ibn Yuzayy había formado parte del consejo consultivo del cadí de Granada y este conocimiento directo pudo haber determinado su elección; en cualquier caso, si fue nombrado por el gobernador de Granada, esa experiencia previa debió de ser determinante. Este Ibn Yuzayy parece haber sido el fundador de la línea jiennense de la familia al-Kalbi. — Abu ‚Abd Allah Muhammad b. Ahmad al-Taqafi, Ibn Marwiyya41. Lo único que sabemos sobre él es que debió de morir en 518/1124-25 o 519/1125-26. Fue jurisconsulto y luego cadí de Jaén. — Abu ‚Abd Allah Muhammad b. ‚Ali b. Muhammad al-Nafzi42. Era natural de Jaén y fue cadí en la misma ciudad. En función de estos datos, la administración judicial de la ciudad de Jaén debió de pasar por las siguientes etapas: 38

IZ, 320. Fierro, M., «The qadi as ruler», 94. 40 “Los Barayila se registran en varias ocasiones en distintas fuentes, siempre en la zona referida, nunca, que sepamos, fuera del área granadina o sus limítrofes de Córdoba y Jaén (…). Tenemos expresa referencia de cuatro baryila-s según la lista de los treinta y tres distritos del “reino de Granada”. Añade Jiménez, M. C. (La Granada Islámica, 159), “podría derivar de la voz lat. parcella. Simonet, F. J., Glosario, 34-35, s.v. Barchela, refiere que puede tratarse de ‘cierta porción o extensión de terreno, pero harto mayor que muestra parcela’”. 41 IA (C), n.º 1192; DT, VI, 179. 42 IA, (C), n.º 1270. 39

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1. La administración de Jaén debió de depender de la administración de Sevilla a finales de la época de taifas. Antes de la caída de la ciudad en manos de al-Mu‚tamid de Sevilla, Jaén formaba parte del distrito judicial de Granada. 2. En la época almorávide, cuando Jaén dependía militarmente de la capital almorávide, la administración judicial de la ciudad parece pasar a depender también de Granada en un determinado momento, tal y como sugiere el nombramiento del granadino Ibn Yuzayy al-Kalbi. Recuérdese que los almorávides conquistaron Jaén en 484/1091 y los dos primeros cadíes de la ciudad de los que tenemos noticia que viven en época almorávide mueren ambos entre 485-86/1092-1094. No sabemos las fechas del cadiazgo de los otros dos documentados, uno de los cuales fallece entre 518-19/1124-6. Ibn Yuzayy (m. 553/1158) había nacido hacia 1085, de manera que no debió de ser nombrado cadí antes de cumplir por lo menos veinte años. Esto nos coloca en un momento en que la presión cristiana ha ido aumentado en la zona, acentuando la condición de ciudad fronteriza de Jaén, con lo que esto conlleva a nivel político-militar. No ocurrió lo mismo con otras ciudades alejadas de la capital almorávide, como las ciudades levantinas o las ciudades de la Marca Superior. Una de las posibilidades para poder entender los motivos del control políticoadministrativo y militar al que se vio sometida la ciudad de Jaén durante gran parte de su historia reside en la naturaleza étnica de su población: parte de ella eran muladíes, que siempre había manifestado su voluntad de independencia de los poderes políticos establecidos.43 En mi estudio sobre el cadiazgo de Granada,44 he mostrado que por su condición de capital de al-Andalus, los almorávides procuraron que ninguna familia granadina acaparase el cadiazgo de la ciudad, utilizando políticas como el nombramiento de magistrados procedentes tanto del Magreb como de otras ciudades andalusíes. El nombramiento del primer Ibn Yuzayy al-Kalbi en el cadiazgo de Jaén, ya fuera por el cadí de Granada o por otras instancias, pudo haber tenido que ver con esta política de alejamiento de familias granadinas 43

Véase los intentos de independencia que protagonizaron varios líderes muladíes en Castilla Armenteros, J. C., La campiña de Jaén en época emiral (siglos VIII-X), Jaén, 1998, 207. 44 El Hour, R., «El cadiazgo de Granada».

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del cadiazgo de la ciudad, pero sin enajenarlas del todo, al ofrecerles la posibilidad de seguir ejerciendo una cierta influencia social y el disfrute de puestos remunerados. Con el tiempo, sin embargo, la familia al-Kalbi se acabaría convirtiéndose en una de las familias con más peso en la ciudad de Jaén, si no en la más fuerte. Será precisamente un juez de esta misma familia el que se levantó en Jaén contra los almorávides proclamándose ra’is de la ciudad, aprovechando el levantamiento generalizado contra los almorávides, noticia ésta transmitida por Ibn al-Jatib. El propio Ibn al-Jatib, tal como apunta M. Fierro, nos informa de que el Ibn Yuzayy que actuó como amir fue distinto del que hemos visto como cadí de Jaén. Se trata de Yahyà b. ‚Abd al-Rahman b. Yusuf b. Sa‚id b. Yuzayy alKalbi, sin duda alguna hijo del mencionado ‚Abd al-Rahman45. Ninguna de las fuentes bio-bibliográficas que he manejado, sin embargo, habla de Yahyà al-Kalbi como cadí de Jaén en 539/1145. Autores como Ibn Baskuwal o Ibn al-Abbar, en muchas ocasiones, no mencionan nada acerca de algunos cadíes rebeldes, mientras otros autores, como Ibn al-Jatib, no sólo los mencionan con detalles, sino que también intentan justificar sus revueltas.46 Ibn Yuzayy no permaneció mucho como ra’is de Jaén, ya que Ibn Hud salió de Córdoba en ramadan de 539/febrero-marzo de 1145 y entró en Jaén poniendo punto final al gobierno de Ibn Yuzayy47. 4. JURISCONSULTOS (MUSAWARUN)48 La naturaleza variopinta del consejo consultivo del cadí de Jaén confirma, entre otras cosas, la escasa importancia del poder local antes de la instalación de la familia de los Banu Yuzayy al-Kalbi en la ciudad. Familias de origen jiennense como los Banu Adham o los al-

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Ibidem, 94. Véase nuestro trabajo «Biografías de cadíes». 47 El Hour, R., «Biografías de cadíes», 94. 48 Como veremos, en las fuentes árabes se utilizan varios términos y expresiones para designar su ejercicio del cargo de la surà. 46

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Buskalari49 atestiguadas en épocas anteriores no tienen ninguna presencia en la ciudad en el periodo almorávide, lo cual puede haber sido debido a su traslado a otras urbes andalusíes —es lo que ocurre con la ciudad de Córdoba entre los siglos V/XI y VI/XII según información suministrada por algunas biografías—.50 He localizado seis jurisconsultos (musawarun) en la ciudad, lo cual puede tomarse como indicio de un funcionamiento regular de la institución judicial en Jaén. Posiblemente, fueron estos alfaquíesconsejeros, o por lo menos parte de ellos, los que sufrieron las represalias del gobernador de Jaén antes mencionadas. No creo que las autoridades almorávides se molestasen en destituir a un gobernador y rectificar sus decisiones políticas si no fuera por el peso socioreligioso de los encarcelados. Las fuentes manejadas informan sobre los siguientes musawarun: — Abu Ya‘far Ahmad b. Husayn b. Suqayr51 (wulliya al-surà) (m. 490/1096-1097). Lo más destacable de su biografía, además de ser natural de Jaén, es que era conocedor de las ciencias del Corán, de literatura y de los documentos contractuales, lo cual parece indicar que tenía formación jurídica, si bien ésta no es mencionada específicamente. — Abu l-Hasan Muhammad b. Abi ‘Umar b. Muhammad b. Muhammad b. Jaytama al-Qaysi52 (faqih musawar) (m. 28 yumadà I 540/16 de noviembre 1145). Era también natural de Jaén y destacó en varios campos del saber: lingüística, gramática, filología y literatura árabes. Aunque no se mencionan estudios jurídicos, debía de tener algún conocimiento de derecho para ser nombrado para el cargo de jurisconsulto, sobre todo en una época como la almorávide en la que sabemos la importancia que se daba a los alfaquíes.

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Véase Ávila, M. L., «Sociedad», en Historia de España de Ramón Menéndez Pidal. Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI, M. J. Viguera (coord.), Madrid, 1994, 301-395, esp. 314-315. 50 Idem. 51 IB (C), n.º 154. 52 DT, VI, n.º 65.

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— Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Ahmad al-Taqafi, Ibn Marwiyya (faqih musawar), debió de morir antes de 518/1124-25 o 519/1125-26.53 — Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Ahmad b. Ibrahim b. ‘Isà b. Ibrahim b. ‘Isà b. Hisam b. Yarrah b. Liwa’ al-Jazrayi al-Bagdadi54 (faqih musawar) (470/1077-78-546/1151-52). También era natural de Jaén, pero murió en Fez. Las fuentes destacan que salió de Jaén durante la fitna que estalló en al-Andalus y se instaló en Fez dos años de su muerte, es decir en 544/1149-50. Nuestro personaje destaca, no sólo por su rihla (La Meca, Siria, Mosul, Egipto, Alejandría), sino también por su obra científica, pues es autor de una obra sobre las fuentes de derecho islámico: cuestiones de jilaf al-ra’y (en 7 volúmenes) y otra de carácter religioso, sobre los secretos de la fe (asrar al-iman). — Abu ‘Abd Allah Muhammad b. ‘Ali al-Nafzi, Ibn al-Hayy55 (faqih musawar). También era natural de Jaén. Ibn ‘Abd al-Malik pone de manifiesto que hizo la rihla y que fue discípulo de maestros destacados de la época como Ibn Rusd y Muhammad b. ‘Attab. — Abu ‘Abd Allah Muhammad b. ‘Umar al-Jazrayi, Ibn al‘Asafir56 (suwira fi-l-ahkam) (410/1019-20-504/1110-11). Natural de Jaén. Ibn Baskuwal subraya que nuestro personaje hizo la rihla, pero no hizo la peregrinación, como si fuese algo digno de reseñar, pues generalmente ambas cosas, viaje de estudios y cumplimiento de la obligación religiosa del hayy, solían ir juntas. Ibn al-‘Asafir destaca por ser jurista y por sus conocimientos de la literatura árabe y de los usul al-din. Después de este recorrido por sus biografías, llama la atención que todos estos jurisconsultos eran naturales de Jaén, con una trayectoria intelectual notable y en algunos casos sobresaliente. Ninguno de ellos aparece como formando parte de unas élites consolidadas en la ciudad al estilo de las que sí encontramos en otras ciudades como Córdoba, Sevilla, Valencia y Murcia. 53

Véase la lista de los cadíes de Jaén. IA (C), 1311; DT, V/2, n.º 1151. 55 DT, VI, n.º 280. 56 IB (C), n.º 1248. 54

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5. CONCLUSIONES Dada la naturaleza fronteriza de la ciudad de Jaén, ninguno de los poderes políticos —ya sean los de época de taifa o de época almorávide— otorgó una independencia político-militar a Jaén, quedando esta ciudad subordinada a sus respectivas capitales: Granada con los ziríes, Sevilla con los Banu ‚Abbad y Granada de nuevo con los almorávides. Estos últimos agudizaron dicha dependencia, que pudo reflejarse no sólo a nivel político-administrativo, sino también a nivel judicial.57 La necesidad de ejercer un control estricto sobre la ciudad no sólo por su importancia militar, sino también por su cercanía a Granada debió de ser determinante a la hora de que el gobernador almorávide de Granada encarcelara a todo un bloque de alfaquíes jiennenses. Los almorávides necesitaban a los alfaquíes, pero también los temían, dadas sus conexiones con la sociedad y su influencia sobre ella, tal y como se había puesto de relieve en el papel que jugaron en la desaparición de los reyes de taifas. La importancia del puesto de cadí y su posible transformación en un puesto ‘político’ se refleja en el caso de Jaén —como en el de otras ciudades andalusíes— en el hecho de que el hijo de un cadí nombrado por los almorávides se proclame ra,is de la ciudad en el periodo de desmembración del imperio almorávide.

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Sin embargo, incluyeron en la jurisdicción de su cadí localidades de cierta importancia como Baeza, Quesada, Úbeda, Segura de la Sierra, y, por qué no Calatrava. Las administraciones de estas localidades y de otras de escasa importancia forman parte de un estudio más amplio que estoy acabando y que verá luz en breve.

DE CADÍES Y FUENTES HISTÓRICAS: APUNTES EN EL KITAB AL-,IBAR Miguel Ángel MANZANO RODRÍGUEZ Universidad de Salamanca

Merced a los numerosos trabajos existentes, el conocimiento que hoy en día se tiene sobre la institución del cadiazgo en los sultanatos bajomedievales postalmohades resulta muy detallado.1 Dicho

1

Agradezco muy sinceramente al Dr. Rachid El Hour su invitación para participar en este volumen. El presente trabajo se incluye entre los resultados del proyecto de investigación SA010A08, el cual está financiado por la Junta de Castilla y León. Esto aparte, sobre el cadiazgo en esta época, véase, por ejemplo, Arcas Campoy, M., «Cadíes y alcaides de la frontera oriental nazarí (s. XV)», Al-Qantara, XX (1999), 487-501; idem, «El cadí y su entorno: noticias sobre algunas de sus atribuciones en la frontera oriental nazarí», en C. del Moral (ed.), En el epílogo del Islam andalusí: la Granada del siglo XV, Granada, 2002, 141-156; Arié, R., L'Espagne Musumane au temps des Nasrides (1232-1492), París, 1990, 278-287; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale sous les Hafsides des origines à la fin du XVe siècle, París, 19401947, tomo II, 113-134; Calero Secall, M. I., «Dinastías de cadíes en la Málaga nazarí», Jábega, 55 (1986), 3-14; idem, «Familias de cadíes en reino nazarí», en Vázquez de Benito, C. y Manzano Rodríguez, M. Á. (eds.), Actas XVI Congreso UEAI, Salamanca, 1995, 77-88; idem, «La justicia, los cadíes y otros magistrados», en M. J. Viguera (ed.), El Reino Nazarí de Granada (1232-1492). Política, Instituciones, Espacio y Economía, Historia de España dirigida por Menéndez Pidal, tomo VIII-III, Madrid, 2000, 367-427; idem, «Rulers and Qadis: their relationship during the Nasrid kingdom», Islamic Law and Society, 7 (2000), 235-255; Dhina, A., Les Etats de

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conocimiento se basa fundamentalmente en repertorios biográficos específicamente dedicados a los jueces, o en los que éstos tienen cierto protagonismo, y también en otro tipo de fuentes de carácter geográfico, literario, histórico, etc., cuya información es a veces menos detallada o infrecuente, pero no por ello carece de significación o valor historiográfico. En este sentido, el presente trabajo toma como referencia básica el Kitab al-,ibar de Ibn Jaldun,2 y pretende analizar la información y el contexto en que se sitúa la mención de algunos cadíes que ejercieron su cargo bajo las dinastías de los Hafsíes, ,Abd al-Wadíes y Benimerines.3 Dadas las características de esta obra,4 resultará innecesario señalar la escasa importancia de los jueces en el discurso jalduní, como es lógico más preocupado por el análisis e interpretación de los hechos y, en consecuencia, por la actuación de los sultanes u otros elementos decisivos del majzan. Sin embargo, una lectura atenta puede ofrecer una tipología interesante de datos y perfilar aún más la imagen histórica de la judicatura en la época señalada, lo cual no eximirá al investigador de una reinterpretación posterior. Si

l'Occident Musulman aux XIIIe, XIVe et XVe siècles. Institutions gouvernamentales et administratives, Argel, 1984, 320-329; idem, Le Royaume Abdelouadide à l'epoque d'Abou Hammou Moussa Ier et d'Abou Tachfin Ier, Argel, 1985, 116; Khaneboubi, A., Les premiers sultans Mérinides, 1269-1331. Histoire politique et sociale, París, 1987, 111-115; idem, Les Institutions gouvernementales sous les Mérinides (1258-1465), París, 2008, 210-224; al-Mahi, ,A.H., Al-Magrib fi ,asr al-sultan Abi ,Inan alMarini, Casablanca, 1986, 148-152; Powers, D.S., «Kadijustiz or Qadijustice? A paternity dispute from fourteenth-century Morocco», Islamic Law and Society, 1 (1994), 322-366. 2 IJ2/IJB. 3 Para los sultanes nazaríes, véase la bibliografía de M. I. Calero citada en nota 1. 4 Véase Manzano Rodríguez, M. Á., «Ibn Jaldun, ,Abd al-Rahman», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de alAndalus. De Ibn al-Dabbag a Ibn Kurz, tomo III, Almería, 2004, 589b-594b.

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bien es cierto que en las páginas consagradas a la historia de los sultanatos norteafricanos el ,Ibar menciona poco más de una treintena de noticias relativas a cadíes —cifra ya de por sí no muy abultada—, no lo es menos que la relevancia de aquéllas quedará diluida si no se insertan en un contexto general de análisis más amplio: ni todas las noticias presentan las mismas características u ofrecen la información con idéntico detalle, ni todos los cadíes citados tuvieron idéntica categoría o protagonismo. Parece oportuno, pues, agrupar la información obtenida, que básicamente girará en torno a tres aspectos fundamentales: los datos biográficos o personales de los cadíes, la mención de algunas de sus tareas y sus relaciones con el poder político. En lo referente al primero de ellos, la biografía y personalidad de los cadíes, es preciso señalar que no constituye uno de los apartados a los que Ibn Jaldun preste gran atención. Aunque en contadas ocasiones aporta información que no figura en otras fuentes, lo más frecuente es que su interés vaya dirigido a resaltar la importancia de la familia a la que pertenecen algunos miembros de la judicatura, o al prestigio social que ésta aporta a la genealogía. Es el caso de la pujante familia de los ,Azafíes de Ceuta, cuyo linaje gozaba de reputadas figuras en materia jurídica. Por ello, al relatar el fallecimiento del sultán hafsí Abu Zakariyya, Yahyà (647/1249) y el ascenso al poder en Ceuta de Abu l-Qasim al-,Azafi, el ,Ibar no duda en referirse a este último como cadí, dotado de excepcionales cualidades: “eran conocidas su religión, su virtud y su sabiduría en materia de sentencias y documentos legales (bi-l-ahkam wa-l-wata,iq), y ejerció como qadi lhadra (juttat al-qada, bi-l-hadra) durante los días del sultán”.5 Otro

5

IJ2 VI, 353/IJB, II, 334. Dado que Ibn Jaldun es el único que realiza esta afirmación (véase, por ejemplo BMM, 397-8, quien se refiere a Abu l-Qasim como alfaquí, que es lo más habitual en los textos) cabría pensar en una confusión, y que en lugar de Abu l-Qasim estuviera hablando de su padre Abu l-,Abbas, al que las fuentes sí describen como jurista, sabio, tradicionista y cadí. Sin embargo, el relato de los hechos en IJ2, VI, 220/IJB, IV, 64-65, en el que distingue claramente a ambas personas no deja lugar a dudas. Sobre la llegada al poder de Abu l-Qasim al-,Azafi, véase Latham, J. D., «The Rise of

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tanto puede decirse en el caso del poderoso haŷib hafsí Ya,qub Ibn Gamr al-Sulami. A decir de Ibn Jaldun, sus familiares le contaron directamente, como dato destacable de su biografía, que fue nieto de Muhammad b. Gamr6, el cual había sido cadí en Játiva hasta que los avances cristianos en las regiones orientales de al-Andalus le obligaron a emigrar a Túnez. Desde Játiva7 emigraron también los Banu Ya,qub, los cuales — resaltará el ,Ibar— aportaron numerosos funcionarios a la administración hafsí. Y entre éstos, también cadíes como Abu l-Qasim (o Abu l-Ganim) ,Abd al-Rahman b. Ya,qub, que fue qadi l-hadra bajo el gobierno de al-Mustansir (647-675/1249-1277). El prestigio de este linaje era notable, ya que —insistirá Ibn Jaldun— los Banu Ya,qub eran una importante familia de ulemas y cadíes setabenses (min buyut al-,ilm wa-l-qada,)8 y resultaba lógica, por tanto, su continuación en el cargo al llegar al Norte de África. Por idénticos motivos disfrutaron de gran consideración los Banu ,Abd al-Muhaymin en Ceuta. Gracias a las breves notas escritas por Ibn Jaldun al hablar de ,Abd al-Muhaymin b. Muhammad b. ,Abd al-Muhaymin al-Hadrami

,Azafides of Ceuta», Israel Oriental Studies, 2 (1972), 265-272, y Cherif, M., Ceuta aux époques almohade et mérinide, París, 1996, 39-42. Por otra parte, sobre la distinción terminológica y atribuciones del qadi l-ŷama,a (cadí de la comunidad) y qadi l-hadra (cadí de la capital) del Occidente Islámico frente al oriental qadi l-qudat (cadí de cadíes), pueden consultarse, entre otros: El Hour, R., La Administración Judicial Almorávide en al-Ándalus. Élites, negociaciones y enfrentamientos, Helsinki, 2006, 96-97 y 197-199; Calero Secall, M. I., «La justicia», 375 y ss.; y Khaneboubi, A., Les institutions, 211-212. 6 IJ2, VI, 406-7/IJB, II, 421. Sobre Ibn Gamr, véase R. Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 114-115. 7 Fue conquistada en 642/1244 y unos cuatro años después, los musulmanes que la habitaban debieron abandonar la ciudad, exiliándose buena parte de ellos en el Magreb. 8 IJ2, VI, 417/IJB, II, 439-440.

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—secretario del majzan de Fez9—, puede conocerse que fue el padre de este último, Muhammad b. ,Abd al-Muhaymin, quien ascendió socialmente desde el cadiazgo de Ceuta hasta contraer vínculos matrimoniales con los ,Azafíes. En tal posición de privilegio se mantendría hasta 1306, fecha en que los granadinos tomaron la ciudad, enviando esta familia a la capital del reino.10 Desde una perspectiva distinta, el relato jalduní es interesante porque menciona algunas figuras alejadas de la élite intelectual o política. Así sucede en el caso de los Awlad Ŷihaf fracción de los Banu Urtaŷan asentada en la región de al-Hamma11, que tuvieron entre sus primeros dirigentes a un cadí poco conocido, ,Umar b. Kellà. De él ofrece incluso la fecha de su muerte, acaecida en 778/1376, a consecuencia de una revuelta local.12 Esto aparte, otras valoraciones subjetivas sobre la personalidad de los cadíes, su disposición al servicio del sultán o, por el contrario, su participación en revueltas contra este último, así como determinadas particularidades al ejercer el cargo, pueden tener un interés específico y en algún caso se aludirá a ellas más adelante. Acerca de las tareas propias de los cadíes, según se reflejan en el ,Ibar, se encontrará una información mucho más generosa. Es de suponer que entre sus primeras obligaciones debió de estar la asistencia a la ceremonia de la bay,a13, si bien Ibn Jaldun no es explícito

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Durante los sultanatos de Abu Sa,id II y Abu l-Hasan (710-752/ 13101352). Véase RD, 34 y 36 con la traducción en Ibn al-Ahmar, Rawdat alnisrin fi dawlat Bani Marin, M. Á. Manzano (trad.), Madrid, 1989, 46 y 50; YQ, II, 44, n.º 477. 10 IJ2, VII, 294/IJB, IV, 201. 11 La ciudad de al-Hamma se localiza en los mapas actuales a unos 29 kms. al oeste de Gabes. 12 IJ2, VI, 527/IJB, III, 154-5. 13 Véase, por ejemplo, IM, 123/107-8, donde se insinúa esta posibilidad, por lo demás perfectamente atestiguada entre los Nazaríes (Calero Secall, M. I., «Rulers and Qadis», 238, afirma que en la bay,a de Muhammad IV estuvieron presentes 26 jueces).

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en esta materia. La única mención relacionada con el juramento de fidelidad se refiere a la actuación del cadí Abu l-Mutarrif Ahmad b. ,Abd Allah b. ,Amira al-Majzumi14. Según el ,Ibar, el emir benimerín Abu Yahyà Abu Bakr (642-656/1244-1258), quien tenía bajo su férula la ciudad de Mequínez tras una rebelión antialmohade, recomendó a sus habitantes que reconocieran la autoridad del sultanato hafsí. Así lo hicieron éstos mediante el citado cadí Abu l-Mutarrif, el cual se encargó de redactar la bay,a que la ciudad dirigió al hafsí Abu Zakariyya, Yahyà15. En contextos similares, de especial relevancia o solemnidad, han de enmarcarse asimismo otras noticias relacionadas con la correspondencia diplomática y la actuación de los cadíes. Así sucedió cuando en 657/1259 el jerife de La Meca, Abu Numayy, reconoció el califato hafsí de al-Mustansir, enviando para ello la bay,a, redactada por el murciano Ibn Sab,in, quien se hallaba por aquel entonces en la ciudad santa.16 Llegada la carta con la bay,a a Túnez, tuvo lugar la pomposa ceremonia de su lectura, siendo el gran cadí Abu l-Qasim b. ,Ali b. al-Barra, al-Tanuji el encargado de leerla y de pronunciar un discurso que hiciera honor a la ocasión, pues —dice Ibn Jaldun— “fue uno de los días memorables (min al-ayyam mašhuda) del sultanato”.17 No sólo la redacción o lectura de la bay,a concernió directamente a los cadíes. También se incluyó entre sus obligaciones la redacción de tratados internacionales diversos, en calidad de notarios.18 Ibn Jaldun menciona el acta de paz (,aqd al-sulh) que redactó el cadí Abu lQasim b. Abi Bakr Ibn Zaytun al-Yamani, tras la conclusión de la

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Sobre su biografía, véase YQ, I, 145-6 n.º 96 y Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, II, 400. 15 IJ2, VI, 349-50 y VII, 203/IJB, II, 328 y IV, 35. 16 Akasoy, A., «Ibn Sab,in, ,Abd al-Haqq», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de al-Andalus. De Ibn Sa,ada a Ibn Wuhayb, tomo V, Almería, 2007, 29b-38b, concretamente, 30b. 17 IJ2, VI, 358-67/IJB, II, 345-6; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 14. 18 Véase, por ejemplo, Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 52.

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cruzada que costó la vida a San Luis (669/1270). Según su exposición de los hechos —no siempre coincidente con la documentación conservada—, este juez tuvo un protagonismo muy destacado en las negociaciones con los cristianos, fijando incluso la duración del tratado por quince años.19 No cabe duda que la dignidad moral que confería el cargo, permitía al cadí desarrollar embajadas o misiones diplomáticas diversas, avaladas, como es natural, por la autoridad del sultán.20 En algunas ocasiones, cabría afirmar cierta habilidad negociadora de algunos jueces, según se infiere de la lectura del ,Ibar, aun en contextos relativamente secundarios. Tal es el caso del cadí de Bugía Abu l-,Abbas al-Gumari, al que el califa hafsí al-Watiq (675-678/1278-1279) — siguiendo una tradición paterna— le encargó el envío de preciosos regalos a Fez, para consolidar las relaciones con los Benimerines. El sultán Abu Yusuf los recibió agradecido en 677/1278 y el buen hacer del cadí le supuso cierta notoriedad en el Magreb (wa-kana li-Abi l,Abbas al-Gumari dikr tahaddata bi-hi al-nas)21. De ahí que en alguna

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IJ2, VI, 378/IJB, II, 368. De acuerdo con Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 63-65, al frente de la delegación musulmana estuvo Muhammad b. ,Abd al-Qawi, emir de los Banu Tuŷin (también citado por Ibn Jaldun). El tratado aparece recogido por Mas Latrie, Traités de paix et de commerce et document divers concernant les relations des Chrétiens avec les Arabes de l'Afrique septentrionale au Moyen Âge, París, 1866, II, 93-96. 20 Sobre las llevadas a cabo por los cadíes en el reino nazarí, véase Calero Secall, M. I., «Rulers and Qadis», 251-254. En el caso de Fez, además de los jueces (véase Khaneboubi, A., Les institutions, 216-217), también los alfaquíes ejercieron de diplomáticos en algunas ocasiones. Como ejemplo, bastará recordar la embajada de Abu Yahyà b. Abi Sabr, máximo alfaquí en el gobierno de Abu Tabit (kabir fuqaha, bi-maŷlisi-hi), el cual fue enviado a Ceuta en safar de 708/julio de 1308, para negociar la restitución de esta plaza, en manos de Muhammad III de Granada (IJ2, VII, 281/ IJB, IV, 179; Manzano Rodríguez, M. Á., La intervención de los Benimerines en la Península Ibérica, Madrid, 1992, 176. 21 IJ2, VII, 214-5/IJB, IV, 54.

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de las embajadas enviadas a al-Magrib al-Aqsà desde Bugía, entre 703 y 706/1304 y 1306, el emir Abu l-Baqa, Jalid volviera a requerir sus servicios. Eran momentos de extrema gravedad, dado que el benimerín Abu Ya,qub mantenía cercada Tremecén y proyectaba una fuerte expansión hacia el Magreb Central, en la que ya se habían producido enfrentamientos con los hafsíes22, en plena crisis interna. La destreza diplomática de Abu l-,Abbas al-Gumari no sólo fue aprovechada por el emir de Bugía, sino también por el señor de Argel, Ibn ,Allan. Este último, cuando el cadí atravesó su territorio, le rogó que intercediera ante Abu Ya,qub y le ofreciera en su nombre la sumisión y el reconocimiento de su autoridad para no ser atacado, lo cual le fue concedido, siquiera temporalmente.23 Justamente relacionada con el cerco de Tremecén y el prestigio internacional alcanzado por Abu Ya,qub durante el mismo, Ibn Jaldun ofrece unas breves indicaciones de lo que podría interpretarse —a juicio de algunos especialistas24— como una función específica del cadiazgo en esta época. Durante el citado asedio, Abu Ya,qub decidió enviar a La Meca un ejemplar del Corán, ricamente adornado y embellecido por la caligrafía de Ahmad b. Husni25. Para ello organizó

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Véase el análisis de Kably, M., Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge (XIVe-XVe siècle), París, 1986, 105-116, y Manzano Rodríguez, M. Á., «Tremecén: precisiones y problemas de un largo asedio (698-706/1299-1307)», Al-Qantara, 14 (1993), 417-439, especialmente 435436. No es posible determinar con exactitud en qué fecha tuvo lugar esta embajada que se sumaba al importante número de delegaciones diplomáticas recibidas por Abu Ya,qub durante el cerco de Tremecén. 23 IJ2, VII, 120/IJB, III, 389-390; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 112-115. 24 Khaneboubi, A., Les institutions, 215. 25 Manzano Rodríguez, M. Á., «El sultán y el Corán: notas sobre algunas referencias en la historiografía magrebí bajomedieval», en Hernando de Larramendi, M., y S. Peña, S. (eds.), El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el Islam. Estudios en honor del profesor Julio Cortés, Córdoba, 2008, 156-157.

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una caravana (rakb), y puso como cadí de la misma a Muhammad b. Zagbuš26. La escasez de noticias al respecto impide conocer si esta función tuvo continuidad en otras delegaciones o viajes de peregrinos a La Meca. En la misma línea de tareas diplomáticas desarrolladas por los cadíes, Ibn Jaldun da cuenta de la embajada que Abu Sa,id II (710731/1310-1331) de Fez encargó al qadi l-hadra Abu ,Abd Allah b. Abi Razzaq. Para afianzar aún más las espléndidas relaciones mantenidas con Túnez a finales de 730/septiembre de 1330, el sultán benimerín encomendaba al cadí la petición de matrimonio de la princesa Fatima, hija del hafsí Abu Yahyà Abu Bakr (718-747/1318-1346), para que fuera desposada con el entonces príncipe heredero Abu lHasan. El encargo se cumplió con éxito, y al año siguiente se celebró la boda con la suntuosidad propia del evento.27 Por otra parte, en relación con las funciones administrativas del majzan, cabe señalar algún caso —relativamente frecuente, según se deduce de las fuentes—, en el que una misma persona ocupara los cargos de secretario y cadí. Quizá el ejemplo más conocido de todos ellos es el de Abu ,Abd Allah Muhammad b. Hadiyya, cadí y secretario de la correspondencia diplomática del sultán de Tremecén Abu Hammu I (707-718/1307-1318)28. Ibn Jaldun ofrece sobre él una breve noticia, a través del testimonio de su maestro al-Abili. Éste fue

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IJ2, VII, 267-8/IJB, I, 153-4. Muhammad b. Zagbuš era cadí de Mequínez, y había sido designado por el influyente secretario ,Abd Allah b. Abi Madyan, el cual gozaba de esa competencia, tratándose de cadíes de provincias (Ibn al-Ahmar, Buyutat Fas al-kubrà, Rabat, 1972, 56, y Khaneboubi, A., Les institutions, 212). 27 IJ2, VII, 298-9/IJB, IV, 210; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 148-9; Khaneboubi, A., Les institutions, 156. También estuvo presente en la embajada Ibrahim b. Abi Hatim al-,Azafi. 28 Véase Y. Ibn Jaldun, Kitab Bugyat al-ruwwad fi dikr al-muluk min Bani ,Abd al-Wad, ed. y trad. A. Bel, Histoire des Beni ,Abd al-Wâd, rois de Tlemcen jusq'au règne d'Abou H'ammou Moûsa II, 2 vols., Argel, 1903-1913, I, 127/172; Dhina, A., Le Royaume Abdelouadide, 116.

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testigo de cómo el sultán ,abd al-wadí mandó llamar a su cadí para dictarle una carta que iba a enviar al mameluco al-Nasir Muhammad b. Qalawun (694-708/1299-1309), enojado con él, porque una delegación egipcia había sido asaltada en las proximidades de Tremecén, y se pensaba que había sido por instigación de Abu Hammu. Según el ,Ibar, Abu Hammu I le dijo a Ibn Hadiyya: “Escribe lo que voy a decirte […] y no cambies de su sitio ni una sola palabra, a no ser que así lo exija el arte del i,rab”29. Esta cita, unida a la redacción de tratados internacionales mencionada con anterioridad, tal vez pueda matizar ligeramente la visión de algunos especialistas, para quienes los cadíes magrebíes carecían de cultura literaria o tenían pocos conocimientos de adab30. En cualquier caso, tratándose del majzan de Fez, hay asimismo constancia de que Abu l-Qasim Muhammad b. Yahyà al-Gassani alBarŷi, fue secretario de Abu ,Inan (749-759/1348-1358), y cadí de Fez con algunos sultanes posteriores. Con Abu Faris I (767-774 /13661372) llegó incluso a ejercer ambos cargos. Sin embargo, Ibn Jaldun no aporta datos sobre él en el ,Ibar, aunque sí lo menciona en el Ta,rif (o Autobiografía), dado que fue uno de sus maestros.31 Tampoco se hace eco de Muhammad b. ,Imran al-,Imrani, secretario y cadí del sultán benimerín Abu Yusuf (656-685/12581286) que llegó a participar en la última de las expediciones que este último llevó a cabo en la Península Ibérica.32 En este sentido, cabría señalar asimismo, entre las posibles tareas del cadí, el mando de tropas en algunas contiendas militares. Al ejemplo de al-,Imrani puede añadirse el de Muhammad b. Jalaf Allah, cadí del hafsí Abu Ishaq II (750-770/1350-1369) —sobre el que volveré más adelante—, el cual

29

IJ2, VII, 269/IJB, IV, 156. La delegación regresaba de entrevistarse con Abu Ya,qub en al-Mansura, durante el asedio de Tremecén; véase Manzano, M. Á., «Tremecén: precisiones y problemas». 30 Khaneboubi, A., Les premiers sultans Mérinides, 113. 31 YQ, I, 311-12, n.º 317, RD, 39, 42-6,/57, 64, 66, 67, 69-71 y 75, y Manzano, M. Á., «Ibn Jaldun», 588a. 32 RD 28/32; Manzano, M. Á., La intervención, 84.

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dirigió una campaña fallida en Nefta (de la que era originario), y llevó a cabo varias incursiones contra la región de al-Ŷarid con vistas a recaudar impuestos.33 No hay mención expresa en el ,Ibar, pero acaso estas atribuciones estén directamente relacionadas con el cargo de qadi l-,asakir. Aunque fuese originariamente concebido para dirimir posibles litigios o cuestiones legales entre los soldados, no ha de subestimarse su relevancia, ni tampoco desligarse del cargo de qadi l-ŷama,a o qadi l-hadra, dado este último podía asumir ambas funciones.34 En cuanto al ejercicio de los cadíes como tales jueces, hay dos breves apuntes en el ,Ibar que merecen atención. Uno de ellos hace referencia a la acusación de zandaqa35 que al-Bunnahi, cadí supremo de Granada, imputó a Ibn al-Jatib. Como es habitual en el discurso jalduní, las intrigas e insidias palaciegas adquieren un peso específico importante que no confiere más que un protagonismo relativo al juez (traducción de E. Molina): Azuzaron a su sultán, escudriñando los tropiezos [de Ibn al-Jatib], sacando a flote las caídas que el sultán tenía sumergidas dentro de sí y enumerando las faltas, aparte de que en lengua de sus enemigos corrían palabras suyas que sonaban a heterodoxia. Las elevaron al cadí de supremo de Granada, Abu l-Hasan al-Bunnahi, el cual las examinó y lo declaró hereje.36

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IJ2, VI, 484 y 524/IJB, III, 79 y 149-150. Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, II, 122-123; Khaneboubi, A., Les institutions, 214-215. 35 Sobre la zandaqa, véase Fierro, M., La heterodoxia en Al-Ándalus durante el período omeya, Madrid, 1987, y en particular, 177-187; Chokr, M. y Gimaret, D., Zandaqa et zindiqs en Islam au second siècle de l'Hégire, Damas, 1993; y Dawud, Y.D., Al-Zandaqa wa-l-zanadiqa fi-l-adab al-,arabi min al-yahiliyya wa-hattà l-qarn al-talit al-hiyri, Beirut, 2004. 34

36

IJ2, VII, 398/IJB, IV, 399 y Molina, E., Ibn al-Jatib, Granada, 2001, 157. Los sucesos relativos a la última etapa de la vida de Ibn al-Jatib, refugiado en el Magreb, el proceso abierto contra él y su muerte pueden

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El otro apunte, más interesante, está relacionado con la actuación de Abu l-Hasan al- Sugayyir37, reputado muftí al que el sultán Abu lRabi, Sulayman (708-710/1308-1310) nombró cadí al principio de su mandato. En esta ocasión el celo del juez por cumplir con sus obligaciones puso en peligro su integridad física y estuvo a punto de provocar un incidente diplomático con Granada: Desde el mes de ŷumadà I de 709/octubre de 1309 el sultán había destituido al cadí de Fez Abu Galib al-Magili38, y había confiado las sentencias [y los asuntos] de la judicatura al renombrado experto en fetuas Abu l-Hasan al-Sugayyir. Éste puso especial empeño en cambiar el trato un tanto arbitrario que se daba a las acciones reprobables. Pero lo hizo de tal modo que ajustaba sus ideas a ciertas sugestiones propias de una devoción extranjera,39 sobrepasando así los límites reconocidos por los doctores de la šari,a en las ciudades del Islam. En cierto día hizo comparecer ante él al embajador [enviado por Nasr de Granada, porque se encontraba] bebido. Vinieron los adules y comprobaron su aliento. Se cumplió la ley divina y se le aplicaron las penas. El rencor y la cólera se encendieron entonces en el embajador [nazarí], que se mostró ante el visir Rahhu b. Ya,qub al-Wattasi cuando estaba saliendo del palacio del sultán con su séquito. Descubrió ante él su espalda y le enseñó las marcas de los azotes, explicándole las malas consecuencias que traería esta afrenta a los embajadores [de Granada]. El visir perdió la paciencia y envió a su guardia y sus criados para que le trajeran al cadí de la peor manera,

seguirse, además de en esta obra de E. Molina (157-167), en Lirola Delgado, J. et al., «Ibn al-Jatib al-Salmani, Lisan al-Din», en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de al-Andalus, tomo III, 654b-658a, y Calero Secall, M. I., «El proceso de Ibn al-Jatib [apéndice: "Epístola de alBunnahi a Lisan al-Din", trad. de N. Roser Nebot]», Al-Qantara, XXII (2001), 421-461. 37 RD, 33/44; YQ, II, 472, n.º 521. 38 RD, 31-2/41-2 y Khaneboubi, A., Les premiers sultans mérinides, 113. 39 Dozy, R., Supplémet aux dictionaires arabes, Leyde, 1881, II, 814, sub waswas, traduce de forma similar esta expresión, dando a entender la posible influencia en el cadí de algunas corrientes místicas ajenas a la tradición magrebí.

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dándole un castigo ejemplar y arrastrándolo del mentón por el suelo. Fueron con esta intención. Pero el cadí se refugió en la mezquita aljama y llamó a los musulmanes, con lo que la muchedumbre se revolvió contra aquéllos y se produjo una enorme confusión y agitación entre la gente. La noticia llegó hasta el sultán que, para restablecer el sosiego y la autoridad, mandó buscar al grupo de guardianes que siguieron las órdenes del visir y les cortó la cabeza, como advertencia para quien estaba detrás de ellos. A partir de entonces, el visir guardó en secreto un profundo rencor [hacia el sultán Abu l-Rabi,].40

La noticia en sí misma no sólo resulta interesante por el desarrollo de los hechos que describe, con la intervención final del sultán reafirmando la autoridad legal y moral del cadí,41 sino porque reflejaba una situación de enfrentamiento entre dos cargos relevantes del majzan que no debió de ser infrecuente. Así ocurrió, por ejemplo, con el secretario Abu l-Fadl Muhammad Ibn Abi ,Amr42. Éste aprovechó su relación con el sultán de Fez Abu Faris II (786-788/1384-1386), para conseguir que el cadí Abu Ishaq Ibrahim b. Muhammad al Iznasani43 cayera en desgracia, fuera encarcelado y azotado de la manera más horrible, simplemente porque aquél le dirigiera en su día algunas palabras (ba,d al-kalimat) de desacuerdo.44 De igual modo, el anteriormente citado Muhammad b. Jalaf Allah debió de concitar no pocas envidias por su privilegiada posición en la corte de Túnez, ya que —aunque Ibn Jaldun no señale nada al respecto— no le correspondía ocupar el puesto de qadi l-ŷama,a, pues no había sido previamente qadi l-ankiha (o qadi l-manakih), esto es, cadí matrimonial. Y esa condición era un requisito pre-

40

IJ2, VII, 285/IJB, IV, 185-6. IJ2, 285-6/IJB, IV, 187-8) relaciona además este incidente con la fallida conspiración que tuvo lugar contra Abu l-Rabi,, alcanzando dimensiones internacionales (véase Manzano, M. Á., La intervención, 189-191). 42 RD, 47/76. 43 RD, 46, 50/75, 81; YQ, I, 86-7, n.º 7. 44 IJ2, VII, 428/IJB, 453. 41

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vio, según una costumbre mantenida en el sultanato hafsí.45 Ello unido a ciertos abusos de autoridad por parte del cadí, y al odio personal que le profesaba el haŷib Ahmad b. Ibrahim al-Malaqi, provocó la detención y posterior muerte de Ibn Jalaf Allah en raŷab de 770/febrero de 1369.46 Este ejemplo manifiesta un extremo deterioro de la relación entre cadíes y otros cargos administrativos por intereses personales, o por una apreciable ambición de poder. En determinadas ocasiones, aun admitiendo la enemistad posterior, cabría señalar un origen más superficial del enfrentamiento. Es el caso del cadí de Bugía, Ibn Abi Yusuf. Éste, junto a otros jeques y notables de la ciudad, se opuso radical y minuciosamente a la pompa y el boato (ubbaha) con que el visir Abu l-,Abbas Ibn Tafragin había revestido la residencia califal desde que llegara a ella en 740/1340, porque ello dificultaba sobremanera el acceso a la figura del sultán o a sus agentes directos.47 En otras circunstancias no se trataba de meras disputas entre altos funcionarios del majzan, sino de confrontaciones civiles o sublevaciones diversas en las que los cadíes se veían inmersos. Su vinculación a uno de los bandos traía consecuencias, ya fuesen beneficiosas o desfavorables. Un ejemplo interesante lo constituye el que encabezaron los emires benimerines Abu l-,Abbas Ahmad y ,Abd al-Rahman b. Abi Ifullusan. Enfrentados por el poder y el reparto de zonas de influencia en el Magreb al-Aqsà, consiguieron dividir el territorio en dos sultanatos, el de Fez y el de Siŷilmasa, mediante un acuerdo que se materializó en 776/1374. Según el ,Ibar, en medio de esta contienda, un cliente de ,Abd al-Rahman se apoderó de Anfà (actual Casablanca) e impuso tributo a las figuras más representativas de la ciudad:

45

Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, II, 115. IJ2, VI, 484 y 524/IJB, III, 79 y 149-50; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 183 y 186, y II, 117. 47 IJ2, VI, 451/IJB, III, 21. 46

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el gobernador, el cadí y los notables de la misma (wa-sadara a,yanaha wa-qadi-ha wa-waliya-ha)48. En esta misma línea cabría señalar no pocas noticias recogidas por Ibn Jaldun sobre rebeliones militares en las que los cadíes intervinieron de forma activa, ya como cabezas visibles de la agitación, ya como defensores del orden frente a los insurgentes. Detenerse en ellas sería demasiado prolijo,49 si bien tiene interés algún suceso concreto de traición por lo que la figura del juez representaba en sí misma. No en vano, antes incluso que por su competencia en materia jurídica o por su conocimiento de la ciencia religiosa —cualidades importantes, sin duda—, al cadí se le valoraba aún más por su capacidad mediadora

48

IJ2, VI, 411/IJB, 423; sobre la acepción del verbo sadara, véase Dozy, Supplément, I, 822, sub voce. Detalles de este enfrentamiento se encontrarán en Manzano, M. Á., La intervención, 365-366. 49 Véase, por ejemplo, IJ2, VI, 339/IJB, II, 305 (tras la fallida rebelión en Trípoli del almohade Ya,qub al-Hargi en šawwal de 639 /abril de 1242, Abu Zakariyya, al-Barqi, cadí de al-Mahdiyya, fue investigado como sospechoso de colaborar con los rebeldes, si bien se demostró su inocencia; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 30 ); IJ2, VI, 354-5/IJB, II, 336-337 (revuelta que desmanteló el cadí Abu Zayd al-Tawzari en 648/1250. contra el califa alMustansir para elevar al trono a un primo suyo, hijo de Muhammad alLihyani; La Berbérie Orientale, I, 39-40); IJ2, VI, 466-7/IJB, III, 48-9 (durante su expedición hacia Ifriqiya, en 753/1353, Abu ,Inan dejó a ,Umar b. ,Ali al-Wattasi como gobernador de Bugía, pero una revuelta local acabó con la vida de éste y la del cadí Ibn Firkan, acusado de ser partidario de los Benimerines —bi-ma kana ši,a li-Bani Marin—; la posterior recuperación de la plaza por las tropas de Abu ,Inan hizo que el cadí Muhammad b. ,Umar fuese detenido y deportado al Magreb al-Aqsà por haber apoyado la rebelión; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 177; al-Mahi, al-Magrib, 97-98); IJ2, VI, 390-1/IJB, II, 393 (en medio de los desórdenes que se produjeron en Bugía en 682/1283 tras la victoria de Ibn Abi ,Umara, el cadí y hombre de religión ,Abd al-Mun,im b. ,Atiq al-Ŷaza,iri intentó dialogar con la población para poner fin a los disturbios, pero su mediación resultó inútil; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 86).

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y equitativa, por su recta moral con la que, además, velaría por la integridad de la ciudad o el propio Estado.50 De ahí el trágico final de cadíes como Abu ,Abd al-Rahman alMagili que, en raŷab de 648/octubre de 1249, encabezó la revuelta de Fez contra el benimerín Abu Yahyà, jurando fidelidad a los Almohades. Como la crisis abierta pudo haber detenido el proceso de conquista territorial de los Benimerines en el Magreb, una vez sofocada la rebelión, el sultán le dio un castigo ejemplar a él y los demás adalides de la misma: sus cabezas fueron cortadas y colocadas sobre las almenas de la muralla (rafa,a ,alà šarafat ru,usa-hum); la represión fue tan dura que hasta la fecha en que Ibn Jaldun escribía su obra —según él mismo nos dice— los habitantes de Fez no se atrevieron a levantarse jamás contra los sultanes de esta dinastía.51 De ahí también la confusión de algunos cadíes que, en medio de los vaivenes políticos, pudieron titubear sobre su propia lealtad hacia un gobierno frágil o en abierta descomposición. Tal fue el secundario papel de un cadí de Mazuna52, del que Ibn Jaldun no aporta sino el nombre de Sirhan. Tras el desastre del benimerín Abu l-Hasan en Qayrawan (749/1348) y el subsiguiente golpe de estado de su hijo Abu ,Inan53, dice el ,Ibar que este cadí “apoyó primero al sultán [Abu l-Hasan], y después obró confusa y equivocadamente, haciéndose fuerte y alzándose contra él, para acabar declarándose independiente”.54 De ahí, finalmente, la gravedad que suponía la más mínima sospecha de que, en momentos de crisis políticas, un cadí fuera desleal al sistema. Ello representaba una seria amenaza que los sultanes no podían admitir bajo ningún con-

50

Khaneboubi, A., Les premiers sultans Mérinides, 114-5. IJ2, VII, 206-7/IJB, IV, 40-1; Kably, M., Société, pouvoir et religion, 48-50. 52 Enclave localizado en los mapas actuales entre Ech-Cheliff y Mostaganem, a una distancia de 39 km del primero y unos 65 km del segundo. 53 Véase un análisis de los hechos en Kably, M., Société, pouvoir et religion, 141-151; al-Mahi, al-Magrib, 62-71. 54 IJ2, IV, 278/IJB, IV, 278. 51

DE CADÍES Y FUENTES HISTÓRICAS

203

cepto. Es lo que le sucedió al conocido autor del ,Unwan al-diraya, Abu l-,Abbas Ahmad al-Gubrini, cuyos últimos días ilustran muy bien la actitud del poder en estas circunstancias. En un momento de rivalidad entre Túnez y Bugía55, el ya citado emir Abu l-Baqa, Jalid envió a al-Gubrini en su calidad de gran cadí, destacado notable y miembro del consejo de la ciudad (kabir Biŷaya wa-sahib šura-ha), para que negociara la paz con Abu ,Asida en la capital hafsí (704/1304) Sin embargo, a su regreso, Abu l-Baqa, dio por buenas las sospechas de quienes le desacreditaron, haciéndole responsable de una alianza con el sultán de Túnez en contra de Bugía, así como de haber promovido una revuelta previa de los Banu Gubrin. El solo hecho de pensar en una traición del gran cadí a favor del mayor adversario político motivó el encarcelamiento y la posterior muerte de al-Gubrini.56 La brevedad de estas y otras noticias, tal y como las expresa la metódica concisión del ,Ibar, contrasta con la magnitud del trasfondo histórico que revelan los acontecimientos de la historia bajomedieval del Magreb. Un trasfondo y unos acontecimientos para los que, a pesar del laconismo señalado y del tratamiento indirecto de determinados aspectos —como el espacio concedido a los cadíes—, la pluma de Ibn Jaldun resultará siempre imprescindible.

55 56

Véase supra, nota 22. IJ2, VI, 405/IJB, II, 419; Brunschvig, R., La Berbérie Orientale, I, 113.

ÍNDICE DE SIGLAS

AA AH AI AK AM AN AZ AW AW (D) BD BI BM BMA BMM BR BS BSa BSb BT CA CR D D (C) D (Ab) DB DH DK DK (Y) DM

Ibn al-Jatib, A,mal al-a,lam. Ibn Saddad, Al-A,laq al-jatira Ibn al-Atir, al-Kamil fi l-ta,rij. Ibn Sahl, al-Ahkam al-kubrà. Ajbar maymu,a. al-Sam,ani, Kitab al-ansab. al-Maqqari, Azhar al-riyad. ,Abd al-Wahid al-Marrakusi, al-Mu,yib fi taljis ajbar al-Magrib, (eds. M. S. al-,Aryan y M. ,A. al-,Alami). ,Abd al-Wahid al-Marrakusi, al-Mu,yib fi taljis ajbar al-Magrib, (ed. R. Dozy). al-Bakri, al-Masalik wa-l-mamalik. Ibn ,Abd al-Barr, Yami, bayan al-,ilm. Ibn ,Idari, al-Bayan al-mugrib. Ibn ,Idari, al-Bayan al-mugrib fi ajbar al-Andalus wa-l-Magrib (qit,a min ta’rij al-murabitin), (ed. I. ,Abbas. Beirut, 1967). Ibn ,Idari, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin). Yahyà b. Jaldun, Kitab Bugyat al-ruwwad. al-Suyuti, Bugyat al-wu,a. al-Suyuti, Bugyat al-wu,a, (ed. M. A. al-Janyi). al-Suyuti, Bugyat al-wu,a, (ed. M. Abu l-Fadl Ibrahim). al-Balawi, Tabat. Una Crónica anónima de ,Abd al-Rahman III. Crónica del moro Rasis. al-Dabbi, Bugyat al-multamis (ed. BAH). al-Dabbi, Bugyat al-multamis (ed. El Cairo, 1967). al-Dabbi, Bugyat al-multamis (ed. al-Abyari). Dikr bilad al-Andalus. Ibn al-Qadi, Durrat al-hiyal. Ibn Hayar, al-Durar al-kamina (ed. Hyderabad, Da,irat al-Ma,arif al-,Utmaniyya, 1392-1396 h./197276) . Ibn Hayar, al-Durar al-kamina (ed. M. S. al-Yar alHaqq, El Cairo, Umm al-Qurà, s.d.). Ibn Farhun, al-Dibay al-mudhab.

206

DS DT DY EI2 FA FF FG FH FIH FM G G2 GAL GAS GIS GN GU H H (C) H (Ab) H (B) HM HS IA IA (A) IA (Ab) IA (BCh) IA (C) IA (H) IAM IAU IB

ÍNDICE DE SIGLAS

Ibn Abi Zar,, al-Dajira al-saniyya fi ta,rij al-dawla al-mariniyya. al-Marrakusi, al-Dayl wa-l-takmila. Ibn Bassam, al-Dajira. Encyclopédie de l’Islam, 2 ed. Fath al-Andalus. al-Kattani, Fihris al-faharis. Ibn Galib, Farhat al-anfus. Ibn ,Abd al-Hakam, Futuh Ifriqiya wa-l-Magrib. Ibn Jayr, Fahrasa. Ahmad al-Manyur, Fihrist. al-Gubrini, ,Unwan al-diraya. al-Gubrini, ,Unwan al-diraya (ed. Beirut). Brockelmann, C., Geschichte der Arabischen Litteratur. Leiden, 1943-1949 (2 v.). Supplementband. Leiden, 1937-1942 (3 v.). Sezgin, F., Geschichte des arabischen Schrifttums. Ibn Sa,id, Gusun. Ibn al-Yazari, Gayat al-nihaya. ,Iyad, Gunya. al-Humaydi, Yadwat al-muqtabis. al-Humaydi, Yadwat al-muqtabis (ed. El Cairo, 1966). al-Humaydi, Yadwat al-muqtabis (ed. al-Abyari). al-Humaydi, Yadwat al-muqtabis (ed. Beirut). al-Hulal al-mawsiyya (ed. S. Zakkar y ,A. Q. Zamama). Ibn al-Abbar, al-Hulla al-siyara,. Ibn al-Abbar, al-Takmila (ed. BAH). Ibn al-Abbar, al-Takmila (ed. Alarcón y González Palencia). Ibn al-Abbar, al-Takmila (ed. al-Abyari). Ibn al-Abbar, al-Takmila (ed. Ben Cheneb). Ibn al-Abbar, al-Takmila (ed. El Cairo, 1955). Ibn al-Abbar, al-Takmila (ed. ,A. S. Harras). Ibn al-Abbar, al-Mu,yam. Ibn Abi Usaybi,a, ,Uyun al-anba,. Ibn Baskuwal, al-Sila (ed. BAH).

ÍNDICE DE SIGLAS

IB (66) IB (Ab) IB (C) ID IF IF (Ab) IF (C) IG IG (B) IH II II (A) IJ IJ (1979) IJ2 IJB IK IL IM IQ IQ (C) IQT IR IS ISK ISS IZ IZ3 IZ4 IZ5 JK KZ KTI L LA LM

207

Ibn Baskuwal, al-Sila (ed. El Cairo, 1966). Ibn Baskuwal, al-Sila (ed. al-Abyari). Ibn Baskuwal, al-Sila (ed. El Cairo, 1955). Ibn Dihya, al-Mutrib. Ibn al-Faradi, Tarij ,ulama, al-Andalus (ed. BAH). Ibn al-Faradi, Tarij ,ulama, al-Andalus (ed. alAbyari). Ibn al-Faradi, Tarij ,ulama, al-Andalus (ed. El Cairo). Ibn al-Jatib, al-Ihata. Ibn al-Jatib, al-Ihata, ed. Beirut. Ibn Harit al-Jusani, Ajbar al-fuqaha,. Ibn al-,Imad, Sadarat al-dahab. Ibn al-,Imad, Sadarat al-dahab (ed. Damasco/Beirut). Ibn Jaldun, ,Ibar. Ibn Jaldun, ,Ibar (ed. Beirut, D r al-Fikr, 1979). Ibn Jaldun, ,Ibar (ed. 1992). Ibn Jaldun, Histoire des Berbères. Ibn al-Kalbi, Yamharat al-nasab. Ibn Ibrahim, al-I,lam. Ibn Marzuq, al-Musnad al-sahih. Ibn al-Qutiyya, Ta,rij iftitah al-Andalus (ed. Madrid). Ibn al-Qutiyya, Ta,rij iftitah al-Andalus (ed. El Cairo). Ibn al-Qifti, Ta,rij al-hukama,. al-Qifti, Inbah al-ruwa. Ibn Sa,id, al-Mugrib. al-Kutubi, Fawat al-wafayat. Ibn Sahib al-Sala, al-Mann bi-l-imama. Ibn al-Zubayr, Silat al-Sila (ed. Rabat, 1937). Ibn al-Zubayr, Silat al-Sila (al-qism al-talit). Ibn al-Zubayr, Silat al-Sila (al-qism al-rabi,). Ibn al-Zubayr, Silat al-Sila (al-qism al-jamis). Ibn al-Jatib, al-Katiba al-kamina. Hayyi Jalifa, Kasf al-zunun. al-Mas,udi, Kitab al-tanbih wa-l-israf . Ibn al-Jatib, al-Lamha al-badriyya. Ibn al-Atir, al-Lubab fi tahdib al-ansab. Ibn Hayar, Lisan al-Mizan.

208

LS M2 M3 M5 M7 MA MB MD MI MK MM MMW MN MQK MS MU MU (T)

MZ N NA NI NN NT NT (A) NT (T) NY QM QQ R RA RD RK

ÍNDICE DE SIGLAS

Al-Suyuti, Lubb al-lubab. Ibn Hayyan, al-Muqtabis (ed. M. ,A. Makki). Ibn Hayyan, al-Muqtabis (ed. M. Martínez Antuña). Ibn Hayyan, al-Muqtabis (eds. P. Chalmeta y F. Corriente). Ibn Hayyan, al-Muqtabis (ed. ,A. ,A. al-Hayyi). Ibn Jaqan, Matmah al-anfus. Mafajir al-barbar. Ibn al-,Ubri. Ta,rij mujtasar al-duwal. al-Dabbag, Ma,alim al-iman. Kahhala, ,U. R., Mu,yam al-mu,allifin. Maqdis, Mahmud b. Sa,id. Nuzhat al-anzar. Ahmad al-Wansarisi, al-Mi,yar. al-Dahabi, al-Mu,in, (ed. H. ,Abd al-Rahim Sa,id). al-Dahabi, Ma,rifat al-qurra,. al-,Umari, Masalik al-absar, (ed. facs. F. Sezgin). al-Bunnahi, al-Marqaba al-,ulya. al-Bunnahi, al-Marqaba al-‘ulyà, ed. y trad. española de A. Cuéllar (en microfichas), Granada, 1984; nueva ed. y trad. parciales a cargo de C. del Moral, Granada, 2005. al-Dahabi, Mizan al-I,tidal. al-Nabhani, Yami, karamat al-awliya,. Ibn Hazm, Naqt al-,arus. Ahmad Baba, Nayl al-ibtihay. Ibn al-Ahmar, al-Nafha al-nisriniyya. al-Maqqari, Nafh al-tib (ed. R. Dozy). al-Maqqari, Nafh al-tib (ed. I. ,Abbas). al-Maqqari, Nafh al-tib (ed. M.Q. Tawil y Y.,A. Tawil) Ibn al- Jatib, Nufadat al-yirab Ibn Sa,id, Ijtisar al-qidh al-mu,allà. Ibn Harit al-Jusani, Qudat Qurtuba. Ibn Hazm, Risala fi fadl al-Andalus. al-,Abdari, al-Rihla al-magribiyya. Ibn al-Ahmar, Rawdat al-nisrin. Ibn al-Jatib, Rayanat al-kuttab

ÍNDICE DE SIGLAS

RM RN RQ RQT SD SI SN STT TA TB TD TF TH TI TK TM TMB TSb TT TTT TU TZ UF UH UM UT WA WJ WQ WW YA (B) YA (C) YI YM YQ YR ZM

209

al-Himyari, al-Rawd al-mi,tar (ed. E. Lévi-Provençal). al-Maliki, Riyad al-nufus. Ibn Abi Zar,, al-Rawd al-qirtas (ed. Rabat, 1973). al-Tuyibi, Rihla. al-Dahabi, Siyar a,lam al-nubala,. Safwan b. Idris, Zad al-musafir. Majluf, Sayarat al-nur. ,Arib b. Sa,d, Silat ta,rij al-Tabari. Ibn Yulyul, Tabaqat al-atibba,. al-Tuyibi, Barnamay, (ed. ,A. Mansur). al-Qarafi, Tawsih al-Dibay. Tarayim fi tasmiyat fuqaha, al-Andalus. al-Dahabi, Tadkirat al-huffaz. Abu l-,Arab, Tabaqat ,ulama, Ifriqiya. Ibn Sa,d, al-Tabaqat al-kubrà. ,Iyad, Tartib al-madarik (ed. Rabat). ,Iyad, Tartib al-madarik (ed. Beirut). al-Suyuti, Tabaqat al-mufassirin, (ed. Beirut, s.d.) Ibn Hayar, Tahdib al-Tahdib. Hamadani, al-. Takmilat ta,rij al-Tabari. Sa,id, Tabaqat al-umam. al-Zubaydi, Tabaqat al-nahwiyyin. Ibn Qunfud, Uns al-faqir. al-,Uyun wa-l-hada,iq. Ibn Harit al-Jusani, Tabaqat ,ulama, Ifriqiya. al-,Udri, Tarsi, al-ajbar. Ibn al-Sabbat, Wasf al-Andalus. Ibn Jallikan, Wafayat al-a,yan, (ed. I. ,Abbas). Ibn Qunfud, Wafayat. al-Safadi, Wafi. Ibn Hazm, Yamharat ansab al-,arab (ed. Beirut). Ibn Hazm, Yamharat ansab al-,arab (ed. El Cairo). Yaqut, Irsad al-arib. Yaqut, Mu,yam al-buldan. Ibn al-Qadi, Yadwat al-iqtibas. Ibn ,Asim, Yunnat al-ridà. Ibn Simak, Zaharat.

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SUMARIO

EL HOUR, Rachid, Introducción.......................................................

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MARÍN, Manuela, Cadíes en la frontera de al-Ándalus durante el emirato omeya ............................................................................. 19 ARCAS CAMPOY, María, La autoridad doctrinal de ‘Abd alMalik ibn Habib (m. 238/835) frente a los cadíes y alfaquíes de su tiempo ..................................................................................... 47 FIERRO, Maribel, Los cadíes de Córdoba de ,Abd al-Rahman III (r. 300/912-350/961)................................................................

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CARMONA, Alfonso, Tres documentos en la literatura biográfica andalusí de nombramiento para cargos judiciales ....... 99 MARTOS QUESADA, Juan, Poder central omeya y poder judicial en al-Andalus: nombramiento y destitución de cadíes ...... 121 SERRANO-NIZA, Dolores, Fiqh en el espacio doméstico. Mujeres alfaquíes en al-Andalus ..................................................... 147 EL HOUR, Rachid, El cadiazgo de Jaén en época almorávide: una propuesta de interpretación...................................................... 169 MANZANO RODRÍGUEZ, Miguel Ángel, De cadíes y fuentes históricas: apuntes en el Kitab al-,ibar ............................................ 187 ÍNDICE DE SIGLAS ............................................................................. 205 FUENTES ........................................................................................... 211

XVIII CADÍES Y CADIAZGO EN AL-ANDALUS Y EL MAGREB MEDIEVAL CSIC

ESTUDIOS ONOMÁSTICO-BIOGRÁFICOS DE AL-ANDALUS, XVIII

RACHID EL HOUR, editor RAFAEL MAYOR, editor técnico

CADÍES Y CADIAZGO EN AL-ANDALUS Y EL MAGREB MEDIEVAL

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS