Estudios De Cultura Nahuatl 38

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ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL Revista fundada por Ángel María Garibay K. y Miguel León-Portilla Publicación del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México, destinada a sacar a luz documentos de toda índole, códices y textos indígenas de importancia histórica, etnográfica, lingüística, o genéricamente cultural, en relación con los distintos pueblos nahuas, en los periodos prehispánico, colonial y de México independiente. Asimismo incluye en sus varios volúmenes trabajos de investigación monográfica, notas breves sobre historia, arqueología, arte, etnología, sociología, lingüística, literatura, etcétera, de los pueblos nahuas; bibliografías y reseñas de libros de interés en este campo

Toda correspondencia relacionada con esta revista, dirigirla a: Estudios de Cultura Náhuatl Instituto de Investigaciones Históricas Ciudad de Investigación en Humanidades 3er. Circuito Cultural Universitario Ciudad Universitaria, 04510 México, D.F. Correo electrónico: [email protected]

ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL Volumen 38

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS

2007

Primera edición: 2007 DR © 2007, Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS ISSN: 0071-1675 Certificado de licitud de título: Certificado de licitud de contenido:

CONSEJO EDITORIAL GORDON BROTHERSTON (Universidad de Essex) KAREN DAKIN (Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM) JACQUELINE DE DURAND-FOREST (Centro Nacional de Investigación Científica, París) MERCEDES DE LA GARZA CAMINO (Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM) PATRICK JOHANSSON K. (Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM) FRANCÉS KARTTUNEN (Universidad de Texas, Austin) ASCENSIÓN H. DE LEÓN-PORTILLA (Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM) JANET LONG-SOLÍS (Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM) EDUARDO MATOS MOCTEZUMA (Instituto Nacional de Antropología e Historia) PILAR MÁYNEZ VIDAL (FES-ACATLÁN, UNAM) FRANCISCO MORALES (Centro de Estudios fray Bernardino de Saha-gún) FEDERICO NAVARRETE LINARES (Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM) GUILHEM OLIVIER (Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM) HANNS J. PREM (Universidad de Bonn) FREDERICK SCHWALLER (Academy of American Franciscan History) RUDOLF VAN ZANTWIJK (Universidad de Amsterdam)

ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL PUBLICACIÓN ANUAL DEL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO Editor: Miguel León-Portilla Editor asociado: Salvador Reyes Equiguas

SUMARIO

Volumen 13

38:

Presentación .................................................................

La caja de agua del Imperial Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco Salvador Guilliem Arroyo .................................................................... 15 Los mexicas en Tula y Tula en Mexico-Tenochtitlan Leonardo López Lujan y Alfredo López Austin ....................................... 33 Un excepcional mosaico de plumaria azteca: El tapacáliz del Museo Nacional de Antropología e Historia Laura Filloy Nadal, Felipe Solís Olguín, Lourdes Navarijo ...................... 85 Los fuegos del palacio real de Tezcoco Patrick Lesbre ..................................................................................... 101 La música en el universo de la cultura náhuatl Miguel León-Portilla .......................................................................... 129 Memoria, oralidad e historia en dos cronistas nahuas José Rubén Romero Galván ................................................................. 165 La Tira de la peregrinación y la ascendencia chichimeca de los tenochca

María Castañeda de la Paz ................................................................. 183 Amimitl icuic "Canto de Amímitl". El texto y sus "con-textos" PatrickJohansson K ............................................................................. 213

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SUMARIO

In izquixochitl in cacahuaxochitl. Presencia y significación de un binomio floral en el discurso poético náhuatl prehispánico durante la conquista de México Marie Sautron t ................................................................................. 243 La prostitución entre los nahuas José Antonio Flores Farfán,Jan G. R. Elferink .................................... 265 El Diario de Chimalpáhin Rodrigo Martínez Baracs................................................................... 283 Guauhnahuac ante la hegemonía tepaneca Carlos Santamarina Novillo ............................................................... 313 Guauhtémoc's Heirs Amos Megged .....................................................................................345 Los usos medicinales del olli entre los nahuas del siglo XVI Emilie Carrean.................................................................................. 387 Las tlacualeras: un canto-baile picaro y de cosquilleo en el rito matrimonial en Santa Ana Tlacotenco Javier Galicia Silva ............................................................................ 415 Una antigua danza mesoamericana. Los cotlatlaztin de Acatlán, Guerrero Salvador Reyes Equiguas .................................................................. 427 Algunas publicaciones recientes sobre lengua y literatura nahuas Ascensión Hernández de León-Portilla............................................... 447 Obituario ................................................................................................. 477

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................ 509 Normas editoriales para la publicación de artículos y reseñas bibliográficas en Estudios de Cultura Náhuatl ................................... 545

COLABORADORES

SALVADOR GUILLIEM ARROYO. Mexicano, arqueólogo por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Investigador y jefe de la zona arqueológica de Tlatelolco. Entre sus publicaciones se encuentran "Descubrimiento de una pintura mural en Tlatelolco", "El Templo Galendárico de México Tlatelolco", Tlatelolco, Ciudad de México, El Tecpan de Tlatelolco, Ofrendas a Ehécatl Quetzalcóatl en México Tlatelolco. LEONARDO LÓPEZ LUJAN. Mexicano, doctor en arqueología por la Universidad de París, Nanterre. Profesor-investigador del Museo del Templo Mayor del INAH. Sus libros más recientes son The Offerings ofthe Templo Mayor ofTenochtitlan (revised edition), La Casa de las Águilas y Aztéques: Sculptures de la collection du Musée du quai Branly, este último en colaboración con Marie-France Fauvet-Berthelot. ALFREDO LÓPEZ AUSTIN. Mexicano, doctor en historia por la UNAM. Investigador emérito del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. De sus publicaciones pueden mencionarse Cuerpo humano e ideología, Los mitos del tlacuache, Breve historia de la tradición religiosa mesoamericana y El pasado indígena, este último en colaboración con Leonardo López Lujan. LAURA FILLOY NADAL. Licenciada en restauración de bienes muebles por la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museo-grafía del INAH. Maestra en arqueología por la Université de Paris-I, Pantheón Sorbonne. Entre sus publicaciones destacan: "Rubber and Rubber Balls in Mesoamerica", y con Sofía Martínez del Campo Lanz, "La restauración de la máscara de Pacal: esencia e imagen del soberano", y coautora de "The destruction of Images in Teoti-huacan. Anthropomorfic Sculpture, Élite Cults, and the End of a Civilization", "La restauración de una figura antropomorfa teoti-huacana de mosaico de serpentina". FELIPE SOLÍS OLGUÍN. Maestro en ciencias antropológicas con especialidad en arqueología por la ENAH-UNAM. Candidato a doctor en

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Estudios Mesoamericanos por la UNAM. Profesor en ambas instituciones. Curador de las colecciones mexicas del Museo Nacional de Antropología y director del mismo museo. Entre sus principales publicaciones tenemos Gloria y fama mexica, "Art of the Time of the Aztecs", "La imagen de Ténoch en los monumentos conmemorativos de la capital azteca", "Imagen de Tonatiuh en el Templo Mayor", y con Martha Carmona, El oro precolombino en México. LOURDES NAVARIJO. Mexicana, doctora en ciencias por la UNAM y maestra en museología por la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía del INAH. Ornitóloga del Departamento de Zoología del Instituto de Biología de la UNAM. Ha participado en el proyecto de Pintura Mural Prehispánica obteniendo varios reconocíemitnos académicos. PATRICK LESBRE. Francés, doctor en antropología y estudios hispánicos por la Universidad de Toulouse. Es investigador y profesor en esa universidad. Especialista en la región de Tetzcoco, es autor de "Manumisión de esclavos en el Mapa Quinatzin", uMapa Quinatzin: las vigas del tecpan de Tetzcoco ¿escritura o figuración?" y "Algunas consideraciones sobre la primera lámina del Mapa Quinatzin." MIGUEL LEÓN-PORTILLA. Mexicano, doctor en filosofía por la UNAM. Investigador emérito del Instituto de Investigaciones Históricas de la misma universidad, miembro de El Colegio Nacional. De sus numerosos estudios se destacan: La filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes; Nezahualcóyotl, poesía; Códices. Los antiguos libros del Nuevo Mundo; Bernardino de Sahagún, quinientos años de presencia (coordinador); Antigua y nueva palabra, en colaboración con Earl Shorris. JOSÉ RUBÉN ROMERO CALVAN. Mexicano, doctor en etnología por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, París. Investigador del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma universidad. Especialista en historiografía de tradición indígena novohispana. Entre sus obras se encuentran Los privilegios perdidos. Hernando Alvarado Tezo-zómoc, "El conocimiento histórico y la traducción", "Femmes et chroniques dans la Nouvelle Espagne" y "Renommé et mémoire dans la création d'une identité indigéne. Le cas de Nouvelle Espagne au debut de XVIIe siécle".

COLABORADORES

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MARÍA CASTAÑEDA DE LA PAZ. Española, doctora en historia de América por la Universidad de Sevilla. Estudia los altépetl de Tenochtitlan y Tlatelolco, entre sus obras se encuentran "Itzcóatl y los instrumentos de su poder", y "La pintura de la peregrinación culhua-mexica (mapa de Sigüenza). Nuevas aportaciones a su estudio." PATRICKjOHANSSON K. Mexicano, doctor en letras por la Universidad de París, Sorbona. Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM e investigador del Instituto de Investigaciones Históricas de la misma universidad. Autor de diversas obras, entre ellas Ahnel-huayoxóchitl, Flor sin raíz, Fleur sans racine, Rootless Flower; La palabra, la imagen y el manuscrito. Lecturas indígenas de un texto pictórico en el siglo XVI; Ritos mortuorios nahuas precolombinos. MARTE SAUTRON y.

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Figura 11. Procesión de guerreros esculpida en la banqueta tolteca conocida como "el friso de los caciques". Vestíbulo del Edificio B de Tula (Acosta, 1945: figura 25)

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cas estaba dirigido por completo hacia el efecto total de la obra y no hacia el detalle. Por ello, a la hora del ensamblado, poco les importaba si el cuerpo de una serpiente o de un personaje se continuaba mal o simplemente no se continuaba de una losa a otra. Esto mismo pasa en las banquetas de la Gasa de las Águilas. Además, frecuentemente se interrumpen de manera abrupta las plumas que forman parte de un tocado o los elementos decorativos de un arma o un estandarte. Los artistas de Tenochtitlan, siguiendo a sus predecesores de Tula, pintaron los relieves de una manera descuidada. Utilizaron una paleta pictórica muy limitada, integrada por colores brillantes, saturados y sin cambios de tonalidad. Gomo es sabido, en las diversas banquetas tolte-cas se han registrado vestigios de pigmentos blanco, negro, rojo, ocre, amarillo y azul.13 Resulta interesante que estos mismos colores, con excepción del amarillo, se encuentren en las 11 banquetas de la Gasa de las Águilas que hemos analizado.138 En el aspecto iconográfico, los bajorrelieves de la Gasa de las Águilas, al igual que sus modelos, representan individuos ataviados a la usanza tolteca, que portan armas tanto defensivas como de ataque, aunque siempre en actitud pacífica. Ninguno de los 201 personajes descubiertos hasta la fecha lleva las complejas insignias propias de los oficiales del ejército mexica139 que fueron plasmadas en documentos como los Primeros Memoriales}40 el Codex Mendoza y el Lienzo de Tlaxcala. De manera significativa, tampoco aparecen plasmadas en nuestras banquetas aquellas armas ofensivas ausentes en el inventario bélico tolteca y que, por el contrario, fueron usadas extensivamente por los ejércitos mexicas. Nos referimos al binomio arco-flecha y, muy en especial, al macuáhuitl o palo de madera con filos de navajas de obsidiana.141 Este 1946-1950", p. 51, 54; "Interpretación de algunos de los datos obtenidos en Tula relativos a la época tolteca", p. 81-82; Nicholson, "Major Sculpture in Pre-Hispanic Central México", p. 111. 137 Acosta, "La cuarta y quinta temporadas de exploraciones arqueológicas en Tula, Hidalgo, 1943-1944", p. 41; "Resumen de los informes de las exploraciones arqueológicas en Tula, Hidalgo, durante las VI, VII y VIII temporadas. 1946-1950", p. 80; "Resumen de los informes de las exploraciones arqueológicas de Tula, Hidalgo, durante las IX y X temporadas. 1953-1954", p. 133; "Interpretación de algunos de los datos obtenidos en Tula relativos a la época tolteca", p. 82-83; Moedano, "El friso de los caciques", p. 115; Jiménez, Iconografía de Tula. El caso de la escultura, p. 25-26. 138 López Lujan et al. "Línea y color en Tenochtitlan. Escultura policromada y pintura mural en el recinto sagrado de la capital mexica". 139 Vid. Seler, "Altmexicanischer Schmuck und soziale und militarische Rangabzeichen"; Sullivan, "The Arms and Insignia of the Mexica"; Cervera, "El sistema de armamento entre los mexicas". 140 Sahagún, Primeros Memoriales, f. 68r-69r, 72r-80r. 141 Cervera, "El sistema de armamento entre los mexicas", p. 34-37, 44-47, 71-72, 81-82, 86-87)

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último instrumento, tan temido por los invasores españoles, fue representado profusamente en los documentos pictográficos de tradición mexica y, aunque de manera excepcional, también en el arte escultórico de esta civilización.142 En las banquetas de la Gasa de las Águilas tampoco existe ningún elemento que consigne un acontecimiento específico de la historia mexica. Los relieves carecen por completo de registros calendáricos, glifos onomásticos, topónimos o alusiones a las motivaciones del autosacrificio. Solamente buscan registrar en la piedra mortificaciones intemporales efectuadas por altos dignatarios. Desde su descubrimiento, la Gasa de las Águilas no ha dejado de ser equiparada con los distintos espacios hipóstilos de Tula.143 Algunos autores han sugerido que la configura ción del edificio mexica es semejante a la del Palacio Quemado, basando su comparación en el hecho de que la Gasa de las Águilas posee un pórtico sostenido por pilastras, cuartos decorados con banquetas y un patio con impluvium. Sin embargo, tras nuestros análisis hemos llegado a la conclusión de que no existe tal analogía.144 Las salas hipóstilas de Tula se componen de un pórtico de entrada y de una amplísima sala rectangular que siempre sobrepasa los 500 m2 de superficie. Su forma y amplitud implican forzosamente la realización de actividades multitudinarias en su interior, por lo que han sido interpretadas como escenarios ceremoniales, salas de consejo, recintos de coronación, sitios de reunión de un linaje o centros de operaciones de líderes militares. En contraste, los cuartos 142 El llamado "tepetlacalli de los guerreros", Gutiérrez, Objetos ceremoniales en piedra de la cultura mexica, p. 142-144, figs. 124, 125). 143 Klein, "The Ideology of Autosacrifice at the Templo Mayor", p. 307; Molina Montes, "Templo Mayor Architecture: So What's New?", p. 102; Solís, "Un hallazgo olvidado: relato e interpretación de los descubrimientos arqueológicos del predio de la calle de Guatemala núm. 12, en el Centro Histórico de la Ciudad de México, en 1944", p. 91; Mastache et al., Ancient Tollan: Tula and the Toltec Heartland, p. 111-114. Algunos de estos autores (Francisco Hinojosa, comunicación personal a Molina Montes, "Templo Mayor Architecture: So What's New?", p. 102; Mastache et al., Ancient Tollan: Tula and the Toltec Heartland, p. 113-114) han advertido ciertas analogías espaciales entre la Casa de las Águilas y el Edificio 4 de Tula. Este último es un complejo de cuartos de adobe conectado directamente con el Edificio B a través del Vestíbulo Sur. El Edificio 4, también conocido como "Palacio al Este del Vestíbulo", fue parcialmente excavado en la década de 1950 por Acosta ("Resumen de los informes de las exploraciones arqueológicas en Tula, Hidalgo, durante las VI, VII y VIII temporadas. 1946-1950", p. 44-46, 77-80), y en la actualidad está siendo explorado por Robert H. Cobean (comunicación personal, octubre de 2005). Por un lado, la Casa de las Águilas difiere del Edificio 4 en los materiales constructivos y los acabados, en la distribución precisa de pilastras y banquetas, y en que no está articulada al norte con ninguna estructura piramidal. Por el otro, el edificio tolteca y el mexica muestran interesantes similitudes en cuanto a la posición relativa de los primeros cuartos y sus accesos de intercomunicación. Obviamente, las futuras publicaciones de Cobean nos permitirán corroborar si las conexiones van más allá. 144 López Lujan, La Casa de las Águilas, p. 262-265.

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internos de la Gasa de las Águilas presentan una configuración espacial mucho más compleja y son todos menores a 72 m2. En otras palabras, estos cuartos, pequeños, escasamente iluminados y aislados del exterior constituyen un ambiente adecuado para la oración, la meditación y la penitencia. Esto se confirma en la iconografía y las trazas químicas recuperadas de los pisos de estuco del edificio, los cuales s indican que la oblación y el autosacrificio eran los ritos principales que allí tenían lugar.145 De manera complementaria, un estudio riguroso de las fuentes históricas nos ha permitido precisar en otros trabajos, con un buen grado de certeza, que este edificio neotolteca sirvió como escenario para los ritos de transición dinástica: allí se velaba el cadáver del rey muerto y allí mismo, pocos días después, el sucesor al trono realizaba los ritos de muerte y renacimiento previos a la entronización.146 En conclusión, la Gasa de las Águilas no tenía las mismas funciones de sus cánones toltecas. Se trata simplemente de un revival arquitectónico que, despojado de connotaciones específicas, adquirió la calidad de símbolo sacro y de alusión a una vida grandiosa. Desde esta perspectiva, vale la pena preguntarse ¿qué sentido tiene la evocación tolte-ca en un edificio destinado ritualmente a los máximos ritos de paso de los reyes mexicas? En términos generales, podemos afirmar que el programa iconográfico y decorativo neotolteca transmite la idea de una ascendencia prestigiosa, medio probado para legitimar la supremacía del rey, heredero e indiscutible sucesor del gran Quetzalcóatl.

CONCLUSIONES

A partir de lo anterior debemos suponer que fue variable la actitud de los mexicas frente a la imagen arquetípica de Tollan y Quetzalcóatl, frente a las ruinas de la legendaria Tula y frente a la figura de su propio dios patrono, Huitzilopochtli. Así lo fue en las distintas épocas de su historia y en cuanto a los distintos componentes de la sociedad y sus diversas ideologías. Sin embargo, una creencia permanente y generalizada parece haber sido la sacralidad del sitio, el cual fue visitado, honrado y desprovisto de los vestigios de sus antiguas glorias por los mexicas y sus contemporáneos. El carácter numinoso de la ciudad arqueológica impulsaba diversas acciones, incluyendo aquellas que por ahora no alcanzamos a comprender, como la decapitación de algunas 145 Barba et al., "Chemical Analysis of Residues in Floors and the Reconstruction of Ritual Activities at Templo Mayor"; López Lujan, La Casa de las Águilas, p. 260-262. 146 López Lujan, La Casa de las Águilas, p. 271-299.

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esculturas de piedra. Pero más allá de la extendida admiración de los pueblos del Altiplano Central, en la actitud mexica hay la necesidad de transformar su capital, primero, en sucesora de la Tula legendaria, y posteriormente en la nueva proyección de la Tollan anecuménica. Alcanzado el poder máximo de la dominación mexica, pudo haber existido, al menos entre la más alta nobleza de los tiempos de Ahuítzo-tl y Motecuhzoma Xocoyotzin, la pretensión de obviar la referencia a Tollan y a la Tula arqueológica. Es difícil derivar lo anterior de los testimonios materiales existentes; pero si así hubiese sido, la soberbia de los hijos de Huitzilopochtli fue demolida por el impacto de la conquista española y la interpretación cosmológica que se hizo de la invasión europea: Quetzalcóatl había regresado por sus fueros y Huitzilopochtli debía reconocer sus verdaderas dimensiones. Tula, su arquitectura, sus esculturas, sus pinturas y sus objetos rituales fueron modelos para Tenochtitlan. Una buena parte de las copias debieron haber constituido un discurso político, una ostentación de que la capital mexica era la sucesora del poder. Pero otras copias apuntan a causas mucho más profundas: era el uso de las formas que invitaban a los seres divinos a ocupar su espacio. Más allá de las adaptaciones ideológicas a los vaivenes históricos, la figura de Tollan como lugar anecuménico y origen de los hombres había penetrado en los rituales ligados al poder, y es de creer que arraigó en ellos independientemente de los cambios ideológicos. La liturgia ligada a los actos políticos más importantes había creado una proyección mundana de Tollan en la arquitectura religiosa. La penetración de los fieles a los recintos neotol-tecas iniciaba un viaje místico al otro tiempo-espacio, y allí cumplían altos rituales para el traslado del mando gubernamental. El soberano recién electo debía visitar la Gasa de las Águilas, a través de una muerte ritual, para recibir allí su nuevo ser y la carga de su futuro poder.14 Debía viajar a la Tollan anecuménica porque éste era el umbral del otro tiempo-espacio, la antesala de la creación de los hombres.148 El electo, para convertirse en rey, llegaba a Tollan; tal vez allí se ofrendaba al dios Nácxitl-Quetzalcóatl, dispensador de las diferencias étnicas, y cruzaba los límites entre éste y el otro mundo para adquirir el poder. Tiempo después, en un ritual complementario, el rey fallecido devolvería su don al lugar del origen del poder. En esta celebración la figura del zacata-payolli debió de haber tenido el valor simbólico de lugar sagrado donde Quetzalcóatl interviene para dar su legitimación. Esto lo podemos ver López Lujan, La Casa de las Águilas. 148 Cf. Popol Vuh, p. Memorial de Solóla. p. 47-57.

107-112; Título de Totonicapán, p.

174-175;

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en la lápida conocida como Lápida Conmemorativa de la Inauguración del Templo Mayor, monumento en el cual los señores Tízoc y Ahuítzotl se sangran penitencialmente flanqueando un zacatapayolli en un año 8 caña, es decir, en 1487 d. G. Según Townsend,149 la célebre escena representaría a Tízoc legitimando la ascensión al trono de su hermano y sucesor Ahuítzotl, ceremonia que tendría lugar en el ombligo del universo, el lugar de las fuerzas reproductivas y alimenticias de la tierra. Por su parte, Nicholson y Quiñones Keber,150 al interpretar la misma lápida, hacen hincapié en que la fecha que aparece arriba del zacatapayolli, 7 Gaña, es uno de los nombres arquetípicos de Topiltzin Quetzal-cóatl, inventor y patrono del autosacrificio que llevan a cabo ambos tlatoque. El paralelismo confirmaría nuestra interpretación de que los asistentes al ritual de la Gasa de las Águilas se encontraban místicamente en el anecúmeno, precisamente en el axis mundi, en la Tollan mítica regida por Quetzalcóatl, donde se hacía la traslación del mando gubernamental.

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UN EXCEPCIONAL MOSAICO DE PLUMARIA AZTECA: EL TAPACÁLIZ DEL MUSEO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA LAURA FILLOY NADAL FELIPE SOLÍS OLGUÍN LOURDES NAVARIJO

a Francés F. Berdan La plumaria era una de las artes más finas y delicadas del México pre-hispánico. Un grupo de especialistas, conocido en lengua náhuatl bajo el nombre de amanteca, tenía a su cargo la elaboración de toda suerte de escudos, trajes, tocados, brazaletes, ajorcas, banderas, capas y abanicos con plumas multicolores. Estos bellos objetos tenían una enorme importancia entre los aztecas, pues servían para exaltar lajerarquía de dioses, reyes, señores, sacerdotes y guerreros. No es extraño que los primeros españoles en llegar al continente americano hubieran quedado impresionados con las obras indígenas de plumaria y que, como consecuencia de dicho aprecio, las enviaran a Europa para ejemplificar las maravillas propias del Nuevo Mundo. A finales del verano de 1520, por ejemplo, se exhibieron públicamente en la ciudad de Bruselas los ricos regalos que Hernán Cortés había destinado a su majestad el rey Carlos I, causando especial sensación dos grandes escudos de coloridas plumas.1 Obviamente, el envío de esta clase de objetos no cesó tras la Conquista. Inclusive tenemos noticia de que durante la primera mitad del siglo XVI se incrementaron las importaciones europeas de arte plumario y que éstas nutrieron con centenares de piezas las cámaras de curiosidades de la nobleza europea.2 Su impacto puede aquilatarse en un hecho que no deja de ser curioso: durante la celebración de las segundas nupcias de Fernando II del Tirol, en 1582, él y su caballo lucían penachos de quetzal y un escudero portaba una adarga con plumones 1 Maler, "Un hallazgo importante. Un primoroso ropaje de plumas", p. 1; Núñez Ortega, "Apuntes históricos sobre la rodela azteca del Museo Nacional", p. 282; Anders, "Las artes menores", p. 4. 2 Martínez del Río de Redo, "Featherwork during the Viceroyalty", p. 110.

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azules.3 En forma paralela, los obispos, los cardenales y el Papa empleaban en la liturgia mitras, ínfulas y casullas ornadas con plumas, además de imágenes de vírgenes y santos, cuya elaboración había sido comisionada por los misioneros a los amantecas.4 Lamentablemente, el tiempo ha hecho mella en este material tan vulnerable. Gomo es lógico suponer, son poquísimas las obras precolombinas de plumaria que han logrado sobrevivir hasta nuestros días. De hecho, su número se reduce a sólo una decena. La mayor parte se encuentran en recintos museísticos europeos. Mencionemos, en primer término, la capa de vivas tonalidades rojas que forma parte de las colecciones de la Armería Real de Bruselas y el manto elaborado sobre papel de maguey (agave) que se resguarda en el Museo Etnográfico de Berlín. Igualmente interesantes son los dos escudos circulares que albergan las instalaciones del Museo Estatal de Stuttgart; ambos, calificados por grandes grecas, son sorprendentemente similares a los dibujados en documentos como la Matrícula de Tributos y el Códice Mendoza. En esta relación no podemos olvidar las tres piezas propiedad del Museo Etnográfico de Viena y que, según consta en el inventario del castillo de Ambras de 1596,5 pertenecieron al ya mencionado Fernando II. Nos referimos a un abanico de estructura de caña que presenta como motivo central una bella mariposa de alas desplegadas; a un espectacular escudo que luce un cánido emplumado, cuyos rasgos están resaltados con lámina de oro, y al llamado "penacho de Moctezuma". En lo que concierne a esta última divisa, es imposible establecer con certeza su conexión con el soberano azteca. Lo único cierto es que no se trata de una insignia real, sino del penacho propio de Quetzalcóatl.6 A partir de esto se ha especulado si la obra habría sido ofrecida a Cortés, bajo la lógica de que el conquistador era el mismísimo dios a su regreso de oriente. Al otro lado del mundo, en México, sólo conocemos la existencia de dos objetos más. El primero de ellos es un escudo de grandes dimensiones hecho con piel de jaguar y decorado con plumas. Por fortuna, hace menos de un año fue sacado de las bodegas del Museo Nacional de Historia para ser exhibido en condiciones ideales para su preservación. De acuerdo con el inventario del museo en cuestión, fue devuelto a México en 1865 por Maximiliano de Habsburgo, quien lo recibió de su hermano, el emperador Francisco I de Austria. El segundo es un magnífico disco de pequeñas dimensiones que está en custodia del Museo 3

Anders, op. cit., p. 35. Estrada de Gerlero, "La plumaria, expresión artística por excelencia", p. 77; Martínez del Río de Redo, op. cit., p. 115. 5 Bussel, "Shield", p. 475. 6 Aguilera, "El penacho de Motecuhzoma". 4

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Nacional de Antropología y que se exhibió por primera ocasión en Europa entre 2003 y el 2004, en el marco de la exposición "Aztecs". Este trabajo se centra precisamente en esta última pieza (fig. 1). En las próximas líneas, hablaremos sobre la historia reciente del disco, desde su hallazgo hasta su llegada al Museo Nacional de Antropología. A continuación describiremos la técnica empleada en su elaboración, basados en nuestras propias observaciones y en las fuentes históricas del siglo XVI. En una segunda sección, identificaremos cada uno de lo materiales constitutivos y ofreceremos evidencias sobre sus posibles lugares de procedencia.

El "tapacáliz" del Museo Nacional de Antropología El disco de 28 cm de diámetro pertenece a las colecciones de la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología y está registrado con el número de catálogo 11-3213. Está compuesto por un soporte semirrígido y plumas de cinco tonalidades distintas. Si observamos el disco desde afuera hacia adentro, veremos en primer lugar un delgadísimo borde de plumas anaranjadas que fueron recortadas, lo que nos impide saber cuál era el tamaño original del objeto. Le sigue, a continuación, un fondo de plumas amarillas y brillantes. Sobre ellas se observa un motivo central que representa un gran remolino de agua compuesto por seis espirales azules enmarcadas por delicadas plumas negras. Al centro del remolino, emerge un rectángulo decorado con bandas longitudinales blancas y cafés que limitan elementos triangulares. En esta área llama la atención un elemento alargado y triangular de tonos amarillos y anaranjados. Poco es lo que sabemos sobre la historia de esta pieza. En 1939, fue dada a conocer por Rafael García Granados (1893-1956). De acuerdo con el connotado historiador y coleccionista de arte colonial, el hallazgo lo hizo él mismo 24 años antes, cuando realizaba un viaje de estudios en el estado de Hidalgo. El disco se encontraba en un convento franciscano cuyo nombre nunca menciona. Según las propias palabras de García Granados, el disco se hallaba "escondido bajo el forro de la tapa de un estuche" de paja y piel de venado que servía para transportar un cáliz del siglo XVI. A su juicio, esta excepcional pieza de plumaria habría ' Esta exposición itinerante se presentó entre el 2002 y el 2004 en las siguientes sedes europeas: Royal Academy of Arts, Londres, Inglaterra (noviembre de 2002-abril de 2003). Martin-Groupius-Bau Museum, Berlin, Alemania (mayo 2003-agosto de 2003); Kunst-und Aus-stellungshalle der Bundesrepublik Deutchschland, Bonn, Alemanaia (Septiembre 2003-enero 2004) y el Palazzo Ruspoli/Fondazione Memmo (marzo 2004-julio 2004). Posteriormente, la pieza se exhibió en el Museo Guggenheim de Nueva York (octubre 2004-febrero 2005).

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sido ocultada allí a principios de la Colonia por sus propietarios indígenas, quienes acostumbraban poner sus propias imágenes abajo o atrás de los objetos litúrgicos católicos.8 A finales de los cincuenta, tras la muerte de García Granados, sus herederos decidieron donar el disco al Museo Nacional de Antropología, entonces ubicado en el Centro Histórico de la ciudad de México. Tiempo después, en 1964, cuando el museo fue transferido a su actual emplazamiento en el Bosque de Chapultepec, se tomó la decisión de resguardar permanentemente el disco en la bodega, con el único fin de preservarlo en un ambiente estable y alejado de la luz, su peor enemigo. Finalmente, en el año 2000, la recién remodelada Sala Mexica incluyó en sus vitrinas una réplica exacta de la obra en cuestión para que el público pudiera apreciar de cerca la belleza del arte de los amantecas. Por su estilo y técnica de manufactura, es claro que el disco fue elaborado en las décadas inmediatamente anteriores o posteriores a la Conquista. De tener un origen prehispánico, bien pudiera tratarse de una rodela azteca a la cual se le habría cortado el diámetro externo para adaptarla a una nueva función. Sin embargo, no podemos descartar un pretendido origen posterior en la escuela de artes y oficios de San José de los Naturales, establecimiento fundado por los franciscanos. Allí, entre muchas otras cosas, los indígenas aprendían plumaria para elaborar iconos para los retablos, cubriendo así la gran carencia de pintores europeos.9 Cualquiera que sea el caso, es seguro que el artista que hizo el disco del Museo de Antropología dominaba a la perfección la técnica y que siguió un procedimiento casi idéntico al que se consigna en el Códice florentino}0 En el libro IX de este documento, fray Bernardino de Sa-hagún dedicó un extenso apartado a la descripción de los amantecas y su arte. Según se explica allí, en la bulliciosa capital azteca existían dos tipos de trabajadores de la pluma. Por un lado, se encontraban los calla amanteca, quienes residían en el barrio de Amafian y vendían sus productos en el circuito mercantil.11 Por el otro, tenemos a los tecpan aman-teca, habitantes del palacio real que estaban consagrados al servicio exclusivo del soberano. Al parecer, los primeros se hacían de la mayor 8

García Granados, "Mexican Feather Mosaic". Toussaint, Arte colonial en México, p. 17; Estrada de Gerlero, "La plumaria, expresión artística por excelencia", p. 77-78. 10 Sahagún, Florentine Codex, General History of the Things of New Spain, Códice Floren tino. Manuscrito 218-20 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, Historia general de las cosas de la Nueva España. 11 Sahagún, Códice Florentino. Manuscrito 218-20 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, lib. IX, cap. XVIII; 2000, lib. IX, P. 846. 9

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parte de sus materias primas en los mercados de la ciudad, en tanto que los segundos las obtenían en las arcas reales, alimentadas por los tributos y regalos recibidos de todo el imperio.12 En lo tocante a las labores propias del arte plumario, Sahagún menciona dos maneras de proceder. La confección de abanicos, mosqueadores, brazaletes, capas, penachos, tocados e insignias se limitaba al anudado de las plumas con fibras de maguey sobre bastidores de caña o madera.13 En cambio, la elaboración de mosaicos era mucho más compleja y exigía de los artistas una gran maestría. El proceso comenzaba cuando los amantecas recibían los diseños elaborados por los tlacuilos o dibujantes sobre papel de corteza. Se seguían entonces nueve pasos sucesivos. Primero se fabricaba el soporte del mosaico. Para ello se usaba una penca de maguey de superficies tersas. Allí se aplicaba una capa de engrudo sobre la que adherían fibras de algodón (sin hilar) y se dejaban secar (fig. 2). La operación se repetía al menos en dos ocasiones más, obteniendo como resultado una hoja semirrígida de fibras algodón finas, sin ningún orden aparente, aglomeradas con un adhesivo y de aspecto semitransparente. El segundo paso consistía en calcar con ayuda de un pincel y sobre el soporte de algodón el diseño de los tlacuilos.14 A continuación se recortaba el diseño sobre una tabla de madera dura, utilizando una cuchilla de cobre.15 Durante el cuarto paso, se adhería al motivo recortado una capa de plumas con el objeto de formar el fondo del mosaico. Generalmente se empleaban plumas de perico o se recurría a teñir las plumas de aves comunes —como el pato y la gallina—16 con 12 Broda, "El tributo en los trajes guerreros y la estructura del sistema tributario mexica", p. 135-136, 138-139 y 145; Umberger, "Art and Imperial Strategy in Tenochtitlan", p. 102-103; Berdan y Anawalt, The Essential Codex Mendoza, v. 2, f. 46v-47r, p. 116-118, 132: Berdan, "Economic Dimensions of the Precious Metáis, Stone and Feather: The Aztec State, Society", p. 311; Berdan, "Aztec Society: Economy Tribute and Warefare", p. 42. 13 Sahagún, Florentine Codex, General History of the Things ofNew Spain, lib. IX, p. 96-97; Códice florentino, lib. IX, cap. XXI. Códice florentino 14 Sahagún, Florentine Codex, General History of the Things of New Spain,, lib. IX, p. 93; Códice florentino, lib. IX, cap. XXI. 15 Ibidem, lib. IX, p. 91; Códice florentino, lib. IX, cap. XX. 16 Es difícil identificar la especie exacta a la que Sahagún se refiere como "gallina", ya que en México existen al menos cinco especies cuyos nombres comunes incluyen esta denominación: 1) Meleagris gallopavo (gallo de la tierra, totolín, totollín, cócono, huexoltl); 2) Dendrortyx macroura (codorniz llamada gallinita del monte o gallinita); 3) Dendrortyx leucophrys (otro tipo de perdiz o codorniz, gallinita del monte o perdiz coluda); 4) Tinamus major (especie poco vistosa. Es poco conocida actualmente pero debió se más abundante en la época prehispánica) y 5) Penelopina nigra (conocido como pajuil). Sin embargo, no podemos descartar a la gallina doméstica Gallus ni otras especies acuáticas que también se conocen como gallinitas.

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tonalidades semejantes a las de las plumas finas que se utilizarían más tarde en la superficie. El quinto paso consistía en la selección de las plumas finas, tomando en consideración su colorido, textura y brillo (fig. 3).18 Ahí Sahagún se limita a mencionar el aprovechamiento de la garza, la guacamaya roja, los pericos, el trogón mexicano, el troupial, la garza espátula rosada, los patos, los colibríes, la cotinga azuleja, el zanate y el quetzal.19 Una vez que se contaba con las plumas adecuadas, éstas eran cortadas con navajas de obsidiana, pedernal o cobre, ajustándolas exactamente a los motivos de papel de algodón recortado.20 A este respecto, el italiano Lorenzo de Anagnia en 1570, reveló su asombro ante la maestría de los artistas de la pluma: "[éstos] eran capaces de pasar el día entero sin comer, mientras ensamblaban las plumas por un lado o por el otro, cortándolas para que brillen en la luz del sol y en la som-bra".21 En un séptimo paso se pegaban las plumas al motivo recortado. Las acomodaban valiéndose de espátulas y plegaderas de hueso. Después, unían entre sí los motivos ya emplumados, utilizando nuevamente un adhesivo que permitía superponerlos y ajustar las líneas del proyecto hasta que se completaba el diseño total. El paso final, el noveno, residía en adherir el mosaico terminado sobre una gran hoja de papel de corteza que le daba la estabilidad necesaria al conjunto.22 Estas ricas descripciones de Sahagún pudieron ser contrastadas con nuestras propias observaciones del disco descubierto por García Granados. En efecto, en el año 2002, con motivo de la exhibición sobre los aztecas en la Royal Academy de Londres, tuvimos la gran oportunidad de estudiar y restaurar la pieza antes de que fuera enviada a Europa. Nos valimos entonces de diversas técnicas analíticas que nos permitieron acercarnos un poco más al conocimiento de sus elementos constitutivos y a su técnica de manufactura. El uso del microscopio estereoscópico nos permitió entender la secuencia de construcción del mosaico. Ahora sabemos que el disco se Sahagún, Florentine Codex, General History of the Things of New Spain, lib. IX, p. 94-95; Historia general de las cosas de la Nueva España, lib. IX, cap. XXI. 18 Ibidem,\\h. IX, p. 94; Códice florentino, lib. IX, cap. XXI 19 Ibidem, lib. IX, p. 84-85; 89-90 y 94-95; Códice florentino, lib. IX, cap. XVIII, cap. XIX, cap. XXI. 20 Ibidem, lib. IX, p. 91 y 95; Códice florentino, lib. IX, cap. XX y cap. XXI. 21 Giovanni Lorenzo d'Anania, Fabrica del Mondo, overo Cosmographia divisa in quattro trattati (1576), apud. Russo, "Plumes of Sacrifice: Transformations in sixteen-century Mexican Feather Art", p. 245. 22 Sahagún, Florentine Codex, General History of the Things of New Spain, lib. IX, p. 96; Códice florentino, lib. IX, cap. XXI.

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hizo superponiendo los distintos motivos que integran el diseño general, tal y como es descrito por Sahagún. Con este fin, primero se colocó una capa de plumas anaranjadas.23 Sobre ellas se adhirieron las plumas amarillas que constituirían el fondo. Por separado, se armaron las corrientes de agua y los pequeños remolinos de colores azul y negro. Este proceso debió haber representado muchísimo esfuerzo, porque fue necesario lograr una continuidad entre las delgadas líneas negras y los motivos que integran el diseño general (fig. 4). Para crear el motivo acuático que forma el fondo del disco, fue necesario superponer hasta diez capas del "soporte de fibra", plumas negras, "soporte de fibra" y plumas azules. Por su parte, el motivo rectangular, decorado con bandas longitudinales y triángulos blancos y cafés, se construyó por separado, pero con la misma técnica. Para completar este complejo diseño de tonos cafés, fue necesario superponer veinte capas sucesivas de "soporte de fibra", plumas pardas, "soporte de fibra" y plumas blancas. La última pieza en colocarse sobre el disco fue el triángulo de colores anaranjado y amarillo que destaca en el centro del círculo. Por desgracia, un trozo de tela, pegado al reverso del disco en la primera mitad del siglo XX, nos impidió observar si existe un soporte general de papel de corteza, tal y como Sahagún indica. Hasta aquí hemos reseñado cómo se construyó el disco. Pasemos ahora al asunto de las materias primas empleadas.

Las materias primas Para la construcción de este bello disco, los amantecas requirieron de diversos materiales. Comenzaremos por puntualizar que son de tres tipos: los que forman el soporte, el adhesivo y las plumas multicolores. Comencemos por el soporte. La revisión bibliográfica previa de los textos que tratan del arte plumaria nos indicaba que el material del soporte solía ser de piel, papel de maguey o papel de corteza de árbol.24 La observación visual bajo un microscopio óptico de nuestro mosaico mostraba al soporte25 como una gruesa capa de finísimas fibras de color pálido, enredadas, aplastadas una contra otra y aglutinadas con algún material traslúcido (fig. 5). Con el fin de identificar estas fi23 En cada sección, las plumas se colocaron sobre el soporte de algodón que men cionamos anteriormente. 24 Nicholson y Quiñones Keber, Art ofAztec México. Tresures of Tenochtitlan, p. 150-151; Paztory, Aztec Art, p. 278; Anders, op. cit., p. 29-30; Monge, "La Mess de Saint Grégoire du Musée des Jacobins dAuch. Une mosaíque de plumes mexicaine du XVIe siécle", p. 42. 25 Denominado anteriormente en el texto como "papel de fibra".

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bras, tres muestras diminutas del soporte fueron sometidas a pruebas histoquímicas en el Laboratorio de Biología y Anatomía de la Madera de la Universidad Autónoma Metropolitana.26 Mediante la tinción de los tejidos,2 logramos observar las fibras largas, unicelulares y con cierta torsión propias del Gossypium hirsutum, es decir, de la especie de algodón más importante en tiempos prehispá-nicos. Este resultado coincide con lo señalado por Sahagún, quien menciona el empleo de fibras de algodón para la realización del soporte. En cuanto al lugar de origen del algodón, sabemos que éste no se cultivaba en el Altiplano, sino que era importado de casi todas las regiones de tierra caliente del imperio, en especial de la costa del Golfo de México, los valles de Morelos y Puebla, y distintos lugares de Guerrero y Oaxaca. El algodón sin trabajar llegaba a la capital tenochca por vías comerciales y tributarias. Grandes cantidades llegaban tanto al mercado de Tlatelolco como al palacio.28 Podemos comentar al respecto, que 16 de las 38 provincias del imperio azteca pagaban parte de sus obligaciones con bultos de algodón sin hilar.29 En resumen, podemos decir que los tributarios de algodón se concentran en la zona centro y sur del imperio, en la costa del Golfo de México y en la costa del Océano Pacífico30 (fig. 6). Pasemos ahora a la identificación del adhesivo. De acuerdo con varios autores que nos han precedido en el estudio de la plumaria pre-hispánica, para facturar los mosaicos se empleaba ya una goma resinosa llamada tzauhtli, un engrudo o amatzauhtli y el tzacuhtli o mucílago de orquídea.31 26 Los análisis fueron realizados por Alejandra Quintanar Isaías (Universidad Autó noma Metropolitana, Xochimilco). 27 Los métodos de tinción facilitan el análisis histiológico de los tejidos vegetales, gracias a que resaltan la morfología celular del material y diferencian las estructuras o sus componentes particulares. Esto se logra gracias a la afinidad del colorante o de elementos del mismo a ciertos constituyentes de los tejidos orgánicos (Preece, A Manual for Histological Techniques, p. 202). En este caso se emplearon como colorantes el azul de toluidina y la floroglucina. 28 Cortés, Cartas y documentos, p. 72-73; Díaz del Castillo, Historia verdadera de la con quista de la Nueva España, p. 176; Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España v. 2, lib. X, p. 903-904, Códice florentino. Manuscrito 218-20 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana lib. IX, cap. XX. 29 Francés F. Berdan, et. al., op. cit., p. 308-323. 30 Rodríguez, Ixcatl. El algodón mexicano, p. 70-84. 31 Toscano, Arte precolombino de México y de la América Central, p. 182; Seler, "The Jewelry Craft of the Ancient Mexicans and Their Art of Working in Stone and making feather Ornaments", p. 286; Anders, op. cit., p. 25; Castelló Yturbide, The Art of Featherwork in México, p. 202; González Tirado, "El tzauhtli: adhesivo prehispánico obtenido a partir de orquídeas"; González Tirado y Peña Alvarez, "Obtención, usos y caracterización del tzauhtli, mucílago de orquídeas", p. 308. Estos autores se basan en las fuentes históricas

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Sin embargo, muy diferente fue el resultado que arrojó nuestro estudio. Primero observamos en el microscopio estereoscópico una materia traslúcida de apariencia cristalina que aglutinaba las fibras vegetales del soporte, pero no logramos distinguir el adhesivo que sujetaba las plumas (fig. 5b). Tuvimos entonces que recurrir al apoyo del Laboratorio de Análisis de Materiales Antiguos de la Universidad Estatal de California en San Bernardino.32 Ellos, por medio de la cromatografía de gases acoplada a espectrometría de masas (GC/MS) y de la resonancia magnética, obtuvieron los espectros característicos de un compuesto de alto peso molecular. De acuerdo con la base de datos de la computadora, se trata de cera de abeja, determinación totalmente inesperada. En las fuentes escritas del siglo XVI son realmente escasos los datos sobre la producción y la distribución de la cera de abeja. Según nuestro análisis, la cera llegaba a la capital del imperio por tres vías distintas: el regalo, el comercio y el tributo. Gracias a la Relación geográfica de Piaztlass este poblado de la provincia estratégica de Acatlán, en la Mix-teca Baja, enviaba anualmente cera como regalo al emperador azteca. De aquí podemos inferir que los amantecas del palacio podrían haber tenido acceso directo a este recurso. Otra vía de obtención de la cera era el comercio. Sabemos a este respecto que cinco de las provincias del imperio la producían: tres en la zona de Veracruz, una en los valles centrales de Puebla y una más en el norte de Guerrero. En estos lugares pudieron aprovisionarse los mercaderes aztecas para venderla más tarde en los mercados isleños.34 Gracias a Sahagún sabemos que en la misma sección del mercado de Tlatelolco donde se comerciaban las bolsas y las cintas de piel, se ubicaban los tratantes especializados en la preparación de cera y candelas.35 Podemos especular que los amantecas del barrio de Amatlán adquirían allí el preciado adhesivo. Mencionemos finalmente que de acuerdo con las listas de tributos, 11 de 38 provincias enviaban miel de abeja con la que seguramente habría viajado la cera. Las provincias que pagaban su impuesto con miel están repartidas en los actuales estados de Morelos, Puebla, Guerrero, Oaxacay Veracruz (fig. 7).36 ya que a la fecha no se han realizado análisis químicos para la identificación precisa de este componente. 32 La identificación del adhesivo fue realizada por Francés F. Berdan y David Maynard. 33 Acuña, Relaciones geográficas del siglo XVI: Tlaxcala, v. 2, p. 55. 34 Berdan, "The Tributary Provinces", p. 131; Smith, "The Strategic Provinces", p. 148. 35 Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, v. 2, lib. X, cap. XXV, p. 917. 36 Berdan y Anawalt, The Essential Codex Mendoza, v. 2, f. 35r-36r, p. 76-77; f. 36v-37r, p. 79; f. 39v-40r, p. 92-93.

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Pasemos ahora al análisis de las plumas multicolores. Recurrimos para ello a la excepcionalmente rica colección de taxidermia del Instituto de Biología de la Universidad Nacional Autónoma de México. Allí pudimos comparar cada tipo de pluma presente en el disco con los numerosísimos ejemplares de aves endémicas de México. La contrasta-ción del color, la forma, la estructura, la textura y la experiencia permitió identificar no sólo la especie exacta de la cual proceden, sino la sección anatómica de la cual fueron tomadas las plumas. Para facilitar la argumentación, primero describiremos aquellas secciones del disco en las que se utilizaron especies de aves cuyo origen es local. El rectángulo ubicado al centro del disco, de tonalidades cafés blanquecinas, fue realizado con plumas de la región dorsal del Anas acuta, ave conocida vulgarmente como pato golondrino.3 Esta especie de hábitos acuáticos es endémica de la cuenca de México38 y por ello su captura habría sido sumamente fácil con ayuda de redes y tridentes. Sabemos también que los patos eran mantenidos vivos en cautiverio para desplumarlos periódicamente.39 Por su parte, las plumas negras que enmarcan las figuras acuáticas del disco también pertenecen a una especie muy abundante en la cuenca de México. Todo parece indicar que se trata del Quiscalus mexicanus o zanate mexicano (tzánatl o teotzánatl, tordo grande),40 ave de gran tamaño y con un bello plumaje negro iridiscente.41 En contraste, las plumas anaranjadas, amarillas y azules pertenecen a animales que vivían en ecosistemas muy lejanos a Tenochtitlan y que habrían llegado allí como mercancías o como tributo. No deja de ser sorprendente que 34% de las provincias aztecas enviaban plumas a la capital.42 De ellas, destacan las provincias que se ubican en las zonas tropicales del sur del imperio y de la costa del Golfo de México. Los tonos anaranjados de la periferia y del motivo triangular del centro del disco se lograron con plumas caudales de Ara macao, es decir, 37 El nombre común en inglés es 'Northen Pintal', para mayor información referirse a Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 21. 38 Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 21. 39 Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, v. 2, lib. VIII, p. 762; Códice florentino, lib. VII, cap. XIV; Las Casas, Apologética Historia Sumaria, v. 1, lib. III, cap. L, p. 267. 40 El nombre vulgar en inglés es 'Great-Tailed Grackle'. Las características de esta ave pueden consultarse en Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 219; Davis, Birds of México and Central América, p. 188-189. 41 Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 219; Davis, Birds of México and Central América, p. 188-189. 42 Berdan, "The Economics of Aztec Luxury Trade and Tribute", p. 164-165, 171172.

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de guacamaya roja (alo, en náhuatl).43 Esta especie se distribuye en los cálidos bosques del sur de Tamaulipas, Tabasco, Oaxaca, Ghiapas y Campeche.44 La Matrícula de tributos y el Códice Mendoza registran que las provincias de Tochtepec y Xoconochco entregaban plumas largas y predominantemente rojas.45 Por su parte, Sahagún señala que el poblado huasteca de Guextlan era el lugar de origen de las plumas de gua46

camaya. Por su parte, los tonos amarillos se deben también a plumas caudales, en este caso de Cacicas melanicterus o caxcaxtótotl (tordo amarillo), ave que prolifera en las tierras bajas del Pacífico desde Sonora hasta Ghiapas.48 Digamos además que las provincias de Tochtepec y Tuchpan, en el istmo de Tehuantepec y la costa del Golfo respectivamente, tributaban semestralmente plumas amarillas.49 Finalmente, el color azul intenso usado en el remolino es del célebre Cotinga amabilis o xiuhtótotl (cotinga azuleja),50 pájaro de profundas connotaciones religiosas para los aztecas. Esta pequeña ave, que no alcanza los 20 cm, habita en las tierras bajas del Golfo, el sur de Vera-cruz, el norte de Oaxaca, el norte de Ghiapas y Centro América.51 Si revisamos las listas de tasación nos daremos cuenta que las provincias de Tochtepec en la costa del Golfo, de Goixtlahuacan en Oaxaca y de Xoconochco en Guatemala eran las principales fuentes de obtención por tributo de esta preciada especie (fig. 8).52 Gomo mencionamos con anterioridad, las plumas ricas también llegaban a los mercados isleños, provenientes de regiones distantes. En 1520 Hernán Cortés se maravillaba de las distintas mercancías que podían adquirirse en el mercado, dejando registro de ello en la Segun43 Conocido en inglés como 'Scarlet Macaw', véase Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 73; Davis, Birds of México and Central América, p. 52. 44 Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 73; Davis, Birds of México and Central América, p. 52. 45 Berdan y Anawalt, The Essential Codex Mendoza, v. 2, f. 45v-46r, p. 112; f. 46v-47r, p. 116. 46 Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, v. 3, lib. XI, P. 1004; 1979, lib. XI, cap. II. 47 En inglés se le nombra 'Mexican Cacique', referirse a Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 217-218; Davis, Birds of México and Central América, p. 187-188). 48 Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 217-218; Davis, Birds of México and Central América, p. 187-188. 49 Berdan y Anawalt, The Essential Codex Mendoza, v. 2, p. f. 45v-46r, p. 112-113; f. 51v-52r, p. 131-132. 50 Su nombre en inglés es 'Lovely Cotinga', para más información ver Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 136; Davis, Birds of México and Central América, p. 124. 51 Peterson y Chalif, Mexican Birds, p. 136; Davis, Birds of México and Central América Birds of México and Central América, p. 124. 52 Berdan y Anawalt, The Essential Codex Mendoza, v. 2, 46v-47r, p. 116-117.

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da carta de relación donde escribió a su monarca "hay todo género de mercadurías que en todas las tierras hayan (...) de piedras, de huesos, de conchas, de caracoles y de plumas".53 No queremos concluir sin comentar que los amantecas que trabajaban en el palacio contaban además con un sitio privilegiado para la obtención de las plumas necesarias en su oficio: la célebre Gasa de las Aves de Moctezuma, suerte de zoológico que formaba parte del complejo palaciego. De acuerdo con menciones expresas en los documentos históricos del siglo XVI, las aves en cautiverio no sólo estaban destinadas para la contemplación del rey y su corte, sino que también servían como fuente inagotable de plumas.54 Los libros de tributo mencionan el envío de aves vivas, entre ellas, águilas, guacamayas y pericos, procedentes de al menos seis provincias ubicadas en la costa del Golfo, Oaxaca y el estado de Hidalgo.55 Para terminar, anotaremos que el estudio de este singular disco del siglo XVI nos revela la meticulosa selección de una amplia variedad de materias primas de origen tanto animal como vegetal. Según hemos visto a lo largo de esta comunicación, los amantecas emplearon en este caso específico siete materiales distintos: el algodón, la cera de abeja, el pato golondrino, el zanate mexicano, la guacamaya, el tordo amarillo y la cotinga azuleja (fig. 9), hecho que pone en evidencia el aprovechamiento de ecosistemas muy diversos y las larguísimas e intrincadas redes de un imperio que sucumbió en el año de 1521.

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LOS FUEGOS DEL PALACIO REAL DE TETZCOCO (MAPA QUINATZIN): ¿UNA ALUSIÓN A LA REALEZA SAGRADA?* PATRICK LESBRE

El Mapa Quinatzin es un documento tetzcocano en papel amate, de dos "láminas" juntas2 y una tercera adicional.3 Cuenta de manera atípica o simbólica la época chichimeca con el nacimiento y reinado de Quinatzin y Tlotzin (lámina 1), la época azteca resumida en el palacio real y la corte de Tetzcoco con las ciudades tributarias alrededor (lámina 2), la guerra contra Azcapotzalco y las leyes prehispá-nicas (lámina 3).4 Contiene varias fechas y cuentas de años que permiten tratar de fechar su realización, que oscila entre 1541 y 1546 según las cuentas, a veces medio borradas lo que complica el asunto. Pero podemos considerar que fue realizado en 1541 o 1542, o sea es un documento colonial indohispánico. Tiene glosas escuetas, redactadas en náhuatl, lo que la diferencia del Mapa Tlotzin (que contiene textos alfabéticos importantes) o del Códice mendocino, realizado en la misma época. Estudiaremos la escena central de la parte inferior (o lámina 2) del Mapa Quinatzin, para ver después la costumbre de fuegos reales en los palacios e interrogarnos sobre su posible sentido simbólico. Eso nos llevará a considerar las ambigüedades del Mapa Quinatzin en cuanto a datos religiosos.

1 Este artículo surgió de una ponencia pronunciada en el coloquio El cambio cultural en el México del siglo XVI, Goettweig, Austria, 6-9 de junio del 2002. 2 Presentadas en superposición vertical y no plegadas en biombo, lo que las diferencia de la mayor parte de los manuscritos indígenas de ese tipo. 3 Robertson, Mexican Manuscript Painting of the early colonial period, p. 135-139. 4 Barlow, "Una nueva lámina del Mapa Quinatzin ', p. 111-124; Offner, Law and Politics in Aztec Texcoco, p. 71-79. Para mayores detalles sobre las tres 'láminas' véase Douglas, In the Palace of Nezahualcoyotl: History and Painting in Early Colonial Tetzcoco, p. 104-209, 236-286; "Figures of Speech: Pictorial History in the Quinatzin Map of about 1542"; Art Bulletin, p. 281-309.

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Escena central de la "lámina 2" del Mapa Quinatzin Dos braseros trípodes figuran en el centro del patio del palacio real, a ambos lados de la fecha 4 acatl (fig. 1). Corresponden a los glifos Hl 1 y H12 según la clasificación y codificación de Luz María Mohar.5 "En la parte central arden dos pebeteros (q2.h.l 1, q2.h.l2) molcaxitl y a cuyos lados se asentaron dos numerales, cada uno formado por una mazorca centli y un rombo azul turquesa xihuitl" .6 Disentimos de la calificación de pebeteros o molcaxitl, prefiriendo la de fogones o braseros. El hecho de ser trípodes indicaría posiblemente unos braseros de barro, y no de cal y canto. Pero su denominación en náhuatl queda por confirmar: apantlecaxitl ('gran caja de fuego" o gran brasero) o popocaapantlecaxitl sería quizás un término apropiado aunque permanecen dudas entre braseros e incensarios. Una indicación en el texto náhuatl del Códice florentino remite al término de tlecuaztli para el lugar donde se quemaba incienso en el patio del palacio real de Ahuítzotl.8 El mismo término se utiliza para el brasero de la ceremonia del Fuego Nuevo —tlequazco— descrito en el texto español como "un candelero, hecho de cal y canto" o sea un brasero en duro.9 Quizás sea la denominación más próxima, aunque la forma se puede discutir y Sahagún lo considera en su texto castellano, junto con el apantlecaxitl, como vasija de barro que se vende en el mercado: "y otras maneras de vasos de barro, como son apantlecaxitl y tlecuaztli, y lebrillos y ollas".10 Por supuesto el tamaño grande de los braseros representados en el Mapa Quinatzin y su uso en el palacio real (fig. 2) se opondrían a tal identificación. Pero Molina traduce "brasero grande" por apantlecaxitl en oposición a "brasero pequeño, tlacaxitl. 5 Aparentemente esta autora no distingue entre los braseros y los glifos laterales "20 xihuitl". 6 Mohar Betancourt, Códice Mapa Quinaztin. Justicia y derechos humanos en el México antiguo, p. 152. Fray Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, f.21r: "brasero pequeño, tlacaxitl. tleuicolli". La difrencia entre brasero e incensario en la época no es evidente: tlacaxitl se traduce "incensario de barro", f. 147r y tleuicolli se traduce "incensario de barro" f. 147v. Pero la forma disiente del tlemaitl, que consideramos como el incensario prehispánico. No usamos la denominación de tlecuilli, hogar para los braseros. 8 Fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex. Book 9. The Merchants, p. 5 (libro IX, cap. 2). Cf. infra, nota 40. 9 Sahagún, Florentine Codex. Book 7. The Sun, Moon, and Stars, and the Binding of the Years, nota 17 p. 29 (libro VII, cap. 11). Para otros ejemplos del término tlecuaztli, remitimos al análisis que hace Marc Thouvenot en su tesis. Cf. Thouvenot, Codex Xolotl. Etude d'une des composantes de son écriture : les glyphes, Paris, Thése, 1987, tome Texte, p. 703-704. 10 Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España,, p. 777 (lib. VIII, cap. 19).

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tleuicolli." u Torquemada propone un término hispanizado "decurias y braseros del rey".12 A falta de mayor precisión quedamos con esos dos términos: apantlecaxitl y tlecuaztli. Los colores permiten distinguir dos braseros blancos (fondo de la página), leños de ocote anaranjados, llamas bífidas de fuego —tlecuegalnenepüli— rojas pero a veces con doble línea blanca, y volutas de humo —poctli— grises. A ambos lados una mazorca de maíz amarilla (convención tezcocana fonética para centli/cempoal, o sea veinte)13 está por encima de un mosaico de xihuitl azul.14 La forma de los braseros es chata, con base tipo trípode, muy distinta a los encontrados en los lados del Templo Mayor de México. La forma propia del objeto se acerca a la de los molcajetes como una comparación entre el folio 68r y 70r del Códice mendocino lo demuestra.15 Tampoco es similar a la de los braseros "sagrados" como los del Códice borbónico (de tamaño pequeño16 o grande) (figs. 3-6). Más bien se asemeja aun bra-serito18 o aun trípode pequeño19 del mismo documento. Pero este asunto pronto resumido requiere un análisis de materiales arqueológicos que dejamos a especialistas. Volveremos sobre este análisis iconográfico. En 1885 Aubin comentaba: En el centro (fig. 33), dos braseros ardiendo representan los fuegos, siempre encendidos, mencionados por Torquemada (libro II, cap. liii) y, de manera más específica, por Ixtlilxóchitl (p. 248 y 254).20 El dibujo copiado por Aubin simplifica esos braseros. Basta compararlo con el original para ver que Aubin no incluyó las múltiples volutas grises de humo que salen de entre llamas bífidas o tlecuegalnenepüli (cuya base aveces olvidó dibujar). O sea que la belleza plástica del conjunto se 11

Fray Alonso de Molina, Vocabulario..., f.21r. Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana, v. 4, p. 335 (lib. XIV, cap. 8). 13 Todavía se ven en el manuscrito original varias hileras de granos diminutos. 14 Se adivinan en el manuscrito original más de diez fragmentos dentro de un cuadro romboidal. 15 Cf. Francés Berdan, The Essential Codex Mendoza, p. 218 y 231-232. 16 Cf. Jacqueline de Durand-Forest, Los elementos anexos del Códice borbónico, p. 159, 176 (braseros tipo trípodes); p. 113, 158, 199, 222, 252, 270 (braseros con humo); p. 45, 68, 93, 191, 236, 279 (braseros); p. 20, 35, 49, 50, 146, 285 (trípodes), p. 96-110 (recipien tes). Cf. láms. 3-5. " Códice borbónico, p. 32 [34]. Cf. lám. 6. 18 Cf. Jacqueline de Durand-Forest, op.cit., p. 306. 19 Cf. ibidem, p. 296. 20 Aubin, Memorias sobre la pintura didáctica y la escritura figurativa de los antiguos mexicanos, p. 99. Cf. Aubin, Mémoires sur lapeinture didactique des anciens Mexicains, p. 87: "Au centre (fig. 33), deux réchauds ardents représentent les foyers toujours allumés dont parlent Torquemada (lib. II, cap. LIII) et, plus particuliérement, Ixtlilxóchitl (p. 248 et 254).". 12

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pierde con la copia del siglo XIX. Añadió al parecer unas brasas muy difíciles de ver en el original medio borrado: aparentemente confundió ocotes con brasas, dibujando sólo dos leños cuando el tlacuilo o escriba pintó cuatro o cinco por lo menos. La copia de Pichardo también señala varios leños y numerosas volutas de humo (por lo menos unas siete para cada fuego), pero cambia el color de los braseros.21 Fuegos en palacios reales indígenas Esos braseros los señalan varios cronistas tempranos o tardíos, testigos directos o indirectos. Alva Ixtlilxóchitl en su descripción del palacio de Nezahualcóyotl menciona: "hacia la entrada del segundo patio [siendo el primero la plaza] estaba un brasero más grande sobre una peana cercada de portales".22 Al parecer, se refiere a los representados en el Mapa Quinatzin (aunque la forma de la base no corresponde). Pero cabe preguntarse si no se inspira Ixtlilxóchitl en este documento para redactar su descripción tardía de los palacios reales que nunca alcanzó a ver en época prehispánica sino ya arruinados en época colonial tardía.23 Por eso preferimos señalar testimonios tempranos de los primeros años de la conquista y colonización. Alonso de Ojeda: Tetzcoco 1519, unos 150 fuegos El conquistador Alonso de Ojeda dejó Memoriales perdidos hoy en día pero utilizados por Cervantes de Salazar en 1567. Nos permite tener un testimonio directo de esos fuegos para finales de 1519, cuando fueron los españoles a buscar oro en Tetzcoco: Lleváronlos a la casa real [...] Aquella noche se velaron los españoles por sus cuartos los unos a los otros. Había en el patio tantos braseros encendidos que pasaban de más de ciento y cinquenta, cuya claridad era tanta que parescía de día.24 Así los dos fuegos representados en el Mapa Quinatzin no deben considerarse al pie de la letra. Esos dos braseros no representan simplemen21

Ms mexicain 89-8 BNF in Aztlan terre des Azteques. Catalogue de Vexposition. Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, t. 2, p. 96. 23 La descripción de la Historia (de la Nación) chichimeca (cap. 36-37) corresponde a veces estrechamente a una descripción del Mapa Quinatzin. Cf. Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, t. 2, p. 92-100. 24 Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, t. 1, p. 372 (lib. 4, cap. XL). 22

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te un adorno del patio central del palacio real. Eran mucho más numerosos en realidad. Pero si el Mapa Quinatzin ofrece obviamente una simplificación del palacio real tetzcocano como ya lo reparaba Aubin,25 conviene subrayar que Alonso de Ojeda remite a 150 fuegos para un solo patio, seguramente el principal. Lo cual señalaría el esfuerzo considerable que representaba alimentar tales fuegos. En el Mapa Quinatzin el tlacuilo o escriba no plasmó el conjunto de los fuegos sino dos que permiten aludir a la dominación que ejercían los reyes acolhuas sobre la provincia. Podrían remitir al conjunto del tributo real en leña. Guando Francisco Hernández da cuenta de la grandeza del imperio mexica incluye ese detalle del tributo de leña como señal de poder político: Las riquezas de los reyes mexicanos eran infinitas y el gasto cotidiano inmenso y admirable. Los censos de algunas ciudades y sus contribuciones se dedicaban a los talleres, con el objeto de sostener sin interrupción los hogares y el fuego (?) 26 Gomara proporciona la cifra de los cargadores de leña necesarios, que permiten ostentar el poder real de Moctezuma: Y ni más ni menos proveían, y muy abundantemente, de cuanta leña se quemaba en las cocinas, cámaras y braseros de palacio, que eran muchos, y necesitaban, según cuentan, quinientas cargas de tamemes, que son mil arrobas; y muchos días de invierno, aunque no es crudo, muchas más.2 Zorita cita Motolinía sobre los tributos de las "casas del señor de Tlez-cuco y los templos": Y que entre noche y día se gastaba una hacina de un estado en alto y de diez brazas en largo que tenían más de cuatrocientas cargas de indios (...) y que en los templos y en la casa del señor se gastaba entre día y noche más de mil cargas sin otras muchas cargas de cortezas de árboles secas que hacen buena lumbre y en extremo muy buena brasa.28 25

Aubin, Memorias sobre la pintura didáctica ..., p. 98. Francisco Hernández, Antigüedades de la Nueva España, p. 122. Francisco López de Gomara, La conquista de México, Madrid, p. 180 (Tributo que todos hacen al rey de México). Cf. Cervantes de Salazar Crónica de la Nueva España, p. 323: "Tenían éstos también, que no era pequeña molestia, cargo de proveer abundantemente de cuanta leña se quemaba en las cocinas, cámaras y braseros de palacio, que eran muchos y habían menester, a lo que dicen, quinientas cargas de tamemes, que son mili arrobas, y los días de invierno, aunque no es muy recio, muchas más" (Lib. IV, cap. 15). 28 Alonso de Zorita, Relación de la Nueva España, México, tomo 1 p. 203 (Ia parte, cap. 9). 26

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Torquemada es el único cronista capaz de proporcionar la cifra del tributo de leña pagado al palacio real por los mancebos de la provincia de Tetzcoco: "la tasa determinada de esta gente moza eran ochocientas brazas en cada pueblo".29 El testimonio excepcional de Alonso de Ojeda subraya la importancia de esa señal externa de nobleza o de realeza, quizás sagrada.

Costumbre mantenida en época colonial Gonzalo Fernández de Oviedo, recurriendo al testimonio muy temprano del licenciado Suazo, permite entender mejor la importancia de esa costumbre: Así que, tornando a nuestro propósito, luego que era de noche, hacían los indios muchos fuegos en los patios de las casas, e con cada fuego estaban siete u ocho indios que tenían cargo de tener continuada la lumbre e viva hasta la mañana, e de velar a los cristianos toda la noche e atender a sus mandados.30 Detalle notable porque precisa la costumbre indígena31 y señala su continuidad bajo el orden colonial recién implantado (1524-25). El uso del plural es importante: las casas de los cristianos están alumbradas, y no sólo la de Cortés o Suazo. Pero en esos primeros años de ocupación española, todos los conquistadores y colonos parecían encarnar poder por encima de los demás indios. Y el testimonio de Suazo puede también remitir a dimensiones simbólicas que veremos a continuación. La muerte del niño Cristóbal, hijo de un cacique de Tlaxcala, contada por Motolinía permite también confirmar la presencia de estos fuegos en palacios tlaxcaltecas en el primer decenio de la colonización: mandóle echar en un gran fuego de muy encendidas brasas de leña de cortezas de encina secas, que es la lumbre que los señores tienen en esta tierra [...]. En aquel fuego le echó y le revolvió de espaldas y de pechos cruelísimamente.32 29

Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana, t. 1 p. 232 (lib. II, cap. 53). Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, v. 5, p. 346 (lib. L, cap. 10). 31 Si multiplicamos los 150 fuegos del palacio real de Tetzcoco por los siete u ocho indios mencionados por Suazo, podemos concluir que en 1519, por lo mínimo unos 1 050 o 1 200 indios tenían cargo de cuidar esos fuegos, señal del peso político social de la realeza tetzcocana sobre el resto de la población acolhua. 32 Fray Toribio de Motolinía, Historia de los Indios de la Nueva España, p. 365 (tratado III, cap. 14). 30

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A nuestro parecer la presencia de tales fuegos en el palacio del señor tlaxcalteca no corresponde a los fogones de cocina, sino a braseros similares a los del Mapa Quinatzin, cuyo tamaño grande correspondría al suplicio del niño Cristóbal. Éste ocurrió unos años antes de la realización del Mapa Quinatzin. Motolinía confirma que esa costumbre de tener fuegos en las casas reales perduró en época colonial hasta 1541, fecha aproximada de redacción de su Historia, antes de irse para Guatemala en 1542: Había unos indios diputados para traer leña, y otros para velar, poniendo siempre lumbre; y casi lo mismo hacían en las casas de los señores, adonde en muchas partes hacían lumbres; y aún hoy día hacen algunas y velan las casas de los señores, pero no como Solían, porque ya no hacen de diez partes la una.33

¿Vigilia o vigía de noche? Si Suazo (por la pluma de Oviedo) hablaba de fuegos de noche en casas de españoles poco después de la conquista, fray Francisco de Aguilar amplía a las casas y azoteas esa costumbre, dándole una función de vigía poco antes de la Noche Triste: por las azoteas y casas, de noche ponían muy muchas lumbreras de fuego y braseros para velarnos y para que no nos saliésemos sin que ellos nos viesen y sin que fuésemos sentidos, y así no se podía hacer, porque era tanta la claridad que de las lumbreras resultaba que no parecía sino mediodía.34 Torquemada señala también esa costumbre para las calles prehispá-nicas de México-Tenochtitlan, pero le da un carácter permanente y no propio de la conquista: poniendo de noche por trechos grandes braseros de fuego, y en el entretanto que unos dormían, velaban otros; de manera que siempre había

33 Motolinía, Historia...., 1985, p. 134 (tratado I, cap. 4). Usa de un texto similar en sus Memoriales o libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, p. 37: "Unos indios había diputados para traer leña y otros velaban poniendo siempre lumbre, y poco menos hacíafn] en casas de los señores, que, de los más principales, llaman palacio. Hacían lumbre en muchas partes, e hoy día hacen lumbres, pero no como soliafn], que casi lo de agora no es nada." 34 Fray Francisco de Aguilar, Relación breve de la conquista de Nueva España, en La con quista de Tenochtitlan, p. 190.

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quien de noche y de día tuviese cuenta con la ciudad y con lo que en ella sucedía.35 ¿Sería éste el sentido de la presencia de esos fuegos en los palacios reales ? ¿O tendría funciones adicionales? Cobra dimensiones materiales concretas (calor, vigía) pero también simbólicas (reverencial).

Uso material El tributo de leña no servía únicamente para el fuego de los braseros del patio central: "La leña era el combustible más importante para mantener el calor, el fuego sagrado, cocinar e iluminar durante la noche".36 Pero conviene distinguir ahí también, según los usos y los combustibles. Bernal Díaz del Castillo señala para el palacio de Moctezuma: que si hacía frío teníanle hecha mucha lumbre de ascuas de una leña de cortezas de árboles que no hacían humo; el olor de las cortezas de que hacían aquellas ascuas muy oloroso; y porque no le diesen más calor de lo que él quería, ponían delante una como tabla labrado con oro.3 Tezozómoc también señala esos braseros en Chalco para proteger a los tres reyes de la Triple Alianza contra el frío.38 Y Motolinía confirma que esos fuegos se hacían con cortezas, no con leños: "un gran fuego de muy encendidas brasas de leña de cortezas de encina secas, que es la lumbre que los señores tienen en esta tierra, que es leña que dura mucho y hace, muy recia brasa".39 Gomara también señala esa diferencia entre fuegos utilitarios y fuegos para señores: Y para los braseros y chimeneas del rey traían cortezas de encina y otros árboles, porque hacían mejor fuego, o por diferenciar la lumbre, pues son grandes aduladores, o para que pasasen más fatiga.40 35

Torquemada, Monarquía indiana, v. 2, p. 164 (lib. IV, cap. 51). Mohar Betancourt, Códice Mapa Quinaztin, p. 256. 3 Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, p. 323 (cap. 36

91). 38 Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicana, p. 552: "y sus aposentos encalados, braseros con lumbre y carbón por el frío que allí hacía, por estar al pié de la Sierra nevada y volcan". 39 Motolinía, Historia..., p. 365 (Tratado III, cap. 14). 40 López de Gomara, La conquista de México, p. 180 (Tributo que todos hacen al rey de México). Cf. Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, t. 1, p. 323-4: "Para los braseros y chimeneas del Rey traían cortezas de encina y otros árboles, porque era mejor fuego y por diferencia la lumbre que no fuese como la de otros, que en esto eran

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La diferencia de combustible parece remitir a un uso ceremonial. Pero no compagina con la representación de ocotes del Mapa Quinatzin: el tlacuüo no representó cortezas sino leños. Por supuesto son fuegos reales por ubicarse dentro del palacio real tezcocano, así que debemos suponer una simplificación por parte del tlacuüo.

Uso reverencial El texto náhuatl del Códice florentino recuerda un rito de salutación al tlatoani al entrar en su palacio. Se refiere a los pochtecas honrados por Ahuítzotl después de resistir cuatro años en Ayotlay que entran por primera vez en el palacio real: In oacique italnepantla: niman ie ic copaltemalo in Üéquazco, quimonnami-quico in Auitzotl tecutli: quimilhui.4^ Cuando llegaron en medio del patio, entonces copal fue arrojado en el brasero. El señor Ahuítzotl vino a recibirlos. No se precisa quién quemó el copal (¿los visitantes? ¿servidores?). Parece corresponder a un rito sin que podamos deducir si era un uso porque salió el tlatoani al patio, o para cada visitante que entraba en el palacio. La fuente permite asociar esos braseros con el incienso, lo cual da otro paso hacia lecturas más simbólicas. Este uso, así como la presencia de dos braseros, lo confirma Alva Ix-tlilxóchitl al mencionar la evasión de Nezahualcóyotl dentro de su propio palacio frente a los soldados tepanecas. Goyohua lo ayuda, disimulándole un momento con copal y con su tilma y así como llegó echó en el brasero incienso y copal, que era uso y costumbre, donde estaban los reyes y señores, cada vez que los criados entraban, con mucha reverencia y acatamiento echaban saumerio en el brasero, que de ordinario estaban dos en la sala, uno hacia la mano derecha, y otro hacia la izquierda de los asientos.42 Muy posiblemente se apoya Alva Ixtlilxóchitl en el Mapa Quinatzin para señalar la presencia de esos dos braseros. Observamos que los inclugrandes lisonjeros, o porque, como otros dicen, trabajasen más los que hacían leña" (lib. iy cap. 15). 41 Sahagún, Florentine Codex. Book 9. The Merchants, p. 5 (libro IX, cap. 2): "When they arrived in the middle of the courtyard, thereupon copal was cast in the hearth. The ruler Auitzotl carne to greet them." 42 Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, p. 362 (Sumaria Relación de Todas las Cosas...).

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ye dentro de una sala, y no de un patio, lo cual remite a la ambigüedad de la imagen que se puede leer en ambos sentidos. No iremos más adelante en esos usos materiales del fuego. Nos parece más llamativo el posible sentido simbólico de los fuegos.

¿Posible sentido simbólico? De existir fuego en los palacios, eso no responde a simples consideraciones de vida o ambientación nocturnas. Así la escena del Mapa Qui-natzin no registraría sólo la vida real prehispánica, sino también la activación de objetos y espacios rituales. Pero su lectura es múltiple. El fuego, perpetuo o no, podría remitir a la apropiación del espacio, a la dedicación de edificio, a la persona del soberano. Pero sobre todo mantiene una ambigüedad entre templo y palacio que obliga a señalar los límites borrosos entre poder político y poder religioso.

Apropiación del espacio Una posible lectura en términos políticos remitiría al simbolismo remoto del fuego para señalar posesión en época chichimeca: "porque siempre los chichimecas usaron el fuego y era ley entre ellos, que cuando tomaban posesión de alguna tierra encendían fuego, sobre las más altas sierras y montañas".43 De ahí quizás cierto paralelismo con el glifo de conquista que consiste en un templo en llamas. No podemos entrar en mayores consideraciones de ese tipo, por ser muy frágiles o necesitar mayores aclaraciones sobre el valor del fuego.44 Lo cierto es que el fuego grande de la parte superior (lámina 1) del Mapa Quinatzin hace como eco a los dos braseros centrales de la lámina 2 como lo señaló Eduardo Douglas en su trabajo.

¿Dedicación de edificio? Sahagún menciona brevemente un rito de fuego para dedicación de edificios: "Esta cerimonia [tlazcalliliztli] hacían a reverencia del Sol y a

43 Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, p. 26 (Historia chichimeca cap. 9); cf. Silvia Limón Olvera, El fuego sagrado. Simbolismo y ritualidad entre los nahuas, p. 280- 281. 44 Remitimos a los estudios de Konrad Preuss (1903) y Silvia Limón Olvera (2001).

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reverencia del fuego cuando alguno acababa su casa nueva o cuando reinaba el signo del Sol".45 El Códice Carolino (f. 92r) precisa un poco esa ceremonia: Edificar edificios: ni calquetza, ni caimana. Aquí había cierta cerimonia idólatra que llaman Calmamaliztli y era que encendían fuego nuevo y lo guardaban cuatro días y con cierta especia de pan que llaman tzoalli daban arrojado a las cuatro partes de la casa nueva y otras cerimonias que dexo a inquirrir al cuidadoso ministro. Mixtleyotia o mixtleuia iuan quimixtleuia quimixtleyotia in i pipilto-

Pedro Ponce nombra esta ceremonia nicalchalia "para estrenar las nuevas casas que ellos dizen nicalchalia" o cachaba "y a esto llaman cachaba que quiere dezir estrenar la casa". Aviendo edificado la casa y puesto en las quatro esquinas algún ydolillo o piedras de buen color y un poquillo de pisiete el señor de la casa llama a los maestros, o biejos y vista la casa mandan aparejar una gallina para otro dia y que hagan tamales. Y llegado el dia siguiente vienen y puestos enmedio de la casa sacan con unos palos fuego nuevo y ensendido bien toman la gallina y cortanle la cabega delante del fuego derramando la sangre y della toman y unjen los quatro ángulos o quatro paredes y luego sus morillos del jacal o cubierta y los lumbra-res y lados de la puerta de la casa hecho lo dicho mandan pelar el ave fuera de la casa y la aderesan a su moda y aderesada la toman con tamales y la buelben a ofreser al fuego partida en dos partes la una dejan ante ei fuego. Su descripción corresponde a ritos idólatras coloniales, pero permite entender cuál podría ser su aspecto en época prehispánica, aun cuando se trataba de estrenar palacios. Los dos braseros podrían remitir entonces a inauguración de casas nuevas si hacemos caso omiso del aspecto perpetuo mencionado por ciertos cronistas. Versión que corroboraría el reinado recién empezado de Nezahualcóyotl en 1428-1431 y la construcción de nuevos palacios reales. 45 Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, p. 287. Para mayores detalles remitimos a Silvia Limón Olvera, El fuego sagrado, p. 278-280. 46 "Códice Carolino. Manuscrito anónimo del siglo XVI en forma de adiciones a la primera edición del Vocabulario de Molina.", p. 34 (f. 92r). 47 Pedro Ponce, "Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad", en El Alma Encantada, Anales del Museo Nacional de México, p. 9.

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La fecha 4 acatl que figura abajo siempre se ha leído como fecha del año 1431 en que Nezahualcóyotl reintegró sus palacios48 lo cual corrobo-rraría esa lectura en el ámbito histórico. Pero los distintos colores escogidos para cada círculo (azul, rojo, blanco, amarillo) llaman la atención. Eduardo Douglas señala con toda razón que tal fecha también se puede leer como el día 4 acatl que pertenece a la trecena de Xiuhtecuhtli49 para el asentamiento de reyes.50 Según Sahagún los gobernantes que se elegían e intronizaban el día 1 itzcuintli, celebraban su entronización tres días después, el día 4 acatl: "y luego hacían gran convite a los señores de la comarca, y el convite comenzaba en la cuarta casa deste signo, nahui aca-tl" .51 La presencia de los señores acolhuas en el Mapa Quinatzin podría remitir también a este evento.52 Eso corroborraría en el aspecto calendárico religioso la entronización de Nezahualcóyotl al mismo tiempo que la dedicación de los nuevos palacios reales. Añadiría tal lectura una confirmación de los braseros como símbolos de realeza escogidos por el tlacuilo.

Fuegos perpetuos y simbolismo Otras versiones, de Pomar y Torquemada, señalan para los palacios reales de Nezahualcóyotl fuegos perpetuos y no simplemente de noche. Dejamos de lado la presencia obvia de fuegos de noche o en salas oscuras para alumbrar, para pasar a una función simbólica mucho más importante cuando se dejaba arder de día fuegos en patios grandes. Juan Bautista Pomar en 1582 insiste en este aspecto: "Entonces, q[ue] trataban de sus negocios, se sentaba él [el tlatoani] solo en su cabo, a una mano del fogón; porqfue], en estos lugares reales, jamás dejaba de haberle con lumbre".53 La escena del Mapa Quinatzin puede engañar al sugerir que se trata de braseros en el patio principal del patio. Pero la presencia 48 49

Aubin, Memorias sobre la pintura didáctica, p. 100. Douglas, "Figures of Speech: Pictorial History in the Quinatzin Map of about 1542",

p. 300. "The Four Reed year sign and the fiery braziers that flan it together cali to mind the oíd fire god Xiuhtecuhtli, "Turquoise Lord." Four Reed falls in the ritual calendar thirteen-day "week" (trecena) that begins with One Dog, the day presided over by Xiuhtecuhtli, who is the fire in the hearth of creation." 50 Douglas, Ibidem: "As new rulers were elected and installed on the day One Dog and then celebrated three days later on Four Reed, the One Dog trecena likewise signáis human rulership." 51 Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, p. 397 (libro IV, cap. 35). 52 Para mayores detalles sobre la entronización del tlatoani vid. Olivier, "Las tres muertes del tlatoani", en Guilhem Olivier (ed.), Símbolos de poder en Mesoamérica. 53 En Rene Acuña, Relaciones geográficas del siglo XVI: México, t. 3, p. 80.

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de los 14 señores de la corte tetzcocana recuerda que este ámbito puede leerse también como espacio interior y consejo real. Y en tal curso corresponder con la evocación de Pomar, dato confirmado un poco más tarde por Torquemada, todavía a propósito de los palacios reales tezcocanos: "Era tanta la leña que entre día y noche se gastaba que parece un muy grande exceso, porque siempre ardía fuego en todas las salas y en grande abundancia."54 Para Motolinía esos fuegos perpetuos se hacían en los palacios de los señores de Tlaxcala en cierta temporada precisa: El ayuno de todo el pueblo comenzaba ochenta días antes de la fiesta, y en todo este tiempo no se había de matar el fuego ni había de faltar en casa de los señores principales, de día ni de noche, y si había descuido, el señor de la casa adonde faltaba el fuego mataba un esclavo y echaba la sangre de él en el brasero o hogar do el fuego se había muerto.55 Jacinto de la Serna menciona una costumbre parecida para la fiesta de Tezcatlipoca: en la [casa] de los Emperadores avia de auer desde medio día antes de la fiesta cien sahumadores encendidos sin intermission en la capilla de Tezcatlipoca, cuyo fuego siempre ardiese.56 Ese fuego perpetuo también puede evocar en el Códice Vaticano A (f. 4) la devoción a los dioses patrones: "Delante de aquel corazón suyo ardía siempre leña donde metían copal o incienso".5 Pero entre fuego perpetuo por espacio de 52 años o fuego perpetuo en temporada de ciertas fiestas hay una diferencia. Se nota también en la descripción de los templos y ritos. Motolinía admite fuegos encendidos cada noche en los templos: En servir de leña siempre éstos fueron gabaonitas, porque antiguamente tenían en los patios, teucales [teucalli] o salas de los templos del demonio muchos braseros, y de ellos muy grandes de diversas maneras delante de los altares e ídolos, que todas las noches encendían.58 Pero otros cronistas como Tezozómoc pretenden que había fuego perpetuo, por espacio de 52 años, en el templo de Huitzilopochtli.59 54

Torquemada, Monarquía indiana, v. 1, p. 233 (lib. II, cap. 53). Motolinía, Historia..., p. 168 (tratado I, cap. 10). 56 Jacinto de la Serna, "Manual de ministros de Indios", en El Alma Encantada, Anales del Museo Nacional de México, p. 351. Agradecemos este dato a Guilhem Olivier. Códice Vaticano A, f. 4, Religión, costumbre e historia de los antiguos mexicanos, p. 59-61. 58 Motolinía, Memoriales.., p. 37. cf. Memoriales..., 1996, p. 149. 59Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicana, p. 637 (cap. 97). 55

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Persona del soberano

Otra lectura posible sería la conexión entre el soberano y la luz, antorcha o Sol: se nota en el parabién para el soberano recién electo en Duran: "La cual oscuridad se nos había causado por la muerte del rey tu tío. Pero este día se tornó a encender la candela y antorcha que ha de ser luz de México".60 Idea que se repite en el saludo náhuatl al rey muerto consignado en los diálogos de Bancroft: Se apagó, se extinguió la antorcha, la luz. Ca ye o poliuh ca ye o ceuh in ocotl in tlahuilli.^

Con tal simbolismo retórico, es posible suponer que los fuegos perpetuos del palacio real correspondrían al reinado del tlatoani, y posiblemente se apaguen con su muerte. Pero no tenemos mayores datos para corroborar esta hipótesis. El testimonio del licenciado Suazo en los primeros años de la colonización permite otra corroborración. Aunque limita los fuegos a la noche, su presencia en casas de españoles nos parece significativa. Presentarlos como 'dioses' no era simple exageración de cronista, como lo revela Mo-tolinía cuando cuenta las resistencias de sus compatriotas al cambiar de apelación: A los Españoles llamaron teteu, que quiere decir "dioses", y los Españoles corrompiendo el vocablo decían teules, el cual nombre les duró más de tres años, hasta que dimos a entender a los Indios que no había más de un sólo Dios, y que a los Españoles que los llamasen cristianos, de lo cual algunos Españoles necios se agraviaron y quejaron, y indignados contra nosotros decían que les quitábamos su nombre.62 Esa asimilación español-feoí/ podría explicar la presencia de fuegos en sus casas. Desgraciadamente no confirma Suazo su uso también de día.

60 Fray Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, t. 2, p. 400 (cap. 52). Cf. la discusión de esta metáfora por Michel Graulich, "La royauté sacrée chez les aztéques de México", p. 102-103. 61 Hinz, Discursos en mexicano, p. 58-59. 62 Motolinía, Historia..., p. 273 (tratado III, cap. 1).

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Templos y palacios como espacios sagrados: ¿Palacios como templos'?

Hernández remite a una creencia arraigada entre los mexica para sus templos: el cual [fuego] nunca se permitía que se extinguiera, porque si así de casualidad sucedía, se consideraba de muy mal agüero y eran castigados severamente aquellos a cuyo cuidado estaba encenderlo y conservarlo, y así se consumía cada año, o más bien cada día, gran cantidad de leña.63 Y Duran señala un fuego perpetuo en el templo de Tezcadipoca, con una comparación atrevida pero muy clara: Luego los mayorales mandaban a los servidores del templo que barriesen el patio, las gradas, que lo enramasen todo; que fuesen por leña, porque era cerimonia que ninguna leña se quemase sino sólo aquella que ellos traían, y no la podían traer otros, por ser para el brasero divino que ellos llamaban, en el cual brasero eternamente no había de faltar lumbre, ni se había de apagar jamás. Con el mesmo cuidado que agora ponemos de que la lámpara esté encendida siempre ante el santísimo sacramento.64 El tlatoani parece encarnar o representar a Tezcadipoca varias veces en su reinado (por ejemplo cuando manumite a los esclavos), así que el uso de fuegos perpetuos en su tecpan o palacio parece convertirlo en templo secundario de Tezcadipoca. De ahí también cierto deslinde borroso entre palacios y templos, que la presencia de fuegos perpetuos en ambos sitios contribuiría a recordar. Considerar a los palacios reales como lugares profanos distintos de los templos sería aplicar al mundo prehispánico diferenciaciones occidentales modernas fuera de propósito. El conjunto sagrado o coatepantli se ubicaba a proximidad inmediata de los palacios, para no decir dentro de sus delimitaciones como lo pretende el cronista Alva fxtlilxóchitl en el caso de Tetzcoco. El capítulo 37 de su Historia chichimeca se titula: "Que prosigue en la descripción de las casas de Nezahualcoyotzin y templos que dentro de ellas tenía".65 Versión confirmada en otros relatos en los cuales Nezahualcóyod mandaría edificar el templo al supuesto dios desconocido 63

Francisco Hernández, Antigüedades de la Nueva España, p. 126 (lib. II, cap. 10). Fray Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España..., tomo 1, p. 54-55 (cap. 5). Agradecemos ese dato a Guilhem Olivier. 65 Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, t. 2, p. 98. 64

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"en la parte en donde tenía los templos de los ídolos, que era dentro de unos grandes palacios que edificó".66 Los puntos comunes son mayores aún, dado que en ambos espacios se mantiene un fuego perpetuo. Tezozómoc lo señala para el Templo Mayor mexica en época de Moctezuma Ilhuicamina: "que se traiga de los montes comarcanos gruesos leños de encino, para que de día y de noche estén ardiendo dentro del templo, para que esté abrigado nuestro dios Huitzilopochtli". Este paralelismo es quizás demasiado obvio, por remitir a nociones de historia clásica y cierta romanización de los aztecas por los cronistas religiosos como Las Gasas, Sahagún u otros. Las Gasas señala en su Apologética: "Tenían fuego perpetuo en los templos que nunca se apagaba si no era en cierta fiesta que lo encendían de nuevo, como nosotros hacemos en el Sábado Sancto de Pascua".68 El religioso que glosó el Códice Vaticano A (f. 5 Ir) confirma esta costumbre para la fiesta de izcalli al dios del fuego Xiuhtecuhtli: " Y ponían el ocote en un brasero que tenían en los templos y allí se quemaba. Y esto les servía como lámpara, porque yajamás se extinguía".69 En otro folio (55r) indica lo mismo a propósito de la lumbre: "La que jamás se extinguía, sino que siempre debía arder en los templos". Hallamos la misma consideración en Tezozómoc: Se trató que en este templo [Huitzilopochtli] habían de estar ardiendo de día y de noche, que traían de los montes troncos gruesos de encina, y cuando acaso se apagaba por descuido de el sacerdote semanero moría por ello. Se representa en el Códice mendocino el aprendizaje de los sacerdotes con el trabajo de traer leña: "Mancebos que van cargados con trocjos de leña para tener mucha lumbre en la mezquita" (f. 62r). Sahagún subraya la gran cantidad de leña que necesitaban los templos: Cuando habían de ir a alguna guerra, primero todos los Soldados iban por leña a las montañas, la que se gastaba en los cues, y hacían rimeras dellas en los monesterios de los sátrapas, y dallí tomaban para gastarlas que se quemaban mucha entre noche y día en los patios de los 66 Ibidem, t. 1, p. 546 (Sumaria relación de la historia). Por supuesto tales datos esperan todavía una confirmación arqueológica que las recientes excavaciones de emergencia en Tetzcoco en el 2003 quizás confirmen. 67 Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicana, p. 147 (cap. 30). 68 Las Casas, Los indios de México y Nueva España. Antología, p. 82 (lib. III, cap. 169). 69 Códice Vaticano A, Religión, costumbre e historia de los antiguos mexicanos, p. 241. 70 Códice Vaticano A, op.cit., 1996, p. 255. "Alvarado Tezozómoc, op. cit., p. 637 (cap. 97).

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cues, en los fogones altos que para esto estaban hechos en los mismos patios.

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Esa descripción final parece remitir a la escena del Mapa Quinatzin. Señala cierta similitud entre fuegos en los patios de los templos y los patios de los palacios. Esa preocupación por la luz aparece como común en ambos espacios, el del palacio y el del templo. Y la presencia de fuegos nocturnos confirmada por Alonso de Ojeda en 1519 cobra una dimensión religiosa cuando nos enteramos que la junta eclesiástica en 1539 prohibió los fuegos de noche delante de las cruces.

Límites ambiguos entre poder político y poder religioso Sabemos que el tlatoani llevaba las sandalias de obsidiana del dios del fuego. La imagen de este dios a veces se vestía como el rey. En izcalli los señores se vestían de azul como Xiuhtecuhtli. Así que el fuego perpetuo del palacio real podría remitir a los lazos entre Huehuetéotl o Xiuhtecuhtli y el poder político: A este dios se le hacía fiesta cada año, al fin del mes que se llama izcalli, y a su imagen le ponían todas las vestiduras y atavíos y plumajes del principal señor en tiempo de Motecuzuma. Hacíanla a semejanza de Motecuzuma, y en tiempo de los otros señores pasados hacíanle la semejanza de cada uno dellos. Así la presencia de abundantes fuegos perpetuos en los palacios recordaría los lazos entre Xiuhtecuhtli y el tlatoani. Dato que tenemos que matizar señalando que Tláloc también interviene en esos asuntos de legitimidad real. Gomo ixiptla o imagen del dios (determinar cuál o cuáles es otro asunto) el tlatoani tendría derecho al mismo trato simbólico. El fuego perpetuo permitiría recordar su estatuto peculiar, cuando los distintos 2

Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, p. 285 (lib. II, cap. 3). En García Icazbalceta, Don fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo de México, t. 3, p. 155. 74 Graulich, "La royauté sacrée chez les aztéques de México", p. 103. 75 Ibidem, p. 112. Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, p. 87 (lib. I, cap. 13). " Remitimos a los trabajos de José Contel y en particular a "Tlálloc y el poder: los poderes del dios de la lluvia y de la tierra", en Guilhem Olivier (ed.), Símbolos de poder en Mesoamérica.

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dioses que encarna varían según las festividades. Remitiría a la porción divina que asumió con su elección.

Uso reverencial similar al de los templos Hemos visto que en los palacios reales los braseros de gran tamaño del patio servían para quemar copal en las audiencias. En los patios de palacios privados de mercaderes opochtecah, antes de los banquetes, se inciensan los cuatro puntos cardenales pero con tlemaitl o brasero portátil. El tlecuaztli o brasero sólo recoge la brasa, no el copal, a diferencia del palacio real según Sahagún: y cuando ofreció incienso, puso las brasas en el brasero; sólo llevó el incensario. Auh in ontlenamacac, in tlesuchtli tlequazco contema, gaiio in quicalaquia tlemaitl. El mismo Códice florentino señala que, en el templo del Fuego Nuevo, se coloca el tlepilli o antorcha dentro de un brasero que lleva el mismo nombre (tlecuazli) y se le añade copal.80 O sea que el uso del brasero no portátil varía según los edificios: se puede quemar copal en el brasero del palacio real, como el de los templos. En los demás aparentemente no. Pero esas consideraciones se basan en un vocablo quizás simplista para designar realidades prehispánicas posiblemente distintas (brasero real, brasero sagrado, brasero común).

Forma Entre tantos simbolismos posibles sólo la forma e iconografía de los braseros podría ayudarnos a precisar su sentido. Pero el dibujo del Mapa Quinatzin es muy escueto y, con excepción del posible aspecto trípode y de las bases algo curvas, no hay ningún dato iconográfico para defenTezcatlipoca, Xipe, Huitzilopochtli, Itzpapalotl, Xochiquetzal, Xolotl, Macuilxochitl, Tlaloc, Tlazolteotl, Quetzalcoalt-Ehecatl. Graulich, "La royauté sacrée chez les aztéques de México", p. 103-105. 79 Sahagún, Florentine Codex. Book 9. The Merchants, p. 38: "And when he had offered incensé, he cast the coals into the hearth; he brought in only the incensé laddle." (lib. IX, cap. 8). 80 Sahagún, Florentine Codex. Book 7. The Sun, Moon, and Stars, and the Binding of the Years, p. 29 (lib. VII, cap. 11).

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der una lectura más precisa.81 No se ven los círculos o las cresterías del fogón grande del Códice borbónico (fig. 6). Tampoco tienen decorado ni color que permita relacionarlos con algún culto, como los braseros encontrados en los lados del Templo Mayor de México, con nudos de Huitzilopochtli o doble círculos de Tláloc. Cabe señalar sin embargo una descripción de braseros presentes en los templos, propia de Las Gasas, que puede remitir a la forma que vemos en el Mapa Quinatzin: Ante todos aquellos altares había unos braseros hechos de piedra y cal, o de cal y de adobes, tan altos como tres palmos o cuatro, redondos como una rodela y de la capacidad de una adaraga, llanos por encima, donde siempre, de noche y día (como diremos) ardía el fuego.82 El tamaño y la forma corresponden más al Mapa Quinatzin que a los braseros del Templo Mayor. En tal caso, la semejanza indicaría una elección discreta de un modelo de brasero con consonancia religiosa. A no ser que base su descripción Las Gasas sobre braseros vistos en palacios. Ese tipo de brasero podría remitir a los que se usan para cremación de los señores, tal como los describe una glosa del Códice Vaticano A: "Pero a todos los otros los ponían en un brasero grande, que tenían en el patio del templo, hecho de cal y canto, y en éste los quemaban".83 Así que no podemos proponer una lectura más fina, excepto señalar una posible censura de los rasgos idolátricos por el tlacuilo colonial, aunque una escena del Códice Xólotl remite a un objeto similar de decorado sencillo.84 Pero su identificación es dudosa, sobre todo si se compara con otro recipiente con llama en la misma lámina (figura 7).85

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El aspecto de trípode podría remitir por supuesto a las tres piedras del fogón. Pero no permite distinguir entre ustensilios para comida y ustensilios para fuego sagrado. 82 Las Casas, Los indios de México y Nueva España. Antología, p. 60 (lib. III, cap. 130). 83 Códice Vaticano A, op.cit., p. 263 (f. 56v). El Códice Xólotl incluye una escena de cre mación de Tezozómoc (lám. 8, escena 080F en la clasificación de Marc Thouvenot) en la que el bulto funerario se quema sobre un objeto rectangular con cuatro bases cuadradas, que parecen remitir más a una tarima de madera que a un brasero de cal y canto. Alva Ixtlilxóchitl sólo habla de que "ponían el cuerpo sobre mucha leña de ocote y mucho copal y incienso" sin mencionar brasero, aunque la presencia de tanto incienso pueda remitir a algo parecido. Cf. Alva Ixtlilxóchitl, op.cit., t. 1, p. 352 {Sumaria relación de todas las cosas...). Desgraciadamente Marc Thouvenot no menciona este objeto en su lista de artefactos del Códice Xólotl, p. 655-809. 84 Escena 080H (clasificación de Marc Thouvenot): objeto entre Maxtla y el enano Toltolon. No tiene base tipo trípode, pero parece tener tres llamas pequeñas adentro, aunque los puntillos remitirían también al pulque. 85 Escena 080G (clasificación de Marc Thouvenot): objeto en la línea de puntos que une dos personajes de Tenochtitlan. Se ve distintamente una llama en forma de mariposa, pero la forma del recipiente es chata y pequeña.

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Tributo de leña Volviendo al tlacuilo autor del Mapa Quinatzin podemos señalar la ambigüedad voluntaria de su representación de los fuegos. Por supuesto señalarían un tributo y entonces principalmente un privilegio económico defendido unos veinte años después de la Conquista por miembros de la dinastía real de Tetzcoco en un momento en que peligra, como lo señala Motolinía en 1541.86 Requerían un complejo sistema de tributo en leña que implicaba al conjunto de la provincia de Tetzcoco. Podríamos detallar ese tributo y dar las listas de los pueblos tetzcocanos implicados en él, perfectamente conocidas gracias a las encuestas de Motolinía, Torquemada, Alva Ixtlilxó-chitl. Pero sería alejarnos de otra temática mucho más elocuente: esos fuegos son también el único elemento en el Mapa Quinatzin que podrían recordar una eventual condición sagrada de los tlatoque prehispánicos o por lo menos unos nexos con su función religiosa.88 Esa representación de los palacios reales y de la administración acolhua cobraría también una dimensión religiosa discreta pero innegable. Nos confirman en esa idea las glosas y cálculos que acompañan a los dibujos. Aubin reparó el primero en que el tributo de leña seguía el calendario ritual de 260 días y no el calendario civil o solar de 360: Leo por todas partes cenxihuitl "todo el año", a pesar de que la veintena que acompaña cada brasero parece indicar un servicio mensual, ya que el mes mexicano es de veinte días. Multiplicados por 13, el número de las ciudades, esos veinte días dan 260, número de los días del año religioso.89 Torquemada habla de 9 meses indios y 6 meses españoles o sea 180 días.90 A falta de poder comprobar el número definitivo de pueblos y 86

Motolinía, Historia ..., p. 134 (lib. I, cap. 4). Torquemada, Monarquía indiana, v. 1, p. 232: "traían leña, carbón, esteras y todas las demás cosas pertenecientes al servicio de la casa real" (lib. II, cap. 53). Se reparten en dos grupos de 14 y 15 pueblos. Cf. Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, v. 2, p. 114. 88 Remitimos a la discusión de la realeza sagrada azteca por Michel Graulich, "La royauté sacrée chez les aztéques de México", p. 99-117. 89 Aubin, Memorias sobre la pintura didáctica..., p. 99. Cf. Aubin, Mémoires sur la peinture didactique..., p. 87: "Je lis partout cenxihuitl 'toute l'année', quoique la vingtaine qui accompagne chaqué foyer semble indiquer un service mensuel, le mois mexicain étant de vingt jours. Multípliés par 13, nombre des villes, ees vingt jours donnent 260, nombre des jours de l'année religieuse". 90 Para Torquemada el tributo de leña se repartía sobre periodos de nueve meses de veinte días: "servían medio año, que en nuestra cuenta eran seis meses y en la suya 87

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ciudades representados alrededor del palacio, por encontrarse destruida la parte inferior del manuscrito, tenemos que basarnos en la glosa náhuatl. Estos braseros, siempre encendidos, expresan por sí solos las cargas que pesaban sobre trece ciudades; para el brasero de la derecha, según la glosa de abajo: Matlaltepetl omey oncan tlahuia in in... xihuitl/ Trece ciudades mantenían aquí el fuego este año (?) Y sobre otras 13 ciudades para el brasero de la izquierda, según lo escrito arriba Matlatepetl omey oncan tlahuia in cenxihuitl / Trece ciudades mantenían aquí el fuego todo el año.91 La indicación glífica de 20 xihuitl —turquesa— a ambos lados, también indica periodicidad. En general el xihuitl sirve para indicar un año. Pero aquí más se debe leer con el sentido de "día" —ilhuitl—, tal como aparece en otros manuscritos pictográficos que no utilizan el glifo convencional para ilhuitl (dos volutas en un cuadrado).92 Gomo para la copia de Aubin, reparamos ciertas simplificaciones pero el texto indica "mahtlatepetl omey oca tlahuia, in cenxihuitl", confirmando el número de dos grupos de 13 pueblos. La copia de Pichardo es muy escueta para las glosas pero confirma la misma ortografía mahtlatepel y la doble cifra de 13 pueblos. Esa periodicidad es tanto más interesante cuanto que los demás tributos parecen regirse en el calendario de las fiestas de los 18 meses, o sea del año "civil" o solar. El Códice Humboldt indica así una periodicidad repartida sobre los meses de etzalqualiztli, ochpaniztli, panquetzaliztli y tlacaxi-pehualiztli en más de 75 bandas transversales. El Códice mendocino indica también un tributo semestral por medio de los glifos de dos fiestas anua-

nueve (porque era de veinte días su mes). Los otros nueve meses, que era el otro medio año suyo, servían los otros quince pueblos, dedicados para solo este servicio". Torquema-da, Monarquía indiana, v. 1, p. 232 (lib. 2, cap. Lili). Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, v. 2, p. 114 dice que "servían medio año: el otro medio año era a cargo de los pueblos de la campiña". 91 Aubin, Memorias sobre la pintura didáctica..., p. 99. Cf. Aubin, Mémoires sur la peinture didactique..., p. 87: "Ces foyers toujours allumés expriment eux-mémes des servitudes qui pesaient sur treize villes pour le foyer de droite, suivant la souscription : Matlaltepetl omey oncan tlahuia in in... xihuitl/ Treize villes entretenaient ici le feu cette année ? Et sur treize autres villes pour le foyer de gauche, suivant la souscription : Matlatepetl omey oncan tlahuia in cenxihuitl / Treize villes entretenaient ici le feu toute l'année? Cf. Offner, Law and Politics in Aztec Texcoco. p. 97-120, Douglas, In the Palace of Nezahualcoyotl, p. 194. 92 Por ejemplo remitimos a la representación de la duración del reinado de Cuitláhuac, 80 días, en varios documentos pictográficos como la Tira de Tepechpan o el Vaticano A.

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les para la provincia distante de Soconusco.93 Siguiendo un ritmo conforme al tonalpohualli, el tributo de leña para alimentar el fuego se distinguiría así de la periodicidad de los demás. Era también el caso para la clase social encargada de proveerlo: "mancebos que aún no llegaban a edad de tributar las cosas que los demás de este reino y provincias tributaban tenían por oficio traer leña de encina a palacio" según Torquemada.94 Uno se encontraría así, frente a un tipo particular de imposición, distinta a los tributos usuales en alimentos, vestidos u objetos suntuarios.

¿Ambigüedad voluntaria, del Mapa Quinatzin ? Se observa una ausencia de datos idólatras en el Mapa Quinatzin. Luz María Mohar también reparó en esa peculiaridad: "Es interesante señalar que en esta lámina del palacio no aparece registro alguno de templos o deidades relacionadas con el rito o la religión".95 Creemos necesario añadir que se censuró la idolatría pero no todo tipo de prácticas: la caza del ciervo en la lámina 1 cobra dimensiones religiosas a la vez que políticas,96 la presencia de braseros en el palacio de la lámina 2 también. O sea que aspectos religiosos prehispánicos discretos que remitirían a implicaciones con el poder real hubieran sido preservados y voluntariamente incluidos en este documento a pesar de su realización colonial temprana, quizás con la tutela o a la demanda de cronistas religiosos españoles. En la primera parte del Mapa Quinatzin la llegada de los culhuas no incluye ninguna representación de las divinidades llevadas por esa primera migración. En la segunda parte (lámina 2) el conjunto ceremonial no ha sido representado (tampoco el mercado o el juego de pelota a proximidad inmediata de los palacios reales). Si se puede explicar la ausencia de mercado o templo por motivos de espacio y de contenido (la lámina 2 se centra en la orgnización del reino de Tetzcoco), hay una posible censura voluntaria de los edificios religiosos prehispánicos en la representación del palacio real de Tetzcoco que ocupa casi todo el espacio. Si comparamos esa representación todavía tradicional de palacio con otra, que figura en el Mapa de Cuauhtinchan (mapa 2, sección B6),97 es fácil 93

Códice mendocino, lám. 47. Son los glifos de ochpaniztli y tlacaxipehualiztli. Torquemada, Monarquía indiana, v. 1, p. 232 (lib. II, cap. 53). 95 Luz María Mohar, Códice Mapa Quinaztin. Justicia y derechos humanos en el México antiguo, p. 237. 96 Lesbre, "Algunas consideraciones sobre la primera lámina del Mapa Quinatzin", Códices y Documentos sobre México. Tercer Simposio Internacional, p. 107-113. 9 Yoneda, Los mapas de Cuauhtinchan y la historia cartográfica prehispánica, p. 128. 94

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reparar en que la sala del trono tezcocana ocupa el emplazamiento del templo cuantinchaneca. Podemos sospechar que el tlacuilo del Mapa Qui-natzin modificó el esquema tradicional de representación del palacio para obviar los detalles referentes a la religión prehispánica y al papel idolátrico desempeñado por los tlatoque prehispánicos.98 Pero este índice tenue y frágil lo completa la presencia de los fuegos que servirían para recordar más que un simple tributo percibido antes de la Conquista pues confirmarían, discreta pero muy claramente para un lector indígena, el estatuto de la realeza tezcocana, reconocimiento que perduró en los primeros años de la colonización, hasta la condena de don Garlos Ometochtzin en 1539. La desposesión del papel religioso de los caciques' se vuelve entonces irremediable en el sistema colonial. De ahí esa prudencia en la representación, pocos años después, de una posible realeza sagrada prehispánica.

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Luz María Mohar, Códice Mapa Quinaztin. Justicia y derechos humanos en el México antiguo, p. 267, propone más bien una pérdida de láminas: "Sorprende en comparación con las fuentes escritas, la ausencia en la pictografía del palacio completo con sus diversos templos, patios y edificios, los que probablemente se anotaron por el tlacuilo y se han perdido". Pensamos más bien en una elección del tlacuilo.

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LA MÚSICA EN EL UNIVERSO DE LA CULTURA NÁHUATL MIGUEL LEÓN-PORTILLA

¿De qué formas estuvo presente la música en el universo de la cultura náhuatl? Regalo de los dioses fue ella en su origen. Acompañó luego su existencia, sus fiestas, sus bailes, cantos y plegarias. La música fomentó su florecer a través de los siglos hasta el día en que el pueblo náhuatl y con él su cultura parecieron morir. Mas, contra lo que pudo pensarse, a pesar de adversidades sin cuento, el pueblo náhuatl en muchos lugares perdura. Se escucha y se escribe una nueva palabra. El pueblo náhuatl sigue amando la música y, puesto de pie, quiere avizorar la vida con esperanza y coraje. Pero ¿cómo concibieron los nahuas lo que hoy, con un vocablo de origen griego, llamamos su música? Esto sólo podremos vislumbrarlo acercándonos a lo que ellos mismos nos dejaron en relación con su música. Comenzaré diciendo que, como es obvio, otro fue el nombre con que la designaron. Fue uno que la evoca y en cierto modo la reproduce: tlatzotzonaliztli, derivado del verbo tzotzona que significa dar golpes, hacer resonar. Y también aludían a ella llamándola tlapitzaliztli, del verbo tlapitza, que quiere decir soplar, aplicado ya al sonido de las flautas. ¿Fue acaso fortuito que estas dos palabras aludieran a la música producida por instrumentos de percusión y de viento? Para penetrar un poco más en lo que pensaron los nahuas acerca de la presencia de la música en su cultura, hurgaremos en el origen que le atribuyeron. Y para iluminar mejor este asunto, vamos a intentar una comparación sobre lo que los nahuas y los griegos manifestaron acerca de cómo les llegó el gran don de la música. Como sería de esperarse, las expresiones de la creatividad humana que en la cultura occidental se nombran arte, derecho, discurrir filosófico, entre otras, han sido concebidas de formas muy distintas en otras culturas. Ahondar en esto podrá llevarnos a esclarecer no sólo las diferencias culturales de los varios pueblos y naciones sino también los orígenes y desarrollos de conceptos claves en el ámbito de la cultura universal. Atenderé así a algunos conceptos que se forjaron en la cultura de los griegos, y a otros, en cierto modo paralelos, que florecieron en la versión náhuatl de la cultura mesoamericana.

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Para los griegos lo que hoy llamamos arte fue concebido como téjne, vocablo y concepto que significan "lo hecho en forma ajustada o adecuada", como lo refleja un moderno derivado de esa palabra, el vocablo "técnica", que implica no hacer algo al azar sino en forma ajustada o adecuada. Los romanos, herederos en esto y en otras muchas cosas de los griegos, tradujeron —según parece lo hizo Cicerón— la palabra téjne como ars (genitivo: artis). Este vocablo denotó en su origen la misma idea de "lo ajustado, adecuado". Reflejos de tal significación los tenemos en las palabras "articulado, artesano" y obviamente en arte. Y conviene añadir que para los griegos el origen de su téjne o, en plural téjnai, se atribuía al dios Prometeo. Éste había hurtado el fuego y lo había entregado a los seres humanos y, como se lo reprochó Gratos, les había otorgado así "al que iba a ser padre de todas las artes". Los nahuas, para hacer referencia a sus grandes creaciones, desde la agricultura, hasta la pintura y el saber, se valían del término toltecá-yotl, que significa el conjunto de los logros de los toltecas. Éstos, según se pensaba, habían vivido en una edad dorada que había hecho posible Quetzalcóatl, entendido como héroe cultural, vinculado al dios del mismo nombre. Y además, según se añade en los textos en náhuatl, cuanto pertenecía a la toltecáyotl había estado hecho con calma y en diálogo con el propio corazón. Otro ejemplo de conceptuación, lo proporciona la palabra griega filosofía, "amor por el saber", para significar las elucubraciones más sutiles del pensamiento. Equivalente náhuatl, aunque con connotaciones distintas pero de algún modo afines, fue el vocablo tlamatiliztli, "saber algo", es decir lo que era propio de los tlamatinime, "los que saben algo". Fray Bernardino de Sahagún se atrevió a equipararlos con los filósofos, según lo anotó al margen del texto náhuatl que describe la figura ideal del tlamatini. Gomo puede verse, las formas de concebir lo que llamamos "arte" y las que se desarrollaron respecto de las elucubraciones más sutiles del pensamiento, aunque con diferencias, tuvieron ciertas afinidades a la par que diferencias en los ámbitos culturales griego y náhuatl.

El origen de la música Tiempo es de inquirir acerca del origen del concepto de "música". Mousiké es palabra empleada entre otros por Platón, Eurípides, Pínda-ro, Aristóteles y Jenofonte. Dicho vocablo se derivó de mousa, es decir musa, designación aplicada a las nueve hijas de Zeus y Mnemosine, nacidas en la ladera oriental del Monte Olimpo. En los antiguos relatos

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aparecen ellas como deidades que en forma de coro entonaban cantos y danzaban dirigidas por Apolo. En su origen las nueve musas estuvieron así relacionadas con lo que más tarde se designó como atributo suyo, la mousiké, o sea la música. Aunque cada una era protectora de distintas formas de creación, tales como la poesía épica, la lírica y la elegiaca, la historia, el canto, la danza, la tragedia y la astronomía, hubo una en particular, Euterpe, "la que deleita", que tuvo a su cuidado la música, según lo alude su imagen con una flauta doble. No obstante, como don divino por excelencia, la música, recibió tal nombre por su esencial relación con todas las musas. Regalo fue ella de las hijas de Zeus y Mnemosine, las nacidas en la ladera oriental del Olimpo. Muy distinta manera de concebir el origen de la música fue el que le adjudicaron los nahuas. Hubo algunos sabios y ancianos que en temprana fecha, allá por el año de 1533, mostraron varios códices a fray Andrés de Olmos y le comunicaron de palabra su saber. Entre otras cosas le transmitieron un bello relato que ilumina lo que deseamos conocer. Ésta fue la antigua relación: El dios Tezcatlipoca, Espejo humeante, llamó a Ehécatl, Dios del viento y le dijo: Vete a la Casa del Sol, el cual tiene mucha gente con sus instrumentos como los de las trompetas con que le sirven y cantan. Y una vez llegado a la orilla del agua, llamarás a mis criados Acapachtli, Acíhuatl y Atlicipactli y les dirás que hagan un puente para que tú puedas pasar, para traerme de la Casa del Sol a los que tocan con sus instrumentos. Y esto dicho, Tezcatlipoca se fue sin ser más visto. Entonces Ehécatl, Dios del viento, se acercó a la orilla del mar y llamó por sus nombres a los criados de Tezcatlipoca. Ellos vinieron luego e hicieron un puente por el que pasó. Cuando lo vio venir el Sol dijo a sus servidores que tocan sus instrumentos: He aquí al miserable, que nadie le responda, porque el que le conteste se irá con él. Los que tocan sus instrumentos están vestidos de cuatro colores, blanco, rojo, amarillo y verde. Y habiendo llegado Ehécatl, Dios del viento, los llamó cantando. A él respondió enseguida uno de ellos y se fue con él y llevó consigo la tlatzotznaliztli, [es decir el arte de resonar que es la música], la que usan ahora en sus danzas en honor de los dioses.1 De esta suerte la música fue también un regalo divino en el mundo náhuatl. Si entre los griegos se debió a las musas, en especial a Euterpe, "la que deleita", entre los nahuas fue Ehécatl, Dios del viento, el que la Olmos, en Garibay, Teogonia e historia de los mexicanos, p. 91-120.

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trajo a la tierra. Ahora bien, puesto que mi intención es evocar algo de lo que significó la música en el universo de la cultura náhuatl me despido aquí de los griegos y me concentro ya en lo que es nuestro tema.

Testimonios acerca de la música entre los nahuas Numerosos son los testimonios que se conservan acerca de lo que fue la música para los antiguos nahuas y podría añadirse que también los hay para los que hasta hoy viven. De ese caudal de expresiones, por necesidad tendré que hacer selección. Las que presentaré nos han llegado por cuatro formas de transmisión. Una, que aduciré como introducción a lo que nos proporciona la literatura náhuatl, son los hallazgos arqueológicos: imágenes en esculturas y pinturas y asimismo los muchos instrumentos musicales que se conservan. Fuente ligada ya con lo que puede describirse como "literatura" son varios códices o libros de pinturas. La tercera la ofrecen algunos relatos míticos, como el ya citado a propósito del origen de la música y otros textos de contenido legendario o histórico. La cuarta y última fuente la tenemos en los cantos y poemas en náhuatl de la antigua tradición.

La música a través de los hallazgos arqueológicos Podemos comenzar con la escultura del dios Xochipilli, patrón de la música, el canto y la danza. Conservada en la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología en Ghapultepec, da elocuente y bello testimonio de lo que era este dios. Sentado con las piernas cruzadas sobre una base con bajorrelieves en forma de flores y hongos, se halla como absorto cual si escuchara un bello canto y tuviera una visión alucinante. Con su tocado de plumas, sus orejeras y un agujero en el pecho para incrustar en él lo que debió ser un jade, el dios extiende sus brazos cual si buscara alcanzar algo. Aparece como en éxtasis tal vez disfrutando de cuanto la música le hace llegar (fig. 1). Si quisiéramos vislumbrar lo que debió ser un coro de cantos y bellas melodías tocadas con una variedad de instrumentos, podríamos contemplar una pintura mural en el templo principal de Bonampack, en Ghiapas. Es cierto que esa pintura pertenece a la cultura maya, pero también es verdad que los instrumentos musicales y las actitudes de quienes aparecen tocándolos, son muy semejantes a las de músicos y cantores nahuas. En esta pintura del periodo clásico, como en otra mucho más tardía, incluida en el Códice florentino debida a los nahuas,

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Figura 1. El dios Xochipilli, protector de la danza, el canto y la música. Proviene de Tlalmanalco, estado de México. Posclásico Tardío, cultura mexica. Sala Mexica, Museo Nacional de Antropología. Foto Agustín Uzárraga / Arqueología Mexicana / Raíces

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los personajes tienen en sus manos trompetas, sonajas, flautas y tambores. Uno de estos, los llamados huehuetl, en madera tallada procedente de Malinalco, se conserva en el Museo Regional de Toluca y, según parece, es de origen prehispánico. Pinturas y figuras talladas en la piedra, descubiertas en Teotihua-can, confirman que también durante el periodo Clásico en el Altiplano Central hubo danzantes y músicos con sonajas, flautas y caracoles. Y en relación con el canto varias son las pinturas murales en restos de palacios como el de Tepantitla, también en Teotihuacan, en los que, de las bocas de sacerdotes y aun de aves y jaguares, salen voluntas o vírgulas de la palabra con flores en sus orillas, signo jeroglífico de la palabra transformada en canto. Los instrumentos musicales que se conservan de origen anterior a la conquista española son bastante numerosos. De empleo frecuente eran los teponaztli. Con ellos se acompañaban los cantos y danzas. Es éste un xilófono hecho del tronco de un árbol ahuecado y cerrado en sus extremos con madera, cuero u otro material. Tiene dos lengüetas situadas en una hendidura en forma de H en la parte superior del instrumento. En la inferior tiene una apertura rectangular que incrementa el volumen de la música. Ésta se produce al golpear las lengüetas con dos palillos, cuyos extremos están recubiertos y se llamaban ólmaitl "mano de hule". Se tocaba colocándolo horizontalmente sobre un soporte también de madera. Tan frecuente era el uso del teponaztli en las fiestas y danzas que muchos de los cantos que se entonaban se nombran Teponazcuícatl, "Canto al son del teponaztli" (fig. 2). El huehuetl también era otro instrumento de percusión. Estaba hecho asimismo de un tronco de madera ahuecada y se colocaba en posición vertical. Su extremo superior se cubría con piel de venado que se ajustaba según se quería que se produjera el sonido. Sobre esa cubierta se tocaba con las manos hacia el centro y en los extremos. Los huehuetl también acompañaban el canto y la danza. Fray Alonso de Molina traduce esta palabra como "atabal". A los de mayor tamaño se les llamaba tlapanhuehuétl. Casi siempre ostentaban figuras talladas en la madera. Una muestra la ofrece el ya mencionado huehuetl de Malinalco conservado en el Museo Regional de Toluca (fig. 3). Había también otros percusores, entre ellos los timbales, aveces en forma de vasijas; los caparazones de tortuga, áyotl; las chicahuaztli, sonajas ceremoniales a modo de bastón; las hechas de hueso, omichica-huaztli; las ayacachtli, asimismo sonajas de diversos diseños y capacidades sonoras; los cascabeles oyohualli, generalmente de cobre. Instrumentos de viento eran las tlapitzalli, flautas hecha de barro, carrizo, hueso o madera. Sus diseños eran múltiples e incluían algu-

Figura 2. Teponachtli. Posclásico Tardío, cultura mexica. Sala Mexica, Museo Nacional de Antropología. Foto Marco Antonio Pacheco / Arqueología Mexicana I Raíces

Figura 3. Tlapanhuéhuetl de Malinalco, estado de México. Posclásico Tardío, cultura mexica. Museo de Antropología del estado de México. Foto: Marco Antonio Pacheco / Arqueología Mexicana / Raíces

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nos con rasgos zoomorfos o antropomorfos. En tanto que unas eran de forma tubular otras eran globulares o sea ocarinas. Su embocadura era alargada y las había de tubos dobles o triples y aun múltiples. La mayoría tenía cuatro orificios o más a lo largo; las múltiples los tenían en mayor número, arriba y abajo. Se sabe de otras bastante pequeñas, como debió ser la del joven que representaba al dios Tez-catlipoca que, al subir al templo para ser sacrificado, iba haciendo pedazos su flauta. Otros instrumentos de viento eran los caracoles a modo de trompetas, quiquiztli, y otras hechas de madera, barro o hueso. También se valían de silbatos chichtli, elaborados de barro con diseños muy variados. Estos eran los principales instrumentos elaborados en Mesoamérica prehispánica y, por la abundancia con que se encuentran en excavaciones arqueológicas, dan testimonio de la importancia que tenía la música.

La música en los códices En la mayor parte de los códices o libros de pinturas y caracteres glíficos que se conservan, tanto en los pocos de origen prehispánico —mayas, mixtéeos y nahuas—, como en los mucho más numerosos que siguieron pintándose después de la Conquista, hay figuras y escenas relacionadas con la música. Así, por ejemplo, en el códice maya prehispánico conocido como Tro-Cortesiano se representan personajes tocando timbales, caracoles, flautas y tambores. Algo semejante puede decirse acerca del llamado Códice de Dresde, también maya prehispánico (fig. 4). En los códices elaborados por escribanos mixtéeos, en su mayoría de contenido histórico-genealógico, se contemplan escenas relacionadas con matrimonios y otras celebraciones en las que se ven músicos con sus instrumentos. En el que se conserva en Vienay se conoce como Vindobonense hay tañedores de flautas y caracoles. En ese mismo códice se ve a Quetzalcóatl como uno de los inventores de la música (fig. 5). De los antiguos códices de los nahuas pueden mencionarse el Borgia, Vaticano B, Cospi, Laúd y Tonalámatl de los pochtecas (Féjerváry-Mayer) en los que también la música está presente de diversas formas. De particular interés es el llamado Códice borbónico, de procedencia mexica, en el que hay una página con la figura de Xochipilli tocando un huehuetl y entonando un canto, como lo muestra la voluta florida que emerge de su boca (fig. 6). En ese mismo códice, en la última de sus secciones dedicada a las 18 fiestas a lo largo del calendario solar, son muchas las escenas en las que se registran bailes, cantos y actuaciones musicales.

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Figura 4. Músicos en el Códice Dresde, p. 34.

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Figura 5. Quetzalcóatl como músico, Códice Vmdobonensis, p. 48

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Figura 6. Xochipilli entona un canto y tañe un huehuetl, Códice borbónico, p. 4

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Y desde luego en los códices de manufactura posthispánica el tema de la música es también recurrente. De ello son ejemplos las escenas de músicos en el Códice Mendoza, el Vaticano A, el Telleriano-Remense, el Florentino, el de Coatlantzinco, elAzcatitlan, el Magliabechi y el Atlas de Duran. En el Códice Campos o de Coatlantzinco, procedente de ese lugar cercano a Cholula, es de particular interés la representación de dos músicos, uno con su huehuetl colocado sobre un pequeño banco y otro con un teponaztli, acompañados de un danzante que lleva una flor en una mano y un abanico de plumas en la otra. Gomo puede comprobarse, si la arqueología, según vimos, ofrece numerosos objetos —instrumentos musicales, esculturas y pinturas— relacionadas con la música, otro tanto ocurre con los códices o libros de pinturas y caracteres glíficos.

La música en relatos legendarios e históricos, así como en otros textos religiosos Del relato ya citado acerca del origen de la música expresó Ángel María Garibay K.: Este mito de la creación de la música nada tiene que envidiar a los más hermosos de la antigüedad helénica o de la abigarrada creación indos-tánica, ni en fuerza de imaginación ni en elegancia de composición.2 Cuatro textos citaré aquí, dos de ellos de asunto legendario y otros dos que pueden calificarse de históricos en los que se enfatiza la importancia de la música. Algunos proceden del libro X del Códice florentino, que incluye textos en náhuatl reunidos por fray Bernardino de Saha-gún. El primero es evocación de un tiempo remoto en el que hombres sabios que habían llegado del oriente a la costa del mar, después de permanecer en la que llamaron Tamoanchan, lugar mítico de los orígenes, tienen que salir de allí en cumplimiento de una orden de Tloque Nahuaque, el supremo Dios, Dueño de la cercanía, Dueño de la proximidad. Al marcharse, anuncian, sin embargo, que habrán de retornar. Al describir el relato la partida de estos sabios enumera los objetos preciosos que llevan consigo y que después habrán de redescubrir aquellos que se quedan en Temoanchan. Éste es el relato: Entonces se fueron los que llevan a cuestas los dioses, los que llevan el bulto divino. Se dice que su dios les iba mostrando el camino. Y cuando se fueron, se dirigieron al oriente. Llevaron consigo los libros, la 2

Garibay, Épica náhuatl, p. 125.

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tinta negra y roja, las pinturas, se llevaron la sabiduría, todo lo llevaron, los libros de cantos, la música de las flautas.3 Los libros de cantos, cuicaámatl verosímilmente eran códices en los que con imágenes y anotaciones jeroglíficas se registraba el meollo de los cantos. Existe un testimonio de quien fue oidor en Guatemala y después en México, Alonso de Zorita en el sentido de que los sabios y ancianos consultando en sus libros, podían sacar de allí, a modo de lectura, lo que luego enunciaban de palabra.4 En cuanto a la música de las flautas, tlapitzalli, ya vimos que con este vocablo se enunciaba también al conjunto de la música. Así, la música y los cantos aparecen como preciados tesoros al lado de los libros, las pinturas y la sabiduría. Texto también elocuente es el que describe, entre los logros más preciados de los toltecas, el de la música. Proviene del mismo Códice florentino. Los toltecas eran muy sabios, dialogaban con su corazón. Fueron ellos los que dieron principio a la cuenta de los años, descubrieron cómo transcurren la noche y el día, cuáles días eran buenos, favorables, y cuáles eran adversos, los que se dicen tecuantonalli, días de bestias fieras. Lo hallado por ellos formó su temicámatl, el libro de los sueños. Eran muy sabios, conocían las estrellas que están en el cielo, les dieron sus nombres y comprendían sus influencias. Sabían acerca del movimiento de las estrellas [...] Conocían al que se halla en lo más alto de los cielos, Ometecuhtli, el Señor de la dualidad y a su consorte, Ome-cíhuatl, la Señora de la dualidad [...]. Sabían tocar bien el huehuetl, los tambores, las ayacachtli, sonajas. Eran cantores, componían cantos, los sabían de memoria, inventaban divinizando a los cantos, aquellos que componían.5 Quienes transmitieron estas palabras a fray Bernardino valoraron la música como parte integrante de las grandes creaciones de Quetzal-cóatl. Los tambores, sonajas y cantos, propiciaban el diálogo con el propio corazón. Armonía y ritmo divinizados daban raíz y ánimo para enriquecer aún más el legado de cultura (fig. 7). Entrando ya ahora en lo que puede considerase como un tiempo histórico en el acontecer de los nahuas, del que sabían los que hablaron con Sahagún, expresan éstos con asombro y elogio lo que significó la música en la fundación de las ciudades. 3 4 5

Códice florentino, libro X, cap. 29 Zorita, Breve y Sumaria relación de los señores de la Nueva España, p. 112-113 Códice florentino, libro X, cap. 29.

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Figura 7. Músicos nahuas. Códice florentino, lib. VIII, f. 41r

Estos nahuas eran gente capaz; tenían señores, gobernantes y nobles. Éstos ejercían el mando sobre los habitantes de la ciudad. La engrandecían y extendían, establecían el canto y disponían los tambores, los huehuetl. Se dice que así principiaban las ciudades: existía en ellas la música.6 Recordaremos ahora un interesante relato que ofrece el cronista de Chalco-Amecameca, Ghimalpain Guauhtlehuanitzin. Refiere en él lo que ocurrió cuando un grupo de mujeres y hombres de esos lugares se presentaron en el palacio del señor mexica Axayácatl para entonarle el Chalcacihuacuícatl, "Canto de las mujeres de Ghalco", que había compuesto el cuicapicqui, poeta, Aquiautzin de Ayapanco. El canto expresa un reto que hacen dichas mujeres al gobernante mexica. A él le dicen que, si él había vencido en la guerra a los de Ghalco, quieren ver si era 6

Ibidem.

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capaz de resistir ahora un desafío erótico. Esta composición se conserva en el manuscrito de Cantares mexicanos y la he publicado ofreciendo más ampliamente su contexto histórico en Quince poetas del mundo náhuatl. Éste es el relato: Año 13-Caña (1470). Fue también entonces cuando por primera vez vinieron a cantar a México los de Amecameca y los chalcas tlalmanal-cas. Lo que entonces entonaron fue el Canto de las mujeres de Chalco, el Chalcacihuacuícatl. Vinieron a cantar para el señor Axayacatzin. Dio principio el canto y la danza en el patio del palacio, cuando Axayácatl se encontraba todavía adentro, en la casa de sus mujeres. Pero el canto cobró vida malamente. Un noble de Tlalmanalco tocaba la música con mucha torpeza, haciéndola resonar perezosamente con el erguido tambor, hasta que al fin se inclinó sobre él y no supo ya más. Allí, sin embargo, junto al lugar de los tambores, estaba el llamado Quecholcohuatzin, noble de Amecameca, gran cantor y también músico. Cuando vio que se perdían, se estropeaban la música, el canto y la danza, enseguida fue a colocarse junto al lugar de los tambores. Tomó un tambor y puso remedio a la danza para que no decayera. Así hizo cantar y bailar a la gente Quecholcohuatzin. Y el otro noble de Tlalmanalco se quedó solo con la cabeza inclinada en tanto que los demás proseguían con el canto. Axayácatl, que aún permanecía en el interior de la casa, cuando escuchó cómo tan maravillosamente tocaba la música y hacía cantar a la gente el dicho Quecholcohuatzin, se enardeció en su corazón, se sorprendió. En seguida se levantó y salió luego del interior de la casa de sus mujeres para ir él también a bailar. Acercándose allí al lugar de la danza, sus propios pies lo comprendieron: mucho se alegró Axayácatl al oír el canto y así también él se puso a bailar y a dar vueltas. Cuando terminó la danza, dijo el señor Axayácatl: ¡Tontos, a ese torpe que aquí me habéis traído y que ha tocado y dirigido el canto, no habréis de dejarlo más! Los chalcas le respondieron: Está bien, supremo señor. Y como había dado esta orden Axayácatl, mucho se atemorizaron todos los nobles chalcas. Se miraron, dijeron, en verdad mucho se asustaron. Luego lo supieron: era ésa la primera vez que tocaba y que dirigía el canto aquel noble de Tlalmanalco. Y según lo refieren los ancianos, el nombre de ese tal era Cuateotzin. Cuando se acercó Quecholcohuatzin ante Axayácatl, en seguida acercó tierra a su boca, se doblegó y dijo: Señor, supremo señor, ten compasión de mí, aquí estoy, tu siervo, hombre de pueblo, en verdad hemos cometido errores delante de tu rostro [...]

León-Portilla, Quince poetas del mundo náhuatl, p. 297-299.

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Pero el señor Axayácatl no quiso seguir oyendo estas palabras. Dijo entonces a sus mujeres: Señoras, levantaos, venid a encontrarlo, que permanezca éste a vuestro lado, aquí será vuestro acompañante cual si fuera también mujer. Mirad, sabed que ya lo tengo bien probado, que con esto, mujeres, se alegren vuestros corazones, porque éste hizo que yo bailara, que yo cantara, este Quecolcóhuatl. Nadie antes había logrado tal cosa, que yo saliera del interior de la casa para bailar. Éste así lo ha hecho. Por ello será vuestro compañero para siempre. Ahora lo tomo para que sea mi cantor. En seguida dispuso Axayácatl que se le diera una capa y un braguero de los que tenían el signo del propio Axayácatl, y otra capa y otro braguero y unas andalias con adornos de turquesa, y un tocado con plumas de quetzal. Y el señor Axayácatl mucho deseó, se empeñó en alegrarse con el canto de la mujeres de Chalco, el Chalcacihuacuícatl. Así una vez más hizo venir a los chalcas, a todos los nobles, les pidió que le dieran el canto y también a todos los de Amecameca, porque era de ellos, de los tlailotlaque, los regresados. Ese canto era su propiedad, el Canto de las mujeres de Chalco. Así lo ordenó Axayacatzin y así le entregaron el canto [...]. En el año que ya se dijo [13-Caña, 1479], hizo propiedad suya este canto el señor Axayácatl. Éste lo hacía cantar al que se ha nombrado ya, Quecholcohuatzin [...]. A éste que mucho estimaba y que hacía venir a cantar a México.8 Con el recuerdo de la música como fuente de vida para la ciudad, se sitúa en la historia el surgimiento de asentamientos como los de Gulhuacán, Xochimilco, Chalco y México-Tenochtitlan, fundaciones todas de gentes de estirpe náhuatl. Y también con la evocación de la forma como conmovió a Axayácatl el músico Quecholcohuatzin, se exalta el valor de ésta en el universo de la fiesta náhuatl. Testimonios acerca de aconteceres muy distintos son los que hablan de las fiestas a lo largo del calendario solar en cada una de sus 18 veintenas de días. En tales textos una y otra vez se habla de la música como acompañante en las procesiones, bailes y cantos, en fin en el contexto pleno de la fiesta. Buena parte de los testimonios que tratan de esto los encontramos también en la documentación en náhuatl que reunió fray Bernardino de Sahagún. Son ellos valioso complemento de las imágenes que incluye el Códice borbónico tocantes a las mismas fiestas (fig. 8). A modo de muestra ofrezco la versión del texto náhuatl que corresponde a la fiesta de Atamalcualiztli, "Comida de tamales de agua". En-

8 Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Las ocho relaciones y el memorial de Culhuacán. Séptima relación, f. 128-138.

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Figura 8. La fiesta de Toxcatl. Hay un grupo de danzantes con bastones como el de Quetzalcóatl que aparece en el centro, del lado izquierdo. A la derecha, de tamaño mayor, Xolótl doble de Quetzalcóatl. Abajo, a la izquierda, un músico toca su huehuetl. Códice Borbónico, XXVI

tre los varios rituales que se practicaban en ella había uno que así se describe: Cuando todavía no llegaba la medianoche tocaban trompetas de caracoles, y todos los sacerdotes se levantaban. Y así iban, marchaban tocando sus flautas, tlapitzalotiuh, y otros instrumentos de viento, trompetas de caracol y silbatos, cohcohuiloc chililitli. Y los sacerdotes ofrendadores llevaban sus bolsas de tabaco sobre sus espaldas. El que iba adelante era un sacerdote anciano que llevaba sobre sus hombros un ayochicahuaztli, el resonador de cascabeles, que también se llama nahualchicahuaztli, tabla mágica, muy ancha, muy larga e iba resonando, resonaba.

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Y sólo cuatro cantores se quedaban en el calmécac [escuela sacerdotal]. Estaban sentados, tocaban sus teponaztles [tambores horizontales con dos lengüetas] y sus sonajas, ayacachtli; y también tocaban sus trompetas, quipitztoque .9 Al hablar de las otras fiestas también reaparecen las menciones de los cantos y la música que los acompañaba con diversos instrumentos (fig. 9). Tan copiosa es la información que proporcionan estos testimonios en náhuatl que, correlacionándolos con las imágenes de las fiestas en códices como el Borbónico, podría escribirse un libro sobre la música en las fiestas del pueblo náhuatl.

La música acompañante inseparable de los cantos y poemas Gomo era de esperarse, los manuscritos en que se conservan, transvasadas al alfabeto, las antiguas composiciones poéticas que se entonaban en incontables circunstancias, ofrecen otros testimonios acerca del empleo de instrumentos musicales y, más ampliamente sobre la significación de la música. Dos son los principales manuscritos. Uno, llamado Cantares mexicanos, se halla en la Biblioteca Nacional de México. El otro, conocido con el curioso título de Romances de los señores de Nueva España se guarda en la Colección Latinoamericana Nettie Lee Benson de la Universidad de Texas en Austin. Conviene notar que, si bien sabemos que los cantos y poemas incluidos en estos manuscritos se entonaban en las fiestas acompañados de música y danzas, hay que reconocer que son escasos los testimonios que pueden mostrar cómo se tocaban los instrumentos musicales que los acompañaban. Es cierto que, como ya vimos, se conserva buen número de éstos. Ello permite conocer las potencialidades de los mismos pero no las formas como se ejecutaban los distintos géneros de música, es decir los de carácter religioso, lírico, bélico, erótico y otros. Por ello es de importancia destacar que en los dos manuscritos mencionados se incluyen algunas anotaciones cuya significación varios cronistas como Motolinía, Duran y Pérez de Rivas, así como musicólogos entre ellos Vicente T. Mendoza, Gabriel Saldívar, Samuel Martí y Robert Stevenson, y otros estudiosos como Ángel María Garibay, Antón Nowotny, Elsa Ziehm y Richard Haly, han tratado de desentrañar. Las anotaciones en cuestión consisten principalmente en la presencia de sílabas no léxicas que acompañan al texto náhuatl de los cantos. Mo9

Códice florentino, libro II, capítulo 25.

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J Figura 9. Un músico rodeado de danzantes. Códice florentino, lib. IX, f. 30v

tolinía que vio y escuchó algunas de estas composiciones musicales, expresó: Cada verso o cada copla repiten tres o cuatro veces y van produciendo y diciendo su cantar bien entonados, que ni en el canto, ni en los atabales ni en el baile sale el uno de otro.10 Por su parte, Diego Duran que, desde muy joven, contempló algunas de las antiguas fiestas, manifestó: Preciábanse mucho los mozos de saber bien bailar y cantar y de ser guías de los demás en los bailes. Preciábanse de llevar los pies a son y acudir a su tiempo con el cuerpo a los meneos que ellos usan y con la voz a su tiempo. Porque el baile de éstos no solamente se rige por el son empero también por los altos y bajos que el canto hace, cantando y bailando juntamente.11 10 Benavente Motolinía, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, p. 384. 11 Duran, Historia de las Indias e Islas de Tierra Firme, I, p. 192.

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Una cita más aduciré, esta vez de quien escribió ya hacia 1645 pero que pudo contemplar festejos o mitotes en que perduraban aún antiguos usos (fig. 10). Fue el jesuita Andrés Pérez de Rivas, autor de una importante crónica en la que describió con muchos pormenores "el mitote del emperador Moctezuma", tal como se seguía celebrando en el Colegio de San Gregorio de la ciudad de México dedicado a la enseñanza de jóvenes nahuas. Entre otras muchas cosas notó: Al tiempo de salir el sarao del palacio interior [así era el escenario], lo llaman la música y el canto que, al modo español y ya cristiano, suena así: 'salid mexicanos, bailad tocotín, que al rey de la gloria tenemos aquí.' Estas tres sílabas de la palabra tocotín son como puntos que guarda el son del tamborcito [teponaztli, según lo dicho antes] y por ello llaman algunos con este nombre a este baile. Salen los de él danzando en dos hileras [...], la música da voces, que no para, corresponde a la que toca el teponaztli, con otra capilla [conjunto de cantores] que le corresponde y está encubierta detrás de la cortina o celosía como si fuera de dos coros. Y finalmente toda la danza con su novedad, adorno, acciones y canto, es tan agradable que ha sido de grande gusto, entretenimiento y fiesta a muy graves señores.12 Corroborada así la estrecha relación existente entre "los altos y bajos que el canto hace cantando y bailando juntamente", como escribió Duran, atendamos ya a una nota, incluida en Cantares mexicanos. Precede a un "Canto llano a la manera de Huexotzinco" y versa sobre el modo de tocar el atabal: Así se toca el atabal, cuando un cencámatl [una palabra o conjunto de palabras: ¿una estrofa?] va acabando, todavía sobre él caen tres ti [¿gol-pes?].Y cuando empieza es un solo ti. Y así regresa, justo en el momento que golpea al huehuetl. Y luego, para volver, la mano se aparta del huehuetl. Continúa ella y, cuando hay tres golpes en el centro del atabal, pasa a tocar en su orilla. Pero sobre esto se han de observar las manos de un cantor que sepa tañer. Y la primera vez, y también por una vez este canto se entonó en la casa de don Diego de León, gobernador de Azcapotzalco. Lo tocó don Francisco Plácido el año 1551 en la fiesta de la Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo.13 A pesar de que no es del todo clara esta anotación, de ella cabe deducir que los golpes dados al tambor, huehuetl, guardaban estrecha rela12 Pérez de Rivas, Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre las gentes más bárbaras y fieras del nuevo orbe, p. 640. 13 Cantares mexicanos, f. 7r.

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Figura 10. Grupo de mujeres y hombres que danzan alrededor de quienes tocan un teponaztli y un huehuetl. Códice Duran, capítulo XXI

ción con el canto. Así, cuando una estrofa iba terminando, sobre ella caían tres ti o golpes. En cambio, al empezar, era sólo uno el que debía oírse. A continuación se nota que, cuando se han dado tres golpes en el centro del tambor, hay que tocar en sus orillas. Finalmente, quien puso esta anotación fue consciente de que no resultaba del todo clara por lo que recomienda deben verse las manos "de un cantor que sepa tañer". Justamente en estrecha relación con esta nota, en la que se menciona la sílaba ti, una de las que aparecen al principio de algunos cantos o

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intercaladas entre sus distintas estrofas, hay también otras anotaciones. En ellas, a modo de indicaciones, se leen expresiones como éstas: Sólo así se regresa14Así va acabando.15 En otros muchos lugares se halla este género de señalamientos, siempre a propósito de las sílabas que al principio o en medio de varios cantos registran la relación entre el canto y la música. Las anotaciones se estructuran fundamentalmente con estas cuatro sílabas: ti, to qui, co. En algunos casos se añaden uno u otro de estos dos fonemas h (saltillo) y n, como en tihti y tocotin. Mucho han elucubrado varios musicólogos sobre la significación de estas anotaciones y las indicaciones que aveces las acompañan. Debe notarse que el número de posibles combinaciones de las mencionadas sílabas es considerablemente grande. Karl Antón Nowotny registra 758 de ellas.16 A su vez Vicente T. Mendoza distingue en las combinaciones, que se integran a modo de un vocablo, las monosilábicas to (18 veces), ti (6 veces), co (2 veces) y enseguida ofrece una tabla con las bisilábicas entre las que sobresalen toco (81 veces); tico (60 veces); tiqui (39 veces)...; las trisilábicas como tiquiti (39 veces), cototi (134 veces)...; las tetrasilábicas, tocotico (19 veces), titiquiti (9 veces), titocoti (5 veces)...; las hexasilábicas tocotocotiti, titititititi (5 veces)... y las polisilábicas to contó contiquiti (2 veces).17 A esto hay que añadir que efectivamente en Cantares mexicanos aparecen diversas combinaciones de sílabas formando verdaderas cadenas. Además en varias ocasiones se hallan acompañadas de expresiones como éstas: "Occe al mismo tono" (Otra al mismo tono) (f. 2v.); Ic on tlantiuh in cuicatl, "Así va terminando el canto (f. 26v.); Can ic mocueptiuh, "Sólo así se regresa" (f. 27v.) y otras semejantes. Una consideración formulada por John Bierhorst nos parece pertinente en este contexto. Según dicho autor: Las sílabas ti, to, co y qui forman una especie de solfegio o solfa, es decir un conjunto o sistema de signos [con que se escribe la música] que corresponde a la cadencia del tambor [huehuetl y/o teponaztli] y este sistema se refiere tanto al tono como al ritmo. Puesto que el cronista Pérez de Rivas afirma expresamente que las sílabas corresponden a las 14 15 16

Ibidem, f. 27 v. Ibidem, f. 28r, 30r, 39r. Nowotny, "Die Notationen des Tono' in den aztekische Cantares", p. 188. Mendoza, Panorama de la música tradicional de México, p. 23-24.

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notas del teponaztli de dos tonos, puede postularse que las vocales ¿yo representan esos dos tonos. De ello se sigue que las consonantes funcionan, para indicar o ayudar a llevar el ritmo.18 Tres son los investigadores que precisamente habían tratado ya de esclarecer lo correspondiente a los tonos y a la posibilidad de identificar asimismo en las sílabas lo que puede relacionarse con una escala musical. Así, Vicente T. Mendoza postuló que cada sílaba correspondía a una nota de la escala musical del siguiente modo: Ti = Do octava Qui = La natural To = Sol natural Co = Mi natural.19 A esto añadió Garibay,20 que el Do inicial no se entonaba, de suerte que existía una escala pentáfona, en lo que coincidió con varios musicólogos que han tratado de describir la música mesoamericana y en particular la náhuatl. Diferente interpretación se debe a Nowotny. En su opinión tales anotaciones registran las intensidades y alturas de los distintos tonos de la siguiente forma: i = alto o = bajo qu = fuerte t = débil21 Al combinarse en las sílabas ti, to, qui, co, las vocales marcaban el tono y las consonantes las cualidades rítmicas. Elsa Ziehm, editora y traductora al alemán de los textos nahuas que transcribió Konrad Preuss en la primera década del siglo XX entre los mexicaneros de San Pedro Jícora en Durango, introdujo una modificación a lo propuesto por Nowotny. El resultado fue: i = alto o = bajo t = fuerte q = débil22 18 19 20 21 22

Bierhorst, Cantares mexicanos. Songs of the Aztecs, p. 74. Mendoza, Panorama de la música tradicional de México, p. 26-2*7. Poesía náhuatl, v. II, p. XXXIX. Nowotny, op. cit., p. 189. Ziehm, Nahua-Texte aus San Pedro Jícora in Durango, p. 2*71.

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Más amplias precisiones hace enseguida la señora Ziehm, tomando en consideración tanto las anotaciones de Cantares mexicanos como algunas del manuscrito de Romances, al igual que lo que pudo inferir de algunas de las composiciones recogidas por Preuss. El tema merece mayor estudio. Es también de interés señalar que en unos manuscritos conservados en el Archivo de Indias, en Sevilla, y dados a conocer por David Eduardo Tavárez, se incluye un conjunto de cantares en lengua zapoteca transcritos a principios del siglo XVIII. En un artículo el mismo investigador describe en qué consisten los dichos cantos. El elemento que interesa destacar aquí es que, de modo semejante a las anotaciones que acompañan con frecuencia al texto de Cantares mexicanos, también en las composiciones zapotecas se registran las sílabas ti, qui, co, y to. Otro elemento coincidente en ambos manuscritos, el náhuatl y el zapoteco, es la inclusión de sílabas no-léxicas ayao, huiya, hoya. El propio Tavárez, que ofrece en su artículo la traducción de uno de los cantares zapotecas, insinúa respecto de las sílabas citadas primeramente, que con ellas verosímilmente se quiso marcar "un patrón de percusión".23

¿Existencia de versos en relación con tono y ritmo ? Debemos dar entrada aquí de nuevo a lo que expresa el texto que he citado, incluido antes del canto XIV, en el folio 7r de Cantares mexicanos. En él, a pesar de su relativa oscuridad, es indudable que se busca señalar la relación que debe existir entre el canto y la forma como ha de acompañarlo el huehuetl y lo el teponaztli. En dicho texto hay un vocablo que es clave para una adecuada comprensión. El vocablo es cencámatl que, de acuerdo con el Vocabulario de Alonso de Molina, significa "un bocado de vianda o una palabra". En realidad es un compuesto de cen, "enteramente, o del todo, o juntamente" y cámatl, "boca" y, por extensión "palabra". El texto en cuestión, tras notar que "así se toca el atabal", dice "un cencámatl va acabando y todavía sobre él caen tres ti; y cuando empieza hay otro ti. Y así luego, regresa justo en el momento que golpea al atabal. Continúa y cuando hay tres [golpes] en el centro del [atabal], pasa a tocar en su orilla". Pensamos que el vocablo cencámatl tiene aquí el sentido de "conjunto de palabras", es decir las que se requieren para poder enunciar, co23 Tavárez, "De cantares zapotecas a 'libros del demonio': la extirpación de discursos doctrinales híbridos en Villa Alta, Oaxaca", p. 4, 19-27.

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incidiendo con los ti, la integración de una unidad fónico-semántica. Coincidimos en esto con la interpretación que formula Richard Haly en su artículo "Poetics of the Aztecs" (1986). Refiriéndose a cómo puede lograrse una acertada traducción de estos cantares al inglés y a otras lenguas europeas, nota: Puesto que el golpe sobre el tambor debe coincidir con las sílabas, largas o breves o sólo con las acentuadas ti [es decir con otras sílabas indicadoras del tono y del ritmo], puede asociarse con unas y otras. Si tres ti deben hacerse resonar.f...], la definición que da Molina de cencámatl debe aplicarse para admitir palabras de tres sílabas o tres acentos.24 Y añade luego que dichas palabras forman un conglomerado, o dicho de otro modo "cláusulas", que son las que propiamente integran los que llama "versos-línea" que constituyen "una completa unidad de significado". En esas cláusulas los golpes del tambor y los acentos prosódicos corresponden a las mismas sílabas. Aplicando esto a la traducción de los cantares, afirma Haly que en las que allí presenta, "el ritmo de los cencámatl se ha conservado, aun cuando el inglés es a veces menos denso (número de acentos por número de sílabas) que el náhuatl clásico" .25 En ese mismo artículo aplica luego su interpretación al canto que aparece a continuación de la nota que he comentado, es decir al Huexo-tzincáyotl que tocó don Francisco Plácido el día de Resurrección de 1551. Y otro tanto hace con una parte del Chalcacihuacuícatl, Canto de las mujeres de Chalco.26 Aceptando como muy probables las interpretaciones de Garibay, Nowotny, Ziehm y Haly en el sentido de que la nota que he comentado y las anotaciones ti, to, qui, co y sus diversas combinaciones se refieren a tonos y ritmos siempre en relación con las palabras, cencámatl, en cuanto cláusulas, podremos entrever algo al menos de lo que fue la luminosa realización de la fiesta, tan felizmente evocada por Motolinía, Duran y Pérez de Rivas. Marcando el ritmo y conjugando tonos, ¿altos o bajos?, las manos de los músicos acompañaban el canto que, de por sí, sirviéndose también del recurso de exclamaciones no-léxicas se conjugaba con el ritmo de la música y, consiguientemente, también del baile. Esto que he expuesto, tomando en cuenta lo dicho por los autores citados, ha de tenerse como una hipótesis y no como algo plenamente comprobado.

Haly, "Poetics of the Aztecs", p. 90. Ibidem, p. 100. Cantares mexicanos, f. 72r, y siguientes.

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Alusiones a la música en los cantos y poemas En buen número de los cantos y poemas que se conservan de antigua tradición hay referencias a instrumentos musicales, unas veces a modo de metáforas y otras como alusión a aquellos con los que se acompañaba la respectiva composición (fig. 11). Daré algunos ejemplos. En un poema, los príncipes son comparados con los cantos y con los tambores o atabales, los huehuetl: Hago resonar aquí en la tierra tu atabal de jades, tu atabal dorado, Dador de la vida. Sólo aquí nos alegramos, se disipa la amargura de los príncipes [...] Dentro del precioso cercado de piedras allí estáis vosotros, los nobles Ayocuan, tú Acxocuatzin, un poco todavía aquí alegraos. Nunca, nunca se destruirá su atabal, el canto del Dador de la vida. Alégrate, príncipe mío.2 Los instrumentos musicales no sólo resuenan, sino que también hablan. En el "Canto de aves", el atabal se dirige a ellas, tratando de imitar su canto: Hago resonar nuestro atabal, alegraos vosotros, amigos míos, que diga él ya tototo, tiquiti, tiquiti.28 Los atabales, que aparecen mencionados en múltiples cantos, forman ellos mismos el escenario del canto, son huehuehtitlan, "el lugar de los atabales" y éstos pueden ser tecuitlahuéhuetl, tambores de oro; chal-chiuhhuéhuetl, de jade; teoxiuhuéhuetl, de turquesas e incluso icnohuéhue-tl, tambores hechos de tristeza. Gomo los seres humanos, los atabales nacen: icanin tlacati tohuehueuh? ¿Dónde ha nacido nuestro atabal? Bellas son las metáforas de este otro poema:

27 28

Ibidem, f. 34r. Ibidem, f. 30v.

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Figura 11. Instrumentos musicales prehispánicos, Códice florentino, libro VI, f. 30r

Con esto yo me atavío, el collar de flores de tristeza en mis manos está. Las flores del escudo dan suspiros. Elevo el canto triste. Ofrezco cual collar de jades el hermoso canto, envuelvo con rocío de flores mi atabal precioso.

Ibidem, f. 5r.

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Y algo parecido se expresa acerca de los teponaztli, es decir los tambores horizontales con dos lengüetas. Se conservan no pocos cantos que se compusieron para ser entonados al son de los teponaztli: los teponaz-cuícatl. De las tlapitzalli, las flautas, también hablan los cantos. Para describir algunos de ellos, se forman a veces largos compuestos lingüísticos quetzalchalchiuhtlapitzalicahuacatiaque, "Resuenan las flautas cual si fueran de jade y plumas de quetzal." Las flautas y los teponaztli dialogan: i Que yo contemple cómo están riendo las flautas de jade! Con tambores floridos se llaman, ¿acaso ellos, los príncipes, los señores hacen resonar, agitan los atabales color de turquesa?30 También las trompetas son evocadas en esta composición que habla del origen de los cantos: Hermosa es la raíz de los cantos, hacia donde resuenan las trompetas de metal preciso [teocuitlaquiquizcopa], al cielo elevo los cantos. De mis labios los hago salir, yo tozmiahuatototl, [pájaro color de la flor del maíz] con resplandores de jade hago brotar los bellos cantos, los entono con florida ofrenda de copal doy alegría yo cantor, ante el Dueño del cerca y el junto.31 "Los cascabeles son de floreciente metal" y reaparecen al lado de las sonajas en el que se describe como "Canto antiguo de alegría de los señores". En él y en otros, registró el escribano las sílabas cuyo significado musical, según vimos, se ha buscado esclarecer: Toco toco toti Como con sonajas,

resuena su pierna de niño. i0

Ibidem, f. llr. 3 ' Ibidem, f. 3r.

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Con cascabeles se canta en la casa del dios [...] Coto coto coto Yo soy el cantor, nosotros somos ancianos, ¿quién es aquel que dará a conocer la palabra del Dios, sus libros, sus pinturas, cantos, tambores, atabales, sonajas, cascabeles, concha de tortuga, resonadores?32 En un "Canto a la manera de Huexotzinco" reaparecen, en forma más compleja, las sílabas mencionadas: Toco, tico tocotoco, tititico, tititico A ellas sigue esta nota: "sólo así se regresa", referida a la forma como se acompañaba musicalmente el canto. Como una pintura se estremece tu corazón, tú, Motecuhzomatzin, vengo trayendo, vengo sacudiendo al que ríe, mariposa cual pluma de quetzal florida, que viene extendiendo sus alas preciosas, la hago bailar donde están las sonajas de jade. Bien hago mi canto, flauta de jade, cual si fuera de oro,

Daré término a esta sumaria muestra de los cantos en los que la música con sus varios instrumentos es aludida, citando unas frases de un poema incluido en el otro manuscrito, el que se titula Romances de los señores de Nueva España: Hacen estrépito los timbales, enjoyados de esmeraldas Chalchiuhtetzilacaztli ihcacahua.34 32

Ibidem, f. 15v. Ibidem, f. 2Vv. ^Romances... f. Ir. 33

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A modo de conclusión Hemos visto que la música, a cuyos instrumentos se aplican muchas veces bellas metáforas, es tema recurrente en el arte de la escultura, pintura y literatura de los pueblos nahuas. Musical es el idioma náhuatl: "cosa que suena bien", nos dice fray Alonso de Molina en su Vocabulario de 1555, prim erísimo léxico impreso en el Nuevo Mundo. Y así es. Suave y armoniosa es esta lengua que tantas veces, transformada en canto, estuvo acompañada por la música de la que numerosos testimonios dan cuenta. Y, siendo verdad que no han quedado registros precisos de ella, tenemos en compensación referencias que permiten entrever algo de lo que fue, y valorar lo mucho que significó para las gentes del México antiguo. La música tuvo un origen divino: la trajo a la tierra Ehécatl, dios del viento, identificado con el sabio señor Quetzalcóatl. La música acompañó los albores de la civilización en Mesoamérica; dio esplendor a la fiesta y estuvo presente en todos los momentos de especial trascendencia en el discurrir de la vida. Resonó en la adoración de los dioses y alegró la existencia de los seres humanos (fig. 12). Se escuchó en las batallas y

Figura 12. El dios Xochipilli llevado a cuestas, acompañado de un músico que toca un caracol, Códice Magliabechi, XXIV

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también cuando alguien nacía y cuando alguien moría. Se decía que flautas, sonajas y cantos propiciaban el diálogo con el propio corazón y también como se expresó en un texto: "se dice que así principiaban las ciudades: existía en ellas la música." Era ella, en fin, consuelo en las aflicciones del cotidiano existir. Bien lo sintió el poeta que dijo: Sólo hemos venido a pedir en préstamo tu florido tambor, tu sonaja, tu canto: ¡Son tus flores, oh dios! 35

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MEMORIA, ORALIDAD E HISTORIA EN DOS CRONISTAS NAHUAS JOSÉ RUBÉN ROMERO GALVÁN

Durante el siglo XVI, la Nueva España fue el escenario de procesos muy complejos correspondientes a órdenes distintos, todos ellos nacidos de la presencia de los europeos, quienes no sólo se habían conformado con ganar estas tierras para Dios y para el rey, sino, y es esto lo más significativo, se habían impuesto la tarea de cambiar la vida de los hombres que en ellas habitaban, tan profundamente como fuera posible. Así, la cultura que hasta entonces había sido propia de los hombres de estas regiones, desde la manera de nombrar los días y los meses hasta la religión misma, debía ser transformada. Se trataba en realidad de un proceso de occidentalización como nunca antes se había visto en el mundo, que implicaba no sólo a la Nueva España, sino a la mayor parte del nuevo continente. La nueva realidad presentó un sinfín de elementos nunca vistos hasta entonces, mismos que es posible agrupar en tres órdenes: en primer lugar, la presencia evidente de lo español —hombres, instituciones, rasgos culturales, etcétera—; después, la supervivencia de los indígenas, que significó forzosamente la permanencia de elementos culturales e instituciones que resistieron al cambio que les imponía la presencia de una nueva cultura dominante, y finalmente otro gran número de elementos que surgieron de la interacción cultural —en el sentido más extenso del término— en diversas parcelas de la realidad. Huelga decir que de todo ello vino a resultar el ser novohispano, que se presentó, desde un principio, como inmensamente diverso, y que esta característica imperó durante todo el tiempo en que estas tierras fueron parte del imperio español, y que hasta hoy día permanecen. Por lo que toca a los indígenas novohispanos, grupo que particularmente nos interesa, pues nos proponemos explorar los vínculos entre la historia y la memoria en algunas de sus crónicas, puede afirmarse que se mantuvieron, en términos generales, organizados en los dos grandes grupos que caracterizaron a la sociedad antigua: los pillis y los macehuales. Los primeros permanecieron por algún tiempo como au-

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toridades intermedias, encargadas del gobierno de sus comunidades.1 Los segundos siguieron siendo la base de la sociedad, ya que en ellos descansaban los procesos de producción. Además de los cambios descritos, se iniciaron varios procesos entre los que podemos contar el muy complejo que corresponde a la construcción, no de una nueva identidad, sino de una serie de nuevas identidades que, articuladas en una especie de supraestructura cuya naturaleza está aún por establecerse, dotaron a los habitantes de estas regiones de un carácter que, si bien era en verdad complejo, los caracterizó y permitió que se les llamara simplemente americanos, indianos o criollos, dependiendo de la época a la que nos refiramos. Entiendo la identidad como un andamiaje construido de elementos culturales que el grupo poseedor no sólo considera como propios, sino que tienen el carácter de distintivos, esto es, que sin ellos no podría diferenciarse de las comunidades que le rodean. Lo considero una suerte de andamiaje porque constituye una verdadera estructura desde la que los hombres construyen la realidad de no pocos de sus procesos ideológicos. Entre dichos elementos o rasgos culturales se cuenta señaladamente la idea que se tiene del pasado propio, de aquel devenir que sólo concierne a los individuos que conforman el grupo. En esa medida, el pasado, o mejor dicho lo que de él se dice, viene a constituir uno de los rasgos de diferenciación respecto de las demás comunidades. Contamos con elementos suficientes para afirmar que en la época prehispánica cada calpulli tenía conciencia de las peculiaridades de su pasado, y de la importancia y trascendencia de los acontecimientos ocurridos que sólo concernían a sus integrantes. Esta conciencia dotaba al grupo, junto con otros rasgos culturales, de la solidez necesaria para establecer diversas relaciones con las comunidades que le rodeaban sin que se percibiera un peligro de confusión, y desde la que eran posibles incluso los sanos y enriquecedores intercambios y préstamos de rasgos culturales provenientes de otros grupos. Lo anterior explica la importancia, para cada uno de ellos, del códice en el que se consignaban puntualmente los acontecimientos que, por su trascendencia, daban cohesión al grupo —desde su alianza con el dios patrono, hasta la sucesión de sus gobernantes, las migraciones emprendidas, las dificultades a las que debieron hacer frente durante todo el tiempo transcurrido desde su nacimiento, etcétera—. Otro tanto puede decirse de las historias de los señoríos, que constituidos por 1 Este asunto fue abordado con amplitud en José Rubén Romero Calvan, Los privilegios perdidos. Hernando Alvarado Tezozomoc, su tiempo, su nobleza y su Crónica mexicana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 168 p., p. 13-73 (Serie Teoría e Historia de la Historiografía, 1).

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distintos calpulli, debieron, para afianzar el poder en manos de los miembros de una de esas comunidades convertida en grupo dominante, encontrar los mecanismos adecuados para reelaborar la historia, haciéndola una sola, en la que, según su pretensión, debían verse anudadas las distintas tradiciones históricas cuyo carácter original desaparecía en aras de la constitución de un señorío-estado. En uno y otro caso esta elaboración del pasado, si bien implicaba al grupo todo, surgía del grupo en el poder, de un linaje específico en el caso de los calpulli, o en el calpulli gobernante en el caso de los nacientes estados. Ya Alfredo López Austin, a propósito del muy revelador pasaje del libro VIII del Códice matritense en el que se registra la quema de los libros ordenada por Itzcóatl cuando el establecimiento de un nuevo pacto entre los distintos calpulli habitantes de la isla tenochca, tan necesarios en la guerra contra el tecpaneca, comenta: La fuerza de los calpulli era grande, y la independencia que pudieran reclamar tenía como fundamento aquellos libros, instrumentos que creaban conciencia y dirigían con su pauta la conducta histórico-ritual. No era la historia de un pasado remoto la que perjudicaba, porque esa era idónea para los fines del establecimiento del pueblof...] A ésta sólo había que hacerle el cambio del pacto. La que dañaba era la historia que tenían los ancianos de los calpulli. Y dañaba, sobre todo, la que servía un poco como memorial, un poco como objeto de rito, para instaurar a los hombres diosesf...]2 Si bien López Austin no alude de manera directa a la importancia del contenido de los códices en lo que toca precisamente a la identidad de cada calpulli, sí relaciona lo que éstos guardaban con los elementos constitutivos de la misma, pues eran, según lo expresa, "instrumentos que creaban conciencia y dirigían con su pauta la conducta histórico-ritual". Lo anterior dota de un sentido acaso más profundo a una reflexión que hace fray Diego Duran cuando, al referirse a las diversas historias que coexistían en el tiempo en el que se dio a la tarea de escribir su obra, alude al contenido regionalista y unilateral de la Historia que tuvo a su alcance para escribir el primer volumen de su crónica: Hace esta historia tan poca mención del rey de Tacuba, ni de sus grandezas ni de cosa notable de aquel reino tecpaneca, que yo mismo 2 Alfredo López Austin, Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1973, 212 p., p. 175.

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me espanto de ver cuan sin mención pasa por sus cosas, que si no es para tratar de cómo Montezuma y los demás reyes pasados lo llamaban para consejos de guerra y para mandarle apercibir sus gentes, o para alguna elección, de otra cosa no veo hacer mención de él, y téngalo por imposible, porque si en Tacuba quisiese saber sus grandezas, los de aquella nación me contarían ser mayores que los de Montezuma, y esto me ha atado las manos y la voluntad en querer hacer historia de las cosas de cada ciudad y pueblo y de cada señorío, como pudiera, porque no habrá villeta ni estancuela, por muy vil que sea, que no aplique a sí todas las grandezas que hizo Montezuma, y no diga que ella era exenta y reservada de pensión y tributo, y que tenía armas y insignias reales, y que ellos eran los vencedores de las guerras; y esto dígolo no hablando menos que de experiencia, porque queriendo en cierta villa de las del marquesado saber de sus preeminencias y señoríos antiguos, se me pusieron en las nubes, y aynas se me subieron a las estrellas, y estirándoles un poquito de la capa, porque no se me acabasen de subir, con blandas palabras les vine a sacar al cabo y al fin, como eran vasallos y tributarios del rey de Tezcoco.3 De este texto se desprende con claridad que cada señorío, o en su caso cada calpulli, guardaba celosamente memoria de su pasado y que este discurso presentaba grandes diferencias respecto de los de las otras comunidades. Dichas variantes podían muy bien encerrar serias contradicciones. Es posible afirmar que cada grupo construía su historia siempre en torno a una idea del pasado que los miembros del mismo habían sancionado como verdadera y que por ello les era propia y dotaba a la comunidad de un carácter único que, surgido del pasado, les permitía acceder a la necesaria cohesión en torno a sus gobernantes. Elementos todos éstos de primer orden en la construcción del andamiaje llamado identidad. La conquista española marcó el inicio de procesos abigarrados, en extremo complejos. Uno de ellos concierne a las identidades de los grupos mesoamericanos. En el ámbito del Valle de México, región en la que desde tiempos inmemoriales habían convivido comunidades diversas, fue evidente la necesidad, no sólo de diferenciarse de los grupos vecinos, sino de reelaborar las identidades que cada una de estas comunidades tenían por propias en vista de la presencia de los extraños europeos. En este panorama, la memoria tuvo una función de gran peso. Es ya tenido por válido que la memoria es un fenómeno social importante y en extremo complicado, en el que quien recuerda entra en una 3 Fray Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra Firme. estudio preliminar de Rosa Camelo y José Rubén Romero, 2 v., México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995, v. I, cap. LXIV, p. 539 (Cien de México).

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dinámica que sólo se resuelve a través de la comunidad de la que forma parte, ya por el contenido de aquello que se recuerda, en el que la comunidad es factor ineludible, ya por la comunicación de lo recordado que trae como consecuencia, tanto la confirmación de que lo que se guarda en la memoria es veraz, como la adición de ciertos detalles que completan lo recordado, o incluso la corrección de aquello del pasado que la memoria conserva.4 Es cierto que las sociedades que habitaban el altiplano mexicano, igual que muchas otras mesoamericanas, poseían un sistema de escritura, de cuya existencia los códices que hasta ahora se conservan son pruebas irrefutables. Independientemente de los alcance de este sistema, es un hecho innegable que el uso de la memoria tenía una importancia capital. Ahora bien, aludir en estos términos al uso de la memoria nos lleva de la mano a reconocer la presencia de otro factor cultural tan importante como evidente: la oralidad. En efecto, en el México antiguo, y por supuesto en el área náhuatl, la oralidad, al lado de los códices, permitió el resguardo de elementos muy variados, señaladamente aquellos que corresponden al recuerdo de lo acontecido a la comunidad, esto es, lo que constituye la memoria colectiva. No es mi intención introducirme en la discusión de qué tan bondadosos o perjudiciales fueron los resultados de la introducción de la escritura alfabética y la consecuente afectación de los sistemas memorís-ticos en el área náhuatl. Aquí el punto de partida es el reconocimiento del hecho y de los efectos que tuvo, independientemente del balance, positivo o negativo, de los resultados de la presencia de la letra escrita. Es cierto que se perdieron elementos importantes del discurso, tales los signos extralingüísticos propios de la expresión de lo que se recordaba, entre otros. También es cierto que con la letra se logró fijar algunos discursos que de otra manera habría sido difícil, si no imposible conocer en nuestros días. Los conceptos de memoria, historia y recuerdo son claves en esta discusión. Acercarse a ellos en los términos que les corresponden, tanto en náhuatl como en el español de aquel tiempo, es de toda pertinencia, pues a través de su análisis es posible calibrar los alcances de su uso. En la lengua náhuatl existe el término tlalnamaquiliztli, que los diccionarios traducen como "memoria". Proviene del verbo ilanamiqui, que significa "recordar", al que se agrega el prefijo tía-, para significar que la acción recae en una cosa y no en una persona, y los sufijos -liz y -tli, que 4

Apud. Maurice Halbwachs, La mémoire collective, 2a edición, prefacio de Jean Du-vignaud e introducción de J. Michel Alexandre, París, Presses Universitaires de France, 1968, 205 p., passim.

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hacen del verbo un sustantivo que significa el resultado de la acción descrita por el verbo. Es un hecho que llama la atención el que este término haya sido usado muy pocas veces por los cronistas nahuatlatos en sus obras. Bien pudo haber sido por tratarse de una acción tan socorrida que sobraba hacer clara referencia a ella a no ser cuando el discurso lo ameritaba plenamente. Más usada fue la expresión itlahtollo in ipohualloca in huehuenemiliz-tli.5 Frase de una riqueza conceptual insospechada que en su conjunto significa "lo que se dice y cuenta de la antigua forma de vida." El primer término, itlahtollo, que ha sido traducido aquí como "lo que se dice de..." presenta un cierto interés pues proviene de tlahtollotl, que Miguel León-Portilla tradujo como "palabras recuerdo",6 que es el abstracto de tlahtolli, "palabra o discurso", y que es un término muy presente en los textos nahuas que han llegado hasta nosotros. Bastará por ahora citar algunos ejemplos muy ilustrativos: huehuetlahtolli, término compuesto que Josefina García Quintana definió con la riqueza de una simple expresión: "palabra antigua", huehuenemiliztlahtolli, que literalmente significa "palabra o discurso de la antigua forma de vida o de la vida en la antigüedad", es decir la antigua tradición, y altepehuehuetlahtolli, la antigua palabra de la ciudad. Sobre todo en los últimos dos casos el término huehuetlahtolli, palabra o discurso, alude al relato del acontecer trascendente. Itlahtollo aparece, en la expresión que venimos analizando, pareado con ipohualloca, "lo que se cuenta acerca de..." Aquello que, por la importancia que tiene para el grupo, es guardado en la memoria, lo que es verdaderamente trascendente, y que contituye aquello que es nombrado huehuenemiliztli, la antigua forma de vida, la tradición. No puede escapar a la atención de quien se acerca a conceptos tales como itlahtollo e ipohualloca la relación que éstos guardan con la orali-dad. En efecto, en ambos casos la palabra, ya a través de "lo que se dice", en el primer caso, ya a través de "lo que se cuenta", en el segundo, se hace presente y remite de manera incuestionable a la importancia que la oralidad, al lado de los instrumentos de registro que fueron los códices pictográficos, tuvo para los antiguos nahuas. 5 Esta expresión y otras son también objeto de análisis en José Rubén Romero Galván. "La historia según Chimalpahin", Journal de la Société des Américanistes, París, Sociéte des Américanistes, 1998, n. 84-2, p. 183-195. 6 Miguel León-Portilla, "La historia y los historiadores en el México antiguo", Memoria de El Colegio Nacional, México, El Colegio Nacional, 1971, n. 7 (2), p. 146-164, passim. 'Josefina García Quintana, "El huehuetlahtolli —antigua palabra— como fuente para la historia sociocultural de los nahuas", Estudios de Cultura Náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1976, n. 12, p. 61-71, passim.

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Dado que los cronistas a cuyas obras nos acercaremos eran bilingües y estaban compenetrados tanto de la cultura indígena como de la española, es pertinente explorar el significado que en la época tenían los equivalentes en español de los términos nahuas que aquí se han analizado. Los conceptos españoles que corresponden son a todas luces los de "memoria" e "historia". El instrumento para tal efecto será el Diccionario de Autoridades, cuya pertinencia proviene de la cercanía temporal que tiene con las palabras a analizar. Es cierto que aún más cercano en el tiempo fue el Tesoro de la lengua castellana o española compuesto por Sebastián de Gobarrubias. Empero, existen dos razones para tomar en cuenta aquí el de Autoridades. La primera es que en el lapso de casi un siglo que separa la aparición de uno y de otro, el español no evolucionó significativamente, por lo que las definiciones que se recogieron en el de Autoridades muy bien pudieron ya existir en el espíritu de los hablantes del español un siglo antes cuando Gobarrubias hacía lo propio y cronistas que nos interesan se ocupaban de escribir sus obras. La segunda razón es la riqueza conceptual que ofrece el de Autoridades que, sin hacer desmerecer al otro, es claro que es producto de una labor más profunda. La entrada del término Memoria mereció en el diccionario de Autoridades el registro de 17 acepciones. Ello muestra más que claramente la importancia del vocablo y la pluralidad de sentidos y matices con que, hasta entonces, el uso lo había dotado. De dichas acepciones recojo dos que considero más cercanas a nuestra empresa. Se trata de aquella que dice que "significa también fama, gloria o aplauso". En la otra aparece el término en plural, memorias, y el significado que se registra es: "Se llama también el libro, cuaderno papel u otra cosa, en que se apunta o anota alguna cosa, para tenerla presente y que no se olvide: como para escribir una Historia, u otra cosa." Si bien se nota, ambas acepciones guardan estrecha relación en la medida en que la primera alude claramente a algo a lo que se le atribuye notoriedad, significación y, por lo tanto, trascendencia, y la segunda nos remite al acto de escribir algo de alguna cosa para "tenerla presente y que no se olvide". Y es verdad que lo que la comunidad no olvida es aquello que está vinculado con "fama, gloria o aplauso", a lo que finalmente le atribuye valor y trascendencia. El término "memoria" trae consigo otro, que le está íntimamente vinculado. Se trata de "recuerdo" que el mismo diccionario define como "memoria que se hace, o aviso que se da de alguna cosa que pasó". Es más que clara la relación con las acepciones de "memoria" y no es necesario agregar comentario alguno. Por lo que hace al término "historia", el Diccionario de Autoridades registra cinco acepciones de las que citamos sólo la primera que, además de ser la más relevante, de algún modo rige a las otras cuatro.

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Historia es allí definida como "Relación hecha con arte: descripción de las cosas como ellas fueron por una narración continuada y verdadera de los sucesos más memorables y las acciones más célebres". Es de señalarse que el diccionario no registra acepción alguna en que la historia sea definida como el acontecer pasado trascendente. Lo que sí queda claro es que para los hablantes del español de aquella época la Historia era una "relación", una "descripción" y, finalmente, una "narración" de aquello del pasado que era trascendente, esto es "los sucesos más memorables y las acciones más célebres", a fin de cuentas, los hechos que tenían que ver con la fama y la gloria en las que descansa la memoria, según se vio en una de las acepciones de este término. Queda claro, pues, que estos conceptos se enriquecen unos a otros y que todos tienen como base la trascendencia atribuida por la comunidad a ciertos acontecimientos del pasado. Hacia fines del siglo XVI y los primeros años del XVII se escribieron en el área náhuatl algunas historias que desde ese tiempo atrajeron la atención de los estudiosos. Baste recordar que algunas de tales obras formaron parte de la colección del erudito Garlos de Sigüenza y Gón-gora. Se trata, principalmente, de las obras de Hernando Alvarado Tezozómoc, de Domingo Francisco de San Antón Muñón Ghimalpahin Quauhtlehuanitzin y de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. El caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl es particular, pues se trata de un castizo, cuyo nombre original no incluía el apelativo indígena náhuatl Ixtlilxóchitl, sino en su lugar el castellano de Peraleda. Es seguro que su formación fuera la característica de un individuo descendiente de españoles, incluso es fácil suponer que haya pasado por la Real Universidad de México. Si bien en algún momento de su vida decidió reivindicar sus raíces indígenas, debemos considerar que su relación con el pasado indígena y, por lo tanto, con la memoria y la oralidad propias de la cultura prehispánica, debió ser en buena medida diferente a la que se percibe en los otros dos autores citados, ambos descendientes de indígenas, pertenecientes a la nobleza de sus lugares de origen y formados e instruidos tanto en la cultura de los españoles como en la de sus nobles ancestros. Todo ello obliga a, para efectos de este acercamiento a los fenómenos de la memoria en las crónicas indígenas, dejar a un lado al autor tetzcocano Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y centrar el interés en los otros dos cronistas. Hernando Alvarado Tezozómoc 8 nació en la ciudad de México poco después de la Conquista, cuando su padre, Diego Huanitzin, nieto de 8 El lector encontrará datos biográficos más detallados en José Rubén Romero Galván. Los privilegios perdidos..., p. 82-94.

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Axayácatl, era gobernador de la parcialidad indígena de la ciudad. Su madre era hija de Moctezuma, por lo que este autor provenía de la más rancia nobleza mexica. Dada la fecha de su nacimiento y su ilustre ascendencia es seguro que haya asistido al Colegio de Santa Cruz de Tla-telolco. Sabemos que fue intérprete de la Real Audiencia de México e incluso participó en un alegato de tierras, en cuyo expediente es posible observar un retrato, un tanto idealizado, de este autor. Ignoramos la fecha y el lugar de su muerte, aunque es posible que ésta haya ocurrido en la propia ciudad de México y en el tercer lustro del siglo XVII. Su producción historiográfica consta de dos obras. Una escrita en español en 1598, a la que posiblemente él llamó Crónica mexicana, y otra en náhuatl llamada Crónica mexicáyotll, que todo parece indicar se escribió alrededor de 1609. Debe señalarse que el ejemplar más antiguo que conocemos de la Crónica mexicana no es de puño y letra del autor. Se trata de un manuscrito cuya elaboración corresponde aproximadamente a la fecha aceptada para la elaboración de esta historia, por lo que, sin lugar a dudas fue escrita aún en vida de su autor, quien debió hacer las pocas correcciones que presenta el manuscrito que son en su totalidad tachaduras que, hasta donde se percibe, corrigen el texto como lo haría el autor que revisa lo que ha escrito, y no el amanuense que sólo corrige lo que no transcribió bien. El nombre de Tezozómoc aparece sólo en la portada, donde se afirma que él fue el autor, Por lo que hace a la Crónica mexicáyotl, la autoría está dividida entre el propio Hernando Alvarado, el chalca Ghimalpahin Quauhtlehuani-tzin y un mestizo de nombre Alonso Franco, vecino de la ciudad de México y que murió en 1602.9 La copia más antigua de esta crónica se encuentra en la Biblioteca de la Sociedad Bíblica de Londres y fue escrita íntegramente por Ghimalpahin Quauhtlehuanitzin. Para efectos de este acercamiento, en virtud de la importancia que tendrán los fenómenos discursivos, se ha optado por analizar sólo la Crónica mexicana escrita en español, con ello se evitarán los juegos semánticos a los que se enfrenta el lector cuando analiza una traducción. La Crónica mexicana está dividida en 110 capítulos a lo largo de los cuales el autor da cuenta de la historia de los mexicas, desde su salida de Aztlan Ghicomoztoc, hasta la llegada de Hernán Cortés. Se trata de un relato muy rico en alocuciones que los personajes que por él desfilan pronuncian con motivo de ciertos acontecimientos relevantes. Es una historia que trasmite la idea de un devenir glorioso fundado en una in9

Hernando Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicáyotl, traducción de Adrián León, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1949, XXVII-190 p., p.25.

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terminable cadena de guerras y conquistas victoriosas llevadas a cabo por los mexicas. Domingo Francisco de San Antón Muñón Ghimalpahin Quauhtle-huanitzin era descendiente de la nobleza de Ghalco Amequemecan. Nació en 1579 y desde muy niño, según él mismo lo informa, fue a vivir a la ciudad de México. Se desconoce si llegó a la capital del reino acompañado por sus padres o por algún pariente. Sólo se sabe, porque también él mismo da noticia de ello, que desde la edad de quince años se ocupó del cuidado de le ermita dedicada a San Antonio Abad,10 en el barrio indígena de Xóloc, a extramuros hacia el sur de la ciudad. En esta iglesia, donde al parecer permaneció el resto de su vida, escribió sus historias. La producción historiográfica que dejó Ghimalpahin para la posteridad constituye un grupo de manuscritos, en su inmensa mayoría conservados en el Fondo de Manuscritos Mexicanos de la Biblioteca Nacional de Francia. Desde el siglo XIX dicho conjunto lleva el nombre de Différentes histoires originales. Lo forman ocho relaciones y otro manuscrito más que porta el nombre de Memorial breve acerca de la ciudad de Cul-huacan. Además de estas historias existe, en el mismo Fondo, otro manuscrito de este autor al que se ha llamado Diario, que contiene sobre todo efemérides de la ciudad de México. Quien se acerca a estos documentos percibe que se trata de un corpus que reúne tanto algunos cuya prolijidad y pulcritud llaman la atención, por lo que es fácil suponer que se trata de textos pasados en limpio, como otros que, en cambio, muestran un número significativo de correcciones y adiciones, ya marginales, ya entre líneas. Aún así, se ha podido establecer, atendiendo a los temas que aborda el autor en cada una de estas partes, un esquema general de la obras ll que remite de manera incuestionable a la búsqueda de elementos pertinentes para demostrar la espiritualidad del indígena. Las cuestiones abordadas por el autor van de la creación de Adán y Eva y el advenimiento de Cristo, hasta la conquista y los primeros años del régimen novohispano, pasando por el poblamiento del Nuevo Mundo, el de algunas regiones de Mesoamérica, en especial el altiplano mexicano, y el devenir de pueblos importantes como el culhuacano y el mexica. A diferencia de la Crónica mexicana, los trabajos de Chimal-pahin son una verdadera historia integral de los señoríos más impor10

Ambas noticias las proporciona en la "Introducción" a su Octava relación. Puede consultarse el texto íntegro de esta historia en José Rubén Romero Galván, Octava rela ción. Obra histórica de Domingo Francisco de San Antón Muñón Ghimalpahin Quauhtlehuanitzin. edición, versión al castellano y notas de..., México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1983, 201 p. 11 Ibidem, p. 42-48.

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tan tes del Valle de México. Si la Crónica mexicana puede ser considerada una historia de síntesis cien por ciento mexica, la obra de Ghimalpahin debe ser tenida como una obra de síntesis del devenir del Valle de México que se ancla en el acontecer universal, cristiano y providencialista. Tezozómoc y Ghimalpahin respondieron con sus obras a la necesidad de buscar en el pasado los elementos necesarios para construir con itlahtollo in ipohualloca in huehuenemiliztli, "lo que se dice y cuenta de la antigua forma de vida", una "relación hecha con arte [...] de los sucesos más memorables y las acciones más célebres" ocurridos en el pasado, para tenerlos "presentefs] y que no se olvidefn]: como para escribir una Historia" en la que su propio grupo pudiera verse reflejado. Tanto la obra de Tezozómoc como la de Ghimalpahin se nutren de la información contenida en fuentes variadas. Por supuesto entre ellas se cuentan los antiguos códices pictográficos cuya utilización es muy evidente en una buena parte de las Differentes histoires originales, y casi imperceptible en la Crónica mexicana. A esta información se suma la contenida en documentos manuscritos en caracteres latinos, muchos de ellos trascripciones de códices pictográficos. En este caso la obra de Tezozómoc es la que se nos presenta, en su mayor parte, como el producto de la traducción de un documento seguramente de esta naturaleza, escrito originalmente en náhuatl, al que se ha llamado Crónica X.12 Finalmente, y no menos importantes, son de contarse los testimonios orales que, recogidos de boca de los ancianos, o de otros no tan ancianos que a su vez los habían escuchado de los más viejos, eran el producto de un ancestral ejercicio memorístico que había conservado un sinfín de elementos de los que de ninguna manera se encuentra rastro alguno en los códices pictográficos. Se trata del recuerdo de discursos, diálogos y detalles de situaciones de las que muy difícilmente se habría dado cuenta en los documentos pictográficos. La memoria está presente en estas obras historiográficas principalmente de tres formas, que bien podrían corresponder a sendas categorías: a) Guando el autor introduce un testimonio precediéndolo de alguna frase que indica que lo que sigue proviene de un discurso cuyo soporte es la oralidad. 12 Véase: José Rubén Romero Galván, "La Crónica X", en José Rubén Romero Galván (coord.), Historiografía mexicana, volumen I, Historiografía novohispana de tradición indígena. México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2003, 366 p., p. 185-195.

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b) Guando en el discurso están presentes ciertas frases de las llamadas formularias 13 que apelan a algún sistema mnemotécnico. c) Guando en el texto se introduce un discurso cuyo carácter es evidentemente oral y que sólo pudo haber sido conservado por la memoria. En seguida se presentan ejemplos que provienen de las crónicas que son de nuestro interés y que corresponden a las tres formas que se acaban de mencionar. Posiblemente los más fáciles de reconocer como provenientes de un ejercicio memorístico son aquellos pasajes en los que el autor advierte que en seguida proporciona alguna información que enriquece, o que incluso es contraria a lo que acaba de externar, y que no se encuentra en un soporte escrito sino que fue dicho por alguien. Tezozómoc en la Crónica mexicana incluyó muy escasos testimonios de este tipo. Fruto de una primera revisión es el siguiente ejemplo que corresponde al pasaje de la historia mexica en el que este grupo recibe la orden de su dios de abandonar Goatepec: Después de haber comenzado año nuevo, por ellos [los sacerdotes] les habló Huitzilopochtli: alzad el sarzo y caminemos, que cerca de aquí descansaremos otra vez, habiendo desaparecido y secado el lago, los árboles y plantas que allí habían plantado, quedando algunos árboles y Cú que habían hecho para su Dios, y así llegaron al pueblo que es ahora de Tula, que según otros dicen habían estado [...]14 La frase subrayada, que según otros dicen, corresponde al anuncio de una interpolación que el autor se permite para dejar en claro que existe una tradición distinta, que se podría considerar extraña a la mexica. De ahí el afirmar que son "otros" los que dicen que el grupo migrante ya había estado en Tula. Si bien es cierto esta información que se introduce no se caracteriza por estar expresada con mayor detalle, es evidente que reviste cierta importancia en el relato, pues de no ser así el autor no habría aludido a ella. Por otro lado el uso de la expresión "dicen" denota sin lugar a dudas que se está recurriendo a un testimonio guardado en la memoria y transmitido oralmente. Ghimalpahin, en la Séptima relación y, sobre todo, en el Memorial breve, proporciona un buen número de este tipo de interpolaciones. De

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Tomo el concepto de frase formularia de Walter J. Ong, Oralidad y escritura. Tecno logías de la palabra, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, 190 p., passim. 14 Tezozómoc, Crónica mexicana, cap. III. El subrayado en mío.

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todas ellas sólo citaremos las que mejor ilustran el uso de los testimonios orales. A fin de argumentar respecto de la lejana localizadón de Chico-moztoc Tzotzompa Quinehuayan, Ghimalpahin alude a testimonios conservados desde mucho tiempo atrás. El texto en cuestión no deja lugar a dudas de que se trata de información conservada oralmente y cuyo soporte, todo parece indicar, fue sólo la memoria: Y ciertamente es muy lejos donde está Chicomoztoc Tzotzompa Quinehuayan, puesto que así lo fueron expresando los que se nombraron, los que vinieron a salir de allá, los muy grandes, esforzados, recios, los que se llaman teochichimeca; porque así fueron diciéndolo sus hijos, sus nietos, los que después vinieron naciendo por el camino; porque así también lo fueron expresando los antiguos mexica tenuchca que posteriormente vinieron naciendo por aquí, aquellos que sólo estuvieron informados, que sólo estuvieron notificados, que ya no fueron los mismos que los que muy inicialmente vinieron a salir de donde está Chicomoztoc Quinehuayan...15 En este texto bien se han subrayado, a fin de hacerlas más evidentes, algunas expresiones que con toda claridad aluden a la utilización de testimonios orales. Es así que la lejanía de Chicomoztoc Tzoztompa Quinehuayan queda afirmada a partir de lo que "fueron expresando los que se nombraron, los que vinieron a salir de allá, los muy grandes, esforzados, recios, los que se llaman teochichimeca". Aquí son de tomarse en cuenta dos elementos: primero, la antigüedad del testimonio que está implícita en la referencia a aquellos que lo transmitieron, los "teochichimecas", los auténticos chichimecas, "los que vinieron a salir" de aquellos sitios, y cuya antigüedad es incuestionable; en segundo lugar, por el indudable carácter oral del testimonio, pues se trata de lo que "fueron expresando", "quihtotiaque", término cuya raíz es el verbo "ihtoa", decir, expresar, cuyo referente es con toda evidencia la oralidad. En la Séptima relación, el autor chalca, cuando narra el inicio de la guerra entre Tenochtitlan y Chalco, dice: 15 Chimalpahin, "Memorial breve acerca de la fundación de la ciudad de Cul-huacan", en Différentes histoires originales, f. 29v-30r. La traducción es de Víctor M. Castillo Farreras en Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauht-lehuanitzin, Memorial breve acerca de la fundación de la ciudad de Culhuacan, estudio, paleografía, traducción, notas e índice analítico de..., México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991, LXVIIIT57, p. 31. Optamos por utilizar la versión de Castillo Farreras en virtud de su fidelidad. Cuando así lo requiera la argumentación de este artículo, se realizará el análisis de los términos nahuas que correspondan a los conceptos que aquí se tratan.

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Año 6 tochtli, 1446 años En este año fueron comidas las cosas por chapulines, bajaron los chapulines; entonces también hubo hambre, comieron todo el sustento. Y también entonces es ese mencionado año, así lo dicen algunos antiguos mexica, comenzó la gran guerra de Chalco...16 El texto náhuatl de esta cita, de manera similar al anterior, utiliza el verbo ihtoa, decir, lo que no deja lugar a dudas de que se alude a un testimonio oral. La frase que se subrayó aparece en el original náhuatl de esta manera: yn iuh quitohua cequintin huehuetque mexica, de la que nos interesa particularmente el término que alude a la acción realizada por los "antiguos mexicas"; se trata en este caso de quitohua, presente del verbo itoa, en su variante correcta itohua en este caso, al que se agrega el sufijo qui que nos indica la existencia de un complemento directo, de donde el término se traduce como "lo dicen". Se trata del testimonio que expresan algunos ancianos mexicas en relación con el inicio de la guerra con Chalco. No se duda de la existencia de tal información en códices pictográficos, sólo que en este caso el autor alude con toda claridad a un testimonio oral: los viejos mexicas dicen algo de algo, lo que implica de manera directa a la oralidad y por ende a la memoria. Existen otros ejemplos que podrían abonar aún más la seguridad de la presencia de testimonios orales que expresan lo conservado en la memoria. Sin embargo éstos que aquí se han analizado dan cuenta de que en ocasiones el autor introduce el testimonio oral acompañado de alguna señal que nos permite reconocerlo con seguridad. La oralidad se introduce también en los textos historiográficos sin que ello se advierta claramente con frases como aquellas que acabamos de analizar. Se trata de pasajes en los que el discurso ofrece ciertas expresiones que constituyen verdaderas fórmulas, que se perciben fijadas de antemano, y que nos remiten de inmediato a la presencia de algún sistema mnemotécnico. Es Tezozómoc quien en su Crónica mexicana nos da los ejemplos que corresponden a esta segunda forma de presencia de la memoria y la oralidad en la historiografía de la época.

16 Chimalpahin, "Séptima relación", Différentes histoires originales, f. 167 v., la traducción es de Josefina García Quintana en Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Séptima relación de las Différentes histoires originales, México, Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Históricas, 2003, XCVIII-335 p., p. 115. En este caso optamos por utilizar la versión de Josefina García Quintana en virtud de su fidelidad. También, cuando así lo requiera la argumentación de este artículo, se realizará el análisis de los términos nahuas que correspondan a los conceptos que aquí se tratan.

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Los ejemplos más elocuentes de esta segunda forma en que se hacen presentes la oralidad y la memoria en la crónica mencionada se encuentran en la primera parte de la misma, aquella que se refiere a la migración, que sin lugar a dudas corresponde a los testimonios más antiguos. Cabe despejar de una vez la duda de si lo que asienta la crónica en esta parte estuvo contenido en los códices pictográficos que narraban tan importantes sucesos del devenir de los mexicas. Si nos atenemos a las características de los códices que conocemos entre los que se pueden citar la mencionada Tira de peregrinación, los códices Azcatitlan y Mexi-canus, debemos reconocer que la información allí registrada se refiere a hechos muy concretos, por ejemplo a acciones que se realizaron en determinadas fechas, y que estos datos aparecen expresados con claridad. Sin embargo, cuando se trata de los discursos que pronuncian los personajes que allí se representan, lo único que se registra es el acto de hablar a través de la vírgula de la palabra que sale de la boca del personajes que emiten el discurso en cuestión, sin que exista la posibilidad de conocer con detalle lo que el personaje expresó. Los discursos emitidos por Huitzilopochtli durante la migración mexica, que en los códices que conocemos sólo quedan registrados con la vírgula de la palabra que sale del glifo que representa a esta deidad, se reproducen en la Crónica mexicana y se caracterizan por incluir frases que permiten asegurar que tales alocuciones, que allí han quedado plasmadas a través de la escritura, emergen de los repositorios de la memoria y que el autor del texto las obtuvo escuchando a alguien que las oyó de algún anciano de su comunidad quien a su vez las habría recogido de boca de otro más anciano que él. Es evidente que se trata de un texto escrito que contiene trazas inequívocas de oralidad que lo vinculan con ésta de manera clara e indudable. Las huellas de la oralidad son expresiones formularias que constituyen verdaderos recursos mnemotécnicos que, intercalados en el discurso, proporcionan al emisor el tiempo de traer de los repositorios de sus recuerdos los discursos que incluye en la narración. A fin de mostrar cómo se incluyen estas frases formularias en el texto y qué características tienen tomaremos como ejemplo un discurso pronunciado por Huitzilopochtli cuando ordenó dejar en el camino a su hermana Malinalxóchitl y dijo a los sacerdotes: No es a mi cargo ni voluntad que tales oficios y cargos tenga mi hermana Malinalxóchitl desde la salida hasta aquí. Así mismo también fui yo mandado de esta venida, y se me dio por cargo traer armas, arco flechas y rodela; mi principal venida y oficio es la guerra y yo así mismo con mi pecho, cabeza y brazos en todas partes tengo de ver y hacer mi oficio en muchos pueblos y gentes que hoy hay. Tengo por delante y fronteros para

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aguardar gentes de diversas naciones, y he de sustentar, dar de comer y beber, y allí les tengo que aguardar y juntallos de todas suertes de naciones, y esto no graciosamente. Primero he de conquistar en guerras para tener y nombrar mi casa de preciada esmeralda y oro adornada de plumería, adornada la casa de preciada esmeralda transparente como un cristal, de diversos colores de preciada plumería a la vista muy suaves y estimadas, y así mismo tener y poseer géneros de preciadas mazorcas, cacao de muchos colores; así mismo tener todas suertes de colores de algodón é hilados: todo lo tengo que ver y tener... Se han subrayado aquellas frases que con toda evidencia constituyen fórmulas susceptibles de ser consideradas como mnemotécnicas. En principio podríamos considerarlas en dos categorías. La primera es aquella en la que la frase se construye con términos hasta cierto punto sinónimos, con lo que adquiere un carácter reiterativo o redundante. Son los casos de "oficios y cargos", de "armas, arco flechas y rodela", de "Tengo por delante y fronteros", de "he de sustentar, dar de comer y beber" y de "tener y poseer". Es casi seguro que de tener a la vista el texto náhuatl del que surgió esta crónica estas frases tendrían el carácter de difrasismos, concepto definido por Ángel María Garibay de esta manera: Llamo así a un procedimiento que consiste en expresar una misma idea por medio de dos vocablos que se completan en el sentido, ya por ser sinónimos, ya por ser adyacentes... Esta modalidad de expresión es rara en nuestras lenguas, pero es normal en el náhuatl... Parece ser [un procedimiento] de los más arcaicos, pues hallamos expresiones de este corte referentes a divinidades...18 La definición del sabio nahuatlato es en verdad justa pues describe el fenómeno y nos brinda además una información valiosa cuando dice que se trata de formas de expresión muy arcaicas. En efecto, al considerarlas de esta manera, nos pone frente a los fenómenos de la oralidad y la memoria, pues cabe preguntarse de qué otra manera tales elementos se conservaron en cantos y discursos que, estamos seguros, son expresiones fraguadas en tiempos antiguos. Esto último nos lleva de la mano a considerar algo que puede complementar la definición del padre Garibay y que se refiere a la utilidad de tales frases en el discurso, misma que está en relación directa con la conservación de tales textos en la memoria, pues, a fin de cuentas, se trata de verdaderos recursos mnemotécnicos. Tezozómoc, Crónica mexicana, cap. II. 18 Ángel María Garibay K., Llave del náhuatl, 2a edición, México, Editorial Porrúa. 1961, 386 p., p. 115-116.

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La segunda categoría corresponde a lo que Garibay llamó paralelismos y que definió de esta manera: Consiste en aparear dos frases complementarias, generalmente sinónimas.. . Esta modalidad es un desarrollo de la anterior. Se halla abun-dantísimamente en poesía y oratoria. En un tratado más amplio puede agregarse mucho más. No faltan indicios en prosa histórica...19 Aquí es posible acomodar frases como: "con mi pecho, cabeza y brazos", en la que los conceptos se complementan y resultan en una metáfora vinculada directamente con la idea de fuerza. Otro ejemplo lo constituye esta alusión a la riqueza que caracterizará al templo de Huitzilopochtli cuando la promesa hecha a su pueblo se torne realidad: "mi casa de preciada esmeralda y oro adornada de plumería, adornada la casa de preciada esmeralda transparente como un cristal, de diversos colores de preciada plumería a la vista muy suaves y estimadas". En este caso las frases que aluden a los materiales que adornarán la casa se complementan reiterando y enriqueciendo la descripción. Así, al principio se alude sólo a los materiales y en la frase complementaria se hace referencia a las calidades de los mismos. Tanto en el primer ejemplo como en el segundo se perciben estas frases como ya construidas de antemano y cuya pertinencia permite introducirlas en el discurso. Su función es sin duda también mnemotécnica, pues hacer uso de ellas permite al relator buscar en otros niveles de su memoria la información que debe dar en seguida. Son en suma un recurso para mantener la atención del escucha mientras se construye en la mente y con base en los recuerdos la continuación del discurso. Finalmente, es en Ghimalpahin donde encontramos pasajes en los que se reproducen diálogos sostenidos por figuras históricas en circunstancias trascendentes. Una vez más debe quedar claro que estos diálogos no surgieron de transcripciones de lo contenido en los antiguos códices, sino que son producto de un ejercicio memorístico gracias al cual se guardaron y pudieron ser incluidos en los relatos históricos. Un buen ejemplo de un diálogo en el que están ausentes frases formularias nos lo proporciona el cronista Ghimalpahin cuando al referirse a la llegada de los totolimpanecas a la región de Ghalco, sostienen éstos una entrevista con los chalca acxoteca, que desde hacía tiempo ocupaban la región: Con esto, en seguida dijeron los chichimeca totolimpaneca: —¿No es por ustedes que iremos? Pues por allá iremos a conocer. Ibidem, p. 116-117.

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Luego dijeron los chalca acxoteca: —¡Está bien, los irán a dejar! Todavía les pasó allí el año 13 tochtli [1258]. De nuevo los llama el diablo, les dijo —Ya es suficiente, aquí donde vivimos concluyó nuestra tarea ¡Vamonos! Y algunos de estos chichimeca hicieron que los vinieran acompañando los chalca acxoteca, les dijeron: —Vayan a guardar a los tlahtoque, Atonaltzin, chichimacatecuhctli, y Tliltecatzin, chichimecayaotequihua [...]20 Se notará de inmediato que tal grado de detalles no pudieron ser registrados en los antiguos códices, con lo que su presencia sólo se puede explicar como un producto del ejercicio de la memoria, cuya expresión fue durante mucho tiempo la oralidad. Tezozómoc, por su parte, nos da muchos ejemplos de diálogos entre personajes importantes. Sin embargo, en todos ellos introduce frases formularias que apoyan a la memoria, con lo que estos ejemplos entran en la categoría anterior. Hemos podido observar hasta qué punto pervivió el uso de la memoria y la oralidad en autores de finales del siglo XVI y principios del siglo XVII que, por las características que a primera vista presentan sus crónicas, estaban ya plenamente inmersos en un ámbito en el que la escritura figuraba como un elemento cultural de importancia indudable. Podemos, para concluir, afirmar que el ejercicio de la memoria, tlalnamaquiliztli en lengua náhuatl, aplicado a itlahtollo in ipohualloca in huehuenemiliztli, lo que se dice y cuenta de la antigua forma de vida, fue un elemento que abonó no sólo la riqueza de la información contenida en las crónicas que nobles indígenas escribieron entre los últimos años del siglo XVI y los primeros de XVII, sino que las dotó de una frescura incuestionable al dar a sus autores la posibilidad de incluir en sus obras, al lado de datos precisos, la confrontación de testimonios, y la evocadora presencia de alocuciones que no estaban en los códices pictográficos que guardaban sus familias. Es así que, con lo registrado en los antiguos papeles de amate, en documentos escritos con caracteres latinos y con aquello que rescataban de boca de los ancianos, lograron dar forma a una expresión de la memoria colectiva, fraguando lo que el Diccionario de Autoridades describió en esa época como una "Relación hecha con arte: descripción de las cosas como ellas fueron por una narración continuada y verdadera de los sucesos más memorables y las acciones más célebres", elaborando un discurso, una historia. 20

Chimalpahin, Memorial breve, f. 54r. En la traducción de Castillo Farreras, p. 93.

LA TIRA DE LA PEREGRINACIÓN Y LA ASCENDENCIA CHICHIMECA DE LOS TENOCHCA MARÍA CASTAÑEDA DE LA PAZ

Introducción Puede decirse que la Tira de la peregrinación es el manuscrito pictográfico por excelencia de la mexicanidad. Es el documento más temprano de la migración azteca que poseemos y su versión histórica fue la más utilizada a lo largo del siglo XVI y XVII. De hecho, el documento se halla reproducido en grandes dimensiones en el patio central del Museo de Antropología de la ciudad de México, y proyecta la imagen de que la nación mexicana se identifica con los mexica y su historia, con-densada en la Tira} Robertson estableció que fue realizada entre 1530 y 1541,2 pero ahora además sabemos que ésta era copia de un documento anterior hoy desaparecido, el "Códice X".3 La Tira, junto con el Códice Aubin, el Ms. Mex. n. 40 y el Ms. Mex. n. 85 conforman el que he denominado "Grupo de la Tira de la Peregrinación", por ser la Tira el documento más antiguo del corpus. Por esto 1

Reproduzco aquí las interesantes reflexiones de Paddock sobre la organización espacial y temporal del Museo, con énfasis en la ubicación de la Sala Mexica: "¿Por qué? Presenta sólo cien años de una sola cultura. A los lados, con una fracción del espacio, pusieron la Sala Oaxaca y la de Veracruz. Ambas tienen que presentar 3000 años o más de culturas varias, ¡Ah! Pero son aztecas. Pusieron citas de "literatura" indígena en varias partes, pero todos los ejemplos son aztecas, así que impusieron a muchos grupos étnicos las ideas de sólo uno...". Uruñuela, "Yo no fui alumna de Paddock", en Homenaje a Paddock, p. 28. 2 Robertson, Mexican Manuscript Painting of the Early Colonial Period. The Metropolitan Schools, p. 93 3 Véase Castañeda de la Paz, "El Códice X o los anales del Grupo de la Tira de la Peregrinación. Evolución pictográfica y problemas en su análisis interpretativo" en Journal de la Société des Americaniste. Ese "Códice X" funcionó de la misma manera que lo hizo la Crónica X, la cual sirvió de base a la obra de Tezozómoc (Crónica mexicana) y Duran. De la obra de Duran derivó el manuscrito de Tovar y de éste una parte del trabajo de Acosta. Sobre la "Crónica X", véase Barlow, "La Crónica X: versiones coloniales de la historia de los mexica tenochca", en Revista mexicana de estudios antropológicos. En cuanto al "Códice X", de él proceden la Tira de la peregrinación y el Códice Aubin. Del Aubin parece derivar cronológicamente el Ms. Mex. 40, el Ms. Mex. 85 y el Ms. núm. 8 (Princeton, sin publicar). Este último es una copia del Ms. núm. 85 aunque ya sólo de la parte pictográfica.

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mismo es quizás el único que registra la historia de manera pictográfica; el resto alterna la pictografía con un texto alfabético casi idéntico en su primera parte (de Aztlan a Tenochtitlan), salvo mínimas diferencias. La existencia de este texto, escrito en náhuatl implica que en algún momento alguien hizo una lectura del "Códice X" o de la Tira misma, versión histórica que fue copiada varias veces. Cronistas como Torque-mada, Tezozómoc y Chimalpahin utilizaron este corpus para la redacción de sus obras, y también se sirvieron de su pictografía ciertos tlacui-loque para la elaboración de sus fuentes pictográficas, como hizo el autor del Códice Azcatitlan y del Telleriano Remensis.4 Esto hace que la versión histórica contenida en la Tira de la peregrinación pase a ser así una de las más conocida, comentada y utilizada para tratar la historia azteca desde hace siglos. Pero sorprendente y contradictoriamente, no poseemos un facsímil con un comentario adecuado del mismo.5 Los estudios con los que contamos son básicamente descriptivos y a veces siguen al pie de la letra y sin una visión crítica el texto alfabético del Códice Aubin. Esto explica que su versión histórica siga generando hoy día grandes interrogantes.

Metodología Para dar un paso adelante en el estudio del presente manuscrito, este trabajo se ha abordado desde una óptica diferente. Lo primero que se hizo fue aislar la pictografía de la Tira de la del texto alfabético que nos proporcionan documentos como el Códice Aubin, el más próximo en el tiempo a ella. La idea era hacer un análisis pictográfico sin dejarnos influir por las interpretaciones del autor del texto en náhuatl. Un texto que a pesar de su problemática no cabe duda que ha contribuido a un cierto entendimiento del contenido histórico del grupo. 4 Castañeda de la Paz, "El Códice X o los anales del Grupo de la Tira..., p. 28-32, y Castañeda de la Paz, "Los Anales del Grupo de la Tira de la Peregrinación o el Códice X. Copias, duplicaciones y su uso por parte de los cronistas", en Tlalocan (en prensa). 5 Corona Núñez, "La Tira de la peregrinación o Códice Boturini", en Antigüedades de México: García Cubas, "Estudio comparativo de dos documentos históricos" en XVII Congreso Interna cional de Americanistas; García Conde, "De Tlapayan a Tenochtitlan (Códice Boturini o Tira del Museo)", en Memorias de la Sociedad Científica Antonio Álzate; y más recientemente Lejarazu y Hermann, Tira de la peregrinación, y Galarza y Libura, Para leer la Tira de la peregrinación son estudios descriptivos. Las interpretaciones de Johansson están basadas en asociaciones que proceden de fuentes secundarias en su mayoría, véase Johansson, La palabra, la imagen y el manuscrito. Lecturas indígenas de un texto pictórico en el siglo XVI. La edición de Corona Núñez es la única que ofrece fotografías de todo el original y éstas proceden de la obra de Lord Kingsborough, Antiquities of México, v. VI.

LA ASCENDENCIA CHICHIMECA DE LOS TENOCHCA

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Ahora bien, una vez reconocidas ciertas escenas y/o sus personajes, se acudió a las fuentes primarias que pudieran tener una relación con las mismas. El objetivo era conocer su significado en un marco más amplio, para a continuación poder entender a esos personajes o escenas en el contexto de la peregrinación. Posteriormente se procedió a comparar estos resultados con los que ofrecía el texto del Códice Aubin, concluyéndose que su autor no supo leer en el siglo XVI todos los elementos pictográficos de la escena o el significado de ésta. Es lo que explica que en muchas ocasiones veamos que describe más que interpreta.6 De esta manera me adentré en el contenido del documento y pude ver que para su elaboración, el tlacuilo seleccionó e incluyó ciertas unidades temáticas que formaban parte de otras historias del centro de México. El papel nuestro —como lo fue el del autor del texto alfabético del Códice Aubin— era reconocerlas y con ellas hacer un relato oral más amplio. Hoy es sabido que en la redacción de sus historias, los pintores del pasado prehispánico elaboraban los códices a partir de otros, seleccionando aquellos datos importantes para el propósito del documento. Sin duda, en la Tira de la peregrinación fue importante destacar el papel de los aztecas mexitin —futuros mexicas— como grandes guerreros herederos de la tradición chichimeca de Mixcóatl desde el inicio de la historia hasta el final de ella. Hasta tal punto que la ascendencia culhua-tolteca, digamos que queda relegada a un segundo plano como en estas páginas se tendrá oportunidad de verificar.8 6 Lockhart, sugiere que el analista del Códice Aubin quizás todavía estuviera en la primera etapa de la evolución alfabética, aquella en la que el componente alfabético era una mera traducción del registro pictórico. Una etapa en la que el analista todavía se guardaba mentalmente la parte más larga del registro que era la que se recitaba, pero no lo creo. Por ejemplo, el hecho de que en la escena de los personajes tumbados sobre las biznagas sólo leyera el nombre de los que tienen glifo onomástico me parece muy sospechoso. Véase Lockhart, Los nahuas después de la Conquista. Historia social y cultural de los indios del México Central, del siglo XVI al XVIII, p. 554, nota 51. ' Esto es algo que no sólo hicieron los pintores sino también los cronistas españoles e indígenas. A diferencia de los primeros, a éstos no parecía resultarles un problema esta forma de componer. Para este asunto véase Castañeda de la Paz, op. cit. (en prensa). Un ejemplo de este asunto en la cuestión pictográfica lo tenemos en el Códice Nuttall donde los autores de su comentario concluyen que el documento fue como una libreta de notas o una especie de borrador. Para esto se basaron en que el reverso es una copia de la historia de 8 Venado que está incompleta. Pero además está llena de inconsistencias y errores, de lo que se deduce que proviene de la labor del copiado. Para este asunto véase Jansen et al., Crónica mixteca. El rey 8 Venado, Garra de Jaguar, y la dinastía de Teozacualco-Zaachila. Libro explicativo del llamado Códice Zouche-Nuttall, p. 29, 31. 8 Todo lo contrario a otro documento de la peregrinación. Véase Castañeda de la Paz, La Pintura de la peregrinación de los culhuaque-mexitin (El Mapa de Sigüenza), documento que resalta la ascendencia culhua-tolteca.

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Pero antes de adentrarnos en este análisis sólo me resta decir que cuando así se requiera, el texto alfabético que aquí se utilizará será el del Códice Aubin. No obstante hay que ser cautelosos con él. Ese texto no deja de ser tardío, fechado por Dibble hacia 1562,9 y pudo ser simplemente copia de uno anterior como lo fueron los textos del resto del corpus relacionado.

La tira de la peregrinación. Una nueva interpretación Láminas I y II: Aztlan y llegada a Teoculhuacan La lámina I describe Aztlan como una isla donde hay seis casas o calpu-lli (en el sentido de barrio) con un gran templo en el centro (fig. 1). Gomo en todos los manuscritos pictográficos, Aztlan, "El lugar de la blancura", carece de glifo toponímico. Este desconcertante asunto ha sido difícil de aceptar y por ello muchos investigadores buscan cualquier elemento iconográfico dentro de la isla con el fin de justificar la lectura del sitio. Pero por alguna razón, los mexicas no incluyeron glifo alguno para identificar su lugar de procedencia.10 Y es que si para nosotros es fácil identificar el lugar de origen de los aztecas con sólo ver una isla con el glifo del cerro torcido —o sea Teoculhuacan— en su otra orilla, me pregunto por qué no iba a serlo para los protagonistas de la historia. Respecto a los calpulli que hay en la isla, las fuentes difieren en su número. La Tira representa seis por medio del dibujo de unas casas, pero al no tener un glifo que los identifique es imposible conocer a qué calpulli se refiere cada una. No obstante, el elemento que predomina en la escena es el de un templo que se alza entre ellos. Éste ha sido interpretado en alguna ocasión como un séptimo calpulli o bien con el glifo de Aztlan, pero la iconografía no engaña y lo que el pintor dibujó es claramente un templo, no una casa. Un templo en forma de tablero-talud con unas escalinatas, en cuya parte superior vemos una flecha o caña con agua.11 Siguiendo a Barlow, el conjunto de estos elementos 9

Dibble, Códice Aubin, Historia de la nación mexicana, p. 12-13. Mucho se ha discutido el nombre de Aztlan como "Lugar de las garzas", animal que por su plumaje (también blanco) podría hacer referencia al "Lugar de la blancu ra". Sin embargo deshecho esta primera posibilidad. Representar una garza no hubiera supuesto ningún problema para los pintores, pero hasta ahora no ha aparecido ningún documento que muestre esta ave en Aztlan para aludir a alguno de los nombres del sitio (véase también nota 11). 11 Siguiendo a Seler, Graulich, Códice Azcatitlan/Codex Azcatitlan, p. 40, 42, nota 7, cree que los elementos son una lectura del aztapilli, nombre de gruesas cañas que estaban 10

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Figura 1. Aztlan-Teoculhuaca, Tira de la peregrinación

nos proporcionaría el nombre de Amímitl.12 Estaríamos por tanto ante el templo de esta deidad, relacionada con la pareja que está sedente a sus pies. La figura femenina es Chimalma, a quien reconocemos por su glifo de un escudo {chimalli). Él no tiene glifo, pero el hecho de que ella esté sentada detrás de él es una indicación de que son pareja y por tanto, una pista para identificarlo. en el agua, y todo lo que había alrededor era blanco; de ahí que las relacione con el tema de la blancura. Boone, Stories in Red and Black, p. 214 y Prem, "La escritura de los mexicas", en Arqueología Mexicana, p. 40, afirman que esta caña vertical y el símbolo del agua representan el glifo de Aztlan, aunque no ofrecen una lectura del mismo. Galarza y Libura, op. cit., p. 15-16 leen el glifo de la flecha de agua como Ce Acatl Ameyalco, si bien este nombre no aparece en ninguna fuente alfabética y por lo mismo no se le encuentra ninguna relación con Aztlan. 12 Barlow, "El Códice Azcatitlan", en Journal de la Société des Américanistes, p. 104. El nombre lo traduce como agua (atl) y flecha (mitl), o sea, "Flecha de agua". Tenemos aquí la duplicación del radical flecha (mi-), lo cual sucede en ciertos nombres, desconociéndose el funcionamiento de esta duplicación (comunicación personal de Una Canger). Empero este nombre también podría ser como "Caña de agua" pues la palabra "mitl" da lugar a esta traducción. Es lo que sucede con la palabra chinamitl que se traduce como "seto o cerca de cañas". Véase Molina, Vocabulario en lengua castellana/mexicana y mexicana/castellana, f. 2Ir.

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De acuerdo con Johansson, el personaje masculino debe tratarse de Mixcóatl —dios de la caza y de la guerra—, quien según la Leyenda de los Soles y la Historia de los mexicanos por sus pinturas estaba casado con Chi-malmay eran padres de Quetzalcóatl.13 Pero además, el hecho de que a él se le dibuje a los pies del templo es una indicación de que no se trata de la deidad misma sino del sacerdote de dicho templo, que como luego veremos pueden compartir el mismo nombre con la deidad. Sea como fuere, cabe entonces formularse qué hace Mixcóatl y un templo del dios Amímitl en la isla. La clave para descifrar esta pregunta se encuentra en la Historia, de los mexicanos por sus pinturas, documento que nos ilumina al decir que Amímitl era la vara del dios Mixcóatl y que a ésta llevaban por dios los de Guitláhuac, pueblo del que hablaré en la lámina siguiente.14 Esto significa que lo que la Tira de la peregrinación representa es al dios Mixcóatl venerado aquí a través de su vara.15 Sé que hablar de Mixcóatl, dios de los chichimecas, de su sacerdote y del templo de Amímitl es una interpretación que parece contradecirse con la "historia oficial mexica" y por ello con el papel de Huitzilo-pochtli como divinidad principal de los aztecas. Sin embargo, no podemos negar que el documento y su pictografía reflejan muy claramente la importancia de este templo en Aztlan, así como la de su sacerdote y dirigente al principio de la migración. Además, según la versión histórica de la Tira, Huitzilopochtli no se aparece y comunica con su grupo hasta llegar a Teoculhuacan, siguiente topónimo en la ruta. Por tanto, dejando Aztlan atrás, vemos a un personaje remando, imagen que viene a simbolizar la salida de los aztecas (chichimecas) de su lugar de origen. El color oscuro de la piel y el cabello largo atado hacia atrás indica que es un sacerdote. En ce tecpatl llegan a Teoculhuacan, cuyo glifo reconocemos por su cerro torcido. 13

Johansson, op. cit., p. 74; Leyenda de los soles, p. 122,124-125; e Historia de los mexicanos..., p. 112. Historia de los mexicanos..., p. 40. Con el nombre de Amímitl se conoce también al guía de los michoaque en el relato de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, lib. X, cap. 29, p. 613. No obstante, este dios parece estar más relacionado con la región de las chinampas y por ello con Cuitláhuac, véase Jansen et al. en Códice borbónico. El Libro de la Ciuacoatl. Homenaje para el año del Fuego Nuevo. Libro explicativo del llamado Códice borbónico, p. 52-53. 15 Para una representación de Amímitl véase Sahagún, Primeros memoriales, f. 264v. Allí aparece el dios Amímitl con el cuerpo pintado de rayas blancas y rojas y cargando la bolsa de red en una mano, exactamente igual a como se dibuja al dios Camaxtle en Duran, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, II, lám. 14. En la otra mano lleva la flecha con la que se le venera y que guarda cierta similitud con la que está en el templo de Aztlan, si bien ahí carece de agua. Cabe aquí señalar que la relación entre Mixcóatl y Camaxtle es tan estrecha que las fuentes suelen mezclar a uno y otro dios (véase nota 22). 14

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Según el Códice Aubin allí fueron recibidos por los culhuaque, quienes partieron con los aztecas.16 Pero existen aquí dos problemas de carácter pictográfico. El primero es que si bien en Aztlan había seis calpulli (cuatro en el f. 3r del Códice Aubin, bien como producto del copiado, bien porque su autor tenía consigo otra ilustración además de la Tira), de Teoculhuacan parten ocho y no siete pueblos como cabría de esperarse (fig. 2). El segundo problema es que entre esos ocho no figuran los culhuaque, quienes supuestamente se unen al grupo, y de quienes se sabe que estaban ya asentados en la cuenca de México desde muy antiguo. Sea como fuere, los pueblos aquí representados son los huexotzinca, chalcas, xochimilca, cuitlahuaca, malinalca, chichimeca, tepanecay matlatzinca.18 A continuación se representa a los cuatro teomamaque cargando su respectivo bulto. Sólo Tezcacóatl lleva el de Huitzilopochtli, de lo que se deduce que los demás cargaban otras deidades. Pero antes de terminar con esta lámina deseo hacer una observación más. El autor del 16

Véase p. 19. " El Códice Aubin, p. 18-19, menciona que la gente de los cuatro calpulli de Aztlan iba a Quinehuayan a hacer sus rituales. Sabemos que Quinehuayan es otro de los nombres de Chicomoztoc, de ahí que el autor del códice diga que allí había una cueva de la que salieron los ocho calpulli. Intuyo que entonces trataban de adaptar dos relatos. Por un lado, el de la Tira en el que la cueva es la de Teoculhuacan, donde efectivamente el dios estaba en el interior, pero por el otro, y para explicar la presencia de los ocho calpulli, insertó el relato del paso del grupo por otra cueva, Chicomoztoc-Quinehuayan, ausente en la versión del "Códice X". 18 Sobre la presencia de los culhuaque en el centro de México en fechas tempranas véase Códice Xólotl, plancha I. Nótese que a excepción de Huexotzinco, los primeros son pueblos del área tepaneca y después del área de las chinampas. Hace unos años Johansson propuso que el glifo tradicionalmente identificado con Cuitláhuac era el del pueblo azteca, y lo hizo con base en los elementos que lo componen: el agua (a-tl) y una piedra de mármol (tezcal-li), que se leería como atezcal. Sin embargo, un año después el mismo autor sugirió que el cuadrado blanco de dicho glifo quizás hubiera estado recubierto de un pigmento blanco, hoy desaparecido, en alusión a la "gente de la blancura". Véase Johansson, "Estudio comparativo de la gestación y del nacimiento de Huitzilopochtli en un relato verbal, una variante pictográfica y un 'texto' arquitectónico" en Estudios de Cultura Náhuatl, 1999, p. 86 y Johansson, "De la imagen a la palabra: un análisis comparativo entre la imagen del Códice Boturini y el texto correspondiente del Códice Aubin" en Códices y Documentos sobre México, p. 66. En mi opinión, la primera de las interpretaciones nos seguiría proporcionando sólo una aproximación sonora del nombre azteca. Una propuesta que es difícil de sustentar porque el autor no nos da referencias de la representación pictográfica del mármol y porque tampoco tenemos referencias de los aztecas representándose a sí mismos con este glifo. De la segunda propuesta tampoco existen precedentes. Y si bien no niego que estamos ante un extraño glifo para representar Cuitláhuac, como se argumentará más adelante, sí existen elementos que muestran la importancia de los de este pueblo en esta parte de la historia. Algo que ya está presente cuando las huellas de pies pasan precisamente a través de ese glifo.

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Figura 2. Salida de los ocho pueblos con los teomamaque, Tira de la peregrinación

Códice Aubin menciona que a la teomama Ghimalma la traían desde Aztlan.19 Un hecho muy significativo porque en ese códice ella no está dibujada en Aztlan, lo cual significa que la omitió o más bien, como ya sugerí, que contaba con otra pictografía para el inicio de la historia, que fue en la que se basó.

Láminas III y IV: un relato de tradición chichimeca Las huellas nos llevan a un paraje donde no hay un glifo toponímico que nos diga en qué lugar se hallaba el grupo. El único elemento que destaca en él es un gran árbol roto (fig. 3). Véase p. 20.

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Ningún cronista de los que estudió el documento o se ayudaba de ancianos para que le relatasen la escena llegó a profundizar en esta parte del relato. Así, nunca nos supieron decir qué lugar era éste, qué significado tenía la ruptura del árbol, las manos que salen de su tronco o la representación de los cinco puntos que se dibujaron junto a él. Probablemente, porque ya no supieron qué relación guardaba con el árbol. Pero lo más sorprendente es que tampoco nadie supo darnos noticias de quién era el protagonista de la escena, un señor que aparece dos veces representado y cuyo glifo personal es la vara de agua que vimos en el templo de Aztlan. No cabe duda de que la escena es compleja, pero se deduce que los aztecas fueron los que se sentaron a comer junto al gran árbol porque el templo que allí se levantó es el de su dios. Nos dice el Códice Aubin que cuando se disponían a comer se rompió dicho árbol,20 aunque como veremos después, esta ruptura no está relacionada únicamente con esta parte del relato sino también con el ritual sobre las plantas espinosas más adelante. Si seguimos las huellas hasta la siguiente escena veremos que después de comer el dios se comunicó con su pueblo, quien tras oír su mensaje lloró. Sin duda habría que conocer la historia de los mexicas para descifrar el mensaje del dios e interpretar lo que aquí sucedió. Según la lectura que nos proporciona el texto del Códice Aubin, el dios no quería proseguir el camino con el resto de los pueblos —ahora dibujados en la parte superior de la lámina— y así se los hizo saber.21 Pudiera ser así, pero no necesariamente. Es cierto que después de esta lámina no volveremos a ver al resto de los grupos junto con los aztecas y probablemente por ello el autor del Códice Aubin leyó la escena como lo hizo.¿Pero qué dice entonces la imagen superior de esta parte de la lámina donde aún están todos los pueblos? En mi opinión, ésta no tiene nada que ver con esos dictados del dios Huitzilopochtli, y el autor del Códice Aubin no la leyó correctamente. Para empezar, en ella encontramos al protagonista de la lámina, cuyo glifo personal es el mismo del templo de Aztlan. Con base en la identificación que hicimos en la lámina anterior, su nombre debe leerse entonces como Amímitl. Este hecho no debe sorprendernos porque es sabido que el sacerdote de determinada divinidad podía tener el nombre de la deidad a la que veneraba. Y como la vara de agua era la representación de Mixcóatl, es posible decir que el personaje tras Ghi-

20 21

Ibidem. Ibidem, p. 21.

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malina y a los pies del templo sea Mixcóatl o Amímitl mismo.22 Pero además, aquí es importante recordar que Amímitl era la vara que traían como dios los de Guitláhuac ya que es precisamente con el señor de este pueblo con quien se está comunicando el sacerdote. Lo que está sucediendo entre ellos es difícil de interpretar, pero la pictografía es muy precisa a través de una línea de puntos. Amímitl no se está comunicando con los otros pueblos sino exclusivamente con el de Guitláhuac a través de su sacerdote. Éste, al oír el comunicado llora y su pueblo se marcha.23 Gomo digo, difícilmente podemos interpretar lo que aquí sucedió, pero sí quiero destacar que así como todos los grupos desaparecen de la escena, también lo harán los teomamaque y ello no significa que también se fueran con los otros.24 A continuación vemos una escena ritual donde se representa a unos personajes tendidos sobre unas biznagas (fig. 4). No me cabe la menor duda de que el autor del Códice Aubin, nada más ver la escena (o esta unidad temática), pudo reconocer en ella un relato muy extendido en el centro de México.25 Por eso registró en el Códice Aubin lo que sigue: Después cuando partieron por el camino vinieron a llegar sobre ellos los hombres buhos. Entre las biznagas estuvieron cayendo, y algunos estuvieron cayendo al pie de los mezquites. A éstos les llamaban mi-mixcoa: el primero de nombre Xiuhneltzin, el segundo de nombre Mimichtzin, el tercero, mujer, su hermana mayor. Otra vez allá les llamó el diablo Huitzilopochtli; les decía: Tomad los que estén entre las biznagas. Ellos serán el primer tributo.26

22 Sobre la complejidad de estos guías de la migración, representantes del dios, véa se López Austin, Hombre-dios, p. 112-114. Sin embargo, esta variación de nombres no es inusual. A Huitzilopochtli lo podemos encontrar con el nombre de Mexi o Mecitli en la Leyenda de los soles, p. 122-123 y a Mixcóatl como Camaxtle en la Historia de los mexicanos..., p. 33, 36, o en los Anales de Cuauhtitlán, p. 51. 23 No sabemos qué es exactamente lo que se representa sobre el glifo de Cuitláhuac y el texto del Aubin tampoco dice nada. Seler lo interpretó como el cielo estrellado porque la conversación entre ambos transcurrió por la noche. Véase Seler, "¿Dónde se encontraba Aztlan, la patria [original] de los aztecas?" en Mesoamérica y el centro de México, lám. 2. 24 Lo que creo que aquí sucede es que se están entremezclando dos relatos. Por un lado el de la peregrinación azteca, por el otro el del ritual y posterior cacería de los chichimecas. De ahí esta combinación de personajes e imágenes. Estas adaptaciones de bieron hacerse antes de la elaboración de la Tira de la peregrinación puesto que el Códice Aubin también las heredó. Quizás donde mejor se vea esto es en la absoluta desconexión que hay entre los teomamaque y el ritual sobre las plantas, donde el dibujo incluso está en diferentes planos (figura 4). 25 El mismo que recogen los Anales de Cuauhtitlán, p. 3-4, pero sobre todo la Historia de los mexicanos..., p. 32-38, y la Leyenda de los soles, p. 122-125. 26 Op. cit., p. 21-22.

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Figura 3. Junto al árbol roto, Tira de la peregrinación

Figura 4. Ritual sobre plantas espinosas, Tira de la peregrinación

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Se trata de un relato chichimeca, que si bien sufre variaciones de una fuente a otra, están dentro de una misma tradición histórica. En esos relatos los sucesos se contextualizan en el momento de la creación del quinto Sol, cuando el Sol es encarnado por Nanahuatzin, hijo de Quetzalcóatl. Debido a que este Sol no iluminaba o se movía lo suficiente —según la fuente que estemos consultando—, es generalmente Mix-cóatl quién da vida a cuatrocientos mimixcoa o chichimecas para que a través de la caza lo alimenten y así éste pueda proseguir su curso. Sin embargo, cuentan las historias que al no cumplir éstos su cometido, Mixcóatl se vio obligado a crear a cuatro o cinco mimixcoa/chichimecas más para que éstos dieran muerte a sus hermanos y con sus corazones y sangre alimentaran al Sol. Son estos últimos los que precisan las fuentes arriba citadas que se tendieron sobre las biznagas. En la Tira de la peregrinación, los que están tumbados sobre un mezquite y dos biznagas son, como dice el autor del Códice Aubin, los mimixcoa Xiuhnel, Mimich y una mujer que, al carecer de glifo no se supo decir quién era.2 Inclinándose sobre ella está nuevamente Amí-mitl, aunque no es muy claro lo que está haciendo. Podría sugerirse que quizás les esté perforando el septum o, por qué no, que simplemente los esté acomodando en las plantas.28 Empero, lo que no comparto es la idea de que Amímitl esté llevando a cabo un sacrificio como generalmente se ha interpretado la ilustración, puesto que en ningún momento tenemos un cuchillo de pedernal, una apertura de pecho, sangre, banderas o plumones asociados con este tipo de ceremonia.29 27 El nombre de Xiuhnel está compuesto por una piedra preciosa y otras menores alrededor, nombre que puede traducirse como "Lo Verdaderamente (nelli) Precioso (xihuitlf. Mimich es un "Pescado (michin)", sustantivo cuya primera sílaba puede provenir de "flecha (mitl)", quizás originalmente en alusión a la fisonomía de cierto tipo de pescado, o de una duplicación de sílabas que ya hemos visto que aparece en ciertos nombres como el caso de Amímitl. En cuanto a la mujer, en las fuentes alfabéticas generalmente no se da su nombre, aunque del relato de Torquemada, Monarquía indiana, lib. II, cap. 11:117, se deduce que es Quilaztli. La Leyenda de los soles, p. 122-123, dice que es Cuitlachcíhuatl y los Anales de Cuauhtitlán, p. 3-4, se refieren a ella como Itzpapálotl. Tezozómoc, Crónica mexicáyotl, p. 21, la llama Teoxahual pero desconozco de dónde tomó esa información. 28 El septum perforado sólo es visible en la edición de la Tira de la peregrinación de 1831 y, en consecuencia, en la de 1964 que son las que nos muestran fotografías del documento original. También en la edición parcial de Galarza y Libura, op. cit. Obsérvese que mientras Xiuhnel y Mimich ya tienen puesta la nariguera, ella todavía no. 29 Seler, Comentario al Códice Borgia, p. 196, pensó que la escena representa la consu mación del sacrificio. También Graulich, Fiesta de los pueblos indígenas. Ritos aztecas, p. 262. Pero la Leyenda de los soles, p. 123, es muy explícita cuando habla de lo que hicieron los cinco mimixcoa creados a la postre: "Luego los vencieron y los destruyeron (a los cuatro cientos), y entonces sirvieron de comer y de beber al Sol.". Contrario a dichas opiniones están Jansen et al., op. cit., p. 136-137, quienes consideran que los líderes están mereciendo su alto rango a través del ayuno y otros rituales.

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Lo que sí creo es que estamos ante un ritual chichimeca a través del cual los protagonistas se consagran como cazadores y guerreros de alto estatus, cual dignos hijos del Sol. Un ritual que los mexicas incorporaron en su relato de la peregrinación, de ahí que ambos grupos interac-túen y los aztecas se confundan con aquellos mimixcoa creados a la postre por Mixcóatl, llegando a ser difícil a veces distinguir a unos de otros. Lo mismo sucede con el dios mexica a quien veremos suplantar a Mixcóatl. Pero antes de seguir avanzando conviene asegurar que los personajes recostados son los mimixcoa, o sea, los hijos de Mixcóatl y no los aztecas. Para esto no hay más que fijarse en la pictografía donde para que no hubiera dudas se dibujó a los protagonistas vestidos de pieles, con la pintura negra alrededor de los ojos y el septum perforado, atributos que sin lugar a dudas representan a Mixcóatl. Unos atributos que pueden corroborarse en las pictografías de Duran o del Códice borbónico donde tiene lugar la fiesta de la caza relacionada con la deidad.30 Retornando al relato de la creación del Sol, decíamos que éste no se movía, motivo por el que Mixcóatl creó a los 400 mimixcoa para alimentarlo. En la Tira de la peregrinación no se representó ese número porque deduzco que la escena de dos mimixcoa y una mujer sobre plantas espinosas (o sea, aquellos creados a la postre) era recurso mnemotécnico más que suficiente para leer el complejo relato chichimeca. Habría que explicar ahora qué hacían estos personajes sobre los árboles. Según la Historia de los mexicanos...,31 los hijos de Mixcóatl estaban en los árboles para ser alimentados por las águilas. Así vemos también a otro grupo de chichimecas —de diferente tradición— en la Historia tolteca-chichimeca?^ Con base en sus análisis, los autores del comentario al Códice borbónico interpretaron que este acto de acostarse sobre los árboles para ser nutridos por águilas y jaguares era un ritual en el que mediante el ayuno, la vigilia y la aflicción los líderes alcanzaban la dignidad suprema.33 Los Anales de Cuauhtitlán nos dicen que precisamente 30

Duran, op. cit., lám. 52 y Códice borbónico, p. 33. Op. cit., p. 36. Historia tolteca-chichimeca, f. 20r y 2 Ir, p. 172, nota 1. Ya he comentado que los dioses chichimecas de la caza y de la guerra, Mixcóatl y Camaxtle, suele confundirse en las fuentes (véase nota 22), aunque parece que la pintura corporal es la que pictográficamente los diferencia. El cuerpo rayado en blanco y rojo parece ser el atributo de Camaxtle tal como se puede observar en los personajes sobre los árboles de la Historia tolteca-chichimeca o en la lámina 14 de Duran. La pintura negra alrededor de los ojos es el atributo de los de Mixcóatl tal como aparece en los personajes de la Tira de la peregrinación o en la lámina 52 de Duran, a pesar de que la glosa de esta última obra lo denomine Camaxtle. En este sentido, Amímitl estaría más asociado con Camaxtle puesto que su cuerpo estaba pintado de rojo y blanco, a rayas (nota 15). 33 Op. cit., p. 136. 31 32

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Mixcohuatl, Xiuhnel, Mimichy ¡Amímitl!, entre otros señores, se hicieron reyes chichimecas.34 Esto significa que lo que se llevaba a cabo sobre las biznagas y el mezquite no era más que el ritual para adquirir el estatus de grandes guerreros. El sacrificio vendría después. Realizado el ritual, la Tira recoge la imagen del dios en forma de águila flechada. Una línea punteada une al águila con un arco y una flecha que parece que ha entregado a un personaje, cuyas volutas nos indican que se comunica con el ave. Otra línea une estos elementos con una bolsa de red. Tenemos ante nosotros todos los instrumentos que se adoraban en la fiesta de quecholli, dedicada al dios de la caza Mixcóatl.35 Un hecho más que corrobora la fuerte presencia de este dios en el relato de los aztecas. Al respecto nos aclara el Códice Aubin: Y en seguida, allá les cambió su nombre a los aztecas. Les decía: De aquí en adelante ya no es vuestro nombre azteca, vosotros sois ya mexi-ca. Allá les embizmó las orejas, así que tomaron los mexicas su nombre. Y allá les dio la flecha y el arco y la redecilla. Lo que subía a lo alto lo flechaban bien los mexica.36 Gomo bien dice este pasaje, una vez instaurados como cazadores, todo lo que veían en el cielo lo flechaban, de ahí que el ave aparezca con una flecha clavada. Ahora bien, aparte de esto, el autor del texto del Códice Aubin, nos habla de una intrusión por parte de los aztecas en un relato donde los protagonistas son siempre chichimecas. Esto sucede cuando Huitzilopochtli, una de cuyas manifestaciones es precisamente un águila, suplanta a Mixcóatl y es él quien ordena a los aztecas —que no ya mimixcoa— matar a aquellos que están al pie de las biznagas. Será ahora Huitzilopochtli y no Mixcóatl quien le dé a su grupo los instrumentos necesarios para la caza y por ello para realizar el sacrificio de los otros 400 mimixcoa. Esto significa que los que se instauran como grandes guerreros y cazadores son los aztecas, suplantando así a los mimixcoa. Este ritual conlleva el cambio de nombre de azteca a mexitin, o sea, "los del dios Mexi o Mecjitli", otra de las advocaciones de la deidad.3 A partir de entonces, los guerreros mexitin del documento van a aparecer con el plumón en la frente y una pintura facial diferente a aquella alrededor de los ojos, y que ahora consiste en una fina línea bajo éstos. Así es como lo vemos en el guerrero que listo para la 34

Véase p. 6. Sobre esta fiesta véase Jansen et al., op. cit, p. 218-221; Duran, op. cit. cap. VII. p. 79-88; o Sahagún, op. cit. lib. II, cap. XXXIII, p. 139-142. 36 Op. cit., p. 22-23. Leyenda de los soles, p. 122. 35

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cacería de sus hermanos recibe el arco, la flecha y la cesta de red. De la misma manera se van a caracterizar después en otra cacería en Gul-huacán. Ahora bien, lo que arriba decimos sobre la entrega de estos elementos y su relación con la caza, la guerra y el sacrificio lo vamos a reconocer en el pasaje de esta otra fuente: Llamó también el Sol a los cinco que nacieron a la postre; les dio flechas de tzihuadli, les dio escudos fuertes y les dijo: "Mirad, hijos míos, que ahora habéis de destruir a los cuatrocientos mixcohua, que no dedican algo a nuestra madre y a nuestro padre." En seguida se agruparon sobre un mezquite... Y fue la oportunidad de que se hicieran guerra. La guerra de la que habla el texto es aquella en la que los hijos de Mixcóatl (ahora los de Huitzilopochtli/Mexi) tienen que sacrificar a sus hermanos, los 400 mimixcoa. La Leyenda de los soles describe una importante batalla de carácter sagrado donde lo que nos interesa destacar es que cada uno de los mimixcoa se escondió en un lugar, y que el llamado Quauhtliicohuauh lo hizo dentro de un árbol.39 En el momento en el que éstos se vieron cercados por los otros 400 mimixcoas, cada uno salió de su escondite. Entonces "Grujió el árbol [y] se desgajó sobre ellos" para que saliera Quauhtliicohuauh (fig. 3), la tierra tembló para que lo hiciera el que se había metido debajo de ella, el cerro se reventó y derrumbó para que saliera el que se ocultó en su interior, etcétera. Presenciamos entonces una cacería y guerra ritual cargada de simbolismos, aunque por la razón que fuera el pintor de la Tira de la peregrinación sólo seleccionó uno de aquellos escondrijos como recurso mnemo-técnico del complejo relato. Por tanto, es en este contexto en el que debemos leer la escena del árbol que se rompe cuando los mexicas se asientan junto a él. Si así lo aceptamos, los brazos que salen de su tronco nos estarían indicando que allí se hallaba Quauhtliicohuauh escondido. De los puntos (¿días?, ¿nombre personal?) nada dicen las fuentes. Estamos por tanto ante un relato que los mexicas tomaron y adaptaron, de ahí que mimixcoa y mexitin se confundan en la historia. El ejemplo más claro de suplantación lo tenemos en los hijos de Mixcóatl/ Huitzilopochtli. Por un lado están pintados como mimixcoa en las plan-

38 Advertir que en la Leyenda de los soles p. 122-123, los cinco que nacieron a la postre no son Xiuhnel, Mimich y la mujer sino que tienen otros nombres. En esta fuente, Xiuhnel y Mimich están relacionados con la cacería de dos venados (o mujeres) y otros asuntos de orden sagrado. 39 Ibidem, p. 123.

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tas, por el otro, como mexitin con el plumón sobre la frente y otro tipo de pintura facial una vez realizado el ritual de ayuno y abstinencia. Para finalizar con esta lámina y explicar este relato chichimeca dentro de la historia azteca-mexica puede ser muy útil la observación de Jansen. Este autor nos dice que el ser "hijo de Mixcóatl" era una metáfora para decir que se tenía ascendencia chichimeca. Es lo que él ve que sucede con el Señor 4 Jaguar de los códices mixtéeos, quien llevaba pintura negra alrededor de los ojos, atributo de Mixcóatl.40 Lo mismo sucede con Quetzalcóatl (hijo de Mixcóatl y Ghimalma), quien también registró su doble identidad tolteca-chichimeca a través de sus padres. Es pues lo mismo que luego hizo el pueblo de Huitzilopochtli. No hay que olvidar que en esta parte del relato se está narrando la gestación o nacimiento del pueblo mexica. Un pueblo que también se dice heredero de la gente de Quetzalcóatl y que tiene su presencia histórica tras cruzar el cerro de Goatepec. Y si bien los mexicas aceptan el relato de Nanahuatzin creado en Teotihuacan, en sus historias de la peregrinación suplantan a Nanahuatzin-Quetzalcóatl por Huitzilopochtli y a Teotihuacan por Goatepec.41 No obstante, en la Tira de la peregrinación los mexitin no dan mucha importancia a este asunto. Gomo hemos visto, en este documento lo importante es transmitirnos que descienden de la tradición chichimeca de Mixcóatl, a través de la cual son guerreros de alto estatus.

Láminas V-XIX: La ruta de la peregrinación La ruta trazada en el documento es fácil de detectar una vez que el grupo llega a Tula. Antes hay dos glifos de compleja significación: Guextecatlichocayan, "Donde Lloró el Huasteco" y Goatepec, "El Cerro de la/s Serpiente/s" (fig. 5).42 40 Jansen, "La Serpiente Emplumada y el Amanecer de la historia", en Códices, Caciques y Comunidades, p. 46. 41 Hoy día dudo que el nacimiento de Huitzilopochtli en Coatepec sea sinónimo de la creación del Quinto Sol. Si bien el relato de su nacimiento sí sigue los esquemas de la creación en Teotihuacan, en la Leyenda de los soles el nacimiento de Huitzilopochtli no sigue los patrones de los cinco soles anteriores. Un análisis crítico de esta fuente deja ver que el dios de los mexicas nace dentro del Quinto Sol como una subhistoria dentro del Quinto Sol, véase Castañeda de la Paz y Doesburg, "Coatepec en las fuentes del centro de México y su presencia en el valle de Coixtlahuaca" en La escritura en la Oaxaca indígena (en prensa). Sobre el asunto de los Soles y su problemática véase asimismo Graulich, Mitos y rituales del México antiguo, p. 79-106, 239. 42 El primer topónimo es puramente descriptivo, pues de hecho lo que vemos es a un huasteco (cuextecaü) llorando (choca), al que podemos reconocer por su cabeza alargada y la nariz horadada. Coatepetl es el cerro (tepetl) de la serpiente (coatí).

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Hay una referencia al primero de estos lugares en los Anales de Cuauhtitlán.^ El pasaje es interesante porque relaciona Cuextecatlicho-cayan con los agüeros que presagiaban el fin del mundo tolteca. Uno de esos agüeros era la llegada de las Ixcuinamen a Tula, en donde introdujeron el ritual del flechamiento con unos huastecos que traían como prisioneros. Dice la fuente que en el camino se les dijo de su suerte y por ello lloraron, de ahí el nombre del lugar. El pasaje, aunque breve, es rico en información. Por un lado nos dice que Guextecatlichocayan estaba en la ruta hacia Tula, topónimo al que precisamente se dirige el grupo tras pasar por Goatepec. Por el otro, contextualiza la historia en momentos previos a la destrucción de Tula y en consecuencia a la llegada de los mexitin. Las fuentes sitúan la entrada de los mexitin al contexto histórico del valle una vez que traspasan el sitio de Goatepec. Un glifo muy importante en la ruta de la migración porque como se ha dicho, allí nace Huitzilopochtli encarnado en Sol. Huitzilopochtli nace del interior de la tierra, o lo que es lo mismo, de la diosa terrestre Goatlicue, cuyo nombre, "La de las faldas de serpiente" viene a ser sinónimo del cerro, que a modo de falda, está protegido por serpientes. Pues bien, en este marco se comprende que Guextecatlichocayan preceda a Goatepec. El paso por tal lugar expresa el fin del mundo tolteca, mientras que Goatepec es el inicio del mundo mexica. Por otro lado, el sacrificio del flechamiento con los huastecos viene a simbolizar la fecundación de Goatlicue, la tierra, madre de Huitzilopochtli. O sea, se trata de un ritual que da paso al nacimiento del Sol.44 No obstante, Goatepec está aquí representado por una serpiente con la boca abierta, por lo que se comprende que el "Grupo de la Tira de la peregrinación" haya identificado el sitio como Goatlicamac, "Donde la serpiente abrió su boca". Sea como fuere, se trata de un glifo sencillo pero indicativo de que a partir de allí empezó la cuenta de los años, como señalan los numerosos recuadros cronológicos que hay a continuación. En uno de ellos, concretamente en 2 caña, se hizo una atadura y por ello un fuego nuevo. Nos indica así la pictografía que se trata de una celebración para conmemorar el inicio de un nuevo tiempo que

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Op. cit., p. 13-14. El flechamiento y el sacrificio gladiatorio —en honor a Xipe— suelen representarse juntos como vemos que sucede en los Anales de Cuauhtitlán o en las versiones pictográficas del Códice Nuttall, p. 83-84 y la Historia tolteca-chichimeca, f. 28r. La lámina 56 de Duran, relacionada con la fiesta izcalli, nos muestra también a dos personas flechadas aunque el texto nada dice de esto. Sobre el significado de la fiesta véase Seler, op. cit., p. 128-134 y Jan sen et al., op. cit., p. 194-196. 44

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se inaugura con un nuevo dios y su pueblo como protagonista. Pero del nacimiento de Huitzilopochtli no hay rastro. De aquí los mexitin pasan por Tula y varios lugares perfectamente reconocidos en la geografía mexicana. Por falta de espacio sólo mencionaré algunos que por alguna razón están relacionados con la guerra. Entre éstos está el sitio de Tecpayocan. Allí los mexitin son los derrotados y quizás también sacrificados (lámina XV). Lo primero lo sabemos porque aparecen con los ojos cerrados, lo segundo por el tocado de plumas de garza —el aztaxelli—, atributo del dios Mixcóatl como luego veremos. También podría mencionarse el paso del grupo por Pan ti tlan. Junto al lugar está dibujado Tezozómoc, señor de Azcapotzalco, poder dominante en el área a la llegada de los mexitin (lámina XVI). No sabemos a ciencia cierta si su representación es una manera de indicar que era el dueño de las tierras por donde el grupo pasó, si más bien es señalar que Tezozómoc gobernaba o fue entronizado en ese entonces o, si quizás es una alusión al poderío con el que los mexicas acabarían algo más de un siglo después. Por último, mencionaré el sitio de Atlacuihuayan (hoy Tacubaya), representado por un atlatl, donde según las historias aquí es donde los mexitin aprendieron a usar esta arma. Sin embargo, lo que me llama la atención es nuevamente la relación del sitio con Mixcóatl. Era allí donde tenía lugar la cacería en honor a este dios en el mes de su fiesta.45 De Atlacuihuayan los mexitin llegan a Ghapultepec donde son nuevamente derrotados en una batalla con los poderes dominantes del área (aunque la pictografía no dice nada de estos pueblos enemigos), y mientras unos se refugian en Acocolco, otros son llevados a Gulhuacán.

Láminas XX-XXII: Cautiverio y vida en Culhuacán El relato del Códice Aubin parece seguir aquí de manera muy fiel a la Tira de la peregrinación, si bien, como sucedía al inicio de la ruta, aveces añade información que no toma de este documento (fig. 6). Esto sucede varias veces: cuando nos dice que los enemigos que rodearon a los mexitin en Ghapultepec fueron los culhuaque y tepanecas, pueblos ausentes en la pictografía de la batalla; al nombrar a Tozpanxoch que tampoco está dibujada; al pedir Huitzilíhuitl misericordia para su hija Ghimala-xoch porque no llevaba ropa ninguna puesta, mientras que en la Tira la vemos completamente vestida; o cuando los mexitin llegaron a GulhuaSahagún, Historia general..., lib. II, cap. XXXIII, p. 140.

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**É Figura 5. Cuextecatlichocayan y Coatepec, Tira de la peregrinación

Figura 6. Los mexicas ante Coxcox, Tira de la peregrinación

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can y se establecieron en el barrio de Gontitlan, "Junto a las Ollas". El texto del Códice Aubin dice que Gontitlan estaba en Tizaapan, si bien el glifo de este segundo barrio no está en la pictografía de la Tira. Por lo demás, la lectura es de gran precisión, y como observaba Johansson,46 en algunas partes el pintor registró con algo de mayor detalle algunos de los discursos entre los mexitin y Goxcox, señor de Gulhuacán. Para este recurso el pintor unió la voluta del habla con una línea punteada y a continuación dibujó la temática de la conversación (fig- 7). Ahora bien, el paso del grupo por Gulhuacán suele ser fundamental en la historia de los mexicas porque es la manera en la que ellos explican su ascendencia culhua-tolteca. Conviene recordar que los culhuaque fueron los herederos directos de aquellos toltecas. Por ello las fuentes coinciden en señalar el matrimonio de la hija de Goxcox con un guerrero mexitin, marco ideal para legitimar a la casa real de Tenochtitlan cuyo primer tlatoani fue fruto de este matrimonio.48 Y aunque en el f. 20v del Códice Aubin hay una breve mención a que los mexitin engendraron hijos en Gontitlan por medio de una escena en el extremo inferior de la lámina, lo que verdaderamente les preocupó a los autores de la Tira fue destacar nuevamente el papel de los mexitin como grandes guerreros. Pasemos entonces averio en una lámina que debe leerse de abajo hacia arriba y de izquierda a derecha como iremos enumerando (fig. 7): 1. En la parte inferior vemos una casa de la que parte un camino que se pierde porque se corta el documento. La imagen de la cabeza de un hombre sobre la mujer nos da a entender que los mexitin tuvieron relaciones sexuales con las mujeres culhuaque, y así ya hemos visto que lo confirma el texto del Códice Aubin. 2. Unidad temática que representa el glifo de Gulhuacán y Xochi-milco, entre los cuales se dibuja un escudo y una macana. La pictografía expresa la guerra entre estas dos ciudades. El texto del Códice Aubin precisa que los culhuaque se veían en serio peligro, por lo que fueron a buscar a los guerreros mexitin. Puede uno imaginarse a través de dicho texto cómo el narrador de la historia atraía a su público mediante el dinamismo que se obser-

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La palabra, la imagen y el manuscrito..., p. 323. Así queda expresado en fuentes como los Anales de Cuauhtitlán, p. 14-15 o el Códice Xólotl, plancha I y II. Véase también Castañeda de la Paz, La Pintura de la peregrinación de los culhuaque-mexitin (El Mapa de Sigüenza). Análisis de un documento de origen tenochca. 48 Véase Castañeda de la Paz, "Itzcóatl y los instrumentos del poder", en Estudios de Cultura Náhuatl, v. 36, p. 135-138. 47

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Figura 7. Vida en Culhuacán, Tira de la peregrinación

va en el uso de la primera persona verbal, los imperativos o las frases interrogativas: ¡Los mexica! ¿Acaso no están aquí? ¡Que vengan! Luego al punto les llaman. Luego se presentaron ante el señor. Luego les dijo: ¡Venid pronto! Están por conquistarnos los xochimilca. Os concedo que los ocho mil que aprehendáis serán vuestros cautivos.49 3. Gomo dice el texto, Goxcox envía a un señor de su pueblo a buscar a los mexitin. Éstos se encuentran en una casa en cuyo tejado hay una mano, iconografía que en mi opinión representa a los mexitin como mayeque o macehuales dependientes del señor de Culhuacán.50 Digamos mercenarios que deben servir a Goxcox como guerreros en la batalla. En este punto quiero llamar la atención en la forma en la que los mexitin se hicieron diferenciar de los culhua: por el plumón 49

Op. ai,., p. 33. Acerca del término mayeque y su problemática véase Lockhart, op. cit., p. 143-144 y notas 9 y 13. 50

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en la frente y la pintura facial de una raya en la cara. Gomo vimos en la lámina II, es una iconografía que marca su estatus de grandes guerreros chichimeca. 4. Los guerreros mexitin se presentan ante Goxcox que les habla de la guerra con Xochimilco. Esto lo sabemos por el glifo de esta ciudad bajo el que se representa nuevamente un escudo y la macana. Los mexitin, por su parte, solicitan escudos y macanas pero por la escena a continuación parece que se les deniega. Entre Goxcox y los guerreros hay un saco o talega de la que luego hablaremos. 5. Goxcox mira hacia atrás, parece que negando la solicitud de los mexitin. Éstos se marchan. 6. Vemos a los mexitin reunidos hablando entre ellos. El Códice Aubin explica que ante la negativa ellos decidieron utilizar sus navajas de obsidianas. Surge aquí el primer problema en cuanto a la interpretación de la escena. Según el texto del Aubin decidieron cortar las narices de los cautivos porque si cortaban una oreja de cada cautivo, los culhuaque pensarían que habían cortado las dos con el fin de "inflar" el número de prisioneros en la batalla. Sin embargo, el texto del Aubin ignoró que junto a las orejas había una xihuitzolli o diadema real dibujada. Por esto creo que lo que la imagen nos está indicando es que quizás se habló de cortar las orejas al señor de Xochimilco. A partir de esta observación pudiera ser que se hablara de cortar las narices de los cautivos, pero me parece bastante dudoso porque no tenemos referencias de un acto así en el campo de batalla.51 Por esto mismo no estoy tan segura de que el autor del comentario en el Códice Aubin interpretara bien la iconografía. De lo que sí creo que hablaban es de qué hacer con sus futuros cautivos. Éstos aparecen con el tocado de las dos plumas de garza del dios Mix-cóatl —el aztaxelli—52 por lo que quizás pensaban en sacrificar a sus cautivos xochimilcas a este dios. La fuente termina diciendo que decidido el asunto de las orejas, los mexitin deciden vestirse de talega. Quizás pudiera entonces ser el atuendo que Goxcox les proporcionó para la batalla. La pictografía a continuación nos muestra a los guerreros mexitin vestidos precisamente con esos talegos, de ahí que sus ropajes sean ahora cortos. 51 Los Anales de Cuauhtitlán, p. 22, mencionan que cortaron orejas. También la Historia de los mexicanos..., p. 53. 52 Sahagún, op. cit., lib. II, cap. XXXII, p. 140. Los sacrificados en honor a Mixcóatl eran vestidos como el dios. Véase Duran, op. cit., v. II, cap. VII, p. 84-85.

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Pero lamentablemente no sabemos más de lo que sucedió en la batalla. El documento se ve aquí bruscamente interrumpido por causa desconocida. No comparto la idea de que la historia simplemente finalizara en este punto y para esto me baso en dos aspectos fundamentales. En primer lugar, la distribución del dibujo en el amate. Aunque el pintor no hizo uso de todo el espacio del que disponía en las láminas, no hay duda de que cuidó la distribución de sus escenas en él, siguiendo siempre un orden. El vacío que se observa ahora en el amate es totalmente inusual. En segundo lugar, si el documento hubiera finalizado en este punto, lo hubiera hecho de otra manera. Por ejemplo, mostrando la fundación de un linaje mexica en Gulhuacán o la victoria de los guerreros mexitin, pero no dejando una guerra a medias.

La fundación: una hipótesis Un elemento más que corrobora que la Tira debía continuar su relato es que el autor del Códice Aubin (y por ello el resto del corpus) sí continuó copiando el "Códice X", el cual sirvió de prototipo a ambos manuscritos. Con base en esto me gustaría sugerir que la versión histórica que recoge el Códice Aubin sería la misma que el pintor de la Tira debía haber copiado. Me permito sugerir esta hipótesis al ver que no sólo el resto del corpus (Ms. Mex. 40 y 85) recoge esta misma versión de la historia, también los cronistas que tuvieron algún documento del grupo a su alcance como Ghimalpahin, Torquemada y Tezozómoc.53 Esta versión sería entonces aquella en la que los teomamaque Axolohua y Quau-hcóatl descubren al águila sobre el nopal entre los tules y las cañas, siendo lo más importante del relato lo relacionado con un ojo de agua que allí hay. En él se sumerge Axolohua para entrar en contacto con Tláloc, el dios de la tierra.54 Pero como la versión histórica de la Tira de la peregrinación es una versión en la que el objetivo es mostrar a los futuros mexicas como grandes guerreros chichimecas, es por lo que el "Códice X" habla de 53

Para la fundación Tezozómoc utilizó su versión de la "Crónica X" (en la Crónica mexicana), pero también tenía consigo algún documento procedente del "Códice X". En Castañeda de la Paz, op. cit. (en prensa) y Castañeda de la Paz, "Y se fundó Tenochtitlan. Análisis pictográfico y alfabético del Grupo de la Tira de la peregrinación" en Quaderni di Thule III, Atti del XXV Convegno Internazionale di Americanistica. 54 Para un estudio comparativo de todas estas versiones de la fundación y su pro blemática véase Castañeda de la Paz, "Y se fundó Tenochtitlan. Análisis pictográfico y alfabético del Grupo de la Tira de la peregrinación". Sobre el protagonismo de Tláloc véase el Códice Aubin (p. 40-41) o el texto de Torquemada, op. cit., lib. III, cap. XXII, p. 396-398, que dice tomarlo de unos cantares.

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otro acto relacionado con la fundación. El del sacrificio de un culhua llamado Chichilquauhtli a su dios. Todas las fuentes escritas coinciden en señalar que el autor del sacrificio fue el teomama Xomímitl.55 En las distintas versiones se explica que la razón de inmolar a un culhua fue en venganza de los malos tratos que recibieron los mexitin durante la estancia en Gulhuacán. Sin embargo, creo que este hecho está más bien relacionado con el ritual de instauración del grupo como cazador y guerrero, por ello con su deber hacia la deidad. Ello lo corrobora el hecho de que el sacrificado sea un valiente guerrero, cuyo corazón iba a ser ofrecido al nuevo Sol. O sea, hacia su dios Huitzilopochtli, heredero de Mixcóatl y Quetzalcóatl.

Conclusiones En el pasado prehispánico los códices se elaboraron a partir de otros manuscritos pictográficos, tomando de uno u otro aquello que era de interés para el propósito del documento. Este fenómeno explica que en pictografías coloniales tan tempranas como la Tira de la peregrinación estos hechos ya estuvieran presentes. Es decir, que no por tratarse de un documento temprano, la Tira nos iba a proporcionar la "verdadera" historia de los mexicas. Algo que queda de manifiesto cuando en una historia aparentemente típica de la migración se introducen unos relatos de la más pura tradición chichimeca, los cuales están muy presentes desde el inicio hasta el final de la historia. Obviamente, durante el periodo colonial esta forma de escribir historia perduró y a veces se introdujeron elementos que respondían a los nuevos intereses.56 Con base en el análisis que aquí se ha presentado de la Tira de la peregrinación, podría decirse que estamos ante un documento cuyo objetivo fue resaltar los valores chichimecas de los protagonistas de la historia. Unos valores que muestran a sus protagonistas como guerreros de alto estatus, por ello, un grupo temido y respetado. Existían muchas tradiciones chichimecas en el centro de México, pero los mexicas de este documento resaltan que son herederos de la de Mixcóatl e indirec55 De esta inmolación no hay dato en el registro pictográfico. Información de ella la dan el Códice Aubin, p. 41, y la Historia de los mexicanos..., p. 55-56. También los Anales de Tlatelolco, documento V, p. 43-44. 56 No obstante, y a pesar de la problemática que esto conlleva, hoy podemos decir que hemos heredado dos versiones históricas más o menos definidas; la de la "Crónica X" y la del "Códice X". Éstas debieron ser las que más circulaban por el México colonial, motivo por el que fueron varias veces copiadas. Sin duda estuvieron en las manos de diferentes cronistas (Torquemada, Tezozómoc o el autor del Códice Azcatitlan) en los que a veces se observa un intento desesperado por hacer coincidir ambos relatos.

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tamente de la de Quetzalcóatl. No obstante, esta aparente claridad esconde un complejo relato por todo lo implícito en cada uno de sus personajes, topónimos o rituales: Por un lado está la representación de Mixcóatl junto a Ghimalma, quienes aparecen como ancestros de los aztecas allí en la isla. Pienso que esto tiene la doble finalidad de presentar al grupo mexica con doble ascendencia, si bien, y como aquí se ha dicho, la que se resalta es la chichimeca. Por otro lado, no hay que olvidar que Mixcóatl y Ghimalma son los padres de Quetzalcóatl, quien a veces se confunde con Nanáhuatl, y quien en la Leyenda de los Soles aparece como hijo del propio Quetzalcóatl. Este hecho es importante porque precisamente, el principio de esta historia se contextualiza durante el Quinto Sol, el de Quetzalcóatl-Nanahua. Es precisamente cuando nace ese Quinto Sol cuando algunas fuentes escritas del centro de México hablan de la importancia de Mixcóatl. Él es el encargado de crear 400 mimixcoa para alimentar con sus corazones a ese nuevo Sol. Dentro de este contexto se explica la cacería para dar muerte a los 400 mimixcoa y por tanto la controvertida y hasta ahora enigmática escena del árbol partido. El objetivo de ese sacrificio es que el nuevo Sol pudiera proseguir su curso y alumbrar con suficiente fuerza. Ahora bien, lo que hace la versión de la Tira de la peregrinación es incorporar a los aztecas dentro de ese contexto histórico de carácter sagrado. Por esta razón, cuando el grupo está migrando se desgaja el árbol sobre ellos. O sea, tenemos dos historias entremezclándose. El propósito se hace claro cuando vemos que el águila (o sea, Huitzilopochtli) suplanta a Mixcóatl y es quien entrega los instrumentos de la caza —propios de aquél otro dios— a sus hijos: los mexitin y no ya a los mimixcoa. Ellos —los mexitin— serán ahora los encargados de mantener con vida a ese nuevo Sol, gracias al sacrificio. Ese será su papel en la historia, de ahí el énfasis en la guerra contra los xochimilcas cuando viven en Gulhuacán. Es lo mismo que harán cuando lleguen aTenoch-titlan según las versiones de la fundación del resto del corpus de la Tira de la peregrinación. Estamos por tanto en el amanecer de la historia. Pero me da la impresión de que en este momento Quetzalcóatl-Nanahuatzin también va a ser sustituido por Huitzilopochtli. Para esto me baso en el cuidado que tuvieron los tlacuiloque de representar el glifo de Guextecatlichoca-yan tras el sacrificio de los mimixcoa. Vimos que este glifo toponímico simbolizaba el sacrificio por flechamiento, o sea, la fertilización de la tierra a través de la sangre del sacrificado. Pero además, era pronóstico

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del fin de la Tula de Quetzalcóatl, todo lo cual quedaba de manifiesto una vez que la diosa de la Tierra —Goatlicue— era fertilizada y nacía Huitzilopochtli de su interior. Por ello, más que hablar de un nuevo Sol inaugurado con Huitzilopochtli, yo diría que Huitzilopochtli viene a ser una suplantación o continuación del Sol anterior, también con el objetivo de sus protagonistas de tornarse herederos de Quetzalcóatl. Por último, debo decir que no tengo una respuesta para explicar el protagonismo de los de Guitláhuac. La vinculación de este pueblo con Amímitl se ha demostrado en este trabajo. Amímitl era el dios de la zona chinampanera del sur del lago de Texcoco donde hasta hoy permanece Guitláhuac (Tláhuac). Por otro lado, como aquí se ha visto, Amímitl podía aparecer representado como el mismo Gamaxtle, con el cuerpo pintado de rayas blancas y rojas, o bien mediante la vara de la deidad (llamada Amímitl). En este caso representaba a Mixcóatl, cuyo atributo facial ya vimos que era la pintura negra alrededor de los ojos. Salvo por esta iconografía, las fuentes coloniales no dejan de reiterar que eran el mismo dios. Sólo me queda decir que los Anales de Cuauhti-tlán mencionan a Mixcóatl-Camaxtle como dios patrón de Guitláhuac y que los tenochcas se llevaron a Tenochtitlan una imagen de la deidad —que estaba vestida como Mixcóatl— la cual colocaron en el sitio llamado Mixcoatepec. Quizás estos datos nos den pistas para seguir profundizando en la historia de los habitantes de la isla de México.

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AMIMITL ICUIC "CANTO DE AMÍMITL". EL TEXTO Y SUS "CONTEXTOS" PATRICKJOHANSSON K.

Entre el material y los documentos recopilados por Sahagún a mediados del siglo XVI, concernientes a los dioses y las fiestas que les eran dedicadas, figuran los cantares teocuicah, textos esotéricos calificados por el franciscano de "arcabucos breñosos" por la extrema dificultad de su interpretación. Si bien los arcaísmos, la erosión fonética de la configuración morfológica del discurso náhuatl, inherente a los determinismos orales de enunciación, así como el desconocimiento de los referentes específicos dificultan la comprensión, la descontextualización del cantar de su dimensión oral de enunciación y su recontextualización en el espacio gráfico-alfabético que le dio cabida, son también factores que impiden una apreciación plena tanto de su forma como de sus contenidos. El registro verbal de un cantar del género teocuicatl "Canto de dioses" fue un día un componente de un vasto tejido expresivo oral en el que la música, los ritmos, el gesto, la danza, la presencia física de los participantes, los atavíos, el momento y el lugar de la enunciación, así como las prácticas rituales a las que se integraban, se entrelazaban para producir, con la palabra, un sentido sensible. Cada uno de estos elementos debe ser considerado como un "con-texto" en el sentido etimológico de la palabra, es decir, como una parte estrechamente asociada a un texto. Por tanto, la parte verbal remanente de un teocuicatl de la que disponemos hoy en día, gracias a la recopilación de Sahagún, debe ser leída en función de los factores contextúales antes mencionados. Ahora bien, si la versión original de los cantares contenida en el Códice matritense provee algunas glosas, ignoramos generalmente los contextos específicos en los que se enunciaba y danzaba un teocuicatl. En algunos casos, sin embargo, las fuentes así como el tenor expresivo del texto permiten establecer las circunstancias y las modalidades de su enunciación. Tal es el caso del cantar Amicuicatl icuic "Canto de Amí-mitl" el cual analizamos a continuación, después de haber considerado los contextos a los que se integró.

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RECOPILACIÓN Y TRANSCRIPCIÓN DEL CANTAR A MEDIADOS DEL SIGLO XVI

La recopilación de los cantares (teocuicah) se inscribe en el contexto de una vasta empresa de conocimiento del otro indígena que tenía como fin detectar las manifestaciones culturales de su "idolatría" para even-tualmente refutarlas y aplicar el "antídoto" espiritual cristiano de manera más eficaz. El primer receptáculo gráfico de esta transcripción de textos orales e información reunidos por Sahagún fue el documento que hoy se conoce como Primeros memoriales, el cual trata de los dioses y del culto que se les rendía. Los cantares dedicados a los dioses figuran, en dicho documento, después de los "votos y juramentos a los dioses" (capítulo 14) y antes de las "cosas del cielo y del inframundo" (in ilhuicacaiutlyoan yn mictlancaiutí). El texto en español añadido posteriormente y que rectifica el texto en náhuatl indica lo siguiente: Capítulo 15. De los cantares que dezian a honrra de los dioses en los templos y fuera dellos.1 Dicho texto correctivo en tinta negra sustituye el texto náhuatl original escrito con tinta roja, como rubro: Inic matlactli onahui parrapho ipan ipan (sic) mitoa inicuic catea vitzilopochtli.^ "Párrafo catorce en el que se enuncia el que era un canto de Huitzilopochtli". Los veinte cantares contenidos en el Códice matritense del Palacio Real fueron transcritos, originalmente, bajo el rubro del primero de ellos: el canto a Huitzilopochtli lo cual fue corregido para que el título comprendiera genéricamente el conjunto de los cantares. Si consideramos la pulcritud y la "buena letra" de la transcripción, es probable que hubiera habido un borrador alfabético anterior al documento aquí aducido que diera cabida gráfica al texto oral enunciado por el o los informantes indígenas. La disposición gráfica del texto de los cantos en la parte izquierda del manuscrito así como los espacios Códice matritense del Palacio Real, f. 274r. Ibidem.

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entre las estrofas, muestran que los cantares fueron transcritos de tal manera que cupieran glosas en la parte derecha, aun cuando en algunos cantares no existen tales glosas. En ciertos casos, tanto el texto del cantar como el de la glosa son de una misma mano, con una escritura más apretada para esta última en el primer cantar, el de Huitzilopochtli. La transcripción del Cantar de Amímitl muestra una mano y una tinta diferentes en lo que concierne a la breve glosa situada al nivel de la primera estrofa (figura 1). La glosa que figura en la parte derecha del texto con otra tinta y otra letra, expresa la incomprensión del informante que la proporciona: Jn Amímitl icuic yuh mitoa in vel ichichimecacuic amo vel caquizti in tlein quitoa in tonavatlatol ypa(n) 3 "El canto de Amímitl como se (le) dice es en verdad un canto de los chichimecas; no se entiende lo que dice en nuestra lengua náhuatl" Es un canto de los chichimecas, sin duda, pero es claro que, con posible excepción de la primera palabra cotivana, está escrito en náhuatl. La alteración gramatical que conlleva su contexto músico-dancísti-co de enunciación, así como la erosión fonética consecuente a su frecuente reiteración, la cual borró quizás ciertos rasgos morfológicos o sintácticos, hizo que el texto fuera difícilmente entendible, aun para indígenas nahua-hablantes. Otra posibilidad es que el informante consciente del hecho que los frailes, al percatarse de la índole pagana de un cantar (que se seguía utilizando para elaborar flechas) lo hubieran prohibido, fingió no entenderlo.

La transcripción del cantar de los Primeros memoriales al Códice florentino El cantar de Amímitl, como los demás cantares contenidos en el Códice matritense fueron transcritos, años después, en el documento llamado Códice fio rentino. El breve texto introductorio en náhuatl de los cantares, en este nuevo contexto, es parecido a la presentación en español de los mismos que figuran en el Códice matritense con la diferencia de que los "dioses"

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Códice matritense del Palacio Real, f. 277v.

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se volvieron tlatlacateculo "hombres-buhos", es decir, en el nuevo contexto colonial, "demonios": Nican mjtoa in incuic catea, intlatlacateculo inje quimahuizhtiaia in inteupan ycan in gan quiaoac 4

La versión en español correspondiente sugiere que el texto náhuatl fue traducido de la presentación en español del Códice matritense, retomada en el Códice florentino con el pequeño cambio ya mencionado: "Relación de los cantares que se dezian a honra de los dioses: en los templos, y fuera dellos".5 El carácter particularmente "diabólico" de cantares dedicados a los dioses paganos, lo incomprensible que resultaba para Sahagún y quizás también para sus auxiliares indígenas no muy avezados en los secretos de su antigua religión, así como la necesidad de justificar la preservación, en este contexto, de textos peligrosos para la fe a los ojos de sus mecenas y detractores, incitó a Sahagún a escribir un pequeño prólogo. Citemos tan sólo la parte medular de éste: ... Es cosa muy averiguada que la cueva, bosque y arabuco donde el día de hoy este maldito adversario se esconde, son los cantares y salmos que tiene compuestos y se le cantan, sin poderse entender lo que en ellos se trata, más de aquellos que son naturales y acostumbrados a este lenguaje...6 Las glosas no fueron incluidas en una presentación nueva que dejaba un espacio blanco en la parte izquierda, en previsión de una traducción posterior de los textos al español la cual de hecho nunca se realizó (fig. 1). Si omitimos la eliminación de las glosas, al pasar del Códice matritense al Códice florentino pocos fueron los cambios en la transcripción pero algunos de ellos sesgan el sentido potencial del texto. Gomo lo podemos observar (figs. 1 y 2), los párrafos o estrofas se mantuvieron iguales, se realizaron algunas transliteraciones: i latina por la); , el grafemaj por la vocal i, hua por va, etcétera, se quitó la i en 4

Códice florentino, apéndice al libro II, f. 137r. Ibidem. 6 Sahagún, Historia general..., p. 173. 5

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huiya, se modificó la grafía de las interjecciones huiya yya (Matritense) hujayia (Florentino), se añadieron algunas comas que no figuraban en la primera versión y que modifican el sentido del texto. Si comparamos el segundo reglón de la versión del Códice matritense con su transcripción en el Códice florentino, además de una inserción de comas que separan lo que podrían ser morfemas de una misma palabra, observamos cambios ortográficos con repercusión a nivel léxico. Matritense: timanjco oquixanjmanjco tlacochcalico, ova yya yya Florentino: yialimanico, oquixanj, manico, tlacochcalico, ohoa yia, ayia

La separación de entes gramaticales agrupados gráficamente en oquixanjmanico en la versión original, en oquixa njmanico por varios especialistas 7 definió un paralelismo, una prótasis y apódosis en términos prosódicos, así como un sentido específico: Timanico oquixoa Nimanico tlacochcalico ova yya yya

"Tú viniste (a estar) en el camino de salida Yo vine (a estar) en el lugar de los dardos, ova yya yya" Esta interpretación implicó una corrección hipotética de lo que parece ser una reducción fonética de oquixoa a oquixa. En la transcripción al Códice florentino, una coma separa oquixanj de manico confiriendo a las palabras así definidas valores respectivos de sustantivo: oquixanj "el que sale" ("el salidor") y de tercera persona manico "vino a estar". Yialimanico, oquixanj, Manjco, tlacochcalico, ohoa yia, ayia El transcriptor vinculó además gráficamente la interjección yia, sin valor semántico aparente, con un lexema que sería limanico y que no parece tener sentido o una interjección poco común yiali manjco. Con esta puntuación, la frase pierde su extensión melódica y la subordinación de sus elementos gramaticales para adquirir un ritmo vivace que focaliza la atención sobre cada uno de los entes verbales así aislados. Si atendemos la puntuación de esta última versión paleográfica, la lectura podría ser la siguiente: Cf. Garibay, Veinte himnos sacros de los nahuas, p. 114; Dibble and Anderson, Florentine Codex, Book II, p. 233.

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Yiali manico oquixanj manico Üacochcalico ohoa yia,oayia. "Yiali (posible interjección paroxística) vino a estar (aquí) el que sale vino a estar (aquí) en la casa de los dardos ohoayia, oayia". Otro cambio ortográfico que afecta el semantismo léxico es el siguiente: Matritense: matonicaya, matonicatico ova yyaya Florentino: matinjcaia, matonjcalico, ohoay iaia Si el cambio de la o por una i en matinjcaia no parece afectar el sentido, la / {-calicó) que sustituye la t de matonicatico, si no es un simple error de transcripción, modifica el sentido. En efecto, i(h)catía estaría en la órbita léxico-semántica de "pararse" "erguirse" mientras que i(h)cali se encontraría en el campo semántico de "escaramucear" "guerrear". El sufijo direccional de introversión -co (si éste es su estatuto gramatical) tendría una morfología agramatical, ya que en la modalidad subjuntiva que manifiesta el sintagma, su forma debería ser -qui en los dos casos. Esta agramaticalidad se podría deber a un alineamiento fonético-rítínico del morfema -qui sobre los -co de manico y Üacochcalico. En un contexto músico-dancístico oral de enunciación, el sonido y la prosodia se imponen a la gramática, más aún cuando debe prevalecer un esote-rismo sacro. Una o por una e Ye necuilivaya (Matritense) le nocujlivaia (Florentino) La lectura de la versión original sería la siguiente: ne- morfema impersonal de un verbo reflexivo cuilía (nicno) verbo: "tomar algo para sí" iva verbo "enviar" (algo) ya interjección La traducción podría ser: "Se toma y se envíala".

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En el caso de la transcripción del Códice florentino la o que sustituye el grafema e del original puede determinar otras lecturas. le no (qui) cujliva ia "ye también la toma (y) la envíala" le nocuil iva ya "ye mi posesión es enviada ya". Dos opciones se desprenden de las variantes en la transcripción: 1) Representan transliteraciones y errores de transcripción sin trascendencia a nivel semántico, lo que implica que el transcriptor no entendió del todo lo que transcribía. 2) Constituyen alteraciones voluntarias de un transcriptor quien consideró que la grafía anterior no era correcta y la rectificó.

LA EXPRESIÓN ORAL INDÍGENA EN UN "CON-TEXTO" ALFABÉTICO

Los textos provenientes de la oralidad, transcritos en manuscritos alfabéticos, si bien fueron a veces adaptados a su nuevo contexto gráfico mediante ajustes gramaticales o léxicos que dirimían ambigüedades e introducían un orden sintáctico en la parataxis propia del acto elocu-torio, no pueden ser considerados como textos escritos. En efecto, como lo señalamos adelante, el verbo era parte constitutiva de un vasto tejido expresivo oral e interactuaba con gestos, compases dancísticos, elementos cromáticos, efectos sonoros, musicales o no, en el crisol de un espacio-tiempo determinado. El texto verbal que yace, inerme, despojado de su aparato expresivo oral, en su contexto gráfico alfabético, no puede (ni debe) ser leído como si hubiera sido escrito. La consecución lineal y la subordinación gramatical y semántica exclusivamente verbal sesgan el sentido original. Un texto destinado a ser enunciado, actuado o bailado no puede ser leído ya que la percepción de los grafemas y la subsecuente lectura de palabras y frases alfabéticamente configuradas propician una abstracción indebida, exacerban la trascendencia léxico-semántica de las palabras y deja en última instancia, la aprehensión del sentido a la subjetividad del lector. Por lo tanto una interpretación que no toma en cuenta los factores antes mencionados y trata de estructurar el sentido de un canto sagrado únicamente a partir de su compuesto verbal se arriesga a ser una "traición" al texto. Entre cada frase o cada palabra pudo integrarse un gesto, un compás dancístico. Además, la presencia física de los "acto-

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res", en la escenificación del teocuicatl, daba a la palabra un sentido relativo a un entorno dramático, y el referente mítico de una secuencia a su vez podía determinar su significado. Siendo el canto sagrado un nexo específico de sentido dentro de un gran texto (tejido), para poder aprehender sino comprender su significado es preciso considerarlo en su marco mítico-ritual e imaginar el aparato expresivo no verbal que envolvía su enunciación. Las distintas ediciones establecidas con base en los manuscritos del siglo XVI, que dieron cabida alfabética a los textos orales prehispánicos, ofrecen al lector una versión escrita de los mismos. Según el género expresivo indígena considerado, el tipo de edición: monolingüe o bilingüe, el diseño, y otros determinismos editoriales, dichos textos ocupan las páginas de libros cuya configuración gráfica propicia una foca-lización de la mirada sobre conjuntos de letras, una concentración sobre el semantismo gramaticalmente generado por palabras y frases así como un relativo desprendimiento del entorno. Ahora bien, este "embudo" gráfico-verbal por donde pasa inevitablemente el entendimiento, tiene como consecuencia una sobrevalora-ción del semantismo de la palabra en relación con otros elementos expresivos propios de la oralidad. La palabra que era parte constitutiva de un todo pasa a ser, en este contexto alfabético, el todo. Si bien no afecta la recepción y subsecuentemente la interpretación de los textos correspondientes al género tlahtolli en el que los contenidos se imponen de cierto modo a la forma, en el género cuicatl, puede determinar interpretaciones erróneas ya que en este contexto, la mimesis dancística, las sonoridades y otros elementos suprasegmentales comparten con el léxico, la morfología y la sintaxis, la producción de sentido. Interpretar el texto indígena transcrito en función de la discursividad verbal que parece ostentar el manuscrito, es inapropiado en términos epistemológicos e indebido en términos axiológicos. En efecto, fundamentar la interpretación y fruición de la literatura indígena sobre una simple parte de su expresión como si ésta asumiera la totalidad de lo que quiere expresar y como lo quiere expresar, desvirtúa el pensamiento indígena prehispánico. Por otra parte, el hecho de que el lector tenga tiempo de detenerse sobre una palabra y una frase para deleitarse con la belleza de sus metáforas, de sus sonoridades e intente profundizar el pensamiento que entraña puede cambiar su valor estético y transvalorizar su contenido. La palabra indígena es huidiza y evanescente y no puede ser asida mediante una reflexión intelectual que fija su sentido en una modalidad infinitiva. Si es preciso que algo, o una noción de algo, permanezca, entonces la repetición, la reiteración, asumen rítmicamente la continuidad

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o la perennidad. El texto oral es un torrente expresivo que irriga los campos del saber pero cuyo aluvión semántico no se debe decantar. La lectura silenciosa que se realiza generalmente en contextos normales de lectura propicia asimismo una interiorización del texto directamente relacionada con la subjetividad del lector. Este hecho, por demás muy válido, confiere a la literatura indígena alfabéticamente transcrita, un carácter hipertextual según la terminología utilizada por Gérard Genette. En efecto, desprovisto de su contexto original el texto manuscrito es objeto de una interpretación personal de cada lector que transfuncionaliza y transvaloriza generalmente lo esencial de su contenido. Mientras que el texto oral tenía un carácter eminentemente colectivo, su versión manuscrita suscita una lectura individual y genera resonancias interiores ajenas a su propósito original.

EL MACRO "CON-TEXTO" FESTIVO DE LA VEINTENA QUECHOLLI

Es en un macrocontexto cinegético y en el microcontexto ritual de la fiesta quecholli (fig. 3), cuyo nombre significa precisamente "flecha arrojadiza",8 que se ubica el canto Amimitl icuic que analizamos a continuación: Amimitl puede ser un dios ( fig. 4). ...este dios era muy temido y estimado, en el discurso de la celebración de su fiesta hacían cuatro días continuos dardos y flechas.9 Constituye también una frase. En efecto, lo que se puede considerar como el nombre propio del dios es también el sintagma nominal: aami mitl el cual significa "flecha de cacería". En el contexto aquí evocado es probable que se "active" este último sentido frástico, lexicalizado y deificado en un nombre propio. La ortografía correcta tanto del nombre del dios como del sintagma es por tanto Aamimitl, con a larga, grafía que utilizaremos desde este momento.

El contexto ritual cinegético La elaboración de flechas nuevas para la primera cacería del año se efectuaba en el marco de la fiesta quecholli. Después de cinco días du8 Duran, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, I, p. 281. El quechol es también un pájaro de hermosas plumas pero en este contexto cinegético el sentido "flecha" es más pertinente. 9 Torquemada, Monarquía indiana, III, p. 403.

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rante los cuales no se hacía nada, en términos rituales, y durante los cuales debía de prevalecer un silencio sepulcral {cactimani), procedían a ofrendar cañas previamente recolectadas, al pie del templo de Huitzilo-pochtli: Uncan neacamaco cecen tlamamalli in conanaia tequjoaque, in Tenuchtitlan, in Tlatilulco: in neacamacoia, uncan in icxitlan vitzilopochtli.10

"Allá cañas eran ofrendadas, cada quien cogía una carga, los guerreros tequihuaque de Tenochtitlan, de Tlatelolco. Las ofrendaban allí al pie (del templo) de Huitzilopochtli." Después, cada uno se llevaba su carga de cañas a su casa. Al día siguiente, segundo de la fiesta y séptimo del mes quecholli, de nuevo llevaban las cañas al patio del Templo Mayor para que fueran ritualmen-te enderezadas en el fuego (tletlemelaoaloz). Esta secuencia tiene un aspecto práctico, evidentemente, pero también religioso: las cañas están siendo enderezadas por el dios Xiuhtlecuhtli o uno de sus avatares ígneos Ixcozauhqui, Huehuetéotl o Tota El tercer día, octavo del mes, el ritual de fabricación de las flechas proseguía con la subida de las cañas, ya enderezadas en el fuego, a lo alto de la pirámide. Todos los varones, desde el más valiente hasta los niños subían las cañas hasta la parte más elevada del templo: Vel ixquich ce (m) molinj, in tequjoaque in telpuchtli in tlapalivi: auh in oqujchpipiltotonti, qujtletlecavia in teucalli.11

"En verdad todos se movían; los guerreros tequihuaque, los jóvenes, los hombres maduros y los niños pequeños, cada quien las subía (las cañas) al templo". No queda del todo claro si subían con cañas o sin ellas. En efecto, la forma aplicativa empleada para el verbo fleco "subir": quitletlecavia, por el hecho de que el pronombre personal objeto qui- no está en plural, podría significar simplemente que cada quién subía al templo", y no que "cada quien las subía al templo".

10 11

Códice florentino, libro II, capítulo 33. Ibidem, libro II, capítulo 33.

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Sin embargo el texto señala un poco antes que "se cargaban" las cañas: mootqui in acatl, y por otra parte el referente acatl está en una singularidad partitiva que mantiene el pronombre personal objeto quien singular. Una forma gramaticalmente correcta de decir "cada quien las subía al templo" sería qui(n)tletlecavilía, pero en un contexto oral de expresión la exactitud morfológica no es siempre un criterio con valor semántico. Sea lo que fuere, lo que sí es manifiesto es el carácter netamente masculino y la verticalidad ascencional del ritual. En este mismo contexto festivo tocaban los caracoles y se sangraban las orejas ungiéndose las sienes con la sangre obtenida. Este mismo día, se reunían en el patio del templo para la ceremonia tlacati in tlacochtli "nace la flecha" también referida como tlacati iaoaio "nace su espina". Los artesanos flecheros (o quizá los mismos cazadores) tenochcas y tla-telolcas se separaban en dos bandos claramente demarcados en esta fase de la fabricación de las flechas. El ayuno era riguroso, no podían tener relaciones sexuales durante el tiempo que duraba esta fase, nadie podía ingerir pulque y se tenían que sangrar continuamente. Entonces se procedía a cortar las cañas {tlateco in acatl) a una misma medida (oalqujza itamachiuhca). Después, pasaban las cañas debidamente cortadas a los que fijaban las puntas (tlatlaxichaquja), las amarraban con ixtle (ichtica qujtetecuja) y les ponían un engrudo antes de ungir la punta y la parte trasera de la flecha con resina. Una vez terminada la elaboración de las flechas, hacían haces de veinte, amarrados por la parte mediana, que disponían en rangos (on-netecpanalo, onnevipanalo) al pie del templo de Huitzilopochtli. Dejaban los haces de flechas así reunidos y se iban a su casa. Al cuarto día de la secuencia ritual, noveno del mes, se realizaba la ceremonia llamada calpan nemitilo literalmente "en la casa les es dado vida". Se divertían (neaviltilo) y ensayaban las flechas (neieiecoloia) para ejercitar su destreza (nemamachtiloia). Para esto colocaban una penca de maguey que flechaban reiteradamente. El nombre de esta ceremonia revela el carácter profundamente religioso de lo que podría parecer una simple diversión o entretenimiento. La flecha cobraba vida en este contexto ritual y es probable que la exhibición de los cazadores estuviera integrada a una danza ritual en la que se elevaban cantos sagrados. El hecho de que la ceremonia se realizara en el templo doméstico que es el hogar de cada cazador, lugar matricial por excelencia en el centro del cual está el fuego, confiere al acto un valor de gestación anímica. La flecha no era más que una caña y una punta de obsidiana hasta que estuviera dotada de un tonalli, un "alma". El quinto día, décimo del mes, era dedicado a los muertos (mjxca-viaia in mjmjcque). Colocaban en los lugares donde estaban enterrados,

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cuatro pequeñas flechas de un palmo {gegemjztitl) con puntas de palo y un poco de resina, las cuales amarraban con cuatro pequeñas teas, junto con una pluma. Disponían también allí dos tamales dulces. Permanecía esa ofrenda todo el día y, a la puesta del sol, quemaban la ofrenda para el difunto y enterraban los restos carbonizados y las cenizas (jtecollo yoan inexo) allí mismo. Reunían asimismo las insignias, los escudos, taparrabos y tilmas de los que habían muerto en la guerra y los amarraban con cañas de maíz seco. Había un listón rojo con una pluma. En el extremo colgaban un colibrí muerto, cuatrocientas12 plumas de garza, muchas cuerdas. Todo se quemaba en la "jicara del águila" (quauhxicalco). No podemos analizar de manera exhaustiva el ritual en el contexto de este artículo pero señalemos el maíz seco y el colibrí muerto que corresponden al periodo de sequía después considerado en este artículo. Al sexto día, undécimo del mes, realizaban la ceremonia zacapan quixoa "se sale al zacate". Se esparcía zacate, agujas de pino secas, y muy temprano, sobre el zacate se instalaban ancianas frente aun petate. A ellas llegaban mujeres con niños quienes depositaban cinco tamales dulces cada una en el petate y daban sus hijos a las ancianas para que los hicieran bailar en sus brazos. Al finalizar esta ceremonia, las mujeres regresaban a sus respectivas casas y después salían los cazadores al monte Zacatepec, donde se iba a celebrar la primera cacería. Niman iec viloa in amjoaz vmpa tlamattivi in zacatepec, vumpa injxillan tonan.13 "Luego ya se van a cazar, se dirigen al Zacatepec, allá en el flanco de nuestra madre".

PERIODO DE LLUVIA, PERIODO DE SEQUÍA: LOS LATIDOS DEL TIEMPO El contexto festivo específico de quecholli se inscribe a su vez en un ma-crocontexto espacio-temporal, cuyo simbolismo mitológico da sentido a las prácticas rituales realizadas y revela aspectos importantes de la cosmovisión indígena prehispánica. 12

Centzonaztatl literalmente 400 (plumas de) garza, podrían simplemente expresar el gran número de plumas sin que llegaran a cuatrocientas. 13 Códice florentino, libro II, capítulo 33.

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Cacería, vejez y zacate Al periodo de sequía, a la diástole involutiva del reino vegetal, corresponde la vejez de la tierra y de los hombres. Este isomorfismo es patente en los ritos cinegéticos nahuas en los que intervienen ancianos en los papeles principales de dichos ritos. Es un viejo sacerdote por ejemplo el que encarna al dios Mixcóatl en la fiesta de quecholli realizada en Huexotzinco. Ochenta días antes de que se llegase el día de la fiesta elegían uno de los sacerdotes de aquel templo, muy antiguo y ya de días, el cual él mesmo se ofrecía a ello, y desde aquel mesmo día comenzaba un ayuno a pan y agua y una sola vez al día. El cual, cumplidos los ochenta días, quedaba tan flaco y debilitado y macilento que apenas se podía tener en los pies ni echar el habla. Acabado el prolijo ayuno, la víspera de la fiesta, pintaban este indio de arriba abajo con aquellas mesmas bandas blancas que tenía el ídolo, y vestíanlo al mesmo modo y manera que (del) ídolo dejamos dicho: con aquella corona de plumas, braceletes, y aquellos pellejos de conejo, puestos por almaizar; dábanle su arco y flechas, y en la otra mano, su esportilla con comida; poníanle un muy galán braguero y en las pantorrillas unas medio calcetas de oro.14 En esta misma fiesta, en otro momento, son viejas sacerdotisas las que se encargan del ritual: ... y sobre el heno se sentaban las mujeres ancianas que servían en el cu, que se llamaban cihuatlamacazque [... ]15 El zacate onmipresente en la fiesta de quecholli es el equivalente vegetal de la vejez y de la muerte. Se cubre el patio del templo de Mixcóatl de zacate, las sacerdotisas ofician sobre él. El monte donde se efectúa la cacería ritual se llama zacatepetl "cerro del zacate", y el camino que lleva a dicho cerro está cubierto con esta hierba muerta. Las chozas que construyen los cazadores en vísperas de las cacerías se hacen también con zacate. En términos generales la actividad cinegética de los hombres de Anáhuac se realiza en relación con la muerte vegetal representada por el zacate. El zacatepetl se opone dialécticamente al tonacatepetl el "cerro de nuestro sustento" como la Luna al Sol, como la Duran, op. cit., t. I, capítulo VII, p.74. Sahagún, op. cit., p.140.

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muerte a la existencia, como la involución a la evolución, y el hecho de que dicho cerro se llame, como ya lo dijimos, ixillan tonan, es decir "el vientre de nuestra madre", muestra claramente el carácter regenerador de la cacería en relación con los elementos del reino vegetal.

El mundo animal: un espacio-tiempo de la muerte En el mundo occidental la vida y la muerte se excluyen mutuamente y no pueden coexistir. En el universo cultural mesoamericano cuando un ser sale del espacio-tiempo existencial para entrar en la dimensión letal no sale de la totalidad vital, permanece en esta totalidad aunque bajo un aspecto distinto, generalmente animal. El mundo animal representa la dimensión somática del ser, las capas profundas del inconsciente y del instinto de las que emergió un día el ser humano para existir. Al morir el hombre no desaparece del todo, pues su "alma" se reencarna en una materialidad animal que le permite permanecer invisible. Tanto la relación de cada individuo vivo con su alter ego animal, o nahual, como los ritos chamánicos de búsqueda del tonal perdido muestran que la muerte indígena coexiste con la vida, sólo que en espacios-tiempos distintos. En el más allá "meta-físico" indígena el alma del difunto se reanima en otra dimensión sensible así como en el corazón y la memoria de los vivos. Los difuntos conviven con los "existentes" en vertientes distintas del ciclo vital y la vida es un diálogo continuo entre seres que existen y seres que han dejado de existir.

La cacería y los difuntos Tanto la cacería como los mitos que la evocan conciernen a los difuntos cuyo "espíritu" anima las flechas y permite conciliarse a los animales: Al quinto día hacían unas saeticas, pequeñas, a honra de los difuntos, eran largas como un jeme o palmo y poníanles resina en las puntas, y en el cabo el casquillo era de un palo; de por aquí ataban cuatro saeticas y cuatro teas con hilo de algodón flojo, y poníanlas sobre las sepulturas de los difuntos; también ponían juntamente un par de tamales dulces; todo el día estaba esto en las sepulturas y a la puesta del sol encendían las teas, y allí se quemaban las teas y las saetas.16

Ibidem.

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Sin que deje de constituir una ofrenda en aras de los difuntos, el rito aquí aducido muestra una verdadera compenetración de la existencia y de la muerte. La "sintaxis" ofertoria entre flechas, teas (que implican al dios del fuego), hilos de algodón, tamales dulces, cremación y sepultura, permite la gestación anímica de la flecha. Más que una ofrenda al muerto, este rito busca la participación de este último en la "animación" de las flechas así como en la regeneración del maíz (representado por los tamales). La relación analógica entre el "cuerpo" de la flecha y la caña de maíz aparece por otra parte en un encantamiento mágico recopilado por Alarcón: Nic huica ce atl itonal yehuatl yhuan ynacayo yn oquichiuh yn nonan Tonaca-cihuatl Xochiquetzal cihuatl... "Yo traigo el signo 1-agua (el arco) y su carne (la flecha) que hizo mi madre la señora de nuestro sustento (o de nuestra carne), la señora Xochiquetzal..." Esta asimilación se revelará importante en términos actanciales cuando la flecha de cacería penetrará el cuerpo del animal, al consumar asimismo las nupcias entre lo vegetal y lo animal y permitir a la luz vegetal del maíz surgir de nuevo de las tinieblas animales de un espacio-tiempo de cacería.18 La consumición por el fuego de todos los elementos ofertorios enumerados representa además una fusión fértil de los paradigmas vitales y letales. Las cenizas enterradas en la sepultura del difunto son promesas de un amanecer vegetal en el espacio-tiempo de la muerte. Conviene recordar aquí que los ritos de cremación entrañan siempre la luz de un amanecer ya sea astral, vegetal o más generalmente existencial: es porque Nanahuatzin y Tecuhciztecatl se echaron al fuego que apareció la luz del Sol y la de la Luna; es porque Quetzalcóatl se prendió fuego que surgió el amanecer. En el ritual aquí aducido las cenizas se entierran, lo que puede compararse con la quema del campo por los labradores antes de una nueva siembra. A nivel lingüístico es interesante notar que la palabra náhuatl que corresponde a la luz del amanecer: tlanextli (del verbo tlaneci), entraña el radical nextli "ceniza". Si bien no podemos afirmar que existía una " Ruiz de Alarcón, Tratado de supersticiones, p. 166. El hecho de que, en la ceremonia calpan nemitilo, el blanco sea una penca de maguey, podría trascender el marco utilitario (la flecha no se destruye al penetrar la penca) y constituir una unidad actancial: penetración de un paradigma perteneciente al pulque por otro que representa una caña. 18

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filiación etimológica entre ambos vocablos, la semejanza paronomásti-ca establece sin embargo un vínculo semántico que se "activa" en un contexto mítico. Las cenizas son siempre una promesa de luz existencial en la oscuridad letal. A la ceremonia antes descrita se añade otra que tiene lugar sobre la sepultura del guerrero difunto e implica esta vez al dios Huitzilo-pochtli: Tomaban una caña de maíz, que tenía nueve nudos y ponían en la punta de ella un papel como bandera y otro largo que colgaba hasta abajo (y) al pie de la caña ponían la rodela de aquel muerto, arrimada con una saeta; también ataban a la caña la manta y el maxtle; en la bandera señalaban con hilo colorado un aspa de ambas partes, y también labraban el papel largo con hilo colorado y blanco, torcido desde arriba hasta abajo, y del hilo blanco colgaban el pajarito que se llama huitzitzilin, muerto. Hacían también unos manojitos de plumas blancas del ave que llaman áztatl, atadas de dos en dos, y todos los hilos se juntaban y los ataban a la caña; estaban forrados los hilos con pluma blanca de gallina pegado con resina; todo esto lo llevaban a quemar a un pilón de piedra que se llamaba quauhxicalco.19 La unión entrañable de la vida vegetal (o de su promesa) con la muerte humana y animal es patente en la disposición con valor actan-cial de los paradigmas que configuran el rito. Las palabras claves en este texto son sin duda, si consideramos el original en náhuatl,20 ilpia "atar", mecatl "lazo", huaccuahuitl "caña (de maíz) seca", el exponente numérico nueve, los atavíos del difunto, su escudo, la flecha y el colibrí (manifestación animal de Huitzilopochtli) muerto. Un análisis de la mecánica actancial que reúne estos paradigmas revela que la muerte animal está estrechamente vinculada con la vida vegetal y que el ser invisible del difunto ampara y propicia dicha vida. Del hilo blanco de la muerte cuelga el colibrí muerto y dicho hilo está entrelazado con otro rojo que simboliza el fulgor de un renacer. A esta cromatica y fecunda dialéctica corresponde la oposición cardinal entre el oeste (blanco) y el este (rojo) la cual a su vez se expresa, en esta ceremonia, mediante la asociación entre vejez y juventud ya aludida. Así como la vejez tiene a la juventud en sus brazos, como el blanco oeste prepara la venida del rojo amanecer en el este, las actividades Sahagún, op. cit., p. 140. Códice florentino, Libro II, cap. 33.

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cinegéticas hacen avanzar el espacio-tiempo hacia su renacer vegetal. El ave canta y le responde el maíz: Tlachtli icpac vel in cuica quetzalcoxcox quinananquilia Cinteutl Ye cuica tocnihuan ye cuica ye quetzalcoscox yohualtica tlahui Cinteotl

Aya Aya Aya Aya Aya Aya Aya Aya Aya21

"En el juego de pelota canta el faisán divino le contesta Cinteotl ya cantan nuestros amigos ya canta el divino faisán en la noche brilla Cinteotl".22

La cacería, el pulque y la muerte En el contexto ritual de la fiesta de quecholli dedicada a la fabricación de las flechas y a la cacería se hacían también sacrificios a los númenes del pulque, uno de ellos: Tlamatzincatl también cazador, otro Izquitecatl más íntimamente asociado con el precioso rezumo del corazón del maguey. Mataban en dicha ocasión muchas mujeres "a las cuales llamaban Goatlicue y eran sus mujeres de Tlamatzincatl y de Izquitecatl".23 Además de tener un carácter eminentemente dionisiaco, desestructurante, dehacedor de la cohesión existencial, que corresponde a la fase letal del espacio-tiempo, el pulque (octli) es un elemento vegetal que simboliza una fertilidad involutiva matricial de tipo femenino24 (fig. 5). La presencia de una tortuga ayotl en contacto con las partes femeninas de la diosa Mayahuel, diosa del pulque, en la lámina 9 del Códice Laúd, establece una relación "fértil" entre el pulque y las aguas intrau-

21

Ibidem, apéndice al libro II. Cinteotl, literalmente "el dios mazorca". 23 Sahagún, p. 141. 24 La fertilidad evolutiva masculina corresponde a la sangre del miembro viril de Quetzalcóatl o su equivalente pétreo: el jade. 22

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terinas25 de la mujer. La serpiente representa también en este contexto un símbolo de fertilidad. Remite por otra parte a la fase "nómada" de la gesta estructurante de los pueblos nahuas en el Teotlalpan, al norte y constituye una regresión hacia el origen y por ende hacia la regeneración periódica de lo que parece una entropía espacio-temporal. El hecho de que se sacrifiquen mujeres subraya además el carácter involutivo (oeste-norte) del ritual. En cuanto al sacrificio en sí, las víctimas que morían en aras de Mixcóatl, Tlamatzíncatl o Izquiteécatl, eran acompañadas de otras que representaban a los ciervos por cazarse: ... cuando subían por las gradas del cu llevaban delante de todos cuatro cautivos atados de pies y manos, los cuales habían atado en el recibimiento del cu, que se llamaba Apétlac, que es donde comienzan las gradas. A cada uno llevaban cuatro, dos por los pies y dos por los brazos, llevábanlos boca arriba; llegados arriba echábanlos sobre el tajón y abríanles los pechos, y sacábanles los corazones. Subíanlos a estos de esta manera en significación que eran como ciervos, que iban atados a la muerte.26

EL CONTEXTO ORAL DE EXPRESIÓN

Al transcribir el texto oral del AAmimitl icuic Sahagún nos da la letra pero no el espíritu, ya que el verbo no es más que uno de los múltiples componentes expresivos y que además, cada canto se inscribe en un microcontexto de escenificación dramático-ritual que desconocemos generalmente, y en un macrocontexto mítico-religioso determinado a su vez por un ethos que conocemos mal. Consideraremos brevemente aquí algunos de estos componentes.

El lugar El lugar donde se realizaba el ritual al que se integraba un cantar del tipo teocuicatl tenía una función matricial en la producción de sentido sensible, no solamente por razones circunstanciales sino también por el espacio formal que determinaba y que influía sin duda sobre la recepción funcional del texto. En el caso del AAmimitl icuic aquí conside25 26

Ayotl, además de "tortuga" significa en náhuatl "lo aguoso por excelencia" (a-yo). Sahagún, op. cit., p. 141-142.

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rado, el templo de Huitzilopochtli (o de Mixcóatl), el patio referido en este contexto como tlacochcalli, el camino que conducía al Zacatepetl cubierto de heno, el fuego del hogar, etcétera, son factores especiales que contribuían a forjar un sentido "sentido". El momento El momento estaba estrechamente relacionado con el lugar en la cosmovisión indígena precolombina ya que el primero definía el segundo (y viceversa). Las fechas específicas dentro de los calendarios y, en el contexto aquí aludido, el periodo de sequía correspondiente a la temporada de cacería, envolvían el acto elocutorio en un espacio-tiempo estacional simbólicamente vinculado con la muerte de la naturaleza.

La música El semantismo de la música era una parte importante en la expresividad de un teocuicatl, no sólo por el simbolismo de los instrumentos que la producían, sino también por el colorido, la intensidad y los matices sonoros que entrañaba. La voz era parte de esta musicalidad: el timbre, el registro, la tesitura, manifiestas en las interjecciones pa-roxísticas que acompañaban el texto, eran productores de sentido antes de que la lengua esculpiera su forma léxica, sintáctica y morfológica en el sonido.

La danza El gesto y su sublimación dancística eran probablemente el elemento expresivo esencial de un teocuicatl. Permitía a lo que representaba una relativa abstracción cultural, descender en las profundidades de un cuerpo en movimiento para ser debidamente sentido. Recordemos aquí que en náhuatl "saber" es "sentir" (tlamati) y que una aprehensión cog-nitiva plena de algo no podía prescindir de la "sensación".

El ritmo Vinculado con la música, la danza, la lengua y el espacio-tiempo, el ritmo tenía un valor toral en un contexto oral de enunciación. Evoque-

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mos tan sólo aquí la repetición de palabras y frases que permitía a la idea permear la dimensión somática del ser y adquirir un carácter prefor-mativo, generalmente de índole mágico-simpatética.

Las pinturas y los atavíos Tanto las pinturas corporales como los atavíos que ostentaban los participantes en el contexto expresivo de un teocuicatl, contribuían a forjar el sentido. Su carácter visual inmanente al acto elocutorio oral, provocaría lagunas de sentido en el momento de leer el texto transcrito. Fusión sinestésica de sonidos, de colores, de ritmos, de música, de fragancias, de gestos, y de palabras, los cantos sagrados precolombinos permitían al indígena comunicar, si no comulgar con lo divino en la fragua festiva de un ritual. Esta "ebriedad" polifónica en la que el verbo tenía que someterse al oleaje músico-dan cístico, donde se alteraba significativamente el orden gramatical y aun morfémico de las palabras en aras de los movimientos sonoros del alma, permitía una aprehensión cognitiva sensible, casi "física", del mundo y propiciaba una acción sobre él.

ANÁLISIS DEL CANTO

Gomo ya lo expresamos, el canto no es más que la parte verbal de una trama expresiva mucho más compleja que entrañaba hilos dancísticos, gestuales, vocales, cromáticos los cuales se entrelazaban para formar nexos de sentido en torno a los cuales se tejía el gran texto (valga la redundancia)2 expresivo náhuatl. Por lo tanto al traducir este canto no trataremos de zurcir los sintagmas verbales entre ellos en una continuidad semántica lineal sino que buscaremos entre las frases, las palabras, y a veces entre las sílabas y los fonemas que las componen, elementos suprasegmentales que podrían ordenar la parataxis verbal e integrarla en una sintaxis plurisemiótica con carácter sinestésico. Gomo ya lo hemos dicho, el o los informante(s) de Sahagún que glosan el canto declara(n) que "está en lengua chichimeca y que por eso no se entiende". Adoptamos, para el análisis, una ortografía modernizada del texto náhuatl que permite, entre otras cosas, la percepción de las oclusivas glotales. Recordemos aquí la relación etimológica entre tejido y texto.

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El canto AAmímitl icuic Cotihuana cotihuana cali totochmanca timanico ohquixoa nimanico tlacochcalico ma tonifica ya ma tonihcatico Zana zana ayo huehca nihuia Zana zana yo huehca i nihuiya Zana zana yo huehca nihuiya Ye necuilihua ya nihua ya nihua ya nihua ya a icanauh nihua ya nihua ya nihua ya a icanauh Tía ixtotoca ye canauhtzin in tía ixtotoca ye canauhtzin in ye canauhtzin in. Ahueya Itzipan a nomahuili Ahueya Itzipan a nomahuili Ahueya Itzipan a nomahuili

huiya yya ohuaya yya yya ohua yya ya yya yya yehuayya

ayo aya yoaya ya ya ya

Canto de AAmímitl Cotihuana cotihuana, vientre de la tierra tú viniste (a estar aquí)... salen al camino yo vine (a estar aquí) en el patio del templo Páratela, ven a pararte Sólo, sólo, ayo, lejos voy Sólo, sólo, ayo, lejos voy Ye va chueco Aya me elevo ya me elevo su pato me elevo ya me elevo su pato Llégale a este pato Llégale a este pato a este pato Ahueya sobre la obsidiana me doy gusto Ahueya sobre la obsidiana me doy gusto Ahueya sobre la obsidiana me doy gusto

huiya yya ohuaya yya yya ohua yya ya yya yya yehuayya ya me elevo ya a ya me elevo ya a

ayo aya yoaya ya ya ya

El cantar de AAmímitl, en su versión alfabética, se lee por lo general de manera continua asumiendo que las frases y las oraciones se yuxtaponen o subordinan linealmente sobre un eje sintagmático de consecución y de consecuencia. Sin embargo, como lo hemos señalado con

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anterioridad, es probable que, además del eje sintagmático de consecuencia verbal sobre la cual "avanza" el canto, una relación "con-tex-tual" con gestos, compases dancísticos, una acción ritual o cualquier elemento circunstancial haya contribuido a construir el sentido. Analizaremos a continuación el Cantar de AAmimitl en función de estos deter-minismos "con-textuales" de enunciación.

Primer "con-texto": Cotihuana, cotihuana cali totochmanca huiya yya La palabra cotihuana reiterada no parece ser náhuatl. Es quizás una palabra chichimeca pero tiene, en el contexto de este canto, un valor esencialmente interjectivo, probablemente para atraer a los animales que se buscan cazar, en este caso los patos. Alarcón señala que los cazadores de venados gritaban reiteradamente tahui, tahui, "tía, tía" en náhuatl (si es que estas palabras tienen un valor léxico) para atraer a su presa. cali totochmanca

huiya yya

Este sintagma náhuatl es bastante críptico y podría ser traducido de varias maneras. La más inmediata es la que propone el padre Gari-bay: "Gasa donde están conejos".28 La presencia de conejos en este contexto puede corresponder al conejo que trae el dios de la cacería Mixcóatl en su representación arquetípica, a la fecha del calendario tochtli "conejo", o al animal mismo. Cali puede ser "la casa" (calli) pero podría constituir también una mala transcripción del verbo cacali "flechar", altamente pertinente en este contexto semántico. En dado caso convendría separar los dos sintagmas verbales cacali "disparan flechas", totochmanca, "están los conejos" en una disyunción frástica. Otro posible sentido de cali totochmanca sería el sentido críptico que dan los brujos al conejo en los ritos chámameos. En este contexto el conejo "boca arriba" representa la tierra. Jacinto de la Serna señala un ritual de embrujamiento de las redes para cazar. En dicho rito el brujo hace lo siguiente: Invoca a la Diosa Tonan, y por otro nombre Ilamateuctli, madre de la tierra, y de los dioses: invocando a la tierra la llama un conejo, que humea; porque, aunque el conejo es aplicado a el elemento del aire, cuando lo aplican a la tierra es conejo boca arriba, que dice su permaGaribay, op. cit., p. 114.

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nencia; el que humea es por los vapores, que de si echa la tierra: también es lo del conejo, porque estando vuelto hacia arriba no puede tener su velocidad como cuando está en su natural disposición, que entonces es significado del aire. Y así aunque no siempre dice boca arriba significando la tierra, como en los mas conjuros lo dice, se ha de entender, que cuando le acompaña diciendo, que humea, es la tierra.29 La invocación liminal del canto AAmimitl icuic podría referirse a la tierra, madre de los animales como de los hombres y el sentido de cali totochmanca sería "la casa de los conejos extendidos boca arriba" es decir "el vientre de la tierra". El paroxismo interjectivo huiya ayya que cierra esta primera intervención del (o de los) cantor (es) se acompañaba probablemente de una gestualidad con valor deíctico, música, y compases dancísticos que no podemos más que imaginar.

Segundo "con-texto": timanico ohquixoa nimanico tlacochcalico ohuaya yya yya Estas réplicas manifiestan claramente, mediante los pronombres personales ti "tú" y ni "yo", el tenor dialógico que los anima. El padre Garibay reúne las dos palabras del primer verso en una sola oración: "Tú vienes a estar en la entrada".30 En este caso la traducción de timanico debería reflejar el pretérito que implica la partícula de introversión -co, "tú viniste". Por otra parte ohquixoa (con saltillo) es una forma verbal en modo impersonal: "se sale al camino",31 y no una locución sustantiva. El camino donde se sale es probablemente el que une el centro ceremonial, más específicamente el templo Teotlalpan, al monte donde se realiza la primera cacería sacrificial, aquí el zacatepetl: ... y les hacían un camino, desde el monte hasta la ciudad, por el cual no había de pasar otro, sino sólo los que habían prendido alguna caza. Este camino estaba lleno de paja del monte, en lugar de juncia, sobre 29

De la Serna, Manual de ministros de indios, p. 436. Garibay, op. cit., p. 114. 31 Aun cuando la entrada y la salida son la misma cosa, el término náhuatl ohquixoa entraña el radical quiza "salir" por lo que la traducción "salida" es más apropiada. 30

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la cual iban aquellos cazadores venturosos en procesión, todos unos tras otros, muy puestos en orden y concierto, muy contentos y alegres.32 La sangre que goteaba de la herida de las presas fecundaba el zacate y lo revitalizaba. Por otra parte al mismo patio del templo de Mixcóatl se le ponía zacate en la fiesta de quecholli. Al sexto día llamaban zacapanquixoa, y llamábanle de esta manera porque en el patio del cu del dios que llaman Mixcóatl tendían mucho heno que le traían de las montañas...33 Una vez más una disyunción de los sintagmas por paratáctica que parezca es preferible a su conjunción. "Tú viniste (a estar aquí)... salen al camino" Lo que constituye a nivel verbal un anacoluto, se debe quizás al hecho de que personas distintas enuncian sendas partes de la réplica y se refieren a aspectos distintos de lo que está ocurriendo. La segunda réplica construida en paralelismo casi anafórico con la primera y con rima en -ico podría traducirse de la siguiente manera: "yo vine (a estar aquí), en el patio" (de Huitzilopochtli o de Mixcóatl). La traducción de tlacochcalli por "casa de armas" que propone el padre Garibay es plausible, sin embargo en el contexto de la fiesta de quecholli, el vocablo "patio" es preferible. Gomo lo vimos, los informantes de Sahagún explican que las varas (sin el casquillo de obsidiana) se traían, después de haber sido enderezadas al fuego, en el patio de Huitzilopochtli, delante del ídolo. Este dato contextual se revela importante y podría justificar nuestra traducción. Un paroxismo vocal ohuaya yya yya clausura el segundo cuadro de esta instancia dramática de canto. Tercer "con-texto" Ma tonihca, ma tonihcatico "Párate, ven a pararte"

Duran, op. cit., I, p. 281. Sahagún, op. cit., p. 140.

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Pese a un morfema de introversión en -co, en vez de -qui, la traducción literal de esta secuencia no presenta dificultades de interpretación, pero su estructura deíctica nos indica que un elemento contextual debe ser aducido para poder encontrar su sentido profundo. En un momento específico de la manufactura ceremonial de las flechas se colocan las puntas sobre las varas: Todos cortaban las cañas a una medida, cortadas dábanlas a los que ponían las puntas y aquellos atábanlas muy bien con ixtli, con hilos de nequen muy bien torcidos porque no se hendiesen al meter de las puntas; metían engrudo en el agujero de la caña y luego la punta sobre el engrudo, en poniéndola la punta como había de estar untaba con resina la atadura de la caña.34 Es probable que la secuencia verbal aducida acompañara ritualmen-te la colocación de las puntas sobre las varas.

Cuarto "con-texto" Zana zana ayo huehca nihuia. Zana zana yo huehca i nihuiya Sólo, sólo yo leejos vooy Zana Zana yo huehca nihuiya

"Sólo, sólo, ayo, leejos vooy" Yya yya yevayya Yya yya yevayya "Sólo, sólo yo leejos vooy"

Si bien la traducción de zan o zana es "sólo", esta palabra se usa más bien de manera fática. Tiene un valor rítmico-fonético más que semántico y permite al orador equilibrar prosódicamente sus frases. Ayo es una interjección con valor fonético, huehca no sólo vale por su sentido "lejos" sino también por sus matices fonéticos. De hecho la oclusiva glotal h (saltillo) permite un efecto sonoro significativo. En cuanto anihuia, se compone del sintagma verbal nihui "yo voy", al que se yuxtapone el fonema a, o más bien la silababa con valor fonético. Más que por su registro semántico este "verso" debe considerarse en términos de mimesis sonora. El silbido de la z de zana simula el ruido de la flecha que hiende el aire, mientras que del otro lado del paroxismo interjectivo ayo, el saltillo glotal de huehca y el chasquido de -huia (huiiiya) expresan la fuerza y velocidad de la flecha. Recordemos que en un mundo donde prevalece un sistema analógico de cognición como lo es el mundo náhuatl, la imitación tiene un valor mágico-simpatético de contagio. En vez de invocar al dios para que le dé Ibidem, p. 139-140.

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velocidad y estabilidad a su flecha, el cazador produce el sonido de una flecha rápida y estable y le infunde miméticamente estas cualidades. A la trascendencia peticionaria de la oración, el indígena, en ciertos contextos, prefiere la inmanencia sinecdóquica de la magia. En este caso, un ruido determinado siendo parte constitutiva del ser de una "buena" flecha, al producir dicho sonido, se induce, en el sentido que da la física a esta palabra, y por arte de magia, la causa del efecto: la buena flecha. Este verso se repite tres veces y concluye con paroxismos vocales en la transcripción que dan los informantes de Sahagún. Sin embargo, es posible que en el contexto ritual en el que se elevaba el canto, se repitiera más veces ya que la reiteración es también un inductor mágico de realidad. Esta parte del canto y las que siguen se cantaban quizás cuando ya la flecha estaba manufacturada y los cazadores las probaban durante una ceremonia llamada calpan nemitilo. El nombre de esta ceremonia del cuarto día de la fiesta de quecholli, calpan nemitilo "en la casa (o el templo) se le da vida", confirma lo que expresa el canto AAmimitl icuic: se trata de infundirle vida a la flecha, de darle "un alma", pues en el mundo náhuatl, una flecha no es más que un pedazo de madera provisto de un casquillo hasta que un rito le dé vida. En este contexto ritual es quizás un cazador elegido quien encarna a la flecha. Es probablemente él que canta en la primera persona las secuencias huehca nihuiya, etcétera. Dice Duran al respecto: Ya que llegaba el que representaba a quecholli, salíanle ellos a recibir, muy puestos en orden, y habiéndole recibido, llevábanle al lugar donde había de ser la caza.35

Quinto "con-texto" Ye necuilihua ya nihua ya nihua ya nihua ya a icanauh nihua ya nihua ya nihua ya a icanauh Ye va chueco ya me elevo ya me elevo ya me elevo ya su a su pato me elevo ya me elevo ya me elevo a su pato. Antes de traducir esta secuencia conviene cuestionar tanto los gra-femas utilizados en la transcripción de la versión oral como el recorte silábico que define las palabras. Ye necuilihua ya "ye es enviada chueca (a través de) ya". La expresión se compone de necuil posible radical de necuiloa "torcer" e ihua "enviar". Duran, op. cit., I, p. 75.

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Los dos verbos siendo transitivos es curioso que no figure el pronombre personal objeto -qui o -quim. La erosión de los morfemas gramaticales debido al tiempo y a las circunstancias músico-dancísticas de enunciación podrían justificar esta ausencia. De ser ésta la traducción, esta primera parte del verso manifestaría el hecho de que los cazadores no tienen mucha puntería y expresaría la burla. Los fonemas ¿ye siendo casi homófonos en náhuatl, en ciertos contextos fonológicos, otra posibilidad sería que la grafía necuilihua remitiera al sonido ni(c)cuilihua cuyos componentes serían (tía) cuilia "apoderarse de algo" e ihua "enviar". La traducción sería entonces "yo la tomo y la envío". La versión gráfica aducida podría también corresponder anic-huel-ihua "yo la (lo) mando bien" ya que los fonemas ¿ye son prácticamente homófonos y se confunden frecuentemente en las transcripciones de los textos orales. Siguiendo el mismo razonamiento nic-huel-ehua "yo las elevo bien" sería plausible. Sea lo que fuere, el campo semántico es prácticamente el mismo y corresponde probablemente a un arquero que está disparando una flecha. En cuanto a nihuaya, es muy probable que tengamos que separar la sílaba final ya del resto de la palabra y considerarla como un elemento vocálico con carácter interjectivo y no, como lo hace el padre Garibay, como el morfema del copretérito.36 Además ihua "mandar" siendo un verbo siempre transitivo, si el sentido fuera "yo mando" la forma verbal sería niquihua y no nihua. Se trata quizás una vez más de una transcripción errónea del fonema e de nehua, "yo me elevo" o "emprendo el vuelo". Después de una última interjección a, el sintagma nominal posesivo "su pato", desprovisto de un verbo, muestra la parataxis típica de una instancia dramática de elocución. Por otra parte el posesivo su (¿) es eminentemente deíctico e indica que el dueño del pato, probablemente el viejo que representaba al dios Mixcóatl, estaba presente en el escenario del ritual. En cuanto al género de pato referido en el canto: canauhtli, sabemos que éstos venían del oeste y que tenían plumas negras y el pecho blanco lo cual debe haber tenido un significado religioso para los nahuas. En términos expresivos, esta réplica cuya segunda parte se reitera, podría expresar la intervención de un cazador: "es enviada chueco" (la flecha) y una encarnación teatro-ritual de la flecha en otro cazador que cantaría "me elevo ya, me elevo ya,me elevo ya", en crescendo, mientras un tercero expresaría la meta de la flecha: a icanauh "¡a, su pato!", apuntando al viejo sacerdote, encarnación de Mixcóatl. Garibay, op. cit., p. 114.

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Una vez más el ritmo, la elevación progresiva del tono, y otros aspectos prosódicos constituyen una mimesis ritmo-sonora que buscaba en este caso infundirle puntería a la flecha y anticipar mágicamente el éxito de la cacería.

Sexto "con-texto" tía ixtotoca ye canauhtzin in tía ixtotoca ye canauhtzin in ye canauhtzin in.

Llégale a este pato Llégale a este pato a este pato Ixtoca y su forma intensiva ixtotoca expresan a la vez el hecho de buscar y el anhelo por obtener algo. Traducimos este sintagma verbal por "Llégale a este pato" que tiene además connotaciones sexuales presentes en el original náhuatl. La postposición del determinante in nos parece corresponder a una forma demostrativa. No traducimos la forma honorífica-afectiva —tzin de canauhtzin ya que la palabra castellana correspondiente "patito" es diminutiva en el peor sentido de la expresión. Con esta serie, el patrón rítmico cambia drásticamente. A la fuerza, la petulancia y el dinamismo de la flecha sucede la paciente búsqueda del pato por la flecha. El plan semántico no plantea ningún problema aquí. A nivel rítmico, los cinco pies de tía ixtotoca y de canauhtzin in, equilibrados en torno a la bisagra interjectiva ye, manifiestan verbal-mente la percusión del tambor a dos tonos: el teponaztli. Dicha percusión obsesiva contrasta con la explosión sonora de los otros versos. La repetición letánica de ye canauhtzin in busca además evocar y materializar prácticamente el ave a través del canto.

Séptimo "con-texto" Ahueya Itzipan a nomahuili ya Ahueya Itzipan a nomahuili ya Ahueya Itzipan a nomahuili ya 37 Los españoles no solían transcribir las palabras o frases cuando éstas se repetían mucho, despojando asimismo el texto de uno de sus elementos expresivos esenciales.

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Ahueya sobre la obsidiana me doy gusto Ahueya sobre la obsidiana me doy gusto Ahueya sobre la obsidiana me doy gusto Si ahueya tiene un valor semántico, éste se encuentra en el campo del placer y de la alegría. Pero todo parece indicar que se trata aquí de una explosión sonora de satisfacción que surge del hecho de que el pato se encuentra ya empalado por la flecha que lo alcanzó. En cuanto a nomavilia, la construcción morfémica de la palabra es algo extraña. Sin embargo, lo más probable es que se trata de una transcripción irregular de nimahuiliya, "me doy gusto", que profiere el cazador-actor que encarna ritualmente al pato. Aquí el Eros se vincula estrechamente con el Tánatos. La penetración del pato por la flecha, de lo animal por lo vegetal tiene un carácter eminentemente sexual que debe de haberse reflejado en la actuación de los participantes. Una vez más la muerte infligida tiene un valor propiciatorio de fertilidad augurando en este caso la venida de la primavera. La traducción y la justa apreciación de este canto, requiere su ubicación macro y microtextual previa dentro del aparato religioso indígena. Si bien se pueden traducir las palabras, sin el contexto ritual y más generalmente religioso, el referente permanece inaprehensible para el lector de una transcripción de la oralidad náhuatl precolombina, la cual no conserva, naturalmente, los elementos suprasegmentales evocados con anterioridad. La búsqueda del sentido trasciende el ámbito exiguo de la traducción literal y requiere un profundo análisis de la instancia de elocución. En el texto aquí analizado es preciso abrir las mallas de la red verbal para dar cabida semántica a elementos expresivos que el aparato gráfico español de recopilación no pudo retener, pero que existieron manifiestamente. Sólo considerando los "con-textos" de enunciación así como los factores rítmicos, sonoros, dramáticos y otros parámetros expresivos, se puede llegar a una aprehensión correcta del texto.

BIBLIOGRAFÍA ALARGÓN RUIZ, Hernando de, Tratado de supersticiones, México, Imprenta del Museo Nacional, 1892. Códice florentino, facsímile elaborado por el Gobierno de la República Mexicana, México, Giunte Barbera, 1979. DURAN, Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, 2 t., México, Editorial Porrúa, 1967.

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INIZQUIXOCHITLIN CACAHUAXOCHITL. PRESENCIA Y SIGNIFICACIÓN DE UN BINOMIO FLORAL EN EL DISCURSO POÉTICO NÁHUATL PREHISPÁNICO* MARIE SAUTRON ^

¿No es el número relativamente importante de las especies florales en los cantos en lengua náhuatl un argumento demostrativo del interés que los antiguos mexicanos prestaban a la botánica? Ahora bien una síntesis de la frecuencia de esas especies florales revela un gran desequilibrio en su elección poética. Los cantos se articulan en efecto a partir de tres flores principales cuando cuentan con más de cincuenta especies: la izquixochitl, la cacahuaxochitl y la chimalxochitl son pues las herramientas simbólicas esenciales del cuicani, o poeta nahua.2 Las primeras, izquixochitl —literalmente "flor de maíz tostado" —y cacahuaxochitl —"flor de cacao" —, en las que va a fundamentarse nuestro análisis, no sólo presentan varios centros de interés sino tienen también la característica de estar a menudo reunidas. Una de las manifestaciones expresivas de la metáfora, particularmente apreciada por la lengua náhuatl, es el "difrasismo". Según la formulación del padre Ángel María Garibay, éste "consiste en aparear dos metáforas, que juntas dan el simbólico medio de expresar un solo pensamiento".3 Los difrasismos abundan en los cantos. Se inspiran en un horizonte temático amplio y de vez en cuando se yuxtaponen en la misma secuencia poética. Su sentido está a veces revelado, o por lo menos aclarado, por un tercer término insertado en los versos siguientes. En el marco botánico, algunas flores, como la izquixochitl (de la fa1 El discurso poético de los antiguos mexicanos fue recogido en dos corpus, el ma nuscrito Romances de los Señores de la Nueva España (Ms. G57-59 de la Biblioteca de la Universidad de Austin, Colección latinoamericana de Benson, Sección Genaro García) y el manuscrito Cantares mexicanos (Ms. 1628 de la Biblioteca Nacional de México). Fechados en la segunda mitad del siglo XVI, realizados gracias a la labor de misioneros españoles justo después de la Conquista y gracias a lo benéfico del alfabeto latín, ambos corpus reúnen toda la producción oral poética de los antiguos mexicanos. 2 Sautron, Le chant lyrique en langue náhuatl des anciens NLexicains, p. la symbolique de la fleur et de l'oiseau, p. 137-140 y 145-151. 3 Garibay, Historia de la literatura náhuatl, p. 18-19 y 67.

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milia de las borragináceas, especie de Bourreria) y la cacahuaxochitl (de las bombacáceas, especie de Lexarza, de Myrodia o de Quararibea),4 aparecen unidas de manera sensible: una afinidad se crea entonces entre ellas, y forman así un difrasismo, un binomio léxico o metafórico, una figura simétrica. yzcohuatzini tenoxtitlani ahuayya yya mo aye negahualcoyoltli huiya ma yzquixochitli ma cacahuaxochitli xi milacagocd xi momalinaca natepilhuani huexotzinco y xayacamachani temayahuitzin yn ohaya oaya oay 5

Itzcóatl de Tenochtitlan, ahuayya yya mo aye!e ¡Nezahualcóyotl, huiya! ¡Que sea flor de maíz tostado, que sea flor de cacao! ¡Entretéjense, enlácense, ustedes, príncipes de Huexotzinco! ¡Oh, Xayacamachan! ¡Oh, Temay ahuitzin! \Ohaya oaya oay\

En este breve fragmento, los famosos soberanos, tlahtoanime de México-Tenochtitlan y de Tetzcoco, se identifican con las flores in izquix-ochitl in cacahuaxochitl. Una revisión de las particularidades morfológicas y del área geográfica y ecológica predilecta de estas plantas, permiten justificar en parte la elección del poeta para encarnar a personas de fama grande. "El izquixochitl o planta que da flor semejante a granos de maíz que puestos al fuego estallaron" designa, según el protomédico Francisco Hernández, un árbol (...) de hermoso aspecto y muy estimado por sus flores fragantísimas (...) Nace en regiones cálidas, aunque también se halla en las frías debido al cuidado de los reyes y por humana industria, y flo-

4 Los especialistas proporcionan, en efecto, diferentes nombres de especies para esta flor. Véase Sautron, Le chant lyrique en langue náhuatl des anciens Mexicains, p. la symbolique de la fleur et de Voiseau, p. 461. 5 Romances..., f. llr. La paleografía, transcripción y traducción de los cantos son nuestras. Algunos ejemplos poéticos proporcionados en este ensayo fueron propuestos en nuestra obra anterior (Sautron, Le chant lyrique en langue náhuatl des anciens Mexicains, p. la symbolique de la fleur et de Voiseau). No se trata de utilizar otras versiones y traducciones de los Romances y Cantares, ni de modernizar el náhuatl, sino de dar el texto original y la traducción de la autora. Se han respetado las abreviaturas que aparecen en el manus crito de los Romances y Cantares: q^=que, tlpc o tlpca= tlalticpac, Et o Eta = Etcétera,

y-=yn. 6 En la traducción de los fragmentos poéticos vienen en letra cursiva lo que Karttunen y Lockhart ("La Estructura de la poesía náhuatl vista por sus variantes") han denominado como "materia no léxica".

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rece todo el año. La flor ( . . . ) se mezcla a la bebida de cacáhoatl para perfumar el aliento. Fray Bernardino de Sahagún añade que las flores izquixochitl, del mismo nombre que los árboles, "son blancas, muy olorosas, muy hermosas, y muy preciadas".8 En cuanto al cacahoaxóchitl o flor de cacáhoatl, corresponde a un árbol grande que nace abundantemente junto a los arroyos de regiones cálidas (...). Las flores son ( . . . ) oblongas y blancas, aunque al marchitarse se vuelven leonadas; tienen un olor suavísimo y son muy : y buscadas para coronas y ramilletes.9 Otras variedades de flores cacahuaxochitl señaladas por Hernández: son "escarlata, oblongas, con forma de corales (...). Molidas éstas, se agregan al cacáoatl para aumentar su espuma y darle cuerpo."10 Por su parte, Sahagún insiste en el olor "muy suave" y "muy intenso" exhalado por las cacahuaxochitl.u La perfecta relación establecida entre los soberanos y las flores sigue apareciendo en los últimos versos entre dos verbos y otras dos grandes personalidades. Así, a partir del binomio léxico in izquixochitl in cacahuaxochitl, como a partir de cualquier otro binomio, se crea regularmente una estructura binaria fundamentada ya en un doble nombre —como en este canto—, ya en una doble forma verbal, ya en un doble objeto. Sin duda ese efecto léxico y lingúístico está requerido para aclarar, explicar, embellecer o completar los difrasismos. In izquixochitl in cacahuaxochitl sirve de objeto de comparación para evocar la importancia y el valor, no sólo de los hombres de Estado sino también de los guerreros mexicas: om nitzmolitimani oo huaye yn cacahuaxochitla yn izquixochitla y mechico y mimilihui oo cueputimania omouaya ohuaya ca no y maniya yn tecpilotl in cuauhtinogelo mimilihui oo cueputimaniya omhuaya ohuaya

La flor de cacao brota, la flor de maíz tostado se abre, despliega su corola en México. \Omouaya ohuayal Allí está la nobleza, las Águilas y los Jaguares, que se abren, despliegan su corola. ¡Omhuaya ohuayal

' Hernández, Obras completas, II, p. 434. Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, XI, p. 691. 9 Hernández, op. cit., II, p. 307-308. 10 Ibidem, III, p. 232-233. 11 Sahagún, op. cit., XI, p. 691. 8

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a ynca y ye cocuetlahuig oo gd chimali xochitli yaomnahuac a yxtlahuaquitecá omhuaya ohuaya gd momalacachohuaya chimali ya xochitla yn quetzalyzquixochitli tomac ommania yaomnahuac a yxtlahuaquitecá omhuaya ohuaya q ^ galaxochitl oo tlachinolxochitli can yyo y tonequimilol yaomxochitla omhuaya ohuaya o huatepilhuaa acuauhtamogelo ximoquimilocdn ixtlahuaquitequi yaomxochitla omhuaya ohuaya 12

Y con ellos, se marchitará la flor-escudo, en la guerra, en medio de la llanura. [Omhuaya ohuayal La flor-escudo está girando, la exquisita flor de maíz tostado perdura en nuestras manos, en la guerra, en medio de la llanura. [Omhuaya ohuayal La deliciosa flor de agua y la flor-llama son nuestra mortaja. ¡Son flores de guerra! [Omhuaya ohuayal iOh, príncipes, Águilas y Jaguares, amortájense en medio de la llanura! ¡Son flores de guerra! [Omhuaya ohuayal

Un canto salpicado de motivos florales, de especies metafóricas, que representan a los actores de la guerra. El paralelismo entre los binomios léxicos, in cacahuaxochitl in izquixochitl e in cuauhtli in ocelotl ("el águila, el jaguar"), crea un equilibrio rítmico perfecto al principio del fragmento. Los dos predatores, agentes simbólicos de la guerra, se apropian las virtudes —belleza, riqueza y prestigio— de las dos especies florales. La identificación entre las bellas flores odoríferas y los combatientes más capacitados está conseguida mediante los denominadores verbales comunes mimüihui ("abrirse", "brotar") y cuepontimani ("desplegar su corola", "brotar"). Verdaderos resortes poéticos, metáforas expresivas, estos dos verbos se prestan a varias escenas temáticas en los cantos. Su imagen natural, su sentido primero, se atenúa para esencialmente depender del lenguaje figurado. Su aplicación rebasa su campo de predilección, la botánica, para interesarse por diversos sujetos: además de los guerreros que "brotan", es el canto el que "germina" o es el pájaro, desplegando sus alas, el que "abre su corola" en otros poemas. La pertenencia del difrasismo in izquixochitl in cacahuaxochitl al contexto metafórico de la guerra y su asimilación particular a los guerreros se precisan más en la segunda parte del canto. Aunque sustituidas por Romances..., f. 8v-9r.

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otras especies florales (chimalxochitl —"flor-escudo"—, axochitl —"flor de agua"—y tlachinolxochitl —"flor-llama"—),13 cuya etimología no presenta duda alguna en cuanto a su relación con el universo marcial, la "flor de maíz tostado" y la "flor de cacao" también son, por analogía, unasyaoxochitl, unas "flores de guerra". Paralelamente a los miembros de la clase dominante o privilegiada de la sociedad nahua, o sea soberanos, nobles y guerreros, los Estados o las ciudades quedan también magnificados y glorificados mediante la doble metáfora in izquixochitl in cacahuaxochitl. Tlaxcallan huexotzinco in a izquixochitl cacahuaxochitl maonnemahmaco ma huel mani tlalla 14

Tlaxcalla, Huexotzinco: una flor de maíz tostado, una flor de cacao. ¡Que sean ofrecidas! ¡Que perduren en la tierra!

El binomio metafórico favorece el ejercicio del paralelismo, una figura que puede, gracias a la comparación, jugar con la similitud, la sinonimia, la complementaridad, y también a veces con la síntesis y la antítesis. Es a la mujer a la que el cuicani aplica después el binomio floral in izquixochitl in cacahuaxochitl. Pero esta vez las dos flores resultan atinadamente combinadas: cacahuaizquixochitl. De modo natural la primera, cacahua-xochitl, pierde su sufijo nominal -ti para formar con la izqui-xo-chitl una flor única que reúne las múltiples características de ambas: "flor de maíz tostado —perfumada— al cacao" o "flor de cacao —perfumada— al maíz tostado". La unión de las dos especies en una sola flor, cuando tienen una morfología y un aroma bien distintos, amplía y magnifica belleza y sensaciones. Con esta nueva forma lingüística, ambas se penetran mutuamente para designar con más fuerza lo hermoso y lo refinado. tlauhquechol geliya pugótimaniya moquipacoxochiuh tinoon oo huelica tzihuatl cacahuayzquixochitl cá tinetlanehuilo

La espátula roja crece, cubriendo con espuma tu corona florida, oh, madre, mujer sabrosa,

13 Respectivamente de la familia de las composáceas (Helianthus sp.), de las asclepiadáceas (Asclepias sp.) y de las hipericíneas (Hypericum sp.) o de las asclepiadáceas (Asclepias sp.). 14 Cantares..., f. 14v.

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248 hcahualoz hyaag o ximohuaz yuhcán ayyoo ohuiya yn tiyecoc ye nican imixpan o aya timahuiztlachihuala monequezcanaco xiuhtozq ^ zalpetlapa tonicacaya cacahuayzquixochitl gd tinetlanehuilo ticahualoz tiyaatz gó ximohuaz yuhcan ayoo ohuiyya15

oh, flor de maíz tostado perfumada al cacao. ¡Ay! Sólo te prestas a otros, tetecuitin serás abandonada, tendrás que marcharte, y así todos seremos desencarnados. lAyyoo ohuiyal Ya vienes aquí, delante de los señores, tú, venerable criatura. Apareces en la estera de plumas de un amarillo amazona y azules, te yergues, oh, flor de maíz tostado perfumada al cacao. ¡Ay! Sólo te prestas a otros, serás abandonada, tendrás que marcharte, y así todos seremos desencarnados. \Ayoo ohuiyyal

Mediante una aposición, se efectúa una asimilación entre la mujer y la flor; entre la ahuiani —literalmente "que alegra"— y la cacahuaiz-quixochitl, doble especie floral de una blancura resplandeciente, a veces avivada por el color rojo, y de aromas intensos y embriagadores. Convertir poéticamente a la mujer en una flor es algo previsible, universal. Nada menos que tal empresa se inspira en el hecho de que la flor, a ejemplo de los collares, pendientes o pulseras, forma parte de las joyas y atavíos preciados de la mujer mexicana. La complicidad lingüística de las dos flores alcanza pues la perfección a través de su combinación en un solo vocablo: cacahuaizquixochitl. Si nos referimos a los aportes descriptivos de Hernández y Sahagún, citados anteriormente, esa complicidad lingüística parece dimanar de una complicidad "doméstica": ambas especies florales, que provienen de tierras cálidas, son estimadas y rebuscadas para la confección de ramilletes, guirnaldas, coronas, o están requeridas en la alimentación, como la preparación especial de la bebida de cacao. En resumidas cuentas, cada contexto alega nuevos argumentos sobre la unión de estas dos flores. Y si son ellas la expresión por excelencia de la magnitud, del prestigio de los hombres, de la riqueza de los reinos, de la belleza suprema de la mujer, es indiscutiblemente la Romances..., f. 7r-v.

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imagen del canto la que más solicita su contribución comparativa y metafórica. ...ye nicmanaya nican nictzetzeloa xopan in xochitl cempohualxochitl aye ica on aahuialoya (Eta).16 (...) Ma izquixochitli ma cacahuaxochitl maonneaquilo manecozcatilo huehuetitlana yece ye nica xochinahuatilo, yece ye nica in cuicanahuatilo in Üpc o ximotlamachticá ximocuiltonocá yn átocnihuá ohuaya.

Ofrezco, aquí, hago llover flores de primavera, cempasuchiles. i Que haya alegría! i Que las flores de maíz tostado y las flores de cacao sean atavíos y collares, junto a los tambores! Las flores son enviadas aquí, los cantos son enviados aquí, en la tierra. ¡Regocíjense! ¡Sean, queridos amigos, plenamente felices! lOhuaya!

Ohualacic in tocuic ohualacic toxochiuh ohuaye in nicuicanitl huiya a ilhtl. iticpa ye huitz can nictemohui in tocuic nictemohui toxochiuh aylili ohuiya Cacahuaxochitl y quetzalizquixochimecatica ninahpantihuitz aya y nicuicanitl huiya a ilhuicatl yticpa ye huitz (et)18

Aquí están nuestros cantos, aquí están nuestras flores. ¡Ohuayel Vienen del interior del cielo. ¡Soy el cantor! Huiyal Hago bajar nuestros cantos, Hago bajar nuestras flores. ¡Ay lili ohuiyal Con flores de cacao y guirnaldas de preciosas flores de maíz tostado, estoy adornado, yo, el cantor IHuiyal Vienen del interior del cielo

En lo referente a la simetría del difrasismo in izquixochitl in cacahuaxochitl, conviene notar que no está ella siempre acertada o requerida por el cantor nahua que se complace en amenizar una u otra flor con 16 En la transcripción del texto náhuatl vienen entre paréntesis unas añadiduras léxicas en español ("eta.", "et"...) y unas interpolaciones cristianas ("dios"), obra sin duda alguna de los recopiladores de los cantos, religiosos españoles, quienes (en el caso de las interferencias cristianas) procedían a su misión de evangelización. Es de notar que en esa misión evangelizadora se valían los frailes de manera muy sutil del propio idioma de los antiguos mexicanos (como es la palabra totecuyo, "Nuestro Señor", en el folio 16r-v de los Romances...), y eso para transmitir con más eficiencia el mensaje de Cristo. ^Cantares..., f. 52v-53r. ls Ibidem, f. 22v.

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un detalle precioso tal como puede ser la pluma de quetzal.19 También carece de rigor el orden de aparición de las especies botánicas dentro de esta figura; ya que si la izquixochitl precede más a menudo a la caca-huaxochitl, ésta tiende aveces a apropiarse del primer sitio.20 Asimismo vienen ellas invertidas en dos variantes, compilada una en los Romances (folio llr) y otra en los Cantares (folio 6Ir). Pero sin duda habrá que asociar esto a la oralidad o tradición oral a la que está sometido el discurso poético de los antiguos mexicanos. Mediante el paralelismo y la repetición de la forma verbal pasiva, el cantor nahua establece en los fragmentos anteriores una relación de similitud entre in izquixochitl in cacahuaxochitl y otro binomio, tan del gusto del discurso poético: in xochitl in cuicatl, "la flor, el canto". Vinculada a una temática diversificada, esta doble metáfora designa la palabra florida, el lenguaje elaborado y creativo, la composición poética, en fin, el canto por excelencia.21 Las formas verbales pronominales m(o)-aquia ("ataviarse"), mo-coz-catia ("adornarse de joyas") y m(o)-ahpana ("adornarse") expresan en náhuatl la rica aparencia y la hermosura, ya presentes en el binomio léxico in izquixochitl in cacahuaxochitl. Esta idea de ornato y riqueza, metafóricamente ligada a la noción de creación de los cantos, se mezcla por una parte al sema de abundancia, difusión, declamación o comunicación de los mismos (tla-tzetzeloa, "hacer llover", "desparramar"; tla-mana, "ofrecer"), y por otra parte al sema de alegría y felicidad intensa {ahuia, "alegrar"; mo-tlamachtia, "regocijarse"; mo-cuiltonoa, "alegrarse", "ser feliz") engendradas aún por los mismos cantos. El poeta nahua se inspira en imágenes como brazadas de flores, ramilletes agrestes y suntuosos aderezos especialmente a fin de desplegar la magnificencia de los cantos. Asimismo surge la idea de que la inspiración poética viene de otra parte, que es propiedad de la divinidad suprema. Se manifiesta de manera clara en los versos que siguen, versos gobernados por la irreprimible metáfora floral.

yn ga tictlagogégélohua o ohua ye yn motechpa ye huiz y monecuiltonol ypalnemohua

19

Amorosamente siembras tu riqueza: de ti procede, oh, Él-por-quien-se-vive.

Ibidem. Ibidem y Romances..., f. 8v. 21 Sautron, Le chant lyrique en langue náhuatl des anciens Mexicains, p. la symbolique de la fleur et de Voiseau, p. 316-339. 20

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yn izquixochitli cacahuaxochitli gá noconelehuiya gá ninetlamatia ohuaya ohuaya 22

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Son flores de maíz tostado, flores de cacao. ¡Las deseo ansiosamente! Pero me invade la pesadumbre. [Ohuaya ohuayal

De nuevo la elección de ambas flores resulta muy apropiada: encarnan aquí lo bello y lo exquisito, virtudes que acentúan su aspecto caro, precioso, y aumentan su grado de codicia. ... q^ gáliyexochitlye gé tonequimilol hatepilhua huiya yyayye gá tictotlanehuiya y tlalticpaca ohuaya ohuaya ma yzquixochitli ma cacahuaxochitli neneliuhtimaniya tomac o maniya q ^ galiyexochitli ye gé tonequimilol átepilhua ahuiya yyaye gá tictotlanehuiya y tlalticpaca ohuaya ohuaya (...) ma ytquihuani ychan o xochitli cuicatli ma ye ninapátihui teocuitlacacaloxochitli quegálizquixochitli yn tomac on manía (...) 23

...ye yzquixochitli cacahuaxochitli ahuayya o ayya yye ma tahuiyacana ohuaya ohuaya niemalitihuiz xochicuahuitl o huehuezca ni xochitl a

Romances..., f. 20r. Ibidem, f. 25r-v.

Preciosas flores de tabaco son nuestro adorno, ¡oh, príncipes! ¡Huiya yyayyel Sólo las tenemos prestadas en la tierra. [Ohuaya ohuayal i Que se entremezclen la flor de maíz tostado y la flor de cacao! Perduran en nuestras manos. Preciosas flores de tabaco son nuestro adorno, ¡oh, príncipes! ¡Huiya yyayyel Sólo las tenemos prestadas en la tierra. ¡Ohuaya ohuayal ¡Ah, si pudieran ser llevados las flores y los cantos a su mansión! ¡Ah, si pudiera yo irme adornado con flores de cuervo engalanadas de oro, con preciosas flores de maíz tostado! Perduran en nuestras manos. Con la flor de maíz tostado y la flor de cacao ¡regocijémonos! ¡Ahuayya o ayyayyel ¡Ohuaya ohuayal Vengo a enguirnaldar al árbol floreciente

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y tamohuacha xochipetlapana ayyahue mimilihuic xochitla yeehuaya anelhuayo xochitli q ^ zal ytecpa tocuicati Üaylotlaqui tomalintica y ahuayya o hayya yye matahuiyácana ohuaya ohuaya 24

de flores rientes. En Tamoanchan, en la estera florida, ayyahue, las flores permanecen en capullos, yeehuaya, las flores son sin raíces. Entonas tu canto, preciosamente enterrado, lo entretejes, ¡oh, tú el caudillo! ¡Regocijémonos! ¡Y ahuayya o hayya yyel [Ohuaya ohuayal

Qan ye xochincuicatl topan moteca o xiuhpapalotl ye nipatlantia xochitl yao quihuinti ye noyollo quetzalyexochitl cuepontimania ymapan ye nonemi noxochinahuala Xochitl moyahuaya ayia oo ma nonnitotia topan temoc hahaya ahujyac xochitla (...) Xiquinmaca xochitlan xiquinmacan nonahual aya ayao izquixochitl cacahuaxochitl ayie ayahue xiquimaca xochitlo xiquinmaca nonahual aya ayao 25

El canto florido se esparce encima de nosotros. Como una mariposa turquesa, jugueteo. Las flores embriagan mi corazón, suntuosas flores de tabaco abren su corola; ando en los pétalos de esas flores encantadoras. Las flores se desparraman. ¡Ah! ¡Ojalá pueda yo bailar! Una lluvia de flores fragantes cayó encima de nosotros. ¡Ofrece las flores! ¡Ofrécelas, mago mío! [Aya ayao! ¡Flores de maíz tostado! ¡Flores de cacao! [Ayie ayahuel ¡Ofrece estas flores! ¡Ofrécelas, mago mío! [Aya ayao!

Otras especies florales, como la cacaloxochitl ("flor de cuervo") y la yiexochitl ("flor de tabaco"),26 también de gran hermosura y notable fragancia, comparten con la izquixochitl y la cacahuaxochitl, la misma 24

Ibidem, f. 1 lr-v. Cantares..., f. 78r. 26 Respectivamente de la familia de las apocináceas (Plumería sp.) y de las solanáceas {Nicotiana sp.). 25

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función simbólica, la del canto. En el abanico de los símbolos representados por la palabra "flor", que sea genérica (xochitl) o específica, el canto ocupa en efecto un lugar preferente. Por otra parte es la ofrenda de flores, de cantos, una noción clave en el discurso poético. Fuertemente expresada en la última de las tres secuencias que preceden, resulta ser ella la preocupación principal de los cuicanime que componen con el fin de compartir y comunicar. cugáhuic xuchitla y yehuaya ye izquixochitli cacahuaxochitli cacaloxochitl malitimaniya acá moxochihui yo huaya (Dios/totecuyo) a ohuaya ohuaya yn tzan tictlanehuico moxochihuehueuh mayacach oo ye mocuico acá moxochihui ehuaya (dios/totecuyo) a ohuaya ohuaya'2-

Flores amarillas, flores de maíz tostado, flores de cacao, flores de cuervo, todas se entreveran: ¡son tus flores! ¡Yo huayal ¡Ohuaya ohuayal Sólo hemos venido a tomar prestados tu tambor florido, tus sonajas, tus cantos: ¡son tus flores! ¡Ehuayal ¡Ohuaya ohuayal

Las flores ("flores amarillas", "flores de maíz tostado", "flores de cacao", "flores de cuervo") están, por medio del estribillo acá moxochihui ("son tus flores"), identificadas tanto con los cantos como con los instrumentos de música, in huehuetl in ayacachtli ("el tambor, las sonajas"), otro difrasismo favorito del discurso poético. Aunque distante desde el punto de vista musical —el huehuetl es una percusión de piel con tono más bien monocorde, a la vez imponente por su tamaño y su intensidad sonora, cuando el ayacachtli encierra una granalla que produce sonoridades un tanto agudas—, ambos instrumentos resultan sin embargo inseparables por el canto y el baile durante varias actividades rituales o festivas del México prehispánico. Simbolizan la esencia de la música: a través de ellos, se manifiesta la amplitud de las sonoridades y de los timbres musicales, la dimensión polifónica instrumental de los antiguos mexicanos. La conexión entre las figuras simétricas in izquixochitl in cacahuaxochitl e in huehuetl in ayacachtli aparece con más precisión en el fragmento siguiente, donde ambas especies florales simbolizan exactamente las notas musicales.

Romances..., f. 16r-v.

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Ma xiquihueligógónan moxochihuehue ticuicanitli yeehuaya moxochiayacachin ma yzquixochitli hud cacahuaxochitli ma ha moyahuaya ma o gégélihui ye nican ahuehuetitlan oo matahuiyacani ohuaya ohuaya ha ca xiuhq ^ chool tzinnizcd tlauhq ^ chol ocan no cuica tlatohuaya y xochitla ye paqui oo hay lihoha y lili lili ohuiya oo hayya ohuaya ohuaya28

Percute pues tu tambor florido, (blande) tus sonajas floridas, ¡oh, cantor! ¡Que se esparzan, que se derramen las flores de maíz tostado y las flores de cacao, aquí junto a los tambores! ¡Regocijémonos! ¡Ohuaya ohuayal Ahí están el quechol azulado el tzinitzcan y el espátula roja. Ahí cantan, silban, se alegran entre las flores. \0o hay lihoha y lili lili! [Ohuiya oo hayya ohuaya ohuayl

Equilibrio y armonía se establecen entre los instrumentos musicales in huehuetl in ayacachtli y las flores in izquixochitl in cacahuaxochitl: la virtud de los primeros está en correlación con la belleza y la exquisitez de las segundas. A fin de consolidar perfectamente ese vínculo, el cantor florea ambos instrumentos con el sustantivo-adjetivoxoctó/ ("flor"). Las "flores de maíz tostado" y "flores de cacao" representan los sonidos melodiosos y eurítmicos que se desprenden de los instrumentos. A no ser que evoquen ellas la elocución florida del cuicani, cómplice del músico. Reciprocidad y afinidad se establecen entre los mismos instrumentos y el binomio ornitológico in tzinitzcan in tlauhquechol ("el tzinitzcan, el espátula roja"), acompañado aquí de otro pájaro, el xiuhquechol?9 El canto de estas aves, aunque más bien un chillido, no es sino la expresión metafórica del propio canto de los poetas, puesto en música. Un refinamiento surge tras la estructura del poema, construida por pares de imágenes o ideas: dos instrumentos floridos, dos especies florales, y sus dos verbos correspondientes, dos especies ornitológicas, y sus dos verbos recíprocos (o tres especies ornitológicas —si añadimos el xiuhque-chol—y sus tres verbos recíprocos). Las flores ocupan un lugar intermediario en ese esquema poético ya que se sitúan simbólicamente entre 28

Ibidem, f. 3r-v. La terminología náhuatl propia tanto de la flora como de la fauna resiste a menu do al ejercicio de la traducción, ya sea al español o a otro idioma occidental. En nuestra obra anterior, hemos dejado, como aquí, algunas palabras en náhuatl, por no encontrar equivalencias en castellano. Sin embargo, hemos tratado, en la medida de lo posible y sobre todo en el caso de la flora y fauna, de proporcionar datos explicativos o descriptivos acerca de dichas palabras. Así que véase esta obra en lo que concierne las especies florales y animales no traducidas o traducidas literalmente en este ensayo (Sautron, Le chant lyrique en langue náhuatl des anciens Mexicains, p. la symbolique de la fleur et de Voiseau). 29

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las notas floridas o artísticas de los instrumentos y el canto o la inspiración florida, sustento de las aves canoras. La imagen de las notas generosas de los instrumentos se transparenta a través del sema de expansión y abundancia contenido en los verbos moyahua ("esparcir") y tzetzelihui ("derramar"). Por haber revisado ya las varias representaciones poéticas y metafóricas del difrasismo in izquixochitl in cacahuaxochitl, podríamos aquí dar por terminado nuestro análisis. Sin embargo, nos incumbe interrogarnos acerca de la presencia y función metafórica de ambas flores cuando ya no crean un binomio léxico, cuando están "separadas físicamente" . ¿Defienden ellas los mismos intereses simbólicos en cuanto son autónomas? ¿Se comprometen ellas con nuevos horizontes temáticos? Para seguir el orden o lógica de nuestra reflexión, el guerrero es la primera figura que permanece a la vez simbolizada por la "flor de maíz tostado" y la "flor de cacao", cuando éstas resultan aisladas. Yn quetzalizquixochitl aya oitzmolinico mimilihui, cueponih, in tepilhuan in quauhtli ocelotl yxquich oncuetlahuiya quexquich onquigaquiuh huiya quexquich onmomanaquiuh in Üpca ohuaya.30

Las preciosas flores de maíz tostado reverdecen, brotan, abren su corola. Son los príncipes, las águilas y los jaguares. ¡Ay! Todas se marchitan, algunas desaparecen, otras se dispersan en la tierra. lOhuayal

... quecalaxochitli y tlachiloli milinia quihualgegelohua yn izquixochitla ohuaya ohuaya Üachinolpuctli om chimalcocomoca yeehuaya oyohualteuhtle huayaa on nenehuihuixtoc y ^ moxochiuh (dioso) ycahuaca ye oca nepdpani cuauhtli yn ozelotli ohuaya ohuaya^

Las suntuosas flores de agua ondean en la hoguera, las flores de maíz tostado se esparcen. [Ohuaya ohuayal Humo de brasas, estrépitos de escudos, yeehuaya, polvo de sonajas, huayaa, ¡Tus flores se agitan! Allí, muchas águilas y jaguares hacen ruido. [Ohuaya ohuayal

30

Cantares..., f. 64r-v. ^Romances..., f. 3Ir.

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On tlacochycuiliuhyan ohuaye chimalycuilihuican in tenochtitlan y oncan ya manía in cacahuaxochitl yolloxochitl y in cueponticac y yxochiuh yn ipalnemoani cemanahuac y ye onchichinalo in tepilhuan ayyo ayyaha ohuaya ohuaya.32

En el lugar de los dardos colorados, en el lugar de los escudos colorados, allí en Tenochtitlan, perduran la flor de cacao y la flor del corazón. Las flores del-por-quien-se-vive abren su corola. Los príncipes son libados en el recinto de las aguas. \Ayyo ayyaha ohuaya ohuayal

La asimilación entre "flor de maíz tostado" y guerrero alcanza su grado de perfección a través de la comparación "biológica" del primer fragmento poético: el ciclo vital floral, o sea su brote, abertura y desflorecimiento, queda en relación con el destino del guerrero, es decir sus comienzos, hazañas y muerte en el campo de batalla. Una vez más, recurre el cantor a la metáfora floral, y señaladamente a los verbos itzmo-lini ("reverdecer"), mimüihui ("brotar"), cueponi ("abrir"), cuetlahuia ("marchitar"): evolución, plenitud vital, decaimiento y disolución se hallan enjaulados en ellos; la suerte del guerrero, siempre considerada en los cantos, no se aparta de la de la flor, en este caso la izquixochitl. El ritmo biológico de la flor, o de la planta en general, depende en parte de las alternaciones climáticas y astronómicas. El papel del Sol es tan primordial en el ciclo vegetal como parece serlo en el "ciclo existencial" del guerrero. Ya que, según las creencias míticas o cosmogónicas del México antiguo, los guerreros resultan en estrecha relación con el astro solar, el Dios del Sol.33 Además de su insistencia en la conexión entre los guerreros, o sacrificados, y las flores izquixochitl y cacahuaxochitl, el segundo y tercer fragmento presentan otro interés: ambas flores están respectivamente acompañadas de otra flor específica, formando así de manera puntual una especie de binomio léxico. La izquixochitl se une de buen grado con la axochitl ("flor de agua"), muchas veces asociada a la tlachinolxochitl ("flor-llama") en una doble metáfora. De hecho, se carga del poder simbólico de la tlachinolxochitl, la cual junto a la axochitl, materializa fielmente todo el universo belicoso, tanto las armas como a los guerreros y a las víctimas inmoladas. En cuanto a la cacahuaxochitl, comparte 32

Cantares..., f. 18r. Sautron, Le chant lyrique en langue náhuatl des anciens Mexicains, p. la symbolique de la fleur et de Voiseau, p. 230-239. 33

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ella vínculos con la yolloxochitl ("flor del corazón").34 La relación entre esa "flor del corazón" libada y el sacrificio resulta explícita en el último canto: la imagen del corazón arrancado se inmiscuye en el verbo cue-poni ("abrir su corola"). Escoger la yolloxochitl, la magnolia, como símbolo del sacrificado no es a posteriori una casualidad: el nombre náhuatl de esta flor nace de su morfología en forma de corazón, y la muerte por arrancamiento del corazón, simbólicamente ofrecido a la divinidad solar, es el tipo de sacrificio más generalizado entre los antiguos mexicanos. Especie floral de una blancura brillante, la yolloxochitl puede por fin confundirse con el color blanco comúnmente ostentado por las víctimas mexicas inmoladas. Al lado de la "flor del corazón", la cacahuaxo-chitl viene a embellecer esas prácticas de sacrificios humanos, ritos sagrados en el México antiguo. O ahquenman ontlatzihuiz yaoxochitl maní yeehuaya ato ya tempa in oncuepontimanique oceloxochitlin chimalli xochitli a oyohualpá teuhtlá motecaya. (ett) A oceloncacahuaxochitlaya onca ya maniya gan ca y tzetziliuhya yn ixtlahuatl yuqui can topan ahuiaxticac oo ac on anquinequi on anca ye timallotly "mahuigotl ohuay (etc) O acemele xochitl hacemelle ahuia mochiuhticaqui yolloxochitli a yxtlahuacá yaonahuac onca quigaya a y "tepilhua ohya o anca ye timallotl (etca) 35

¡Ah, nunca se cansarán las flores de guerra! lYeehuayal Están al borde del agua: flores de jaguar y flores-escudos abren su corola, se juntan en el lugar de las campanillas, el lugar del polvo. Las flores de jaguar perfumadas al cacao se hallan allí, en el lugar de la dispersión, en medio de la llanura. Exhalan su fragancia encima de nosotros. ¿Quién no las desea pues? ¡Son gloria y orgullo! ¡Ohuayl Sin descanso son las flores, sin descanso deleitan. Las flores del corazón se forman en la llanura, en la guerra. Allí, aparecen los príncipes ¡Ohyal ¡Son gloria (y orgullo)!

Las flores, entre cuales la cacahuaxochitl, simbolizan aquí a los guerreros pero también todo el prestigio y los honores de la guerra. IntenDe la familia de las magnoliáceas (Magnolia sp.). Cantares..., f. 18v.

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tar explicar la asociación de la "flor de cacao" a la noción de grandeza y de prestigio exige un examen preliminar de sus particularidades, no sólo físicas sino también etimológicas. En efecto, si nos referimos a su relación etimológica con el vocablo cacahuatl ("cacao"),36 es posible percibir el camino mental seguido por el poeta, y los nahuas en general, que consiste en ligarla a cosas prestigiosas. El árbol del cacao no crece más que en las regiones litorales de México, hasta Sudamérica. Gomo unidad monetaria, sus semillas quedan reservadas a las actividades comerciales. Bajo forma de bebida, son altamente estimadas y prioritariamente consumidas por la clase nobiliaria.3 Las tres indicaciones (procedencia de tierras lejanas, uso monetario y uso doméstico reservado a la nobleza) confieren al cacao y a sus mazorcas un valor exótico, escaso, caro y precioso que puede estar transpuesto en la "flor de cacao". La hermosura exquisita y la fragancia muy agradable de ésta son otras tantas cualidades evidentes que acentuarían los primeros factores. El entrelazamiento ocelo-cacahua-xochitl, simplificado aquí por una traducción poco afortunada "flores de jaguar perfumadas al cacao", revela etimológica y definitivamente la unión simbólica entre el guerrero y la cacahuaxochitl. La raíz morfémica ocelo-tl, que designa una especie floral al estar compuesta con la palabra -xochitl (oceloxochitl, "flor de jaguar"),38 significa antes que nada "jaguar" o sea el guerrero. Otros cantos, donde "flores de maíz tostado" encarnan a los combatientes39 y "flores de cacao" simbolizan las armas,40 quedan por señalar. La imagen de la mujer y su sexualidad es, en cuanto a ella, el asunto exclusivo de la izquixochitl, al separarse ésta de la cacahuaxochitl en los cantos. In quetzalizquixochitl in ye tlauhquecholcacaloxochitl y gá moxochiquachpetlapan tiyaonoc manto ye oncan ytic y yyo yyo aocmohui yao aylili

Cual preciosa flor de maíz tostado cual flor de cuervo, de espátula roja, te hallas en tu estera y tu florido, allí mismo, en el interior. ¡Yyyo yyol ¡Ah, todavía no! ¡Yao aylilil

36 La relación entre la cacahuaxochitl y el cacahuacuahuitl ("árbol de cacao") es única mente etimológica: la primera saca en parte su nombre de la palabra cacahuatl ("cacao") tal vez porque perfumaba la bebida de cacao. El poeta nahua parece jugar especialmente sobre esa relación etimológica creando cierta ambigüedad entre "flor de cacao" y "bebida de cacao" (Romances..., f. 4r, 7v, 9v, 18r, 38r). 37 Hernández, op. cit., II, p. 303-304; Motolinía, Memoriales, p. 176, 56 y 84-85. 38 De la familia de las iridáceas (Tigridia sp.). 39 Cantares..., f. 8v, 21r. Romances..., f. lv.

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TeocuitlapetlaÜ ipan tiyaonoc quetzaloztocalco tlacuilolcalitic yyoyio aocmo hui yao ay lili.41

Descansas en una estera dorada, en la casa, el antro precioso, la casa decolores. ¡Yyoyiol ¡Ah, todavía no! ¡Yao ay lili!

gan ca izquixochitl nochichihualtzin cacaloxochitl tontomalinque telpozintli ahuitzoton in tocochian ylilia xochipahpaqui noyollotzin y ^ telpotzintli ahuitzoton 42

Mi pecho pequeño es una flor de maíz tostado. Nos enlazamos con flores de cuervo, iah, hombrecito Ahuítzotl! Ahí, en nuestra habitación, las flores llenan mi corazón de alegría, iah, hombrecito Ahuítzotl!

El primer fragmento lleva a la escena unas flores específicas: izquixochitl, cacaloxochitl y tlauhquecholxochitl,4S las últimas dos combinadas aquí en una sola flor. Los colores y olores de las tres flores son los que parecen llamar más la atención: la primera es blanca, las otras dos matizadas de rojo, amarillo y blanco. Las tres son hermosas, odoríferas y llenas de connotaciones sensuales. El rojo escarlata, que recuerda especialmente el fuego de la pasión carnal, y el ocre amarillo constituyen no sólo la pintura de la cihuapilli, mujer mexica de la clase privilegiada, sino también la de la ahuiani, la ramera. Pero la unión mujer-flor se asienta más en el segundo fragmento con la evocación "florida" de las partes anatómicas femeninas, en este caso el pecho. Además, las observaciones que tenemos acerca de ciertas costumbres o creencias asociadas a la izquixochitl procuran aclaraciones sobre la presencia de ésta en tales escenas poéticas eróticas o lúbricas. Así, la flor izquixochitl sirve a menudo de adorno a la divinidad Xochiquétzal, entre otras cosas diosa protectora de las ahuianime, y resulta ser un remedio en contra de la sífilis. A través de la imagen de la ramera y la del sexo enfermo, simboliza, a semejanza de la cacaloxochitl, la sexualidad inclinada a la lujuria, los excesos y los extravíos. La imagen del canto, de la inspiración poética, queda también representada simbólica y separadamente por la izquixochitl y la cacahuaxo-chitl. Y a la vista de los múltiples ejemplos, aún es ella la que más requiere la cooperación de cada especie floral. 41 42 43

Cantares..., f. 72v. Cantares..., f. 40r. Esta flor es, según Hernández, una variedad de cacaloxochitl, Plumería.

sp.

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Ma xicaquin nocuic in tinocniuh xochihuehuetl y" nictzotzonaya ylhuicacuicatl in nicehuaya, ic niquimelelquixtia in teteucti xochicueponi in noyollo izquixochitl nictzetzelohuaya ic malitjuh in nocuicatzin ixpan in tloque nahuaque ohuaya (et.r

Escucha mi canto, oh, amigo mío, taño mi tambor florido, levanto el canto celestial, deleito a los señores. Mi corazón entreabre su corola cual una flor, derramo las flores de maíz tostado: mi canto se entreteje delante del Dueño Omnipresente. ¡Ohuayal

Ho ama yye yao aye yao aye Nihualahcic ayyahua xinechaitacan in nicuicanitl huiya in nicahuiltico nichuehuetzquitia yehuá (Dios) huiya in nicuicanitl a ohuaya ohuaya. Yn cacahuaxochitlo nicnocozcati nepapá xochitl y nóahuia nónittotia cogahuic xochitl y quetzalyxochio in ye nochiquacol y " ne'cacehuaz huiya in nicahuiltico nichuehuetzquitia (etta.)45

\Ho ama yye yao aye yao ayel ¡Ya llego! ¡Ayyahual ¡Véanme, soy el cantor! ¡Huiyal Vengo a recrear, a hacer reír al dios, yo, el cantor. ¡Huiyal [Ohuaya ohuayal Me adorno de flores de cacao, de mil flores. ¡Ah, estoy contento, bailo! Flores amarillas, flores suntuosas me sirven de cayado y de abanico. [Huiyal Vengo a recrear, a hacer reír al dios.

Otros ejemplos relativos tanto a la izquixochitl como a la cacahuaxochitl han de ser añadidos a estos poemas. Dos temas nuevos aparecen en las representaciones simbólicas de las flores izquixochitl y cacahuaxochitl. Y aunque el primero, la amistad, no está evocado por medio del binomio floral, sin embargo no deja de ser expresado metafórica y respectivamente por cada flor.

44 45 46

Cantares..., f. 2r-v. Cantares..., f. 19r. Romances..., f. 23r, 25v; Cantares..., f. lOv, llv, 20r, 34r-v, 38v, 40v, 67r-v, 70v, 78v,

81v. ^Romances..., f. 4r, 22v, 37v; Cantares..., f. llr-v, 78r.

EL DISCURSO POÉTICO NÁHUATL PREHISPANICO

Moquetzalizquixochintzetzeloa in icniuhyotl aztacaxtlatlapática ye onmalinticac in quetzalxiloxochitl ymapá onne'nemi conchi'chichintinemih in teteuctin in tepilhuan a (etc) 48

nihualaciz ye nica ye ni yoyotzin y hui ya gá nixochiyeelehuiya etzaa ya nixochitlatlapanaco tlalticq ^ nocoyatlapana yn cacahuaxochitli nocoyatlapana ycniuhxochitli yeteyuá monacdyo titecpiltzin ni necahualcoyotl tecuitli yoyotzini yya huohui y yya hayyo ya oha huayyo ohuaya 49

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Una lluvia de hermosas flores de maíz tostado, así es la amistad, entrelazada con campanillas, blancas como la garza, y con preciosas flores como mazorca de maíz. En sus ramas andan libando los señores y los príncipes. ¡Aquí vengo! ¡Aquí estoy, yo, Yohyontzin! ¡Huiya! Sólo deseo flores, vengo a cortar flores en la tierra: corto flores de cacao, corto flores de amistad. Somos de la misma carne, ¡oh, príncipe! Soy Nezahualcóyotl, el señor Yohyontzin. \Yya huohui y yya hayyol \Ya oha huayyo ohuayal

Joyas, metales preciosos, plumas tornasoladas se desencadenan para pintar el sentimiento de amistad, alabado y exaltado con énfasis en el discurso poético náhuatl. Gracias a una aposición o un efecto de relación atributiva, una comparación sobrentendida se esboza entre la amistad y la "flor de maíz tostado". Mediante la anáfora y el paralelismo, también es la amistad identificada con la "flor de cacao" de la cual se apropia las virtudes: se impregna de la fragancia, de la hermosura exquisita y colorada, del valor precioso de la especie floral. En cuanto al segundo tema, aroma y embriaguez, sólo está solicitada la cacahuaxochitl para evocarlo por mediación de la metáfora. Qan ca teucxochitl ahuiacay potocaticac mocepanoa yan toxochiuh ayye ayaoo hui y oncan quiya itzmolini ye nocuic celia notlatollaquillo ohua

Cantares..., f. lOr. Romances..., f. 2v.

La flor-príncipe exhala su fragancia. Sólo son una nuestras flores. ¡Ayye ayaoo huil Allí, germina mi canto, brota mi frondosa palabra. ¡Ohual

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in toxochiuh ycac y quiapani ayao Tel cacahuaxochitl ahuiac xeliuhtihuitz a ihpotocaya in ahuiyac poyoma'tlin pixahuia oncan nine'ne'nemi nicuicanitl y ye ayao ohui y onca quiya itzmolini ye nocuic celia (Et).50

Nuestras flores se yerguen en tiempo de lluvia. La flor de cacao fragante se abre, se exhala. Una lluvia aromática de poyomatli está cayendo. Allí, me paseo, yo, el cantor, y ye ayao ohui. Allí, germina mi canto, brota (mi frondosa palabra).

... tfonjcuicática có yn ticgogofnaj ye mohuehueuh yn ticuicanitli xopan calayteco yn toteyaahuiltiya yaoyli. yaha ylili. li. li yliya ohama ha yya ohuaya ohuaya tzan ticmoyahua oo yn puyumaxuchitla y cacahuaxochitli yn ticuicanitli xopá calayteco yn toteyaahuiltiya yaolli. yahaylili lili, yliya ohama ha yya ohuaya ohuaya5^

Comienzas a cantar, percutes tu tambor, tú, el cantor. En la casa primaveral, das gusto a uno. \Yaoyli. yaha ylili. li. li yliyal [Ohama hayyal [Ohuaya ohuayal Derramas flores de poyomatli, flores de cacao, tú, el cantor. En la casa primaveral, das gusto a uno. [Yaolli. yahaylili lili yliyal [Ohama hayyal [Ohuaya ohuayal

Los aromas picantes de las "flores de cacao" y "flores de poyomatli" simbolizan la inspiración poética que se exhala, el canto que se ajusta, se desarrolla.52 Están en relación directa con un sentimiento de felicidad y bienestar: gracias a la exhalación de los olores agradables de la flor, el cantor puede desprender su propia alegría y despertar la del prójimo. El parentesco fónico, y tal vez etimológico, entre los verbos ahuiaya ("exhalar fragancia") y ahuia ("alegrar"), respectivamente unidos con las nociones de perfume y alegría, aclara esta correlación. O ayac yiol quimati in quetzalpoyomaxochitl cacahuaxohitl nicmomoyahua nicana ihpotocaya ye huexotzinco atlia ytzalan ayo. (...)

50 51 52

Cantares..., f. 27v. Romances..., f. 38v-39v. Cantares..., f. 34v.

iOh, ya nadie siente nada! Desparramo hermosas flores de poyomatli, flores de cacao: exhalan su fragancia, aquí en Huexotzinco, en medio de la laguna.

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Ma xochiyhuintihuaya Ma ilhuitlamachoya antepilhuan man quetzalihtotilo ichan totatzin ycelteotl ye (Et) 53

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¡Que haya embriaguez de flores! ¡Que haya alegría festiva, oh, príncipes! ¡Que haya un magnífico baile en la mansión de nuestro Padre, el Dios-Único!

La cacahuaxochitl, que se junta con la izquixochül en el ámbito general de lo bello y lo estético, con la yolloxochitl en el campo temático del sacrificio, se une finalmente con la poyomaxochitl54 en el contexto singular de la ebriedad. Juntas, las flores poyomaxochitl y cacahuaxochitl evocan en efecto el tema de la embriaguez de manera casi exclusiva: su perfume está a veces relacionado con la expresión codificada de una intoxicación.55 Polivalente y utilizable en contextos múltiples, el binomio floral in izquixochitl in cacahuaxochitl cubre diferentes ejes de fuerte concentración semántica y simbólica. En él se fundamenta una parte de la capacidad evocadora o riqueza metafórica del canto náhuatl. A través de él se revelan y están retocadas diversas implicaciones ideológicas o conceptuales del México antiguo. Poéticamente dominante, este difrasismo impone al fin y al cabo cierto poder de comunicación y lenguaje. Pero ¿se puede concluir afirmando que la elección de ambas especies florales, en detrimento de otras quizás de igual valor para los antiguos mexicanos, nunca es fortuita y, al contrario, siempre defiende una significación particular en el terreno simbólico? ¿Que su empleo recurrente responde a unas intenciones precisas y no obedece a cualquier convención poética a la cual quedaría sometido el cuicani? Las remisiones vegetales, cargadas de asociaciones sacadas de la experiencia de la vida diaria, tienen un alcance simbólico que se puede captar gracias a las características de cada especie, rica en propiedades connotativas. En el caso de las flores izquixochitl y cacahuaxochitl, es verdad que sus particularidades físicas o etológicas pueden constituir los cimientos de la creación simbólica. Las nociones de belleza, escasez, carestía, precio o prestigio, que se desprenden de ellas, hacen de ambas flores unos modelos poéticos singulares, unos depositarios privilegiados de símbolos. Sin embargo el hecho de paralizarlas ambas en una figura simétrica y solicitarlas encarecidamente para materializar realidades diversas, les quita espontaneidad y naturalidad y, de ahí, les coloca entre numerosos 53

Ibidem, f. 36v. No hemos encontrado en ninguna obra que se haya dedicado al estudio de la flora del México antiguo la identificación de esta flor. 55 Cantares..., f. llr-v. 54

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tópicos que toman parte en un empobrecimiento de la imaginería poética, en una uniformización de los cantos en lengua náhuatl.

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Introducción Es muy poco lo que sabemos sobre la prostitución en el México prehis-pánico, situación derivada de la escasez de estudios al respecto. Los trabajos de Roberto Moreno de los Arcos y Guilhem Olivier son pioneros en el tema.1 El propósito de este artículo es avanzar en la interpretación de la prostitución en el México prehispánico, particularmente en lo que se refiere a su conceptualización desde la cosmovisión náhuatl, que no necesariamente la juzgaba como algo negativo, como trataremos de demostrar. No obstante que la prostitución se ha practicado en todas las sociedades, en muchas ocasiones es difícil tener una imagen clara de su papel e importancia en una determinada cultura. Ello se debe en parte a la ausencia de historia escrita pero también a la serie de tabúes y secretos que existen desde tiempos inmemoriales en torno a la vida sexual en general, pero particularmente respecto de la prostitución. La actitud hacia la prostitución es distinta en cada cultura, como lo ilustraremos en el caso de los nahuas, como también lo era en los diferentes tiempos y espacios de esa misma cultura. Parte del problema sustancial que exploraremos en este ensayo se relaciona con el significado de "la profesión más vieja" en el México prehispánico. La obtención de información acerca de la prostitución y la sexualidad entre las culturas precolombinas mesoamericanas no dependía únicamente de la voluntad de la población indígena para proveerla. Se relacionaba de manera relevante con los prejuicios de los españoles católicos2 quienes provenían de una cultura en la que básicamente asociaban el sexo con el pecado. Debido a estos problemas, entre otros más, 1 Roberto Moreno de los Arcos, "Las ahuianime", Historia Nueva, 1966, n. 1, p. 13-32. Guilhem Olivier (s/f) "Images de déesses ou prostituées? Les ahuianime de l'ancien Mexique central", Caravelle Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien, v. 77, n. 3. 2 Como también nos recuerda Moreno (p. 15) en su seminal artículo.

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que probablemente implicaron la destrucción de muchas fuentes pre-hispánicas relacionadas con este hecho, sabemos muy poco de la historia escrita precolombina sobre los indígenas mesoamericanos en particular, y de los indoamericanos en general. Ello significa que inevitablemente tenemos que basarnos en fuentes españolas relacionadas con información sobre los pueblos mesoamericanos. Existieron muchas culturas en la vieja Mesoamérica, pero en el momento de la llegada de los españoles los aztecas3 o más propiamente mexicas eran el altépetl dominante entre los grupos étnicos del México central. Aunque su cultura era relativamente joven —empezaron a expandirse en el valle de México durante el siglo XIII— ellos dominaron una parte extensa de Mesoamérica en el siglo XVI. Su éxito se debió a la constante lucha que condujo a "pactos"con los grupos étnicos que subyugaban. Debido a que formaban el grupo que se enfrentaba a los españoles, tenemos información acerca de ellos, o para decirlo de otra manera, sabemos acerca de las tradiciones culturales de los pueblos mesoamericanos a través de los mexicas. La información fue escrita por cronistas que acompañaban o seguían a los soldados españoles. Algunos de ellos fueron realmente sobresalientes. Uno de los más destacados fue fray Bernardino de Sahagún, franciscano que puede ser considerado como el primer etnógrafo de América. Utilizaba un sistema eficaz para obtener información, basado en el Calepino, método enciclopédico de esa época que incluso hoy en día sirve como ejemplo del trabajo científico minucioso. Sahagún aprendió náhuatl, idioma cuyos hablantes habían diseminado como lengua franca por toda la región mesoamericana desde la época prehispánica. Trabajó el fraile con un grupo de nahuas que accedieron a la educación occidental en el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. Sahagún hacía una gran cantidad de preguntas a los huehuehtin, nahuas ancianos. Estos hombres sabios las contestaban en náhuatl y en esa misma lengua las escribían. Basándose en esta información, Sahagún realizó un trabajo 3 El término azteca es un nombre inapropiado para referirse a la diversidad de grupos nahuas que habitaron en y alrededor del altiplano mexicano. Aun cuando hablaban náhuatl, estos grupos incluían diferentes etnias que habitaban el valle de México mucho antes de la llegada de los chichimecas ("aztecas"), que venían del norte. Ellos eran básicamente guerreros y se convirtieron en el grupo dominante alrededor de trescientos años antes de la invasión española, fundando México-Tenochtitlán, razón por la cual también son llamados mexicas. Los mexicas se apropiaron y presentaron como propios varios desarrollos culturales que pertenecían a la gente que dominaban. En este contexto preferimos el término nahua, que es una denominación mucho más apropiada para referirnos a las tradiciones culturales que describiremos. Para una definición más clara de altépetl y del rechazo del término azteca, véase James Lockhart, The Nahuas. A social and cultural history of the Indians of central México, Stanford, Stanford University Press, 1992.

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extenso y confiable acerca de todos los aspectos de la cultura nahua, conocido como el Códice florentino. Este texto náhuatl se ha preservado y ha sido traducido al inglés por Anderson y Dibble;4 diversos autores han traducido fragmentos de esta vasta obra. Aparte de Sahagún muchos otros cronistas escribieron sobre la cultura nahua, y algunos, como Torquemada, incluyeron información acerca de la prostitución.5 En este ensayo la prostitución entre los nahuas se basa principalmente en los informes de dichos cronistas, aunque también contamos con la evidencia antropológica contemporánea y en un análisis lingüístico del náhuatl colonial temprano.

Sobre la sexualidad El concepto nahua respecto a la sexualidad nos ha llegado filtrado por los prejuicios de los cronistas y evangelizadores españoles. Irónicamente muchos cronistas no se daban cuenta de que, al menos en lo formal, la vida sexual entre los nahuas estaba sujeta a un determinado número de reglas estrictas. La sexualidad servía sobre todo para la procreación, que además era el propósito más importante puesto que la sociedad requería de un gran número de soldados para su supervivencia así como para su expansión. La familia nahua se basaba en relaciones estables, y las aventuras sexuales fuera del matrimonio no eran permitidas, en principio. El adulterio se castigaba severamente: les quitaban la vida tanto al hombre como a la mujer. Sin embargo, se permitía el divorcio y según Solís, era bastante común.6 En este caso el esposo estaba obligado a restituir los bienes que la esposa había traído en calidad de dote. Por norma, el hombre nahua sólo podía tener una esposa. No obstante que este principio no se aplicaba de manera estricta, estaba ligado a razones prácticas asociadas con la clase social: un macehual, un campesino o un comunero no podían permitirse más que una esposa. El pilli, hombre noble y acaudalado, con frecuencia miembro de la clase gobernante, estaba en condiciones de tener más de una esposa, aunque una de ellas era siempre la más importante. Las otras eran vistas como concubinas, de acuerdo con la descripción de los españoles. 4 Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, Salt Lake City, University of Utah Press, 1950-1969. Traducido por Arthur J. O. Anderson y O E. Dibble. 5 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, Méxi co, Editorial Porrúa, 1969, y fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana, 3 v., México, Editorial Porrúa, 1975. 6 Antonio de Solís, Historia de la conquista de México, México, Porrúa, 1968.

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Una de las principales diferencias con la moral sexual española, que incluso los cronistas españoles no podían negar, consistía en que el sexo premarital era admitido y muy común entre los nahuas. Respecto de este tema estamos mejor informados acerca de las costumbres de la juventud de las clases altas, debido a que la atención de los cronistas españoles se centraba en ellas. Según Las Gasas, los jóvenes de estas clases tenían concubinas llamadas tlacatcauili, y era un estilo de vida aceptado. Las Gasas distingue tres tipos de concubinas: las de los jóvenes antes del matrimonio; las de los hombres casados llamadas teichtacame-cauh, y las de los nobles importantes. Agrega que eran frecuentes todos estos tipos de concubinas, que no obstante que eran ilícitas, eran bien aceptadas. Torquemada da otro nombre a la concubina: tlacallalcahuilli.8 La religión y la magia desempeñaban un papel muy importante en la vida de los nahuas, lo mismo que la prostitución. De hecho, ciertas clases de sacerdotes que se especializaban en la explicación del calendario, podían saber si alguna joven se convertiría en prostituta desde el momento mismo de su nacimiento. Los nahuas creían firmemente en la predestinación; el destino estaba determinado por el calendario ritual, el tonalpohualli, que literalmente significa "la cuenta de los días". El día y el signo bajo el cual se nacía, determinaba en la visión de los nahuas si sería feliz, rico, saludable o importante o, por el contrario, pobre, ladrón o prostituta. Quienes nacieran bajo el signo ce calli, "uno casa", o ce cuauhtli, "uno águila", estaban predestinadas a convertirse en prostitutas. Gomo lo hacían otros sectores o grupos sociales de la sociedad nahua, las prostitutas veneraban a su propia diosa: Xochiquétzal, la Venus nahua, como la calificó Sahagún. Otra diosa, Tlazoltéotl, también era muy importante para las prostitutas, aunque Xochiquétzal era la diosa principal del amor. Durante las festividades en honor de esta diosa, las prostitutas hacían sacrificios y le llevaban ofrendas. Es más, aquellas que nacían el quinto día del mes, que era el día de Xochiquétzal y de Tlazoltéotl, estaban predestinadas a convertirse en prostitutas. En el mundo nahua, como lo representa el calendario, el cinco es un número fatal. De hecho constituye una fuerte evidencia que confirma que la prostitución en realidad era concebida de manera negativa, aunque como hemos sugerido, debido a la naturaleza dual prevaleciente en la perspectiva ' Fray Bartolomé de las Casas, Apologética historia, Madrid, Atlas, 1958, capítulo CGXIV. 8 Fray Juan de Torquemada, op. cit., libro XII, capítulo III.

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nahua, tenía también un lado positivo no tan evidente, principalmente debido a la forma en que la historia fue construida y transmitida. No obstante, como veremos, basándonos en diferentes tipos de evidencia, incluyendo el análisis lingüístico, en este ensayo exploraremos y demostraremos que en ciertas ocasiones la prostitución también era concebida de manera positiva. La relación entre Xochiquétzal y la prostitución se manifiesta sobre todo a partir de la historia sobre Topiltzin, el sacerdote altamente estimado y semimitológico de la cultura tolteca heredado por la tradición nahua. Él está firmemente asociado con el dios Quetzalcóatl, por lo que en ocasiones también se le llama con este nombre. En la historia de Duran se cuenta que brujos malditos querían desacreditar a Topiltzin: porque estos hechiceros, estando él ausente de su retrimiento, con mucho secreto le habían metido dentro a una ramera, que entonces vivía, muy deshonesta, que había por nombre Xochiquétzal. Y que volviendo a su celda Topiltzin e ignorando lo que dentro había, habiendo aquellos malvados publicado cómo Xochiquétzal estaba en la celda de Topiltzin, para hacer perder la opinión que de él se tenía, y de sus discípulos. De lo cual, como era tan casto y honesto Topiltzin, fue grande la afrenta que recibió y luego propuso su salida de la tierra [...]9 Tlazoltéotl, "la diosa de la inmundicia'; i. e., del amor", era la diosa de la lujuria y los deseos sexuales. Se creía que Tlazoltéotl provocaba lascivia y propiciaba la complacencia sexual. Las prostitutas y todos aquellos que cometían pecados de la carne la veneraban de manera especial porque la diosa tenía el poder de perdonarlos si ellos se confesaban con los sacerdotes. Si no confesaban estos pecados, la diosa los castigaba con enfermedades en los órganos sexuales. Hay que recordar que la religión nahua estaba fuertemente relacionada con los aspectos prácticos, en especial si se considera que algunas enfermedades venéreas se habían extendido en el México antiguo y podían ser curadas por la voluntad de los dioses. La prostitución representaba en general un desfogue para aquellos que por alguna razón no pueden tener una mujer de manera social -mente aceptable, o cuando su esposa no los satisface sexualmente. El problema se podía solucionar de dos maneras: por medio de una concubina o recurriendo a las prostitutas. La primera solución estaba reservada para las clases altas: como mencionamos anteriormente, los jóvenes y los hombres casados tenían concubinas. Los cronistas no dan 9

Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España, México, Porrúa, 1967, p. 14.

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mayor información acerca de la gente común, pero es probable que éstos utilizaran la segunda posibilidad. Los cronistas mencionan de manera explícita a un grupo relevante de la sociedad nahua que recurría a las prostitutas: los soldados. Debido a que la guerra era muy importante entre los nahuas, los guerreros —al menos aquellos que habían demostrado ser valientes— tenían un elevado estatus social y se les permitía convivir con prostitutas, cosa que el sistema social normativo de la época sancionaba como lícito. Gomo se describe en el siguiente texto, las prostitutas acompañaban a los soldados hasta en los campos de batalla: En este mes llamado quecholli, se manifestaban las mujeres públicas y deshonestas, y se ofrecían al sacrificio en traje conocido y moderado, que eran las que iban a las guerras, como la soldadesca, y las llamaban maqui, que quiere decir "las entrometidas", y se aventuraban en las batallas, y muchas de ellas se arrojaban a morir en ellas. Este género de mujeres era muy deshonesto y desvergonzado, y cuando se arrojaban a morir, se iban maldiciendo a sí mismas y diciendo muchas deshonestidades, infamando a las mujeres buenas, recogidas y honradas. Salían a esta fiesta, asimismo, los hombres afeminados y mujeriles, en hábito y traje de mujer. Era esta gente muy abatida y tenido en poco y menospreciada, y no trataban con ellos, sino con las mujeres, y hacían oficios de mujeres y se labraban y rayaban las carnes.10 Aun cuando esta cita subraya los aspectos extremadamente negativos de la prostitución, no se le concibe de manera tan negativa como en el caso de la prostitución y la homosexualidad masculina.

Prostitución y homosexualidad masculina La homosexualidad manifiesta estaba prohibida en la sociedad nahua, como lo estaba en la Europa occidental en ese tiempo. Ése no era el caso de todos los grupos étnicos de México y América Central, porque varios cronistas han informado acerca de etnias del Panuco y Darien donde los actos homosexuales se hacían de manera pública. Motolinía dice que en algunas provincias remotas de México, la homosexualidad era permitida porque la gente pensaba que los dioses también la practicaban. Entre los nahuas los actos homosexuales se castigaban cruelmente con la muerte. En este ambiente, y con restricciones igual de fuertes de parte de los españoles, no es sorprendente que los que la Fray Bernardino de Sahagún, op. cit., libro 10, capítulo XI.

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practicaban no querían hablar de sus experiencias homosexuales. Por lo tanto la información es escasa. Al tener la prostitución masculina restricciones muy severas, existe poca información a ese respecto. El rechazo de la homosexualidad y la prostitución masculinas por la sociedad nahua no significa que no existiera. Los informantes de Sahagún dan información directa acerca de su existencia en la sociedad nahua. El náhuatl tiene varias palabras para la prostitución masculina: cuiloni, chimouqui o cucuxqui. Sahagún traduce la palabra cuiloni, que es empleada por los informantes nahuas, como "sodomético" o sodomita. La descripción de cuiloni —como era de esperarse de los nobles nahuas— es muy negativa: ...el sometico paciente es abominable, nefando y detestable, digno de que le hagan burla y se rían las gentes, y el hedor y fealdad de su pecado nefando no se puede sufrir, por el asco que da a los hombres; en todo se muestra mujeril o afeminado, en el andar o en el hablar, por todo lo cual merece ser quemado.11 En raras ocasiones se hace referencia a la prostitución masculina. Más bien era un sobrenombre. Tezcatlipoca era uno de los dioses nahuas más sobresalientes, que podía mandar miseria, pobreza y enfermedad. Los informantes de Sahagún hacen la descripción de alguien que fue severamente golpeado por el dios y quien llamó al dios prosti-tuto. En general, sabemos menos acerca de la prostitución masculina que de la femenina. Esto se relaciona con el hecho de que las mujeres eran concebidas como más sexuales que los hombres. Es más, aun cuando éste no era el caso en la descripción dada por Torquemada, a los soldados se les permitía pasar la noche anterior a una batalla con prostitutas, lo cual no era considerado como negativo. Por el contrario, se creía que los favores sexuales de las prostitutas les brindaban un bienestar que redundaría en una guerra exitosa.

La prostitución entre los nahuas según las fuentes La descripción que hace Sahagún de la prostituta es amplia tanto en lo que se relaciona con su conducta en público como en el desdén con que los miembros de la clase alta (a la cual pertenecían los informantes de Sahagún) trataban a estas mujeres. Él describe a varias clases de "mujeres malas": la mujer pública, la adúltera, la hermafrodita y Ibidem.

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la celestina, no todas necesariamente prostitutas. Acerca de la primera clase, dice: De las mujeres públicas. La puta es mujer pública y tiene lo siguiente: que anda vendiendo su cuerpo, comienza desde moza y no lo deja siendo vieja, y anda como borracha y perdida, y es mujer galana y pulida, y con esto muy desvergonzada; y a cualquier hombre se da y le vende su cuerpo, por ser muy lujuriosa, sucia y sinvergüenza, habladora y muy viciosa en el acto carnal; púlese mucho y es tan curiosa en ataviarse que parece una rosa después de bien compuesta, y para aderezarse muy bien primero se mira en el espejo, báñase, lávase muy bien y refréscase para más agradar; suélese también untar con ungüento amarillo de la tierra que llaman axin, para tener buen rostro y luciente, y a las veces se pone colores y afeites en el rostro... Tiene también de costumbre teñir los dientes con grana, y soltar los cabellos para más hermosura, y a las veces tener la mitad sueltos, y la otra mitad sobre la oreja o sobre el hombro, y trenzarse los cabellos y venir a poner las puntas sobre la mollera, como cornezuelos, y después andarse pavoneando, como mala mujer, desvergonzada disoluta e infame. Tiene también costumbre de sahumarse con algunos sahumerios olorosos, y andar mascando el tzictli para limpiar los dientes... tiene también de costumbre llamar, haciendo señas con la cara hacer del ojo a los hombres, hablar guiñando el ojo, llamar con la mano, vuelve el ojo arqueando, andarse riendo para todos, escoger al que mejor le parece, y querer que la codicien, engaña a los mozos, o mancebos, y querer que le paguen bien, y andar alcahueteando las otras para otros y andar vendiendo otras mujeres.12 En el Códice florentino se dan otros detalles como el uso de la hierba poyomatli para intensificar el deseo sexual. Según algunos cronistas, esta hierba tenía flores aromáticas así como propiedades alucinógenas. El Florentino sostiene que la prostituta consumía también hongos alucinó-genos. Este hábito se extendía en ciertos círculos y se refiere al uso del teonanacatl, "el hongo de los dioses", que era alucinógeno. La misma fuente expresa que la prostituta tomaba constantemente pulque, "el vino" nativo, y a menudo se emborrachaba. Además, en esta fuente se da otra descripción de la prostituta, que se refiere a la auiani "la que huele bien, la que hace feliz a la gente", la otra se refiere a la monamacac que significa "la que se vende", idea mucho más cercana a la de la prostitución occidental contemporánea. La descripción de la monamacac se parece en muchas formas a la de la auiani: se vende, se adorna, bebe y se embrutece, y se pinta la cara. Ibidem, libro 10, capítulo XV.

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Se da información acerca de dónde obtiene clientes la monamacac: camina por el mercado toda pintada, va y viene varias veces a lo largo de las calles; da vueltas en círculo constantemente, sin encontrar alojamiento en ningún lado. Se queda a dormir donde sea y despierta al alba. Tanto el día como la noche la sorprenden en cualquier lugar. En algunas ocasiones las prostitutas desempeñaban un papel que era socialmente aceptado, como en el caso de las festividades a las que asistían los soldados que habían probado su valentía y se les permitía llevar una prostituta como compañera. Durante las festividades del segundo y noveno mes nahua, había bailables en los cuales participaban tanto los soldados como las prostitutas. Las prostitutas utilizaban varias formas para atraer a sus clientes, algunas de éstas muy peligrosas para ellos, como las "brujerías"que describían los cronistas. Los españoles empleaban este término para todo aquello que causaba daño mental o físico y, por supuesto, para todo lo que fuera contrario a la religión cristiana. Entre los afrodisíacos que empleaban las prostitutas se encuentran los cuernos de una serpiente llamada mazacóatl, "serpiente venado". Este producto tenía un efecto altamente estimulante para la actividad sexual pero su uso excesivo era muy peligroso, pudiendo causar incluso la muerte. Se sabe de él por los consejos que daban los padres nahuas de las altas clases sociales a sus hijos que estaban por casarse. Sahagún dice que el padre advertía al hijo de aquellas personas que le podían causar daño: ...en especial de las que son malas mujeres; no comerás, ni beberás lo que te dieren, porque muchas veces... dan hechizo en la comida o en la bebida para provocar la lujuria, y en esta manera de hechizos no solamente empece al cuerpo y al ánima, pero también mata... el que lo bebe, o lo come, frecuentando el acto carnal hasta que muere... Nota bien, hijo, que si alguno te diere algo de comer o de beber, de quien tienes sospechas, ni lo comas, ni lo bebas hasta que primero coma y beba de ello quien te lo da.13 La importancia del uso de este tipo de "brujerías", que probablemente eran afrodisíacos muy peligrosos, se ilustra en el hecho de que los nahuas conocían una planta que supuestamente era efectiva contra estas prácticas malevolentes. Es probable que dicha planta sea un antídoto contra ciertos venenos. Hernández describe a esta planta, llamada coatli o coapatli:

Ibidem.

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...la raíz... quita toda su fuerza a las pociones venenosas y a toda suerte de venenos... preserva también, el día que se toma, de las hechicerías, acechanzas y comidas de las meretrices. Creen algunos que las flores producen los mismos efectos.14 La esclavitud era el destino común de la prostituta que se hacía vieja y menos atractiva. Fue una decisión que ella tomó y tenemos que darnos cuenta de que la esclavitud entre los nahuas no era tan mal vista como entre otras culturas. Gomo esclava, aseguraba una forma de vida para su vejez.

Análisis lingüístico relacionado con la prostitución Existen varias palabras en náhuatl que se relacionan con la prostitución (véase cuadro 1) Provienen principalmente del diccionario de Molina, que publicó su trabajo en 1571; algunas otras son del trabajo de Saha-gún.15 Es posible que haya una sutil diferencia en el significado de las palabras que se dan como sinónimos, la cual se perdió en la primera traducción. Sin embargo, si nos basamos en el análisis morfosemán-tico detallado que se desarrolla en esta sección, podemos descifrar los matices en su significado. Esperamos que ello permita una mejor interpretación de la estratificación y las funciones de las mujeres en tiempos prehispánicos, que incluso facilitaría aclarar el concepto de prostitución, al menos en el sentido que se le da en el mundo occidental. Por ejemplo, en las descripciones de los cronistas se menciona varias veces la existencia de "burdeles". En el diccionario de Molina algunas palabras en náhuatl dan el significado de burdel. García dice que había burdeles en varias partes de México; la razón de ello era que a las prostitutas no se les permitía vivir entre las esposas decentes.16 El Códice florentino describe a la prostituta vieja como "puta del burdel". Las prostitutas de los soldados vivían en un edificio especial, el cuica-calli, que significa "la casa de la canción" y por extensión, de la poesía y la danza, razón por la cual es muy cuestionable si a esta casa se le podía llamar burdel, que en realidad es una traducción errónea de cuicacalli. 14 Francisco Hernández, Historia natural de la Nueva España, Obras completas, México. Universidad Nacional Autónoma de México, 1959, libro 21, capítulo XXX. 15 Cf. fray Bernardino de Sahagún, op. cit. y Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, México, Porrúa, 1970. 16 Gregorio García, Origen de los indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales, México, Fondo de Cultura Económica, 1981.

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Consideraremos ahora algunos temas lingüísticos en detalle que se relacionan directa o indirectamente con la prostitución. Encontramos otra vez un texto clave en el Códice florentino, libro VI, que nos permite establecer que después de todo el sexo es parte esencial del tlalticpacca-yotl. "Aquello que es característico del mundo, de las cosas mundanas, aquello que se orienta de manera terrenal". Sin importar lo deprimente que pueda ser el mundo, hay cosas por las cuales vale la pena vivir, entre ellas, el sexo: Y ahora que te instruyes, que ya miras, así es aquí: no hay contento, no hay alegría; hay tormento, hay dolor, hay aflicción; porque aquí salen el tormento...el escozor. Dificultosa es la tierra; lugar de lloros, lugar de penas. Son sentidos el dolor, la angustia. Y permanece saliendo, permanece deslizándose el viento frío, helado. En verdad sobre nosotros el viento enfría el calor. Y es lugar de sed, es lugar de gran hambre. Sólo así es esto. Oye bien, hija mía, niña mía: no es un lugar agradable la tierra; no hay contento, no hay alegría. Se dice que sólo hay alegría con cansancio, alegría con aflicción sobre la tierra. Así lo andan diciendo los viejos; para que no estemos viviendo en lloros por siempre, para que no fenezcamos de tristeza los hombres, él, Nuestro Señor, se dignó darnos la risa, el sueño, y nuestro sustento, nuestra fuerza, nuestro brío. Y esto más: lo terrenal [el sexo], para que sea la reproducción. Todo esto embriaga la vida sobre la tierra para que nadie ande llorando. Y aunque así sea esto, aunque así estén, en verdad, las cosas sobre la tierra, ¿acaso así es oído, acaso así es temido, acaso así se vive entre llantos? Porque se vive sobre la tierra, se hacen gobernantes, se hacen tlatoque, se hacen nobles, se hacen águilas, se hacen jaguares. ¿Y quién anda solamente diciendo que así son las cosas sobre la tierra? ¿Quién solamente está intentado darse muerte? Porque hay producción, hay creación de vida, hay construcción, hay trabajo. Y hay búsqueda de mujeres, hay matrimonio, se adquieren maridos, se casan los jóvenes. Para demostrar lo que este pasaje sugiere indirectamente en los términos del elevado valor que se le atribuía a los servicios de las prostitutas, analicemos algunas palabras que tienen que ver con la prostitución. Para este propósito es importante tener en mente que desde la perspectiva nahua el principio omnipresente se relaciona con la naturaleza dual de todas las cosas, el omeyotl, la dualidad que implica una dialéctica entre los polos opuestos, derivada de orne, el número "dos", y el sufijo -^yotl, que indica "aquello que es característico de, aquello que " Traducido del original náhuatl por Alfredo López Austin, a quien le estamos sumamente agradecidos por habérnosla facilitado, así como por la discusión acerca de la interpretación del pecado en la época prehispánica.

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es inherente a". Las dos palabras que designan a las diosas de las prostitutas son excelentes ilustraciones de la doble naturaleza de las cosas, y la prostitución no es la excepción, estableciendo estas constantes dialécticas entre los polos o las fuerzas contrarias. Xochiquétzal deriva de xochitl, que significa flor, y quetzal, "pájaro precioso", cuyas plumas junto con los granos de cacao también servían como "moneda corriente" en la época prehispánica. La composición de dos sustantivos que forma Xochiquétzal se parece al nombre compuesto de Quetzalcóatl, "la serpiente emplumada", un semidiós de origen tolteca, patrón de las artes, al que nos hemos referido con anterioridad. Ambas palabras tienen una estructura formal lingüística idéntica, difiriendo en la semántica y la pragmática. El aspecto interesante de la comparación consiste en que mientras Quetzalcóatl se refiere a la serpiente, cóatl, y por extensión al inframundo, y quetzal, a los cielos, ambos pertenecen al reino de los dioses; el significado metafórico de Xochiquétzal representa la belleza que pertenece al mundo en el que la humanidad habita, como se describe en el pasaje del Códice florentino mencionado anteriormente, que compensa todos los sufrimientos que estamos predestinados a experimentar en el tlalticpac, "el mundo". Teniendo en mente la ambivalencia implicada en el concepto nahua de dualidad, recordemos que el sexo es una de las cosas terrenales que no sólo mitiga el dolor del mundo, sino que también sirve para la procreación. En este contexto, no es sorprendente que para los nahuas la santa patrona de las prostitutas sea precisamente una entidad que remite a dos de los más sublimes emblemas de la belleza en el mundo humano, una flor y un quetzal, y que son al mismo tiempo símbolos de su extrema fragilidad y por ende de su naturaleza efímera. Aún más elocuente acerca de la naturaleza dual del mundo es el caso de Tlazoltéotl, diosa adoptada de la región huasteca (teneek maya). Tlazolli significa "basura" pero al mismo tiempo "amor". Téotl es "dios". Por lo tanto amar a alguien es al mismo tiempo ensuciarlo, lo que corrobora que en la perspectiva nahua, la suciedad, el excremento, el sexo y el inframundo están todos relacionados. En este sentido no es sorprendente que Tlazoltéotl fuera también la diosa de la inmundicia. Es más, el concepto de suciedad, excremento, excrecencia, no se empleaba de manera peyorativa, como se puede observar en algunas palabras: el significado y uso de las palabras teocuítlatl, "literalmente, excremento de Dios; esto es, metal precioso (oro, plata)" o Cuitláhuac, el nombre de uno de los últimos defensores de México-Tenochtitlan contra la invasión española, cuyo significado es "excremento seco", son ejemplos claros de la concepción positiva de las diferentes excrecencias. Ya que en la concepción prehispánica del pecado todos estos elementos

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están relacionados (sexo, excrecencias, inmundicia, inframundo), y las mujeres son concebidas como entidades mucho más sexuales que los hombres,18 las hembras representan la posibilidad de la trasgresión, una violación de la ley original de los dioses, sin duda llevada a cabo de manera afortunada puesto que el mundo no habría existido de otra forma. Cuadro 1 PALABRAS EN NÁHUATL QUE SE REFIEREN A PROSTITUCIÓN Descripción

Palabra en náhuatl

Prostituta

auiant maauiltia maauiltiani mahuailtia auilnenqui monamacac maqui motetlaneuhtiani motzinnamacani netzincouiloyan Netzinnamacoyan 19 auiani calli motetlaneuiani motetzincouiani tetzinnamac teichtacamecauh temecauh

Prostituta de burdel Burdel

Alcahuete Celestina Concubina (de un hombre casado) Concubina (de un hombre soltero)

En cuanto a ahuiani, Molina la traduce en la sección de español a náhuatl como ramera, puta honesta, y en la de náhuatl a español como puta o mala mujer, haciendo en el primer caso una ligera referencia a una característica positiva, la de honestidad, tal como sugiere Moreno en su trabajo pionero:

18 Alfredo López Austin (comunicación personal). En apoyo a esta interpretación, podemos aducir el hecho de que el sexo de la divinidad del amor, Tlazoltéotl, provocadora de la trasgresión por excelencia, es precisamente femenino. 19 Como nos recuerda Moreno, op. cit., p. 26: "En este caso me inclino más a la opinión... [de que] el sustantivo haya sido formado en las primeras décadas del régimen colonial por la influencia europea."

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La maahuiltiani, 'prostituta honesta', que menciona Molina, no aparece aún, con ese nombre, en los textos...considero que (...) este nombre no se formó en el periodo colonial, pues en aquel entonces no podía considerarse a una mujer de éstas como 'honesta'; es un nombre que responde más a una sociedad en que podían existir formas especiales de prostitución en que algún grupo de tales mujeres no era mal visto.20 En los tiempos modernos la palabra ahuiani ha sido traducida tra-dicionalmente como "aquella que da placer, felicidad". De acuerdo con López Austin,21 una traducción más correcta sería la alegre. Desde nuestro punto de vista esta palabra también podía relacionarse, como parte de un juego de palabras, con la raíz ahuia, "la que huele bien", más el sufijo -ni, que indica tiempo presente, glosada como "el o la que habi-tualmente desarrolla la acción descrita [raíz respectiva a la que se vincula]". En este caso la traducción sería "la que huele bien", interpretación que encaja perfectamente con la descripción del uso de la aromática hierba alucinógena llamada poyomatli, que provoca el deseo sexual. Otra alusión a ahuiani deriva de la raíz ahuiltia, que significa "jugar", y que se encuentra presente en las subsecuentes palabras que definen a la prostituta en el cuadro 1: maauiltia, maauiltiani, mahuauiltia; Molina traduce la primera como ramera y las otras dos como puta honesta. En las primeras dos, la morfología presenta un manifiesto marcador transitivo, específicamente el sufijo causativo —tia, que asociado a la raíz "jugar", se convierte en un beneficio, que viene siendo otra indicación de una concepción mucho más positiva de la prostitución. En el caso de ahuiani, ambas interpretaciones, oler bien y jugar, no se oponen necesariamente. Por el contrario, desde un acercamiento cognoscitivo del idioma, perspectiva que ha sido poco explorada en el caso del náhuatl (sin mencionar otros idiomas mesoamericanos), varias palabras del náhuatl sugieren alusiones similares en términos de significados convergentes (por ejemplo, el caso de México mismo, cuya sílaba me— evoca a la luna, metztli, así como a la planta del maguey, metí, dos símbolos que están bien conectados), o incluso soluciones de conflictos potenciales en el caso de procesos morfofonémicos, como la epéntesis. En otras palabras, al recuperar la perspectiva del uso del lenguaje por los mismos hablantes, nos inclinamos a pensar que ambas interpretaciones se complementan y ofrecen un acercamiento mucho más preciso a la naturaleza compleja de los nahuas. Esto es especialmente verdadero en el caso del náhuatl, un idioma lleno de metáforas, cargado de significados simbólicos. Moreno, op. cit, p. 26. Comunicación personal.

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Auilnenqui la traduce Molina como persona carnal o lujuriosa, no necesariamente una prostituta. En el caso de monamacac, el análisis lingüístico es el siguiente: 0-mo-namaca-c-0 3Sg-Ref-vender-Pret-Sg 22 "El o la que se vende". De este análisis surge un estatus diferente de ahuiani y sus variantes en comparación con monamacac; es probable que la primera gozara de un rango superior que la segunda, la cual la mayoría de las veces se encontraba en las calles, específicamente en el mercado, un lugar más profano, en tanto que es posible que la ahuiani prefiriera el cuicacalli, de hecho un lugar mucho más sagrado. Maqui, como afirmara Torquemada, sólo se utilizaba para referirse a las muchachas que servían como compañeras de los soldados y por supuesto, los cronistas las describen como prostitutas. Maqui deriva de: 0-m-aqui-0: 3Sg-Ref-entrar-Pres-Sg "La que entra a hurtadillas". Es probable que esta palabra, junto con algunas de sus compañeras que presentan el pronombre m(o)-, se refiera a las mujeres que de hecho "se vendían" en la relación sexual: sin embargo, existen algunos ítems cuya raíz no se puede rastrear a algo que tenga que ver con cualquier clase de "pago directo", como: 0-mo-te-tla-neuh-tia-ni 3Sg-Ref-Ob:alguien-Ob-cosas-prestar-Caus-Ag Literalmente, "El o la que habitualmente hace que algo sea prestado/pide prestado a alguien", traducido por Molina como puta de burdel."2,3 La combinación de dos objetos o más, como en este caso, tiene también el significado de beneficiarse de la presencia temporal 22 Las abreviaturas son: Ag: agentivo, Caus: causativo, Imp: impersonal, Ob: objeto, Pres: presente, Pret: pretérito, Ref: reflexivo, Sg: singular. 23 Cf. Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana...; Francés Karttunen, An analytical dictionary of Náhuatl, Austin, University of Texas Press, 1983, p. 284, y Torquemada, Monarquía indiana.

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de alguien. Por lo tanto una mejor traducción sería "El o la que se da temporalmente a alguien por placer", esto es, el que entretiene sexualmente. Las tres palabras subsecuentes (ejemplos 1, 2 y 3) en realidad hacen referencia a un acuerdo de tipo "comercial" o mejor dicho tran-saccional: (1) 0-motzin-namaca-ni 3Sg-Ref-nalgas-vender-Ag "El que vende sus nalgas" (traducido por Molina como puta de burdel, esto es, "puta de burdel, prostituta". (2) Ne-tzin-coui-lo-yan Ob: Recíproco-nalgas-comprar-Imp-Loc "Lugar donde se compran las nalgas, esto es, burdel". (3) Ne-tzin-namac-o-yan Ob: Recíproco-nalgas-vender-Imp-Loc "Lugar donde se venden las nalgas, esto es, burdel". Un punto de vista más positivo se transmite en el punto (4), en oposición a los puntos (5) y (6) (4) 0-auia-ni calli 3Sg-oler bien-jugar-Ag casa "La casa de la que huele bien, la casa de la alegre (juguetona), esto es, la casa del placer, de la alegría". (5) 0-mo-te-tla-neuia-ni 3Sg.-Ref-Ob:alguien-Ob:algo-prestar/tomar prestado-Caus-Ag "Alcahuete" (Molina lo traduce como "puta de un burdel, prostituta"). (6) 0-mo-te-tzin-couia-ni 3Sg.-Ref-Ob:alguien-nalgas-comprar-Ag "El o la que habitualmente compra las nalgas de alguien para sí mismo" (El putañero de Molina, esto es, "cliente"). (7) 0-te-tzin-nama-c 3Sg.-Ob:alguien-nalgas-vender-Ag "El que vende nalgas a la gente, esto, es, alcahuete". (8) 0-te-ichtaca-meca-uh 3Sg.-Ob:alguien-casado-linaje-Sg. "Concubina de un hombre casado".

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(9) 0-te-meca-uh 3Sg.-Ob:alguien-linaje-Sg. "Concubina de soltero" En el caso de (8) y (9), Molina traduce ambos como "manceba de soltero", aun cuando difieren claramente. Gomo sugiere este análisis, había diferentes tipos de "prostitutas", algunas de las cuales no se pueden concebir como tales, como es el caso de las que contienen la raíz -meca (ejemplos 8 y 9), que implica una relación que va más allá de un acuerdo "comercial", como sucede todavía en las comunidades nahuas (al menos en el Balsas), donde por ejemplo momeekaw significa "tu amante". Es más, comprar y vender se concebía de manera diferente en el México prehispánico. No sólo se veía como un intercambio de mercancías sino que se conceptuaba como parte de una actividad ritual en la cual no se podía abusar de ciertas prácticas, como consumir drogas, sin que fueran severamente castigadas. Es probable que la prostitución no fuera la excepción y se consideraba que su práctica tenía efectos puri-ficadores, como lo sugiere la interpretación de ahuiani expuesta en este trabajo. La prostitución por lo menos llenaba necesidades funcionales, como en el caso de los soldados, a quienes se les permitía pasar la noche con mujeres públicas antes de ir a la guerra.

Consideraciones finales No es fácil encontrar continuidades culturales entre las prácticas que existían en la "prostitución" de los nahuas durante el período prehispánico, la Colonia y la sociedad mexicana contemporánea, tarea que no emprenderemos aquí y que requeriría de un estudio por separado. Además de los diferentes significados que las prácticas de la prostitución tenían en el contexto histórico, cuando tratamos de rastrear su continuidad, nos confrontamos siempre con que si los elementos presentes en nuestro tiempo se deben a un sustrato cultural nahua que sobrevivió a través de la Colonia y la era contemporánea, si se originaron más tarde, o simplemente son imposibles de descifrar. En este trabajo sólo hemos tratado de aclarar la compleja y multifacética interpretación indígena de la llamada prostitución, y concluimos que si desde la matriz cultural nahua la interpretación negativa de las prostitutas en realidad sí existía, también había un punto de vista positivo asociado a ellas, aspecto apenas reconocido por la literatura, con el que hemos contribuido en el presente ensayo.

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Ma xitlanemili Miguel León-Portilla El trabajo editorial Motivo de alegría para los mexicanistas es la ya no tan reciente publicación de la primera traducción al español del Diario en lengua náhuatl del historiador chalca don Domingo Francisco de San Antón Muñón Ghimalpáhin Guauhtlehuanitzin (1579-1660?). Debemos esta cuidada edición bilingüe a la labor de Rafael Tena, investigador de la Dirección de Etnohistoria del Instituto Nacional de Antropología e Historia.1 Publicó la obra el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes en su Colección Cien de México, que ya había publicado, en 1998, la primera edición y traducción completa de Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan del mismo Domingo Chimalpáhin, también a cargo de Rafael Tena.2 Debe notarse asimismo que esta fue la primera vez que se publicó en una colección de divulgación amplia una edición bilingüe, en lengua náhuatl y traducción española, de una obra importante de la literatura náhuatl.3 La traducción integral en español de las Relaciones de Chimalpáhin ha sido una empresa extremadamente difícil debido a la extensión y 1 Domingo Chimalpáhin, Diario, paleografía y traducción de Rafael Tena, Conaculta, 2001 (Cien de México), 440 p. El libro fue presentado el 9 de octubre de 2001 en el Au ditorio fray Bernardino de Sahagún del Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México. El texto de mi presentación fue el núcleo de donde derivó el presente intento de apreciación del Diario de Chimalpáhin como documento histórico y obra literaria. 2 Domingo Chimalpáhin, Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan, paleografía y traducción de Rafael Tena, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1998 (Cien de México), 2 v., 435 + 427 p. 3 La Colección Cien de México confirmó su propósito de publicar no sólo ediciones populares de obras novohispanas ya conocidas, sino también libros y documentos inéditos, como la Relación de la Nueva España de Alonso de Zorita (1512P-1585), en 1999, o las Cartas y memorias del licenciado Alonso de Zuazo (1466P-1539), en 2000.

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complejidad del texto. En 1998 existía ya una transcripción casi completa (reordenada cronológicamente), hecha por Günter Zimmermann,4 pero sólo se habían hecho diferentes traducciones parciales al español (de Silvia Rendón,5 Miguel León-Portilla,6 José Rubén Romero Galván, y Víctor M. Castillo Farreras,8 entre otros), y algunas al alemán, de Günter Zimmermann,9 y al francés, de Rémi Simeón y de Jacqueline de Durand-Forest.10 En 2003 se completó felizmente la edición bilingüe anotada de las Relaciones de Chimalpáhin iniciada en 1983 en el Instituto de Investigaciones Históricas de la unam, con la publicación de la primera, segunda, cuarta, sexta y séptima.11 A estas traducciones debe agregarse la transcripción y traducción al inglés de otros textos y transcripciones de Chimalpáhin, como la 4 Günter Zimmermann, Die Relationen Chimalpáhin 's zur Geschichte México 's, Hamburgo, Cram/De Gruyter, 1963 y 1965, 2 v. 5 Don Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpáhin Cuauhtlehuanitzin, Relaciones originales de Chalco Amaquemecan, traducción y edición de Silvia Rendón, prefa cio de Ángel María Garibay K., México, Fondo de Cultura Económica, 1965 (Biblioteca Americana). 6 Miguel León-Portilla, "Chimalpáhin y los orígenes del hombre americano", en Ignacio Bernal et al., Homenaje a Pablo Martínez del Río, México, INAH, 1961, p. 475-482 (estudio, paleografía y traducción de parte de la segunda y cuarta relación); y "Un testi monio de Sahagún aprovechado por Chimalpáhin", Estudios de Cultura Náhuatl, 14, 1980, p. 95-129 (estudio, paleografía y traducción de partes del Memorial de Colhuacan y de la tercera relación). ' Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpáhin Cuauhtlehuanitzin, Octava relación. Obra histórica, edición y versión castellana de José Rubén Romero Galván, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1983. 8 Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpáhin Cuautlehuanitzin, Memorial breve acerca de la fundación de la ciudad de Culhuacan, estudio, paleografía, traducción, notas e índice analítico por Víctor M. Castillo F, México, Universidad Nacional Autónoma de Mé xico, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991; y Primer amoxtli libro. 3a Relación de las Différentes histoires originales, estudio, paleografía, traducción, notas, repertorio y apéndice por Víctor M. Castillo F, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Histórica, 1997. 9 Günter Zimmermann, Das Geschichtswerk des Domingo de Muñón Chimalpáhin Quauhtlehuanitzin, Hamburgo, 1960. 10 Annales de Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpáhin Quauhtlehuanitzin, Sixiéme et Septiéme Relations, estudio, paleografía y traducción de Rémi Simeón, París, Maisonneuve, Leclerc, 1889; y Chimalpáhin Quauhtlehuanitzin, Troisiéme relation et autres documents originaux, traducción de Jacqueline de Durand-Forest, París, L'Harmattan, 1987. 11 Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Prime ra, segunda, cuarta, quinta y sexta Relaciones de las différentes Histoires Originales, edición de Josefina García Quintana, Silvia Limón, Miguel Pastrana y Víctor M. Castillo F, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2003; y Séptima relación de las différentes his toires originales, Introducción, paleografía, traducción, notas, índice temático y onomástico y apéndices por Josefina García Quintana, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2003.

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Memoria sobre la llegada de los mexicanos, la Chronica mexicáyotl de Hernando de Alvarado Tezozómoc (1525/1530-1609) o el Exercicio quotidia-no de fray Bernardino de Sahagún (1500-1590) y sus colaboradores nahuas.12 Tras la traducción de las Relaciones y el Memorial de Colhuacan y de buena parte de los "escritos menores" de Ghimalpáhin, tan sólo faltaba su Diario, igualmente transcrito por Günter Zimmermann, pero que había sido traducido de manera muy parcial. Pueden mencionarse las traducciones de fragmentos por Miguel León-Portilla, sobre los primeros comerciantes japoneses traídos a México en 1610 por don Rodrigo de Vivero (1564-1656);13 por Jacqueline de Durand-Forest, de parte del compendio de historia mexica intercalado en el año 1608 del Diario;14 y por Leopoldo Valiñas y Jesús Galindo Trejo, de la descripción del eclipse de sol del 10 de junio de 1611.15 Pero el cuerpo del Diario de Ghimalpáhin era prácticamente desconocido para los no lectores de la lengua náhuatl. La espera no fue larga y pronto Rafael Tena entregó una edición y traducción del Diario de Ghimalpáhin completo, con el orgullo de haber traducido por vez primera de manera integral las dos obras más importantes—las Relaciones y el Diario— de uno de los más grandes historiadores y escritores mexicanos en lengua náhuatl. Gomo historiador en náhuatl, en efecto, Ghimalpáhin supera al tlaxcalteca donjuán Buenaventura Zapata y Mendoza (P-1689),16 y se puede comparar —por sí solo, incansable escritor—, con fray Bernar12 John B. Glass (ed.) y Gordon Whittaker (trad.), The Lesser Writings of Domingo Ghimalpáhin, Massachusetts, Lincoln Center, Conamex Associates, 1975 y 1978; y Codex Ghimalpáhin, edited and translated by Arthur J. O. Anderson and Susan Schroeder; Wayne Ruwet, Manuscript Editor, Susan Schroeder, General Editor, Norman y Londres, University of Oklahoma Press, 1997, 2 v. 13 Miguel León-Portilla, "La embajada de los japoneses en México. El testimonio en náhuatl del cronista Chimalpahin", en El Galeón del Pacífico, Acapulco-Manila, 1565-1815, México, Gobierno Constitucional del Estado de Guerrero, 1992, p. 140 y ss. (Biblioteca del Sur). 14 Jacqueline de Durand-Forest, "Compendium de historia precolombina: Extractos del Diario de Chimalpahin Quauhtlehuanitzin", Estudios de Cultura Náhuatl, 25, México, UNAM, 1995, p. 425-461. 15 Jesús Galindo Trejo, "Eclipse total de Sol de 1611 según el Diario de Chimalpahin", Estudios de Cultura Náhuatl, 21, 1991, p. 163-177; y Leopoldo Valiñas, Jesús Galindo y el Seminario de Traducción Náhuatl de la ENAH, estudio, paleografía y traducción, "Tonatiuh quallo: El Sol es comido", en Leonardo Manrique (coord.), Eclipses en México, México, SEP, INAH, INAOE, 1991. 16 Juan Buenaventura Zapata y Mendoza, Historia cronológica de la Noble Ciudad de Tlaxcala (escrito entre 1662 y 1692), transcripción paleográfica, traducción, presentación y notas de Luis Reyes García y Andrea Martínez Baracs, Universidad Autónoma de Tlax cala, GIESAS, 1995.

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diño de Sahagún y su equipo de colaboradores nahuas, que realizaron un enorme trabajo de recopilación de información oral y escrita, reela-borada, sistematizada, traducida e ilustrada, plasmada en la Historia general de las cosas de la Nueva España, el Códice florentino, concluido hacia 1577.17 En cuanto a Ghimalpáhin como escritor, su prosa náhuatl sólo es superada, en belleza pero no en soltura y expresividad, por la del anónimo autor del Nican mopohua, relato publicado en 1649,18 sobre las apariciones guadalupanas, acaso escrito en 1555 por el nahua Antonio Valeriano (1524?-1605), o por otro u otros colaboradores de Sahagún o de algún fraile como fray Pedro de Gante (1480P-1572). Importa destacar la competencia de Rafael Tena para realizar esta empresa. En sus contribuciones anteriores —sobre la religión y los calendarios cristianos y mexicas y sobre documentos coloniales, y varias traducciones del náhuatl, del latín y del griego—19 mostró su conocimiento amplio y preciso de las fuentes nahuas y cristianas. Debe notarse el cuidado con el que Tena siguió sus propios criterios al realizar la edición y traducción de Ghimalpáhin, que consigue hacer accesible a nivel amplio, no meramente académico, la obra de este notable historiador y escritor nahua. La edición de las Relaciones y del Diario es muy limpia: breve la presentación, bibliografía puntual; la " Fray Bernardino de Sahagún, OFM, y colaboradores nahuas, Códice florentino, edición facsimilar, Florencia, Giunti Barbera, Gobierno de la República Mexicana, 1979, 3 v. Anotemos que no existe una traducción al español completa del texto náhuatl del Códice florentino. 18 Luis Lasso de la Vega, Huei tlamahuicoltica omonexiti in ilhuicac tlatoca cihuapilli Santa María totlaconantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac México itocayocan Tepeyacac, impreso con licencia en México en la imprenta de luán Ruyz, Año de 1649. Existe una reedición facsimilar con introducción de Jesús Galera Lamadrid, y cuatro traducciones al español del Nican mopohua, México, Jus, 1990. Debe consultarse la edición y traducción de Lisa Sousa, Stafford Poole, CM, y James Lockhart, The Story of Guadalupe, Luis Laso de la Vega's Huei tlamahuicoltica of 1649, Stanford University Press, UGLA Latin American Center Publications, University of California, Los Angeles, 1998; y Miguel León-Portilla, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el "Nican mopohua", México, FGE (Sección de Obras de Antropología), 2000. 19 Para no alargar demasiado la bibliografía de Rafael Tena cito tan sólo sus libros: Apuntes para uso de los alumnos (sobre la Biblia), México, ISEE, 1971 y 1972, 5 v.; El calen dario mexica y la cronografía, México, INAH, 1987 (Colección Científica, 161); y La religión mexica, México, INAH, 1993 (Colección Divulgación). Y sus traducciones y ediciones: Emma Pérez-Rocha y Rafael Tena (eds. y trads.), La nobleza indígena del centro de México después de la Conquista, México, INAH, 2000 (Obra diversa); Los cuatro Evangelios. Mateo, Marcos, Lucas y Juan [y los Hechos de los Apóstoles], versión literaria de Rafael Tena, México, Conaculta, 2001 (Cien del Mundo); Mitos e historias de los antiguos nahuas (Historia de los mexicanos por sus pinturas, Histoire du Mechique y Leyenda de los soles), paleografía y traducciones de Ra fael Tena, México, Conaculta, 2002 (Cien de México); y Anales de Tlatelolco, Introducción, paleografía y traducción de Rafael Tena, México, Conaculta, 2004 (Cien de México).

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publicación del texto en náhuatl en las páginas izquierdas y en español en las derechas, con pocas notas explicativas a pie de página; y al final un glosario e índices de antropónimos, de topónimos y de autores y fuentes citados por Ghimalpáhin. Al no dar un aparato crítico amplio, Rafael Tena quiso acercar a Ghimalpáhin al mayor número de lectores. Redujo sus intervenciones al mínimo, pero consiguió proporcionar e insinuar amplia información y varios elementos de entendimiento. Las presentaciones de las Relaciones y del Diario son muy puntuales. Refieren lo poco que se sabe de la vida del chalca Domingo Ghimalpáhin, que habló de todo y de quien nadie habla; resumen el contenido de cada una de las ocho Relaciones y del Memorial de Colhuacan; precisan la utilización de los manuscritos de las Relaciones y del Diario, en letra del mismo Ghimalpáhin, conservados en la Biblioteca Nacional de Francia (Manuscritos mexicanos 74 y 220, respectivamente), a los que Tena agregó el manuscrito descubierto y traducido por el recientemente fallecido Luis Reyes García (1935-2004) en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (Colección Antigua, 256B),20 que permite completar tanto las Relaciones (con la Quinta relación bis, así titulada por Tena), como el inicio del Diario (de 1577 a 1589). En las presentaciones de las Relaciones y del Diario, Rafael Tena precisa también los criterios de su edición del texto náhuatl y de su traducción al español. Uno de ellos es, pese a que se sabe que todas las palabras en náhuatl son graves o llanas, marcar la ubicación del acento tónico en las palabras nahuas citadas en un contexto español. Es el caso del nombre mismo de Ghimalpáhin, que Tena propone escribir en español con acento en la segunda a, en lugar de la grafía común, Ghimalpáhin o Ghimalpain, que se suele pronunciar equivocadamente como palabra aguda, con el acento tónico en la última sílaba: "Ghimalpain". Aunque ya se disponía de la transcripción hecha por Günter Zim-mermann de las Relaciones y del Diario de Ghimalpáhin, Tena rehizo la paleografía. Respetó la ortografía original, aun en el caso de errores; pero separó las palabras, agregó puntuación y mayúsculas, y completó algunas lecturas, entre corchetes. Esta intervención, que en nada daña al texto original, facilita la lectura de un texto náhuatl difícil. Tena reproduce facsimilares de algunas páginas manuscritas que dan idea de la ardua tarea del paleógrafo. En cuanto a la traducción de Rafael Tena, prevalece igualmente el intento de acercar a Ghimalpáhin a muchos lectores, ofreciendo un 20 Luis Reyes García, "Un nuevo manuscrito de Chimalpahin", Anales del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Séptima época, t. II, México, INAH, 1971, p. 333-348.

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texto en lengua española y no en español nahuatlizado. No se trata, pues, de una traducción apegada al pie de la letra al texto náhuatl, reproduciendo sus difrasismos y modos de decir —todos ellos, por lo demás, accesibles en las páginas pares en lengua náhuatl—, sino de una traducción del náhuatl de Ghimalpáhin al español que se escribía en la ciudad de México a comienzos del siglo XVII, levemente modernizado, cercano al español clásico, a la vez antiguo y moderno, que muestra toda su riqueza en el Quixote (1605, 1615) de Miguel de Cervantes (1547-1616), contemporáneo del Diario de Ghimalpáhin. De esta manera, por su edición de las Relaciones y del Diario, Rafael Tena contribuyó de manera decisiva a incorporar a Ghimalpáhin en el lugar que merece en la historia de la literatura mexicana. En su discreta ayuda a la comprensión del texto, Rafael Tena pone unas pocas notas a pie de página y agrega información entre corchetes en el texto español. Igualmente útiles son los glosarios, y los índices de lugares y personas. Sólo se echa de menos un índice temático, y unas pocas notas más. De cualquier manera, mil asuntos merecen ser explicados o comentados. Pero tal vez ésta sea la tarea para una futura edición anotada del Diario, o para un libro en el que se precise lo que se sabe sobre los antepasados nobles de Ghimalpáhin, su vida, su entorno, sus relaciones con indios, españoles y mestizos, el ambiente historio-gráfico, el orden y propósito de la redacción de sus obras, su lengua náhuatl, su español, sus incorrecciones y sobrecorrecciones ortográficas, su estilo, sus modelos narrativos, sus fuentes, las circunstancias de varios de los asuntos que registra o narra, los otros autores que los tratan, cómo fue conocido, leído y aprovechado, etcétera.

La vocación histórica A los catorce años, en 1593, Domingo Ghimalpáhin entró a servir en la iglesia y casa de San Antonio Abad, en el barrio de Xoloco, en la calzada de Iztapalapa.21 Susan Schroeder, estudiosa de Ghimalpáhin, pone 21 Antonio García Cubas informa: "En 1530 Alonso Sánchez pidió al Cabildo de la ciudad de México un solar para la fundación de la Ermita de San Antón, solar que le fue concedido a extramuros de la Calzada de Ixtapalapan" (El libro de mis recuerdos, México, Imprenta de Arturo García Cubas Sucesores Hermanos, 1905, p. 126-127). Aunque en sus inicios fue una capilla de indios aumentó su devoción entre los españoles de la ciudad con la creencia de que sanaban de las "enfermedades de fuego" quienes allí se encomendaban, tenían novenas y daban limosnas. Diego de Muñón (no sé si hijo o nieto de Alonso Sánchez, y acaso padre de Sancho Sánchez de Muñón [1528-1600], el protector de Chimalpáhin) promovió en 1570 la construcción de una iglesia mediana (Francisco del Paso y Troncoso (ed.), Epistolario de Nueva España (1505-1818), México, Antigua Librería Robredo de José

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en duda que éste haya figurado en San Antonio Abad como mayordomo indio o "fiscal", o como hermano lego o "donado", como lo creen posible Günter Zimmermann y José Rubén Romero Galván,22 pues Chi-malpáhin menciona varias veces estos cargos a propósito de otras personas y jamás de él mismo.23 El hecho es que pronto a Ghimalpáhin, como escribe Tena, "se le confió el cuidado de esas instalaciones, encargo que detentó durante muchos años". Y al completar un fragmento roto de la Introducción en español de la Octava relación, Rafael Tena encontró que Ghimalpáhin se designaba a sí mismo como "mayoral" de la iglesia.24 Este cargo era de gran importancia: según el Diccionario de Autoridades, mayoral es "El primero y más autorizado sugeto de alguna Comunidad, Cuerpo u otra cosa. Lat. Prcefectus. Major" .25 Acaso deba entenderse que Chimalpáhin era la autoridad india más importante de la iglesia y casa de San Antonio Abad. Aunque tenía antepasados nobles, pertenecientes al linaje tlailotla-ca gobernante en Tzacualtitlan Tenanco, Chimalpáhin no se ostentó como noble sino a partir de 1613, o poco antes, cuando comenzó a utilizar el título de "don".26 Debió influir el aumento de sus responsabilidades en la iglesia de San Antonio Abad, cuyo nombre y el de su benefactor, el poderoso maestrescuela (dignidad del cabildo eclesiástico del arzobispado de México) doctor don Sancho Sánchez de Muñón (1528-1600), incorporó al suyo: don Domingo Francisco de San Antón Muñón Cuauhtlehuanitzin Chimalpáhin. Porrúa e Hijos, 1939-1942, t. XI, p. 89-09 (Biblioteca Histórica Mexicana de Obras Inéditas, Segunda serie)). Continúa García Cubas: "Los Canónigos regulares de San Antonio Abad vinieron a México en 1628, adquirieron la ermita, fundaron el hospital para los contagiados del mal de San Antón o de la lepra, y levantaron su priorato y templo. Esta orden fue suprimida en 1787 por bula del papa Pío VI, expedida a instancias de Carlos III, quedando secularizados los religiosos, mas los de México, que no excedían de diez, continuaron administrando el templo que permaneció abierto hasta el fallecimiento del último de los expresados religiosos..." 22 Günter Zimmermann, "Chimalpáhin y la iglesia de San Antón Abad en México", en Sociedad Mexicana de Antropología, Traducciones mese-americanistas, México, 1966, v. I, p. 22-23; y Romero Galván, introducción a su traducción de Chimalpáhin, Octava relación, p. 19. 23 Susan Schroeder, Chimalpáhin and the kingdoms of Chalco, Tucson, The University of Arizona Press, 1991. 24 Confirma la lectura de Tena el que Chimalpáhin utilice varias veces el término "mayoral" en la introducción, escrita en español en 1621, a su Historia o chronica mexicana: en Codex Chimalpáhin, v. I, p. 30, 32 y 58. 25 Diccionario de la lengua castellana, Madrid, en la Imprenta de la Real Academia Española, 1726-1739, 6 v. 26 Sobre el uso del honorífico "don" como distintivo de nobleza entre los indios del México colonial, véase James Lockhart, The Nahuas after the Conquest. A social and cultural history ofthe Indians of Central México, sixteenth through eighteenth centuries, Stanford, California, Stanford University Press, 1992, cap. IV, p. 125-127.

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Pero más determinante para el ennoblecimiento de Ghimalpáhin debió ser su estudio de los códices y documentos que recibió de su padre, su abuelo y otros parientes, y distintos documentos chalcas que se fue allegando, que le permitieron demostrar el linaje noble de su abuelo materno don Domingo Hernández Ayopochtzin y el de sí mismo. Para ambas cosas fue necesario demostrar la posibilidad de transmitir la nobleza y el poder por vía materna, tarea que emprendió Ghimalpáhin hacia 1620 en su Octava relación. Rafael Tena piensa que, aunque Ghimalpáhin pudo empezar de joven a redactar apuntes de carácter histórico, "el año de 1606, cuando nuestro autor tenía 27 años de edad, fue decisivo para su vocación de escritor". En 1606 murió su padre, Juan Agustín Ixpintzin, quien le legó una colección importante de manuscritos históricos y genealógicos en lengua náhuatl compilados por su suegro (abuelo de Ghimalpáhin), Domingo Hernández Ayopochtzin (de quien tomó Ghimalpáhin su nombre Domingo). También fue importante para la vocación histórica y literaria de Ghimalpáhin la publicación en la ciudad de México, en ese mismo año de 1606, de dos libros, uno en español y otro en náhuatl. El primero es el Reportorio de los tiempos del alemán, avecindado en México, Henrico Martínez (ca. 1555-1632),28 que entre otras cosas incluye una breve historia cronológica, año tras año, de la Nueva España,29 y que en su enfoque astrológico e histórico fue decisivo para el proyecto de Ghimalpáhin de incorporar a la historia universal cristiana la historia de los pueblos del centro de México, como Tenochtitlan y Golhuacan, y particularmente Amaquemecan Ghalco y su tlayácatl30 de Tzacualtitlan Tenanco Ghi27

Esta tarea es semejante a la que emprendieron en 1531 y 1532 dos anónimos franciscanos —posiblemente fray Toribio Motolinía (1491PT569) y fray Andrés de Olmos (1491PT571) — por orden del obispo fray Juan de Zumárraga (1476PT548), para satisfacer la demanda del conquistador y empresario Juan Cano (1502PT572), casado con doña Isabel Moctezuma (1510P-1550), hija del hueytlatoani Moteuczoma Xocoyotzin (1466P-1502-1520): "Relación de la genealogía y linaje de los Señores que han señoreado esta tierra de la Nueva España", y "Origen de los mexicanos", en Joaquín García Icazbalceta, ed., Pomar, Relación de Tezcoco, Zurita, Breve relación de los señores de la Nueva España, Varias relaciones antiguas, Siglo XVI, en Nueva colección de documentos para la historia de México, t. III, México, 1892, p. 240-256 y 256-280. 28 Henrico Martínez, Reportorio de los tiempos, y Historia natural desta Nueva España. Compuesto por Henrico Martínez Cosmographo de su Magestad e Interprete del Sancto Oficio deste Reyno, en México, en la Emprenta del mesmo autor año de 1606. 29 "Breve relación del tiempo en que an sucedido algunas cosas notables e dignas de memoria, así en la Nueva España, como en los Reynos de Castilla, y en otras partes del mundo desdel año de 1520 hasta el de 1590, sacada de las Coronicas y de historias de Autores fidedignos"; en Martínez, Reportorio de los tiempos, p. 225-276. 30 Tlayácatl puede designar una subdivisión de un altépetl o un altépetl que forma parte de un altépetl complejo. Véase Lockhart, The Nahuas after the Conquest, cap. II.

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concóhuac. La forma de anales, fundamental en la historiografía indígena e igualmente presente en la historiografía europea, le fue de gran utilidad en esta gran tarea de sincronización de historias. Chimalpáhin tomó de Henrico Martínez la lista de virreyes e inquisidores, la historia de Cristóbal Colón y datos acerca de la semejanza entre españoles y europeos. Chimalpáhin, sin embargo, casi no menciona a Martínez en toda su obra.31 También debió ser importante para Chimalpáhin la publicación en ese mismo año de 1606 del Sermonario en lengua mexicana del franciscano fray Juan Baptista Viseo (1555-ca. 1613),32 del que Chimalpáhin incorporó en su Diario un fragmento sobre los eclipses de sol (f. 142-144). El prólogo (en español) del Sermonario en lengua mexicana incluye detallada información sobre los franciscanos que escribieron en lengua náhuatl y sobre sus colaboradores nahuas, fundamentales para la redacción de sus obras publicadas e inéditas.33 Este elenco debió despertar en Chimalpáhin la ambición de escribir, de llegar a ser un escritor conocido, comparable a los que menciona fray Juan Baptista, y acaso de ver en letra impresa, tepuztlahtolli, los anales en náhuatl que le legaron sus antepasados. Al mismo tiempo, el reconocimiento explícito hecho por fray Juan Baptista de sus colaboradores nahuas y del aprovechamiento de la obra de otros franciscanos y escritores nahuas, le sirvió a Chimalpáhin de clave metodológica para aprovechar y editar los documentos que here31 Chimalpáhin sólo cita el nombre de Henrico Martínez en la Cuarta relación, f. 117; cita el Reportorio de los tiempos, tratado II, cap. VIII, en donde Martínez afirma "haber visto y estado en una provincia de Europa llamada Curlant, que está en altura de cincuenta y seis grados, longitud cuarenta y cinco, estado de los duques della, que son vasallos de los reyes de Polonia, la cual provincia es poblada de una gente de la misma traca, color, condición y brío de los indios desta nueva España, escepto que son algo más corpulen tos, como los Chichimecos, y el lenguaje que hablan es diferente del que usan las gentes de las otras provincias comarcanas della, que cierto pone admiración ver aquella gente baca y sugeta siendo la gente de las provincias circunvezinas blanca rubia y belicosa..." A Chimalpáhin le interesaba probar que los chichimecas que poblaron Aztlan llegaron por el mar en proveniencia de Asia, África o Europa. Henrico Martínez cree más bien que el paso fue por tierra, posiblemente por el estrecho del norte. 32 Fray Juan Baptista, OFM, A lesvchristo S.N. ofrece este Sermonario en lengua Mexicana. Su indigno siervo Fr loan Baptista de la Orden del Seraphico Padre Sanct Francisco, de la Pro vincia del sancto Euangelio. Primera Parte, en México, con licencia, en casa de Diego López Daualos: y a su costa, año 1606. 33 El prólogo al Sermonario de fray Juan Baptista es reproducido por Joaquín García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI (1886), nueva edición de Agustín Millares Cario, México, FGE, 1954, p. 466-478 (Biblioteca Americana). Véase también Vicente de P Andrade, Ensayo bibliográfico mexicano del siglo XVII, México, Imprenta del Museo Nacional, 1899, p. 25-26; y Ascensión Hernández de León-Portilla, Tepuztlahtolli. Impresos en náhuatl. Historia y bibliografía, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Investigaciones Filológicas, 1988, 2 v., t. I, p. 51.

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dó y los que se fue consiguiendo. Aunque Chimalpáhin no fue igualmente preciso en el señalamiento de las fuentes de sus Relaciones, sí lo fue en la Octava, que refiere extensamente las fuentes existentes sobre su tlayácatl chalca de Tzacualtitlan Tenanco. Los manuscritos que heredó Chimalpáhin le sirvieron de base para sus Ocho relaciones, su Memorial de Colhuacan y otras obras históricas, como la Historia o chrónica mexicana,34 principalmente dedicados a la historia política de los reinos de Chalco, México y Colhuacan, entre otros, desde el inicio de los tiempos cristianos hasta comienzos del siglo XVII. Chimalpáhin completó el material heredado con otros códices, manuscritos escritos y testimonios orales en náhuatl, y obras en español. No debe olvidarse que se presume que Chimalpáhin formaba parte de un círculo de escritores nahuas, mestizos y españoles, con quienes mantenía relaciones de amistad y colaboración. Entre otros lugares, se reunían en la iglesia de San Antonio Abad.35

El Diario Sin negar el trabajo de reelaboración realizado por Chimalpáhin en sus Relaciones, puede decirse que en su Diario entregó una obra más personal, pues registra los acontecimientos que le tocó presenciar en la ciudad de México, algunos de los cuales se dio el gusto de narrar con particular detalle. En sentido estricto no es un Diario el de Chimalpáhin, pues trata de manera muy secundaria los acontecimientos de su propia vida,36 además de que no fue escrito en su totalidad en el momento mismo de los acontecimientos que trata. Refuerza sin embargo su carácter de diario el registro cotidiano de los acontecimientos de los que fue testigo Chimalpáhin desde la iglesia de San Antonio Abad, privilegiado punto

34 La Historia o chrónica mexicana de Chimalpáhin está basada principalmente en la Crónica mexicáyotl de Hernando Alvarado Tezozómoc y fue editada y traducida por Arthur J. O. Anderson y Susan Schroeder en el Codex Chimalpáhin, v. I, p. 26-177. Como la Crónica mexicáyotl no se conoce más que a través de una copia hecha por Antonio de León y Gama (1735-1802) de la versión de Chimalpáhin (Crónica mexicáyotl, edición y traducción de Adrián León, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1949), es incierto hasta qué punto Chimalpáhin la copió textualmente o hizo una versión propia. 35 Zimmermann, "Chimalpáhin y la iglesia de San Antón Abad en México", p. 23-26. 36 Chimalpáhin no registra en su Diario su propio nacimiento en 1579. Sí lo registra en relaciones posteriores, como en la Séptima (f. 210v-219v), escrita hacia 1629, después de haber tomado conciencia de su condición noble.

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de vista, mirador de la vida de la capital mexicana en el último cuarto del siglo XVI y el primero del XVII. Para apreciar el contenido y valor del Diario de Ghimalpáhin resulta útil dividirlo en partes, que podrían ser cinco.

Primera parte. 1577-1591 (p. 24-37) En el Manuscrito mexicano 220 de la Biblioteca Nacional de Francia (BNF), el Diario en náhuatl de Ghimalpáhin comienza en 1589 y concluye en 1615. Pero Rafael Tena incluye en su edición (p. 24-33) el citado fragmento del manuscrito de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (BNAH) descubierto por Luis Reyes García, que completa el Diario con los años de 1577 a 1589. De 1577 a 1591, el Diario de Ghimalpáhin coincide parcialmente con la parte final de la extensa Séptima relación. Gomo es natural, Ghimalpáhin, nacido en 1579, no fue testigo de los hechos de estos años, por lo que los reconstruyó con la información histórica que heredó.

Segunda parte. 1591-1608 (p. 36-141) A partir de 1591, comienza la parte propiamente original del Diario. Un primer periodo se extiende hasta 1608, año en que Ghimalpáhin inserta un extenso flash back, un compendio de historia mexica desde los orígenes bíblicos hasta ese mismo año de 1608. Del tramo 1591-1608 Ghimalpáhin trata—año tras año (designado con sus nombres español e indígena, como en "7 Calli, 1577") y precisando el día del mes y de la semana, y a veces la hora— una gran cantidad de acontecimientos diversos vividos en la ciudad de México: muertes y cambios de funcionarios civiles y religiosos y otros personajes españoles; muertes y cambios de gobernadores y miembros de los cabildos de los señoríos de México, Tetzcoco, Tlacopan, Tlatelolco, Ghalco, entre otros; procesiones y sus usuales conflictos de precedencia, ceremonias, danzas, representaciones y quema ritual de judíos; milagros, apariciones, cofradías de indios, negros y españoles, órdenes religiosas, devociones, imágenes; epidemias, malas cosechas, hambres, inundaciones, etcétera. En la década de 1590 la información es escueta, pero a partir de 1601 se vuelve más prolija, probablemente por la maduración intelectual de Ghimalpáhin, sus estudios y su participación creciente en la vida de la iglesia de San Antón Abad.

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Varios temas merecerían cuidadosa consideración. Destacan las referencias a la apropiación y utilización por los franciscanos del símbolo mexica de Tenochtitlan el lunes 4 de octubre de 1593, cuando los tla-cuilos pintaron un águila sobre un nopal, y sobre el águila montado como a caballo iba san Francisco, en el atrio de la iglesia de San Francisco de la ciudad de México, al pie de la Cruz. El predicador franciscano fray Jerónimo de Zarate explicó por qué se utilizó el símbolo del águila y el nopal. Ya Ghimalpáhin se había referido a un águila puesta el domingo 6 de junio del mismo año de 1593 arriba del templo de San José de los Naturales, que todavía se podía ver (en 1608 y después). También es importante la referencia de 1594 sobre lo que parece un escudo de armas franciscano de la ciudad de México: El sábado 19 de marzo, fiesta de San José, se estrenó una bandera de damasco rojo, en cuya orla se pintó el [símbolo de] atl tlachinolli, y todos los tlatoque que han gobernado] en México estaban pintados en las pencas de un nopal; [aparecía] también un águila ceñida con [la diadema de] el señorío, y sobre ella, como a caballo, estaba nuestro querido padre San Francisco, con la cruz y un papel desplegado en las manos. [La bandera] se colgó en la fachada de San José, y la admiraron el señor virrey y los señores oidores.38 Ghimalpáhin nos informa de una muy peculiar representación que el martes 15 de febrero de 1600 organizó donjuán Gano Moteuczoma-tzin, nieto de doña Isabel Moctezuma (1510P-1550) y Juan Gano de Saavedra (ca. 1502-1572). Atavió al historiador mexica don Hernando de Alvarado Tezozómoc (1525/1530-1609) como el emperador Moteuc-zoma Xocoyotzin (bisabuelo de don Juan Gano), llevado en andas y 37 Uno no puede dejar de preguntar sobre el sentido en un contexto franciscano del antiguo binomio nahua atl tlachinolli, "agua-fuego", que alude de manera metafórica a la guerra, ya presente en Teotihuacan desde comienzos del Periodo Clásico. Mary Miller y Karl Taube, The Gods anal Symbols of Ancient México anal the Maya. An Illustrateol Dictionary of Mesoamerican Religión, Londres, Thames and Hudson, 1993, p. 41. 38 La disposición de este escudo franciscano mexica recuerda el escudo de armas de la ciudad de Tetzcoco, acaso elaborado para la misma ocasión (comento este escudo en "Un códice de piedra. El Tetzcotzinco y los símbolos del patriotismo tetzcocano", Ar queología Mexicana, VII, 38, julio-agosto de 1999, p. 52-57). Los franciscanos aceptaron a la zaga de los jesuítas el águila y el nopal, elementos del antiguo glifo de Tenochtitlan. Vid. Jorge González Ángulo, "El criollismo y los símbolos urbanos", Historias, 26, México, INAH, Dirección de Estudios Históricos, abril-septiembre de 1991, p. 73-82; Enrique Florescano, La bandera mexicana. Breve historia de su formación y simbolismo, México, FGE, 1998 (Colección Popular, 551), cap. I; y Solange Alberro, El águila y la cruz. Orígenes religiosos de la conciencia criolla, México, siglos XVI-XVII, México, FGE, El Colegio de México, 1999, p. 96 (Fideicomiso Historia de las Américas).

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cubierto por un palio, y con danzantes, y lo presentó ante el virrey, con el regocijo y fiesta de los españoles (p. 76-77). La primera narración extensa de Ghimalpáhin (buena parte de las páginas 92 a 133) se refiere a las inundaciones acaecidas en la ciudad de México en 1604 y 1607 y la organización de obras públicas de reconstrucción en la ciudad y los lagos, así como de varios intentos de desagüe, particularmente el del canal de Huehuetoca, planeado por el polifacético Henrico Martínez, a quien Ghimalpáhin nuevamente no menciona. Es notable la cantidad de procesiones y actos religiosos a los que se recurrió para enfrentar la calamidad. Doy una muestra: El lunes 11 de octubre de 1604 empezaron a hacer en San Francisco tres procesiones cada día: en la mañana, a mediodía y por la tarde sacaban el [Santísimo] Sacramento. En las iglesias de los monasterios de los religiosos y de las monjas se hicieron procesiones a causa de la inundación que hubo en México Tenochtitlan, cuando la laguna subió, las acequias rebosaban, y el agua estaba crecida y extendida; la gente se preguntaba espantada: "¿Qué nos sucede en México?" [Tleinye topan mochihua México ? ]. Es notable la referencia a que brotaba agua del interior de las iglesias. Esto se debe al sistema de cañería de la ciudad instalado desde los tiempos de la Segunda Audiencia (1531-1535), que llevó agua por muchas calles de México y Tlatelolco, particularmente en los monasterios.39

Tercera parte. De los orígenes a 1608 (p. 140-197) Ghimalpáhin interrumpe el tratamiento cronológico de su Diario en 1608 insertando el ya mencionado compendio extenso de historia pre-hispánicay colonial. El compendio abarca desde la creación del mundo hace 6361 años hasta el de 1608, igualmente dispuesto de manera cronológica, siguiendo una cuenta regresiva referida a 1608. La escueta información del compendio, emparentado con una recientemente descubierta Historia mexicana de Ghimalpáhin,40 está basada en alguno 39 Antonio de Herrera y Tordesillas (1549-1625), Historia general de los hechos de los castellanos de las islas y tierra firme del mar océano (Madrid, 1601 y 1615), edición y estudio de Mariano Cuesta Domingo, Madrid, Universidad Complutense, 1991, 4 v., Cuarta década, lib. IX, cap. XIV. ^Compendio de la historia mexicana, 1064-1321; e Historia Mexicana: A Short History of Ancient México, 1064-1521, ambos en Glass, y Wittaker, The Lesser Writings of Domingo Ghimalpáhin. Y Schroeder, Ghimalpáhin y los reinos de Choleo, p. 61.

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o algunos de los manuscritos que Ghimalpáhin heredó de su padre y abuelo, y se refiere principalmente a la historia mexica, pero incluye asimismo información sobre los señoríos de Ghalco, Azcapotzalco, Tetzcoco y Golhuacan. Es un compendio de lo que será la obra toda de Ghimalpáhin.41 Al llegar el compendio a 1608, Ghimalpáhin escribió, en ese mismo año y en 1609, varias listas de gobernantes de México (p. 183-197), inspirado en el Reportorio de los tiempos de Henrico Martínez, que da varias de estas listas, dos de las cuales Ghimalpáhin traduce, sin citar su fuente: 1) Lista de los gobernantes de los mexicas tenochcas, "in ye yzquintin intepachocahuan mochihua mexica tenochca", "yn tlahtoque reyesme México ", comenzando con el mítico Moteuczoma primigenio en Yáncuic México Aztlan, el primer México Aztlan, pasando por Moteuczoma Ilhuicamina (que reinó de 1440 a 1469) y Moteuczoma Xocóyotl (que reinó de 1502 a 1520), y continuando con los gobernadores de la ciudad de México bajo el dominio español, hasta "donjuán Baptista, que es ahora, en este año de 1609". Aunque el Reportorio de los tiempos incluye una "Summa de los Reyes de México" (trat. II, cap. XXXII), en este tema Chimalpáhin prefiere apoyarse en sus propias fuentes, y da su propia lista, con los tres Moteuczoma. Henrico Martínez comienza con Acamapichtli y termina con la muerte de Cuauhtémoc y no ve la continuidad entre los gobernantes pre-hispánicos y los coloniales. 2) Lista de gobernadores y virreyes de la Nueva España, "yn governa-doresme yhuan visurreyesme in ye otlapachoque yn ipan in Nueva España", de Hernán Cortés (1485-1547) a don Luis de Velasco el Mozo (1539-1617). Chimalpáhin traduce literalmente la lista del Reportorio de los tiempos (trat. II, cap. XXXIII), agrega el segundo periodo de gobierno del virrey Velasco el Mozo (1607-1611), pues Henrico Martínez sólo llega hasta el virrey Marqués de Montesclaros (1603-1607), y corrige una fecha: pone 1550 donde Martínez escribió erróneamente que el primer virrey don Antonio de Mendoza (1535-1550) gobernó sólo hasta 1549.4° 3) Lista de los arzobispos de México, "yn argobisposme yn ye otlapacho-co yn ipan in Nueva España", desde fray Juan de Zumárraga (1476?-1548) hasta fray García Guerra (1558P-1612), llegado en 1608. Esta lista no aparece en el Reportorio de los tiempos. 41 Jacqueline de Durand-Forest, "Algunas observaciones sobre el 'Diario' de Chimalpáhin Quauhtlehuanitzin", Estudios de Cultura Náhuatl, 25, 1995, p. 417-423. 42 En otras partes del Compendio, sin embargo, Chimalpáhin introdujo leves errores de fechas, como cuando dice que el virrey don Antonio de Mendoza llegó a México en 1534 y el virrey don Luis de Velasco el Viejo (1550-1564) llegó en 1551.

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4) Lista de los muy reverendos inquisidores, "in yehuantzitzin cenca mahuiztiloni inquisidores?»!? in ye omoyetztieco México", de don Pedro Moya de Contreras (P-1591) a los licenciados don Alonso de Peralta y Gutierre Bernardo de Quirós. Chimalpáhin tradujo directamente la lista de la página 269 del Reportorio de los tiempos.

Cuarta parte. 1609-1615 (p. 196-413) Ghimalpáhin retoma en 1609 el hilo de su Diario, que continúa hasta 1615, cuando lamentablemente se interrumpe. Éste es el cuerpo fundamental y la parte de mayor interés del Diario. Particularmente a partir de 1610 la narración se hace mucho más detallada: le dedica más de 200 páginas a siete años de historia. Todo deja suponer que Ghimalpáhin inició la redacción de su Diario en 1606-1608. Ya vimos el impulso en 1606 de la herencia de crónicas y documentos históricos de sus antepasados, y de la publicación del Reportorio de los tiempos de Henrico Martínez y del Sermonario en lengua mexicana de fray Juan Baptista. Se le presentaron entonces varias tareas, visibles todas en el Diario: 1) Iniciar un registro anual de acontecimientos de la historia de los indios del centro de México desde los orígenes hasta la actualidad, que Chimalpáhin inició en el Compendio insertado en el año 1608 del Diario, y que es como el núcleo de lo que desarrollaría más adelante en sus Relaciones (comenzando por la Primera, Segunda y Tercera). Puede pensarse que Chimalpáhin comenzó a redactar el Compendio en 1606 y lo completó en 1608. 2) A partir de entonces Chimalpáhin debió comenzar un registro cotidiano de los acontecimientos que presenciaba en la ciudad de México desde la casa e iglesia de San Antonio Abad en Xoloco (que Chimalpáhin escribe Xolloco o Xulloco), lo cual es el cuerpo mismo de su Diario. 3) Al mismo tiempo, debió completar hacia atrás ese mismo diario, desde 1577, cuando menos (lo sabemos gracias al hallazgo de Luis Reyes García) hasta 1608, probablemente a partir de apuntes tomados por el propio Chimalpáhin y otros autores, pero todavía sin la intención deliberada de hacer un registro sistemático de acontecimientos. En esta parte del Diario, Ghimalpáhin continúa su tratamiento cronológico, especificando mes, día y hora de los diversos hechos registrados cada año. Pero en varias ocasiones se permite narrar en detalle varios acontecimientos. Ghimalpáhin deja de ser un simple cronista y

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se convierte en un verdadero historiador y escritor. Le sirvió el modelo de Henrico Martínez, quien interrumpió varias veces su relación cronológica con la historia de la conquista del Perú y una lista de sus gobernadores y virreyes, la historia del divorcio del rey de Inglaterra Enrique VIII con su mujer doña Catalina de Aragón y sus graves consecuencias, o la historia de la conquista de las islas Filipinas.43 Los temas que Ghimalpáhin trata de manera más detallada, después de las inundaciones de la ciudad de México son: las visitas de embajadores y mercaderes japoneses; un eclipse de sol; el paso en 1607 del cometa Halley;44 la historia de fray García Guerra, arzobispo y virrey, los temblores, su muerte y su entierro en 1612; la represión a una supuesta rebelión de los negros; los inicios del arzobispado de don Juan Pérez de la Serna (que fue arzobispo de México desde 1613 hasta su promoción en 1629 al obispado español de Zamora, donde murió en 1631). Hace certeras observaciones sobre indios, mestizos, criollos y negros. En estos episodios Ghimalpáhin aprovecha al máximo la capacidad de la escritura alfabética para reproducir los matices de la lengua hablada, y nos da una muestra de las posibilidades narrativas del náhuatl. Es notable la soltura y la elegancia casi latina que imprime Ghimalpáhin a la lengua náhuatl. Y debe tomarse en cuenta que al parecer no hablaba mucho latín, pues no suelta latinajos, pese a sus largos años en la iglesia de San Antonio Abad. Al parecer tampoco hablaba perfectamente el español, a juzgar por los numerosos casos de sobrecorrección en su transcripción de palabras y nombres españoles (Juan Gano por Juan Gano, Gostancja por Constanza, Jabón por Japón, Natividas por Nativitas, luderanos, por luteranos, sancramentos por sacramentos), o de incorrecta ortografía (portador por bordador, Calme por Carmen, mercenadios por mercenarios o mercedarios, seral por seglar, criyoyo por criollo, etcétera). A partir de 1610, los acontecimientos en la ciudad de México parecen acelerarse y concatenarse de manera casi alucinatoria. Todo comienza con la embajada de comerciantes japoneses que ese año trajo a la ciudad de México don Rodrigo de Vivero y Velasco (1564-1656), sobrino del virrey don Luis de Velasco el Mozo, quien lo designó en 43 En realidad, desde las Historias de Heródoto (¿484-420? a. O), parte del arte del historiador ha consistido en insertar digresiones descriptivas en la narración. De cualquier manera, las de Chimalpáhin no son digresiones, sino descripciones gozosamente detalladas de acontecimientos. 44 El astrónomo inglés Edmund Halley (1656-1742), amigo de Isaac Newton (16421727), estableció que los cometas aparecidos en 1456, 1531 y 1607 fueron el mismo que él observó en 1682 (la leve irregularidad de los intervalos se debe al efecto perturbador de los planetas Júpiter y Saturno) y predijo su reaparición hacia 1758 —apareció en 1759, y nuevamente en 1835, 1910 y 1986.

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1607 gobernador de las Filipinas, y de regreso en 1609 a la ciudad de México naufragó, llegó a las costas de Japón, y pese a la hostilidad prevaleciente entre España y Japón, logró hacerse amigo del emperador (llamado Huey tlahtohuani por Ghimalpáhin), quien lo proveyó de mercancías para regresar a la ciudad de México acompañado por un señor noble y otros diecinueve japoneses, Jabón tlaca, para hacer las paces con los españoles y establecer relaciones comerciales. La primera referencia de Ghimalpáhin al Japón, concebido como un altépetl o provincia dependiente de China, es indicativa de una severa confrontación: El 7 de diciembre de 1597, segunda dominica de adviento, fray Juan de Castillo anunció durante el sermón que en la China habían muerto seis religiosos descalzos hijos de San Francisco. Murieron aspados, con las manos clavadas en una cruz, en la provincia llamada Japón \yn ipan altépetl itocayocan Xabon]; y otros cristianos que eranjaponeses también murieron, pues los mataron juntos; esto se hizo por órdenes del emperador del Japón [huey tlahtohuani Xabon]. Don Rodrigo de Vivero acabó con esta situación de hostilidad. Chi-malpáhin registra que en febrero de 1610 se supo que don Rodrigo se perdió en el mar, "auhgan hueyapan polihuico". Pero en noviembre del mismo año da la buena noticia de la llegada a la ciudad de México el lunes 15 de noviembre de don Rodrigo, con diecinueve japoneses conducidos por un señor noble venido como embajador para hacer las paces. Don Rodrigo se les adelantó a los japoneses, quienes entraron a la ciudad de México el jueves 16 de diciembre y fueron solemnemente recibidos y lujosamente alojados. Chimalpáhin no deja de aclarar que los japoneses habían venido en cierto modo para asegurarse que se le devolviera al emperador de Japón los varios miles de pesos que le había prestado a don Rodrigo. Chimalpáhin igualmente informa que "de los japoneses que vinieron, unos eran ya cristianos, y otros todavía paganos, pues no estaban bautizados". Tres de ellos se bautizaron el domingo 23 de enero de 1611, el señor noble recibió el nombre de don Alonso, y dos japoneses comunes recibieron los de Lorenzo y de Felipe, sin el "don". Pero los demás japoneses no cristianos no se bautizaron, lo cual es una muestra de tolerancia religiosa hasta entonces no vista durante el gobierno español en las Indias. Los españoles toleraron en los japoneses budistas lo que no toleraron jamás con los indios, los protestantes, los musulmanes o los judíos. Chimalpáhin da una notable descripción de la indumentaria, aspecto y porte de los japoneses, con sus katanas:

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Todos ellos venían vestidos como allá se visten: con una especie de chaleco [largo] y un ceñidor en la cintura,45 donde traían su hatana [gadana] de acero que es como una espada, y con una mantilla; las sandalias que calzaban eran de un cuero finamente curtido que se llama gamuza, y eran como guantes de los pies. No se mostraban tímidos, no eran personas apacibles o humildes, sino que tenían aspecto de águilas [fieras]. Traían la frente reluciente, porque se la rasuraban hasta la mitad de la cabeza; su cabellera comenzaba en las sienes e iba rodeando hasta la nuca, traían los cabellos largos, pues se los dejaban crecer hasta el hombro cortando sólo las puntas, y parecían doncellas porque se cubrían la cabeza, y los cabellos no muy largos de la nuca se los recogían en una pequeña trenza; y como la rasura les llegaba hasta la mitad de la cabeza, parecía como si llevaran corona, pues sus largos cabellos rodeaban desde las sienes hasta la nuca. No traían barbas, y sus rostros eran como de mujer, porque estaban lisos y descoloridos; así eran en su cuerpo todos los japoneses, y tampoco eran muy altos, como todos pudieron apreciarlo. El lunes 7 de marzo de 1611, después de más de dos meses en la ciudad de México, don Alonso y dieciséis de los diecinueve japoneses que lo acompañaban se embarcaron rumbo al Japón con el explorador Sebastián Vizcaíno, general de la Nao de China, "general mochiuhtíayn a la China acalli". Tres japoneses permanecieron en México. Tres años más tarde, en marzo de 1614, regresó Vizcaíno, acompañado por un embajador y varios japoneses, que estaban en la ciudad de México sólo de paso, para saludar al virrey, pues tenían el objetivo de pasar a España para saludar al rey Felipe III y de acudir a Roma para dar obediencia al Papa, "pues todos los japoneses desean hacerse cristianos", "ynic christianosme muchihuaznequi muchintin Japón tlaca". El miércoles 9 de abril el comisario de los franciscanos bautizó a veinte japoneses, "pero el embajador no quiso bautizarse aquí, según se dijo, porque deseaba bautizarse en España". El domingo 20 de abril el arzobispo Pérez de la Serna bautizó a otros 22 japoneses, y el martes 29 de abril les confirió la confirmación a 63, que se habían hecho cristianos nuevos. A comienzos de junio de 1614 partió rumbo a España el embajador japonés, pero dividió en dos su comitiva para dejar a varios japoneses en México, con el fin de comerciar. Y en octubre algunos de los espa45 Don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1578-1650), el historiador mestizo tetzcocano. contemporáneo de Chimalpáhin, comparó las túnicas largas de los antiguos toltecas con los "ropones" de los "japones": "Fueron estos tultecas grandes artífices, edificaron grandes e insignes ciudades, andaban vestidos de unas túnicas largas a manera de los ropones que usan los japones..." Sumaria relación de las cosas de la Nueva España, en Obras históricas. edición de Edmundo O'Gorman, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1977, v. I, p. 531-532.

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ñoles que llevaban cuatro años residiendo en México regresaron a Japón, acompañados por dos religiosos franciscanos descalzos para predicar allá. Y el sábado 14 de febrero de 1615 partieron rumbo al Japón diez de los comerciantes japoneses. Este año se interrumpe el Diario de Ghimalpáhin, pero no así la benéfica presencia japonesa en México. Otro episodio de gran interés es el del viernes 10 de junio de 1611 a las tres de la tarde, cuando acaeció un eclipse total de sol. Ghimalpáhin describió detalladamente las reacciones de la gente, el temor, la ignorancia y la idea del tonatiuh qualo (que varias veces Ghimalpáhin escribe quallo), "el sol es comido". Ghimalpáhin no tomó el episodio del Reportorio de los tiempos de Henrico Martínez, sino del Sermonario en lengua mexicana de fray Juan Baptista (el segundo sermón sobre el Evangelio del primer domingo de Adviento, p. 198-199), sobre que "los varios cielos se hallan juntos, están superpuestos, siguen su curso, van girando, se adelantan, va cada uno de ellos siguiendo su camino" (ésta es la traducción de Tena de un pasaje muy difícil del original en náhuatl). Otros episodios extensivamente narrados son los relacionados con la llegada del dominico fray García Guerra, primero como arzobispo, en 1608, y después como virrey de la Nueva España, en 1611.46 Ghimalpáhin registra la impiedad del arzobispo ante una serie de temblores, su afición por las corridas de toros, y cómo fue castigado con una caída y una enfermedad que lo acabó matando en 1612. Es particularmente detallada la descripción que da Ghimalpáhin de la gran procesión fúnebre que se le hizo al arzobispo y virrey. La de Ghimalpáhin puede compararse con las descripciones de la misma procesión escritas por el novelista sevillano Mateo Alemán (1574-1615?), que pasó a México con el arzobispo,48 y por el criollo fray Alonso Franco, predicador general de los dominicos en la Nueva España.49 Esta comparación de versiones podría mostrar la diversidad de puntos de vista entre los escritores españoles y el escritor náhuatl, quien ve las cosas desde fuera, 46 Los infortunados sucesos del arzobispo y virrey García Guerra se conocen por la vivida reconstrucción que dio Irving A. Leonard, Baroque times in Oíd México, Ann Arbor. The University of Michigan Press, 1959, cap. i. 47 Mateo Alemán era famoso por su "best setter" Guzmán de Alfarache, Madrid, Várez de Castro, 1599. Segunda parte, Lisboa, 1604. Mateo Alemán, Sucesos de D. frai García Gera, arcobispo de Méjico, México, Viuda de Pedro Balli, 1613. Mateo Alemán también publicó en México una Ortografía castellana, México, Ieronimo Balli, 1609. 49 Fray Alonso Franco, OP, Historia de la Provincia de Santiago, 1645; citado por Francisco Sosa, El episcopado mexicano. Biografía de los limos. Señores Arzobispos de México. Desde la época colonial hasta nuestros días (1877), tercera edición, con una breve noticia biográfica y un apéndice por Alberto María Carreño, México, Jus, 1962, t. I, cap. VI, p. 137-138 (Figuras y Episodios de la Historia de México).

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desde la calle, no sabe de la autopsia que se le practica a García Guerra y que Mateo Alemán describió en barroco detalle. Es del mayor interés la descripción que da Ghimalpáhin de los temores de los españoles ante una posible rebelión de sus esclavos negros, que fue reprimida con histérica furia en 1612. La descripción de Ghimalpáhin muestra el miedo patológico que los acobardados españoles les tenían a sus esclavos africanos. Corrían rumores de que los negros planeaban matar a todos los españoles, para quedarse tan sólo con las españolas más agraciadas y casarse con ellas. Los mulatitos resultantes serían matados y salvadas las mulatitas, para evitar ulteriores rebeliones. La supuesta rebelión, sobre la cual Ghimalpáhin expresó sus dudas, fue violentamente reprimida. La Real Audiencia (con el licenciado don Pedro de Otálora fungiendo como presidente, en ausencia del recién fallecido virrey García Guerra) condenó a 35 negros a la horca y a ser posteriormente descuartizados, para exhibir sus miembros en las calzadas de la ciudad. El mulato Cristóbal Tranpípitl (sic), con la ayuda de su hijo, ejecutó la sentencia el miércoles 2 de mayo de 1612, de las diez de la mañana a la una de la tarde. Todos los negros, según Ghimalpáhin, rezaban e invocaban a Dios mientras los ahorcaban. El día siguiente, jueves 3 de mayo, fiesta de la Santa Cruz, los cuerpos fueron bajados de la horca. Pero la Real Audiencia se reunió y decidió, para evitar pestes, que tan sólo seis fueran descuartizados. Los 29 restantes fueron tan sólo decapitados y sus cabezas fueron puestas en los palos de las horcas. El resto de sus cuerpos fueron debidamente amortajados y enterrados por sus parientes. Las cabezas permanecieron en los palos hasta el martes 8 de mayo, cuando también fueron sepultadas. Otro episodio importante que narra Ghimalpáhin se refiere al valor de María López, vendedora de chocolate,50 natural de Tetzcoco, ave50 Chimalpáhin hace aquí una de las primeras referencias en contexto náhuatl a la palabra chocólátl, al asentar que María López era chocolanamácac, "vendedor(a) de chocolate". Antes, habían mencionado al chocolate, en contexto español, el padre jesuíta Joseph de Acosta (1540-1600), en su Historia natural y moral de las Indias (Sevilla, Juan de León, 1590, lib. IV, cap. XXII) y el médico español Juan de Cárdenas, en su Problemas y secretos maravillosos de las Indias (México, Pedro Ocharte, 1591, cap. VII, como amablemente me lo señaló Miguel León-Portilla). Las siguientes referencias conocidas de chocólátl como palabra nahua son del siglo XVIII: del jesuíta Ignacio de Paredes, Compendio del Arte de la lengua mexicana del P Horacio Carochi de la Compañía de Jesús, dispuesto con brevedad, claridad y propiedad, México, Imprenta de la Bibliotheca Mexicana, 1759, lib. V, cap. II, p. 165; y de Francisco Javier Clavijero (1731-1787), Reglas de la lengua mexicana, con un Vocabulario, edición de Arthur J. O. Anderson, prefacio de Miguel León-Portilla, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1974, p. 75. Véase Rémi Simeón, Dictionnaire de la langue náhuatl ou mexicaine, Paris, Imprimerie Nationale, 1885; y Francés Karttunen, An Analytical Dictionary of Náhuatl, Austin, University of Texas Press, 1983 (Texas Linguistics Series).

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cindada en Tlatilco, del barrio de Moyotlan de la ciudad de México, que en enero de 1612 se atrevió a denunciar ante la Real Audiencia los abusos del franciscano fray Jerónimo de Zarate, capellán de la iglesia de San José de los Naturales, en el gran monasterio franciscano de la ciudad, quien tenía a su cargo a los mexicas de la ciudad.51 El padre Zarate agraviaba a los indios que morían y a sus familias, pues, aunque tuviesen herederos legítimos, vendía sus propiedades con el pretexto de que el dinero era para decir misas para los difuntos. Frecuentemente regañaba a los indios, hablaba mal de ellos en sus sermones, escarneciéndolos por sus pecados, y muchas veces los exhibía desnudos y los azotaba públicamente, usurpando las funciones de justicia mayor o de inquisidor. Con su agresiva búsqueda de testamentos, provocó insidias entre los indios, pues, explica Ghimalpáhin, si alguien algo le iba a decir y a confiar a fray Jerónimo de Zarate, para que él investigara y obligara a la gente a revelarle y manifestarle [la verdad], si él descubría en los testamentos algún bien [dejado por] los difuntos, aunque hubieran pasado ya bastantes años desde la muerte del difunto, y aunque ya se hubiera ejecutado la última voluntad que él había expresado en su testamento, lo tornaba a investigar todo y los obligaba a pagar. Ghimalpáhin prefiere no dar más detalle sobre sus tropelías, pues "no se ha de poner y decir aquí todo, sea bueno o malo; él solo deberá dar a Dios nuestro señor cuenta, y no es menester que se le diga, dejémoslo así..." Por todos los abusos que cometía, los mexicas hablaban muy mal del padre Zarate, pero ninguno se animaba a quejarse ante la justicia. La única que se atrevió fue María López, la vendedora de chocolate tetzcocana avecindada en Tlatilco. La gota que derramó el vaso fue que el domingo 15 de enero de 1612, el padre Zarate afrentó al marido de María. Con el pretexto de que se había gastado unos dineros de la Cofradía de la Soledad, en la capilla de San José de los Naturales,52 el padre Zarate lo mandó desnudar y azotar brutalmente: Lo puso junto a la columna de San José, desnudo a pesar de hallarse algo enfermo, y allí por orden de nuestro padre lo azotaron, y sólo lo 51 Chimalpáhin consigna la presencia de fray Jerónimo de Zarate en la capilla de San José desde 1591 y su nombramiento como capellán el sábado 29 de enero de 1611. 52 Registra Chimalpáhin: "El 12 de abril [de 1591], viernes santo, se fundó la nueva cofradía de la Soledad, en San José, por convocatoria de los religiosos: el provincial fray Domingo, el guardián fray Buenaventura y los definidores; [esta cofradía] era sólo para los mexicas, pues así lo declararon fray Jerónimo [de Zarate] y fray Francisco de Gamboa".

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dejaron cuando ya estaba como muerto pues se desmayó con los azotes, y además, predicando [nuestro padre] desde el pulpito, dijo que [el hombre] se había gastado muchos tomines de las limosnas de la cofradía, por lo que lo condujo a la cárcel para encerrarlo hasta que pagara lo que debía. María López no estaba presente —acaso andaba vendiendo su chocolate en los mercados dominicales—, pero cuando le avisaron del estado en que se encontraba su marido, se afligió y enojó mucho y acudió de inmediato a quejarse ante la Real Audiencia. Se le unieron José Gómez, que servía en la sacristía, y una señora llamada María Constanza, que habían sufrido las mismas afrentas. Los quejosos consiguieron que su petición ingresara al acuerdo de los oidores. Al investigar sobre el asunto, los oidores se dieron cuenta de los repetidos abusos del padre Zarate contra los indios de la ciudad y el siguiente sábado 21 de enero, mandaron a Francisco Franco, escribano de la Audiencia, a notificarle su sentencia: debía dejar su cargo de capellán, recluirse en el monasterio de San Francisco y cesar sus abusos a los indios de la ciudad. No se encontraban en México el comisario de los franciscanos, que había ido a Guatemala, ni el provincial, que estaba realizando su visita. Por ello, aunque el padre Zarate anduvo algunos días muy reservado, no dejó la capilla de San José. El domingo 12 de febrero, después de la misa, se cerraron las puertas en la capilla de San José, y fray Jerónimo de Zarate, se desnudó el torso y el fiscal de la Real Audiencia le echó una soga al cuello y lo fue jalando. El padre Zarate se hincó frente al altar y dijo llorando a los asistentes: "Ya no os preocupéis, mexicas, porque ya no veréis la piedra y el palo [m tetl in cuáhuitl, metáfora difrasística nahua del castigo corporal]; me arrepiento". Se dirigió entonces a la columna donde él mandaba exhibir y azotar a los mexicas. Allí, él mismo se comenzó a azotar y le pidió al fiscal que continuara. El fiscal no se animó y los mexicas conmovidos evitaron que se siguiera azotando el fraile y lo llevaron adentro. María López no se tragó la comedia y mantuvo su acusación ante la Real Audiencia. Pero pronto desistió, el pleito no concluyó y el padre Zarate continuó sus atropellos. No por mucho tiempo, algo más de un año, pues el viernes 6 de abril de 1612 llegó como nuevo capellán fray Juan Mazura, acompañado por el joven padre fray Sebastián de Garibay, el nuevo predicador, quienes asumieron sus cargos el domingo 12 de mayo de 1613, una vez que fray Jerónimo de Zarate fue mandado a Tehuacán. Sólo entonces pudieron los mexicas descansar.

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Quinta parte. 1623-1624 (p. 412-415) Una quinta parte del Manuscrito Mexicano de la Biblioteca Nacional de Francia ya es un agregado en español hecho, según Rafael Tena, por el sabio novohispano Garlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700), citando una parte inédita y desconocida, 1623-1624, del Diario de Gregorio Martín de Guijo (ca. 1606-1676), primer secretario de la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri, del cual sólo se conoce la parte que va de 1648 a 1664.53 El Diario de Ghimalpáhin se interrumpe en 1615, y ya a finales del siglo XVII Sigüenza y Góngora lamentaba la falta de una continuación. No sé si Ghimalpáhin continuó su Diario después de ese año. Se sabe poco sobre él después de 1615 hasta su muerte a mediados del siglo XVII. No se sabe cuánto tiempo más permaneció en la iglesia y casa de San Antonio Abad. Probablemente hasta el final de sus días. Rafael Tena piensa que en 1615 Ghimalpáhin dejó de escribir su Diario para dedicarse enteramente a sus Relaciones. No me resigno, sin embargo, a creer que después de haber escrito lo que escribió sobre acontecimientos tan importantes e interesantes como los que presenció —las inundaciones de 1604-1608, la estancia en la ciudad de los primeros japoneses, el eclipse de sol, las desventuras del arzobispo virrey fray García Guerra, la atroz represión de la supuesta conjura de los negros, la lucha encabezada en 1612 por la vendedora de chocolate María López contra el abusivo franciscano fray Jerónimo de Zarate, capellán de la iglesia de San José de los Naturales, etcétera—, Ghimalpáhin no hubiese escrito sobre los igualmente impactantes acontecimientos que siguieron. Hacia el final de su Diario, en el registro del sábado 28 de septiembre de 1613, Ghimalpáhin describió la llegada y el recibimiento del arzobispo Juan Pérez de la Serna y narra algunos conflictos que se dieron. Se refirió al arzobispo de manera sumamente elogiosa: "Que me lo conserve Dios nuestro señor por muchos años, que le otorgue salud y larga vida, como lo deseamos todos los pobladores de esta tierra, y en particular así lo deseo yo, don Domingo de San Antón Muñón Guauh-tlehuanitzin Ghimalpáhin, pues considero que tengo [al respecto] una obligación especial." Por eso causa extrañeza que Ghimalpáhin no registrara por escrito el aparatoso conflicto entre el arzobispo Pérez de la Serna, guadalupa-no y aliado con los intereses criollos, y el reformador virrey marqués de 53 Gregorio Martín de Guijo, Diario, 1648-1664, edición y prólogo de Manuel Romero de Terreros, México, Porrúa, 1953, 2 v. (Colección de Escritores Mexicanos).

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Gelves, llegado en 1621, que culminó con el motín popular de 1624 en la ciudad de México, manipulado por el arzobispo, la Audiencia y el cabildo de la ciudad, que obligó al virrey a huir de milagro del Palacio Virreinal en llamas y refugiarse en el monasterio franciscano.54 Igualmente extraña que Ghimalpáhin no se diera tiempo para consignar la llegada en 1628 de los primeros canónigos regulares de San Antonio Abad para administrar la ermita de San Antonio, donde fundaron un hospital para leprosos, todo lo cual debió alterar profundamente la vida de Ghimalpáhin, que era mayoral en la ermita. Y también es difícil creer que, después de haber descrito las inundaciones de comienzos de 1604-1608 y de haber descrito tantas procesiones y particularmente el cortejo fúnebre del arzobispo y virrey fray García Guerra en 1612, Ghimalpáhin no hubiese sentido la necesidad de describir la gran inundación de la ciudad de México que comenzó en 1629, cuando la Virgen de Guadalupe fue traída en acuática procesión de su santuario del Te-peyac a la Catedral, donde permaneció hasta el fin de la inundación en 1634, cuando fue regresada por la calzada de Tepeyac a su santuario. En estos actos religiosos los fieles indios, mestizos, mulatos, negros y españoles revivieron las historias de los milagros de la Virgen, sobre las que nos pudo haber informado, entre muchas otras cosas, el historiador nahua Domingo Ghimalpáhin.

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GUAUHNAHUAG ANTE LA HEGEMONÍA TEPANECA1 GARLOS SANTAMARINA NOVILLO

Introducción: la hegemonía de Azcapotzalco En nuestro trabajo de tesis doctoral, a partir del marco político azteca genéricamente considerado, hemos tratado de determinar la extensión del imperio dirigido desde Azcapotzalco, las relaciones que unían a los diversos tlatocayotl sometidos con la metrópoli y cómo fue posible el triunfo de los insurgentes en la guerra tepaneca. Para ello, hemos definido previamente el problema de la que hemos denominado "política posconquista", concepto con el cual nos queremos preguntar acerca de las medidas tomadas por el altepetl dominante tras haber sometido —mediante el uso efectivo o no de la violencia militar— a otro altepetl, de modo que ese estado de dominación fuera estable en el tiempo y contribuyera al engrandecimiento de la unidad política hegemónica.2 Nuestra propuesta consiste en estudiar las variantes políticas que nos ofrecen los diferentes estudios de caso, como el del país tlahuica que nos ocupa en el presente artículo. Una primera cuestión que está en el principio de nuestra consideración sobre el imperio tepaneca es el grado en que forma parte de una estructura política tradicional, común a otras realidades históricas similares del área, el que hemos denominado como sistema de dominación azteca. 1 Este artículo es producto de la tesis doctoral presentada por el autor en la Univer sidad Complutense de Madrid, la cual fue aceptada para su publicación por la Fundación Universitaria Española con el título El sistema de dominación azteca. El imperio tepaneca. Agradezco los comentarios críticos de José Luis de Rojas y Michael E. Smith. En este trabajo, el término gentilicio azteca viene a significar en sentido global la cultura indígena prehispánica —mayoritaria, pero no exclusivamente de habla náhuatl— del área central mesoamericana y otras adyacentes en el periodo Posclásico Tardío (vid. Smith "A QuarterCentury of Aztec Studies", p. 4). 2 Según nuestro planteamiento, el concepto de postconquista, además del más obvio de la imposición de tributo, engloba otros, como una tipología política de los dominados (calpulli dispersos, cuauhtlatocáyotl, tlatocayotl subordinados, etcétera), imposición y deposición de tlatoque, alianzas matrimoniales, movimientos de población, intervención en el equilibrio hegemónico regional, traslado de mercados, etcétera.

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En este sentido, muchos autores han mencionado la similitud estructural del imperio tepaneca con el mexica, al subrayar la unidad del sistema político azteca. Gomo Gibson,3 Carrasco cifra las diferencias entre el imperio tenochcay sus predecesores en la complejidad derivada de su mayor extensión geográfica y temporal, no en aspectos estructurales.4 Otros autores han abundado en el mismo sentido.5 La segunda consideración importante a la hora de estudiar el imperio tepaneca tiene que ver con el sesgo de las fuentes disponibles. La información de la que podamos disponer sobre el periodo de hegemonía de Azca-potzalco la obtendremos en buena parte deduciéndola de las historias de otros pueblos, sobre todo de los mexicas. Concretamente, para determinar la expansión de Azcapotzalco ocupan un lugar muy importante aquellos testimonios que enumeran las conquistas de los primeros señores mexicas. Si examinamos las fuentes, con frecuencia se nos da a entender simplemente que se trata de victorias militares de los de Te-nochtitlan. El Códice Mendoza es el mejor ejemplo, pues nada en los folios 2v, 3v y 4v nos da a entender que Tenochtitlan era vasallo de Azcapotzalco durante los reinados de Acamapichtli, Huitzilíhuitl y Chi-malpopoca que describen dichas láminas, y nada diferencia en el mismo documento dichas láminas de las que relacionan las conquistas de los posteriores tlatoque, que sabemos se hicieron ya en el marco de la Triple Alianza (fig. 1). El investigador ha de interpretar entonces esos datos e incorporarlos al panorama conocido por otras fuentes, es decir, que las conquistas de dichos tlatoque tenochcas, así como de Cuacuapitzáhuac y Tlacatéotl en Tlatelolco, se llevaron a cabo bajo la hegemonía tepaneca, siendo Azcapotzalco el instigador y principal beneficiario —si es que no protagonista directo— de tales conquistas. Como ha escrito Barlow, pese a que "tenemos las listas de las que los mexicas reclaman como sus conquistas privadas bajo los gobernantes que precedieron a Itzcóatl",6 debemos concluir que "está claro que cualquier conquista realizada por Tlatelolco o Tenochtitlan en este periodo [de hegemonía tepaneca] se realizó en beneficio de sus dominadores". 3

Gibson, "Structure of the Aztec Empire", p. 376-377. Carrasco, Estructura político-territorial del Imperio tenochca, p. 43 y 585. 5 López Austin, Tarascos y mexicas, p. 74-75; Calnek, "Patterns of Empire Formation in the Valley of México...", p. 43-46; Rojas, Los aztecas: entre el dios de la lluvia y el de la guerra. p. 10 y "Los aztecas y sus vecinos: amores y odios", 1995, p. 72; Smith, "El desarrollo económico y la expansión del imperio mexica: una perspectiva sistémica", p. 153, "The Aztec Empire and the Mesoamerican World System", p. 138 y The aztecs, p. 156. 6 Barlow, "Conquistas 'mexicanas' en el periodo tepaneca", p. 47. ' Barlow, "La expansión final del Imperio Tepaneca", p. 43.

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Otros autores modernos como Davies, Trautmann, Carrasco, Smith o Hassig, reconocen también en términos más o menos explícitos la pertenencia tepaneca de las conquistas de los tlatoque mexicas preim-periales.8 En definitiva, esta consideración suele ser asumida por los historiadores cuando se enfoca el problema de forma general, sin embargo se olvida con demasiada frecuencia al examinar contextos más concretos, como tendremos ocasión de comprobar. El caso de Guauhnahuac y su relación con el imperio tepaneca es interesante por varias razones. Se trata de un importante tlatocayotl del sur del área central mesoamericana, rico en producción agrícola por su clima cálido, con especial acento en el algodón con el que se elaboraban las mantas, tan importantes en la cultura azteca como medio de intercambio, tributo, prenda suntuaria reservada a los pipiltin, etcétera.9 Pero además, las circunstancias que confluyen en este caso a la hora de determinar el tipo de relación que ligaba a Guauhnahuac con Azca-potzalco como capital hegemónica tepaneca han suscitado la controversia que examinaremos a continuación. En nuestra exposición seguiremos los pasos de Michael E. Smith, quien, fundamentalmente en su tesis doctoral, ha examinado el problema.10

Cuauhnahuac en el panorama político postolteca La importancia política de Guauhnahuac * * en el periodo que precedió a la expansión hegemónica tepaneca puede ser sopesada sobre todo a partir de testimonios que se refieren a alianzas políticas o a conflictos armados que implicaron al tlatocayotl tlahuica. Así, según los Anales de Cuauhtitlán, el tlatocayotl tlahuica participaba en una remota alianza 8 Davies, The Toltec Heritage, p. 220, Trautmann, Untersuchungen zur indianischen Siedlungs..., p. 50; Carrasco, "The Extent of the Tepanec Empire", p. 79; Smith, Postclassic Culture Change in Western Morelos, p. 84 y "The role of social stratification...", p. 77; Hassig, Aztec Warfare..., p. 126-128. 9 Smith, "The role of social stratification...", p. 76. 10 Smith, Postclassic Culture Change in Western Morelos, México: The Development and Correlation of Archaeological and Ethnohistorical Chronologies. 11 Se ha cuestionado en el pasado la identificación del Cuauhnahuac que incluyen las fuentes entre las conquistas mexicas tempranas, con diferentes opciones alternativas (vid. Hassig, Aztec Warfare..., p. 306-307, nota 11). Sin embargo, hoy en día puede con siderarse fuera de duda la identificación de aquel centro político tlahuica con la actual Cuernavaca (Barlow, "Los tepaneca después de la caída de Azcapotzalco", p. 55; Davies, Los mexicas, p. 110; Smith, "The role of social stratification...", p. 76; Carrasco, Estructura político-territorial del imperio tenochca, p. 196.

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junto con Tollan y otros señoríos, antes de que Azcapotzalco se hiciera protagonista del panorama político azteca: Tlatoloyan catea, acido Tollan, Quauhchinanco, Quauhnahuac, Huaxtepec, Quahuacan. In onquiz oc ye ontlatoloc Azcapotzalco, Colhuacan, Cohuatli-chan. In onquiz, niman tlatolloc Tenochtitlan México, Tetzcoco, Acolhuacan; Tlacopan Tepanohuayan ; niman on acico in Españoles.

El gobierno estuvo primero en Tollan, Quauhchinanco, Quauhnahuac, Huaxtepec, Quahuacan. Cuando pasó, gobernó Azcapotzalco, Colhuacan, Cohuatlichan. Cuando pasó, entonces gobernó Tenochtitlan México, Tetzcoco Acolhuacan, Tlacopan Tepanohuayan; luego llegaron los españoles.12 También, Cuauhnahuac, entre otros tlatocayotl tlahuicas como Yaca-pichtlan, Mazatepec, Xochitepec, Coatlan, Zacatepec y Xiuhtepec, aparece en el Códice Xólotl en una lámina en la cual se nos muestran los tlatocayotl más importantes del área.13 Tal representación la interpretó Alva Ixtlilxóchitl en el sentido de que los relacionados eran dependientes de Techotlala de Tetzcoco.14 Algunos investigadores han tenido tal interpretación por sesgada, y señalan que esa relación jerárquica no se ve sustentada necesariamente en el códice.15 En todo caso, el sesgo etnocéntrico acolhua del que con razón se acusa a D. Fernando, bien puede también reconocerse en la citada fuente pictoglífica. Más tarde, Cuauhnahuac es mencionado en la Relación de la genealogía como integrante de una coalición de cuatro señores subordinados a "Azcapuzalco": Perdido Culhuacán, el Señor que más cosa era de los chichimecas á la sazón fue el de Azcapuzalco, llamado Tezuzumuz, y comenzó a señorear la tierra desde entonces sin reconocer á otro superior. Junto con él había otros cuatro Señores principales, que era el de Quatlichán y el de Amaquemeca y el de Huexocinco y el de Quauhnahuac: estos cuatro comenzaron entonces también á mandar y señorear juntamente con el Señor de Azcapuzalco: no empero eran tan principales, salvo como en España uno es el rey y otros los Señores de estado y vasallos, porque estos cuatro Señores tenían obediencia y reconocimiento al Señor de Azcapuzalco, y según la manera que tenían y mandar, más parecían á 12 Anales de Cuauhtitlán, p. 63. Traducción de quien esto escribe, en adelante, cuando sea el caso lo indicaré: (T. a.). Véase una traducción alternativa en la edición de Feliciano Velázquez, Anales de Cuauhtitlán, § 221, p. 63. 13 Códice Xólotl, lám. 6, detalle D y E-6. 14 Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, I, p. 324. 15 Dibble, "Estudio" en Códice Xólotl, p. 83-84; Smith, Postclassic Culture Change..., p. 95.

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que el de Azcapuzalco era como emperador, y los otros cuatro Señores ya dichos como reyes, porque allende de estos había otros Señores, á los cuales diremos que eran Señores de vasallos y estado, ansí como duques y condes.16 El mismo tlatocayotl tlahuica es citado también en parecido contexto por López de Gomara y la Tercera relación de Chimalpahin.17 Parece, así pues, que Cuauhnahuac era un tlatocayotl importante y antiguo, aunque constreñido quizá en su extensión por los chalcas al este y los matlatzincas al oeste. Gomo tal, jugó un papel político importante desde antes de la expansión de Azcapotzalco, viéndose posteriormente integrado bajo el manto hegemónico tepaneca. Tenemos también algunas noticias de conflictos bélicos en los que Cuauhnahuac se vio involucrado, aunque parecen de menor importancia. Los Anales de Tlatelolco se refieren a una movilización militar de Cuauhnahuac con objeto de apropiarse de Tzacualtitlan, perteneciente a Chalco.18 El hecho se sitúa en torno a 1368, dos años antes de la entronización de Acamapichtli en Tenochtitlan, según Smith.19 Otro testimonio nos lo proporciona la Relación de Coatepec. Allí se nombra a un tlatoani local llamado Totomihua Xocóyotl, en cuyo tiempo llegaron los mexicas al que sería su asentamiento definitivo. A su muerte le sucedió su hijo Tuzmacuex, de quien se dice que fue hombre valiente y dichoso en las guerras que tuvo con los indios de las provincias de Chalco y Xiuhtepec, que es en el Marquesado, a los cuales venció y tuvo sujetos y debajo de su mando y señorío, y le pagaron 16 Relación de la genealogía, p. 274-275. Esta caracterización del tlatoani hegemónico de Azcapotzalco como rey de reyes describe atinadamente la organización jerárquico-mo-dular que se ha propuesto para interpretar el sistema de dominación azteca, aunando la autoridad central con la segmentación en sedes subordinadas relativamente autónomas, que, a su vez, reproducen el esquema a escalas inferiores (Carrasco, "Social organization of ancient México", p. 360; Lockhart, Los nahuas después de la Conquista, p. 29-36). " López de Gomara, La conquista de México, p. 430. La referencia de Chimalpahin a Cuauhnahuac nos la ofrece la edición de Víctor Castillo, tomada de la Tercera relación del cronista chalca (Chimalpahin, Primer amoxtli..., p. 92-93, año 1348). Se trata de un párrafo incompleto por deterioro del original, que al parecer fue excluido por Silvia Rendón en su edición (Chimalpahin, Relaciones originales..., p. 80). Allí se relaciona una serie de quizá ocho tlatocayotl, de los cuales el segundo, el cuarto y el último no pueden leerse: Azcapotzalco (...), Coyoacan (...), Cuauhnahuac, Huexotla, Coatlichan y (...), los cuales se dice estaban integrados en Tlalhuacpan. Dicho topónimo lo ha identificado Carrasco (Estructura político-territorial..., p. 288) como "uno de los nombres de regiones que designan el territorio de los reinos tepanecas, o parte de ellos". Así que, según este testimonio, en fecha tan temprana como 1348, en la que también se reseña la llegada y sometimiento de los mexicas, Cuauhnahuac habría estado bajo la hegemonía tepaneca. 18 Anales de Tlatelolco, § 244, p. 51. Smith, Postclassic Culture Change, p. 96.

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tributo. Y ellos le obedecieron por su señor, y tuvo el cacicazgo y gobierno de este pueblo de Coatepec, Chalcoy Xiuhtepec por tiempo de diez años, poco más o menos.2 Estos hechos no los tenemos contrastados con otras fuentes, y probablemente exageran la fortuna del señor local, pero al menos nos hablan de las fricciones casi constantes que están presentes en la vida política de Guauhnahuac en una época que debió de estar entre los inicios de la hegemonía tepaneca y el final del reinado de Acama-pichtli.

Matrimonios dinásticos entre mexicas y tlahuicas Los Anales de Tlatelolco reseñan el matrimonio de dos hijas del tlatoani tlatelolca Tlacateotl en Guauhnahuac, así como una tercera en Huax-tepec, al este del área tlahuica.21 Pero sin duda uno de los hechos destacados del periodo hegemó-nico tepaneca que involucra al tlatocayotl tlahuica es el matrimonio de Huitzilíhuitl, segundo tlatoani tenochca, con la hija del tlatoani de Guauhnahuac: Este rey Huitzilíhuitl solicitó asimismo una princesa de Cuauhnahuac, llamada Miahuaxihuitl, hija ésta del llamado Ozomatzinteuctli, rey de Cuauhnahuac. Según expresaron los ancianos, entonces constituían el dominio de Ozomatzinteuctli todos los naturales de Cuauhnahuac, quienes le entregaban todo el algodón imprescindible, así como los muy variados frutos que allá se daban; de todo lo mencionado nada podía venir ni entrar aquí en México, ni les venía algodón acá a los mexicanos, por lo cual andaban en gran miseria, que sólo algunos de los naturales mexicanos vestían de algodón, y algunos más llevaban 'maxtlatl' del 'amoxtli' que se daba en el agua. A causa de esto fue allá a solicitarla por esposa Huitzilíhuitl [...] no quiso [esposa] de ningún otro lado, que su corazón fue solamente a Cuauhnahuac.22 20

Acuña, Relaciones geográficas del siglo XVI, tomo 6, p. 142-143. Anales de Tlatelolco, § 87-89, p. 23. 22 Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicáyotl, § 138-139, p. 90-91. Los nombres de la esposa y suegro tlahuicas de Huitzilíhuitl varían según las fuentes; para la Historia de los mexicanos... (p. 251) era "Miciucixihuci, hija de Escoaci [Itzóatl]"; según Torquemada (Monarquía indiana, I, Libro 2, cap. XVII, p. 103-104), se llamaba Miahuaxochitl y era hija de Tezcacohuatzin. 21

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Es de notar el contraste establecido entre la riqueza tlahuica y la pobreza tenochca, y cómo el establecimiento de una alianza matrimonial permitiría el acceso mexica a tales productos, y la elevación, en definitiva, de su nivel de vida y de su influencia política. También, el contraste del último párrafo es significativo, pues las ambiciones estratégicas y económicas del tlatoani tenochca al querer emparentar con un tlatocayotl poderoso como el de Guauhnahuac se revisten con una leyenda romántica destinada a resaltar la predestinación de los humildes pero esforzados tenochcas en la consecución de sus ambiciones.23 El mismo contraste —acaso entre ficción y realidad— se reproduce al final del legendario episodio, pues se sentencia: Ompohual xihuitl in manca yayotl in Quauhnahuac inic pehualloque.

Por cuarenta años hubo guerra en Cuauhnahuac, y entonces se les conquistó.24 Esta escueta afirmación parece borrar de un plumazo la florida historia de la petición de mano y la concepción milagrosa, o al menos da un vuelco a la interpretación política que podamos establecer de la alianza matrimonial mencionada. Guando en el mito se relata la resistencia del señor de Guauhnahuac a entregar la mano de su hija, y cómo Huitzilíhuitl la venció con ayuda de un prodigio de ecos religiosos, se diría que se está significando en clave simbólica la resistencia tlahuica a la conquista por parte de los señores hegemónicos del área lacustre. En el mito, como en los hechos históricos, una vez vencida dicha resistencia se produjo la alianza matrimonial. En efecto, si Guauhnahuac fue conquistado, fue el imperio tepane-ca quien lo conquistó, y por lo tanto la alianza matrimonial entre uno de los subordinados del imperio —Tenochtifian— y un tlatocayotl some23

Efectivamente, la tradición tenochca adorna el episodio de la petición de mano con elementos literarios y mitológicos: su padre, que era brujo, no la quería entregar a ningún pretendiente y por ello la encerró en su palacio, guardada por toda clase de fieras y alimañas. Siguiendo los consejos del 'diablo' que le hablaba en sueños, Huitzilíhuitl introdujo una piedra preciosa —chalchihuitl o jade— en la caña de una flecha, la cual lanzó con su arco al interior del palacio. La doncella, al hallarla, se la metió en la boca, tragándosela accidentalmente y quedando así preñada de su pretendiente mexica (Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicáyotl, § 140-149, p. 91-95). El milagroso embarazo de Miahuaxíhuitl evoca el de Coatlicue, madre de Huitzilopochtli según la mitología tradicional mexica, donde el papel del chalchihuitl lo ocupa un plumón sagrado (Graulich, Mitos y rituales del México antiguo, p. 241). Véase también la mención de López Austin (Los mitos del tlacuache, p. 406) sobre la posible introducción en el relato histórico mencionado del mito —registrado etnográ ficamente en tiempos modernos— que se refiere al rapto de una diosa del algodón, que era custodiada por un personaje llamado Ozomatzin. 24 Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicáyotl, § 149, p. 95-96.

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tido por las armas, es un hecho político que requiere ser entendido en el marco de la política posconquista tepaneca. Pero veamos con qué testimonios contamos para afirmar que Guauhnahuac fue, efectivamente, conquistado por los tepanecas.

Guauhnahuac como conquista tepaneca Examinaremos ahora la presencia de Guauhnahuac en las listas de conquistas mexicas preimperiales, que interpretamos como tepanecas. Además de la mención que acabamos de citar de la Crónica mexicá-yotl de Alvarado Tezozómoc, las siguientes fuentes se limitan a reseñar el tlatocayotl tlahuica entre las conquistas de Acamapichtli: Leyenda de los Soles, Nazareo, Mendieta, Códice Mendoza (fig. I).25 A este grupo hemos de añadir el documento II de los Anales de Tlatelolco,26 que adjudica erróneamente las conquistas de Acamapichtli a su sucesor Huitzilíhuitl. También consideraremos entre las fuentes que incluyen Guauhnahuac como conquista tepaneca-mexica al documento I de la misma fuente tlatelolca, que se la adjudica a Guacuapitzahuac, pues Tlatelolco, como Tenochtitlan, era un tlatocayotl subordinado a Azcapotzalco. Otra fuente que corrobora el mismo extremo es la que Carrasco denomina "Lista de conquistas de los reyes tenochcas",28 incluida en los Anales de Cuauhtitlán, que además viene a relacionar dicha conquista con el acceso a los tejidos de calidad: Acamapich [...] in zantepan con motechti, con yaocuic nauhtetl altepetl, inic cecni itocayocan Mizquic, Xochimilco, Quauhnahuac, Cuitlahuac, auh iniquac in ayamo mopiaya inichihualloca inimachoca in qualli tilmatli, zan oc yehua-tl nenca neololoya in motenehua axcan ayatl. Acamapich [...] conquistó y se apropió cuatro pueblos: el primero, de un lugar nombrado Mizquic; y Xochimilco, Cuauhnáhuac y Cuitlahuac. En este tiempo todavía no se poseía el material ni el arte de las hermosas mantas; solamente se usaba el vestido que hoy se llama ayatl (manta delgada de maguey).29

^Leyenda de los soles, p. 127, Nazareo, "Carta de Pablo Nazareo...", p. 348, Mendieta, Historia eclesiástica indiana, p. 148-149, Códice Mendoza, p. 2v. 26 Anales de Tlatelolco, § 52, p. 15. ^Anales de Tlatelolco, § 4, p. 4. 28 Carrasco, Estructura político-territorial, p. 21. 29 El texto náhuatl lo tomamos de los Anales de Cuauhtitlán, f. 65; la traducción es la de Feliciano Velázquez, § 234, p. 66.

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Parece, pues, bien asentado en las fuentes que Azcapotzalco y sus dependientes sometieron por las armas el área tlahuica. Sin embargo, antes de continuar, hemos de examinar otros testimonios, que adjudican a Tetzcoco una acción similar.

Tetzcoco, ¿conquistador de Tlahuic? Una versión diferente a la más generalizada es la que nos proporciona Alva Ixtlilxóchitl,30 quien presenta a Quinatzin de Tetzcoco al frente de una coalición de tlatoque que incluiría entre otros a Acamapichtli de Tenochtitlan, Mixcóatl de Tlatelolco, Huetzin de Goatlichan, Tlacaxi-maltzin de Ghalco y Tochintecutli de Huexotla. Tal coalición habría sometido Guitlahuac, Mizquic, Huehuetlan, Huaxtepec, Zayolan y To-tolapan, es decir, "todas las tierras de Tláhuic, y otras provincias remotas delante de Huaxtepec" (fig. 2). En su Historia de la nación chichimeca, el propio autor tetzcocano presenta la campaña como expedición de castigo ante una rebelión de aquellas provincias, y afirma —refiriéndose a Acamapichtli y Hepcoatzin— que "ésta fue la primera guerra que tuvieron los mexicanos a favor del imperio".31 Además, hay que señalar que el tetzcocano cita al tenochca Huitzilíhuitl —antes de que hubiera sucedido a su padre Acamapichtli— como lugarteniente de Quinatzin, dato que nos sitúa cerca del final del reinado de ambos tlatoque. Otro cronista que bebe en fuentes acolhuas, el franciscano Torque-mada, presenta una versión en parte coincidente con la de Alva Ixtlilxóchitl, pues cita Gayollan, Totolapan, Huehuetocan y Mizquic como lugares sometidos por una coalición en la cual, junto al señor de Tetzcoco, hayamos a dos tlatoque chalcas y al de Goatlichan (cuadro l).32 La versión de Alva Ixtlilxóchitl no puede conciliarse con la sustentada en el resto de fuentes que aquí estamos examinando, y es insostenible fuera del sesgo etnocéntrico del cronista de Tetzcoco. Para empezar, cualquier reconstrucción histórica de aquella época —poco después de la muerte de Acolhua y la entronización de Tezozómoc en Azcapotzalco— que deje de mencionar la capital tepaneca en relación a la conquista del área que nos ocupa no puede merecernos crédito, máxime si implica, entre otros casos, a los dos tlatocayotl mexicas, cuya condición de dependientes de Azcapotzalco está fuera de duda. Nótese, además, que la alusión que hemos citado del cronista tetzcocano a los tlatoque mexicas como primera ocasión —se entiende que de varias— en 30 31 32

Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, I, p. 318-319. Ibidem, II, cap. XII, p. 33. Torquemada, Monarquía indiana, I, Libro 2o, cap. VI, p. 86.

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