Eros und Bekehrung: Anthropologische und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu »Joseph und Aseneth« 9783666540073, 9783525540077, 9783647540078

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Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments In Verbindung mit der Stiftung »Bibel und Orient« der Universität Fribourg/Schweiz herausgegeben von Max Küchler (Fribourg), Peter Lampe, Gerd Theißen (Heidelberg) und Jürgen Zangenberg (Leiden)

Band 87

Vandenhoeck & Ruprecht

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Christian Wetz

Eros und Bekehrung Anthropologische und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu »Joseph und Aseneth«

Vandenhoeck & Ruprecht

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Mit 27 Abbildungen

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-54007-7

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Inhalt Inhalt Inhalt Vorwort ......................................................................................................... 9 Vorbemerkungen......................................................................................... 11 1. Zur Einleitung ......................................................................................... 13 2. Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger............................... 21 2.1 Dieter Sänger Antikes Judentum und die Mysterien ............................................. 22 2.2 Angela Standhartinger Das Frauenbild im Judentum der hellenistischen Zeit.................... 24 2.3 Randall D. Chesnutt From Death to Life.......................................................................... 26 2.4 Gideon Bohak Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis ............. 28 2.5 Ross Shepard Kraemer When Aseneth met Joseph .............................................................. 31 2.6 Edith McEwan Humphrey The Ladies and the Cities................................................................ 33 2.7 Conrad Rees Douglas Liminality and Conversion in Joseph and Aseneth ........................ 35 2.8 George J. Brooke Joseph, Aseneth, and Lévi-Strauss ................................................. 39 2.9 Ertrag............................................................................................... 40 3. Zur Textgestalt von JosAs....................................................................... 43 3.1 Vorbemerkungen............................................................................. 43 3.2 Zur Einteilung in Handschriftenfamilien bis zum Jahre 2003........ 45 3.3 Zu Burchards neuer Einteilung der Handschriftenfamilien ............ 47 3.4 Zur Geschichte der Ausgaben ......................................................... 48 3.5 Ertrag. Zur Begründung der Langtextpriorität................................ 50

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Inhalt

4. Methodische Grundlegungen .................................................................. 54 4.1 Begriffsklärungen............................................................................ 54 4.1.1 Ritus und Ritual............................................................................ 54 4.1.1.1 Die Begriffe bei verschiedenen Autoren................................... 54 4.1.1.2 Kumulative Definition nach Ronald Grimes ............................ 55 4.1.2 Initiation als Bruch im biographischen Kontinuum..................... 58 4.2 Arnold van Genneps »rites de passage« ......................................... 60 4.3 »Betwixt and Between«. Victor Turners Konzepte der Liminalität und der Communitas .............................................. 62 4.4 Ritual und Biologie. Von proximaten und ultimaten Lösungsansätzen........................... 68 4.5 Bruce Lincoln. Die weibliche Form der Übergangsriten: enclosure, magnification, emergence.............................................. 73 (1) Zur Typologie weiblicher Initiationsrituale .............................. 75 (a) körperliche Verwandlung. ......................................................... 75 (b) Identifikation mit einer Göttin oder mythischen Heldin ........... 75 (c) kosmische Reise ........................................................................ 76 (d) Spiel von Gegensätzen .............................................................. 76 (2) Morphologie weiblicher Initiationsriten ................................... 76 (3) Teleologie weiblicher Initiationsrituale .................................... 79 4.5.1 Zur Ambivalenz weiblicher Initiationsrituale........................ 79 4.5.2 Kritik und Ertrag .................................................................... 80 4.6 Walter Burkerts Konzept der Mädchentragödie ............................. 82 4.6.1 Ein Beispiel: Amor und Psyche ............................................. 83 4.6.2 Die Mädchentragödie als Abbild der drei dramatischen Stationen der Wandlung einer Frau.............................. 85 4.6.3 Weibliche Pubertätsriten als Abbild der drei dramatischen Stationen der Frauwerdung ................................ 85 4.7 Überlegungen zur Verbindung von anthropologischem und religionsgeschichtlichem Zugang ............................................ 89 4.8 Semantisch-symbolische Anreicherung von Wörtern und Motiven............................................................... 90 4.9 Ritualität und Textualität ................................................................ 91 Exkurs I. Biologie, Ritus und Hermeneutik. Die existentiale Dimension von Ritualität.............................. 100 4.10 Konsequenzen für die Untersuchung von JosAs ........................ 102

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Inhalt

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5. Untersuchung der Wandlung Aseneths................................................. 104 5.1 Analyse von JosAs 1,1–21,9 Literarische Repräsentanz von van Genneps Drei-Stufen-Schema................................................ 104 5.1.1 Die vier Kleiderwechsel....................................................... 105 5.1.1.1 Der Kontext des ersten Kleiderwechsels (JosAs 3,5f) .................................................................. 108 5.1.1.2 Der Kontext des zweiten Kleiderwechsels (JosAs 10,10–14) ......................................................... 120 5.1.1.3 Der Kontext des dritten Kleiderwechsels (JosAs 14,14f) .............................................................. 122 5.1.1.4 Der Kontext des vierten Kleiderwechsels (JosAs 18,5f) ................................................................ 124 5.2 Literarische Repräsentanz der Kennzeichen des Liminalen in der Wandlung Aseneths .................................... 126 5.3 Zwischenergebnis.......................................................................... 131 Exkurs II. Einige Anmerkungen zu Sängers Falsifikation eines mysterientheologischen Hintergrundes und seiner Rekonstruktion eines Proselytenaufnahmeformulars... 132 5.4 Literarische Repräsentanz von Aspekten weiblicher Initiationsrituale nach Bruce Lincoln.......................... 136 Zur Lincolnschen Typologie weiblicher Initiationsrituale ........... 136 Zur Lincolnschen Morphologie weiblicher Initiationsrituale....... 137 Zur Lincolnschen Teleologie weiblicher Initiationsrituale........... 141 Exkurs III. Burchards Vergleich des Märchens von Amor und Psyche mit JosAs............................................ 143 5.5 Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen ................ 148 5.5.1 Kritik an Burkerts Konzept der Mädchentragödie und Konsequenzen für das Verständnis der Wandlung Aseneths ....................................................... 152 Exkurs IV. Eine kurze Apologie................................................... 155 5.5.2 Theologische und anthropologische/ gynaikologische Implikationen ............................................ 158 6. Religionsgeschichtliche Orientierung ................................................... 168 6.1 Religionsgeschichtliche Rückverfolgung der Biene als kultisches, rituelles und religiöses Motiv ................................ 168 6.1.2 Die Bienen der antiken Göttinnen und die Große Göttin .... 170 6.1.3 Wabenbau auf den Mündern späterhin prominenter Persönlichkeiten............................... 180 6.1.4 Ertrag.................................................................................... 184

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Inhalt

6.2 Religionsgeschichtliche Rückverfolgung des doppelten Gürtels der Jungfrauschaft..................................... 187 6.2.1 Etymologisches .................................................................... 188 6.2.2 Wörter für »Gürtel« im Griechischen.................................. 189 6.2.3 Ethnographisches und Mythologisches ............................... 192 6.2.4 Aseneths dž ctŸid dž bf/hd~ od~™ /_le¡ifŸ_™ ....................... 194 6.2.4.1 Darstellungen doppelter Gürtel im frühen Mittelmeerraum ................................................... 200 6.2.4.2 Die religionsgeschichtliche Herkunft des Sautoir der Aphrodite..................................................... 204 6.2.5 Ertrag.................................................................................... 215 7. Schluss?................................................................................................. 220 Forschungsdesiderata .......................................................................... 225 8. Literaturverzeichnis............................................................................... 229 8.1 Quellen .......................................................................................... 229 8.1.1 Bibelausgaben ...................................................................... 229 8.1.2 JosAs-Ausgaben................................................................... 229 8.1.3 Jüdische Texte...................................................................... 230 8.1.4 Christliche Texte außerhalb des Neuen Testament einschließlich Kirchenväter.................................................. 230 8.1.5 Pagane griechische und lateinische Texte ........................... 231 8.1.6 Weitere Quellen ................................................................... 232 8.2 Hilfsmittel ..................................................................................... 233 8.2.1 Wörterbücher und Grammatiken ......................................... 233 8.2.2 Elektronische Hilsmittel ...................................................... 233 8.3 Sekundärliteratur........................................................................... 233 Abbildungsnachweise ............................................................................... 249 Register...................................................................................................... 250

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Vorwort

Die vorliegende Untersuchung ist die leicht veränderte Fassung einer Arbeit, die im Sommersemester 2008 an der Theologischen Fakultät der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel als Inauguraldissertation eingereicht wurde. Sie wäre nicht zustande gekommen ohne die Unterstützung und das Wohlwollen einer ganzen Reihe von Personen. Die in diesem Zusammenhang bedeutendsten sollen an dieser Stelle namentlich aufgeführt werden. Mein Dank gilt zuvorderst Prof. Dieter Sänger (Universität Kiel), dem geistigen Vater, langjährigen Weggefährten und Betreuer der Arbeit. Ohne seinen Rat, ohne seinen Zuspruch, ohne seine ermunternden Worte und ohne seine Offenheit für ungewohnte Zugänge zu antiken Texten wäre die Arbeit wohl nie zustande gekommen. Zum zweiten gilt mein Dank meinem langjährigen Vorgesetzten, Prof. Lukas Bormann (Universität Bayreuth, jetzt Erlangen), für seine Nachsicht und Geduld und die gezielte Entlastung von Lehrstuhltätigkeiten. Zu danken habe ich auch der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (EKHN), die mein Projekt großzügig und gewohnt unbürokratisch mit einem Lutherstipendium förderte. An dieser Stelle soll auch mein Lehrer in Biophilosophie erwähnt werden, dessen Vorlesungen und intensive Gesprächskreise mein Denken nachhaltig beeinflusst haben: Prof. Eckart Voland (Zentrum für Philosophie und Grundlagen der Wissenschaft der Universität Gießen). Der EKHN ebenso wie dem Förderverein der Kieler Theologischen Fakultät Societas Theologicum Ordinem Adiuvantium (S.T.O.A.) ist für Druckkostenzuschüsse zu danken. Den Herausgebern der Reihe NTOA/StUNT – namentlich Max Küchler, Peter Lampe, Gerd Theißen und Jürgen Zangenberg – danke ich für die freundliche Aufnahme des Opus, dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht – namentlich Christoph Spill – für die hervorragende Betreuung. Gerd Theißen sei darüber hinaus für den geistreichen und verkaufsförderlichen Titel der Arbeit gedankt. Wem ebenfalls ausdrücklich Dank zu schulden ist, ist mein Bayreuther Kollegenkreis. Die Gespräche der mittäglichen Mensarunde zeitigten zweierlei: willkommene Zerstreuung und der Arbeit zuträgliche Fachdiskurse, insonderheit mit den Vertretern der Ethnologie und der konfessionslosen Zunft der Religionswissenschaft.

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Vorwort

Vor allem und über allem aber gilt mein Dank dem, der all unserem Forschen und Studieren den Grund gelegt hat. Zt~/ e¡t~/ ofμdn g_fn bkŸj_ ¡f ™ okpn™ _f t~i_™ ot~i _f tŸiti. Bayreuth, Sonntag Sexagesimae 2010

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Christian Wetz.

Vorbemerkungen

Schreibweise und Abkürzungen der biblischen Namen und Bücher richten sich nach dem Ökumenischen Verzeichnis biblischer Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, hg.v. den Deutschen Bischöfen, dem Rat der EKD und dem Evangelischen Bibelwerk, Stuttgart 1971 21981 (ÖVBE), die Abkürzungen der Zeitschriften, Lexika und Reihen nach dem Internationalen Abkürzungsverzeichnis Theologie und Grenzgebiete (IATG), das in der zweiten Auflage des Abkürzungsverzeichnisses der Theologischen Realenzyklopädie, zusammengestellt von S.M. Schwertner, Berlin/New York 1976 21994 (TRE.Abk2), niedergelegt ist. Darüber hinaus wird ZNT für Zeitschrift für Neues Testament. Das Neue Testament in Universität, Kirche, Schule und Gesellschaft verwendet. Für die Abkürzungen der Werke antiker griechischer Autoren ist das Abkürzungsverzeichnis in H.G. Liddell/R. Scott, A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by Sir H.St. Jones, Oxford 1843, ninth edition, with a revised supplement 1996 maßgebend, soweit dort aufgeführt. Die übrigen Abkürzungen sind geläufig. Bei der Schreibung von Personenbezeichnungen wird das Maskulinum verwendet, insofern dieses als Genus commune in Bezug auf das Femininum inkludierende Funktion hat, also: »die Autoren« bedeutet stets »die Autorinnen und die Autoren«. Die übersetzten Zitate aus Joseph und Aseneth lehnen sich an Burchards Übersetzung an, glätten diese sprachlich und sind eigenständig, wo dies indiziert ist. Orthographie und Interpunktion der vorliegenden Arbeit orientieren sich an den Regeln der neuen Rechtschreibung, versuchen aber gerade in Hinsicht auf die Zeichensetzung und die Zusammen- und Getrenntschreibung Mäßigung walten zu lassen.

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1. Zur Einleitung Zur Einleitung Zur Einleitung »Doch geht es nicht an, die fachlichen zu sachlichen Grenzen zu hypostasieren.« (Walter Burkert, Kulte des Altertums)

Wenn in, sagen wir, zweitausend Jahren ein Archäologe die Bayreuther Eremitage ausgräbt, dann wird er es mit einer ganzen Reihe von Fundstücken zu tun haben, deren Motivik Anleihen an der griechischen und römischen Mythologie und Geschichte macht. Vertrauen wir einmal darauf, dass er seine Fundstücke richtig ins 18. nachchristliche Jahrhundert zu datieren vermag, und vertrauen wir zum zweiten einmal hoffnungsfroh darauf, dass in jener fernen Zukunft die Kenntnis der klassischen Antike noch nicht zur Gänze der Barbarei der monetären Profitmaximierung oder anderer latent bildungs- und geschichtsfeindlicher Ideologien anheim gefallen und somit unser Archäologe die Motive seiner Fundstücke zu erkennen und einzuordnen in der Lage ist, so wird sich ihm die Frage nach dem Sinn und Zweck jener Anlage auftun, die auszugraben und zu deuten er sich zur Aufgabe gestellt hat. Was er vorfinden wird, ist dieses: Statuen, die Figuren und Szenen aus der antiken Mythologie abbilden, wie die Frühlingsgöttin Flora, Apoll, der Raub der Sabinerinnen, römische Quellgötter; Figuren aus der antiken Geschichte wie Sokrates; mit Resten von Blattgold behaftete Büsten römischer Kaiser, und – merkwürdig genug – chinesische und japanische Kunst- und Architekturelemente. Und dies alles eingebettet in eine Anlage, die eindeutig ins 18. Jahrhundert datiert, voll barocker Schlösschen, Pavillons und Sprudelbrunnen. Welchen Reim nun macht sich unser Archäologe darauf? Die naheliegende These ist, dass die Geschichten und Mythen, die hinter den Figuren stehen, die diese sozusagen in das Gesamtensemble eintragen, indem sie sie durch ihre steinerne Präsenz aufrufen, dieses erst umfassend verstehbar machen. (Die These, es handele es sich um ein Freilichtmuseum, hat unser Archäologe längst falsifiziert, weil die Fundstücke sämtlich nicht aus der Antike, sondern aus der Zeit der Anlage stammen.) Das Ganze der Anlage wäre somit nicht ein in sich geschlossenes und für sich verstehbares Kunstwerk, sondern es erschließt sich erst durch Wahrnehmung und Einbeziehung von Elementen, die außerhalb seiner liegen, auf die aber – zum Teil

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Zur Einleitung

versteckt, zum Teil offen – verwiesen wird. Unser Archäologe wird sich also daran machen und sich noch einmal in die Lektüre von Quellen zur griechischen und römischen Geschichte und Mythologie vertiefen in der Hoffnung, einen oder mehrere Schlüssel zur Deutung der Anlage zu finden. Je weiter er sich wieder in die längst bekannte Materie vertieft, desto weiter wird seine Deutung gedeihen, und am Ende wird er eine wissenschaftlich fundierte Interpretation der Eremitage vorlegen können, die... was dann herauskommt, wissen wir nicht. Sie wird nicht viel zu tun haben mit der historischen Wirklichkeit. Sein Kollege hat nämlich kurz nach ihm die Innenstadt ausgegraben und ist dort auf die Reste einer Buchhandlung gestoßen, wo er noch einige erstaunlich gut erhaltene, da in Kunststofffolie eingeschweißte, Bücher fand. Eines davon ist ein Führer durch die Eremitage (wahlweise auch die vorliegende Arbeit, von der eben noch die Einleitung erhalten ist). Dort ist zu lesen, dass der Park allein dem Zweck diente, die ortsansässigen und eingeladenen Adeligen sommers zu verlustieren; die mythologischen Figuren sollten bestenfalls eine märchenhafte oder wie auch immer geartete Atmosphäre schaffen. Das Gesamtensemble der Eremitage durch die Einbeziehung etwaiger mythologischer Hintergründe des Figurenarsenals zu deuten, wäre verfehlt, wenngleich es verlockend ist. Was immer bei diesem Unterfangen herauskommen mag – es wäre ein Blick auf die Anlage, der grundverschieden wäre vom Blick der intendierten Besucher und von der Intention der Erbauer. Wozu diese Vorrede zu einer Untersuchung über Joseph und Aseneth (ab jetzt: JosAs)? In aller Kürze: Es soll auf eine Gefahr hingewiesen und plastisch vor Augen gemalt werden, die die Beschäftigung mit dieser frühjüdischen Schrift in sich birgt. Auch in JosAs haben wir es mit Elementen zu tun, die bei genauerem Zusehen mythologisch-religionsgeschichtliche Hintergründe haben, die – werden sie in die Deutung der Schrift miteinbezogen – die Deutung verändern. Die Hintergründe sind – das wird die Arbeit zeigen, das ist aber auch längst gesehen worden, indem sie nicht gesehen worden sind – längst nicht so augenfällig wie im Falle unserer zukünftigen Grabungsstätte. Wenn wir uns also daran machen, einzelne Elemente aus JosAs auf ihren etwaigen mythologisch-religionsgeschichtlichen Hintergrund hin zu befragen und die Ergebnisse dann in die Deutung der Gesamtschrift mit einzubeziehen, so besteht die Gefahr, dass auf diese Weise etwas in die Schrift eingetragen wird, was nie zu ihr gehörte und was sie verfremdet wie die von unserem Archäologen dem barocken Gartenbauarchitekten unterstellten Ambitionen auf einen intellektuellen Themenpark (oder wel-

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che Ergebnisse auch immer die Überlegungen unseres zukünftigen Gelehrten zeitigen werden) die Eremitage. Wenn wir also – um damit endgültig den Boden barocker Lustbarkeit zu verlassen – JosAs in der Weise interpretieren, dass wir möglicherweise auszumachende mythologische, religionsgeschichtliche oder andere Hintergründe erhellen und heranziehen, so geschieht dies aufgrund einer Vorentscheidung, die da lautet: Wir nehmen an, dass der Verfasser von JosAs bewusst Elemente in seine Schrift eingebaut hat, die Verweischarakter haben, und er unterstellt dem (intendierten) Rezipienten, dass dieser diesen Verweischarakter zu erkennen und für die Deutung der Schrift fruchtbar zu machen in der Lage ist. Doch vergewissern wir uns noch einmal des Inhalts der zur Debatte stehenden frühjüdischen Schrift.1 JosAs greift die Notiz Gen 41,45 auf, wo es heißt, dass der Pharao dem Joseph die Aseneth zur Frau gibt (LXX: g_fn ¡[btg¡i [\_l_t] _p ot~/ [sc. Ptmdq] odni Im¡ii¡e epa_o¡Ÿl_ W¡o¡qld fž¡l¡Ÿt™ &NhfŸkp /kŸh¡t™ _p ot~/ api_fŸg_ | »Und er [sc. der Pharao] gab ihm [sc. Joseph] Aseneth, die Tochter Pentephres’, des Priesters von Heliopolis, zur Frau.«). Was sich hieraus entspinnt, ist eine Erzählung, die einer vorläufigen Formbestimmung zufolge der Gattung »antiker Roman« entspricht.2 Aseneth, die achtzehnjährige Tochter Pentephres’, des ägyptischen Priesters von Heliopolis, lebt auf dem Anwesen ihrer Eltern und zeichnet sich vor —————

1 Hinsichtlich Einleitungsfragen sei kurz notiert: Die Entstehungszeit wird mit der Mehrzahl der Gelehrten vom 1. Jahrhundert v.Chr. bis zum Anfang des 2. Jahrhunderts n.Chr. angenommen (D. Sänger, Erwägungen zur historischen Einordnung und zur Datierung von »Joseph und Aseneth«: ZNW 76 [1985] 86–106, hier 104: um 38 n.Chr.). Das Vokabular von JosAs ist sehr stark durch die Septuaginta geprägt, daher kann die Schrift nicht weit vor 100 v.Chr. entstanden sein. Einige gehen von einer spätantiken, byzantinischen Datierung aus (zuerst P. Batiffol, Le livre de la Prière d’Aseneth, in: ders., Studia Patristica. Études d’ancienne littérature chrétienne, Paris 1889f, 1–87, zuletzt wieder R.S. Kraemer, When Aseneth met Joseph. A Late Antique Tale of the Biblical Patriarch and His Egyptian Wife, Reconsidered, New York/Oxford 1998). Als Provenienz wird Ägypten, meist Alexandria (vgl. Sänger, Erwägungen), angenommen. Der Verfasser ist Jude oder Jüdin, die Schrift enthält bestenfalls christliche Einsprengsel (anderes, nämlich christliche Verfasserschaft, behaupteten zuletzt Kraemer, When Aseneth, und P. Hofrichter, Johanneische Thesen: BiLi 54 [1981] 212–216, zu möglicherweise christlichen Anteilen vgl. T. Holtz, Christliche Interpolationen in ›Joseph und Aseneth‹, in: ders., Geschichte und Theologie des Urchristentums. Gesammelte Aufsätze, hg.v. E. Reinmuth und Ch. Wolff, Tübingen 1999 [WUNT 57] 55–71). Zu Sprache und Überlieferung vgl. das Kapitel »Zur Textgestalt von JosAs« in der vorliegenden Arbeit. 2 Vgl. Batiffol, Le livre 7.10; M. Delcor, Un roman d’amour d’origine thérapeute. Le livre de Joseph et Aséneth: BLE (1962) 3–27; Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge. Traditions- und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas’ Darstellung der Frühzeit des Paulus, Göttingen 1970 (FRLANT 103) 62–64; ders., Art. Joseph und Aseneth: TRE 17 (1988) 246–249, hier 247 (»Der Gattung nach wird das Buch heute meist unter die antiken Romane im weiteren Sinn gestellt, im engeren gern zu den Liebesromanen [...].«); T. Ilan, Art. Joseph und Asenet: RGG4 4 (2001) 578.

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Zur Einleitung

allem durch zwei Eigenschaften aus: ausgesprochene Schönheit und ausgesprochene Männerfeindlichkeit. Joseph, der auf Geheiß des Pharao durch Ägypten zieht und Korn für die sieben mageren Jahre sammelt, kommt auf seiner Reise auch zu Pentephres. Aseneth – bisher allen Männern abhold – entbrennt sofort in Liebe und Begierde, als sie Josephs zum ersten Mal ansichtig wird. Gegen den Vorschlag Pentephres’, Aseneth möge Joseph wie einen Bruder küssen, verwehrt sich dieser mit dem Hinweis auf ihren götzenfleischbefleckten Mund. Immerhin segnet Joseph Aseneth, woraufhin sie freudig in ihren Turm enteilt und sich weinend von ihren ägyptischen Götzen abwendet. Nun beginnt das, was gemeinhin »Wandlung Aseneths« genannt wird. Aseneth zieht sich für acht Tage in ihr Turmzimmer zurück, wirft sich buchstäblich in Sack und Asche, fastet, schweigt und betet (10,14–17). Am achten Tag erscheint ihr vom Himmel herab ein Mensch, ein _[ielt/k™ (14,3), der sich als »Herrscher des Hauses des Herrn und Heerführer des ganzen Heeres des Höchsten« (14,8) vorstellt. Auf seine Anweisung hin legt Aseneth ein linnenes Kleid und den doppelten Gürtel der Jungfrauschaft (14,12) um. Der Mensch sagt ihr, dass er selbst Aseneths Namen in das »Buch der Lebenden im Himmel« (15,4) geschrieben habe. Sie werde von diesem Tage an erneuert, wiedergeformt und wiederlebendiggemacht (15,5) und werde gesegnetes Brot des Lebens essen und gesegneten Kelch der Unsterblichkeit trinken. Er verheißt ihr, die Braut Josephs zu werden »bis in Ewigkeit« (¡f ™ okni _f t~i_ rlkŸiki, 15,6). Er benennt Aseneth in »Stadt der Zuflucht« (15,7) um, da in ihr viele Völker zu Gott Zuflucht nehmen würden. Aseneth soll das Hochzeitskleid anziehen und sich wie eine Braut schmücken, da Joseph sie noch selbigen Tags sehen werde. Auf Geheiß des himmlischen Menschen holt Aseneth eine Honigwabe aus der Vorratskammer, von der der Mensch einen Teil isst und einen Teil in Aseneths Mund schiebt. Durch seine Berührung wird die verletzte Wabe wiederhergestellt. Daraufhin zeichnet der Mensch mit einem Finger seiner rechten Hand ein Kreuz3 auf die Wabe, indem er ihn von der östlichen Seite zur westlichen und von der nördlichen zur südlichen Seite zieht. Dabei wird der »Weg seines Fingers wie Blut« (16,17). Auf das Wort des Menschen: »Hierher!« (16,17x) kommen »Zehntausende von Zehntausenden und Tausende von Tausenden« von Bienen aus der Wabe. Diese legen sich um Aseneth herum, wobei besondere Bienen (»groß und auserwählt wie ihre Königinnen«, 16,19) sich auf ihr Gesicht legen und auf ihrem Mund und

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Das Wort fällt nicht!

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ihren Lippen eine der ersten Wabe gleiche Wabe bilden. Von dieser Wabe essen alle4 Bienen. Nach der Himmelfahrt des _[ielt/k™ verlässt Aseneth ihr Turmzimmer und wird, da sich ihre Wandlung auch physisch niedergeschlagen hat, vom Gesinde nicht erkannt. Die neuerliche Begegnung zwischen Aseneth und Joseph verläuft erfreulich und endet mit der Heirat, die durch den Pharao vollzogen wird. Aseneth gebiert Manasse und Ephraim. Was sich noch anschließt, folgt dem Motiv »Bedrohung der Ahnfrau«.5 Während der sieben mageren Jahre zieht der erstgeborene Sohn des Pharao vier Brüder Josephs auf seine Seite und überredet sie, Joseph zu töten, damit jener sich auf diese Weise Aseneths bemächtigen kann. Aseneth gerät in einen Hinterhalt, doch wird sie durch ihren Schwager Benjamin gerettet, der hierbei den Sohn des Pharao schwer verwundet. Die vier Brüder Josephs wollen Aseneth und Benjamin töten, was misslingt. Aseneth bittet bei den verbleibenden Brüdern um Vergebung für die Abtrünnigen. Nach drei Tagen stirbt der Sohn des Pharao, woraufhin auch der Pharao an Kummer stirbt. Joseph ist für 48 Jahre König von Ägypten. Wie möchte nun die Arbeit vorgehen? Wenn wir uns einer neuerlichen Untersuchung von JosAs – genauer: der Wandlung Aseneths – zuwenden, so tun wir gut daran, den Text noch einmal auf eine Struktur hin zu befragen. Gibt es wiederkehrende Elemente, die dem Text wie ein Bordun-Ton unterlegt sind? Fügen sich Elemente zu einer symmetriegebenden Struktur zusammen? Gibt die Struktur dem Inhalt eine Dramaturgie vor, die sich vielleicht auch theatralisch performieren ließe? Es ist der Experimentierfreude des Verfassers und der Offenheit des Betreuers der Arbeit zu schulden, dass in einem ersten Schritt zwei Bereiche miteinander in Berührung gebracht werden, von denen zunächst nicht erwartet wird, dass sie eine allzu große Nähe zueinander aufweisen. Sich des beständigen Eindrucks nicht erwehren könnend, dass die Wandlung Aseneths trotz aller Untersuchungen, die das Gegenteil erweisen, doch etwas mit Initiation (wenn auch nicht unbedingt Mysterieninitiation) zu tun hat, macht der Verfasser theoretische Grundlagen aus der Ethnologie zur heuristischen Basis für die Untersuchung von JosAs und befragt die Wandlung Aseneths nach der Struktur, die Übergangsriten eigen ist. —————

4 W_Ÿm_f [...] ¡ g¡f~i_f – nur die großen Bienen oder alle Bienen? Vgl. Ch. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth. Überlieferung – Ortsbestimmung, Tübingen 1965 (WUNT 8) 684. 5 Vgl. hierzu K. Koch, Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese, NeukirchenVluyn 1964 51989, 135–162; C.A. Keller, »Die Gefährdung der Ahnfrau«. Ein Beitrag zur gattungs- und motivgeschichtlichen Erforschung alttestamentlicher Erzählungen: ZAW 66 (1954) 181–191.

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Zur Einleitung

Die Herangehensweise des ersten Schrittes spiegelt das im Untertitel der Arbeit genannte Adjektiv »anthropologisch« wider.6 »Anthropologisch« will nicht fragen, welches Menschenbild im zu untersuchenden Text vorhanden ist, es will keine Anthropologie von JosAs im üblichen Sinne eruieren; die Herangehensweise will vielmehr vom Menschen her fragen und untersuchen, welche grundlegenden Elemente der conditio humana den Text (mit-)konstituieren. Wenn ich es recht sehe, ist diese Herangehensweise in der Schärfe ihrer Forderungen neu, wenngleich auch andere Autoren dies zumindest implizit umgesetzt haben. Für die vorliegende Arbeit lässt sich dies am klarsten am Beispiel von Burkerts Konzept der Mädchentragödie verdeutlichen. Die Mädchentragödie ist Abbild der »drei dramatischen Stationen des Frauwerdens«, die als grundlegende physiologische Abläufe das Erwachsenwerden von Frauen konstituieren. Eine Erzählung, die dem Schema der Mädchentragödie folgt, entwirft nicht eine bestimmte Anthropologie, sondern die Erzählung wird ihrerseits von der Anthropologie entworfen. Mädchentragödien können gar nicht anders, als dem festgelegten Ablauf der »drei dramatischen Stationen« zu folgen.7 In gleicher Weise sind weibliche Pubertätsriten nicht frei erfundene rituelle Abläufe, sondern sie sind ein Reflex auf die physiologischen Vorgänge weiblichen Erwachsenwerdens. Der Rekurs auf die weibliche Physiologie deutet es bereits an: Dass nämlich eine dezidiert »anthropologische« Herangehensweise definitorisch und methodisch unterbesetzt wäre, würde man die anthropologische Fragestellung allein auf den Menschen als kulturelles Wesen beschränken. Eine solche Fragestellung übersähe, dass die komplette Hardware des Menschen rein biologisch ist. Es ist eine triviale Einsicht, dass ganz basale biologische Phänomene wie die Menstruation einen kulturellen Niederschlag finden können, z.B. in Reinheitsvorschriften oder eben in der Mädchentragödie. Anders ausgedrückt: Eine ganze Reihe kultureller Erscheinungen wurzelt mehr oder weniger direkt in biologischen Vorgängen, ist also in gewisser ————— 6

Das dem Untertitel der Arbeit lange Zeit beigefügte Attribut »kulturanthropologisch« hat sich für die vorliegende Arbeit als zu eng erwiesen. Zur kulturanthropologischen Debatte verweise ich auf auf zwei aktuelle Veröffentlichungen: M. Stausberg, Ritualtheorien und Religionstheorien, in: Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns, hg.v. D. Harth und G.J. Schenk, 2004, 31–45; D. Bachmann-Medick, Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Hamburg 2006. Darüber hinaus: W. Stegemann, Kulturanthropologie des Neuen Testaments: VF 44 (1999) 28–54; Ch. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive, Göttingen 1999 (FRLANT 185) 13–82. B.J. Malina, Die Welt des Neuen Testaments. Kulturanthropologische Einsichten, aus dem Amerikanischen übersetzt von G. Guder und W. Stegemann, Stuttgart u.ö. 1993. 7 Ausführlicheres zur hier nur angedeuteten Mädchentragödie in den Kapiteln »Walter Burkerts Konzept der Mädchentragödie« und »Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen«.

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Zur Einleitung

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Weise biologisch determiniert. Um die Überlegungen in aller Kürze in einen umfassenderen theoretischen Rahmen einzuspannen: Kultur hat sich nicht als quasi vom Himmel gefallenes Superadditum zur biologischen Evolution entwickelt, vielmehr ist die Einsicht seit geraumer Zeit sensus communis, dass biologische und kulturelle Evolution Hand in Hand gingen. Man spricht auch von der biologisch-kulturellen Interdependenz der Humanevolution: Der Mensch hat sich eine kulturelle Umwelt geschaffen, an die er sich wiederum biologisch anpasste und vice versa. Kultur ist demnach ein Produkt der Stammesgeschichte, und es wäre verfehlt, sie losgelöst von ihrem Produzenten, dem biologischen Wesen Homo sapiens, zu betrachten.8 Damit aber auch das Attribut »religionsgeschichtlich« zu seinem Rechte komme, werden in einem zweiten Teil ausgewählte Elemente aus JosAs auf ihren möglicherweise auszumachenden mythologisch-religionsgeschichtlichen Hintergrund hin befragt.9 Die die beiden Teile verbindende These lautet, dass die Entdeckung einer initiatorischen Struktur Anlass zu der Vermutung gibt, dass auch inhaltliche Elemente einem rituell-initiatorischen Hintergrund entstammen. Es sind dies vor allen Dingen die wunderliche Bienenepisode und der doppelte Gürtel der Jungfrauschaft, die hier im Mittelpunkt des Interesses stehen sollen. »Religionsgeschichtlich« – das wird im entsprechenden Teil in der Arbeit noch ausführlich dargelegt werden, darauf soll aber hier bereits mit aller Deutlichkeit hingewiesen werden – wird nicht im Sinne der religionsgeschichtlichen Schule gebraucht. Die Untersuchung von Bienenepisode und doppeltem Gürtel der Jungfrauschaft wurde durch eine Reihe von Zufallsbeobachtungen motiviert, die mich veranlassten, ein wenig tiefer in der Religionsgeschichte zu graben. Hierbei werden auch die Erkenntnisse von Nachbardisziplinen bemüht, unter anderem der europäischen Vor- und Frühgeschichte, stets freilich unter dem Vorbehalt des zwar staunenden, doch diesbezüglich kaum mehr als laienhaft vorgebildeten und daher prinzipiell der Gefahr des Irrtums sich ausgesetzt wissenden Theologen. Der gewählte Ansatz bringt es mit sich, dass die Arbeit keine größeren Aussagen über historische Hintergründe von JosAs machen will und kann. Es wird daher kaum Neues zu sagen sein über Ort und Zeit der Abfassung, über den Verfasser, seinen sozialen Kontext und Adressatenkreis. Was der Ansatz aber leisten kann, ist dieses: die anthropologischen Mechanismen zu eruieren, die die Wandlung Aseneths in genau die Form brachten, wie sie ————— 8

Näheres im Kapitel »Ritual und Biologie. Von proximaten und ultimaten Lösungsansät-

zen«.

9 Zur Verwendung des Begriffs »religionsgeschichtlich« vgl. den Abschnitt »Überlegungen zur Verbindung von anthropologischem und religionsgeschichtlichem Zugang«.

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Zur Einleitung

uns vorliegt, und warum der Rezipient – der historische wie der rezente – hiervon angerührt wird und was in und mit diesem geschieht. Der religionsgeschichtliche Teil wird zeigen, dass diese Wirkung beim intendierten Adressaten durch inhaltliche Elemente verstärkt wurde, deren Semantik diesem geläufig war, die wir uns aber erst wieder erschließen müssen. Das Schlusskapitel ist nicht nur bemüht, die wesentlichen Erkenntnisse der Arbeit zusammenzutragen und abschließend zu bewerten, sondern will auch versuchen, JosAs in ein Gespräch mit dem heutigen Leser zu bringen, also Hermeneutik im besten Sinne zu betreiben. Es kann nicht angehen, dass jahrelange Forschungsarbeit lediglich dem grünen Tisch und dem akademischen inner circle im Sinne der l’art pour l’art zuarbeitet; vielmehr sollte wissenschaftliches Arbeiten sich stets selbstkritisch befragen, ob es nicht längst die drängenden Probleme der Gegenwart und/oder die wesentlichen Fragen des Menschseins aus dem Blick verloren hat und ob es nicht angebracht wäre, seine Fragestellung so zu variieren, dass es einen Beitrag zu einer Verbesserung der Gesellschaft oder zur Lebensbewältigung des am Leben verzweifelnden oder scheiternden Einzelnen zeitigt. Dies gilt umso mehr für die Theologie, insofern sie ihrem Selbstverständnis nach immer schon Anwendungswissenschaft war, was sie mit der Jurisprudenz und der Medizin in eine Reihe stellt.10 Gerade einer Untersuchung über die wesenhafte Verwandlung einer Frau sollte das Potential unterstellt werden, gesellschaftliche oder existentielle Relevanz zu besitzen. Diese soll im Schlusskapitel in aller gebotenen Kürze entfaltet werden.

—————

10 Vgl. auch die Beiträge in einem Tagungsband der EKD: Die Bedeutung der wissenschaftlichen Theologie für Kirche, Hochschule und Gesellschaft. Dokumentation der XIV. Konsultation »Kirchenleitung und wissenschaftliche Theologie«, hg.v. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Hannover 2007 (EKD.T 90). In Hinsicht auf die neutestamentliche Disziplin vgl. O. Wischmeyer, Das Selbstverständnis der neutestamentlichen Wissenschaft in Deutschland. Bestandsaufnahme, Kritik, Perspektiven. Ein Bericht auf der Grundlage eines neutestamentlichen Oberseminars: ZNT 10 (2002) 13–36, hier 29: »Gesamttheologisch gesehen verhält sich die Disziplin unauffällig, anspruchslos und eher konservativ. Kirchliche oder gar gesellschaftliche Resonanz wird nicht beansprucht.« (Kursivierung wie im Original).

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2. Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger

»Aseneth has undergone more than one conversion at the hands of her modern interpreters.« (Randall D. Chesnutt)

Der folgende forschungsgeschichtliche Überblick1 unterliegt gleich zwei freiwilligen Selbstbeschränkungen. Zum einen möchte er nur solche Arbeiten in Auswahl besprechen, die für den Zusammenhang der vorliegenden Arbeit von Bedeutung sind. Dadurch fallen z.B. sämtliche Untersuchungen zur Textkritik von JosAs von vorneherein weg, da die vorliegende Arbeit keine textkritische ist (eine Ausnahme bildet Angela Standhartingers wichtige Dissertation Das Frauenbild im Judentum der hellenistischen Zeit, die aufgrund textkritischer Argumentationen und Entscheidungen das im Titel angesagte Thema anhand von JosAs behandelt). Zum anderen werden nur solche Arbeiten besprochen, die nach Dieter Sängers Dissertation »Antikes Judentum und die Mysterien« erschienen sind. Sänger gibt einen breiten, fundierten und kritischen Überblick über die Forschungslage bezüglich JosAs, wie sie sich ihm bis zum Abfassen seiner Monographie darbot. Da Sänger naturgemäß die eigene Arbeit nicht in seiner Forschungsgeschichte bespricht, soll auch sie hier Aufnahme finden. Der vorliegende forschungsgeschichtliche Parforce-Ritt erhebt daher keinen Anspruch auf Vollständigkeit und möchte lediglich die Grenzen abstecken, innerhalb derer sich die Arbeit bewegt. Hier sind es vor allem (kultur-) anthropologische Beiträge, religionsgeschichtliche Untersuchungen und gender studies, die das Feld umreißen. Die vorgestellten Arbeiten sind weitgehend Monographien; die auch von den Verfassern publizierten Aufsätze zu JosAs sind in der Regel von der im Hauptwerk vertretenen Ansicht nicht weit entfernt. Eine Ausnahme bilden Douglas’ Artikel über Liminalität in JosAs und Brookes Aufsatz »Joseph, Aseneth, and LéviStrauss«. Douglas bewegt sich thematisch sehr nah an meiner eigenen Arbeit, und Brooke wählt einen Blick auf JosAs, der dem meinen nicht unähnlich ist, wenngleich er von einer anderen Warte darauf schaut.

————— 1

Die Beiträge in dem im Dezember 2009 erschienenen Bändchen Joseph und Aseneth, hg.v. E. Reinmuth, Tübingen 2009 (SAPERE 15) konnten für die vorliegende Arbeit nicht mehr berücksichtigt werden.

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Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger

Ertrag und Forschungsdesiderata – insbesondere hinsichtlich der Fragestellung der vorliegenden Arbeit – werden am Ende dieses Überblicks gesondert dargestellt.

2.1 Dieter Sänger Antikes Judentum und die Mysterien Dieter Sänger Dieter Sängers 1980 veröffentlichte Dissertationsschrift stellt eine religionsgeschichtliche Untersuchung von JosAs dar. Sein Anliegen ist es, zu erörtern, ob die literarische Eigenart der Schrift erfasst werden könne, wenn man sie als »Kombination von Elementen einer Mysterieninitiation in Gestalt eines hellenistischen Romans«2 begreift. Sänger richtet sein Hauptaugenmerk auf die Initiation des Lucius in die Isismysterien, wie sie in Apuleius’ Metamorphosen beschrieben wird, und vergleicht diese mit der Wandlung Aseneths. Er vergleicht folgende Elemente, die sich in beiden Schriften finden: Fasten, Gewandsymbolik und Fürbittengebet. Bisherige Exegeten hätten sich auf beiden Schriften gemeinsame Elemente wie das Fasten oder die Gewandsymbolik berufen und sich zu einem – so Sänger – vorschnellen Urteil in Hinsicht auf den religionsgeschichtlichen Hintergrund von JosAs verleiten lassen.3 Diese Elemente hätten aber in JosAs und bei Apuleius jeweils unterschiedliche Funktionen. Dennoch enthalte JosAs ein Ritual, das den Übertritt vom Heidentum zum Proselytentum begleitet habe, und dieses habe – so rekonstruiert der Verfasser – eine Honigkommunion enthalten.4 Anklänge an Mysterieninitiationen fänden sich in JosAs aber nicht.5 So kann Sänger urteilen: »JosAs ist kein Mysterienroman. In ihm lassen sich folglich auch keine Mysterieninitiation noch auch eine damit in Verbindung zu bringende jüdische Gemeinschaft erkennen, geschweige denn namhaft machen.«6 Vielmehr werde vieles in JosAs deutlicher – und damit verlässt Sänger den Bereich der Mysterienreligionen –, wenn man die Schrift vor einem weisheitlichen Hintergrund lese, so z.B. die Vermittlung der göttlichen Weisheit durch einen Kuss (JosAs 19,10f) und die Bezeichnung Josephs als »Sohn Gottes« (6,2.6 u.ö.).7 —————

2 D. Sänger, Antikes Judentum und die Mysterien. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Joseph und Aseneth, Tübingen 1980 (WUNT 2,5) 88. 3 Vgl. hierzu Sänger, Antikes Judentum 150–167. 4 Vgl. Sänger, Antikes Judentum 176f.180f. 5 Vgl. hierzu Sänger, Antikes Judentum 167–190. 6 Sänger, Antikes Judentum 190. 7 Vgl. Sänger, Antikes Judentum 191–208.

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Dieter Sänger

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Hinsichtlich des Abfassungszwecks ist sich Sänger sicher, dass die Schrift nicht als Werbeschrift (»Missionsliteratur«) für Nichtjuden konzipiert sei, wie immer wieder zu lesen ist, sondern Probleme in der jüdischen Gemeinschaft widerspiegele, in der sie verfasst wurde. Diese sei eine Gemeinschaft aus geborenen Juden und Proselyten gewesen, so dass die Absicht der Schrift eine identitätsstiftende sei; es gehe ihr darum, den alltäglichen Lebensvollzug in einer Gemeinde aus Juden und Proselyten zu legitimieren, die auch die Erfahrung von Anfeindungen gemacht habe.8 Sänger resümiert: »So scheint mir JosAs ein Beispiel dafür zu sein, wie grundlegende Anliegen einer jüdischen Minorität angesichts einer Umgebung, deren Haltung ihr gegenüber von freundlich über indifferent bis latentaggressiv ging, in Apologetik, Werbung nach außen und eigener Identitätsfindung konkretisiert werden konnten.«9 Sänger ist es zu danken, dass allen Spekulationen eines direkten Einflusses von Mysterienreligionen auf JosAs der Boden entzogen wurde. Isis ist nicht die literarische oder rituelle Schwester von Aseneth, geschweige denn Lucius ihr Bruder. Sängers Einlassungen über den weisheitlichen Hintergrund der Schrift sind plausibel und m.E. richtig, wenngleich der Einfluss wohl größer ist als von ihm ursprünglich angenommen.10 Was mich nicht überzeugt, ist die Rekonstruktion einer historischen Honigkommunion als Teil eines jüdischen Proselytenkonversionsrituals. Es gibt für eine solche Kommunion keinen einzigen Beleg, weder im antiken Judentum noch in Religionen der paganen Umwelt. Was als Desiderat zu nennen ist – aber dieses Ziel hat Sänger sich auch nicht gesteckt –, ist eine weitergehende Untersuchung des bloß zu Ahnenden, dass nämlich JosAs doch etwas mit Initiation und Ritualität zu tun habe. Denn im Hintergrund stehe ja – so Sänger – ein historisch greifbares, wenn auch nicht rekonstruierbares Konversionsritual, auf das einen Blick zu erhaschen uns nur durch die Honigkommunion vergönnt sei. Ob diese aber überhaupt je stattgefunden hat, ist – wie gesagt – in Zweifel zu ziehen. Was bleibt, ist der Geschmack von Ritualität, der nach Sängers religionsgeschichtlichem Durchgang durch JosAs am Gaumen haften bleibt und weitere Untersuchungen anzuregen geeignet ist. ————— 8

Vgl. Sänger, Antikes Judentum 209–215. Sänger, Antikes Judentum 215. 10 Vgl. A. Standhartinger, Das Frauenbild im Judentum der hellenistischen Zeit. Ein Beitrag anhand von ›Joseph und Aseneth‹, Leiden u.ö. 1995 (AGJU 26) passim, und Sängers Rezension hierüber, in der er der Verfasserin zugesteht, dass sie die Tragweite des weisheitlichen Einflusses wenn nicht vollends dargelegt, so doch angedeutet habe (D. Sänger, Rezension zu: Angela Standhartinger, Das Frauenbild im Judentum der hellenistischen Zeit. Ein Beitrag anhand von ›Joseph und Aseneth‹, Leiden u.ö. 1995 [AGJU 26]: ThLZ 121 [1996] 1149–1153, hier 1152). 9

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Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger

2.2 Angela Standhartinger Das Frauenbild im Judentum der hellenistischen Zeit Angela Standhartinger Die im Jahre 1994 von Angela Standhartinger vorgelegte Dissertation11 versucht, die zwei bekannten Textfassungen Kurz- und Langtext12 in ein Gespräch miteinander zu bringen. Die Frauenbilder von Kurz- und Langtext unterschieden sich nämlich wesentlich. Werde Aseneth im Kurztext als selbständige, ja emanzipierte junge Frau dargestellt, so präsentiere sie sich im Langtext angepasst und mit Eigenschaften versehen, die Standhartinger in Schriften findet, die Xenophons Oikonomikos zum Vorbild haben und einen »Typos von Literatur«13 bildeten. So vergleicht Standhartinger z.B. JosAs 4,12 (Langtext) mit JosAs 4,16 (Kurztext).14 In dem Vers wird berichtet, wie Pentephres, nachdem er Aseneth seinen Willen unterbreitet hat, sie Joseph zur Frau zu geben, und nachdem sie dies rigoros abgelehnt hat, sich scheut, das Thema noch einmal anzuschneiden. Die beiden Verse haben identischen Text, abgesehen davon, dass der Langtext ein zusätzliches el_mpŸ™ (frech) präsentiert: Aseneth habe ihrem Vater, so heißt es, »frech und mit Prahlerei und Zorn« geantwortet (Übersetzung Standhartinger). Die Vokabel el_mpŸ™ gehöre zu den antiken Untugenden und werde »zudem von zahlreichen Schriftstellern besonders an Frauen kritisiert, die ihren Willen bzw. ihre | Meinung gegenüber Männern äußern und durchsetzen«15. Im zur Untersuchung stehenden Vers charakterisiere el_mpŸ™ Aseneths Person, wohingegen das Wort »Prahlerei« (_ h_cki¡fŸ_) sich lediglich auf ihr Verhalten beziehe. Standhartinger kommt daher bezüglich dieses kurzen Verses zu dem Urteil: »Der Erzähler des Langtextes tadelt somit deutlich Aseneths Unabhängigkeitsstreben und charakterisiert es als ›Frechheit‹ und ›Prahlerei‹.«16 Ein zweites Beispiel:17 Der Vergleich von JosAs 18,1.2 (Zählung für Kurz- und Langtext identisch) zeige vor allem zwei Unterschiede. Im Langtext stürzt ein Diener aus dem Gesinde Pentephres’ in Aseneths Turmzimmer, nachdem der himmlische Mensch eben entschwebt ist, im Kurztext ————— 11

A. Standhartinger, Das Frauenbild im Judentum der hellenistischen Zeit. Ein Beitrag anhand von ›Joseph und Aseneth‹, Leiden u.ö. 1995 (AGJU 26). Die Autorin vertritt die These auch in einem Beitrag zum Kompendium Feministische Bibelauslegung, vgl. A. Standhartinger, Joseph und Aseneth. Vollkommene Braut oder himmlische Prophetin, in: Kompendium Feministische Bibelauslegung, hg.v. L. Schottroff und M.-Th. Wacker, Gütersloh 1998, 459–464. 12 Zur Terminologie »Kurz- und Langtext« vgl. das Kap. »Zur Geschichte der Ausgaben«. 13 Standhartinger, Das Frauenbild 59. 14 Vgl. Standhartinger, Das Frauenbild 83. 15 Standhartinger, Das Frauenbild 83f. Die Autorin verweist auf 1Clem 30,8; Barn 19,3; 20,1; Did 3,9; 5,1, darüber hinaus auf Spr 9,13; 7,13; Sir 22,5 und etliche andere. 16 Standhartinger, Das Frauenbild 84. 17 Vgl. hierzu Standhartinger, Das Frauenbild 97–100.

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Angela Standhartinger

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ist es ein Diener aus dem Gesinde Josephs. Dadurch – so Standhartinger – bleibe die gewandelte Aseneth (die Verfasserin spricht zu Recht von der »neuen Aseneth«) im Langtext »im Inneren des Hauses verhaftet« und habe »keinen direkten Kontakt mit Fremden bzw. der Außenwelt«.18 Dies entspreche den Prinzipien, die Xenophon in seiner Oikonomia und auch Euripides beschrieben hätten.19 Der zweite Unterschied: In beiden Textversionen ruft Aseneth in 18,2 den »Obersten ihrer Wohnung« (¡ /_Ÿit od~™ kf gfŸ_™ _p od~™, Übersetzung Standhartinger), um ihm den Befehl zur Mahlbereitung für Joseph zu geben. Im Langtext steht der Bezeichnung das Wort olkq¡pŸ™ voran, so dass die Wendung »Oberster der Wohnung« Apposition zum Wort olkq¡pŸ™ ist, nicht aber für den Wohnungsvorsteher steht (der »Oberste« sollte daher im Langtext gegen Standhartinger kleingeschrieben werden). Der Einschub des Langtextes trage die Absicht, Aseneth nicht direkt mit dem Obersten der Wohnung sprechen zu lassen, sondern nur mit ihrem Erzieher, der in der Haushierarchie unter jenem stehe.20 Dadurch komme es ein weiteres Mal zu einer »Einschränkung des Wirkungsfeldes der Aseneth«21. Standhartinger führt den Vergleich des Kurztextes mit dem Langtext an fast fünfzig Stellen durch, und das Ergebnis ist weitgehend das gleiche. Der Kurztext kolportiere eine nach Unabhängigkeit und Eigenständigkeit strebende junge Frau, der Langtext konterkariere dies durch Einfügung von Eigenschaften, die Aseneth mit den Vorstellungen einer Idealfrau nach Xenophon in Einklang stehend erscheinen lassen. Für Standhartinger ist der Langtext daher eine Schrift des apologetischen Judentums, erfüllten doch »[j]üdische Proselytinnen [...] gerade die ihnen vermeintlich durch ihr Geschlecht zugewiesene Rolle besonders gut [...], wenn sie in die Familie Israels aufgenommen sind«22. Wie Philo und Josephus, so hebe auch der Langtext das Judentum als die Religion hervor, die die Ideale der Oikonomia-Philosophie verwirkliche. Das Verdienst Standhartingers ist es sicherlich, das emanzipatorische Potential von JosAs herausgearbeitet zu haben. Mag sein, dass diesbezüglich der Kurztext noch weiter geht als der Langtext, m.E. – und dies soll ein Seitenaspekt der vorliegenden Arbeit sein – birgt aber auch der Langtext ————— 18

Standhartinger, Das Frauenbild 98. Vgl. Standhartinger, Das Frauenbild 98f. Vgl. außerdem Xenophon, Oec. 7,35; Euripides, Fr. 927. 20 Dass es sich bei dem ¡ /_Ÿit od~™ kf gfŸ_™ _p od~™ des Langtextes um eine Näherbestimmung des olkq¡pŸ™ handelt und nicht um den Obersten der Wohnung, der gleichzeitig olkq¡pŸ™ ist, hätte bei Standhartinger m.E. etwas deutlicher dargestellt werden können. 21 Standhartinger, Das Frauenbild 98. 22 Standhartinger, Das Frauenbild 216. 19

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Emanzipatorisches in sich.23 Standhartingers Thesen sind stark an die Kurztextpriorität gebunden, so dass sie mit dieser stehen und fallen. Erweist sich also der Langtext als der ältere, aus dem der Kurztext hervorgegangen wäre – und dies wahrscheinlich zu machen, ist im Laufe des vergangenen Jahrzehnts zunehmend gelungen –, so müsste Standhartingers Untersuchung sozusagen noch einmal vom Kopf auf die Füße gestellt werden. Bliebe es dabei, dass der Kurztext der emanzipatorischere wäre, so müsste der Weg vom angeblichen Machismo-Langtext zum feministischen Kurztext erklärt und beiden müsste ein neuer historisch-soziologischer Ort zugewiesen werden. Doch dies ist nicht Aufgabe der vorliegenden Arbeit.

2.3 Randall D. Chesnutt From Death to Life Randall D. Chesnutt Die bereits im Jahre 1986 vorgelegte Dissertation von Chesnutt, die 1995 unter dem trefflichen Titel From Death to Life. Conversion in Joseph and Aseneth erschienen ist, nimmt sich der zentralen Episode von JosAs an, nämlich der Wandlung Aseneths, wobei sie unter anderem die religionsgeschichtlichen Bezüge klären möchte.24 Nachdem die Arbeit im ersten Teil die vollständige Forschungsgeschichte zu JosAs aufarbeitet, in deren Verlauf Chesnutt sich dafür entscheidet, Burchards Langtext als Grundlage seiner Untersuchungen zu nehmen, stellt sie im zweiten Teil eine Analyse der Erzählung dar, die rein beschreibend bleibt. Historischer Ausgangspunkt für die Abfassung von JosAs – so Chesnutt – müssten soziale Konflikte gewesen sein, zu denen der Verfasser durch seine Schrift Stellung bezogen habe. Solche Konflikte seien gewesen: (1) Die zwischen Juden und Heiden:25 Als Beleg in JosAs bringt Chesnutt unter anderem den Gegensatz zwischen Gottes- und Götzenverehrern (8,5–7); die Weigerung Josephs, Mahlgemeinschaft mit Heiden zu haben (7,1); den Versuch des Sohnes des Pharaos, Joseph zu töten und Aseneth zu entführen (22–29). (2) Innerjüdische:26 Chesnutt macht dies fest am Komplott des Sohnes des Pharaos in Zusammenarbeit mit Dan, Gad, Naphtali und Ascher, den sie ————— 23

Vgl. hierzu vor allem meine Ausführungen zur Mädchentragödie. Vgl. R.D. Chesnutt, From Death to Life. Conversion in Joseph and Aseneth, Sheffield 1995 (JSPE.S 16) 15. Im Unterschied zu meiner Arbeit gebraucht Chesnutts Untersuchung den Begriff »religionsgeschichtlich« im Sinne der religionsgeschichtlichen Schule, was man schon daran sehen kann, dass er den theologischen terminus technicus nicht ins Englische übersetzt. 25 Vgl. Chesnutt, From Death to Life 97–108. 26 Vgl. Chesnutt, From Death to Life 108–115. 24

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Randall D. Chesnutt

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gegen Aseneth und Joseph ausführen wollen. Aseneths Schönheit, ihre Jungfräulichkeit, ihre Konversion und ihr neuer Status als Tochter des Höchsten haben den einen Zweck: zu verdeutlichen, dass sie die passende Frau für Joseph sei. Die Annahme durch Joseph selbst, aber auch durch den himmlischen Menschen und durch Jakob sollen dem Leser die Rechtmäßigkeit der Ehe Aseneths mit Joseph vor Augen führen. Dies alles sei ein Reflex auf eine schwelende Debatte in jüdischen Gemeinden, ob man Proselyten akzeptieren solle, und vielleicht auch, ob die Verheiratung eines Juden mit einer Proselytin, also einer ehemaligen Heidin, rechtmäßig sei. (3) Die zwischen Konvertiten und der nicht konvertierten Familie:27 JosAs spiele hierauf nur einmal an (12,12–14), so dass der antike Verfasser diesem Konflikt weniger Bedeutung beimesse. Hiernach schickt Chesnutt sich an, die Wandlung Aseneths formal aufzuschlüsseln. Er findet zehn Elemente, die als Elemente eines historisch greifbaren Konversionsritus gedeutet werden könnten, wie er in der jüdischen Gemeinschaft zu finden gewesen sein könnte, aus der die Schrift stammt. Diese Elemente sind:28 das Gebet Josephs über Aseneth (8,9); die Abkehr von den Götzenbildern (u.a. 9,2); Aseneths siebentägige Askese und ihr Gebet (JosAs 10–13); ihre Aufnahme im Buch des Lebens (15,4); Aseneths Kleiderwechsel (u.a. 14,15–15,2); Waschen von Gesicht und Händen (14,12–15); ihr Namenswechsel (15,7); die Episode mit dem Brot, dem Kelch und der Salbe (16,16); Aseneths physische Wandlung (18,10); die drei Küsse Josephs (19,10–11). Chesnutt untersucht jedes einzelne dieser Elemente und kommt zu dem Schluss, dass lediglich die Abkehr von den Götzenbildern einen historisch greifbaren Ritus widerspiegeln könne, wenngleich nicht müsse;29 für alle anderen lasse sich dies nicht plausibel machen: »Our search has yielded little in Joseph and Aseneth that warrants description as part of a fixed ritual of initiation.«30 Dennoch ließen sich auf der Grundlage dieser zehn Elemente Aussagen darüber machen, in welchen konzeptuellen Rahmen die erörterten sozialen Konflikte innerhalb der jüdischen Gemeinschaft, aus der die Schrift stammt, gestellt worden seien. Chesnutt nennt hier das Gegenüber von Götzenverehrung, die zu Tod und Sünde führe, und biblischem Gott, dessen Einflusssphäre mit Unsterblichkeit und Heil attribuiert sei. Darüber hinaus deute JosAs die Konversion zum Judentum als einen Akt neuer Schöpfung. In einem dritten Teil stellt Chesnutt einen religionsgeschichtlichen Vergleich der Konversion Aseneths mit jüdischen und hellenistischen Konver————— 27 28 29 30

Vgl. Chesnutt, From Death to Life 115–117. Vgl. Chesnutt, From Death to Life 119–149. Vgl. Chesnutt, From Death to Life 121. Chesnutt, From Death to Life 149.

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sions- bzw. Mysterieninitiationsritualen an. Jüdischerseits zieht er unter anderem Texte über die Aufnahme in die Gruppe der Essener, der Therapeuten und der Haburoth heran, hellenistischerseits die Initiation des Lucius in die Isismysterien, wie sie in Apuleius’ Metamorphosen beschrieben ist. Der Vergleich fällt – in aller Kürze – negativ aus. Zwar fänden sich einzelne Elemente aus der Wandlung Aseneths auch in dem herangezogenen Material, doch könne von keinem der Vergleichstexte bzw. -riten gesagt werden, er habe die Wandlung Aseneths bzw. einen historischen Konversionsritus in der JosAs-Gemeinde geprägt. »[...] no paradigm of conversion or initiation has been found which provides an analogy to Aseneth’s conversion as a whole or which has shaped the latter to an appreciable degree.«31 Wenn überhaupt etwas historisch greifbar sei, dann die eingangs erwähnten Spannungen zwischen den einzelnen Gruppen. Es lege sich daher methodisch näher, soziologische Fragestellungen an JosAs zu stellen, zumal die religionsgeschichtlichen Fragestellungen sehr viel diffiziler ausgeführt werden müssten als bisher geschehen.32 Das Desiderat, das hier zu formulieren ist, ist das gleiche wie bei Sänger. Mag zwar die religionsgeschichtliche Annäherung an JosAs einen negativen Befund liefern, so bleibt dennoch eine Ahnung davon, dass die Schrift doch irgendwie mit Ritualität assoziiert ist.33

2.4 Gideon Bohak Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis34 Gideon Bohak Die 1996 erschienene Veröffentlichung von Gideon Bohaks erfreulich kurz gehaltener Dissertation35 aus dem Jahre 1994 sieht in der Bienenepisode (16,1–23) den Schlüssel für das Verständnis des Gesamtwerkes. Diese stelle in chiffrierender Weise historische Begebenheiten im Ägypten des 2. Jahrhunderts v.Chr. dar, konkret: die Erbauung eines jüdischen Tempels in Ägypten durch den zadokitischen Priester Onias, der durch Ptolemäus VI. Philometor unterstützt wurde.36 Der Bau zog die Ansiedlung einer einfluss————— 31

Chesnutt, From Death to Life 256. Vgl. Chesnutt, From Death to Life 255. 33 Zu weiterem vgl. die Anmerkungen oben zu Sänger und unten in der Zusammenfassung. 34 G. Bohak, Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis, Atlanta (Ga.) 1996 (SBL. Early Judaism and Its Literature 10). Vgl. auch G. Bohak, The Social Setting and Purpose of Joseph and Aseneth: JSPE 2 (1988) 21–48, wo der Verfasser die wesentlichen Thesen seiner Dissertation zusammenfasst. 35 104 Seiten eigentlichen Textes! 36 Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth, 101. 32

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Gideon Bohak

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reichen jüdischen Gemeinde in Ägypten nach sich. Es ist umstritten, welche historische Person sich hinter Onias verbirgt, zumal die Angaben hierüber und über das Aussehen des Tempels bei Josephus sich widersprechen.37 Bohak verortet den Tempel – obschon historisch mehr als umstritten – in die Nähe von Heliopolis. Für Bohak war der Verfasser von JosAs ein heliopolitanischer Jude, der loyal zum Tempel des Onias gestanden habe.38 JosAs sei daher »a fictional history which ›foretells‹, and justifies, the establishment of the Jewish temple in Heliopolis«39. Warum aber ist die Bienenepisode zentral für das Verständnis von JosAs nach Bohak? Bienen seien – so Bohak – nach antiker Weltsicht aufgrund ihres Schwärmverhaltens oftmals als Kolonisierer aufgefasst worden.40 Wenn nun Aseneth von Bienen vollkommen eingehüllt und auf ihrem Mund eine Wabe gebaut werde, so sei dies eine Chiffre für die Ansiedlung einer neuen jüdischen Kolonie in Heliopolis. Hierbei stünden die Bienen für jüdische Priester. Bohak verweist darauf, dass die Kleidung der Bienen mit der Beschreibung der priesterlichen Kleidung nach der Septuaginta verglichen werden könne.41 Die Wabe, aus der die Bienen aufsteigen, stehe entsprechend für den Jerusalemer Tempel; die Wabe, die sie auf Aseneths Mund bauen, für den Tempel des Onias. Die opponierenden Priester würden durch diejenigen Bienen symbolisiert, die Aseneth stechen wollen. Das Verbrennen der ersten Wabe (17,3–4) sei in Hinsicht auf den Jerusalemer Tempel auszulegen, dem auf diese Weise die Zerstörung prophezeit würde. So würde allein der heliopolitanische Tempel übrigbleiben und das einzige jüdische Heiligtum der Zukunft darstellen. Für Bohak ist daher die Bienenepisode eine apokalyptische Offenbarungsszene und hat mit Konversion oder dem Verhältnis von Judentum und Heidentum nichts zu tun. Sie sei Dreh- und Angelpunkt der Erzählung, von dem aus die gesamte Geschichte interpretiert werden müsse. So bilde Levi einen Priester und Propheten ab,42 Josephs Brüder Soldaten des Onias.43 Das Brot des Lebens, der Kelch der Unsterblichkeit und die Salbe der Unverweslichkeit (8,5; 15,4) hätten priesterliche Riten als historischen Hinter—————

37 Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 20–22. Nach Josephus, BJ 1,31–33; 7,423 war es Onias III., der das Bauprojekt ins Leben rief, und nach AJ 12,387f; 13,62 sein Sohn Onias IV., der es zu Ende brachte. Nach BJ 1,33; AJ 12,388 u.ö. war der heliopolitanische Tempel architektonisch an den Jerusalemer angelehnt, nach BJ 4,27 glich er jedoch eher einem Turm. 38 Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 101. 39 Bohak, Joseph and Aseneth 102, im Original zur Gänze kursiv. 40 Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 9f. Bohak führt hier als Belege Platon, Plt. 293d, Xenophon, Oec. 7,34, Varro, RR III,16.29–31, und Aelianus, NA 5,13, an. 41 Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 11, wo er auf Ex 28,4f verweist. 42 Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 48–52. 43 Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 47f.

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grund.44 Der Turm Aseneths sei als ursprünglich heidnischer Tempel zu deuten, den Aseneth aber von den Götzen reinige.45 Von daher resümiert der Verfasser in Hinsicht auf die Deutung des Gesamttextes, dass JosAs am ehesten zu verstehen sei, wenn man davon ausgeht, dass der Text seinen oniadischen Lesern Argumente für ihr Siedeln in Heliopolis, für die Erbauung eines Tempels und für die Anschaffung von Ländereien aus dem heliopolitanischen Umland darbieten wolle. Darüber hinaus wolle der Text seine Leser versichern, dass ihre Gegnerschaft zum Scheitern verurteilt sei, dafür aber ihre eigene »Zufluchtsstadt« in Ewigkeit Bestand haben und nicht die »Söhne Gottes«, sondern viele Nationen aufnehmen würde, deren Ankunft von Propheten verheißen worden ist.46 Wie ist Bohaks Arbeit zu beurteilen? M.E. hat er einen erfrischend anderen Blick auf JosAs geworfen, der sich quer zu allen bisherigen Annäherungen stellt. Einen kryptischen Text wie JosAs allegorisch zu deuten, ist mutig, vielleicht sogar naheliegend, wenngleich gerade in diesem Falle ein sicher auszumachendes tertium comparationis nicht zu greifen ist. Die Zuordnungen von Elementen aus JosAs zu historischen Realien geraten manchmal sehr vage,47 wenngleich sie in ihrer Summe eine gewisse Schlüssigkeit erhalten. M.E. gebricht es JosAs allerdings völlig an jedwedem Hinweis auf historische Umstände oder Personen. Dass die bisherigen Datierungsversuche der Schrift sich auf bis zu sechshundert Jahre verteilen, ist hierfür nur ein Indiz. Die einzige Namensnennung, der man einen historischen Hintergrund unterstellen könnte, nämlich die Joakims, des Königs von Moab (1,9), wird von Bohak in reichlich artifizieller Weise gedeutet: als »witzig«48 gemeinte Anspielung des Verfassers auf den Jerusalemer Hohepriester Alkimus Joakimos (162–159 v.Chr.), einen Widersacher Onias’. Ein weiterer Kritikpunkt: Bohaks Arbeit fußt zu einem großen Teil auf der Annahme, dass der oniadische Tempel in oder bei Heliopolis stand; über die genaue Lokalisierung des Tempels lässt sich aber kaum mehr als spekulieren. In summa scheint mir Bohaks These mit zu vielen Unbekannten zu hantieren, als dass sie überzeugend geriete. Die historischen Bezüge bleiben ————— 44

Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 55–58. Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 68–70. 46 Vgl. Bohak, Joseph and Aseneth 101f. 47 Vgl. etwa seine Identifikation des Vorhangs, den Aseneth mit Asche füllt (JosAs 10,2), mit dem Vorhang des Tempels. Bohak misst dennoch gerade dieser Identifikation eine solche Mächtigkeit zu, dass er schreiben kann: »The Greek word used here for ›curtain‹, g_o_/¡Ÿo_mμ_, is such a rare word that we could base our entire argument on it alone« (Joseph and Aseneth 70). 48 »[...] and it would not be strange if one of them [sc. one of Onias’ followers] added a small joke at Iakimos’ expense into his novel« (Bohak, Joseph and Aseneth 61). 45

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Ross Shepard Kraemer

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durch das Fehlen eines echten tertium comparationis, auf das der Text einen Hinweis geben würde, frei im Raum schweben. Dennoch ist Bohak das Verdienst zuzuschreiben, als erster eine Erklärung für die rätselhafte Bienenepisode abzugeben. Die bisherigen JosAs-Exegeten haben um diese meist geflissentlich einen Bogen gemacht, wohl wissend, dass, wer sich an ihre Interpretation begibt, sehr schnell ins Spekulativ-allzu-Spekulative gerät und damit den Wert der Arbeit und die eigene Reputation aufs Spiel setzt. Hier hat Bohak einen mutigen Schritt nach vorn getan und offengelegt, was noch alles zu tun ist hinsichtlich der Bienenepisode, und auch, was getan werden kann, ohne dass es lächerlich wirkt.

2.5 Ross Shepard Kraemer When Aseneth met Joseph Ross Shepard Kraemer Zentrum von Kraemers 1998 erschienener Monographie49 ist der im ersten Teil (»Reinterpreting Aseneth«) durchgeführte Vergleich von JosAs mit Texten so disparaten Charakters wie magischen Texten und Beschwörungstexten, Schriften aus der jüdischen Mystik und neuplatonischen Schriften.50 Kraemer zieht dabei Texte heran, die alle wesentlich später datieren als jene Vergleichstexte, die bisher von den JosAs-Exegeten in Betracht gezogen wurden. Ihr Schriftcorpus entstammt gänzlich der Spätantike, so dass Kraemer im zweiten Teil (»Relocating Aseneth«) eine zeitliche und geographisch-kulturelle Neuverortung von JosAs durchführen kann. Zeitlich verortet die Verfasserin die Schrift ins 4. bis 6. Jahrhundert n.Chr., geographisch-kulturell ist sie sehr zurückhaltend, passe doch JosAs – so Kraemer – in eine ganze Reihe von kulturellen Kontexten – jüdische, christliche und solche von »Gottesfürchtigen«. Mit der Mehrzahl der Gelehrten ist Kraemer der Ansicht, dass im Hintergrund von Kurz- und Langtext ein verschollener Archetyp stehe und dass zwischen den beiden Versionen eine literarische Abhängigkeit bestehe. Kraemer geht mit Standhartinger konform und betrachtet den Kurztext als den älteren Text, der durch den Langtext erweitert worden sei. Als sehr positiv ist anzusehen, dass sie bei ihren Übersetzungen jeweils beide Text—————

49 R.S. Kraemer, When Aseneth Met Joseph. A Late Antique Tale of the Biblical Patriarch and His Egyptian Wife, Reconsidered, New York/Oxford 1998. 50 Im Einzelnen: Papyri Graecae Magicae, Hekhalot und Sepher ha-Razim. Für eine Kurzfassung ihres Vorgehens vgl. auch R.S. Kraemer, The Book of Aseneth, in: Searching the Scriptures. A Feminist Commentary, Bd. 2, hg.v. E. Schüssler-Fiorenza, New York 1994, 859–888, hier 860– 863. Zu weisheitlichen Einordnung von JosAs vgl. den Aufsatz R.S. Kraemer, Aseneth as Wisdom, in: Wisdom and Psalms, hg.v. ީA. Brenner, Sheffield 1998 (The Feminist Companion to Bible 2) 218–239, der einen Auszug aus der Monographie darstellt.

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versionen berücksichtigt und diese ineinander setzt, wobei sie den Langtext in Fett- und den Kurztext in Rectedruck wiedergibt. Ein Problem in der Untersuchung Kraemers ist ein eher prinzipielles, nämlich die Frage, die sich immer dann stellt, wenn man sich auf die Suche nach textlichen oder motivlichen Parallelen macht: Was macht einen Text oder ein Motiv zu einem Paralleltext oder Parallelmotiv? Kraemer bürdet ihren spätantiken Parallelen darüber hinaus eine zweifache Beweislast auf, nämlich erstens die zeitliche Verortung von JosAs (entgegen dem mainstream!) und zweitens die Deutung von JosAs aus dem Kontext dieser Neuverortung heraus. Dieser hermeneutische Zirkel ist freilich ein Grundproblem aller Geisteswissenschaften, aber im Falle von JosAs, wo noch mit so vielen Unbekannten hantiert werden muss, ist es ratsam, den Zirkel nicht überzustrapazieren. Von besonderem Interesse im Rahmen der vorliegenden Arbeit ist Kraemers Bemerkung über ein allgemeines Muster, das Begegnungen von Menschen mit Engeln aufwiesen (und damit soll an einem Punkt Kraemers Vorgehen illustriert werden). Am Ende ihres Vergleichs von JosAs mit antiken Texten, die diese Begegnungen beschreiben, macht sie ein solches Muster aus. Um ein himmlisches Wesen zur Erde herabzubeschwören oder sich selbst zum Himmel hinauf, bedürfe es Vorbereitungen und am Ende der Begegnungen weiterer Handlungen, die die Rückkehr des Wesens in den Himmel oder des Menschen zur Erde ermöglichten.51 Solche Begegnungen seien geprägt von den Ritualphasen, die Victor Turner in seiner Monographie »The Ritual Process« darstelle: »separation, liminality, transformation, and reintegration«52. Kraemer scheint dem Rückzug Aseneths in ihr Turmzimmer und ihrem dortigen Handeln die Intention zu unterstellen, den himmlischen Menschen herabzubeschwören. Aseneths Separation habe auf diese Weise den Charakter einer Zauberhandlung, zu der Kraemer Parallelen in den Papyri Graecae Magicae zu finden meint. Dagegen sind Einwände geltend zu machen. Das Auftreten des himmlischen Menschen in JosAs ist textlich nicht vorbereitet und kommt so unvermittelt und überraschend (sowohl für Aseneth als auch für den Leser), dass von einer der Herabkunft vorausgehenden Beschwörungshandlung sicherlich nicht die Rede sein kann. Aseneth zieht sich nicht für sieben Tage in ihr Turmzimmer zurück und wirft sich in Sack und Asche mit der ausgesprochenen oder unausgesprochenen Intention, eine Begegnung mit einem jenseitigen Wesen zu initiieren. Mag sein, dass spätantike Beschwörungs————— 51

Vgl. Kraemer, When Aseneth 94f. Kraemer, When Aseneth 95. Obgleich sehr ähnlich zu den Beobachtungen in Douglas’ Aufsatz »Liminality and Conversion in Joseph and Aseneth«, der zehn Jahre vorher erschienen ist, scheint Kraemer diesen nicht wahrgenommen zu haben. 52

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Edith McEwan Humphrey

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rituale den Turnerschen (oder besser van Gennepschen) Ritualphasen entsprechen, das heißt aber noch nicht, dass Aseneths Rückzug diese Beschwörungsrituale abbilde. Vielmehr handelt es sich bei den Turnerschen / van Gennepschen Ritualphasen um gemeinanthropologische Phänomene, die zur Frage einer direkten literarischen Verwandtschaft oder gar Abhängigkeit zweier Texte gerade keinen Plausibilitätsbeitrag leisten können. Die Verwandtschaft solcher Texte wurzelt tiefer als auf dem Papier: im Menschen selbst. Ich halte es daher für angebrachter, in einem weiteren anthropologischen Rahmen mit den theoretischen Grundlegungen von Turner und van Gennep zu operieren, und für problematisch, die beiden Autoren für mehr oder weniger direkte philologische Vergleiche einzuspannen. Letztere kommen nämlich auch ohne den Umweg über die Ethnologie aus.

2.6 Edith McEwan Humphrey The Ladies and the Cities Edith McEwan Humphrey Mit ihrer 1995 erschienenen Dissertation »The Ladies and the Cities«53 legt Edith Humphrey eine Untersuchung über vier frühjüdische bzw. christliche Schriften vor: JosAs, 4Esra, Offb und Herm. Diesen vier Schriften seien zwei Eigenschaften gemeinsam, nämlich dass es sich um Apokalypsen handele und dass es bei ihnen jeweils um eine Frau gehe, die als Stadt enthüllt und mit einer Stadt identifiziert werde. Humphrey legt den Schwerpunkt ihrer Untersuchung auf die apokalyptische Transfiguration, die jede dieser Frauen durchlaufe, und auf die Frage, wie diese Transfigurationen in Beziehung mit der Gemeinschaftsidentität des ursprünglich intendierten Lesers zu setzen seien. Wenigstens zwei der von Humphrey untersuchten Schriften lassen auf den ersten Blick Zweifel an ihrer Zuordnung zur Gattung Apokalypse aufkommen: JosAs und Herm. Wie also begründet die Verfasserin die Aufnahme der beiden Schriften in ihre Untersuchung von apokalyptischen Texten? An JosAs soll dies beispielhaft gezeigt werden. Humphrey gesteht zu, dass JosAs als Ganzes keine Apokalypse sei, dennoch aber Kapitel 14–17, die Begegnung Aseneths mit dem himmlischen Menschen, so zu nennen seien. Hierbei bedient sich die Verfasserin eines Begriffs von Apokalypse, der seine theoretische Grundlegung durch John J. Collins erfahren hat. Dieser legte nach der Untersuchung von zahlreichen »apokalyptisch« zu nennenden Texten ein »Master-Paradigm of Apoca————— 53

E.M. Humphrey, The Ladies and the Cities. Transformation and Apocalyptic Identity in Joseph and Aseneth, 4Ezra, the Apocalypse and The Shepherd of Hermas, Sheffield 1995 (JSPE.S 17).

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lypses« vor, wo er zahlreiche Textelemente aufzählt, die die Gattung Apokalypse ausmachen, die aber nicht alle in jeder Apokalypse auftauchen müssen, wobei aber die Reihenfolge der Elemente festgelegt ist.54 Humphrey zeigt nun, dass von den nahezu vierzig Elementen Collins’ immerhin 17 in JosAs 14–17 zu Tage treten.55 Außerdem tritt – wie sie zugibt – ein Problem zu Tage: In JosAs fehlt jeglicher Hinweis auf die für apokalyptische Texte konstitutiven eschatologischen Vorstellungen, sowohl direkt im Text als auch über den Umweg über Collins’ Master-Paradigm-Elemente.56 Interessant ist das Ergebnis der Untersuchung der umgebenden Kapitel 1–13.18–21.57 Humphrey versucht hier zu zeigen, dass diese Kapitelblöcke sich sozusagen spiegelverkehrt zueinander verhalten und einen Chiasmus bilden. Die Verfasserin ist hierbei darauf bedacht, chiastische Strukturen nicht nur auf der makrotextuellen Ebene zu suchen, sondern auch auf der mikro- und mesotextuellen Ebene, da auf diese Weise »chiasmus-hunts as a mere critical game«58 vermieden würden. So zeigt sie teilweise an einzelnen Sätzen (wie JosAs 11,659) und Abschnitten (wie 21,11–2160), dass sie chiastisch aufgebaut sind. Die zahlreichen Einzelbeobachtungen lassen sie schließlich den Blick auf den Gesamttext (also 1–21) richten, wo sie ebenfalls eine chiastische Struktur ausmacht. 1,1–13,5 unterteilt sie in neun Handlungsschritte A bis I, die sich genau spiegelverkehrt und sehr verkürzt in 18,5–21,9 wiederfinden, hier mit I' bis A' markiert.61 Habe der erste Block des Chiasmus tragischen Charakter, so sei der zweite durch einen komischen (im Sinne der antiken Komödie) gekennzeichnet.62 Das Zentrum, also JosAs 14–17, das Humphrey »Apokalypse« nennt, sei überraschend lang. »One would expect in a romantic piece that such a passage might be used as a mere deus ex machina to provide a solution to the problems.«63 Schon von daher und weil der Chiasmus die Kapitel 14–17 sozusagen fokussiere, komme diesen zentrale Bedeutung zu. ————— 54

Vgl. J.J. Collins, Introduction. Towards the Morphology of a Genre: Semeia 14 (1979) 1– 20, hier 6–8, und den Wiederabdruck E.M. Humphrey, The Ladies 27–29. Collins’ Master-Paradigm erinnert an Propps Morphologie des Zaubermärchens. 55 Vgl. Humphrey, The Ladies 36. 56 Vgl. Humphrey, The Ladies 37. 57 JosAs 22 begreift die Verfasserin als Angelpunkt, der Teil 1 zusammenfasse und den Weg für Teil 2 ebne. 58 Humphrey, The Ladies 40. Vgl. auch J.W. Welch, Chiasmus in Antiquity. Structures, Analyses, Exegesis, Hildesheim 1981, 13, den sie zitiert: »[l]ong passages are more defensibly chiastic when the same text also contains a fair amount of short chiasmus and other forms of parallelism as well.« 59 Vgl. Humphrey, The Ladies 40. 60 Vgl. Humphrey, The Ladies 41. 61 Vgl. das Schema in Humphrey, The Ladies 47. 62 Vgl. Humphrey, The Ladies 46. 63 Humphrey, The Ladies 48.

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Conrad Rees Douglas

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M.E. gelingt der Nachweis chiastischer Strukturen in Teil 1 von JosAs sehr überzeugend. Die textlichen Belege, die Humphrey bringt, sind zahlreich und einleuchtend. Nach der Lektüre von Humphreys Arbeit steht für mich außer Zweifel, dass in JosAs ein sehr bewusst komponierender und redigierender Autor am Werke ist, der die Schrift genau geplant hat. Allerdings halte ich Humphreys Zuordnung von JosAs (oder von vier Kapiteln aus der Schrift) zur Gattung Apokalypse für höchst problematisch, auch wenn sich einige von Collins’ apokalyptischen Elementen hier wiederfinden. JosAs ist ein Liebesroman, der von weisheitlichem Denken geprägt ist. Wenn es in der Schrift um Religion geht, dann immer um eher privat oder persönlich ausgeübte; Gott wird nicht vorgestellt als der donnernde Jahwe vom Sinai, und auch ein bevorstehendes göttliches Eingreifen in die Geschichte ist dem Text fremd. Im zweiten Teil von JosAs kommt es zwar zu einem Kampf von Gut gegen Böse, was auf den ersten Blick apokalyptisch klingt, auf den zweiten Blick kämpfen aber lediglich Gute gegen Böse, und sie tun dies als Menschen aus Fleisch und Blut und ganz irdisch und erdverbunden, nicht in einem Kampf, der das Eschaton einläuten würde.

2.7 Conrad Rees Douglas Liminality and Conversion in Joseph and Aseneth Conrad Rees Douglas Douglas’ im Jahre 1988 in JSPE veröffentlichter Aufsatz, den er selbst als Teil seiner Dissertation bezeichnet,64 nimmt es sich zum Ziel, die Anwendbarkeit der Sichtweisen (»views«) Arnold van Genneps, Victor Turners und Bruce Lincolns auf JosAs und die Konversionsthematik im antiken Judentum zu überprüfen.65 Der Verfasser legt zunächst kurz und richtig van Genneps rituelles Drei-Stufen-Modell dar, um dann dessen kulturübergreifende Anwendbarkeit hervorzuheben. Douglas unterscheidet Initiation als Wechsel der Subgruppe innerhalb einer größeren Gruppe von Konversion als Übertritt des Individuums von einer Gruppe zu einer anderen, die von der ersten strukturell verschieden ist.66 Hieran anschließend stellt Douglas Victor Turners Konzepte der Liminalität und der Communitas mit ihren kon—————

64 Vgl. C.R. Douglas, Liminality and Conversion in Joseph and Aseneth: JSPE 3 (1988) 31– 42, hier 39, Anm. 1. Nach Auskunft von Gerd Theißen, den Douglas in diesem Zusammenhang nennt, befasste er sich unter der Betreuung von Burton Mack mit der Vatermetaphorik in Mt. Über den Fortgang und eventuellen Abschluss der Arbeit weiß Theißen nichts zu berichten; meine Recherchen haben ergeben, dass die Arbeit bisher nicht vollendet wurde. 65 Vgl. Douglas, Liminality 31. Van Gennep, Turner und Lincoln werden im Laufe dieser Arbeit noch ausführlich besprochen werden. 66 Vgl. Douglas, Liminality 31f.

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stituierenden Bestandteilen wie Seklusion, Todes- und Embryonalsymbolik, Aufhebung sozialer und anderer Unterschiede etc. vor.67 Nachdem er auf Datierung (1. Jh. v. bis 1. Jh. n.Chr.), Herkunft (ägyptisches Diasporajudentum), Textkritik (Douglas entscheidet sich für Burchards Langtext, der ihm in den »Dielheimer Blättern zum Alten Testament« vorlag) und Gattung (Doppelnovelle [»double novella«]) eingeht, stellt er den Inhalt des ersten Teils von JosAs vor.68 Hieran anschließend unterteilt Douglas die Episode von der Wandlung Aseneths in drei Teile (10,1b-11,2; 11,3–13,15; 14,1–17,10) und identifiziert diese mit den drei Stufen des van Gennepschen Ritualschemas Separation, Liminalität und Aggregation. Die Separation vollziehe sich in Aseneths Rückzug in ihr Turmzimmer, verbunden mit ihrem Weinen, dem Anlegen des Sacks und dem Bestäuben mit Asche. Diese Handlungen seien – so Douglas – sowohl im Heidentum als auch im Judentum als vorbereitende Handlungen (»mounting gestures«) verbreitet gewesen, während die Verteilung des Besitzes an die Armen, die siebentägige Bußzeit, die Zerstörung der Götzenbilder und die (allerdings postliminale) Erscheinung des Engels typische Elemente aus jüdischen und frühchristlichen Konversionserzählungen seien. Douglas bezeichnet die Verlorenheit und Verzweiflung, die sich in den drei psalmartigen Bußmonologen ausdrücke, als »intrinsic to the experience of liminality«69. Hier komme Aseneths Schwellenzustand zwischen ihrer heidnischen Vergangenheit und ihrer jüdischen Zukunft zum Ausdruck. Ebenso kennzeichneten die Symbolik von Tod, Schmutz und Unordnung und ihre Selbstbezeichnung als kleines Kind, das beim göttlichen Vater Zuflucht sucht, ihren liminalen Zustand. Die den drei Bußmonologen gemeinsame Struktur schlüsselt Douglas wie folgt auf: 1) Weheschrei (»cry of woe«), 2) Begründung des Schreies, 3) Selbstaufforderung zum Gebet. Der erste Monolog habe Aseneths sündige Verachtung für Joseph zum Inhalt, der zweite ihre Entfremdung von ihrer Verwandtschaft, von ihren Freiern und vom jüdischen Gott und der dritte ihre idolatrische Vergangenheit. In allen drei Monologen würden Fragen der Identität (i.e. Josephs, ihre eigene, Gottes) thematisiert. Douglas bezeichnet Ungehorsam gegenüber den Eltern und das Verlassen der Eltern um eines höheren Zieles willen als Topos, der im frühen Judentum verbreitet, wenn auch nicht auf dieses beschränkt gewesen sei, und der besonders bei Philo, in Pseudepigraphien und in (zeitlich späteren) talmudischen Dis————— 67 68 69

Vgl. Douglas, Liminality 32. Vgl. Douglas, Liminality 34–36. Douglas, Liminality 36. Zu Douglas’ Ausführungen zur liminalen Phase vgl. Liminality

36f.

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kussionen zu finden sei.70 Der Umstand, dass im erzählerischen Rahmen von JosAs von einem solchen Konflikt nirgends die Rede ist, erhöht nach Douglas die Wahrscheinlichkeit, dass ein solcher Konflikt Konvertitenerfahrung gewesen sei.71 Der Besuch des Engels entspreche der van Gennepschen Aggregation. Das Anlegen neuer Kleider stelle Aseneths neuen Status und ihren Eintritt in die jüdische Gemeinde72 dar. Kleiderwechsel und Abwaschen der Asche verliehen Aseneth ein neues Aussehen. Standen Brot, Becher und Salbe vor Aseneths Wandlung noch für die Kluft zwischen ihr und dem Judentum, so symbolisierten sie jetzt die vollzogene Vereinigung von Aseneth und der jüdischen Gemeinschaft. Der kosmische Charakter von Aseneths neuem Status komme in ihrem neuen Namen »Stadt der Zuflucht« und in ihrem himmlischen Pendant Metanoia zum Ausdruck. Lincolns Betonung des Kosmischen von Fraueninitiationen greife jedoch – so Douglas – bei JosAs nicht. Douglas sieht die Darstellung Aseneths nicht als Verschleierung der (von ihm vorausgesetzten) Unterdrückung der Frau in der jüdischen Gemeinde, aus der der Roman stammt, sondern er schließt von der Konversion der (literarisch-fiktiven) Aseneth auf das Angewiesensein dieser Gemeinde auf die »vollen Rechte und die machtvolle Gegenwart«73 der Frauen und Konvertiten, die Aseneth repräsentiere. Douglas warnt jedoch vor einem vereinfachten Schließen von der literarischen Ebene auf die soziale Realität. So seien die »vollen Rechte und die machtvolle Gegenwart« der Frauen sicherlich keine soziale Realität, sondern literarisches Ideal gewesen. Die Wandlungsphase vermittle den Eindruck einer streng symbolischen Präsenz Aseneths in der Gemeinschaft, die durch die drei rituellen Stadien erreicht werde. Abschließend stellt Douglas Vermutungen über die »Jewish community« an. Er vermutet als Entstehungshintergrund eine Gruppe, die sich ihrer eigenen Identität bewusst und die gleichzeitig in ihrer Identität bedroht gewesen sei. Einzelne Mitglieder seien daher beauftragt gewesen, nach Wegen zu suchen, die Grenzen ihrer Gemeinschaft durchlässig zu machen. Die Verbindung aus Wissen um die eigene Zerbrechlichkeit und aus Offenheit könnte – so Douglas – erklären, warum die Wandlungsszene den —————

70 Vgl. Douglas, Liminality 37 und besonders die Belege 41f, Anm. 30, wo er unter anderem Aristoteles, EN 9,2,1164b; Cicero, Off. 3,90; Philo, Abr 67, SpecLeg 4,179f; Jub 12,1–8; an talmudischen Stellen Baba Qamma 85a; Jebamot 623a; an neutestamentlichen Stellen Mt 11,25; 1Kor 3,1 anführt. Die talmudischen Stellen können so nicht stimmen; bei Baba Qamma ist wohl eher 86a gemeint, bei Jebamot könnte es 24a sein. 71 Douglas meint wohl – so ist zu vermuten –, die literarische Darstellung eines ElternKonvertiten-Konfliktes wäre eher Anti-Werbung für einen Beitritt zur Gemeinde. 72 Douglas spricht dezidiert von der »Jewish community« und meint damit wohl die jüdische Gemeinde, in der JosAs verfasst wurde. 73 Vgl. Douglas, Liminality 38.

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Schwerpunkt so sehr auf Liminalität und auf die gemeinschaftliche und kosmische Bedeutung der Bekehrung zum Judentum lege. Kritik ist zuallernächst an Douglas’ Turner-Rezeption zu üben. Turner weise – so Douglas – der Erfahrung von Liminalität konservative Funktion zu, die der Festigung sozialer Strukturen diene. Dies entspringt einer einlinigen Lektüre seiner Schriften. Zum einen bezieht sich der Kontext des von Douglas angeführten Zitats74 auf Riten der (temporären) Statusumkehr, denen in der Tat auch Turner eher konservativen Charakter zuspricht.75 Bei Aseneths Wandlung jedoch handelt es sich – wie noch zu zeigen sein wird – um einen Ritus der (dauerhaften) Statuserhöhung oder -veränderung. Diese Riten weisen nicht unbedingt strukturerhaltende Funktion auf. Zum anderen erweist sich der Blick in weitere Schriften aus dem umfangreichen Œuvre Turners als nützlich. So kann Turner auch schreiben: »Das Ritual ist seinem Wesen nach nicht, wie in der westlichen Kultur gemeinhin angenommen wird, ein Eckpfeiler des gesellschaftlichen Konservatismus, wiewohl es diese Funktion unter bestimmten Bedingungen haben kann. Viel eher ist es, zumal in seinem liminalen Stadium, die verändernde Kraft, aus der Kultur und Struktur immer neu entspringen.«76 Was sind die Stärken, was die Schwächen von Douglas’ erfrischend innovativem Zugang zu JosAs? Sehr richtig hat Douglas erkannt, dass sich in der Wandlung Aseneths van Genneps rituelles Drei-Stufen-Modell wiederfindet. Richtig ist auch die Konstatierung der liminalen Elemente nach Turner, die sich vorwiegend in den drei Bußmonologen finden. Meine Arbeit will die Richtigkeit dieser Beobachtungen an noch weiteren Punkten zeigen. Eines der Hauptprobleme von Douglas’ Untersuchung ist – obschon er sich der Problematik bewusst ist – das wechselseitige Erschließen von literarischer Ebene und sozialer Realität. Douglas setzt voraus, dass es für die Abfassung von JosAs einen konkreten Anlass gegeben haben müsse: die in ihrer Identität bedrohte jüdische Gemeinde in der ägyptischen Diaspora. Selbst unter der methodischen Vorentscheidung, dass kein Text ohne historische oder soziale Motivation abgefasst wird, ist Douglas’ spezielle historische Rekonstruktion noch nicht zwingend. Dass einzelne Mitglieder dieser Gemeinde dann beauftragt worden seien, nach Wegen zu suchen, der Bedrohung Einhalt zu gebieten, indem sie entweder die Erzählung JosAs ver—————

74 Vgl. V.W. Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Chicago 1969, 202 = ders., Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, aus dem Englischen von S.M. Schomburg-Scherff, Frankfurt/New York 2000, 191. Vgl. Douglas, Liminality 33. 75 Vgl. z.B. Turner, Das Ritual 191. 76 V.W. Turner, Prozeß, System, Symbol. Eine neue anthropologische Synthese, in: Das Schwein des Häuptlings. Sechs Aufsätze zur Historischen Anthropologie, hg.v. R. Habermas und N. Minkmar, Berlin 1992, 130–146, hier 142.

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George J. Brooke

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fasst hätten oder ein Aufnahmeritual, das in JosAs seinen literarischen Niederschlag gefunden habe (das geht aus Douglas’ Ausführungen nicht klar hervor), ist als Rekonstruktion aus der Rekonstruktion mehr als fragwürdig. Auch nach Douglas’ Aufsatz lässt sich m.E. wenig über historisch Greifbares hinter JosAs sagen. Es bleibt aber das Verdienst des Autors, den Weg für eine weitere anthropologische Untersuchung von JosAs gebahnt zu haben. Seine durchaus positive Rezeption durch JosAs-Exegeten ist ermutigend.77 Es gilt aber zunächst, mit Hilfe des anthropologischen Rüstzeugs den Text selbst zu untersuchen; jeglichen Rückschlüssen auf historische Gemeinschaften ist – obschon auch Gegenstand anthropologischer Fragestellungen – mit Vorsicht zu begegnen; diese sind erst nach gründlicher Voruntersuchung des literarischen Befundes überhaupt in Erwägung zu ziehen.

2.8 George J. Brooke Joseph, Aseneth, and Lévi-Strauss George J. Brooke Abschließend soll noch auf einen kurzen Aufsatz von George J. Brooke hingewiesen werden, den er im Jahre 2000 im Sammelband »Narrativity in Biblical and Related Texts« veröffentlichte. Brooke unternimmt hier den Versuch, JosAs auf der Grundlage der strukturalistischen Mythosauffassung Claude Lévi-Strauss’ zu beleuchten. Nach Lévi-Strauss funktionieren Mythen kongruent zu dem von ihm postulierten komplementär-dichotomem Denken des Menschen, d.h. ihre Struktur sei von Gegensatzpaaren geprägt. Brooke macht in JosAs sechs solcher binärer Oppositionen aus: Leben-Tod, rein-unrein, Gott-Satan, Elter-Kind (Vater-Tochter), Angst-Sicherheit und menschlich-göttlich. Durch die Lektüre von JosAs als Mythos im LéviStrauss’schen Sinne werde der Blick für anthropologische Universalien geschärft, die in JosAs angelegt seien. »Reading the story in this way draws attention to features with universal implications [...].«78 Hierbei würden aber andere Zugänge zur Schrift nicht ausgeschlossen.79 Interessanterweise ergebe die Suche nach binären Oppositionen keinen Hinweis auf eine Aufhebung der Dichotomie männlich-weiblich. Von daher kann Brooke sagen: »[T]he narrative [sc. JosAs] as myth does not especially address the polarity —————

77 Vgl. z.B. Chesnutt, From Death to Life 55f; Humphrey, The Ladies 45 u.ö.; G.J. Brooke, Joseph, Aseneth, and Lévi-Strauss, in: Narrativity in Biblical and Related Texts. La Narrativité dans la Bible et les Textes Apparentés, hg.v. dems. und J.D. Kaestli von Peeters, Leuven 2000 (EThL 149) 185–200, hier 189 Anm. 17. 78 Brooke, Joseph 198. 79 Vgl. Brooke, Joseph 198.

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Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger

of gender issues themselves.«80 Die Wandlung Aseneths könne erst durch ihre mythologische Lektüre adäquat verstanden werden, da sie sich so als dasjenige Mittel zeige, durch das Aseneth sich vom Tod zum Leben, von Unreinheit zur Reinheit, von der Bedrohung zur Sicherheit, vom Status der Tochter zum Status der Mutter und vom bloßen Menschen zum BeinaheEngel81 – in Lévi-Strauss’scher Terminologie: vom Rohen zum Gekochten, von der Natur zur Kultur82 – bewege. Ähnlich wie Douglas liefert auch Brooke einen erfrischend innovativen Zugang zu JosAs, der freilich mit der Akzeptanz der Lévi-Strauss’schen Mythentheorie steht und fällt. Anregend und für mich ermutigend ist die Frage nach gemeinanthropologischen Inhalten in der Schrift (Brooke spricht gar von »Archetypen«83). M.E. ist die Mythenauffassung LéviStrauss’ aber bereits zu sehr der Kritik unterworfen, als dass man mit ihr noch ernstzunehmende literarische Analysen vornehmen könnte. Auch wenn er in einer Fußnote auf van Gennep, Turner und Douglas verweist,84 nimmt Brooke die initiatorisch-rituellen Strukturen in JosAs nicht wahr. Das nimmt nicht Wunder: Turner und Lévi-Strauss gehören grundverschiedenen kulturanthropologischen Schulen an und distanzieren sich voneinander.85 Wer sich dafür entschieden hat, mit Lévi-Strauss zu operieren, kann nicht mehr mit Turner operieren und vice versa.

2.9 Ertrag Ertrag Was lässt sich als Ertrag vorstehenden Schnelldurchgangs durch einen Teil der Forschungsgeschichte fixieren, und was steht als Forschungsdesiderat noch aus? Fassen wir zunächst mit Blick auf unsere eigene Fragestellung die wesentlichen Ergebnisse der Autorinnen und Autoren zusammen. Seit Sänger muss es jedem JosAs-Exegeten als vertane Liebesmüh erscheinen, die Schrift als Mysterienroman zu lesen oder sich auf die Suche nach direkten Verbindungen zu Mysterienkulten – allen voran dem Isiskult – zu machen. Die Fragestellung ist seither als ad acta gelegt zu erachten. Den—————

80 Brooke, Joseph 198. Übersieht Brooke die Aussage des himmlischen Menschen, dass Aseneths Haupt wie das eines jungen Mannes sei (g_fn dž g¡q_hdŸ mkpŸ ¡ mofi tž™ _ iblkn™ i¡_ifŸmgkp, JosAs 15,1)? 81 Brooke verwendet hierfür ein Wortspiel: »from mere human to near angel«, vgl. Brooke, Joseph 199. 82 Vgl. Brooke, Joseph 189 u.ö., und Lévi-Strauss, Anthropology and Myth 39f. 83 Vgl. etwa Brooke, Joseph 191.199 u.ö. 84 Vgl. Brooke, Joseph 189 Anm. 17. 85 Vgl. etwa C. Lévi-Strauss, The Naked Man. Introduction to a Science of Mythology, London 1981, 668–671, und M. Deflem, Ritual, Anti-Structure, and Religion. A Discussion of Victor Turner’s Symbolic Analysis: JSSR 30 (1991) 1–25, hier 10f.

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Ertrag

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noch kann sich auch Sänger des Eindrucks nicht erwehren, dass die Wandlung Aseneths irgendwie initiatorischen Charakter aufweist. Darauf lässt seine Rekonstruktion einer Honigkommunion schließen, die ihren Platz im Rahmen eines historischen Konversionsrituals gehabt haben soll. Eng an Vorgehen und Ergebnis Sängers schließt Chesnutts Arbeit an, gehen doch beide Autoren mit einer religionsgeschichtlich ausgerichteten Fragestellung an JosAs heran. Während Sänger aber seinen Blick auf den Isiskult fokussiert, ist Chesnutts Perspektive flächiger. Das Ergebnis ist freilich das gleiche: keinerlei Verbindungen von JosAs oder der Wandlung Aseneths zu jüdischen oder paganen Quellen. Als Deutehintergrund müsse man von sozialen Spannungen und nicht von rituellen »Vorlagen«86 ausgehen. Dass Douglas’ kurze Untersuchung an wesentlichen Punkten über ihr Ziel hinausschießt, habe ich bereits oben zu zeigen versucht. Seine Anwendung von van Gennep und Turner auf JosAs betritt jedoch Neuland und besticht durch ihren innovativen und interdisziplinären Charakter. Douglas hätte sich allerdings damit bescheiden sollen, entweder den Text oder die jüdische Gemeinschaft zu analysieren, die den Text hervorgebracht hat. Indem er beides in Angriff nimmt und dabei den Text zu sehr hintanstellt, übernimmt er sich. Standhartingers Arbeit ist problematisch, insofern der Kurztextpriorität zunehmend der Boden entzogen wird. Trotz allem steht und fällt die Freilegung des emanzipatorischen Potentials des Kurztextes gegenüber dem Langtext nicht mit der Kurztextpriorität. Es wird aber zu fragen sein, ob im Langtext wirklich so viel mehr Machismo vertreten wird als im Kurztext. Meine Arbeit wird diese Frage im Rahmen der Beschäftigung mit der Mädchentragödie en passant streifen und einen eigenen Standpunkt zu beziehen suchen. Eine krasse Außenseiterposition vertritt Bohak mit seiner Deutung von JosAs als Allegorie auf den Bau des oniadischen Tempels in Ägypten. Seine Arbeit findet hier Aufnahme, weil sie sich der Bienenepisode als zentral empfundenem Teil der Schrift widmet und sie zu erklären versucht. Weder die Deutung der Gesamtschrift noch die der Bienenepisode freilich kann ich teilen; zu letzterem – zur Diskussion um die Bienenepisode – wird meine Arbeit einen Beitrag leisten, der sich von dem Bohaks wesentlich unterscheidet. Kraemers Verortung von JosAs in der Spätantike und ihre Suche nach Parallelen in spätantiken Texten unterschiedlichster Gattungen ist ebenfalls eine Extremposition in der JosAs-Forschung. Ihre Arbeit trägt nicht viel aus für die vorliegende Untersuchung; ihr Seitenverweis auf Victor Turner, der ihre Arbeit für unsere Untersuchung interessant machen könnte, ist problematisch (vgl. oben). ————— 86

Chesnutt spricht von »ritual features« (From Death to Life 255).

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Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger

Humphreys Arbeit ist nicht nur der Beschäftigung mit JosAs gewidmet, sondern der mit gleich vier Schriften, die sie alle »apokalyptisch« nennt. Dass diese Zuordnung im Falle von JosAs in Zweifel zu ziehen ist, ist bereits angedeutet worden. Humphrey ist aber in jedem Fall das Verdienst zuzusprechen, chiastische Strukturen in JosAs 1–21 plausibel gemacht zu haben. Die wichtigsten Vorarbeiten in Hinsicht auf die vorliegende Arbeit haben drei Herren geleistet: Sänger, Chesnutt und Douglas. Was gerade Sänger und Chesnutt verbindet und auszeichnet, ist, dass sie einen religionsgeschichtlichen Zugang wählen und zu dem Ergebnis kommen, dass dieser einen negativen Befund zeitige. Dennoch bleibt bei beiden der fast nicht in Worte zu fassende Eindruck, dass JosAs doch etwas mit Initiation und Ritualität zu tun habe. Bei Sänger scheint es mir das Postulat der Honigkommunion zu sein, das diesen Eindruck widerspiegelt, bei Chesnutt wird ihm auch vorsichtig Ausdruck verliehen: »There is little if any evidence that Aseneth’s story preserves a fixed ritual of initiation, though the possibility must be held open that further comparative research could alter this assessment.«87 Genau in diese Kerbe, die die beiden Autoren in den Stamm schlagen, ohne den Baum zu fällen (was sie nicht wollen und was auch ihre Methoden nicht zulassen), schlägt Douglas, wenn er mit van Gennep und Turner argumentiert und gemeinanthropologische rituelle Muster in der Wandlung Aseneths ausmacht. Douglas erliegt aber der Versuchung, von diesem Muster, das er im Text zu sehen meint, auf einen historisch greifbaren Ritus und dann sofort auf die rituelle Gemeinschaft zu schließen und hierüber Aussagen zu machen. Hier wäre eine anthropologische Untersuchung allein des Textes angebracht, ohne den soziologischen Überschlag in eine community zu vollziehen, ähnlich wie es Brooke getan hat, nur nicht auf der Grundlage von Lévi-Strauss. – Nun, der Baum steht also immer noch und trägt jetzt eine weitere Kerbe, und die vorliegende Arbeit will sich anschicken, wenn schon nicht den Baum zu fällen, so doch die Kerben einmal mehr zu vertiefen.

————— 87

Chesnutt, From Death to Life 255.

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3. Zur Textgestalt von JosAs Zur Textgestalt von JosAs

3.1 Vorbemerkungen Vorbemerkungen Wie üblich bei antiken Texten, so ist auch im Falle von JosAs kein Autograph erhalten. Die JosAs-Forschung geht aber durchweg von einem (hypothetischen) Archetyp aus, auf den alle auf uns gekommenen Versionen zurückzuführen seien. Die dringlichste Aufgabe, die sich textkritischen Untersuchungen von JosAs daher stellt, ist es, den ältesten erreichbaren Text1 der Schrift zu rekonstruieren, damit über die Textkritik hinausgehende Untersuchungen auf einer gefestigten und intersubjektiv vermittelbaren Textbasis stehen. Freilich ist mit der Präsentation des ältesten erreichbaren Textes noch nicht ausgedrückt, dass dann nur diesem das Primat der Erforschung zu gelten habe, vielmehr können auch spätere von diesem abhängige Versionen des Ersttextes der Erschließung der historischen und sozialen Umstände ihres jeweiligen Entstehungskontextes dienen.2 Die Rekonstruktionsversuche zur Textgeschichte von JosAs sind sehr disparat, wenngleich nicht zahlreich. Es haben sich im Wesentlichen zwei Modelle als für die JosAs-Forschung brauchbar herauskristallisiert, die beide eine eigene Textedition hervorgebracht haben: Marc Philonenkos Kurztext und Christoph Burchards Langtext.3 Die Argumente zahlreicher Gelehrter für und wider den einen oder den anderen Text halten sich in Quantität und Qualität weitgehend die Waage. Wer sich dem Plausibilitätserweis für den einen oder den anderen Text zugänglich zeigt, ist genötigt, dies aufgrund eines Prinzips zu tun, das der amerikanische Philosoph Charles Peirce »belief« nennt – eine epistemische Grundüberzeugung (oder vielleicht besser: Grundgestimmtheit), die das jeweilige forschende Subjekt in den anstehenden Diskurs mit hineinträgt und von der es seine Beobachtungen und Schlussfolgerungen beeinflussen, wenn nicht leiten lässt.4 Eine Argumentation erscheint dann plausibel, wenn sie auf den subjektiven beliefs aufbaut. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit kann daher kein definiti————— 1 Der Begriff »ältester erreichbarer Text« hat den älteren des »Urtextes« ersetzt und ist eher des vorläufigen und stets tentativen Charakters textkritischer Rekonstruktionen eingedenk. 2 Vgl. allein Standhartinger, Das Frauenbild. 3 Zur Terminologie »Kurz- und Langtext« vgl. Kap. 3.4. 4 Vgl. Ch.S. Peirce, The Fixation of Belief, in: Writings of Charles S. Peirce. A Chronological Edition Vol. 3, hg.v. Ch.J.W. Kloesel, Bloomington 1986, 242–257, ursprünglich erschienen in: Popular Science Monthly 12 (1877) 1–15, und: ders., How to Make Ideas Clear, in: Writings of Charles S. Peirce. A Chronological Edition Vol. 3, hg.v. Ch.J.W. Kloesel, Bloomington 1986, 257–276, ursprünglich erschienen in: Popular Science Monthly 12 (1878) 286–302.

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Zur Textgestalt von JosAs

ver Prioritätserweis von Kurz- oder Langtext erbracht werden, vielmehr wird sich ihr Verfasser nach Abwägung der Plausibilitäten den Argumenten der einen oder der anderen Fraktion anschließen und dabei den Stimmen seiner beliefs folgen, zumal bezüglich Textkritik und Rekonstruktion des ältesten erreichbaren JosAs-Textes noch lange nicht das letzte Wort gesprochen ist. Und dieses zu sprechen, verlangte eine eigene, groß angelegte Untersuchung.5 JosAs ist in 16 griechischen Handschriften und etwa 75 Handschriften mit Übersetzungen in sieben Sprachen auf uns gekommen. Die griechischen Handschriften datieren vom 10. Jahrhundert bis 1802, die Übersetzungen vom 6. bis zum 17. Jahrhundert; letztere umfassen die Sprachen Syrisch (Siglum: Syr), Altarmenisch (Arm), Serbisch-Kirchenslawisch (Slaw), Lateinisch (L1, L2), Frühneugriechisch (Ngr, eher paraphrasierend), Rumänisch (Rum, nur Auszug) und Äthiopisch (Äth, nur rudimentär greifbar). Ins Lateinische wurden zwei verschiedene Übersetzungen vorgenommen. Die Übersetzungen gehen alle auf verschiedene griechische Vorlagen zurück. Die Auswertung des Handschriftenmaterials und die Zuordnung zu Familien und Untergruppen sind noch längst nicht ans Ende gekommen. Nachdem der Nestor der JosAs-Forschung, Christoph Burchard, vierzig Jahre lang eine Einteilung der Textzeugen in vier Familien vertrat, hat er im Jahre 2003 eine der Familien aufgelöst und in Aussicht gestellt, dass die gesamte Handschriftensystematik weitgehend umstrukturiert werden müsse.6 Hier besteht also noch und wieder Forschungsbedarf. Burchard teilte, wie gesagt, die Textzeugen lange Zeit in vier Familien (a bis d) ein;7 diese Einteilung übernimmt auch Marc Philonenko. Burchards neueste Untersuchungen (2003) nehmen die Einteilung jedoch anders vor: a, d, Mc, f.8 Es soll auch Burchards eben überwundene alte Familieneinteilung dargestellt werden, zum einen, weil sich alle Exegeten bis zum Jahr 2003 auf diese Einteilung beziehen, zum anderen, weil aufgrund der relativen Unab—————

5 Den vorläufigen Schlusspunkt hat die mittlerweile erschienene Dissertation von Uta Barbara Fink (U.B. Fink, Joseph und Aseneth. Revision des griechischen Textes und Edition der zweiten lateinischen Übersetzung, Berlin/New York 2008 [FoSub 5]) gesetzt, die allerdings für die vorliegende Arbeit nur noch im Einzelfall berücksichtigt werden konnte. Die Autorin weist Burchards eklektischem Langtext – freilich mit leichten Variationen – die Priorität zu. Auf den Seiten 171– 197 bietet die Arbeit eine neue Edition des Textes. 6 Vgl. Ch. Burchard, Ein neuer Versuch zur Textgeschichte von Joseph und Aseneth, in: Der Freund des Menschen. FS G.Ch. Macholz, hg.v. A. Meinhold und A. Berlejung, NeukirchenVluyn 2003, 237–246, hier 239f. 7 Vgl. Ch. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth. Überlieferung – Ortsbestimmung, Tübingen 1965 (WUNT 8) 18f. 8 Die kritische Ausgabe von 2003 arbeitet bereits mit der neuen Einteilung, die in »Ein neuer Versuch« (kurz nach der kritischen Ausgabe erschienen) genauer begründet wird.

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Einteilung der Handschriftenfamilien bis 2003

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geschlossenheit der Textkritik zu JosAs die Möglichkeit einer Rückbesinnung auf die alte Einteilung sicherlich nicht undenkbar ist.

3.2 Zur Einteilung in Handschriftenfamilien bis zum Jahre 20039 Einteilung der Handschriftenfamilien bis 2003 Burchard weist den einzelnen Familien jeweils hypothetische Urahnen zu und bezeichnet diese mit griechischen Buchstaben (_ bis b und c). Der verschollene und hypothetische Archetyp, d. h. der gemeinsame Vorfahr aller Handschriften, wird von Burchard mit dem Siglum t versehen. Familie a umfasst nach Burchard die griechischen Handschriften A (111),10 O (ohne Siglum), P (151), Q (154), C (153) und R (163). Diese gehen sämtlich auf einen hypothetischen Urahn _ zurück.11 Burchard bezeichnet Familie a als »ziemlich geschlossen«12, wobei die Handschrift A für ihn den »besten griechischen Einzelzeugen überhaupt«13 darstellt. Durch die Verwendung von Participia coniuncta, Partikeln wie b¡Ÿ und kp‘i anstelle von g_fŸ und Adverbien wie /_Ÿip und ¡f‘o_ liest sich a griechischer und »durchweg glatter und gewandter als bd(c)«14. Bemerkenswert ist vielleicht noch, dass A den himmlischen Besucher im Unterschied zu b und d nie kž _[ielt/k™ nennt, sondern stets kž _[aa¡hk™ (mit oder ohne attributive Erweiterung) oder bestenfalls kž e¡f~k™ _ lrfmol_Ÿodak™.15 Zur Familie b rechnet Burchard die vier griechischen Handschriften F (177), G (162), E (155) und W (174) sowie die Übersetzungen Äth, Rum, Syr, Arm, L1, L2 und Ngr16, wobei F, W, Rum und L1 den gemeinsamen Ahnen q haben, während er den Vorfahr von G und Ngr als a bezeichnet, wobei sich a durch ähnliche Illustrationen auszeichnet. Der gemeinsame Vorfahr der gesamten Familie b firmiert unter dem Siglum `. E ist zwar mit seiner Datierung ins 15. Jahrhundert die älteste Handschrift der Familie b, kürzt aber stark, so dass ihr textkritischer Wert nicht sehr hoch ist. Insge————— 9

Für Einzelheiten vgl. auch die Darstellung bei Standhartinger, Das Frauenbild 30–38. Die erste Ziffer bezeichnet die Sprache (1: Griechisch, 2: Syrisch, 3: Altarmenisch, 4: Lateinisch, 5: Serbisch-Kirchenslawisch, 6. Frühneugriechisch, 7: Rumänisch), die zweite die Endziffer des (angenommenen) Entstehungsjahrhunderts und die dritte die laufende Nummer der Handschrift innerhalb des jeweiligen Jahrhunderts. 11 Bei der neuen Fünfteilung der Textfamilien verzichtet Burchard auf die griechischen Urahn-Sigla (»Das geht jetzt so nicht mehr«, PSVT 11). 12 Burchard, Untersuchungen 18. 13 Ch. Burchard, Unterweisung in erzählender Form. Joseph und Aseneth, Gütersloh 1983 (JSHRZ II,4) 583. 14 Ch. Burchard, Zum Text von Joseph und Aseneth: JSJ 1 (1970) 3–34, hier 7. 15 Vgl. Burchard, Untersuchungen 21: »a geht am ehrfurchtsvollsten mit der Himmelserscheinung um.« 16 Burchard, JSHRZ 581.583f. 1970 schlägt Burchard Ngr noch Familie a zu (Zum Text 6), merkt aber bereits große Abweichungen an (vgl. Zum Text 7). 10

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Zur Textgestalt von JosAs

samt stammen die b-Zeugen aus sehr disparater Zeit und weichen untereinander stark ab.17 Die Sprache von b ist weniger glatt als die von a, ansonsten hat b zusätzlich kleinere und zwei große Erweiterungen gegenüber a (und zwar die Szene vom Kreuzzeichen auf der Honigwabe 16,24f sowie Aseneths Psalm 21,10–21). Familie c besteht aus den griechischen Handschriften H (173), J (172) und K (191), die sich aus dem hypothetischen Urahn c entwickelt haben. c wurde, so Burchard, erst in der frühen Neuzeit bearbeitet. Eine Veröffentlichung eines Vertreters dieser Familie steht noch aus. Möglicherweise endeten sämtliche Vertreter von c mit 16,17.18 Die Sprache von c unterscheidet sich von der von a durch mangelnde Glätte, wenngleich einiges an a erinnert (wie Satzeinleitungen durch okŸo¡). Der Textumfang entspricht »eher b«19 als a, wenngleich bei c wie bei a die Szene vom Kreuzzeichen auf der Honigwabe 16,24f fehlt. Familie d umfasst die griechischen Handschriften B (112) und D (152) sowie die serbisch-kirchenslawische Überlieferung, deren beide Handschriften ins 15. Jahrhundert datieren. Der hypothetische Vorfahr aller dreier wird von Burchard mit b bezeichnet. B und D sind für Burchard »beide nicht sehr sorgfältig«20, ihr textkritischer Wert ist daher eher gering. Familie d ist mit ca. 8000 Wörtern21 von allen vier Familien die kürzeste (zum Vergleich: Handschrift A besteht aus etwa 11.900 Wörtern22). Bei d fehlen u.a. Aseneths Selbstermunterung 11,3–14, Aseneths Psalm 21,10–21 und die Beschreibung Jakobs 22,6b-9a. Aseneths Verwandlung 18,1–11 und ihre zweite Begegnung mit Joseph 19,1–7 sind stark gekürzt. Die Szene vom Kreuzzeichen auf der Honigwabe 16,24f ist hingegen vorhanden. Burchard geht davon aus, dass sämtliche auf uns gekommenen Handschriften Nachfahren des griechischen Archetyps t sind, von dem gilt: »Ein Textskelett ist durch die Zeiten hindurch resistent geblieben«, so dass sich bei den Handschriften »oft wenigstens ein gemeinsamer Tenor feststellen«23 lässt. Dafür, dass die gesamte Überlieferung auf eine einzige Urfassung zurückgeht, spricht auch, dass es immer wieder einzelne Sätze oder gar Absätze gibt, die mehr oder weniger ohne Varianten überliefert wurden. An diesem Punkt ist sich die Forschung nahezu einig. ————— 17

Vgl. Burchard, Zum Text 7. Vgl. Burchard, Zum Text 8. 19 Burchard, Zum Text 8. 20 Burchard, JSHRZ 584. 21 Vgl. M Philonenko, Joseph et Aséneth. Introduction, texte critique, traduction et notes, Leiden 1968 (SPB 13) 28. 22 Vgl. Burchard, Untersuchungen 48, Anm. 3. 23 Burchard, JSHRZ 586. 18

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Burchards neue Einteilung der Familien

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Die Entwicklung der Handschriften hat dann wie folgt stattgefunden: b wird zu d, d wird einerseits zu c, andererseits zu a.

3.3 Zu Burchards neuer Einteilung der Handschriftenfamilien Burchards neue Einteilung der Familien Im Jahre 2003 veröffentlicht Burchard neue textkritische Überlegungen zur Textgeschichte von JosAs.24 Er meldet Zweifel an der Einheitlichkeit der Familie b an. Es lassen sich wenigstens zwei Untergruppen ausmachen: FWRum auf der einen und GNgr auf der anderen Seite. Zusammen mit L1 lässt sich für die beiden Untergruppen ein gemeinsamer Vorfahr vermuten,25 so dass Burchard FWRum, GNgr und L1 als Familie f bezeichnen kann (»Wenn man die drei trotz der großen Unterschiede eine Familie nennen darf«26). Familie b wird dadurch aufgelöst. Die verbleibenden Zeugen E, Syr, Arm, Äth und L2 werden keiner Familie mehr zugeordnet, wenngleich zwischen ihnen wohl Beziehungen bestehen.27 Zu beachten ist die neu28 ins Spiel gebrachte Handschrift M, der Palimpsest Rehdiger 26, den Burchard zusammen mit der »alten« Familie c zur Familie Mc zusammenfasst.29 Die untere Schrift des Palimpsests datiert ins 11. Jahrhundert und enthält JosAs-Text, der bisher allerdings nicht vollständig ausgewertet wurde. Carsten Burfeind hat M in der Universitätsbibliothek Breslau einer ersten Untersuchung unterzogen und Ähnlichkeiten zur Familie c konstatiert. Es ergibt sich folgendes neues Familienbild (näher verwandte Zeugen stehen ohne Spatium und Komma): Familie a: A, CR, O, PQ Familie Mc: M, HJK Familie d: BD, Slaw Familie f: FWRum, GNgr, L1 —————

24 Ein neuer Versuch zur Textgeschichte von Joseph und Aseneth, in: Der Freund des Menschen. FS G.Ch. Macholz, hg.v. A. Meinhold und A. Berlejung, Neukirchen-Vluyn 2003, 237– 246. 25 Burchard verzichtet bei der Fünfteilung der Familien auf griechische Sigla. 26 Burchard, Ein neuer Versuch 243. Für Details vgl. a.a.O. 239–243. 27 Vgl. u.a. Burchard, PSVT 20. 28 »Neu«, weil bisher unzugänglich, erwähnt aber bereits bei Burchard, Untersuchungen 18f, der dort (19) notiert: »Von Rehdig. 26 sind bisher nur der Titel und der Anfang (g_f ¡a¡i¡ok ¡i ot /ltot ¡od od™ ¡pepif_™ ¡i ot μdif ot b¡po¡lt) bekannt, die so zu keiner anderen Familie passen. Das Alter der Handschrift, die Koppelung mit Pseudo-Ephraems Leben Josephs, der Anfang mit g_f ¡a¡i¡ok lassen Gutes erwarten.« 29 Näheres zu M: C. Burfeind, Der Text von Joseph und Aseneth im Palimpsest Rehdiger 26 der Universitätsbibliothek Wrocáaw (Breslau): JSJ 32 (2001) 42–53.

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Zur Textgestalt von JosAs

Die hier nicht aufgeführten Handschriften schlägt Burchard keiner Familie mehr zu.

3.4 Zur Geschichte der Ausgaben Zur Geschichte der Ausgaben Pierre Batiffol legte im Jahre 1889f die editio princeps von JosAs vor.30 Er hatte seiner Ausgabe die Handschrift A zugrunde gelegt, ohne b- und cHandschriften sowie Arm, L1, L2, Slaw oder Rum textkritisch miteinzubeziehen. Batiffols Ausgabe gilt heute als überholt und in ihrer textkritischen Reflexion als zu schwach.31 Ernest W. Brooks übersetzte im Jahre 1918 Batiffols Text ins Englische und erkannte hierbei, dass dieser nicht den ältesten erreichbaren Text darstellt, weil Syr und anderen Übersetzungen Überschüsse gemein sind,32 die auf gleichen Ursprung hinweisen.33 Im Jahre 1898 brachte Vasilij Mikhailovich Istrin (ȼɚɫɢɥɢɣ Ɇɢɯɚɣɥɨɜɢɱ ɂɫɬɪɢɧ)34 JosAs unter Zugrundelegung von B heraus und druckte die Schrift zusammen mit Ngr ab; ein textkritischer Apparat bezog sein Material aus der Handschrift Q.35 Istrin war zwar der erste, der erkannte, dass mehrere Rezensionen von JosAs auf uns gekommen sind, dennoch ist seine Ausgabe »fast nutzlos«36, da er sein Material aus b und einer NGr-Handschrift (671) lediglich in zwei Spalten nebeneinander abdruckte und mit einem Apparat aus Q (154) versah, ohne einen größeren Vergleich vorzunehmen.37 Die Überschüsse von A gegenüber B hielt Istrin – wohl entsprechend der textkritischen Faustregel lectio brevior potior – für sekundär. Im Jahre 1968 gab Marc Philonenko d heraus,38 den er für den dem Urtext am nächsten kommenden Text hält (er »behandelt ihn praktisch als Ur————— 30

Batiffol, Le livre, 1–87. Vgl. Burchard, Untersuchungen 23. Zu Einzelheiten und zur Kritik an Batiffols Ausgabe vgl. a.a.O. 23f. 32 E.W. Brooks, Joseph and Asenath. The Confession and Prayer of Asenath Daughter of Pentephres the Priest, London/New York 1918. 33 Vgl. Brooks, Joseph xix. 34 In der einschlägigen Forschungsliteratur wird Istrins erster Vorname fälschlicherweise mit Vladimir oder Viktor angegeben. 35 V.M. Istrin, Apokrif ob IosifČ i AsenefČ, in: Drevnosti (Trudy Slavjanskoj kommissii Imperatorskago moskovskago archeologiþeskago obšþestva 2), Moskau 1898, 146–199. = ȼ.Ɇ. ɂɫɬɪɢɧ, Ⱥɩɨɤɪɢɮɴ ɨɛɴ ȱɨɫɢɮͣ ɢ Ⱥɫɟɧɟɮͣ, in: Ⱦɪɟɜɧɨɫɬɢ. Ɍɪɭɞɵ ɋɥɚɜɹɧɫɤɨɣ ɤɨɦɢɫɫɢɢ ɢɦɩɟɪɚɬɨɪɫɤɨɝɨ ɦɨɫɤɨɜɫɤɚɝɨ ɚɪɯɟɨɥɨɝɢɱɟɫɤɚɝɨ ɨɛɳɟɫɬɜɚ 2, Ɇɨɫɤɜɚ 1898, 146–199. 36 Burchard, Untersuchungen 24. 37 Vgl. auch die weitreichende Kritik bei Burchard, Untersuchungen 24. 38 M. Philonenko, Joseph et Aséneth. Introduction, texte critique, traduction et notes, Leiden 1968 (SPB 13). Die Übersetzung ist später noch einmal erschienen in: Joseph et Aséneth, in: La Bible. Écrits intertestamentaires, hg.v. A. Dupont-Sommer und M. Philonenko, Paris 1987, CXXII-CXXV.1559–1601. 31

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Zur Geschichte der Ausgaben

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text«39) und bezieht hierbei sein Material aus B, D und Slaw. Philonenkos Ausgabe ist dennoch keine Rekonstruktion von d, sondern ein eklektischer Text auf der Grundlage von d, wenngleich er weniger Zeugen bemüht als später Burchard. Die Textentwicklung sieht dann nach Philonenko wie folgt aus: d ĺ b ĺ c ĺ a, wobei er die Entstehungszeit von d vor das 2. Jahrhundert n.Chr. verlegt, b sei früh und jüdisch oder christlich-gnostisch, c und a seien christlich. Christoph Burchard gibt 1979 seinen »vorläufigen griechischen Text von Joseph und Aseneth«40 heraus, der aufgrund textkritischer Entscheidungen länger als die Editionen von Batiffol und Philonenko gerät. Burchard legt – ähnlich wie die Herausgeber des griechischen Neuen Testaments – einen eklektischen Text vor, der sich weitgehend auf die alte Familie b unter Heranziehung auch der anderen Handschriften stützt, wenn sie ältesten Text bezeugen. Im Falle von JosAs gilt, »daß voller Text im Zweifel älter ist als kurzer«41, lectio brevior potior greift hier also nicht oder nur in Ausnahmefällen. Burchard betont, dass sein vorläufiger Text nicht eine Rekonstruktion von b darstellt, sondern eine Annäherung an den Archetyp t auf der Grundlage von b unter Heranziehung von a, c und d.42 »Die Textherstellung«, so schreibt Burchard bereits in seiner Dissertation über das Verhältnis von Wortlaut und Werksumfang des zu rekonstruierenden Textes, »muß sich also für den W o r t l a u t von JA vor allem auf den zerschriebenen und teilweise versickerten Hauptstrom b (cd) der Überlieferung stützen, für den U m f a n g aber darüber hinaus auf den überarbeiteten Seitenzweig a.«43 Im Jahre 2003 wurde Burchards vorläufiger Text noch einmal veröffentlicht, diesmal als kritische Ausgabe mit ausführlichem textkritischem Apparat.44 Grundlage ist nun selbstverständlich nicht mehr die inzwischen aufgelöste Familie b, sondern wegen der neuen Familieneinteilung gilt: »Kann er [sc. der vorläufige Text] sich nicht mehr auf b gründen, dann jetzt auf das gemeinsame Zeugnis von Syr Arm L2 und f E, wozu wohl Mc kommen würde, wäre der Text vollständig erhalten.«45 Der Text der kritischen Ausgabe von 2003 ist identisch mit dem des vorläufigen Texts von 1996 mit Ausnahme einiger Druckfehlerkorrekturen. ————— 39

Burchard, PSVT 36. Zunächst in den »Dielheimer Blättern zum Alten Testament« (DBAT 14 [1979] 2–53), später in: Gesammelte Studien zu Joseph und Aseneth, hg. mit Unterstützung von C. Burfeind, Leiden u.ö. 1996 (SVTP 13) 161–209. In DBAT steht der Text noch ohne Akzente und Spiritus, in SVTP wurden sie eingetragen. 41 Burchard, JSHRZ 587. 42 Vgl. Burchard, PSVT 38f. 43 Burchard, Untersuchungen 23, Sperrung wie im Original. 44 Joseph und Aseneth, kritisch hg.v. Ch. Burchard, Leiden/Boston 2003 (PSVT 5). 45 Burchard, PSVT 47. 40

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Zur Textgestalt von JosAs

Es hat sich eingebürgert, Philonenkos Textausgabe als »Kurztext« (ca. 8270 Wörter) und Burchards vorläufigen Text als »Langtext« (ca. 13.400 Wörter) zu bezeichnen. Dies soll auch für die vorliegende Arbeit übernommen werden.

3.5 Ertrag. Zur Begründung der Langtextpriorität Ertrag. Zur Begründung der Langtextpriorität Es stehen heute also prinzipiell vier griechische Ausgaben von JosAs zur Verfügung, wobei die von Batiffol und Istrin aufgrund oben aufgeführter Mängel (und erschwerter Zugänglichkeit) als Textgrundlage für wissenschaftliches Arbeiten nicht mehr herangezogen werden. Moderne Gelehrte greifen daher auf die Ausgaben von Philonenko oder Burchard zurück und machen die Entscheidung an textkritischen Vorüberlegungen fest. Auch die vorliegende Arbeit hat sich für eine der beiden Editionen zu entscheiden. Wenn im Folgenden Argumente, die die Priorität des Langtextes unterstreichen, aufgezählt werden, versteht es sich von selbst, dass hierbei kein Anspruch auf Vollzähligkeit erhoben wird. Es sollen nur einige solcher Argumente dargebracht werden, die eher allgemeine textkritische Überlegungen widerspiegeln, zumal der Schwerpunkt der vorliegenden Untersuchung nicht auf der Textkritik liegt. Wer sich in die zunftgerecht sehr detailverliebte Diskussion einlesen möchte, sei v.a. auf die Beiträge Burchards und Philonenkos, aber auch Standhartingers und Kraemers verwiesen. In Übereinstimmung mit den einleitenden Überlegungen zu diesem Kapitel kann die Begründung der Bevorzugung einer Textausgabe nicht mehr als ein Abwägen von bereits dargebrachten Plausibilitäten sein, das sich auf Peirceschen beliefs gründet. Grundsätzlich kann die textkritische Faustregel der biblischen Exegese lectio brevior potior für Profantexte nicht angewendet werden. Steht für Sakraltexte zu erwarten, dass sie aufgrund ihrer Autorität i.d.R. nicht gekürzt worden sind (jedoch ohne weiteres durch Glossierung u.ä. erweitert), so neigen Profantexte zur Corpusreduktion.46 Unter dieser Voraussetzung ist es eher denkbar, dass die Entwicklung des JosAs-Textes den Weg vom Langtext zum Kurztext genommen hat als umgekehrt. Beim Abschreiben sind besonders solche Textstellen von der Eliminierung bedroht, die den Gang der Handlung eher behindern als fördern. Vergleicht man Kurz- und —————

46 Vgl. etwa G. Hansen, Textgeschichte und Textkritik, in: Einleitung in die klassischen Altertumswissenschaften, hg.v. J. Irmscher, Berlin 1986, 119–122, hier 120. Hierzu Burchard, PSVT 41, trefflich: »Texte, die nicht durch den Namen eines Autors, kanonischen Rang, öffentlichen Gebrauch, feste Gattungsmerkmale, Versmaß o.ä. geschützt sind, werden beim Abschreiben leicht kürzer, aus Nachlässigkeit, Ermüdung, Mangel an Interesse, Zeit oder Schreibmaterial und auch aus redaktionellen Absichten.« Ähnlich ders., JSHRZ 585.

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Ertrag. Zur Begründung der Langtextpriorität

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Langtext unter diesem Gesichtspunkt, so fällt auf, dass der Kurztext gegenüber dem Langtext gerade solche den Gang der Handlung hindernde Stellen vermissen lässt (JosAs 2; 16; 18; 22).47 Weiterhin nehmen die Kürzungen von Profantexten zum Ende hin zu.48 Auch diese Beobachtung lässt sich bei d anstellen und spricht gegen die Verwendung des Kurztextes. Angela Standhartinger leistet der Priorität des Kurztextes Vorschub,49 indem sie nachzuweisen versucht, dass die Entwicklung zum Langtext eine bewusste Verschiebung des Frauenbildes, das mit Aseneth kolportiert wird, bedeute. Der Kurztext stelle Aseneth als selbständige und selbstbewusste junge Frau dar, die diese Eigenschaft auch nicht durch Wandlung und Hochzeit verliere, während der Langtext Aseneth zur gehorsamen Tochter und Ehefrau umforme.50 Sowohl Kurz- als auch Langtext seien ihrer Herkunft nach antik. Hier stellt der Kurztext auf den ersten Blick gewiss die lectio difficilior dar, jedoch leuchten Burchards Einwände ein: Denkbar wäre es, dass der Langtext zu einer Zeit zum Kurztext reduziert wurde, als dem Redaktor das »Bild byzantinischer Oberschichtdamen vor Augen«51 stand. Denkbar wäre es außerdem, wenn ein Kopist Aseneth als Allegorie der Seele, der Kirche u. ä. verstand, nicht als Frau.52 – Auch Standhartinger scheint dem Langtext nicht endgültig den Boden entziehen zu können.53 Im Gegensatz zu Standhartinger ist Edith Humphrey eine Vertreterin der Langtextpriorität. Sie bemerkt, dass der Langtext Passagen enthält, die JosAs d gegenüber eine gewisse erzählerische Ausgewogenheit verliehen.54 »[...] the details seem to flow naturally and creatively from the story itself.«55 So ist es für Humphrey eher vorstellbar, dass ein späterer Redaktor solche ihm möglicherweise esoterisch erscheinenden Passagen aus dem Werk entfernt, als dass sie jemand nachträglich eingebaut habe. Als Untermauerung dieser eher grundsätzlichen Überlegungen soll an einigen Beispielen die Plausibilität der Langtextpräferenz verdeutlicht werden. 1,1 (Kurztext): ¡ a¡Ÿi¡ok – 1,1 (Langtext): g_fn ¡ a¡Ÿi¡ok Satzeinleitung mit g_fŸ ist LXX-Griechisch, bei dem es eher denkbar ist, dass dieses geändert wurde, als dass vorhandener Text sekundär an den ————— 47

Vgl. auch Burchard, PSVT 42. Vgl. Burchard, PSVT 42, Burchard, JSHRZ 585. 49 Vgl. auch die Besprechung im Kapitel »Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger«. 50 Vgl. Standhartinger, Das Frauenbild, hier v.a. 205–219. 51 Burchard, PSVT 43. 52 Vgl. Burchard, PSVT 43. Zu weiteren Denkbarkeiten vgl. ebd. 53 Vgl. auch Sänger, Rezension Standhartinger 1149–1153. 54 Vgl. hierzu auch Humphrey, Joseph and Aseneth 23–26. 55 Humphrey, Joseph and Aseneth 25. 48

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Zur Textgestalt von JosAs

LXX-Stil angepasst wurde. Hier ist der Langtext wahrscheinlich der ursprünglichere. 8,11 (Kurztext): g_fn /f¡Ÿot /kodŸlfki ¡p hkafŸ_™ mkp, d}i ¡ j¡h¡Ÿjt /lfni a¡iided~i_f – 8,9 (Langtext): g_fn /f¡Ÿot /kodŸlfki ¡p hkafŸ_™ mkp g_fn mpag_o_lfŸeμdmki _p odni ot~/ h_t~/ mkp k}i ¡ j¡h¡Ÿjt /lfni a¡iided~i_f o_n /_Ÿio_ Das handelnde Subjekt beider Textversionen ist Gott; im mit d{i eingeleiteten Relativsatz des Kurztextes hat er demnach seinen Kelch des Heils auserwählt, im mit k{i eingeleiteten Relativsatz des Langtextes sein Volk. Wenngleich der Kurztext zweifelsohne die lectio difficilior ist, ist eher der Ausfall des Satzes durch Homoioteleuton (mkp!) zu erklären als eine Einfügung. Die Konstellation aus »Kelch« und »erwählen« ist auch zu ungewöhnlich, als dass sie wahrscheinlich wäre, gerade wenn die Alternative die Verbindung aus »Volk« und »erwählen« ist. Ein letztes Beispiel: In 16,10 (Langtext) / 16,5 (Kurztext) fragt der Mensch Aseneth, nachdem sie wider Erwarten in ihrer Vorratskammer eine Honigwabe gefunden hat, warum sie gesagt habe, dass dort keine zu finden sei. Im Langtext ist dies die Reaktion auf Aseneths Aussage in 16,6 (gpŸlf¡ gdlfŸki μ¡hfŸmmd™ ¡ i ot~/ o_μf¡fŸt/ μkp kp g ¡[mofi). Im Kurztext fehlt eine solche Aussage. Auch hier ist es m.E. wahrscheinlicher, dass die sinnvolle Textvariante (Burchards Langtext) die ursprünglichere darstellt und beim Kurztext der zum Verständnis unbedingt notwendige Satz 16,6 ausgefallen ist. Die Liste konkreter textkritischer Argumente für den Langtext ließe sich um ein Vielfaches erweitern,56 doch zeigen bereits diese wenigen Beispiele, dass die Langtextpriorität nicht unbegründet ist. Es sind also grundsätzliche Überlegungen und der konkrete textkritische Vergleich, die mich dazu bewegen, der vorliegenden Arbeit Burchards Langtext als bestmögliche Annäherung an den ältesten erreichbaren Text zugrunde zu legen, freilich stets eingedenk des vorläufigen (und so ja auch von Burchard benannten) Charakters seiner Rekonstruktion. Der Langtext ist sicherlich diejenige Ausgabe von JosAs, die dem ältesten erreichbaren Text am nächsten kommt, jedoch werden auch hier Korrekturen vorzunehmen sein. Ein Beispiel für einen Zweifel am Langtext ist die Selbstermunterung Aseneths 11,3–14, die im Langtext vorhanden ist, jedoch in der Familie d fehlt. Die Wiederaufnahme – ein klassisches Kennzeichen für einen

————— 56

Für weitere Beispiele vgl. Burchard, SVTP 18–21.

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Ertrag. Zur Begründung der Langtextpriorität

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möglicherweise erfolgten Einschub57 – von g_fn ¡f‘/¡i ¡ i od~/ g_lbfŸ_/ _p od~™ kp g _ ikfŸj_m_ okn mokŸμ_ _p od~™ aus V 3 in V 15 lässt es möglich erscheinen, dass die Selbstermunterung Aseneths nachgetragen wurde (samt V 15 vor dem wiederaufgenommenen Satz) und also der Lesart von d der Vorzug zu geben wäre. Nach all dem ist zu entscheiden, dass für die vorliegende Arbeit der Langtext von JosAs grundgelegt werden soll.

————— 57

Vgl. C. Kuhl, Die »Wiederaufnahme« – ein literarkritisches Prinzip?: ZAW 64 (1952) 1– 11. Vgl. auch E. Hirsch, Stilkritik und Literaranalyse im vierten Evangelium: ZNW 43 (1950/51) 128–143, hier 133.

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4. Methodische Grundlegungen Methodische Grundlegungen

4.1 Begriffsklärungen Begriffsklärungen 4.1.1 Ritus und Ritual »In Athen antwortete Lysimache, die Priesterin der Athene Polias, als sie von einem Eselstreiber, der die heiligen Gefäße transportiert hatte, nach einem Trank gefragt wurde: ›Nein, denn ich befürchte, es könnte ins Ritual hineingehen.‹« (Plutarch, De vitioso pudore 534c)

4.1.1.1 Die Begriffe bei verschiedenen Autoren Die begriffliche Abgrenzung von »Ritus« und »Ritual« ist in der Forschungsliteratur nicht eindeutig. Oftmals wird »Ritus« als kleiner ritueller Verhaltensbaustein definiert, während demgegenüber »Ritual« als das Ganze einer rituellen Handlung anzusprechen sei, also die Summe mehrerer Riten (eventuell plus weiterer Elemente).1 Dieter Haller grenzt »Ritus« und »Ritual« wie folgt voneinander ab: »Ritus [...] ist ein bedeutungstragender, repetitiver und formaler Handlungsablauf und drückt eher Bedeutung aus als eine technische Operation. Er vereinigt alle Individuen, die einer Religion angehören, in einer sittlichen Gemeinschaft. [...] Ritual [...] bezeichnet die rituelle Ordnung. Es beinhaltet kollektiv gültige Regeln für das Verhalten des Einzelnen gegenüber dem Heiligen.«2 Für Rudolf Otto sind Rituale Ergebnis der Begegnung mit »dem Heiligen«, das er als eine die normalen oder »natürlichen« Alltagsrealitäten stark kontrastierende Realität auffasst. Religiöse Menschen bemühten sich immer wieder, diese Realität aufzusuchen, indem sie Rituale performierten. Ottos Ritualauffassung legt den Schwerpunkt auf die Handlungsintentionalität des

————— 1

Vgl. z.B. B. Lang, Art. Kult, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe 3 (1993) 474–488, hier 475. 2 D. Haller, dtv-Atlas Ethnologie, München 2005, 249, im Original z.T. fett.

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Begriffsklärungen

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Ritualteilnehmers; durch die wiederholte Aufführung von Ritualen werde die Erfahrung von Heiligkeit auch neuen Teilnehmern erschlossen.3 Eine ebenfalls weitgefasste Definition des Begriffs wird von Edmund Leach vertreten, der Ritual auf alle »culturally defined sets of behavior«4 angewendet wissen möchte, also auf alle menschlichen Verhaltensweisen, sobald sie symbolischen Charakter haben. Evan Zuesse versteht unter »Ritual« eine bewusste, freiwillige, wiederholte, stilisierte und symbolische körperliche Handlung, in der es um kosmische Strukturen und/oder heilige Präsenz geht. Um sich von psychoanalytischen (Fehl-)Auffassungen von »Ritual« abzugrenzen, legt Zuesse Wert auf die bewusste Aufführung einer rituellen Handlung, so dass Zwangsneurosen nicht hierunter fallen können.5 Zahlreiche Autoren6 geben die semantische Differenzierung von »Ritus« und »Ritual« zugunsten eines synonymen Gebrauchs der beiden Begriffe auf. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit scheint mir dies sinnvoll zu sein, da eine Unterscheidung von »Ritus« und »Ritual« nichts für die Beschäftigung mit JosAs austrägt. Wenn also im Folgenden die Begriffe »Ritus« und »Ritual« verwendet werden, sind sie als bedeutungsgleich zu erachten. 4.1.1.2 Kumulative Definition nach Ronald Grimes Was aber macht eine Handlung zum Ritus oder Ritual? Welche Merkmale muss ein Verhalten zeitigen, damit es als Ritual angesprochen werden kann? Ist der samstägliche Einkauf auf dem städtischen Wochenmarkt zu festgelegter Stunde bereits rituelle Handlung? Was unterscheidet eine Autofahrt ins Grüne oder den Kauf eines Buches von einer »rituell« zu nennenden Handlung? Ist das Besteigen der Kanzel durch den Pfarrer Bestandteil des gottesdienstlichen Rituals? Da Turner einen Gutteil der theoretischen Grundlegungen der vorliegenden Arbeit liefert, ist es naheliegend, seine Auffassung davon, was eine Handlung zum Ritual macht, heranzuziehen und auf ihre Verwendbarkeit im Rahmen der Arbeit zu befragen. Turners Beschäftigung mit Ritualen, der er zeitlebens nachging, hat erstaunlicherweise nur wenige Belege in seinem Œuvre gezeitigt, die man als Ritualdefinition begreifen darf. So —————

3 Vgl. R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München 2004. 4 Leach, Art. Ritual 524. 5 Vgl. E. Zuessse, Art. Ritual: EncRel(E) 12 (1987) 405–422, 405f. 6 Z.B. Th. Bargatzky, Ethnologie. Eine Einführung in die Wissenschaft von den urproduktiven Gesellschaften, Hamburg 1997; B. Lincoln, Emerging from the Chrysalis. Studies in Rituals of Women’s Initiation, Cambridge (Mass.)/London 1981; R.L. Grimes, Ritual Criticism. Case Studies in Its Practice, Essays on Its Theory, Columbia 1990, 13.

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Methodische Grundlegungen

versteht er unter Ritual »a prescribed formal behavior for occasions not given over to technological routine, having reference to beliefs in mystical beings and powers«7. An anderer Stelle wird es eingegrenzt als »a stereotyped sequence of activities involving gestures, words, and objects, performed in a sequestered place, and designed to influence preternatural entities or forces on behalf of the actors’ goals and interests«8. Diese Definitionen werden weitenteils als zu eng aufgefasst und erfuhren vor allem durch ihren Bezug auf »mystical beings and powers« und den Glauben als konstituierende Momente und durch ihre Bestimmung als »prescribed formal behavior« Kritik.9 Rituelle Performanz wird auch in säkularen Zusammenhängen beobachtet, und mit der Definition »prescribed formal behavior« steht Turner zu sich selbst im Widerspruch, hat er doch den spontanen und kreativen Charakter von Ritualen immer wieder betont. Turner hat sich während seines gesamten akademischen Lebens mit Ritualen beschäftigt und sie theoretisch in einer Weise durchleuchtet, dass es möglich wäre, eine definitorische Essenz daraus zu ziehen; allein, sein eigener Versuch, eben jene kurze Formeln, ist alles andere als eine treffliche Fokussierung seines jahrzehntelangen Strebens. Einen gänzlich anderen Weg der Ritualdefinition schlägt der Kulturanthropologe Ronald Grimes ein. Grimes verzichtet auf eine fest umrissene Definition des Begriffs; er listet vielmehr eine Reihe von Eigenschaften (Grimes nennt sie »Qualitäten«) auf. »Ritual,« so schreibt Grimes, »is not a ›what‹, not a ›thing‹. It is a ›how‹, a quality, and there are ›degrees‹ of it. Any action can be ritualized, though not every action is a rite.«10 Je mehr Eigenschaften aus dem nachstehend wiedergegebenen Katalog auf eine Handlung zutreffen, desto eher lässt sich von ihr als »Ritual« sprechen. »Das ›Ritual‹ ist somit nicht länger eine klar umrissene, eindeutig bestimmbare Größe, sondern ein an den Rändern offenes Konglomerat bestimmter Handlungsqualitäten.«11 Es scheint mir adäquat, diese Art der Begriffsdefinition als »kumulativ« anzusprechen.12 ————— 7

V.W. Turner, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca 1967, 19. V.W. Turner, Symbols in African Ritual, in: Symbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and Meanings, hg.v. J.L. Dolgin et al., New York 1977, 183–194, hier 183. 9 Zur Kritik vgl. Strecker, Die liminale Theologie 67f; T.F. Driver, The Magic of Ritual. Our Need for Liberating Rites that Transform Our Lives and Our Communities, New York 1991, 236– 238; R.L. Grimes, Victor Turner’s Definition, Theory, and Sense of Ritual, in: Victor Turner and the Construction of Cultural Criticism. Between Literature and Anthropology, hg.v. K.M. Ashley, Bloomington (Ind.) 1990, 141–146, 141f; Grimes, Ritual Criticism 12f. 10 Grimes, Ritual Criticism 13. 11 Strecker, Die liminale Theologie 70. 12 Eine solche kumulative Definition sollte sich auch für andere Begriffe als brauchbar erweisen. Zu denken wäre hier z.B. an »Religion«, »Magie« und andere religionswissenschaftliche Grundbegriffe, aber auch die Gattungsbestimmungen der exegetischen Disziplin der Formgeschichte könnten auf diese Weise eine größere Offenheit und Handhabbarkeit erlangen. 8

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Begriffsklärungen

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Grimes führt folgende kumulativen Eigenschaften des Rituals an, wobei er sie in verwandte »cluster« anordnet. Die Nicht-Eigenschaften in Klammern sollen ausdrücken, was ein Ritual gerade nicht ist.13 • performed, embodied, enacted, gestural (not merely thought or said) • formalised, elevated, stylised, differentiated (not ordinary, unadorned, or undifferentiated) • repetitive, redundant, rhythmic (not singular or once-for-all) • collective, institutionalised, consensual (not personal or private) • patterned, invariant, standardised, stereotyped, ordered, rehearsed (not improvised, idiosyncratic, or spontaneous) • traditional, archaic, primordial (not invented or recent) • valued highly or ultimately, deeply felt, sentiment-laden, meaningful, serious (not trivial or shallow) • condensed, multilayered (not obvious; requiring interpretation) • symbolic, referential (not merely technological or primarily means-end orientated) • perfected, idealized, pure, ideal (not conflictual or subject to criticism and failure) • dramatic, ludic, playlike (not primarily discursive or explanatory; not without special framing or boundaries) • paradigmatic (not ineffectual in modeling either rites or non-ritualized action) • mystical, transcendent, religious, cosmic (not secular or merely empirical) • adaptive, functional (not obsessional, neurotic, dysfunctional) • conscious, deliberate (not unconscious or preconscious) Gewiss ist auch hier die eine oder andere Eigenschaft mit Fragezeichen zu versehen. So sind Zweifel angebracht, dass bei der Performanz von Ritualen nicht auch das Unbewusste eine Rolle spielt. Wie noch zu zeigen sein wird, gehören zur Ritualität auch gerade ihre zerebrale Verankerung und ihre stammesgeschichtliche Herkunft.14 Doch ist vorstehender Katalog ja gerade keine »Checkliste«, die erst nach vollständigem Abhaken eine Handlung zu einem Ritual macht, sondern er zeigt den Grad der Ritualhaftigkeit einer Handlung. So gesteht Grimes auch hinsichtlich der NichtEigenschaften in Klammern selbstkritisch ein: »However, be warned; considerable controversy exists around some of these denied characteristics.«15 Ein weiterer Aspekt des Rituals soll uns im Rahmen unserer Arbeit interessieren. Er gehört m.E. so essentiell zu rituellen Handlungen, dass er sei————— 13 14 15

Vgl. Grimes, Ritual Criticism 14. Vgl. das Kapitel »Ritualität und Textualität«. Grimes, Ritual Criticism 13.

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Methodische Grundlegungen

nen Weg in den Grimes’schen Katalog finden sollte. Wenn man fragt, in welchen biographischen Zusammenhängen Rituale aufgeführt werden, so wird man feststellen, dass dies zumeist in Situationen der Desorientierung geschieht, die individuell-biographisch und sozial-determiniert sein können. Wenn ein Individuum nicht weiß, wie es handeln soll oder kann, so kommt es oft zu ritueller Performanz. In solchen krisenhaften Situationen bieten Rituale schon »durch ihre formal weitgehend festliegende Handlungsfolge eine Orientierung [...], die auf den Erfahrungen aufbaut, die sich im kulturellen Gedächtnis einer Gesellschaft abgelagert haben und in den Ritualen aktualisiert werden«16. Dass Rituale an biographischen Wendepunkten auch spontan hervorgebracht werden können und dabei tradierten tribalen Ritualen nicht unähnlich sind, stellte bereits Carl Gustav Jung fest. Jung beobachtete, dass Menschen in Umbruchphasen ihres Lebens sich in jeweils ähnlichen Verhaltensweisen ausdrücken; hierzu zählen Rückzug in die Einsamkeit, längere Reisen (»Initiationsreisen«), Wechsel des Kleidungsstils, Wechsel der Frisur, Beibringen bleibender physischer Markierungen (Tätowierungen).17 Auch diese Beobachtungen nähren den Zweifel, dass das Grimes’sche »conscious, deliberate« zu den definitorischen Eigenschaften des Rituals gehören sollte. 4.1.2 Initiation als Bruch im biographischen Kontinuum Neben dem Begriff des Rituals ist ein weiterer im Rahmen der vorliegenden Untersuchung von grundlegender Bedeutung, der aber mit dem Ritual in starker sachlicher Verbindung steht: Initiation. Dieser wird je nach disziplinärem Kontext verschieden aufgefasst. Van Gennep sah die Funktion von —————

16 T. Förster, Art. Ritus/Ritual, in: Das Afrika-Lexikon. Ein Kontinent in 1000 Stichwörtern, hg.v. J.E. Mabe, Wuppertal u.ö. 2001, 524f, hier 525. 17 Vgl. auch W. Burkert, Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion, München 1998, 56, der sich ähnlich äußert. – In einem in der ZEIT (33 [2002] 9–12) erschienenen Artikel beschreibt Roland Kirbach ein Phänomen, das seit einigen Jahren unter Jugendlichen verbreitet ist. Eine immer größer werdende Anzahl von vorwiegend jungen Frauen pflegt mit scharfen Gegenständen die eigene Haut zu ritzen, bis Blut fließt. Der Autor bringt dieses Phänomen, das inzwischen verbreiteter ist als Magersucht, in einen Zusammenhang mit der Orientierungslosigkeit heutiger Jugendlicher. Es gebe niemanden mehr, der sie auf dem Weg des Erwachsenwerdens begleite und ihnen zum Vorbild gereiche. Die im Artikel zitierte Humanethologin Gabriele Haug-Schnabel moniert in diesem Zusammenhang den Verlust von Ritualen, die den Übergang vom Jugendlichen zum Erwachsenen begleiten. Was in dem Artikel nicht deutlich wird, ist, dass Jugendliche durch das Ritzen ein weltweit verbreitetes Element (hierher gehören auch Tätowieren und Tatuieren!) von Übergangsritualen scheinbar einem inneren Antrieb folgend aufgreifen, ohne jedoch dieses bewusst zu kopieren. Bestimmte rituelle Verhaltensmuster scheinen in der Tat dem Menschen als biologisches Programm »in die Wiege« gelegt zu sein und werden in bestimmten biographischen Krisen abgerufen.

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Begriffsklärungen

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Initiations- und Übergangsritualen noch in der Kontrolle der Dynamik des sozialen Lebens.18 In der Ethnologie hat sich eine etwas speziellere Definition von »Initiation« eingebürgert, die den Übertritt in eine andere soziale Gruppierung in den Fokus nimmt. So beschränkt das Taschenwörterbuch der Ethnologie »Initiation« auf Riten und Prüfungen, »[...] deren Ziel es ist, bestimmte Kandidaten in geschlossene Gruppen einzuführen, wie Geheimgesellschaften, Bruderschaften, Mysterienbünde etc. [...] oder aber in besondere Funktionen, wie die des Schamanen [...] oder Hexers [...]«19. Von dieser Auffassung von Initiation, die einen soziologischen Schwerpunkt setzt, setzt sich dezidiert die der Religionsgeschichte ab, wie sie von Mircea Eliade vertreten wird. Eliade begreift Initiation als rituell begleiteten individuell-biographischen Übergang von einer Lebensphase in die nächste, verbunden mit einer grundlegenden Umwandlung des Initianden. In diesem Sinne schreibt er: »Philosophisch gesagt entspricht die Initiation einer ontologischen Veränderung der existentiellen Ordnung. Am Ende seiner Prüfungen erfreut sich der Neophyt einer ganz anderen Seinsweise als vor der Initiation: er ist ein anderer geworden.«20 Begreift man das Leben eines Individuums von seiner Geburt bis zu seinem Tode als eine einzige kontinuierliche Entwicklung, die zwar durch sehr verschiedene Umstände beeinflusst wird, nie aber wirklich unterbrochen, so stellt Initiation eine Möglichkeit (wohl die einzige Möglichkeit) dar, dieses biographische Kontinuum zu durchbrechen. All das, was ein Mensch bis zum Zeitpunkt seiner Initiation an Positivem, aber vor allem an Negativem, Traumatischem erfahren hat und was ihm zugefügt wurde, all das, was sein Denken und Handeln seither strukturell vorbestimmt und sein Leben lang in Form psychodynamischer Mechanismen bestimmen würde, wird durch die Initiation abgeworfen, und der Initiand erhält die Chance zu einem Neuanfang. Seine Existenz wird gleichsam auf ein neues Gleis gesetzt, ohne dass zum Verlassen des alten Gleises eine Weiche benutzt worden wäre. Mit Bruce Lincoln (der dies allerdings dezidiert über weibliche Initianden schreibt): »The goal of initiation is not merely to make a better, stronger, or more knowledge————— 18

Vgl. A. van Gennep, Übergangsriten (Les rites de passage), aus dem Französischen von K. Schomburg und S.M. Schomburg-Scherff, Frankfurt/New York 1986, passim. Dazu gleich mehr. 19 M. Panoff/M. Perrin, Taschenwörterbuch der Ethnologie. Begriffe und Definitionen zur Einführung, hg. und aus dem Französischen übersetzt von J. Stagl, Berlin 1975 32000, 121, im Original z.T. kursiv. Ähnlich speziell lesen sich übrigens auch Einträge in nicht-fachspezifische Wörterbüchern, etwa Konversationslexika. So findet sich z.B. in der Brockhaus-Enzyklopädie: »[...] i.w.S. die rituelle Aufnahme in eine geschlossene Gesellschaft«, oder in Webster’s New Encyclopedic Dictionary: »the cerenomies by which a person is made a member of a society or club« (Webster’s New Encyclopedic Dictionary 1994, 517). Es ist dies wohl ein Reflex auf den dominanten volkssprachlichen Gebrauch. 20 M. Eliade, Das Mysterium der Wiedergeburt. Versuch über einige Initiationstypen, Frankfurt a.M. 1988, 11.

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Methodische Grundlegungen

able person of the Initiand, however much this may be desired, but to transform her utterly, make her totally different from what she had been and radically separate her from her childhood existence.«21 Initiation ist von daher zu verstehen als ein radikaler Bruch im biographischen Kontinuum, als eine die gesamte Existenz des Initianden betreffende – somit ontologische – Wandlung.22 Dass im Gefolge der biographisch-individuellen Veränderung auch soziale Beziehungen Wandlungen unterworfen sind, versteht sich von selbst. So ist die Ablösung aus dem Einflussbereich der Eltern eine notwendige Folge und gleichzeitig Bedingung der Initiation.23 Initiation stellt daher immer auch einen Emanzipationsprozess dar.24 Individuell-biographischer Übergang und soziale Emanzipation bedingen einander und bewirken einander. Im Sinne des individuell-biographischen Emanzipationsprozesses möchte die vorliegende Arbeit »Initiation« verstanden wissen, allein um vorschnellem Schließen vom zu untersuchenden Text auf gesellschaftliche Hintergründe vorzubeugen, wie es die ethnologisch-soziologische Verwendung des Begriffes anbieten würde.

4.2 Arnold van Genneps »rites de passage« Arnold van Genneps »rites de passage« Vor einem Jahrhundert veröffentlichte der französische Ethnologe Arnold van Gennep (1873–1957) seine Schrift »Les rites de passage« (Paris 1909), die sich der komparativen Untersuchung von Übergangsriten in verschiedenen tribalen Gesellschaften widmet. Van Gennep bedient sich dabei der Aufzeichnungen anderer Ethnographen, war er selbst doch nie in der ethnologischen Feldforschung tätig. Er entdeckt, dass Form und Funktion von Übergangsriten kulturübergreifend (nahezu) stets konstant sind. Ihre Form ist dreistufig. Auf eine Ablösungsphase, die durch Trennungsriten (rites de séparation) gekennzeichnet ist, folgt eine Zwischenphase, gekennzeichnet durch Schwellen- bzw. Umwandlungsriten (rites de marge), hierauf eine Integrationsphase mit Angliederungsriten (rites d’agrégation).25 Jede Gesellschaft – so van Gennep zur Funktion von Übergangsriten – bestehe aus voneinander getrennten Gruppierungen, wie z.B. Familien, ————— 21

Lincoln, Emerging 97. Vgl. hierzu auch Strecker, Die liminale Theologie 48, und das Kapitel »›Betwixt and Between‹. Victor Turners Konzepte der Liminalität und der Communitas«. 23 Die Loslösung von den Eltern ist gerade bei Säugetieren so üblich und spezifisch, dass man sie mit gutem Grund als den biologischen Hintergrund der Initiation erachten könnte. 24 Vgl. etwa Th. Zitelmann, Art. Initiation, in: Das Afrika-Lexikon. Ein Kontinent in 1000 Stichwörtern, hg.v. J.E. Mabe, Wuppertal u.ö. 2001, 258ff, hier 258f. 25 Vgl. van Gennep, Übergangsriten 21.29 u. passim. 22

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Arnold van Genneps »rites de passage«

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Berufsgruppen, Altersgruppen, Religions- oder Konfessionsgruppen. Je tribaler, je weniger »modern« eine Gesellschaft sei, desto strikter seien die Grenzen zwischen den Gruppierungen gezogen. Prinzipiell jedoch sei es jedem Individuum möglich (und oft sei dies auch erforderlich), von einer sozialen Gruppe in die andere zu wechseln, wie es z.B. beim Eintritt ins Erwachsenenalter, bei einer Heirat mit folgendem Ortswechsel für wenigstens einen Partner oder bei der Einsetzung eines neuen Stammesoberhauptes der Fall sei. Individuen und auch kleinere Gruppen von Individuen innerhalb von sozialen Gruppierungen bewegten sich, insofern sie sich durch ihre Biographie bewegten, in Raum und Zeit, während das Ordnungsgefüge ihrer Gesellschaft statisch sei. Dieses statische Ordnungsgefüge des Soziallebens werde gefährdet – so van Gennep –, sobald ein Individuum dynamisch werde, d.h. von einer Gruppierung zur anderen wechseln wolle oder müsse. Um die Gefährdung des Ordnungsgefüges einzudämmen, werde ein solcher Raum- oder Zustandswechsel eines Individuums in allen Gesellschaften von Übergangsriten begleitet. Van Gennep sieht somit die Funktion von Übergangsriten in der Kontrolle der Dynamik des sozialen Lebens. Die von den rites de passage begleiteten Übergänge verdeutlicht van Gennep anhand des »Modells« der räumlichen Übergänge, die ebenfalls rituell begleitet werden können. Bei »Halbzivilisierten« – so van Gennep – und auch in der europäischen Antike verlaufe die Grenze zwischen Territorien nicht als gedachte dünne Linie, vielmehr lägen zwischen benachbarten Territorien neutrale Streifen. Die Bewohner der dem neutralen Streifen angrenzenden Territorien betrachteten diesen als sakral. Wolle jemand von einem Territorium ins nächste gelangen und somit einen räumlichen Übergang bewerkstelligen, so befinde er sich – solange er sich in der neutralen Zone aufhalte – räumlich und magisch-religiös in einer Situation, die van Gennep mit »Schweben zwischen zwei Welten«26 beschreibt. Der Passant hat das eine Territorium schon verlassen und das andere noch nicht betreten. Der Verfasser konnotiert diese Situation als »Schwellenphase« oder »Transitionsphase«. Diese räumliche und symbolische Phase finde sich mehr oder weniger deutlich in allen Ritualen, die einen magisch-religiösen oder sozialen Übergang begleiteten.27 Der Initiand hat den einen Zustand (am Beispiel von Mannbarkeitsriten: die Kindheit) schon verlassen und sich noch nicht in den anderen (das Erwachsenenalter) begeben. Es ist festzuhalten: Van Gennep macht drei Beobachtungen bzw. Interpretationen im Rahmen seiner Untersuchungen tribaler Übergangsriten. (1) Übergangsriten laufen stets in drei Phasen ab (Separation, Schwellen————— 26 27

Van Gennep, Übergangsriten 27. Vgl. van Gennep, Übergangsriten 28.

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phase,28 Aggregation). (2) Die Funktion von Übergangsriten liegt in der Kontrolle der Dynamik des sozialen Lebens. (3) Übergangsriten funktionieren nach dem Modell des räumlichen Übergangs; von daher erklärt sich die Bedeutung der Schwellenphase. Am Ende seines Buches hält van Gennep fest: »Ihre [sc. der Übergangsriten] grundlegende Anordnung ist immer die gleiche, und hinter der Vielfalt der Formen kommt immer – entweder bewußt oder nur implizit zum Ausdruck gebracht – eine typische Abfolgeordnung zum Vorschein: das Strukturschema der Übergangsriten.«29

4.3 »Betwixt and Between«. Victor Turners Konzepte der Liminalität und der Communitas30 »Betwixt and Between« Der schottische Ethnologe Victor Witter Turner (1920–1983) greift in seinen Arbeiten auf van Genneps Konzept der Übergangsriten zurück und konzentriert seinen Forschungsschwerpunkt auf die mittlere Phase, die Schwellenphase. Turner nennt sie »liminale Phase«; den Begriff »liminal« übernimmt er aus van Genneps französischem Original. Ab dem Jahre 1963, unmittelbar nach seiner erstmaligen van-Gennep-Lektüre und nach seinem Vortrag Betwixt and Between. The Liminal Period in Rites de Passage,31 entwickelt er seine Theorien zur liminalen Phase. Er entdeckt, dass diese die entscheidende Phase in Übergangsriten sei. Hier geschehe die eigentliche Verwandlung des Initianden. Turner arbeitet heraus, dass diese Verwandlung eine grundlegende sei und von daher die Rede vom »alten« bzw. »neuen Menschen« vor bzw. nach der Initiation ihre Berechtigung habe. Der Übergang des Initianden beziehe sich nicht nur auf einen Ortswechsel, einen Statuswechsel oder einen Wechsel der Lebensphase, vielmehr werde der Initiand ontologisch – dem ganzen Wesen nach – verändert. Alles, was er vor der Initiation war und was ihn ausgemacht habe, werde abgestreift, er werde während der Initiation zu einer menschlichen »prima materia« reduziert, zu einer Art Rohmaterial, aus dem in der liminalen und —————

28 Bei van Gennep fällt bereits im französischen Original der Ausdruck »liminal«, den auch später Turner aufgreifen wird. In der deutschen Übersetzung wird der Begriff allerdings nicht übernommen. 29 Van Gennep, Übergangsriten 183, Hervorhebung wie im Original. 30 Zum Folgenden vgl. V.W. Turner, Betwixt and Between. The Liminal Period in Rites de Passage, in: ders., The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca/New York 1967, 93– 111, passim; Turner, Das Ritual passim. 31 Gehalten im März 1964 auf dem Jahrestreffen der American Ethnological Society, Erstveröffentlichung in: Proceedings of the 1964 Annual Spring Meetings of the American Ethnological Society, Washington 1964, 4–20.

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in der Aggregationsphase ein neuer Mensch erschaffen werde, der sich meist – so Turner – wesentlich vom »alten Menschen« unterscheide. Die entscheidende Eigenschaft liminaler Personen ist, dass sie sich in einem vollkommenen Zwischenzustand befinden, in dem sie weder der bisherigen Gruppe noch der künftigen Gruppe zugeordnet werden können. Turners erster Aufsatz über Liminalität bringt diesen Zustand im Titel zum Ausdruck: »betwixt and between« – was nur schwer zu verdeutschen ist, am ehesten noch durch »zwischen den Zeiten« oder »zwischen den Welten«.32 Trefflich drückt es auch bereits van Gennep aus, wenn er vom »Schweben zwischen zwei Welten«33 spricht, freilich noch ohne die Bedeutung der liminalen Phase in ihrer Tragweite zu erahnen. Wie geschieht diese radikale Verwandlung? Der Initiand wird zunächst aus dem gesellschaftlichen Alltag rituell separiert, indem er beispielsweise an einen Platz außerhalb des Ortes gebracht oder in eine Hütte gesperrt wird (Separationsphase). Hier wird er – und damit beginnt die liminale Phase – aller Attribute beraubt, die ihn als den bisherigen (»alten«) Menschen und als zugehörig zu seiner bisherigen sozialen Gruppe kennzeichnen. Er legt seine Kleidung ab und bleibt nackt oder erhält neue rituelle (zumeist weiße) Kleidung. Er erhält einen neuen Namen, für die Zeit der Liminalität oft auch eine vorläufige kategoriale Bezeichnung (z.B. »Initiand«). Oft wird er durch rituelle Handlungen seiner sexuellen Identität beraubt und damit geschlechtslos oder auch zweigeschlechtlich. Der Initiand wird mit Attributen von Tod, Verwesung und Auflösung versehen. Er muss sich vollkommen dem Willen des rituellen Mentors, des Priesters oder des Hierophanten unterwerfen und sich durch ihn erniedrigen lassen; hierbei erfährt er Angst und physischen Schmerz durch Schläge, Verbrennungen, Hunger, Durst und andere Torturen. Meist werden dem Initianden bleibende körperliche Markierungen beigebracht, die ihn dauerhaft als initiiert kennzeichnen (z.B. Verstümmelung durch Amputation von Fingergliedern, Ausschlagen einzelner Zähne, Zirkumzision, Perforation von Nase oder Ohren, Tätowierungen, Tatuierungen). Ist kein ritueller Mentor zugegen, sondern ist der Initiand alleine, so geschieht die Unterwerfung des Initianden allein unter die tradierten Ritualanweisungen (dies ist z.B. bei nordamerikanischen —————

32 Ersteres ist freilich theologisch vorbelastet, wenngleich auch Turner die zeitliche Dimension des Liminalen sieht. Er nennt die liminale Phase »no-man’s-land betwixt-and-between the stuctural past and the structural future« (V.W. Turner, Are there Universals of Performance in Myth, Ritual, and Drama?, in: By Means of Performance. Intercultural Studies of Theatre and Ritual, hg.v. R. Schechner und W. Appel, Cambridge [Mass.] 1990, 8–18, hier 11). Den immer wieder zu lesenden Übersetzungsversuch »zwischen den Stühlen« halte ich für eine grobe semantische Fehlleistung. »Zwischen den Stühlen« bezeichnet einen Zustand höchster Unentschiedenheit oder noch nicht festgelegter Loyalität und hat mit Liminalität nicht das geringste zu tun. 33 Van Gennep, Übergangsriten 27.

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Indianern der Fall). Der solchermaßen zu menschlicher »prima materia« reduzierte Initiand wird nun durch den Mentor in die Kosmologie seiner Gesellschaft eingeführt. Dies geschieht oft – so Turner – durch Fragmentierung und Neukombination der bekannten Umwelt. In diesem Zusammenhang spricht Turner von den sacra, heiligen Objekten, mit denen der Ritualteilnehmer konfrontiert wird. Dem Initianden werden hierbei die durch die sacra repräsentierten Mythen und Symbole der Gesellschaft »als in urzeitlichen kosmologischen Prozessen verwurzelt«34 vermittelt. Turner sieht diesen Vorgang unter anderem in rituellen Masken erfüllt, indem diese ihren Träger in einen Menschen mit beispielsweise einem Löwenkopf verwandelen und damit sowohl Mensch als auch Löwe fragmentieren und neu kombinieren. Ein solcherart mit Maskierten konfrontierter Initiand wird angeregt, sowohl über Menschen als auch über Löwen zu reflektieren. Auf diese Weise wird ihm nach und nach kosmologisches Wissen beigebracht, und er wird in die das Weltbild seiner Gesellschaft ausmachenden Geheimnisse eingeweiht.35 Die sacra können darüber hinaus auch durch Handlung (Tänze etc.) und mündliche Mitteilung (Mythen, Lieder, Geheimwissen) weitergegeben werden. »Der vielfach disproportionierte, grotesk-monströse und/oder mystische Charakter der meisten sacra dient dabei dazu, die Neophyten zu einer spielerisch-reflexiven Auseinandersetzung mit den in ihnen komprimierten kulturellen Konfigurationen zu veranlassen.«36 Meist werden ihm hierbei auch Kulturtechniken wie Jagen, Spinnen oder Weben beigebracht, oft nur in einer wegbereitenden Weise, indem die Haltung des Initianden zu den zu erlernenden Kulturtechniken positiv ausgerichtet wird. Diese positive Ausrichtung des Initianden bezüglich zu erlernender Kulturtechniken vollzieht sich oft im Zusammenspiel von orektischem und ideologischem Pol ritueller Symbole. Zum Zwecke der Ritualanalyse entwickelte Turner eine sozial-semantische Symboltheorie, die auf der einen Seite die Semantik von rituellen Symbolen berücksichtigt, auf der anderen Seite – rituelle Symbole können nur in ihrer Beziehung zu den jeweiligen sozialen Prozessen interpretiert werden – deren soziale Relevanz. Durch eingehende Feldforschungen kam er zu der Erkenntnis, dass rituelle Symbole stets polysem sind, wobei sich ihre Polysemie zwischen zwei Polen, dem ideologischen Pol und dem orek————— 34

Turner, Prozeß 141. Es gibt freilich auch andere Interpretationsmöglichkeiten des Tragens von Tiermasken. So bezeichnen diese nach der These von Hans Peter Duerr den Übergang des Ritualteilnehmers von seiner zivilisierten zu seiner »wilden« Seite, um von dieser aus die zivilisierte umfassender wahrzunehmen (vgl. H.P. Duerr, Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Frankfurt a.M. 1985). 36 Strecker, Die liminale Theologie 47. Zu den sacra vgl. im übrigen Turner, Betwixt 102– 108. 35

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tischen Pol, bewege. Der ideologische Pol ist mit strukturellen (gesellschaftlichen) Normen assoziiert, der orektische Pol hat physiologische und emotionale (individuelle) Bezüge. Allgemein kann der Inhalt des ideologischen Pols »das Obligatorische« genannt werden, der des orektischen Pols »das Erwünschte«37. Bedeutsam ist nun, dass im rituellen Vollzug »[...] in der Psyche der Teilnehmer ein Austausch zwischen dem orektischen und dem normativen [= ideologischen] Pol stattfinden [kann], somit verbinden sich disparate, ja widersprüchliche Bedeutungen zu einer Einheit«38. – Das immer wieder angeführte Beispiel des mudyi-Baumes (Diplorhynchus condylocarpon) verdeutlicht den Austausch von orektischem und ideologischem Pol (allerdings bezüglich der Ausrichtung des Initianden auf die soziale Ordnung seines Stammes): In den Ritualen des zentralafrikanischen Stammes der Ndembu, der über lange Jahre Gegenstand von Turners Feldforschungen war, verkörpert der mudyi-Baum auf der ideologischen Seite den matrilinearen Charakter der Ndembu-Gesellschaft, auf der orektischen Seite stehe er u.a. für den Aspekt des Stillens. Beide Pole haben ihren Grund in der milchig-weißen Absonderung des Baumes, die Assoziationen mit (Mutter-)Milch wecke. Werden diese Pole nun »in der Psyche der Teilnehmer« ausgetauscht, so vollzieht sich eine affektive Neubesetzung der Matrilinearitätstradition. Sie erhält die in der frühesten Kindheit der Teilnehmer verankerten positiven Attribute von Muttermilch (Wohlgeschmack, Sättigungscharakter etc.), wodurch den Neophyten ein dem Verlangen des Säuglings nach Muttermilch ähnliches Verlangen nach dem Bestand der Matrilinearität erweckt wird. Übergangsrituale werden zumeist gruppenweise vollzogen. Turner hat für eine solche Initiationsgruppe den Begriff der Communitas geprägt. Die Kennzeichen der Communitas bestehen in der vollkommenen Gleichheit ihrer Mitglieder (bewerkstelligt durch die Wegnahme ihrer individuellen Attribute) und der vollkommenen Unterwerfung unter den rituellen Mentor. Communitas stellt für Turner daher einen Gegenentwurf zur Hierarchie der jeweils bestehenden Gesellschaft dar; letztere bezeichnet er auch mit »Struktur«, während er in der Communitas deren »Anti-Struktur«39 sieht. Von daher misst Turner Ritualen nicht nur konservative Bedeutung für eine Gesellschaft bei, Rituale besitzen für ihn vielmehr die Potenz zur sozialen Erneuerung. Indem die Ritualteilnehmer in der Communitas einen Geschmack von der antihierarchischen, egalitären Möglichkeit menschlichen Zusammenseins bekämen, trügen sie dieses Bewusstsein mit der Aggrega—————

37 P.B. Bräunlein, Art. Victor Witter Turner (1920–1983), in: Klassiker der Religionswissenschaft, hg.v. A. Michaels, München 1997, 324–341, hier 336. 38 Bräunlein, Art. Victor Witter Turner 336. 39 Vgl. auch den Untertitel seines Buches »Das Ritual«.

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tion in die Gesellschaft, und es bestehe eine gewisse Wahrscheinlichkeit, diese in einer Weise verändern zu wollen, dass sie zunehmend Communitas-Eigenschaften aufweise.40 Turner kann diesen statuslosen Zustand daher auch den konjunktivischen Modus von Kultur (»›subjunctive mood‹ of culture«) nennen, den Modus, der in sich Potentialität und kreatives Chaos birgt, »the mood of maybe, might-be, as-if, hypothesis, fantasy, conjecture, desire«41. Turner listet in Das Ritual verschiedene liminale Eigenschaften auf und ordnet sie »nach Lévi-Strauss’scher Manier«42 (von dessen strukturalistischer Anthropologie er sich jedoch sehr bewusst absetzt43) ihrem jeweiligen gesellschaftlichen Pendant als dessen rituell-anti-strukturellem Gegensatz zu. Der Übersicht halber seien die Gegensatzpaare hier noch einmal aufgeführt44: liminal Übergang Totalität Homogenität Communitas Gleichheit Anonymität Besitzlosigkeit Statuslosigkeit Nacktheit oder uniforme Kleidung Sexuelle Enthaltsamkeit Minimierung d. Geschlechtsunterschiede Ranglosigkeit Demut Desinteresse an persönlicher Erscheinung Keine Vermögensunterschiede Selbstlosigkeit

– non-liminal – Zustand – Partialität – Heterogenität – Struktur – Ungleichheit – Bezeichnungssysteme – Besitz – Status – Kleidungsunterschiede – Sexualität – Maximierung d. Geschlechtsunterschiede – Rangunterschiede – gerechter Stolz auf Position – Achten auf persönliche Erscheinung – Vermögensunterschiede – Selbstsucht

—————

40 Turner ist übrigens der erste, der entdeckte, dass Rituale durchaus auch nicht gesellschaftskonservierend sein können, vielmehr die Potenz zu sozialer Veränderung in sich bergen. Bis Turner wurden Rituale als »the most backward-looking, foot-draggering of cultural forms« (Grimes, Definition 144) aufgefasst. 41 Turner, Are there Universals 11. 42 Turner, Das Ritual 105. 43 Vgl. Deflem, Ritual 10f. Vgl. auch die Besprechung von Brookes Artikel »Joseph, Aseneth, and Lévi-Strauss« im Kapitel »Forschungsgeschichtliche Schlaglichter seit Sänger«. 44 Vgl. Turner, Das Ritual 105.

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Totaler Gehorsam – Gehorsam nur gegenüber höherem Rang Sakralität – Säkularität Sakrale Einweisung – technisches Wissen Schweigen – Sprechen Aufhebung verwandtschaftlicher – Verwandtschaftliche Rechte und Rechte und Pflichten Pflichten Ständiger Bezug auf mystische – zeitweiliger Bezug auf mystische Kräfte Kräfte Dummheit – Klugheit Simplizität – Komplexität Hinnahme von Schmerz und Leid – Vermeidung von Schmerz und Leid Unselbständigkeit – Grade der Selbständigkeit »Dem Leser wird aufgefallen sein, daß viele dieser Eigenschaften das ausmachen, was wir für ein typisches, an der christlichen Tradition orientiertes religiöses Leben halten.«45 Dieser eine Satz, den er inmitten seines Hauptwerks Das Ritual formuliert, läutet die große Wende im akademischen Leben Turners ein. Turner weitet den Blick über tribale Gemeinschaften hinaus auf komplexere Gesellschaftsformen und findet auch hier das Phänomen der Liminalität. Er schreibt: »Was in Stammesgesellschaften hauptsächlich eine Reihe von die Übergangsphase zwischen definierten kulturellen und sozialen Seinsformen kennzeichnenden Eigenschaften war, ist, wie es scheint, mit zunehmender gesellschaftlicher und kultureller Spezialisierung und immer größer werdender Komplexität der sozialen Arbeitsteilung zu einer institutionalisierten Daseinsform geworden.«46

Am deutlichsten finde sich diese Institutionalisierung der Schwellenphase in den klösterlichen Gemeinschaften der Weltreligionen.47 Turner findet weitere Institutionen, die liminalen48 Charakter aufweisen: millenarische Bewegungen, Karneval, Subkulturen wie die amerikanische Hippie-Bewegung, Theater und andere. Daneben entdeckt er bei bestimmten Typen von Menschen liminale Eigenschaften: Künstler, Clowns, Schamanen, Prophe————— 45

Turner, Das Ritual 106. Turner, Das Ritual 106. 47 Vgl. Turner, Das Ritual 106. 48 Turner spricht bei non-tribalen Gesellschaften von »liminoid« (vgl. z.B. V.W. Turner, Liminal to Liminoid in Play, Flow, and Ritual. An Essay in Comparative Symbology, in: Rice University Studies 60 [1974] 53–92; V.W. Turner, Variations on a Theme of Liminality, in: Blazing the Trail. Way Marks in the Exploration of Symbols, hg.v. E. Turner, Tucson/London 1992, 48–65; V.W. Turner, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, New York 1982), jedoch wird diese begriffliche Ausdifferenzierung verschiedentlich kritisiert und soll für die vorliegende Arbeit nicht durchgehalten werden. 46

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ten, Trickster,49 Hofnarren und andere. Diese Institutionen und Personen verkörpern das, was Turner »permanente Liminalität« nennt. Für Turner sind (permanente) Liminalität und Communitas eine elementare Form menschlicher Existenz und Gegenstand von jedermanns Erfahrung. Es finde sich in Religion, Literatur, Drama, Recht, Ethik, Verwandtschaft (!) und Wirtschaft. Offenbar würden Communitas und Liminalität in tribalen Übergangsriten, in millenarischen Bewegungen, in Klostergemeinschaften, in Subkulturen und bei unzähligen informellen Begebenheiten.50 Durch die universelle Geltung, die Turner für Communitas und Liminalität – allgemeiner: Ritualität – beansprucht, werden diese Phänomene zu einer anthropologischen Grundbefindlichkeit erhoben, die es erlaubt, von ihr auch als »anthropologischer Konstante« zu reden: Alle Menschen kennen die Erfahrung von Liminalität, wenigstens sind alle Menschen von Hause aus dazu fähig. Wie ist ein solches transindividuelles, kultur-, ja zeitenübergreifendes Phänomen zu erklären? Ein möglicher Ansatz, eine wirklichkeitsadäquate Antwort auf die Frage zu finden, soll im folgenden Kapitel verhandelt werden.

4.4 Ritual und Biologie. Von proximaten und ultimaten Lösungsansätzen Ritual und Biologie Befragt man Turner nach der Ermöglichung der Universalität des Geltungsanspruchs, so wird man keine Antwort erhalten. Liminalität und Communitas haben sich in der Ethnologie und vor allem darüber hinaus als heuristische Kategorien bewährt, doch fragt Turner nicht danach, wie es sein kann, dass identische rituelle Strukturen kulturübergreifend immer wieder auftauchen.51 Über eine wissenschaftlich plausible Begründung dieser Be————— 49

Der Trickster ist eine mythologische Figur, die in Erzählungen vieler Kulturen begegnet. Er re-präsentiert die Möglichkeiten menschlichen Seins in Personalunion, indem er »zugleich göttlich und profan, klug und verrückt ist [...], Kulturheros und Verbrecher, hochbegabt und blitzdumm, genial und stupide, allen überlegen und unter allen stehend, vorbildlich und hassenswert, Anbetung verdienend und Widerwillen hervorrufend« (C.I. Gulian, Mythos und Kultur. Zur Entwicklungsgeschichte des Denkens, aus dem Rumänischen von F. Kollmann, Wien u.ö. 1971, 160). Beispiele für Trickster sind Hermes, Prometheus, Loki und Pan. 50 Vgl. V.W. Turner, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Ithaca 1974, 231. 51 Erst der späte Turner erkennt, dass es lohnend sei, bei solchen weltweit auftretenden Phänomenen wie der Liminalität nach eventuellen biologischen Grundlagen zu fragen. Er tritt noch kurzzeitig in einen Dialog mit der Neurobiologie, doch wird dies Unterfangen durch sein frühes Hinscheiden jäh beendet. Vgl. zu diesem Dialog die postum erschienenen Aufsätze V.W. Turner, Body, Brain, and Culture, in: ders., On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience, Tucson 1985, 249–274; Turner, Are there Universals; V.W. Turner, The New Neurosociology, in: ders., On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience, Tucson 1985, 275–290.

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obachtungen lässt sich gewiss kaum mehr als spekulieren. Nach meinem Dafürhalten macht ein biologisch motivierter Ansatz die Phänomene aber am ehesten begreiflich. Die folgenden Überlegungen sollen im Rahmen dieser Arbeit nur Randüberlegungen darstellen, die die methodische Grundlegung in ihrer Plausibilität absichern sollen, ohne selbst zum methodischen Inventar zu gehören. Sie haben eher Verweischarakter und sollen den Weg in ein (wie ich meine) lohnendes Seitental weisen, als dass sie sich als erschöpfend erachten und die Materie in ihrer Breite und Tiefe darlegen wollen. Bedeutsam in unserem Zusammenhang ist die wissenschaftstheoretische Unterscheidung zwischen proximaten und ultimaten Mechanismen, die für die Erklärung ([human-]biologischer) Phänomene herangezogen werden. Proximat bedeutet, dass ein Phänomen erklärt wird, indem physiologische oder psychologische Vorgänge in den Blick genommen werden. Ultimat hingegen bedeutet, dass nach den selektionsrelevanten Mechanismen gefragt wird, also nach solchen, die Einfluss auf die Überlebens- und Reproduktionsfähigkeit eines Lebewesens haben. Ein Beispiel: Die proximate Antwort auf die Frage, warum der Eisbär (Ursus maritimus) ein weißes Fell hat, lautet, dass das Sonnenlicht in seinen Haaren totalreflektiert wird und daher das volle elektromagnetische Spektrum des Lichts unsere Augen erreicht. Die ultimate Antwort auf die Frage lautet, dass im Laufe der Evolution solche (Eis-)Bären einen Selektionsvorteil hatten, die sich durch eine hellere Fellfärbung besser ihrer Beute nähern konnten, weil sie dadurch im ewigen Eis besser getarnt waren. Die Wahrscheinlichkeit, dass ein weißer Eisbär so lange ohne zu verhungern überlebte, bis er sich reproduzieren konnte, war größer als die, dass ein dunkel gefärbter Eisbär lange genug überlebte.52 Sowohl die proximate als auch die ultimate Antwort sind richtig, sie blicken nur von verschiedenen Warten auf die Frage. Die proximate Antwort nimmt die Frage als Wie-Frage wahr und geriert sich deskriptiv, die ultimate Antwort nimmt die Frage als Warum-Frage wahr und geriert sich explikativ: »Wie funktioniert die Farbentstehung des weißen Eisbärfelles?« (proximat) – »Warum hat sich bei Eisbären ein weißes Fell entwickelt? Welches Umweltsetting53 ist vorstellbar, in dem diese Entwicklung sich als Selektionsvorteil erwiesen hat?« (ultimat).54 Im Folgenden soll ————— 52 Für dieses Beispiel und Weiteres zur Unterscheidung proximat/ultimat vgl. V. Sommer, Soziobiologie. Wissenschaftliche Innovation oder ideologischer Anachronismus?, in: Fortpflanzung: Natur und Kultur im Wechselspiel. Versuch eines Dialogs zwischen Biologen und Sozialwissenschaftlern, hg.v. E. Voland, Frankfurt a.M. 1992, 51–73, hier 64f. 53 Soziobiologen sprechen von der EEA (»Environment of Evolutionary Adaptedness«). 54 M.E. geben die Vertreter der Neurobiologie, die inzwischen in einen Dialog mit den Kultur- und Sozialwissenschaften getreten sind (Stichwort »freier Wille«), in erster Linie proximate Antworten auf die Frage nach menschlichem Verhalten. Zwar stellen sie dieses zumeist in einen evolutionären Kontext, doch ist dies im Allgemeinen nicht mehr als eine bloßer Verweis auf die Humanevolution. Hier geht die Soziobiologie den adäquateren Weg, indem sie zu rekonstruieren

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in aller Kürze der ultimate Mechanismus der Ubiquität der Übergangsriten angerissen werden. Der Mensch als Produzent von Ritualen darf nicht nur als kulturelles, sondern muss auch als biologisches Wesen begriffen werden, und das heißt als Ergebnis seiner eigenen Evolution. Es ist diese erweiterte Auffassung von Anthropologie, die im Rahmen der vorliegenden Arbeit Anwendung finden soll; m.E. ist die Grenze zwischen physical anthropology und cultural anthropology auf Dauer nicht aufrechtzuerhalten, weil Kultur und Biologie des Menschen einander bedingen. Beide zusammen machen den Menschen aus; erst wenn keines der beiden Felder aus dem Blick verloren geht, lässt sich adäquat von »dem Menschen« sprechen. Zu beachten ist hierbei, dass »Biologie des Menschen« in erster Linie den Blick auf den Menschen unter dem Paradigma der Evolutionstheorie meint:55 Was trägt die Wahrnehmung der menschlichen Stammesgeschichte für unser Reden vom Menschen aus? Wie verändert sich unsere Wahrnehmung und Deutung menschlichen Handelns unter dem Paradigma der Evolutionstheorie?56 Ritualität als das Vermögen und die Notwendigkeit, sich in Ritualen auszudrücken, wurzelt tief in der menschlichen Stammesgeschichte, und es ist davon auszugehen, dass viele bis in die Gegenwart tradierte Rituale sich über Jahrtausende, Jahrzehntausende, ja Jahrhunderttausende in die menschliche (Stammes-)Geschichte zurückverfolgen lassen, wobei sich ihre Anfänge im (natur-)historischen Dunkel verlieren. Menschen haben sich immer schon – das lässt sich archäologisch belegen57 – in Ritualen ausge————— versucht, auf welche Umweltbedingungen die Entwicklung menschlicher Verhaltensweisen eine als Selektionsvorteil zu erachtende Antwort darstellt. (Genaugenommen ist es nur eine Richtung innerhalb der Soziobiologie, die Darwinische Psychologie oder Evolutionäre Psychologie, die den adaptiven Schlusspunkt im Pleistozän setzt und das post-pleistozäne [Fehl-]Verhalten des Homo sapiens als Anpassung an frühere Umweltsettings, nicht an rezente, betrachtet.) 55 Bekannterweise ist die Evolutionstheorie die grundlegende Theorie der Biologie (daher »Paradigma«). Auf ihrem Fundament basieren alle weiteren noch so disparaten biologischen Theorien und werden durch sie bündelnd zusammengehalten. Wer sie leugnet, negiert nicht nur eine Theorie neben vielen, sondern entzieht der gesamten Biologie den Boden, so dass sämtliche ihrer weiteren Theorien frei und unverbunden im Raum hängen. Von daher muss Reden vom Menschen nicht nur immer auch biologisches Reden vom Menschen sein, sondern dieses biologische Reden hat stets auch stammesgeschichtliches Reden vom Menschen zu sein. 56 »Biologie des Menschen« kann aber auch ganz simpel nach physiologischen Vorgängen und deren Einfluss auf kulturelle Phänomene fragen, ohne expliziten Verweis auf die Evolutionstheorie, vgl. z.B. das Kapitel »Walter Burkerts Konzept der Mädchentragödie«. 57 Für ein Beispiel aus Namibia, die Rekonstruktion eines Rituals aus 10.000 Jahre alten Felsbildern, vgl. J. Kinahan, Theory, Practice and Criticism in the History of Namibian Archaeology, in: Theory in Archaeology. A World Perspective, hg.v. P.J. Ucko, London/New York 1995, 76– 95, hier 85.87-89; J.D. Lewis-Williams, Believing and Seeing. Symbolic Meanings in Southern San Rock Art, London 1981; ders., The Social and Economic Context of Southern San Rock Art: CA 23 (1982) 429–449. Vgl. darüber hinaus P. Bogucki, The Origins of Human Society, Oxford/ Malden (Mass.) 1999, 153.206.230 et passim.

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Ritual und Biologie

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drückt,58 wobei sich Rituale als Ergebnis der kulturell-biologischen Interdependenz der Humanevolution entwickelt haben. Hiermit ist gemeint, dass die Verbesserung von Werkzeugen, die Einführung organisierter Jagd- und Sammelpraktiken, die Anfänge echter familialer Strukturen, die Beherrschung des Feuers und die zunehmende Abhängigkeit von Zeichensystemen (Sprache, Kunst, Ritual) dem Menschen eine neue Umwelt geschaffen haben, an die er sich wiederum biologisch anpassen musste.59 Will man den Ursprung von Ritualität und damit auch von Ritualen explikativ verstehen (im Sinne eines ultimaten Verstehens), so muss dieses Verstehen unter dem Paradigma der Evolutionstheorie geschehen; es muss die menschliche Stammesgeschichte in den Blick genommen werden. Dieser Blick erweist die Nähe menschlicher Rituale zu tierischem, ritualisiertem Verhalten. Auch im menschlichen Verhalten lassen sich viele kleine rituelle Bausteine finden, aus denen »große« Rituale geformt werden können (wie z.B. kirchliche Liturgien). Auf diesen entwicklungsgeschichtlichen Aspekt von Ritualen legt Tom Driver in seiner Monographie The Magic of Ritual großen Wert. Er beugt so dem Irrglauben vor, Rituale seien ad hoc erfundene, künstliche Handlungsweisen. Rituale (auch der Gegenwart) haben stets einen sehr langen historischen Vorlauf, bei dem man – wie gesagt – nicht mehr von Jahrtausenden, sondern von Jahrzehntausenden und Jahrhunderttausenden zu reden hat. Ritualität ist qua Entwicklungsgeschichte so eng mit dem Wesen des Menschen verwoben, dass Driver sagen kann: »In a very real sense, to study humanity is to study ritual [...]«60, gehört doch das Hervorbringen von Ritualen unabdingbar zur conditio humana: »[...] rituals spring from something essential to our humanity.«61 Nach Driver ist aus der kulturell-biologischen Wechselwirkung der Humanevolution sogar eher abzuleiten, dass weniger der Mensch Rituale hervorgebracht habe, als vielmehr Rituale den Menschen (als nicht nur biologisches, sondern auch kulturelles Wesen).62 Clifford Geertz formuliert diesen Zusammenhang zwischen Kultur und Biologie etwas allgemeiner so: »Without men, no culture, certainly; but equally, and more significantly, without culture, no men.«63 Vor diesem Hintergrund eröffnen sich zwei Wege der Überlieferung von Ritualen. Der erste Weg wäre eine rein kulturelle Tradierung, d.h. die jeweils nachfolgende hat von der vorausgehenden Generation Rituale erlernt ————— 58

Vgl. Driver, The Magic 12. Vgl. C. Geertz, The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man, in: ders., The Interpretation of Cultures. Selected Essays by C. Geertz, New York 1973, 33–54, 47f. 60 Driver, The Magic 10. 61 Driver, The Magic 24. 62 Vgl. Driver, The Magic 31: »It is not as true to say that we human beings invented rituals as that rituals have invented us.« 63 Geertz, The Impact 49. 59

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Methodische Grundlegungen

und gibt sie ihrerseits an die Nachgeborenen weiter. Dies gilt mit Sicherheit prinzipiell für alle großen Rituale. Wie Rituale zu performieren sind, welche Symbolik sich hinter ihnen verbirgt, die mythischen Erzähltexte, die sie gegebenenfalls begleiten, all dies wird über die Zeiten hinweg durch einen Lehr-Lern-Prozess transportiert. Dass sich Rituale hierbei auch entwickeln und verändern können, liegt auf der Hand. Trotz dieser Potentialität zur Veränderung bleiben bestimmte Anteile am Ritual konstant, und hierzu zählen u.a. die dreigliedrige Struktur von Übergangsritualen, bestimmte Handlungen und die liminalen Eigenschaften. Der zweite denkbare Weg der Überlieferung von Ritualen oder wenigstens kleineren Ritualbausteinen lässt sich direkt aus der Stammesgeschichte ableiten, indem Rituale als ritualisiertes Verhalten begriffen werden, das in alten Anteilen des Gehirns eingeschrieben ist und bei Bedarf als Verhaltensprogramm abgerufen wird. Rituelles Verhalten wird auf diese Weise nicht außerhalb der Physis, sondern an die Physis gebunden, also genetisch, überliefert. Caspar Söling unterscheidet zwischen drei Ebenen von Ritualisierung, von denen uns nur die erste und die dritte interessieren.64 (1) phylogenetische Ritualisierung, (2) ontogenetische Ritualisierung, (3) kulturelle Ritualisierung. Die phylogenetische Ritualisierung, die sich »an den in der Stammesgeschichte erblich verankerten Merkmalen vollzieht«65, entspricht unserem zweiten, zerebral und genetisch verankerten Weg der Überlieferung. Die kulturelle Ritualisierung, die »über mehrere Generationen [erfolgt], ohne genetisch fixiert zu sein«66, hat in unserem ersten Weg der Überlieferung ihre Entsprechung.67 Zu den zerebral verankerten Ritualen gehören ganz gewiss »Verlegenheitsgesten« (die Ethologie spricht von »Übersprungshandlungen«) wie das Kratzen am Kopf, möglicherweise auch der Zungenschnalzlaut »tststs«, der m.W. ebenfalls weltweit artikuliert wird, wenn Empörung zum Ausdruck gebracht werden soll.68 Das erst vor einigen Jahren von Irenäus Eibl-Eibesfeldt beschriebene Phänomen, dass Menschen immer und überall beim ersten Blickkontakt mit einem als angenehm empfundenen Bekannten für einen Sekundenbruchteil die Augenbrauen heben, der sogenannte Augen—————

64 C. Söling, Der Gottesinstinkt. Bausteine einer Evolutionären Religionstheorie, Diss. phil. Gießen 2002, 71. 65 Söling, Der Gottesinstinkt 71. 66 Söling, Der Gottesinstinkt 71. 67 Die ontogenetische Ritualisierung »beruht auf der Sammlung individueller Erfahrungen« (Söling, Der Gottesinstinkt 71), es geht also um Rituale, die sich im Laufe einer Lebensgeschichte herausbilden. Hier wäre anzufragen, ob solche überhaupt unabhängig von phylogenetischer und kultureller Ritualisierung entstehen. 68 Vgl. T. Hürter, Der erste Zungenschlag. Kommunizierten die Urmenschen schnalzend und schmatzend?, in: Die Zeit 14 (2003) 75.

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gruß, gehört auch hierher.69 M.E. spricht das ubiquitäre Auftreten der Struktur und gewisser anderer Merkmale von Übergangsritualen dafür, dass auch hier die Tradierung nicht nur kulturell, sondern auch zerebral bzw. genetisch geschieht. Wäre dem so, so gehörte Ritualität in der Tat in sehr enger Weise zur conditio humana, und so spräche dies um so mehr für das oben bereits angeführte Dictum Drivers: »[...] rituals spring from something essential to our humanity.«70

4.5 Bruce Lincoln. Die weibliche Form der Übergangsriten: enclosure, magnification, emergence Lincoln. Die weibliche Form der Übergangsriten Sowohl van Gennep als auch Turner wurden verschiedentlich Kritik unterzogen,71 weil sie ihre Theorien mehr oder weniger ausschließlich aus der Beobachtung männlicher Übergangsrituale entwickelt haben.72 (Die Ausdrücke »männliche« und »weibliche Übergangsrituale« sollen hier abkürzende Redeweise dafür sein, dass allein Männer bzw. Frauen sie durchlaufen, dass sie also geschlechtsgebunden sind.) Die Anwendung der Theorien der beiden Gelehrten auf weibliche Übergangsrituale muss daher einer gründlichen Reflexion unterzogen werden, wobei solche Ethnologen zu —————

69 Vgl. z.B. I. Eibl-Eibesfeldt, Die Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundriß der Humanethologie, München/Zürich 1984 21986. 152, und für zahllose weitere Beispiele a.a.O. passim. 70 Driver, The Magic 24. Auf das kulturanthropologische Paradigma des embodiment sei an dieser Stelle nur verwiesen. Embodiment bedeutet, dass nicht kulturelle, religiöse oder andere Vorstellungen körperliche, rituelle Ausdrucksformen prägen, sondern vielmehr umgekehrt: Bestimmte Möglichkeiten und Notwendigkeiten des somatischen Ausdrucks bestimmen soziokulturelle Vorstellungen und Realisierungen. In einer klassischen Formulierung Louis Althussers: »[D]ie Existenz der Ideen seines [sc. des Individuums] Glaubens [ist] materiell [...], insofern seine Ideen seine materiellen Handlungen sind, die in materielle Proxen [sic! Gemeint ist ›Praxen‹] eingegliedert und durch materielle Rituale geregelt sind, die ihrerseits durch den materiellen ideologischen Apparat definiert werden, dem die Ideen dieses Subjekts entstammen« (L. Althusser, Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie, aus dem Französischen von R. Löper, K. Riepe und P. Schöttler, Hamburg/Westberlin 1977, 139, im Original z.T. kursiviert). Vgl. auch J. Butler, Haß spricht. Zur Politik des Performativen, aus dem Englischen von K. Menke und M. Krist, Berlin 1998, 42; Th.J. Csordas, Embodiment as a Paradigm for Anthropology, in: Ethos 18 (1990) 5–47; Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, hg.v. Th.J. Csordas, Cambridge u.ö. 1994 (Cambridge Studies in Medical Anthropology 2); T. Platz, Anthropologie des Körpers. Vom Körper als Objekt zum Leib als Subjekt von Kultur, Berlin 2006; Ch. Strecker, Macht – Tod – Leben – Körper. Koordinaten einer Verortung der frühchristlichen Rituale Taufe und Abendmahl, in: Erkennen und Erleben. Beiträge zur psychologischen Erforschung des frühen Christentums, hg.v. G. Theißen und P. v. Gemünden, Gütersloh 2007, 133–153, hier 139f. 71 Vgl. z.B. Lincoln, Emerging 100. 72 Van Gennep hat in Les rites de passage 25 Übergangsriten untersucht, von denen 19 rein männliche Riten sind, bei fünfen sind beide Geschlechter beteiligt, und nur zwei sind rein weibliche Übergangsriten (die der Toda und der Yao).

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Rate zu ziehen sind, die sich dezidiert mit weiblichen Übergangsriten beschäftigt haben. Da sich die vorliegende Untersuchung mit der Wandlung Aseneths, also mit der einer Frau, beschäftigt, ist davon auszugehen, dass – sollten sich im Hintergrund tatsächlich initiatorische und rituelle Strukturen ausmachen lassen – diese eher mit weiblichen Übergangsriten assoziiert sind. Von daher ist zu fragen, ob van Genneps und Turners Theorien zu variieren sind, wenn man sie auf weibliche Riten anwendet. Für die vorliegende Arbeit eignet sich hervorragend die Monographie »Emerging from the Chrysalis« des amerikanischen Ethnologen Bruce Lincoln, die im Folgenden etwas ausführlicher dargestellt werden soll, weil sich Lincolns Thesen bei weitem nicht einer solchen Bekanntheit erfreuen wie die van Genneps und Turners und daher nicht notwendig zum akademischen Weltwissen gehören. Die ausführliche Darstellung Lincolns begründet sich auch darin, dass er für die Deutung der Wandlung Aseneths unabdingar ist. Es wird sich weisen, dass die Deutung der Wandlung mit dem Drei-PhasenModell van Genneps durch die Deutung mit den Theorien Lincolns eine neue, vieles erhellende Richtung erhält. Lincoln untersucht fünf weibliche Initiationsrituale, von denen wir von einem nur durch literarische Vermittlung Kenntnis haben und das aus den uns vorliegenden Quellen zunächst als Ritual erkannt und dann rekonstruiert werden muss: der eleusinische Ritus, der hinter dem PersephoneKore-Mythos steckt. Drei weitere Riten sind bei rezenten Stammesgemeinschaften zu finden: der Kinaaldá-Ritus der nordamerikanischen NavajoIndianer; der Narbungsritus der nigerianischen Tiv, eines Bantu-Stammes; und die Festa das Moças Novas der Tukana Nordwest-Amazoniens. Der fünfte Ritus kommt ebenfalls nur durch literarische Vermittlung auf uns und muss von Lincoln aus Reiseberichten rekonstruiert werden, die aber im Gegensatz zum Persephone-Kore-Mythos eindeutige Ritualbeschreibungen sind:73 der zum letzten Mal in den 1930er-Jahren aufgeführte TƗlikettukalyƗnam-Ritus der indischen Tiyyar-Kaste aus der Provinz Nord-Kerala. Allen fünf Initiationsriten gemein ist, dass es sich um weibliche Pubertätsriten handelt, die das Erwachsenwerden einer jungen Frau, ihren Weg vom Mädchen zur Frau, begleiten sollen. Zum Ende seiner Untersuchung kommt Lincoln zu drei Schlussfolgerungen: (1) einer typologischen, (2) einer morphologischen und (3) einer teleologischen, »which is to say, assessments of the varieties of female initiatory rituals, their underlying structure or pattern, and their ultimate purpose«74. ————— 73 74

Vgl. Lincoln, Emerging 7. Lincoln, Emerging 92.

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(1) Zur Typologie weiblicher Initiationsrituale Lincoln unterscheidet vier grundlegende Typen, die im Folgenden kurz vorgestellt werden sollen. Zu beachten ist, dass es bezüglich der Typologie selten »reine« weibliche Initiationsrituale gebe, so dass die meisten Mischformen dieser Typen darstellten.75 (a) körperliche Verwandlung. Hierbei werde der Körper der Initiandin als Ort ihres Wesens (»locus of her very being«76) aufgefasst. Die Vorstellung resultiere aus physiologischen Vorgängen, die die Pubertät einläuten und begleiten (prominent hierbei die Menarche). Die körperliche Verwandlung, die oft auch von außen induziert weitergeführt werde (durch Tätowieren, durch Verformung des jungen, noch verformbaren Körpers etc.), sei Ausdruck der auch inneren Verwandlung der Initiandin: »It is not the girl’s body that is transformed, but the girl herself.«77 (b) Identifikation mit einer Göttin oder mythischen Heldin In vielen weiblichen Initiationsriten übernehme die Initiandin während des Rituals die Rolle einer Göttin oder einer mythischen Heldin. Hierbei verlasse sie die eigene Geschichtszeit und trete in eine atemporale mythologische Vorzeit ein.78 Die Handlungen der Initiandin seien nun nicht mehr die eines eigenständigen Individuums, sondern die zeitlosen Handlungen eines göttlichen Wesens, »ever repeated, ever renewed, infinite in their scope and eternal in duration«79. Dadurch, dass sie die Beschränkungen ihrer eigenen Existenz durchbreche, bewege sich die Initiandin jenseits des Todes, des Alterns und der Zeit. Dies gelte sogar für die anderen Ritualteilnehmer, die schon initiiert sind. So würden die eleusinischen Mysten, die die als KorePersephone auftretende Initiandin begleiten, für die Dauer des Rituals zu Demeter, Iambe, Triptolemos und anderen.80 Dadurch, dass für ein Mädchen zum Zeitpunkt ihrer Reife ebenso wie für die anderen Ritualteilnehmer die Zeit aufhöre und sie die mythische Welt betreten, würden sie in eine Welt des absoluten Anfangs und des kreativen Potentials versetzt. Je nachdem, wie viel die Initiandin nach Beendigung des Rituals von der Identität der Göttin oder Heldin behalte, behalte sie auch ihre kreative Kraft. »The girl becomes the goddess or culture heroine, and forever after ————— 75 76 77 78

Vgl. Lincoln, Emerging 99. Lincoln, Emerging 94. Lincoln, Emerging 95. Vgl. Lincoln, Emerging 96: »the primordial, atemporal mode of existence characteristic of

myth«. 79 80

Lincoln, Emerging 96. Vgl. Lincoln, Emerging 96.

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her life partakes of the divine.«81 Denn jemand, der die Zeit verlassen habe und wie die Götter geworden sei, der könne nie wieder derselbe sein wie vorher. (c) kosmische Reise Bei vielen weiblichen Initiationsriten könne die Stelle der Identifikation mit der mythischen Heldin oder der Göttin durch eine kosmische Reise eingenommen werden. So hätten die eleusinischen Initiandinnen die Welt der Lebenden verlassen und seien mit Hades, dem Herrn der Toten, konfrontiert worden; die Initiandinnen der Tukana unternähmen eine rituelle Reise zum Himmel und unter das Meer, so dass sie hierbei den ganzen Kosmos bereisten.82 Durch die kosmische Reise werde das unreife Mädchen in eine reife Frau verwandelt, deren Betätigungsfeld der Kosmos sei und die die Grenzen ihrer weltlichen Existenz überwunden habe und zu einem kosmischen Wesen werde. (d) Spiel von Gegensätzen Ein weiterer Typus weiblicher Initiationsriten bestehe darin, dass sie mit Gegensätzen spielten. So gehe es im TƗlikettukalyƗnam-Ritual der Tiyyar um den Gegensatz von männlich und weiblich. Am Ende des Rituals sei die Initiandin nicht mehr nur weiblich, sondern sie sei auch mit männlichen Eigenschaften ausgestattet, so dass sie zu einer Ganzheit werde, »set beyond the tensions that characterize divided existence of any sort«83. Das Spiel mit dem Gegensatzpaar weiblich-männlich sei aber nur eine Ausformung dieses Initiationstypus. So gehe es im selben Ritual der Tiyyar auch um den Gegensatz himmlisch-irdisch. Andere Gegensatzmöglichkeiten seien: Vergangenheit-Zukunft, innen-außen, alt-neu, rein-unrein, Ost-West, Sonne-Mond, nackt-bekleidet und andere.84 Bedeutsam bei diesem Spiel mit Gegensätzen sei, dass sie im Allgemeinen im Laufe des Rituals überwunden würden. Hierbei gebe es eine Bewegung von Vereinzelung zu Einheit, von Spannung zu Harmonie und von Begrenztheit zu Ganzheit. »By becoming a part of this process, an immature girl – incomplete, and imperfect – becomes an adult, as the nature of her very being is radically transformed.«85 (2) Morphologie weiblicher Initiationsriten Van Gennep hat seine Theorie der Übergangsriten in erster Linie auf der Grundlage männlicher Initiationsriten entwickelt. Von daher fragt Lincoln, ————— 81 82 83 84 85

Lincoln, Emerging 96. Vgl. Lincoln, Emerging 96f. Lincoln, Emerging 98. Vgl. Lincoln, Emerging 98. Lincoln, Emerging 98.

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ob van Genneps Theorie eins zu eins auf weibliche Initiationsriten übertragen werden könne. Ein entscheidender Aspekt bei van Gennep sei, dass er gerne Gebrauch von einem räumlichen Modell mache und den Vorgang von Separation und Aggregation im Bilde des räumlichen Grenzüberschreitens erläutere. Für van Gennep sei dies aber nicht rein metaphorisches Reden, weil Übergangsriten sich oft selbst einer räumlichen Sprache und einer räumlichen Aufführung bedienten, die Raummetaphorik also in der rituellen Aufführungspraxis angelegt sei. Und in der Tat werden bei männlichen Initiationsriten die Initianden meist räumlich aus der gewohnten Umgebung separiert und verbringen die liminale Phase an einem Ort außerhalb der Gemeinschaft. Von daher haben die van Gennepschen Phasenbezeichnungen Separation, liminale Phase und Aggregation ihre Berechtigung und ihren Anhalt in der Wirklichkeit. Lincoln beobachtet nun, dass bei weiblichen Initiationsritualen der räumliche Übergang in den allermeisten Fällen nicht auftritt, d.h. die Bezeichnung »Separation« für die erste Phase verliert ihre semantische Berechtigung, da diese Phase nicht mehr mit einer räumlichen Bewegung verbunden ist. Lincoln muss sogar fragen: »Without a clear enactment of separation, one might question whether there can truly be a liminal period or a process of reincorporation, for nothing has been left behind and there is nowhere to which one can return.«86 Der Ablauf weiblicher Initiationsrituale sei zwar auch dreistufig, und von daher lasse sich von van Genneps Prinzip nicht abweichen, doch reichten dessen Phasenbezeichnungen nicht aus, um die Rituale adäquat zu beschreiben. Bei weiblichen Initiationsritualen »[s]omething different seems to be at work«87. Lincoln schlägt daher vor, van Genneps Bezeichnungen im Falle weiblicher Initiationsriten zu variieren: enclosure, metamorphosis (oder magnification), emergence,88 also: Einschließung (oder Seklusion, entspricht der Separation), Verwandlung (oder Vergrößerung; entspricht der liminalen Phase), Heraustreten (entspricht der Aggregation). Bei männlichen Initiationsritualen werde der Initiand aus der gewohnten Umgebung entfernt (Separation!), bei weiblichen werde die Initiandin innerhalb der gewohnten Umgebung eingesperrt (enclosure!). Wie kommt es zu den zwei unterschiedlichen Abläufen der drei Phasen? Nach van Gennep äußert sich der Wechsel der sozialen Position in einem ————— 86

Lincoln, Emerging 101. Lincoln, Emerging 101. 88 Vgl. Lincoln, Emerging 101. An dieser Stelle erläutert Lincoln den Titel seines Buches. Bei vielen weiblichen Initiationsriten werde das Bild der Insektenmetamorphose gebraucht, so z.B. bei den Tukuna, wo die Initiandin mit einer Raupe verglichen werde, die sich in ihren Kokon (engl. chrysalis, griech. rlpm_hhfŸ™) einspinn und aus diesem als Schmetterling hervorgeht: »Emerging from the Chrysalis«. 87

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räumlichen Übergang.89 Statuswechsel und räumlicher Wechsel sind also verbunden. Nach Lincoln fehlt nun weiblichen Initiationsritualen deswegen der räumliche Wechsel, weil Frauen allermeist ein sozialer Aufstieg verwehrt sei: »[W]omen do not have open to them a variety of sociopolitical statuses through which they may pass by means of initiation.«90 Zwar gebe es auch in ihrem Leben eine Reihe von zu bewältigenden Übergängen, aber diese hätten kein soziopolitisches Gewicht. »Status is the concern of the male, and women are excluded from direct participation in the social hierarchy. The only status that is independently theirs, if status it be, is that of wo-man.«91 Da Turner die liminale Phase als soziale Anti-Struktur begreift, d.h. da (männliche) Initianden ihren sozialen Status verlieren, bevor sie einen neuen, höheren erlangen, vermutet Lincoln, dass weibliche Initianden keine liminale Phase durchlaufen können oder müssen, weil sie auch keinen sozialen Status besäßen, den sie für diese Phase ablegen könnten. Die logische Folge: Entweder es gibt keine liminale Phase für Frauen, oder Frauen lebten im Zustand permanenter Liminalität.92 Der Unterschied wird deutlich mit Blick auf die Symbolik von ritueller Kleidung und Nacktheit. Männliche Initianden legen ihre bisherige Kleidung, die ihren Status repräsentiert, ab und tragen spezielle rituelle Kleidung oder sind gar nackt. Die weiblichen Initianden in den von Lincoln untersuchten Riten hingegen legten ihre bisherige Kleidung nicht ab, vielmehr werde weitere Kleidung oder würden Kleidungsaccessoires hinzugefügt. So kann Lincoln sagen: »For them there is no true liminality, no stress on nudity, no ›being ground down to nothing‹.«93 Wohin sonst aber werden Frauen initiiert? Bei weiblichen Initiationsritualen – so Lincoln – gehe es nicht um einen Statuswechsel, sondern darum, dass die Initiandin ihr ganzes Wesen (»fundamental being«94) ändere, die Initiation spiele sich in ontologischen, nicht in hierarchischen Kategorien ab. Eine Frau werde durch ihre Initiation nicht mächtiger oder gewinne an Autorität, wie dies bei Männern der Fall sei, sie werde vielmehr kreativer, lebendiger und ontologisch realer.95 Magnification, Vergrößerung, sei der grundlegende Vorgang, den weibliche Initiationsriten auf den Weg bringen, um am Ende aus der Initiandin nicht nur eine Frau, sondern auch ein kosmi————— 89

Vgl. van Gennep, Übergangsriten 184. Lincoln, Emerging 101. 91 Lincoln, Emerging 102. 92 Vgl. Lincoln, Emerging 103. 93 Lincoln, Emerging 103. 94 Lincoln, Emerging 103. 95 Vgl. Lincoln, Emerging 103f: »A woman does not become more powerful or authorita|tive, but more creative, more alive, more ontologically real.« 90

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sches Wesen zu machen: »This magnification is accomplished by gradually endowing the initiand with symbolic items that make of her a woman, and beyond this a cosmic being.«96 Zu den Charakteristika dieses kosmischen Wesens gehöre auch die Überwindung der Unterscheidung männlich-weiblich. Die Initiandin erhalte daher oftmals auch männliche Attribute, die »provide further magnification, transforming her into a total, perfected being, beyond the divisions and limitations of sexuality«97. Am Ende – nach ihrer Verwandlung – trete die Initiandin aus dem Ritus hervor und sei nun bereit, das Leben zu meistern – nicht nur ihr eigenes, sondern auch das ihres Stammes und auch das des Kosmos.98 (3) Teleologie weiblicher Initiationsrituale So kann Lincoln drei Ziele weiblicher Initiationsrituale formulieren.99 Zunächst gehe es einfach darum, dass ein Mädchen in eine Frau transformiert wird. Zweitens gehe es um gesellschaftliche Erneuerung, die schon dadurch erreicht werde, dass die Gemeinschaft ein neues produktives Mitglied erhalte und auch dadurch, dass sie sich aus diesem Anlass zu einem Fest versammele. Drittens gehe es um die Erneuerung des Kosmos. Durch die magnification werde die Fruchtbarkeit einer Frau, die eine der Ausdrucksformen weiblicher Kreativität sei, neu definiert »in ever grander terms«100, so dass sie schließlich in den breitestmöglichen Rahmen gestellt werde, nämlich in den kosmischer Kreativität. Die Initiandin beginne das Ritual als eine Person, von der niemand abhänge, und am Ende sei sie jemand, von der das Wohlergehen des gesamten Kosmos abhänge. Jedes Mal – so Lincoln –, wenn eine Frau initiiert werde, werde die Welt vor dem Chaos bewahrt, weil in der Initiandin die fundamentale Kraft der Kreativität erneuert werde.101 Die entscheidende Funktion weiblicher Initiationsriten für die Initiandin sei daher, ihr Leben mit Sinn und Würde auszustatten. 4.5.1 Zur Ambivalenz weiblicher Initiationsrituale Weibliche Initiationsrituale haben jedoch auch eine andere Seite. »No romantic appreciation for the depth and beauty of women’s initiations should ————— 96 97 98 99 100 101

Lincoln, Emerging 104. Lincoln, Emerging 104. Vgl. Lincoln, Emerging 105. Vgl. Lincoln, Emerging 105. Lincoln, Emerging 107. Vgl. Lincoln, Emerging 107.

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keep us from seeing their darker side.«102 Diese bestehe nämlich darin, dass Frauen durch ihre kosmische Initiation jegliche soziopolitische Initiation vorenthalten werde. Fraueninitiationen böten religiöse Kompensation für soziopolitische Entbehrung an. Mehr noch: Sie seien Opium für eine unterdrückte Klasse (»an opiate for an oppressed class«103). Allerdings sei etwas vorsichtiger zu urteilen, insofern ein Unterschied darin bestehe, ob Frauen durch Männer oder durch Frauen initiiert würden. Sei ersteres der Fall, so stehe meist zu erwarten, dass die Initiation ein Ritual der Unterdrückung sei, bei letzterem sei sie ein Ritual von Solidarität, Einigkeit, ja Widerstand und Mitleid.104 Meistens jedoch würden weibliche Initiationsrituale sowohl von Frauen als auch von Männern begleitet. »It is society as a whole that acts, and thus the initiand experiences both the repressive force of men (who may cut her, rape her, or simply force her to run, work, or stay up all night) and the support of her fellow women (who may dress and adorn her, bring food to her, or keep vigil with her).«105 Was bei der Interpretation weiblicher Initiationsrituale also stets zu beachten ist, ist, dass sie auf der einen Seite allermeist Instrument zur Unterdrückung der Frauen durch die Männer darstellen, auf der anderen Seite der initiierten Frau Sinn und Würde verleihen. »Both elements are equally real, equally important, and equally worth of our attention.«106 4.5.2 Kritik und Ertrag Auf das prinzipielle methodische Problem von Lincolns Untersuchung – die Heranziehung einer nicht-signifikanten Anzahl von Ritualen, aus der eine allgemeine Theorie abgeleitet wird – soll hier nicht eingegangen werden.107 Es soll vielmehr festgestellt werden, dass Lincoln prinzipielle Unterschiede zwischen männlichen und weiblichen Initiationsritualen herausarbeitet, dabei aber van Genneps Drei-Stufen-Schema beibehalten kann. Gerade die Beobachtung, dass die seit van Gennep Separation genannte erste Phase im Unterschied zu männlichen Ritualen nicht mit einer räumlichen Bewegung aus der Gemeinschaft heraus verbunden ist, sondern als Wegsperren der Initiandin innerhalb ihrer gewohnten Umgebung funktioniert (und daher von Lincoln enclosure genannt wird), ist im Rahmen der Untersuchung von ————— 102

Lincoln, Emerging 108. Lincoln, Emerging 105. 104 Vgl. Lincoln, Emerging 92. 105 Lincoln, Emerging 93. 106 Lincoln, Emerging 109. 107 Vgl. hierzu die Kritik von Laura Bohannan im Vorwort zu Lincoln, Emerging v–vii, und vgl. Douglas, Liminality 34. 103

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JosAs bedeutsam. Dass der Begriff »liminal« auf weibliche Initiationsrituale nicht anzuwenden sei, will ich bezweifeln. Lincoln setzt m.E. »liminal« mit »Anti-Struktur« gleich und sagt, dass dadurch, dass Frauen in der »Struktur« (= Gesellschaft) keinen soziopolitischen Status innehätten, sie diesen auch nicht zugunsten des Eingehens in die Anti-Struktur aufgeben müssten.108 Liminalität aber hat wesentlich mehr Eigenschaften als nur die der Anti-Struktur und der Statuslosigkeit. Wenn man sich allein die Eigenschaften von Gleichheit, sexueller Enthaltsamkeit, Minimierung der Geschlechtsunterschiede und Demut in Erinnerung ruft,109 wird augenfällig, dass Lincoln eine recht eng gefasste Auffassung von »liminal« vertritt, die die Turnersche auf ein Minimum reduziert. Daher gilt: Auch weibliche Initiationsrituale sind liminal, selbst wenn sie nicht alle Eigenschaften aus Turners Katalog aufweisen. Nicht anschließen kann ich mich Lincolns These, dass nur Frauen qua Initiation eine ontologische Wandlung erführen. Initiationsrituale sind stets mit einer ontologischen Wandlung verbunden, unabhängig vom Geschlecht des Initianden. Dies wird so nicht nur von Turner vertreten, sondern auch von einer ganzen Reihe anderer Autoren. So schreibt Claas Bleeker über männliche (!) Initianden: »Only by initiation a man becomes a real man, a spiritual man, a man who knows the different dimensions of human life.«110 Im Rahmen unserer Beschäftigung mit der Wandlung Aseneths wird auf jeden Fall Lincolns Vorschlag der Variation von van Genneps Drei-StufenModell zum Tragen kommen, darüber hinaus seine Betonung des kosmischen Charakters weiblicher Initiationsrituale.

—————

108 Vgl. auch J. Iwersen, Die Frau im Alten Griechenland. Religion, Kultur, Gesellschaft, Düsseldorf/Zürich 2002, 80, nach der »Liminalität im individuellen und sozialen Leben von Frauen eine so viel größere Rolle spielt als in dem von Männern«. 109 Vgl. die Tabelle im Kapitel »›Betwixt and Between‹. Victor Turners Konzepte der Liminalität und der Communitas«. 110 C.J. Bleeker, Some Introductory Remarks on the Significance of Initiation, in: Initiation. Contributions to the Theme of the Study-Conference of the International Association for the History of Religions, Held at Strasburg, September 17th to 22nd 1964, hg.v. C.J. Bleeker, Leiden 1965 (SHR 10) 15–20, hier 20.

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Methodische Grundlegungen

4.6 Walter Burkerts Konzept der Mädchentragödie Walter Burkerts Konzept der Mädchentragödie »Viele [Märchen-]Motive erhalten nur durch den Vergleich mit Riten ihre genetische Erklärung.« (Vladimir Propp111)

Wenn im Folgenden Walter Burkerts Konzept der Mädchentragödie kritisch besprochen werden soll, dann birgt dies eine zweifache Absicht in sich. Erstens ist das Konzept ein Beispiel dafür, wie ethnologische Ritenforschung für die Interpretation literarischer Texte fruchtbar gemacht werden kann. Darüber hinaus zeigt das Konzept, wie Texte einfache humanphysiologische Vorgänge abbilden können und wie der (wissenschaftliche) Leser seinen Blick für den Zusammenhang Ritual – Biologie – Text schulen lassen kann. Zweitens soll an späterer Stelle gezeigt werden, dass die Wandlung Aseneths in variierter Form der Mädchentragödie folgt, so dass dieses Kapitel die theoretische Grundlegung des späteren ist. In seiner Monographie »Kulte des Altertums« stellt Burkert das Ergebnis einer Untersuchung von einer Reihe »weiblicher« Geschichten dar, in denen erzählt wird, wie ein Mädchen zur Frau wird. Der Verfasser nennt als Corpus: das Märchen von Amor und Psyche, den Persephone-Kore-Mythos, die Mythen von Kallisto, Melanippe, Danae, Auge, Io und Antiope, die Märchen von Rapunzel und Schneewittchen und einen Text aus dem Popol Vuh, dem Schöpfungsbuch der Maya.112 Burkert erkennt in diesen Geschichten eine gemeinsame Struktur. Das grundlegende Schema ist: Ein Mädchen verlässt den Bereich seiner Kindheit und seiner Eltern und wird an einem einsamen Ort durch die Begegnung mit seiner eigenen Sexualität und mit einem Mann zur Frau. Burkert destilliert in methodischer Anlehnung an die 31 Funktionen der Propp-Sequenz113 eine Abfolge von fünf —————

111 V. Propp, Die historischen Wurzeln des Zaubermärchens, aus dem Russischen von M. Pfeiffer, München/Wien 1987, 21. 112 Vgl. Burkert, Kulte des Altertums 95. 113 Vladimir Propp hat auf der Grundlage seiner Untersuchung russischer Zaubermärchen seine »Morphologie der Erzählung« entwickelt. Nach Propp sind nicht die Protagonisten (etwa Held, Zauberer oder Hexe) die wiederkehrenden und konstituierenden Elemente in Erzählungen, sondern bestimmte kleinste Handlungseinheiten, die er »Funktionen« nennt. Russische Zaubermärchen bestehen demnach aus einer Abfolge von 31 solcher Funktionen, wobei die Reihenfolge strikt festgelegt ist, es müssen aber nicht in jedem Märchen alle Funktionen auftauchen (vgl. hierzu V. Propp, Morphologie des Märchens, übersetzt von Ch. Wendt, in: ders., Morphologie des Märchens, hg.v. K. Eimermacher, München 1972, 7–152 passim). Propp hat seine Erkenntnisse noch auf sein primäres Untersuchungscorpus beschränkt, inzwischen wurde aber verschiedentlich gesehen, dass dieses Muster auch in Erzählungen anderer Kulturkreise begegnet (vgl. etwa Burkert, Kulte des Altertums 76–81; A. Dundes, The Morphology of North American Indian Folktales, Helsinki 1964 21980 [FFC 81,195] passim. Den umfassendsten Nachweis für die Ubiquität

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Funktionen heraus, deren Reihenfolge festgelegt ist, die aber nicht alle zutage treten müssen. Diese fünf Funktionen sind:114 (1) Ein Bruch im Leben eines jungen Mädchens. Eine von außen kommende Macht zwingt, das Haus zu verlassen; dies bedeutet Trennung von der Kindheit und von den Eltern. (2) Eine Periode der Abgeschiedenheit, die oft als eine idyllische, wenn auch abnorme Lebensform beschrieben wird. Meist dient ein spezielles Haus oder auch ein Tempel, nicht selten ein Turm, als Aufenthaltsort. (3) Zerbrechen des Idylls durch eine Katastrophe. Meist wird das Eindringen eines Mannes dargestellt, der oft als Dämon, Heros oder Gott auftritt. Das Mädchen wird vergewaltigt und geschwängert. (4) Eine Periode des Leidens, der Bestrafung, der Todesnot durch Gefangenschaft oder Austreibung in die Fremde durch die Eltern des Mädchens oder andere Verwandte. (5) Die Rettung, die zu einem glücklichen Ende führt. Dieses Ende ist zumeist mit der Geburt eines (für gewöhnlich männlichen) Nachkommen verbunden. 4.6.1 Ein Beispiel: Amor und Psyche Das Beispiel des Märchens von Amor und Psyche soll dies verdeutlichen (die Funktionsziffern sind gesetzt):115 (1) Psyche, der schönsten der drei Töchter des Königs und der Königin einer Stadt, wird verheißen, sie werde keinen Mann finden, nur einen »Unhold, tückisch, giftig und wild« (Met. 4,33), wenn sie hierfür auf einen Felsen gestellt würde. Dort platziert, trägt sie ein Wind ins jenseitige Tal. (2) Im Tal findet Psyche einen Palast, in dem sie von unsichtbaren Dienerinnen gebadet und bewirtet wird. (3) Gleich in der ersten Nacht überfällt sie die Furcht um ihre virginitas, ————— der Propp-Sequenz erbrachte A.J. Greimas, Éléments d’une grammaire narrative, in: ders., Du sens. Essais sémiotiques, Paris 1970, 157–183). Das grundlegende Schema der Propp-Sequenz ist: Jemand verlässt seine Zuhause und zieht in die Welt, um dort Abenteuer zu bestehen. Am Ende kehrt er als Held zurück. Burkert nennt die Propp-Sequenz daher auch »abenteuerliche Suche« (Burkert, Kulte des Altertums 82. Im Englischen spricht er einfach von »the quest«). Dass dieses Schema van Genneps Konzept der rites des passage aus Separation (Aufbruch von zuhause), liminaler Phase (Umherwandern in der Welt) und Aggregation (Rückkehr nach zuhause als Gewandelter) entspricht, ist nur allzu augenfällig. Ohne sich auf van Gennep zu beziehen und vermutlich ohne Kenntnis seiner Schriften, vermutete auch Propp einen Zusammenhang mit Initiationsriten (vgl. Propp, Die historischen Wurzeln 19–25). 114 Vgl. W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley 1982, 7, und Burkert, Kulte des Altertums 91f. 115 Stellenbelege nach Apuleius, Metamorphosen. Vgl. auch Exkurs III. Burchards Vergleich des Märchens von Amor und Psyche mit JosAs.

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und in der Tat wird sie in der Dunkelheit von einem unbekannten Mann, der sich später als Amor erweisen wird, heimgesucht, vergewaltigt und auf diese Weise zu seiner Gattin gemacht: »Iamque aderat ignobilis maritus et torum inscenderat et uxorem sibi Psychen fecerat et ante lucis exortum propere discesserat« (Met. 5,4). Die nächtlichen Besuche des Unbekannten wiederholen sich regelmäßig, so dass sie schließlich einander in Liebe verfallen. (4) Nach dem Besuch der Schwestern Psychens, die aus Neid Intrigen gegen ihre Verbindung spinnen, führt ein falsches Verhalten der inzwischen schwangeren Psyche (es gelingt ihr, einen verbotenen Blick auf den schlafenden Gemahl zu erhaschen, gelegentlich dessen sie ihn als Amor erkennt) zu ihrer Verbannung aus dem Tal und zur Trennung von Amor. Nach einer langen Reise, bei der sie sich auf der Suche nach dem verlorenen Gatten in allerlei Abenteuer begibt, nimmt das Märchen einen glücklichen Ausgang: (5) Psyche findet Amor wieder; sie werden durch Juppiter vermählt, und Psyche gebiert die gemeinsame Tochter Voluptas. Es ist leicht zu ersehen, dass das Märchen von Amor und Psyche genau der Abfolge von Burkerts fünf Funktionen folgt. Lediglich das Geschlecht des Kindes entspricht nicht ganz der Regel. Bemerkenswert ist, dass Funktion (4) – hier und allgemein – an die abenteuerliche Suche116 erinnert. Burkert nennt die von ihm erkannte Sequenz »Mädchentragödie«117. Den ersten Teil des Begriffs entlehnt er dem Persephone-Kore-Mythos, in dem Kore, das Mädchen mit dem sprechenden Namen, von Hades in die Unterwelt entführt und dort vergewaltigt wird, um als Persephone wieder zurückzukehren. Der zweite Teil des Wortes mag zunächst irritieren, zumal »Tragödie« als terminus technicus fester Bestandteil der klassischen Philologie und für anderes reserviert ist. M.E. rekurriert das spezifisch Tragische der Mädchentragödie jedoch auch hier auf das Unausweichliche des Geschehens. Die mit Funktion (1) initiierte Handlung ist nicht aufzuhalten und läuft notwendig auf Funktion (5) mit allen oder einem Teil der Zwischenfunktionen zu. Warum aber ist der Ablauf der Mädchentragödie nicht aufzuhalten und warum verläuft sie nach einem festen Muster?

—————

116 Burkert vermutet, dass die abenteuerliche Suche, die ja auch in der Propp-Sequenz verwirklicht ist, literarisches Epiphänomen eines Verhaltensprogramms sei, das in alten Anteilen unseres Gehirns eingeschrieben ist. Dieses Verhaltensprogramm sei das der Nahrungssuche, das sich – so Burkert – in einer Reihung von sechs Imperativen ausdrücken lasse, die sich aus der Logik der Aufforderung, Nahrung zu suchen (»Such!«), ergäben: »Geh, sieh dich um, finde, kämpfe, pack’s, und lauf zurück« (Burkert, Structure 16, nach seiner eigenen Übersetzung Burkert, Kulte des Altertums 83). 117 Vgl. Burkert, Kulte des Altertums 89–91, und Burkert, Structure 7 (hier englisch »girl’s tragedy«).

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4.6.2 Die Mädchentragödie als Abbild der drei dramatischen Stationen der Wandlung einer Frau Folgen wir Burkerts Begründung, so werden wir an die Biologie verwiesen. Im Unterschied zur abenteuerlichen Suche vermutet Burkert hier die biologischen Wurzeln aber nicht in einem reinen Verhaltensprogramm wie der »Nahrungssuche«, sondern der Ablauf wird durch beim Erwachsenwerden zwangsläufig eintretende physiologische Vorgänge mitbestimmt. Das Frauwerden eines Mädchens werde begleitet – so Burkert – von den »drei dramatischen Stationen der Wandlung«118, die wohl in der Tat als einschneidende biographische Ereignisse im Leben einer Frau aufzufassen sind: Menarche, Defloration und erste Schwangerschaft und Geburt.119 Sie entsprächen den Funktionen (1), (3) und (5) der Mädchentragödie. Defloration und erste Schwangerschaft und Geburt fänden sich meist explizit in Mädchentragödien, die Menarche aber sei stets stark kodiert und werde nie beim Namen genannt oder als Vorgang beschrieben. Sie bleibe _[lldok™, unsagbar, Geheimnis der Frauen, und werde in Erzählungen stark verschlüsselt. So sticht sich die Mutter Schneewittchens gleich zu Anfang des Märchens in den Finger, und auch die roten Lippen Schneewittchens verwiesen auf ihre Menarche, gerade im betonten Gegenüber zu ihrer weißen Haut und ihren schwarzen Haaren.120 4.6.3 Weibliche Pubertätsriten als Abbild der drei dramatischen Stationen der Frauwerdung Burkert fragt nun, wie dieses zweifelsohne vorgegebene biologische Programm des weiblichen Erwachsenwerdens versprachlicht werde, wie sich also der Schritt von der qpŸmf™ zur al_qdŸ vorstellen lasse, denn »[d]as biologische Programm vollzieht sich ohne Worte und weithin auch ohne bewußte Reflexion«121, während Texte mehr oder weniger bewusst abgefasst würden. Bemerkenswert ist, dass nicht nur Mädchentragödien, sondern auch weibliche Pubertätsriten dem Ablauf der »drei dramatischen Stationen« folgen. Wir wollen daher im Folgenden Burkerts Überlegungen mit ————— 118

Burkert, Kulte des Altertums 93, und Burkert, Structure 16. Ähnlich auch H. King, Bound to Bleed. Artemis and Greek Women, hg.v. A. Cameron und Amélie Kuhrt, London/Sydney 1983, 109–126, hier 111, die als biologisch und sozial definierte Punkte des Übergangs »from parthenos to gynƝ« Menarche, Defloration, Ehe und erste Geburt betrachtet. 120 Vgl. N.J. Girardot, Initiation and Meaning in the Tale of Snow White and the Seven Dwarfs: JAF 90 (1977) 274–300. 121 Burkert, Kulte des Altertums 95. 119

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einigen ethnographischen Beobachtungen präludieren. Zunächst ist aber allgemein festzuhalten, dass Initiationsriten, die die puberale Ablösephase von Mädchen begleiten, allermeist individuell mit der Menarche einsetzen und mit der Hochzeit oder der ersten Geburt der Initiandin enden.122 Einige Beispiele aus der ethnographischen Literatur sollen dies verdeutlichen. Es sind hier bewusst Beschreibungen aus sehr disparaten Kulturkreisen ausgewählt, um die Ubiquität und Ähnlichkeit der Riten anzuzeigen.123 So wird bei kalifornischen Indianerstämmen ein Mädchen mit dem Einsetzen der Menarche für einige Tage aus dem Bereich ihrer Familie und der Stammesgemeinschaft sekludiert, wobei ihr verboten ist, den Kopf zu heben, damit es weder die es umgebende Welt noch die Sonne sieht.124 Bei den ersten Anzeichen der ersten Blutung läuft ein afrikanisches Zulu-Mädchen zum Fluss und versteckt sich dort bis zum Anbruch der Nacht, wobei es sein Haupt zum Schutz vor den Sonnenstrahlen bedeckt. In der Nacht kehrt es in sein Dorf zurück und wird dort für vierzehn Tage eingesperrt.125 Ähnlich ist es bei den Stämmen des Großen Plateaus westlich des Tanganjikasees, bei denen ein Mädchen, sobald es seine Menarche bemerkt, sich bis zur Dämmerung im hohen Gras in der Nähe des Dorfes versteckt. Dann wird es von einer älteren Frau abgeholt und zur Hütte seiner Mutter zurückgebracht. Nach einigen Tagen, wenn die Blutung abgeklungen ist, muss das Mädchen die Hütte reinigen und für die Dauer der Initiation, die sich über einige Monate hinziehen kann, in der Hütte bleiben. Verlässt es sie doch einmal, muss es von der alten Frau begleitet werden und sein Haupt verschleiern.126 Es gibt jedoch auch strengere Regeln, was die Seklusion betrifft. George Brown beschreibt ein weibliches Initiationsritual in Neuirland (Papua-Neuguinea).127 Der Bericht Browns findet sich als Zitat in einem Artikel von ————— 122 Selbst die zweite dramatische Station wird bekanntlich oft rituell begleitet oder als Ritus performiert, vgl. z.B. E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, Gießen 1966 (RVV 6) 40– 42, der die Bandbreite der Möglichkeiten von der den Bräutigam stellvertretenden Defloration durch einen Priester, Häuptling, Sklaven oder Fremden bis zur Manipulation mit einem harten Gegenstand darstellt und zahlreiche ethnographische Belege liefert. Fehrle ist jedoch der Ansicht, dass die rituelle Defloration den Bräutigam vor den Gefahren schützen soll, die nach dem Glauben vieler Kulturen mit dem ersten Beischlaf verbunden seien. 123 Für zahllose weitere Beispiele vgl. J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion VII,I, London/Basingstoke 1913 31980, 22–100. 124 Vgl. A.L. Kroeber, The Religion of the Indians of California, in: University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 4,6 (1907) 324; Frazer, The Golden Bough VII,I, 41f. 125 Vgl. J. MacDonald, Manners, Customs, Superstitions, and Religions of South African Tribes: JRAI 20 (1891) 113–140, hier 118; Frazer, The Golden Bough VII,I, 22f. 126 Vgl. C. Gouldsbury/H. Sheane, The Great Plateau of Northern Rhodesia. Being Some Impressions of the Tanganyika Plateau, London 1911, 158–160; Frazer, The Golden Bough VII,I, 24f. 127 Zum Folgenden vgl. B. Danks, Marriage Customs of the New Britain Group: JRAI 18 (1889) 281–294, hier 284f. Frazer, The Golden Bough VII,I, 32–34.

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Benjamin Danks. Ursprünglich erschien er – so Danks – in der Schriftenreihe »Missionary Notice« der australischen »Wesleyan Methodist Missionary Society« in der Aprilausgabe des Jahres 1878: Durch die Schilderung eines Lehrers auf ein weibliches Initiationsritual eines Stammes aufmerksam gemacht, bat Brown den Häuptling, ihn dorthin zu bringen, wo das Ritual durchgeführt wird. Er wurde zu einem als tabu gekennzeichneten Haus geführt, in dem sich drei sieben bis acht Fuß hohe Käfige von zehn bis zwölf Fuß Umfang befanden, die aus Blättern des Pandanusbaums bestanden. In jedem Käfig war für die Dauer von wenigstens vier Jahren eine junge Frau eingesperrt, wobei es ihr aufgrund der Konstruktion des Käfigs nicht möglich war aufzustehen. Bei geschlossener Haustüre waren die Käfige in nahezu vollkommene Dunkelheit gehüllt. Immerhin war es ihnen gestattet, einmal am Tag ihre Heimstatt zu verlassen, damit sie sich im Haus mit einer Schüssel waschen konnten. Die Insassinnen werden sehr frühen Alters in die Käfige gesperrt, »reifen« dort zu jungen Frauen heran und werden zu ihrer Hochzeit wieder entlassen. »One of them was about fourteen or fifteen years old, and the chief told us that she had been there for five years, but would soon be taken out now. The other two were about eight and ten years old, and they have to stay there for several years longer.«128 Die Seklusion erfolgt hier also bereits vor der Menarche, die Aggregation – die Entlassung aus dem Käfig mit der anschließenden Hochzeit – findet alters vierzehn oder fünfzehn statt. Bei den Guarani Südbrasiliens wird ein Mädchen bis zum Abklingen ihrer ersten Menstruation in eine Hängematte eingenäht und muss fastend in dieser Position verharren. Nach ihrer Befreiung wird sie in die Obhut einer älteren Frau gegeben, die seine Haare abschneidet und auf die Einhaltung einer vegetarischen Diät achtet. Erst wenn die Haare die Ohren bedecken, darf das Mädchen wieder Fleisch zu sich nehmen.129 Auch in Australien werden Mädchen mit dem Einsetzen der ersten Monatsblutung aus ihrer Gemeinschaft entfernt. So müssen die Mädchen der Yaraikanna (Cape York, Queensland) ab diesem Zeitpunkt vier bis sechs Wochen in einer speziell für diesen Zweck angefertigten Hütte leben. Auch hier ist es ihnen verboten, die Sonne zu sehen.130 ————— 128

Danks, Marriage Customs 285. Vgl. J. Guevara, Historia del Paraguay, Río de la Plata, y Tucumán, in: Colección de Obras y Documentos relativos a la Historia antigua y moderna de las Provincias del Río de la Plata, hg.v. P. de Angelis, Bd. 2, Buenos Aires 1836, 16; Frazer, The Golden Bough VII,I, 56f. Zur in Südamerika sehr verbreiteten Seklusion des Mädchens in eine Hängematte, die an eine Schmetterlingspuppe erinnert, vgl. allein den Titel der Monographie von Bruce Lincoln: »Emerging from the Chrysalis«. 130 Vgl. C.G. Seligmann, Reports of the Cambridge Expedition to Torres Straits, Bd. 5, Cambridge 1904, 205. 129

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Methodische Grundlegungen

In aller Kürze äußert sich Oscar Baumann über die Pubertätsriten der Wafiomi. Baumann unternahm in den Jahren 1891 bis 1893 im Auftrag des deutschen Antisklaverei-Komitees eine Expedition durch das Land der Massai: »Die Sitten der Wafiomi sind eigenartig, wenn auch vielfach durch Bantugebräuche beeinflusst. Die Beschneidung und das Ausbrechen bezw. [sic!] Vorbiegen der Zähne wird bei beiden Geschlechtern erst beim Reifwerden vorgenommen. Bei Mädchen findet dann ein besonderes Fest statt, bei welchem mit der nebenstehend abgebildeten Klapper gerasselt wird. Dann bleibt das Mädchen ein Jahr im Tembe in einem von den Männern gesonderten Raum. Sie darf keine Nahrung berühren und wird von anderen Weibern gefüttert und getränkt, auch darf sie ihr Haar nicht scheeren [sic!]. Zur Nachtzeit jedoch verlässt sie das Tembe und tanzt mit jungen Männern.«131

Es ist festzuhalten: Sowohl weiblicher Initiationsritus als auch Mädchentragödie folgen dem biologischen Ablauf der Frauwerdung. Beim Initiationsritus ist der Zusammenhang unmittelbar evident, dient er doch (vereinfachend und sicher zu positiv gesprochen) der unterstützenden Begleitung des Mädchens auf ihrem unabwendbaren Weg zur Frau. Für eine Reihe von Texten, die nach dem Schema der Mädchentragödie funktionieren, ist plausibel gemacht worden, dass sie in einem mittelbaren oder unmittelbaren Verhältnis zu weiblichen Initiationsriten stehen.132 Sie sind Reflexe einstens aufgeführter Riten, mindestens in der Weise, dass der Ritus eine ästhetische Form hervorbrachte, die den Ablauf der Mädchentragödie festlegte. In Bezug auf den Einzeltext und gerade auf JosAs lässt sich jedoch über dessen Verhältnis zu einem historisch greifbaren Ritus wenig mehr als spekulieren. Wir wollen uns daher in unserem Zusammenhang mit der Feststellung bescheiden, dass die Mädchentragödie durch ihre formale Ähnlichkeit mit dem Ritus initiatorische Struktur aufweist. Auch Burkert vermutet, dass die Form der Mädchentragödie ihre Wurzeln in Pubertätsriten habe.133 Ähnlich wie bei der abenteuerlichen Suche ist die Mädchentragödie dann sozusagen ein literarischer Nachhall einstens aufgeführter Riten oder, anders ausgedrückt, Text gewordener Ritus, der seine Formkonstanz einer teilweise historisch, teilweise sicher auch biologisch erklärbaren ästhetischen Verpflichtung schuldet. An dieser Stelle ist es angebracht, die theoretische Rückbindung der Mädchentragödie an van Gennep und Lincoln hervorzuheben. Auch Burkert ————— 131

Baumann, Durch Massailand 178. Zur erwähnten Klapper vgl. die Abbildung ebd. Für den Persephone-Kore-Mythos vgl. Lincoln, Emerging 71–90, und K. Kerényi, Eleusis. Archetypical Image of Mother and Daughter, Princeton (New Jersey) 1967, Nachdruck 1991 (BollS 65,4) 30–44. 133 Vgl. Burkert, Kulte des Altertums 95. Trotz verschiedener kultureller Ausprägungen »ähneln die Frauen-Riten in der Regel durchaus der hier beschriebenen Erzählstruktur« (ebd.). 132

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Verbindung der Zugänge

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betont, dass die Mädchentragödie dem Schema der van Gennepschen Übergangsriten folge.134 Funktion (1) der Mädchentragödie entspricht offenbar der Separation, Funktion (2) der liminalen Phase und Funktionen (3) bis (5) (eventuell auch nur Funktion [5]) der Aggregation. M.E. sind ohne weiteres und vielleicht sogar adäquater Lincolns Begriffe von enclosure, magnification und emergence auf die Mädchentragödie anwendbar. Burkert selbst hat Lincoln offenbar nicht rezipiert, so dass jener sich allein auf van Gennep hat beziehen können. Die Beobachtung, dass die Mädchentragödienprotagonistin im Allgemeinen innerhalb ihrer gewohnten Umgebung weggesperrt wird, unterstützt die Anwendung des Begriffs enclosure anstelle von Separation.135 Am Ende ihrer Wandlung tritt die Protagonistin stets aus ihrer Seklusion hervor, so dass hier Lincolns emergence greift. Zum Erweis der literarischen Repräsentanz der kosmischen magnification müssten eigene Untersuchungen angefertigt werden, weswegen an dieser Stelle hierüber kein Urteil gefällt werden soll.

4.7 Überlegungen zur Verbindung von anthropologischem und religionsgeschichtlichem Zugang Verbindung der Zugänge Nachdem vorstehend in groben Zügen das spezifisch Anthropologische der Vorgehensweise dieser Arbeit dargelegt wurde, soll nun skizziert werden, dass ein bloß anthropologischer Zugang frei in der Luft hinge, wäre er nicht an historisches Material rückgebunden. Die Vermutung, die hinter dieser Aussage steckt, ist, dass der Verfasser von JosAs, indem er eine Handlung vorlegt, die bestimmten anthropologischen Prinzipien entspricht, sich dann auch solcher ihm vorliegender Motive bedient, die bereits mit Elementen dieser anthropologischen Prinzipien angereichert sind. Die noch näher zu begründende These, dass die Wandlung Aseneths rituelle, initiatorische Struktur habe, ist dadurch plausibler zu machen, wenn gezeigt werden kann, dass einzelne Motive, Wörter, Begriffe oder Themen der Wandlung Aseneths nicht frei erfunden sind, sondern einem Traditionshintergrund entstammen, der selbst als rituell, initiatorisch zu bezeichnen ist. Konkret: ————— 134

Vgl. Burkert, Kulte des Altertums 95. Freilich bestätigt auch hier die sprichwörtliche Ausnahme die nicht minder sprichwörtliche Regel. In manchen Mädchentragödien erfährt die Protagonistin die enclosure allerdings weit außerhalb ihrer gewohnten Umgebung (vgl. allein die Verwehung Psychens ins jenseitige Tal oder den Aufenthalt Schneewittchens bei den »sieben Zwergen hinter den sieben Bergen«). Doch entspricht eben auch eine ganze Reihe von Mädchentragödien durchaus der Stabilitas-loci-Regel (vgl. etwa Rapunzel, deren Turm auf dem elterlichen Grundstück steht, oder Dornröschen, die im Schloss ihrer Eltern in hundertjährigen Schlummer fällt; auch der Turm Aseneths, deren diesbezügliche Untersuchung unmittelbar bevorsteht, befindet sich im elterlichen Hof). 135

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Methodische Grundlegungen

Wenn gezeigt werden könnte, dass in JosAs Elemente aus den – zum Beispiel – Eleusismysterien auftauchten oder aus den Arrephoroi oder den Brauroi, hätte der bis hierher eher abstrakte Nachweis ritueller Strukturen im Text eine materielle Basis außerhalb des Textes. Es sind nun zwei Möglichkeiten der Verbindung rituell-literarischer Struktur und historisch-rituellen Hintergrunds denkbar: zum einen, dass der Verfasser der Handlung mehr oder weniger bewusst ein rituelles pattern verliehen und er dann ebenso bewusst aus ihm vorliegenden historischen Riten oder rituell strukturierten Texten geschöpft hätte, um seinen eigenen Text motivlich anzureichern, oder er hätte – zum anderen – nur den zweiten Schritt vollzogen, und die rituelle Struktur wäre sozusagen als »blinder Passagier« in seinen eigenen Text gekommenen. Die vorliegende Arbeit will sich anschicken, solchen außertextlichen Elementen ritueller Natur in Ausflügen in die Religionsgeschichte des Vorderen Orients nachzugehen. Hierbei ist mit aller Deutlichkeit zu betonen, dass diese religionsgeschichtlichen Streifzüge nicht unter den Vorzeichen und im Namen der religionsgeschichtlichen Schule geschehen.136 »Religionsgeschichte« wird im Rahmen der vorliegenden Arbeit vielmehr aufgefasst als historische Genese von Religionen, als Geschichte von religiösen Vorstellungen, Kulten, Motiven, Traditionen und auch von Götterstammbäumen. Würde man »religionsgeschichtliche Ausflüge« in diesem Sinne also ins Englische übersetzen wollen, so wäre die richtige Übersetzung »excursions in history of religions«, nicht »religionsgeschichtlich excursions«, was den dezidierten Bezug zur religionsgeschichtlichen Schule herstellen würde.

4.8 Semantisch-symbolische Anreicherung von Wörtern und Motiven Semantisch-symbolische Anreicherung Warum Religionsgeschichte in dieser Form betreiben? Üblicherweise würde der Blick auf geographisch benachbarte, zeitgenössische Religionen gehen, um dort nach Elementen Ausschau zu halten, die mehr oder weniger unmittelbar Eingang in JosAs gefunden hätten. Dies ist bereits verschiedentlich versucht worden, jedoch gerade in Bezug auf JosAs ausnehmend —————

136 Zur religionsgeschichtlichen Schule vgl. F. Hartenstein, Art. Religionsgeschichtliche Schule I. Begriff und Geschichte: RGG4 7 (2004) 321f; G. Lüdemann/A. Özen, Art. Religionsgeschichtliche Schule: TRE 28 (1997) 618–624; K. Rudolph, Art. Religionsgeschichtliche Schule: EncRel(E) 12 (1987) 293–296; H. Paulsen, Traditionsgeschichtliche und religionsgeschichtliche Schule: ZThK 75 (1958) 22–55; G.W. Ittel, Die Hauptgedanken der ›religionsgeschichtlichen Schule‹: ZRGG 10 (1958) 61–78; D. Sänger, Phänomenologie oder Geschichte? Methodische Anmerkungen zur religionsgeschichtlichen Schule: ZRGG 32 (1983) 13–27.

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Ritualität und Textualität

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erfolglos.137 Zeitgenössische Einflüsse auf JosAs mögen zwar wahrscheinlich sein, jedoch will ihr Nachweis nicht recht gelingen, nicht nur deswegen fällt die Datierung der Schrift schwer. Religionsgeschichte im Rahmen unserer Arbeit will einzelne Motive aus JosAs in die Vergangenheit hinein verfolgen und fragen, ob es sinnvoll sein kann, sie vor dem Hintergrund bestimmter Traditionen zu sehen. Der Bedeutungsgehalt von Wörtern, Begriffen und Motiven erschließt sich m.E. umfassender, wenn auf den religiösen oder kulturellen Kontext geachtet wird, in dem diese Wörter, Begriffe und Motive über Jahrhunderte oder gar Jahrtausende gebraucht wurden. Die Qualität von Wörtern, Begriffen und Motiven, die ich an dieser Stelle begrifflich einführen möchte, ist die der semantisch-symbolischen Anreicherung. Am Beispiel der Bienenepisode möchte die vorliegende Arbeit zeigen, dass durch Einbindung der Vorstellung von der Biene in bestimmte kultisch-religiöse Zusammenhänge, die sich ikonographisch Jahrtausende zurückverfolgen lassen, das Wort und das Motiv »Biene« zunehmend in einer bestimmten Weise konnotiert wurden: »Biene« wurde im Laufe der Jahrtausende semantisch-symbolisch mit »Ersterben und Neuwerden« angereichert. Dem antiken Menschen muss diese Bedeutung bewusst gewesen sein; vor seinem inneren Auge erschien beim Hören des Wortes »Biene« nicht nur das Bild eines Vertreters der zoologischen Art Melissa spec., sondern auch eben jene Konnotation von »Ersterben und Neuwerden«. Es ist ähnlich vorzustellen wie unsere Assoziationen mit dem Wort »Kreuz«, dessen Nennung vor unserem inneren Auge ein antikes Hinrichtungsinstrument und Kirchen- und Wandschmuck hervorruft, aber stets doch auch noch näher zu benennende religiöse Attribuierungen evoziert, die (im besten Falle) etwas mit »Überwindung des Todes« zu tun haben. Auch das Wort oder Motiv des Kreuzes wurde im Laufe von zwei Jahrtausenden semantisch-symbolisch angereichert, und es ist methodisch nicht ausreichend, zeitgenössische Quellen des 21. Jahrhunderts zu befragen, um die Bedeutungsbreite des Wortes »Kreuz« erschöpfend zu erfassen.

4.9 Ritualität und Textualität Ritualität und Textualität Der Zusammenhang von Ritualität und Textualität wurde im Kapitel über Burkerts Konzept der Mädchentragödie bereits angerissen und soll jetzt noch ein wenig ausführlicher reflektiert werden. Vorab aber zwei Begriffsklärungen. Entgegen der verbreiteten Definition von »Textualität«, die auf die Beantwortbarkeit der Frage, was einen Text zum Text mache, hinaus—————

137 Vgl. allein Sänger, Antikes Judentum, und Chesnutt, From Death to Life, die beide mit Mitteln der religionsgeschichtlichen Schule zu Werke gehen.

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Methodische Grundlegungen

läuft,138 soll in unserem Zusammenhang der Begriff in anthropologischer Weise gefasst werden als eine Eigenschaft des Menschen, Texte hervorzubringen oder hervorbringen zu müssen. Ähnlich soll »Ritualität« bestimmt werden als die Fähigkeit oder die Notwendigkeit des Menschen, sich in Ritualen auszudrücken. Textualität und Ritualität werden also hier an den Menschen als Produzenten von Texten und Riten inhaltlich rückgebunden, nicht an Texte und Riten selbst. Die Verbindung von Textualität und Ritualität, von Texten und Riten, wurde in den letzten hundertfünfzig Jahren in aller Breite am Beispiel des Zusammenhangs von Mythen139 und Riten debattiert. Es ist hier nun der Ort, eine kurze Übersicht über die Geschichte der Mythos-und-Ritus-Debatte zu geben, an deren Ende eine eigene Position bezogen werden soll. Selbstverständlich wird die gebotene Kürze, die sich auf sieben Vertreter beschränkt,140 der Breite der Diskussion nicht im Geringsten gerecht. Die Frage, die in der sogenannten Mythos-und-Ritus-Debatte zur Beantwortung ansteht, lautet: Ging der Mythos dem Ritus historisch voraus, so dass dieser jenen performativ abbildet, oder hat der Ritus den historischen Primat, so dass der Mythos den Ritus narrativ abbildet? Oder gibt es bezüglich des Zusammenhangs einen dritten Weg? Oder ist der Zusammenhang gar nur ein scheinbarer? Der erste Weg, also der vom Mythos zum Ritus, wurde von Edward Burnett Tylor (1832–1917) vertreten. Für ihn ist der Mythos ein Versuch der Welterklärung, der Ritus hingegen ein hierauf fußender Versuch, die Welt zu kontrollieren, und zwar mittels des Wissens um die Welt, das durch den Mythos vermittelt wird; der Ritus ist demnach dem Mythos historisch nachgängig, ähnlich wie die moderne Technik der modernen Naturwissen————— 138 Vgl. z.B. O. Wischmeyer, Was ist ein Text? Zusammenfassung des Kolloquiums und Perspektiven für die Interpretation neutestamentlicher Texte, in: Was ist ein Text?, hg.v. ders./E.-M. Becker, Tübingen/Basel (Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie 1) 2001, 211–225, hier 217; vgl. weiterhin E. Reinmuth, Hermeneutik des Neuen Testaments. Eine Einführung in die Lektüre des Neuen Testaments, Göttingen 2002 (UTB 2310) 91: »Mit dem Begriff ›Textualität‹ erfassen wir die Texthaftigkeit und damit die Vielfalt der Merkmale eines Textes als Text.« Vgl. auch W. Thiele, Art. Textualität, in: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Ansätze – Personen – Grundbegriffe, hg.v. A. Nünning, Stuttgart/Weimar 32007, 655. So auch gebraucht in dem Sammelband: Was ist ein Text? Alttestamentliche, ägyptologische und altorientalische Perspektiven, hg.v. L. Morenz und S. Schorch, Berlin/New York 2007 (BZAW 362). 139 Der Problematik des Wortes Mythos ist sich bereits Platon bewusst, wenn er zwischen mythischem Erzählen (μp~ek™) und argumentativer Rede (hkŸak™) unterscheidet (Grg. 523a). Ähnlich scheint Aristophanes zwischen »Menschlichem« (o_n _ ieltŸ/fi_) und »Mythen« (μp~ekf) zu differenzieren (V. 1179). Die Diskussion, angefangen bei jenen beiden Herren bis zu neuesten Mythostheoretikern wie Charles Segal und Louis Gernet, wird griffig bei K. Waldner, Geburt und Hochzeit des Kriegers. Geschlechterdifferenz und Initiation in Mythos und Ritual der griechischen Polis, Berlin/New York 2000, 4–11, dargestellt. 140 Edward Burnett Tylor, William Robertson Smith, James George Frazer, Jane Ellen Harrison, Bronisáaw Malinowski, Mircea Eliade und Walter Burkert.

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schaft historisch nachgängig ist, jene aber diese nicht nur voraussetzt, sondern auch in einem gewissen Sinne »benutzt«.141 Der zweite Weg wurde zuerst von William Robertson Smith (1846– 1894) vertreten. Riten seien ursprünglich selbsterklärend gewesen, insofern man noch um ihren Sinn und Zweck wusste, doch irgendwann geriet in Vergessenheit, warum Riten aufgeführt wurden, so dass Riten erklärende Mythen erfunden wurden. Hiernach aber hätten sich die Mythen unabhängig von den Riten fortentwickelt. Die von Robertson Smith propagierte Theorie des anfänglichen Einflusses von Riten auf die Entstehung von Mythen legt den Grundstein für die »myth-ritualist theory«.142 James George Frazer (1854–1941) spricht ebenfalls dem Ritus den historischen Primat zu. Frazer geht von einem evolutionären Prozess in Hinsicht auf die Entstehung von Religion aus. Am Anfang stehe die Magie (und hier bereits sind Riten anzusiedeln), gefolgt von der Religion, und am Ende die Wissenschaft. Die Magie – verstanden als Glaube an die Gesetze der Natur und an die Möglichkeit der Einflussnahme auf diese mittels des Ritus – erweist sich aber als unzuverlässig, insofern rituelle Einflussnahme nicht immer die gewünschte Wirkung zeitigt. Aus dieser kognitiven Dissonanz entspringe der Glaube daran, dass hinter der sichtbaren Welt eine unsichtbare stehe, bevölkert von höheren Wesen, die die Gesetze der Natur nach eigener Willfähr abändern, so dass natürliche Vorgänge und erwünschte Beeinflussung anders verlaufen können als erwartet. In diesem bereits religiös zu nennenden Glauben an übernatürliche, die sichtbare Welt transzendierende Wesen liegt die Wurzel des Mythos. Das Ritual entspringt also dem magischen Wirklichkeitsverständnis, der Mythos dem religiösen. Verliert der Mensch seinen Glauben an die magische Einflussnahme durch Riten auf die Welt, so werden die Riten dennoch beibehalten und neu angewendet, indem sie nun Mythen performierend begleiten. Die Mythen ihrerseits verändern sich im Laufe der Generationen, während die Riten konstant bleiben. Man führt sie auf, weil auch schon die Väter und Vorväter sie aufgeführt haben; gleichwohl können die Gründe dafür, warum Riten aufgeführt werden, längst der Vergessenheit anheimgefallen sein. »The history of religion is a long attempt to reconcile old custom with new reason, to find a sound theory for an absurd practice.«143 In seinem Hauptwerk The Golden Bough analysiert Frazer unter anderem die Mythen von Adonis, Attis, Osiris und Dionysos. Er sieht in diesen Figuren Vegetationsgotthei————— 141

Vgl. E.B. Tylor, Religion in Primitive Culture, New York 1958 (erstmalig 1873), 448f. Zum Ganzen vgl. W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Edinburgh 1889, 1–28. 143 J.G. Frazer, The Golden Bough. The Magic Art and the Evolution of the Kings, Bd. 2, London 1911, 62. 142

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ten,144 deren Tod und Wiedergeburt in jährlich stattfindenden Riten gefeiert wurden, parallel zum jahreszeitlichen »Ersterben« und Neuwerden der Vegetation. Der König kann hierbei die Rolle der Vegetationsgottheit einnehmen und rituell sterben oder sogar real getötet und durch einen neuen König ersetzt werden.145 Das Frühwerk Jane Ellen Harrisons (1850–1928) steht unter dem Einfluss von Charles Darwins 1859 erschienenem Hauptwerk On the Origin of Species146, also der wissenschaftshistorischen Grundlegung der biologischen Evolutionstheorie. Das Konzept der Evolution wird von Harrison (wie auch von anderen zeitgenössischen Gelehrten) auf kulturelle Phänomene wie Religionen, Mythen und Riten angewendet. Nach Harrison ist der Mythos dem Ritus nachgängig, dieser hat sich sehr früh entwickelt, und der Mythos ist eine nachträglich ins Leben gerufene Erklärung des Ritus, wobei der Ritus nicht mehr verstanden wurde und daher des Mythos bedurfte. »My belief is that in many, even in the large majority of cases ritual practice misunderstood explains the elaboration of myth.«147 Später distanziert sich Harrison hiervon, indem sie Religion als soziales Phänomen begreift, bei dem Rituale zusammen mit ihrer Symbolwelt sozialen Zusammenhalt ermöglichen und konstituieren. Mythos und Ritual begreift sie nun als gemeinsam entstanden seiend. Mythos und Ritual »probably arose together. Ritual is the utterance of an emotion, a thing felt, in action, myth in words or thoughts. They arose pari passu.«148 Den Mythos bezeichnet sie hierbei als okn h¡akŸμ¡iki, also »was gesagt wird«, das Ritual als okn bltŸμ¡iki, also »was getan wird«.149 Für Bronisáaw Malinowski (1884–1942) besteht die Funktion von Mythen in der Stabilisierung sozialer Regeln, Normen und Institutionen. Nimmt Robertson Smith noch an, dass Mythen zu dem Zeitpunkt erfunden wurden, als man die Riten nicht mehr verstand, so geht Malinowski davon aus, dass Mythen und Riten von Anfang an zusammengehören und jene diese seit jeher erklärend begleiten. Während Robertson Smith annimmt, dass Riten auch ohne begleitende Mythen überleben würden, so geht Mali————— 144

Diese Deutung geht auf W. Mannhardt, Wald- und Feldkulte, 2 Bde., Berlin 1875–1877, Nachdruck Darmstadt 1963, zurück. 145 Vgl. hierzu J.G. Frazer, The Golden Bough. The Magic Art and the Evolution of the Kings, Bd. 1 und 2. 146 Ch.R. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, London 1859. 147 J.E. Harrison in: Mythology & Monuments of Ancient Athens. Being a Translation of a Portion of the »Attica« of Pausanias by M. de G. Verrall, with Introductory Essay and Archaeological Commentary by J.E. Harrison, London/New York 1890, iii. 148 J.E. Harrison, Themis. A Study in the Social Origins of Greek Religion, Cambridge 1912, 16. 149 Vgl. Harrison, Themis 328f.

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nowski davon aus, dass Mythen die Aufführungspraxis von Riten erst ermöglichen.150 Für Mircea Eliade (1927–1986) erklären Mythen in erster Linie die Herkunft verschiedener Phänomene. Eine Verbindung des Mythos zum Ritus besteht darin, dass jener diesen erklären soll. Eine andere Verbindung zwischen Mythos und Ritus geschieht durch die rituelle Performanz von Mythen: Riten führen auf, was Mythen erzählend darbieten. Der Mythos versetzt hierbei den Ritualteilnehmer in die mythische Urzeit, in der eine größere Nähe zwischen den Gottheiten und den Menschen bestand, so dass sich der Ritualteilnehmer nun der Gottheit oder den Gottheiten annähert. Die soziale Funktion der rituellen Performanz von Mythen besteht in der Stabilisierung gesellschaftlicher Normen, werden sie doch hierdurch erfahrbar normativ gesetzt: »Because myth relates the gesta of Supernatural Beings [...], it becomes the exemplary model for all significant human actions.«151 Für den bereits mehrfach erwähnten Walter Burkert (*1931) wurzeln Riten tief in der Humanevolution und haben sich im Laufe der Stammesgeschichte als Selektionsvorteil erwiesen. Sie hätten von daher das Verhalten des Menschen immer schon bestimmt. Burkert legt seinen Untersuchungsschwerpunkt auf Opferriten, auf Riten also, bei denen Tiere oder auch Menschen getötet werden. Er zeigt auf, wie die Erfindung von Tötungswerkzeugen, insbesondere von Fernwaffen (wie z.B. Speeren) die Notwendigkeit forciert habe, das Töten zu kanalisieren, damit nur Tiere, aber nicht Menschen umgebracht würden, und wie dies schließlich zu Ritualisierungen geführt habe, an deren Ende vom Jagdakt entkoppelte Tötungen – Opferriten – gestanden hätten. Burkert versucht so, eine »biologisch-psychologisch-soziologische Grundsituation des Menschen« zu bestimmen, »auf die die Gegebenheiten griechischer Opferriten deuten«152. Das (Opfer-)Ritual wird so zum Verhaltensschema, das, nachdem es seiner ursprünglichen Funktion entledigt wird, beibehalten wird und soziale Funktion erhält. Diese soziale Funktion besteht darin, soziale Kontakte zu schaffen und zu bestätigen, letztlich durch Interaktion, indem Riten eine primitive Art der Kommunikation darstellten.153 So ist es für Burkert »selbstverständlich«, dass die menschliche Wortsprache in Beziehung tritt zum Ritus, insofern dieser ebenfalls eine Art Sprache darstelle.154 Der Ritus sei zwar vor dem —————

150 Zum Ganzen vgl. B. Malinowski, Magic, Science, and Religion and Other Essays, Glencoe (Il.) 1948, 72–124. 151 M. Eliade, Myth and Reality, New York 1963, 6. 152 W. Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin/New York 1972 (RVV 32) 97. 153 Vgl. Burkert, Homo Necans 31f. 154 Vgl. Burkert, Homo Necans 39.

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Mythos entstanden, doch will sich Burkert nicht auf eine genetische Entwicklung festlegen, er ist sich jedoch sicher, »daß Mythos und Ritus sich erfolgreich verbinden gerade als Formen kultureller Tradition«155. Der Mythos müsse dabei nicht Teil des Rituals sein, denkbar sei es auch, dass außerhalb des rituellen Vollzugs hierüber »vorbereitend oder nachträglich klärend« gesprochen werde, wie im Falle kultätiologischer Mythen, die den Ursprung eines bestimmten Ritus erklären möchten.156 Der österreichische Romanist Michael Metzeltin macht initiatorische Strukturen in sämtlichen Gattungen inklusive Oper und Film aus.157 Es geht Metzeltin in seiner »Textanthropologie«, die vor dem Hintergrund der »Allgemeinen Kulturanthropologie«158 operiere, darum, »zu zeigen, wie Textstrukturen funktionieren, d.h. wie sie entstehen und zweckgebunden verwendet, d.h. konsumiert werden«159. Metzeltin macht die Beobachtung, dass es textuelle Grundstrukturen (Textoide, Makrostrukturen, Textprogramme oder parcours thématiques160) gibt, die in allen Kulturen immer wieder auftauchen, und zwar bis in die heutige Zeit hinein in Lyrik, Romanen, Opern und Filmen. Er geht davon aus, dass elementare menschliche Verhaltensweisen wie Handeln, Wahrnehmen und abstrahierendes Denken narrative, deskriptive bzw. argumentative Textformen hervorgebracht haben. So schreibt Metzeltin zum Zusammenhang von Handeln und narrativer Textform: »Wenn Handeln die primäre Überlebensstrategie des Menschen ist, dann dürfte die Narrativisierung von Handlungsschemata die älteste Form der Textualisierung sein.«161 Er vermutet, dass abgeschlossene Texte »ursprünglich in rituellen Zusammenhängen entstehen und für kollektive Zwecke benutzt«162 worden sind, um dann einen langen Tradierungsweg bis zur Verschriftlichung einzuschlagen. Daraus sei zu schließen, dass Textualität im Ursprung »eher anonym und stark wiederholend«163 gewesen sein dürfe. Drama und Lyrik gehen nach Metzeltin auf rituelle »Tanzlichkeit« und »Gesanglichkeit« im Zusammenhang mit Fruchtbarkeitsriten zurück, Epen auf rituelle kriegerische Tänze usw. Entscheidend für Metzeltins Ansatz ist nun, dass zunächst mündlich tradierte Texte in späterer Zeit unter Einführung von Vertextungsregeln (so z.B. die von Aristoteles aufgestellten) verschriftlicht worden seien, wobei sich die verfestigten, im Kern rituellen Strukturen erhalten hätten, »auch wenn die sie ursprünglich tragenden Riten nicht mehr wahrgenommen werden«164. Die ursprünglich rituelle Struktur von Texten lasse sich aufzeigen, wenn man auf ihre »zentrierte oder zentripetale Strukturiertheit,

————— 155

Burkert, Homo Necans 42. Vgl. Burkert, Homo Necans 42. 157 Vgl. sein und Margit Thirs inspirierendes Buch »Erzählgenese«. 158 M. Metzeltin/M. Thir, Erzählgenese. Ein Essai über Ursprung und Entwicklung der Textualität, Wien 1996 (Cinderella 2) 12. 159 Metzeltin/Thir, Erzählgenese 13. 160 Vgl. Metzeltin/Thir, Erzählgenese 29f. 161 Metzeltin/Thir, Erzählgenese 21. 162 Metzeltin/Thir, Erzählgenese 31. 163 Metzeltin/Thir, Erzählgenese 31. 164 Metzeltin/Thir, Erzählgenese 31. 156

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ihre Wiederholungsstrukturen und ihre Abgeschlossenheit«165 – Riten und Texten gemeinsame Formmerkmale – verweise. Auch inhaltlich wiesen Riten und Texte gemeinsame Merkmale auf, indem sie die Grundprobleme gemeinschaftlichen Lebens thematisierten. Metzeltin führt hierunter auf: die Überwindung der Angst des Einzelnen vor dem Anderen, die Integration des Einzelnen in eine Gemeinschaft (Initiation), die Absicherung der Überlebenschancen der Gruppe und die regelmäßige Ablösung des Herrschers der Gruppe (Königsersetzung).166 Den Ursprung des Initiationsthemas verortet Metzeltin in die paläolithische Jägergesellschaft, in der es für das Überleben der Gruppe von äußerster Wichtigkeit gewesen sei, dass Jünglinge möglichst schnell in die Jagdkunst eingewiesen wurden; dies sei in einem Initiationsritual geschehen. Metzeltin schreibt: »Wegen ihrer gesellschaftsstiftenden Bedeutung dürften sie [sc. die Initiationsrituale] zu den ältesten Erzählstoffen der Welt gehören, ja vielleicht sogar das narrative Urschema darstellen. Wenn wir bedenken, daß die auf der ganzen Welt verbreiteten, traditionellen Zaubermär|chen unbestritten zu den ältesten Formen der Narrativität gehören, liegt der Schluß nahe, daß in ihnen viele Elemente enthalten sind, die auf alte Initiationsriten zurückgehen.«167 Metzeltins Ansatz ist an vielen Punkten sehr hypothetisch, insbesondere dort, wo er aus Märchen steinzeitliche Rituale zu rekonstruieren sucht. Doch ist er sich des hypothetisch-allzu-hypothetischen Charakters seiner Überlegungen bewusst, wenn er immer wieder das Modalverb »dürfte« verwendet.168 Dennoch klingt ein Satz wie der folgende, in dem er eine Linie vom Homo erectus zum Sonnengesang des Franz von Assisi zieht, sehr postulatorisch, nicht zuletzt deswegen, weil Metzeltin durchweg auf die Angabe der verwendeten anthropologischen Literatur verzichtet: »In dieser Zeit [sc. vor zwei Millionen Jahren] dürfte sich auch eine erste hymnologische Haltung gegenüber den Naturelementen entwickelt haben, die dann in allen möglichen Epochen immer wieder auftaucht (San Francesco d’Assisi, Cantico delle creature).«169 Es ist das Verdienst des Autors, flächig initiatorische und rituelle Elemente in allen nur denkbaren Literaturgattungen zu verifizieren. Wer sein Auge durch die Lektüre von Metzeltins Erzählgenese schulen lässt, der wird sensibel für möglicherweise initiatorische Anteile in literarischen Werken. Problematisch und angreifbar werden seine Thesen allerdings durch die Versuche, den historischen Ursprung der literarischen Phänomene in der Vorgeschichte – historisch dunkler Zeit also – zu bestimmen. Hier hätte das Vorhandensein von Verweisen auf anthropologische Untersuchungen die Thesen Metzeltins nachvollziehbarer und weniger postulatorisch erscheinen lassen.

Erklärungen für die Ähnlichkeit von Riten und Mythen werden sich wohl auch in Zukunft bestenfalls plausibel machen lassen, ohne dass ein letzter schlüssiger Beweis erbracht werden könnte. Die Geisteswissenschaften ————— 165

Metzeltin/Thir, Erzählgenese 16. Vgl. Metzeltin/Thir, Erzählgenese 33. 167 Metzeltin/Thir, Erzählgenese 67f. 168 Z.B.: »Initiationen dürften von ganz besonderer Bedeutung in den Jägergesellschaften gewesen sein« (Metzeltin/Thir, Erzählgenese 56, Hervorhebung durch mich). 169 Metzeltin/Thir, Erzählgenese 45. 166

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haben bereits in Ansätzen evolutionsbiologische Argumente in ihre Diskurse eingeführt. Unternimmt man dies auch im Falle der Mythos-undRitus-Debatte (wie bei Burkert auch schon geschehen), so wird man eines mit Sicherheit sagen können: Riten sind ein Erbe unserer tierischen Vorfahren und haben sich lange vor der Hominisation als Anpassung an bestimmte Umweltverhältnisse (Environment of Evolutionary Adaptedness, EEA) entwickelt und sind als Verhaltensprogramme in alten Anteilen unseres Zentralnervensystems eingeschrieben. Dies begründet die historische Vorgängigkeit des Ritus vor dem Mythos. (Der Mythos kann ja aufgrund seiner Sprachgebundenheit erst entstanden sein, nachdem sich die menschliche Sprache entwickelt hat.170) Dadurch ist aber noch nichts zur gegenseitigen Abhängigkeit ausgesagt. Folgende Argumente können ins Feld geführt werden: 1) Vereinfacht gesagt, ist der Ritus (im Sinne einer kleinen ritualisierten Handlungseinheit) eine Anpassung an die EEA im Sinne natürlicher Selektion und wird (auch noch rezent) durch bestimmte äußere Bedingungen als Verhaltensprogramm abgerufen. 2) Der Mythos begleitet oftmals den Ritus und ist dann in Sprache gefasst das, was der Ritus theatralisch performiert. 3) Wäre der Ritus nicht (über-)lebensnotwendig, gäbe es ihn längst nicht mehr. Es lässt sich folgern: Dadurch, dass Ritus und Mythos oft gemeinsam auftreten, gehören sie zur selben Überlebensstrategie.171 Der Mythos muss hierbei nicht aus dem Ritus hervorgegangen sein, sondern kann ebenso wie der Ritus als eigene Anpassung an die EEA entstanden sein. Ritus und Mythos hätten dann sekundär zueinander gefunden. Nun ist immer noch nichts über die genetische Abhängigkeit von Mythos und Ritus gesagt, nur dass sie zur selben Überlebensstrategie gehören. Überlebensstrategien sind Antworten auf Herausforderungen, die die Umwelt an das Individuum stellt; je nachdem, wie angepasst das Individuum durch seine genetische Ausstattung an diese Herausforderungen ist, überlebt es in seiner Umwelt. Die Herausforderungen haben somit Einfluss auf das Selbstverständnis des Einzelnen, auf sein Selbstbild im Weltganzen. Es lässt sich von daher cum grano salis formulieren, dass »Überlebensstrategie« in diesem Sinne dem entspricht, was gemeinhin mit »Existenzverständnis« bezeichnet wird. Ritus und Mythos wären so im Einzelfall Ausdruck ein und desselben konkreten Exis—————

170 Als Beispiel einer Theorie zum Ursprung der Sprache sei genannt: R.I.M. Dunbar, Grooming, Gossip, and the Evolution of Language, London u.ö. 1996 (deutsch: Klatsch und Tratsch. Wie der Mensch die Sprache erfand, München 2002); ders., Coevolution of Neocortex Size, Group Size, and Language in Humans, in: Behavioral and Brain Sciences 16 (1993) 681–735. 171 Zu den möglichen Überlebensstrategien, die hier in Frage kommen, vgl. z.B. C. Söling/E. Voland, Toward an Evolutionary Psychology of Religiosity, in: Neuroendocrinology Letters, Suppl. 4, 23 (2002) 98–104. Vgl. auch z.B. F.D. Goodman, Ecstasy, Ritual, and Alternate Reality. Religion in a Pluralistic World, Bloomington/Indianapolis 1992, bes. 10–16.

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tenzverständnisses. Dieses Existenzverständnis weiß – zumal wenn es um Übergangsriten geht – um die Möglichkeit und die Notwendigkeit eines Neuanfangs mitten im durch existentielle Krisen erschütterten Leben. Es geht um einen biographischen Neubeginn, der entweder wie im Falle des Erwachsenwerdens unumgänglich ist oder der aufgrund der Verfahrenheit der eigenen Existenz mit der Hoffnung auf Verbesserung frei oder einem inneren Antrieb folgend gewählt wird. Es ist festzuhalten: Ritus und Mythos koinzidieren im selben Existenzverständnis. Dies hat Auswirkungen auf die Struktur von Mythen, allgemeiner: Erzählungen. »Gute« Erzählungen gehen durch ihre Verbindung mit streng strukturierten Riten eine ästhetische Verpflichtung ein. Handlungen müssen in einer bestimmten Weise strukturiert sein, damit sie dem Rezipienten logisch erscheinen, damit er sie memorieren und somit nacherzählen kann. (Wir erinnern uns: Riten sind evolutionär entstandene Verhaltensprogramme, die in alten Anteilen des Gehirns angelegt sind.) Die Handlung fügt sich in ein längst bekanntes Schema, dessentwegen wir auch immer wieder auf vertraute literarische Gattungen zurückgreifen. Burkert drückt dies in Bezug auf die Propp-Sequenz so aus: »Die Propp-Sequenz wirkt als gestaltendes Prinzip seit den ältesten Erzählungen, die aufgezeichnet wurden, und weit über die klassische Mythologie hinweg bis in die Moderne hinein. [...] Hier ist offenbar ein überkulturelles, allgemeines Programm, Erlebnisse zu organisieren, am Werk. Darum können wir eine Geschichte, wenn wir sie denn verstehen, so leicht behalten, wiedergeben, ja rekonstruieren aus unvollständigen Aufzeichnungen oder Gedächtnisbrocken. Wir wissen eigentlich immer schon, was kommen muß; wir haben es auch gern, wenn eine Geschichte noch einmal erzählt wird. Es wiederholt sich und ist doch immer wieder neu, das zu bestehende Abenteuer von Suchen und Finden, Verfolgung und Rettung, Verlust und Gewinn in schwankender Balance, wie es sich sukzessive und Schritt für Schritt entfaltet.«172

Am biologischen Angelpunkt von Ritus und Text erweist sich die hermeneutische Verwertbarkeit der so gewonnenen Einsichten, die Erschließung von Erzählungen für den Leser oder Hörer. Die rituelle bzw. initiatorische Strukturiertheit eines literarischen Textes erschließt sich (wenigstens prinzipiell) jedem Rezipienten egal welcher Zeit oder Kultur in ähnlicher Qua—————

172 Burkert, Kulte des Altertums 81. Vgl. zum Thema von Wiederholung und Variation eines bekannten Musters neuerdings auch die Forschungen von David Huron, der in Hinsicht auf die Rezeptionsästhetik von Musik herausgefunden hat, dass der Wechsel von Wiederholung und deren Variation in Musikstücken neurophysiologisch nachweisbare Reaktionen im Gehirn auslöst, die vom Hörer als angenehm empfunden werden, vgl. D. Huron, Sweet Anticipation. Music and Psychology of Expectation, Cambridge (Mass.) 2006. Vgl. fernerhin K. Eibl, Biologie und Poetologie auf gleicher Augenhöhe. Mit einigen Hinweisen auf eine biologische Poetik der Wiederholung, in: Biologie, Psychologie, Poetologie. Verhandlungen zwischen den Wissenschaften hg.v. W. Hülk und U. Renner, Würzburg 2005, 9–25, bes. 18–25.

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lität und Quantität, indem sie in ihm eine Saite zum Schwingen bringt, die vielleicht mit »biologisches Programm der Ritualität und Initiation« umschrieben werden kann. Jeder hat schon die Erfahrung gemacht, dass er von solchen Erzählungen oder Filmen eher angesprochen wird, in denen der Protagonist durch die Handlung eine Wandlung zum lebensgeschichtlich (nicht ethisch) Besseren durchläuft, eben im religionsgeschichtlichen Sinne »initiiert« wird. Und indem der Leser Anteil nimmt am Ergehen des Protagonisten, indem er dessen Identifikationsangebot annimmt, wird er zusammen mit dem Protagonisten initiiert. Dadurch erhält die mediale Rezeption die Funktion therapeutischer Katharsis. Exkurs I Biologie, Ritus und Hermeneutik. Die existentiale Dimension von Ritualität Exkurs I. Biologie, Ritus und Hermeneutik Es ist m.E. möglich, den eben theoretisch umrissenen Ansatz mit der durch Rudolf Bultmann geprägten existentialen Interpretation in Einklang zu bringen. Manfred Oeming reiht die existentiale Exegese in die sachorientierten Zugänge zu Texten ein, bei denen es »[...] um die Wirklichkeit [geht], die die Autoren angerührt hat, die die Texte hervorgerufen hat und auf die die Texte verweisen und die die Leser schließlich umgibt«173. M.E. handelt es sich bei Ritualität und Initiation um genau diese Wirklichkeit, von der sowohl Autor als auch Leser angerührt werden und die durch die sie transportierenden Texte über die Zeiten hinweg erschließbar bleibt. Wie lässt sich Ritualität als hermeneutischer Zugang zu Texten mit Bultmanns existentialem Ansatz verbinden? Bultmann geht so weit, dass er die Funktion der Hermeneutik als Werkzeug zur historischen Rekonstruktion gänzlich verneint. »Echtes Verstehen« eines Textes bestimmt er vielmehr so: »[D]as echte Verstehen [geht] nicht auf die beglückende Anschauung einer fremden Individualität als solcher [...], sondern im Grunde auf die in ihr sich zeigenden Möglichkeiten des menschlichen Seins, die auch die des Verstehenden sind, der sie sich eben im Verstehen zum Bewußtsein bringt.«174 Gegenstand der Hermeneutik Bultmanns ist also nicht die »beglückende Anschauung einer fremden Individualität« (d.h. des Verfassers des zu interpretierenden Textes oder des Protagonisten der Handlung), vielmehr die »Möglichkeiten des menschlichen Seins«, die – der Ausdruck legt es bereits nahe – in allen Menschen angelegt sind und die ————— 173

M. Oeming, Biblische Hermeneutik. Eine Einführung, Darmstadt 1998, 140, Kursivierung wie im Original. 174 R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, Tübingen 1950 (GuV II) 211–235, 226.

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Exkurs I. Biologie, Ritus und Hermeneutik

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daher das verbindende Glied des Verstehens zwischen Autor und Leser bilden. Bultmann nennt dieses verbindende Glied das »vorgängige Lebensverhältnis zu der Sache«175 oder auch das »hermeneutische Prinzip«, das die Bedingung der Möglichkeit des Verstehens darstelle. »Ohne ein solches Lebensverhältnis, in dem Text und Interpret verbunden sind, ist ein Befragen und Verstehen nicht möglich, ein Befragen auch gar nicht motiviert. Damit ist auch gesagt, daß jede Interpretation notwendig von einem gewissen Vorverständnis der in Rede oder in Frage stehenden Sache getragen ist.«176 Wenn nun, wie eben gezeigt werden konnte, Ritualität und Initiation als allen Menschen eigen aufzufassen ist, dann gehören sie zu eben diesen »Möglichkeiten des menschlichen Seins«. Bultmann geht es bei der Erschließung der Möglichkeiten des menschlichen Seins durch das lesende Individuum im Nachvollzug der fremden Individualität des Verfassers oder des Protagonisten um die Selbstinterpretation des Lesers angesichts der Botschaft des rezipierten Textes: »Echtes Verstehen wäre also das Hören auf die im zu interpretierenden Werk gestellte Frage, auf den im Werk begegnenden Anspruch, und die ›Ergänzung‹ der eigenen Individualität bestünde in der reicheren und tieferen Erschließung der eigenen Möglichkeiten, im Fortgerufen werden von sich selbst (d.h. von seinem unfertigen, trägen, stets der Gefahr des Beharrens verfallenden Selbst) durch das Werk.«177

Damit der Leser die »reichere und tiefere Erschließung der eigenen Möglichkeiten« vollziehen kann, muss das Existenzverständnis des Autors freigelegt werden, und dies geschieht, indem die Ausdrucksweise des Autors als geistesgeschichtlich-kontextuell geprägt und in ihrem Verweischarakter auf sein Existenzverständnis erkannt wird: Der Text wird »entmythologisiert«. Bultmann nennt dies »existentiale Interpretation«, eine Interpretation, deren »Woraufhin« die menschliche Existenz ist, »die Frage nach dem menschlichen als dem eigenen Sein«178. Dieses Fragen »ist immer von einem vorläufigen Verständnis menschlichen Seins, von einem bestimmten Existenzverständnis, geleitet, das sehr naiv sein kann, aus dem aber überhaupt erst die Kategorien erwachsen, die eine Befragung möglich machen [...]«179. Bultmann führt als Beispiele solcher Kategorien u.a. die Frage nach ————— 175

Bultmann, Das Problem 227. Bultmann, Das Problem 227, Kursivierung wie im Original. 177 Bultmann, Das Problem 226, Kurisierung wie im Original. 178 Bultmann, Das Problem 228 (im Original zur Gänze kursiv hervorgehoben). Das »Woraufhin der Interpretation« kann darüber hinaus ein historisches, ein ästhetisches oder ein ähnliches Interesse am Text sein; bei Texten aus Philosophie, Religion und Dichtung geht es jedoch zumeist um die existentiale Kategorie (vgl. Bultmann, Das Problem 227f). 179 Bultmann, Das Problem 228. 176

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Methodische Grundlegungen

dem Heil, nach dem Sinn des je eigenen Lebens und nach dem von Geschichte auf. Wenn wir nun Ritualität und Initiation als wesentlich zur conditio humana gehörend, als integralen Bestandteil oder wenigstens als »Möglichkeit des menschlichen Seins« begreifen, so gehört sie in diese »Kategorien, die eine Befragung möglich machen« und so ist sie eine Sache der existentialen Interpretation von Texten – implizit immer schon gewesen, explizit erst durch ihre Freilegung als anthropologische Kategorie. Gemäß den Worten Bultmanns: Echtes Verstehen eines Textes mit ritueller Struktur wäre somit das Wahrnehmen der initiatorischen Wandlung des Protagonisten, und die Ergänzung der eigenen Individualität bestünde also im Gewahrwerden der Möglichkeit, dass die eigene Existenz keine festgefahrene, sondern eine zum lebensgeschichtlich Besseren wandelbare ist, ja vielleicht nimmt der Protagonist den Leser sogar mit auf die Reise zum ontologisch Neuen, so dass das Werk den Leser fortruft von sich selbst, und das heißt von seinem unfertigen, trägen, stets der Gefahr des Beharrens verfallenden Selbst.

4.10 Konsequenzen für die Untersuchung von JosAs Konsequenzen für die Untersuchung von JosAs Welche Konsequenzen haben diese methodischen Vorüberlegungen für die Arbeit mit JosAs? Wie soll sich die Analyse dieses frühjüdischen Werkes konkret darstellen? Ist es überhaupt berechtigt, die Schrift einer von den allgemein-anthropologischen Vorüberlegungen geleiteten Untersuchung zu unterziehen, ohne dem Text dabei Gewalt anzutun, ohne ihn in ein methodisches Prokrustesbett zu zwängen? Als allgemein-exegetisches Desiderat, das an JosAs erprobt werden soll, sei angeführt, dass prinzipiell zu gelten hat, aus dem zu untersuchenden Text heraus die Methoden für dessen Interpretation je neu zu entwickeln. Es widerspricht dem Respekt vor dem Text, fertige Interpretationsmethoden theologischer Nachbardisziplinen zu übernehmen und das zu untersuchende Objekt deren Diktat zu unterwerfen. Dem Text, nicht der Methode, gebührt der Primat der Achtung. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit soll die Analysemethode wenn schon nicht durchweg aus dem Text gewonnen, so doch immer wieder durch den Text in Frage gestellt, inspiriert und korrigiert werden. Wie ist der weitere Gang der Arbeit vorzustellen? Zunächst gilt es, die Struktur der Wandlung Aseneths freizulegen und zu prüfen, ob sie mit der Struktur von Übergangsriten in Einklang zu bringen ist, auch, inwiefern von ihr als ritueller Handlung zu sprechen sein kann. Hier kommt Grimes’ kumulative Ritualdefiniton zum Zuge. Weiter muss gefragt werden, ob die von Turner aufgeführten Liminalitätsmerkmale auf die Wandlung Aseneths

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Konsequenzen für die Untersuchung von JosAs

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anwendbar sind. Lincolns weibliche Ausprägung von Übergangsriten und Burkerts Mädchentragödie sind weitere Konzepte, die auf ihre Tauglichkeit zur Untersuchung von JosAs befragt werden sollen. Kann dies alles positiv beschieden werden, so stellt sich die Aufgabe, einzelne Motive der Wandlung Aseneths auf ihren religionsgeschichtlichen Hintergrund hin zu befragen. Gibt es vergleichbare Motive im levantinischen Raum und jenseits von diesem? Es müssen hier auch archäologische Befunde berücksichtigt werden, die weit vor die Zeitenwende, bis in vorgeschichtliche Epochen, datieren. Es sollen hier beispielhaft zwei Motive Gegenstand der Betrachtung sein: die Bienenepisode und der doppelte Gürtel der Jungfrauschaft. Schließlich muss gefragt werden, ob und wie sich die Wandlung Aseneths dem heutigen Leser vor dem Hintergrund der vorgenommenen Interpretation erschließt. Wenn es in JosAs um Initiation geht und wenn hier Ritualität thematisiert wird, dann ist es auch möglich, dem Leser diese »Möglichkeit des menschlichen Seins« zu entschlüsseln, insofern sie eine Wirklichkeit ist, »die die Autoren angerührt hat, die die Texte hervorgerufen hat und auf die die Texte verweisen und die die Leser schließlich umgibt«180.

————— 180

Oeming, Biblische Hermeneutik 140.

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5. Untersuchung der Wandlung Aseneths Untersuchung der Wandlung Aseneths

»Es ist, was es ist, sagt die Liebe.« (Erich Fried)

5.1 Analyse von JosAs 1,1–21,9 Literarische Repräsentanz von van Genneps Drei-Stufen-Schema Analyse von JosAs 1,1–21,9 Wir beginnen unsere Analyse, indem wir die Struktur von JosAs 1,1–21,9 nachzeichnen. Vorausgesetzt, es geht in diesem Teil tatsächlich und in erster Linie um einen Wandlungsvorgang, so ist es naheliegend, strukturierende Elemente in entscheidenden Wandlungsmotiven zu suchen. Ein solches Motiv, das auch dezidiert und ganz plastisch eine Wandlung darstellt, ist Aseneths vierfacher Kleiderwechsel (3,6; 10,10–14; 14,14.15; 18,5.6). Diesem kommt ein stark strukturierender Charakter zu.1 Diese zunächst als Vermutung zu formulierende These wird untermauert durch die Beobachtung, dass im unmittelbaren Kontext der Kleiderwechsel Entscheidendes in Bezug auf die Wandlung Aseneths passiert; der Kleiderwechsel trägt als äußere Wandlung nach außen, was innerlich mit Aseneth geschieht (zu dem, was da geschieht, vgl. die alsbald folgenden Ausführungen zu den Kontexten der Kleiderwechsel). Ein Kleiderwechsel spielt auch im Umfeld des Großen Versöhnungsrituals Lev 16,3– 28 eine Rolle. Vor Beginn soll der Hohepriester das »heilige leinene Gewand«, leinene Beinkleider, einen leinenen Gürtel und einen leinenen Kopfbund (Lev 16,4) anlegen. Nach vollzogenem Ritual zieht der Hohepriester die Leinenkleider wieder aus, um die eigenen Gewänder wieder anzulegen (Lev 16,23). Hier wird sehr schön vor Augen geführt, dass der Hohepriester durch das Anlegen der Leinenkleider aus dem Bereich des Herkömmlichen separiert wird und durch das Ablegen dort wieder integriert.2 Die Attribuierung des leinenen Gewandes als »heilig« versieht auch seinen Träger mit der Eigenschaft. Der Übertritt aus dem Bereich des Profanen in den Be-

—————

1 Vgl. auch F. Back, Verwandlung durch Offenbarung bei Paulus. Eine religionsgeschichtlich-exegetische Untersuchung zu 2Kor 2,14–4,6, Tübingen 2002 (WUNT 2,153) 39. 2 Vgl. auch B. Janowski, Ecce homo. Stellvertretung und Lebenshingabe als Themen Biblischer Theologie, Neukirchen-Vluyn 2007 (BThSt 84) 27, der Anlegen und Ablegen der Kleidung explizit als »rites de séparation« bzw. »rites d’agrégation« anspricht.

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Analyse von JosAs 1,1–21,9

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reich des Heiligen wird durch das Anlegen der heiligen Gewänder eingeleitet, wenn er nicht sogar hierdurch Realität wird.3

Die Strukturierung lässt sich auch sprachlich festmachen. Der Kleiderwechsel wird jeweils mit »Und Aseneth eilte« | g_fn ¡[m/¡pm¡i ›Im¡i¡Ÿe (in 18,5 ohne den Namen) eingeleitet. Y/¡pŸbt als Verb der Bewegung deutet einen Szenenwechsel an. Aseneth bewegt sich »eilends« von einer Szene zur nächsten. Stellte man sich die Wandlung Aseneths dramatisch inszeniert vor, so fiele mit dem Ablegen der Kleider jeweils der Vorhang, mit dem Anlegen höbe er sich. Es sollen nun im Folgenden die vier Kleiderwechsel Aseneths dargestellt und im Anschluss gefragt werden, was in deren unmittelbarem textlichem Umfeld geschieht. 5.1.1 Die vier Kleiderwechsel In 3,6 zieht Aseneth ihre erste Kleidung, die nicht näher beschrieben wird, aus und ersetzt sie durch ein Kleid aus »hyazinthfarbenem, golddurchwebtem Byssos« (mokhdn `pmmfŸid ¡ j pž_gfŸiekp rlpmkp>qd~). Mit pž_Ÿgfiek™ kann entweder der Edelstein Hyazinth (eine Abart des Zirkon, ZrSiO4 mit variierenden Anteilen anderer Elemente) gemeint sein oder die zu den Liliengewächsen gehörende Hyazinthe (Hyacinthus orientalis), vgl. z.B. Gemoll; LiddellScott. Das Wort entspricht dem hebräischen tl,keT.. Nach Gesenius, Art. tl,keT. 878, handelt es sich ursprünglich um die Bezeichnung zweier Purpurschneckenarten (Murex spec., Purpura spec.), aus deren Körpersäften blaue oder violette Farbe zum Einfärben von Stoffen gewonnen wurde. In der Septuaginta wird tl,keT. in zweierlei Weise übersetzt: als pž_Ÿgfiek™ und als ¡ j pž_gfŸiekp (letzteres: Ex 26,31.36; 27,16; 28,8.33; 36,12.31; 37,3.5.16; 2Chr 3,14). &[_Ÿgfiek™ steht, wenn der Farbstoff gemeint ist, ¡ j pž_gfŸiekp bezeichnet die Farbe eines Gegenstandes. Von daher und weil die Septuaginta die ältesten Belege für ¡ j pž_gfŸiekp liefert, die Wendung also ursprünglich Übersetzung von tl,keT. ist, sollte es mit »hyazinthfarben«, »blau« oder »violett« übersetzt werden. ›Lj pž_gfŸiekp hat mit pž_Ÿgfiek™ exakt so viel zu tun wie »orange« mit der Orange. Die ähnliche Verwendung in einer Reihe anderer Quellen legt diese Übersetzung ebenfalls nahe. In zeitlicher Nähe zu JosAs ist neben der Septuaginta Josephus zu nennen. Er gebraucht die Wendung an vier Stellen: AJ 3,159; 3,172; 8,72; BJ 5,212. Darüber hinaus sind aus späterer Zeit zu nennen: Epiphanius, De XII gemmis 1,7,10f; Georgias Synkellos, Chronicon 1–4,26,19 u.ö.; Historia Alexandri Magni (Recensio Byzantina poetica, Codex Marcianus 408) 3414; Johannes von Damaskus, Orationes de imaginibus tres 1,16,74; Nonnus, D. 12,209; Themistius, Wlkol¡/ofgkn™ Tfgkμdb¡pŸmfi ¡f ™ qfhkmkqfŸ_i 306c 2.

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Zur Etymologie der hebräischen Wurzel vdq vgl. W. Kornfeld, Art. vdq I.1. Etymologie: ThWAT 6 (1989) 1181–1188. Möglicherweise ist in vdq bereits die Qualität des Trennenden enthalten. 3

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

Dazu legt unsere Protagonistin einen goldenen Gürtel (ctŸid rlpmd~) um, ihre Hände und Füße schmückt sie mit Reifringen (s¡Ÿhf_), ihren Hals mit wertvollem Schmuck und kostbaren Steinen (gkŸmμk™ /khpŸofμk™ g_fn hfŸekf /khpo¡h¡f~™); Reifen und Steine sind mit den Namen und den Bildern (»aller«) ägyptischer Gottheiten versehen. An ihre Beine bzw. Füße legt sie goldene Beinkleider (oder Schuhe?) (_ i_jplfŸb¡™ rlpm_f~). Später (10,10) wird das Kleid aus Byssos »königlich« (`_mfhfgdŸ) genannt werden. Aseneth krönt ihr Haupt mit einer Tiara (of_Ÿl_) und verhüllt es mit einem Schleier (e¡Ÿlfmolki4), während sie um ihre Schläfen ein Diadem (bf_Ÿbdμ_) legt. Offensichtlicher Anlass für Aseneth, sich in dieser Weise zu gewanden und zu schmücken, ist die Rückkehr ihrer Eltern vom Erbacker. In 3,5 wird deren Rückkunft kundgetan (von nicht näher benanntem Boten: g_fn d[gkpm¡i ›Im¡i¡Ÿe), und Aseneth will ihnen entgegengehen (wörtliche Rede: /kl¡pŸmkμ_f g_fn k[skμ_f okni /_o¡Ÿl_ μkp g_fn odni μdo¡Ÿl_ μkp). Der anschließende Satz, mit dem die Umkleideszene anfängt, wird zwar nur durch g_fŸ mit dem vorhergenden verbunden, dennoch ist der Kausalzusammenhang unverkennbar: Aseneth kleidet sich festlich, weil sie ihre Eltern empfangen will. Diese Gewandung trägt Aseneth bis zu Josephs Abreise (10,1a). Durch die Erstbegegnung mit Joseph und seinen überwältigenden Anblick erschüttert (6,1–8, vgl. hierzu Josephus, AJ 2,252f; Apuleius, Met. V,22,3; Herm Vis 5; zur Selbstanklage vgl. Röm 7,24f), zieht Aseneth sich in ihr Turmzimmer zurück und kleidet sich in 10,10 ein zweites Mal um. Sie legt das »königliche Kleid« und den Schmuck mit den eingravierten Götterbildern und -namen ab und trägt nun das »schwarze Hemd des Leides« (kž rfot~i μ¡h_ikn™ /¡Ÿiekp™), das sie aus Anlass des Todes ihres Bruders getragen hat (10,8), und anstelle des goldenen Gürtels einen Strick (mrkfifŸki). In 10,14 ist darüber hinaus die Rede von der »Decke des Sacks« (dž b¡Ÿllf™ okp~ m_Ÿggkp)5, die sie sich um die Hüfte6 gürtet. —————

4 Burchard, JSHRZ 639, übersetzt e¡Ÿlfmolki mit »Schleier« richtig. Die in zahreichen Wörterbüchern dargebotene einzige Übersetzung »Sommerkleid« ist hier unmöglich (so Gemoll, der aber nur das Deminutivum e¡lfŸmolfki bietet; Liddell-Scott: »light summer garment«; Bauer, WNT6, führt das Wort überhaupt nicht). Lediglich Passow, Handwörterbuch I/2, 1398, denkt neben der Bedeutung »Sommerkleid« auch an die Bedeutung »ein leichtes schleierartiges Kopftuch«. Auch Gen 24,65 ist »Schleier« wohl die einzig sinnvolle Übersetzung (vgl. Lust et al.). 5 Die merkwürdige Wendung findet sich sonst in keiner anderen griechischen Quelle. Könnte die Stelle textkritisch durch 10,3 (b¡Ÿllf™ okp~ g_o_/¡o_Ÿmμ_ok™) beeinflusst sein? Immerhin ist b¡ŸŸllf™ in LXX mit 26 Belegen zahlreich vertreten, in der gesamten frühchristlichen Literatur hingegen nur ein einziges Mal: Mk 1,6 in den Lesarten von D und a, die Johannes anstelle von »olfŸr_™ g_μdŸhkp« »b¡Ÿllfi g_μdŸhkp« tragen lassen (zu diesem Befund vgl. E.W. Smith, Joseph and Asenath and Early Christian Literature. A Contribution to the Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, Diss. phil. masch. Claremont 1975, 120). 6 ›Vmqp~™ kann sowohl »Hüfte« als auch »Lende« heißen. Im Zusammenhang mit Kleidungsstücken, die /¡lfn odni k mqpŸi angelegt werden, ist aber die Bedeutung »Hüfte« vorzuziehen.

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Analyse von JosAs 1,1–21,9

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Der dritte Kleiderwechsel findet in 14,14.15 statt. Auf die in 14,12.13 erfolgte Anweisung des himmlischen Menschen hin zieht Aseneth in ihrem zweiten Gemach das schwarze Hemd und den Sack aus und gewandet sich in ein »ausgezeichnetes, neues, unberührtes Leinenkleid« (mokhdn hfid~ g_fidn ¡ /fŸmdμk™ _[efgok™) und legt »ihren doppelten Gürtel ihrer Jungfrauschaft« (dž ctŸid _p od~™ dž bf/hd~ /_le¡ifŸ_™ _p od~™) um. Gemäß den Anweisungen des Menschen wäscht sie ihre Hände und ihr Gesicht mit »lebendigem Wasser« (p{btl ct~i)7 und verhüllt – über die Anweisungen des Menschen hinausgehend – ihr Haupt mit einem unberührten Schleier aus Leinen (e¡Ÿlfmolki hfikp~i _[efgoki). Den Schleier muss sie jedoch auf Anweisung des Menschen wieder entfernen, sei sie doch – so der Mensch – eine keusche Jungfrau mit dem Haupt eines jungen Mannes (bfkŸof mpn ¡f‘ /_le¡Ÿik™ _žaidn mdŸμ¡lki g_fn dž g¡q_hdŸ mkpŸ ¡ mofi tž™ _ iblkn™ i¡_ifŸmgkp, 15,1). Der vierte und letzte Kleiderwechsel vollzieht sich in 18,5bf. Aseneth erhielt in 15,10 von dem himmlischen Menschen die Anweisung, sich umzuziehen. Die Anweisung steht hier im Zusammenhang mit der Ankündigung des Menschen, zu Joseph zu gehen und ihm über Aseneth berichten und seiner Verheißung, dass Joseph Aseneth zur Braut nehmen werde. Aseneth leistet der Anweisung des Menschen sich umzuziehen in 18,5bf folge. Sie zieht »ihr erstes Hochzeitskleid«, das wie ein Blitz ausschaut (dž mokhdn _p od~™ dž /ltŸod okp~ a_Ÿμkp tž™ _ mol_/dni ot/~ ¡f[b¡f),8 an, dazu einen »goldenen und königlichen Gürtel« (ctŸid rlpmd~ g_fn `_mfhfgdŸ), goldene Reifen (s¡Ÿhf_ rlpm_~) an ihre Hände und goldene Beinkleider (_ i_jplfŸb¡™ rlpm_f~) an ihre Beine bzw. Füße. Um ihren Hals legt sie wertvollen Schmuck mit köstlichen, edlen, angehängten, unzähligen Steinen (gkŸmμk™ ofŸμfk™ ¡ i t/| d‘m_i hfŸekf /khpo¡h¡f~™ ofŸμfkf d lodμ¡Ÿikf _ i_lfŸeμdokf) und auf ihr Haupt einen goldenen Kranz mit einem Hyazinth über ihrer Stirn, der von sechs weiteren kostbaren Steinen umgeben ist (mo¡Ÿq_ik™ rlpmkp~™ g_fn ¡ i ot/~ mo¡q_Ÿit/ ¡[μ/lkme¡i ¡ /fn ot/~ μ¡otŸ/t/ —————

7 [btl ct~i ist die Wiedergabe des hebräischen ~yYIx; ~yIm;, beides wörtlich also »lebendiges Wasser«. Die Wendung ist LXX/NT-Vokabular und in der klassischen Gräzität nicht gebräuchlich. In die Formulierung sollte nicht zuviel hineingedeutelt werden. Sie bedeutet im Hebräischen, in der Septuaginta und weitenteils in den Schriften des Neuen Testaments lediglich »frisches Wasser«, »Süßwasser«. Eine bewusste Anspielung auf die Wörtlichkeit von ct~i bzw. ~yYIx; geschieht erst im johanneischen Schrifttum (vgl. z.B. Joh 4,10f; 7,38), vielleicht auch schon in 1QH 8,6.9.16, wo der dx;y: gleich den Bäumen im ~yYIx; ~yIm; wurzelt. Hier ist möglicherweise auch an lebendiges, lebenspendendes Wasser gedacht. Zum Ganzen vgl. L. Goppelt, Art. p{btl: ThWNT 8 (1969) 313–333, hier 321.324–326; R. Bultmann, Art. c_Ÿt goh. E. Der Lebensbegriff des NT: ThWNT 2 (1960) 862–877. 8 Von einer mokhdn /ltŸod ist auch Lk 15,22 die Rede. Vgl. Ch. Burchard, Fußnoten zum neutestamentlichen Griechisch: ZNW 61 (1970) 157–171, hier 160. Zur Blitzähnlichkeit des Kleides vgl. Dan 10,6; Mt 28,3.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

_p od~™ d‘i hfŸek™ pž_Ÿgfiek™ μ¡Ÿa_™ g_fn gpŸght/ okp~ hfŸekp okp~ μ¡a_Ÿhkp d[m_i ‫ۅ‬j hfŸekf /khpo¡h¡f~™). Sie verhüllt ihr Angesicht mit einem Schleier (e¡Ÿlfmolki) und nimmt ein Zepter (mgd~/olki) in die Hand. Ein Text, der sachlich mit JosAs 18,5bf auffällig parallel geht (in Bezug auf die anzulegende Kleidung und den Schmuck, in Bezug auf den Wechsel vom einfachen Gewand zum kostbaren Gewand und in Bezug auf einen im weitesten Sinne kultischen Kontext), findet sich Jdt 10,1–4. Es soll nun gefragt werden, was im unmittelbaren Umfeld der einzelnen Kleiderwechsel geschieht. 5.1.1.1 Der Kontext des ersten Kleiderwechsels (JosAs 3,5f) Der Anlass für Aseneths ersten Kleiderwechsel ist die angekündigte Rückkehr ihrer Eltern vom Erbacker (_ alkn™ od~™ ghdlkikμfŸ_™9). In 4,1 – also im unmittelbaren Anschluss an den Kleiderwechsel – begrüßt sie die Eltern, von denen es heißt, »sie sahen sie geschmückt wie eine Braut Gottes« (g¡gkmμdμ¡Ÿidi tž™ ipŸμqdi e¡kp~, vgl. die nahezu identische Formulierung Offb 21,2: tž™ ipŸμqdi g¡gkmμ¡Ÿidi ot~/ _ iblfn _p od~™ – »wie eine Braut, geschmückt für ihren Mann«, vgl. darüber hinaus Herm Vis 4,2). Die Eltern beschenken Aseneth mit »guten Dingen« (o_n _ a_e_Ÿ), die sie vom Erbacker mitgebracht haben. Es werden folgende Geschenke aufgezählt (4,2): Obst, eine Weintraube (Singular!10), Datteln, Tauben, Granatäpfel und Feigen (k /tŸl_, mo_qphdŸ, qkfŸifg¡™, /¡lfmo¡l_fŸ, lžk_fŸ, mpgkfŸ),11 wobei die Glieder der Aufzählung einschließlich dem k /tŸl_ syndetisch durch g_fŸ verbunden sind und k /tŸl_ noch ein o¡ vorangestellt ist. Trotzdem legt es sich nahe, das erste g_fŸ im Sinne eines Waw explicativum mit »und zwar« zu übersetzen, die Reihe der Früchte und Tauben also als nähere Ausführung von k /tŸl_ aufzufassen.12 M.E. ist die Bedeutung dieser Szene in der bisherigen JosAs-Exegese unterschätzt worden. Fast alle aufgezählten Früchte besitzen eine starke Polysemie, indem sie in der antiken Levante einen ausgeprägten metaphorischen Gebrauch aufweisen. Die Polysemie darf aber im Gegensatz zur üblichen Vorgehensweise nicht disambiguisiert werden, will man die Tiefe —————

9 Die Wendung begegnet sonst eher selten, in der Literatur des frühen Christentums überhaupt nicht, vgl. Smith, Joseph 67. 10 Yo_qphdŸ ist hier wohl mit »Weintraube«, nicht mit »Weinbeere« zu übersetzen. »Traube« ist die Bezeichnung des Blütenstandes, also der größeren Einheit, die bei Reife der Beeren vom Weinstock gepflückt wird, »Beere« ist die Bezeichnung der Fruchtform, also des Teils der Traube, der zum Zwecke der Verköstigung in den Mund gesteckt wird. 11 Die Zusammenstellung entspricht dem Gebrauch in römischen Gastmählern, vgl. E. SteinHölkeskamp, Das Römische Gastmahl. Eine Kulturgeschichte, München 2005. 12 Vgl. auch Burchard, JSHRZ 639.

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Analyse von JosAs 1,1–21,9

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der Szene erfassen; vielmehr handelt es sich um koinzidierende Semantik. Mit den zunächst rein wörtlich zu verstehenden Früchten wird zugleich deren metaphorischer oder symbolischer Gebrauch in den Text hineingebracht. Bei genauerem Zusehen zeigt sich, dass die Auswahl der Früchte einen Vorausweis auf das Kommende, auf das, was Aseneth in den folgenden Kapiteln erwarten soll, darstellt. Dominante und subdominante Bedeutung der Früchte bilden eine Einheit, wodurch sie eine große symbolische Dichte erhalten. Für die semitischen Sprachen ist das, was hier »koinzidierende Semantik« genannt werden soll, durchaus charakteristisch.13 Zwar ist JosAs in Griechisch abgefasst, doch sollten wir dem Verfasser einen semitischen Hintergrund unterstellen, so dass seinerseits eine gewisse Offenheit für das Spiel mit Wortbedeutungen zu erwarten ist. Diese zunächst nur als These zu formulierende Aussage soll im Folgenden plausibel gemacht werden. Das griechische Wort für Dattel (qkf~ifj) steht nicht nur für die Frucht der Dattelpalme (Phoenix dactylifera),14 sondern ist auch Bezeichnung für den mythischen Vogel Phönix, der im Feuer erstirbt und aus der Asche neu geboren wird,15 so wie Aseneth später in ihrem Turmzimmer symbolisch stirbt und neu – in diesem Fall sogar aus der Asche hervorgehend – geboren wird. Der Phönix ist so Auferstehungssymbol, auch insofern er Verkörperung der äyptischen Gottheiten Re und Osiris ist.16 Die beiden Bedeutungen »Vogel« und »Palme« koinzidieren übrigens in den Attributen des Re. Die Dattelpalme ist der ihm zugeordnete heilige Baum, der Phönix Res heiliger —————

13 Rüdiger Bartelmus verdanken wir eine »Hebraisierung« der nicht immer ganz ernst zu nehmenden arabistischen Faustregel, nach der ein arabisches Wort stets vier Bedeutungen aufweise: 1) Es bedeutet etwas. 2) Es bedeutet das genaue Gegenteil von 1). 3) Es hat eine sexuelle Konnotation. 4) Es bedeutet etwas mit »Kamel«. Bartelmus schlägt mit nicht minder ironischem Unterton vor, diese Faustregel auf die hebräische Sprache zu übertragen mit der Variante, dass für »Kamel« »Gott« eingesetzt werden müsse, vgl. R. Bartelmus, Von jungfräulichen Huris zu »pflückreifen Trauben« (C. Luxenburg) oder: Vom myrrhegetränkten Venushügel (Hld 4,6) zur Kirche als Braut Gottes. Überlegungen zur Möglichkeit einer theologischen Lesung des Hohenlieds – ausgehend vom Phänomen der Polyvalenz semitischer Lexeme, in: »Sieben Augen auf einem Stein« (Sach 3,9). Studien zur Literatur des Zweiten Tempels, FS I. Willi-Plein, hg.v. F. Hartenstein und M. Pietsch, Neukirchen-Vluyn 2007, 21–41, hier 21. Der Aufsatz sei jedem nicht nur um des Inhalts willen zur Lektüre anempfohlen, sondern auch, weil dieses Kleinod ironischen Sprachvermögens dem geneigten Leser zur außerordentlichen Erbauung und nachhaltigen Erheiterung gereicht. 14 Oder die Frucht der Kretischen Palme (Phoenix theophrastii), die von der Dattelpalme abstammt und wahrscheinlich in der minoischen Zeit von Afrika nach Kreta gebracht wurde. 15 Lukian berichtet von der Selbstverbrennung und folgenden Wiedergeburt des Phönix aus der Asche (Peregr. 27). Bei Hesiod, der nur die große Lebensspanne des Vogels notiert (Fr. 171), und bei Herodot ist der Aspekt der Selbstverbrennung und Neuerstehung noch nicht erwähnt. Nach K. Ziegler, Art. Phoinix: KP 4 (1979) 798–802, hier 799, ist die Legende der Selbstverbrennung und Wiedergeburt nicht ägyptischen Ursprungs. Vgl. auch A. Lindemann, Die Clemensbriefe, Tübingen 1992 (HNT 17) 88f und die Quellensammlung a.a.O. 263–277. 16 Vgl. B.J. Diebner, Art. Phönix: NBL 3 (2001) 145.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

Vogel. Vogel und Palme scheinen seit je (oder wenigsten schon sehr lange) semantisch gekoppelt zu sein. Was bei der Deutung von qkf~ifj in JosAs auch eine Rolle spielen könnte, ist folgender auffälliger Sachverhalt. Das hebräische Wort, das dort steht, wo die Septuaginta qkf~ifj im Sinne von »Dattelpalme« verwendet, ist rm'T' (z.B. Ps 92,13; Joel 1,12). rm'T' (Tamar) ist gleichzeitig der Name der Schwiegertochter Judas (Gen 38,6). Aseneth nun ist bekanntermaßen die Tochter des Hohepriesters von Heliopolis, von dem Ort, in dem die Verehrung des Vogels Phönix stattfand (vgl. Herodot 2,37). Sollte hier eine Verbindung zwischen Tamar und Aseneth bereits in der hebräischen Bibel angelegt, vielleicht sogar gesehen oder intendiert worden sein,17 die dann in JosAs durch die Datteln auf dem Tablett wiederaufgenommen wurde? Immerhin ist Tamars Schwiegervater Juda der Halbbruder Josephs, der laut JosAs 26,6 zu den guten Brüdern gehört, die sich auf die Seite Aseneths und Josephs schlagen. Die Frucht des Granatapfelbaums (Punica granatum), lžkf_Ÿ, ist das erotische Obst par excellence. Aphrodite wird oftmals mit der Frucht in der einen und der Knospe in der anderen Hand dargestellt, wobei die Frucht mit ihrem an Blut gemahnenden Saft die weibliche Sexualität (Menstruation!), die Knospe mit ihrer phallischen Form die männliche Sexualität darstellt.18 Auch der Persephone-Kore-Mythos bezeugt die erotische Konnotation des Granatapfels. Nachdem Zeus beschlossen hatte, dass die von Hades in die Unterwelt entführte Kore wieder an die Oberfläche zurückkehren dürfe, wenn sie innerhalb einer bestimmten Frist nichts gegessen habe, gibt Hades ihr gegen ihren Willen Granatapfelkerne zu essen, so dass die Bedingung Zeus’ nicht erfüllt wird. Kore darf zwar wieder als Persephone zu ihrer Mutter zurückkehren, muss aber ein Drittel jedes Jahres bei Hades verbringen.19 Es ist zu vermuten, dass die Applizierung der Granatapfelkerne in Kores Mund, die explizit gegen ihren Willen geschieht, für eine sexuelle Handlung steht. Schauen wir uns ein wenig in Hinsicht auf die Verwendung des Granatapfels um, so finden wir weitgehend die erotische Konnotation. Im ägyptischen Papyrus Turin spricht ein Granatapfelbaum von sich selbst, indem er sich zunächst mit Merkmalen der Geliebten vergleicht, um dann auf seine Funktion als Liebesstätte von Paaren hinzuweisen: »Meine Kerne gleichen ihren Zähnen, Meine Frucht ihren Brüsten. [Ich bin der Beste] des Baumgartens,

————— 17

Vgl. den kurzen Hinweis Diebner, Art. Phönix 145. Vgl. Ch. Rätsch, Heilkräuter der Antike in Ägypten, Griechenland und Rom, München 1995 21998, 174. 19 Vgl. Hymnus 1 der Homerischen Hymnen. 18

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Analyse von JosAs 1,1–21,9

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weil ich zu jeder Jahreszeit bleibe. Die Geliebte und ihr Geliebter [wandeln unter] meinen [Zweigen], Trunken von Wein und Süßwein, Gesalbt mit Öl und Balsam.«20

Auch im Hohelied Salomos ist der Granatapfelbaum bzw. dessen Frucht (hebräisch beides !AMri) mit der weiblichen Sexualität assoziiert. Im Folgenden einige diesbezügliche Verse aus der Septuaginta mit eigener Übersetzung und Kommentierung. Hld 4,13

_ /kmokh_fŸ mkp /_l_Ÿb¡fmk™ lžkt~i μ¡o_n g_l/kp~ _ glkblpŸti, gpŸ/lkf μ¡o_n i_Ÿlbti

Deine Triebe sind ein Paradies von Granatbäumen mit der Frucht von Nussbäumen, Hennasträuchern mit Narden.

›I/kmokh_fŸ mkp – deine (also der Geliebten) Triebe – ist die griechische Übersetzung von hebräisch %yIx;l'v. und dort eher mit »deine Kanäle« wiederzugeben.21 Es scheint sich um eine Metapher für die Vagina zu handeln.22 Die Auffassung, dass diese ein üppig bewachsenes Paradies ist, entspringt wohl der Vorstellung von der Erde als Frau, die aus ihrer Vagina die Vegetation hervorbringt.23 Gerade Granatbäume bzw. -äpfel mit ihrem roten Fruchtfleisch passen so hervorragend ins Bild. Hld 4,3

tž™ m/_lofŸki okn gkŸggfiki r¡fŸhd mkp g_fn dž h_hf_Ÿ mkp tžl_fŸ_ tž™ h¡Ÿ/plki od~™ lžkŸ_™ μd~hkŸi mkp ¡ gokn™ od~™ mft/dŸm¡tŸ™ mkp

Wie eine scharlachfarbene Schnur sind deine Lippen und dein Mund ist reif, wie die Schale des Granatapfels ist deine Wange hinter deinem Schleier.

—————

20 S. Schott, Altägyptische Liebeslieder. Mit Märchen und Liebesgeschichten, Zürich 1950, 58. Zum Papyrus Turin vgl. A. Hermann, Altägyptische Liebesdichtung, Wiesbaden 1959, 145– 147. 21 Vgl. O. Keel, Das Hohelied, Zürich 1986 (ZBK 18) 164, gegen G. Gerleman, Ruth, Das Hohelied, Neukirchen-Vluyn 1965 (BK 18) 159f, der die Übersetzung »deine Triebe« für %yIx;l'v. bietet. Die Begründung Gerlemans, dass der Verfasser des Hohelieds den Vergleichsgegenstand – das Mädchen – aus den Augen verliert, nachdem er das Bild des Gartens entworfen hat, um dann mit hortensischen Attributen zu hantieren, die mit dem Mädchen nichts mehr zu tun haben, halte ich für nicht stichhaltig. 22 Vgl. Keel, Das Hohelied 164. 23 Vgl. Keel, Das Hohelied 164. Vgl. hierzu auch die Abb. 96.96a.97.97a bei Keel, Das Hohelied 165, auf denen kanaanäische Elektron- und Goldanhänger aus dem 15. bis 13. Jahrhundert v.Chr. abgebildet sind, die stilisierte Frauen darstellen, aus deren Schamdreieck ein angedeutetes Pflänzlein sprießt. Vgl. ferner Th. Nöldeke, Mutter Erde und Verwandtes bei den Semiten: ARW 8 (1905) 161–166.

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Sd~hki kann neben dem Apfel und anderen Baumfrüchten auch die Brüste eines Mädchens (Aristophanes, Lys. 55 u.a.), Wangen (Rufus Medicus, Onom. 46 u.a.) und die Mandeln (die im Rachen, Rufus Medicus, Onom. 64) bezeichnen. Was ist in Hld gemeint? Wir können zumindest die botanische Deutung außen vor lassen. Wenigstens zwei Dinge müssen bei der Interpretation berücksichtigt werden: der hebräische Text und der Vergleichsgegenstand (also was dem tž™ folgt). Beginnen wir beim hebräischen Text. Hier heißt es: %teM'c;l. d[;B;mi %teQ'r; !AMrIh' xl;p,K.. xl;P, wird gerne mit »Scheibe« (nämlich vom Granatapfel) übersetzt. Es ergibt sich hier aber auf der Ebene der Realien das Problem, dass man einen Granatapfel schlecht in Scheiben schneiden kann. Die ledrige Schale umgibt ein sehr saftiges Fruchtfleisch voller Kerne. Stabile Scheiben oder Schnitzen, wie man sie von Äpfeln her kennt, lassen sich hiervon nicht anfertigen.24 Keel schlägt vor, dass mit xl;P, die an den meisten reifen Früchten zu findende vertikale, spaltenförmige Öffnung in der Schale der Frucht gemeint ist.25 Hat man sich für diese Bedeutung entschieden, so weisen Gestalt und Konsistenz des »Risses im Granatapfel« die Richtung für die Übersetzung von hQ'r,; worunter man zumeist die Schläfe versteht. hQ'r; rührt von qqr (dünn machen, weich machen26) her, so dass Keel von der Primärbedeutung »das Weiche« ausgeht (diese Eigenschaft seiner Schläfe besiegelt wohl auch letztendlich das Schicksal Siseras, wenn Jaël ihm dort hinein einen Zeltpflock treibt, vgl. Ri 4,21f; 5,26). Halten wir fest: hQ'r; heißt nicht zwangsläufig »Schläfe«, sondern bezeichnet eher »das Weiche«; !AMrIh' xl;P, meint den spaltenförmigen Riss im Granatapfel, der dem Betrachter durch die ledrige Schale einen Blick auf das weiche, leuchtendrote, saftige Fruchtfleisch zu erhaschen gestattet; beide werden durch K. verbunden, so dass sich Bildhälfte und Sachhälfte ergeben; außerdem spricht der Halbvers vorher von Lippen und Mund. Aufgrund dieser Befunde legt es sich nahe, hQ'r; mit »Mund« zu übersetzen, jener spaltenförmigen Öffnung im Gesicht, hinter der sich der weiche, leuchtendrote Gaumen verbirgt.27 Bildhälfte und Sachhälfte entsprechen so einander in hervorragender Weise; die lukullische Lust, die den Betrachter beim Anblick des Granatapfelrisses übermannt, entspricht der erotischen Lust des Liebhabers beim Anblick von Mund und Gaumen der Geliebten. ————— 24

Darauf verweist zu Recht Keel, Das Hohelied 136. Vgl. die Abbildung eines solchen Granatapfelrisses auf einem bemalten Relief im Totentempel Sethos’ I. in Abydos, ca. 1280 v.Chr., bei Keel, Das Hohelied 135, Abb. 78. 26 Vgl. W. Gesenius, Wilhelm Gesenius’ hebräisches und aramäisches Wörterbuch über das Alte Testament, unveränderter Neudruck der 1915 erschienenen 17. Auflage, Berlin u.ö. 1962, Art. qqr I., 775. 27 So auch Keel, Das Hohelied 136. Vgl. ferner Gerlemans Mühen, BK 18, 147f, die Schläfe der Geliebten als für das Bild von der »Scheibe des Granatapfels« passend zu erklären. 25

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Wie aber verhält es sich nun mit der Bedeutung von h¡Ÿ/plki, der LXXÜbersetzung von xl;P?, Die antiken Quellen scheinen das Wort stets in eindeutiger Weise zu verwenden – in der Bedeutung Schale oder Hülse (vgl. Batrachomyomachia 131; Dioskurides Medicus, Eup. 1,89; Porphyrius, Gaur. 17,7), also nicht einmal »Scheibe« oder »Schnitze«, wie üblicherweise das hebräische Wort verdeutscht wird. M.E. sah sich der griechische Übersetzer vor das gleiche Realienproblem gestellt wie Othmar Keel: Granatäpfel lassen sich schlechterdings nicht in Scheiben schneiden. Die Übersetzung von !AMrIh' xl;P, und hQ'r; geschah dann nach dem Prinzip der wechselseitigen Erschließung. Am passendsten fand der Übersetzer anscheinend das Wortpaar Schale – Wange (wohl angesichts der Oberflächenstrukturähnlichkeit, der Farbähnlichkeit und der ähnlichen Konsistenz), und so fand der Vergleich Eingang in die Septuaginta. Die Schale des Granatapfels als Bild für die Wange der Geliebten ist zwar nicht mehr so erotisch aufgeladen wie der Granatapfelriss, der für den den Blick auf den Gaumen freigebenden geöffneten Mund steht, aber es bleibt dabei, dass hier die körperlichen Vorzüge des Mädchens beschrieben werden, die dazu eignen, die Phantasie des Geliebten (und des Lesers) anzuregen. Hld 6,11

¡f ™ gd~/ki g_lpŸ_™ g_o¡Ÿ`di f b¡f~i ¡ i a¡idŸμ_mfi okp~ r¡fμ_Ÿllkp, f b¡f~i ¡f  d[iedm¡i dž _[μ/¡hk™, ¡ jdŸiedm_i _fž lžkŸ_f: ¡ g¡f~ bt~mt okp~™ μ_mokpŸ™ μkp mkfŸ.

In den Garten des Nussbaums ging ich hinab, um die Frucht des Wintergusses (= die angeschwollene Frucht) zu sehen, ob der Weinstock erblüht ist, die Granatapfelbäume aufgeblüht sind. Dort werde ich dir meine Brüste schenken.

Das Wort zAga/ (Nuss oder Nussbaum) ist Hapaxlegomenon und dürfte dem Garten, in den die Geliebte (bzw. im hebräischen Text der Geliebte) hinabsteigt, eine exotische Note verleihen wollen, insofern es für den Nussbaum (Juglans regia) in Palästina rezent und historisch zu heiß ist und er sich eher in nördlicheren Gefilden findet.28 Die griechische Übersetzung g_Ÿlp_ taucht nur drei Mal in LXX auf und ist in den anderen beiden Belegen Wiedergabe von dqev', Mandel oder Mandelbaum (Gen 43,11; Num 17,23). Im Unterschied zum Masoretentext ist in der Septuaginta nicht der Geliebte Sprecher, sondern die Geliebte, was spätestens bei der Zusage »Dort werde ich dir meine Brüste schenken« augenfällig wird. Der Satz hat keine Entsprechung im hebräischen Text und ist offenbar auch durch keine hebräische Lesart motiviert. Der Granatapfelbaum ist hier zum einen der Ort, ————— 28

Vgl. Keel, Das Hohelied 207.

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an dem die Geliebte sich dem Geliebten hingeben will, zum anderen ist sein Erblühen ebenso wie das Sprossen des Weinstocks metaphorische Redeweise für die sexuelle Reifung.29 Die Geliebte will im »Garten des Nussbaums« ja gerade den Blühzustand von Weinstock und Granatapfelbaum erkunden, um dem Geliebten anschließend »ihre Brüste zu schenken«. Der hebräische Text bleibt hier mehr im Bild, insofern eher Sinn ergibt, wenn diese Erkundung bei einem anderen als bei einem selbst vorgenommen wird. Hld 7,12f verwendet das gleiche Bild, nur dass hier der Garten des Nussbaums durch den Weinberg (bei dem es sich wohl eher um einen ebenen Weingarten handeln sollte) ersetzt ist und der griechische Wortlaut eine scheinbare Entsprechung im Hebräischen hat: Hld 7,12f

¡ he¡Ÿ, _ b¡hqfb¡Ÿ μkp, ¡ j¡Ÿhetμ¡i ¡f ™ _ alkŸi, _p hfmet~μ¡i ¡ i gtŸμ_f™: k lelfŸmtμ¡i ¡f ™ _ μ/¡ht~i_™, f[btμ¡i ¡f  d[iedm¡i dž _[μ/¡hk™, d[iedm¡i kž gp/lfmμkŸ™, d[iedm_i _fž lžkŸ_f: ¡ g¡f~ btŸmt okpn™ μ_mokpŸ™ μkp mkfŸ.

Komm, mein Geliebter, lass uns hinausgehen ins Feld, lass uns die Nacht in Dörfern verbringen. Lass uns frühmorgens aufstehen und in die Weinberge gehen, lass uns schauen, ob der Weinstock erblüht ist, ob die Blüte erblüht ist, ob die Granatbäume erblüht sind. Dort werde ich dir meine Brüste schenken.

Im Hebräischen steht hier für »Dort werde ich dir meine Brüste schenken« »Dort werde ich dir meine Liebe schenken« (%l' yd;Do-ta, !Tea, ~v'). Hier lässt sich der Geliebte auch grammatisch als Sprecher identifiziren: %l' enthält das weibliche Suffix, daher: »dir, der Frau«. Im Griechischen kann nur die Geliebte Sprecherin sein, da nur sie ihre Brüste geben kann. Hld 8,2

/_l_hdŸμskμ_fŸ m¡, ¡f m_Ÿjt m¡ ¡f ™ kf‘gki μdolkŸ™ μkp g_fn ¡f ™ o_μfŸ¡fki od~™ mphh_`kpŸmd™ μ¡: /koft~ m¡ _ /kn kf‘ikp okp~ μpl¡sfgkp~, _ /kn i_Ÿμ_ok™ lžkt~i μkp.

Ich werde dich erobern, ich werde dich hineinführen in das Haus meiner Mutter und in die Kammer derjenigen, die mich empfangen hat. Ich werde dir zu trinken geben vom gewürzten Wein, vom Saft meiner Granatäpfel.

Hld 8,2 will die Geliebte ihrem Geliebten vom gewürzten Wein und dem Saft ihrer Granatäpfel zu trinken geben. Zum einen spielt dies sicherlich auf die aphrodisierende Wirkung von Wein und Granatapfelsaft an,30 zum ande————— 29 30

Vgl. auch Keel, Das Hohelied 208. Vgl. Rätsch, Heilkräuter 176; vgl. auch Keel, Das Hohelied 85f.134.

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ren legt sich aber auch hier die Deutung des »Safts meiner Granatäpfel« als Metapher für Körperflüssigkeiten oder – als unschärfere Metapher – für die vor sexueller Begierde strotzende Körperlichkeit der Geliebten nahe. Die Weintraube oder Weinbeere (`kŸolp™/mo_qphdŸ) – also fruchttragender Blütenstand und Frucht des Weinstocks (Vitis vinifera) – weist m.W. lediglich in Hld Assoziationen auf, die in den Zusammenhang der Wandlungsepisode passen.31 Hier werden die Frucht (LXX: `kŸolp™ [nicht mo_qphdŸ wie in JosAs!], MT: lAKv.a), , der Weinstock (LXX: _[μ/¡hk™, MT: lp,G)< und der Wein (LXX: kf‘ik™, MT: !yIy:) oft ähnlich konnotiert gebraucht wie der Granatapfel. Die Weinbeere kann mit den Brüsten einer jungen Frau verglichen werden. Der Weinstock ist ebenso wie der Granatapfelbaum Symbol für die erwachende Sexualität oder überhaupt für geschlechtliches Verlangen. Im Folgenden ein Beispiel aus Hld, wieder mit eigener Übersetzung. Hld 7,8–10

okp~ok μ¡Ÿa¡ekŸ™ mkp tžμkftŸed ot/~ qkfŸifgf g_fn kfž μ_mokfŸ mkp okfŸ™ `kŸolpmfi. ¡f‘/_ _Ÿi_`dŸmkμ_f ¡ i ot/~ qkfŸifgf gl_odŸmt ot~i p|s¡ti _p okp~ g_fn ¡[mkio_f bdn μ_mokfŸ mkp tž™ `kŸolp¡™ od~™ _ μ/¡Ÿhkp g_fn k mμdn lžfikŸ™ mkp tž™ μd~h_ g_fn h_Ÿlpaj mkp tž™ kf‘ik™ kž _ a_ekn™ /kl¡pkŸμ¡ik™ ot/~ _ b¡hqfbt/~ μkp ¡f ™ ¡p epŸodo_ fžg_ikpŸμ¡ik™ r¡fŸh¡mfŸi μkp g_fn k bkp~mfi

Deine Größe gleicht der Dattelpalme und deine Brüste den Weinbeeren32. Ich sagte: »Ich will hinaufsteigen in die Dattelpalme, ich will seinen Wipfel greifen, und deine Brüste sollen wie Beeren vom Weinstock sein und der Duft deiner Nase wie Äpfel und dein Schlund wie guter Wein, der meinem Gefährten stracks eingeht und meinen Lippen und Zähnen gefällt.«

Der Vergleich des Wuchses der Frau mit der Dattelpalme spielt wohl nicht auf eine zu preisende weibliche Schlankheit an, sondern auf die »reiche Ausstattung mit ›Früchten‹«33, also körperlichen Attributen. —————

31 Zur ansonsten spärlichen sexuellen Konnotation (durchweg zu modern für unseren Zusammenhang) vgl. Aigremont, Volkserotik 94ff; Rätsch, Heilkräuter 393–400. 32 Im Allgemeinen wird `kŸolp™ gerne mit »Weintraube« übersetzt, was aber den Blütenstand des Weinstocks bezeichnet und nicht die Einzelfrucht. Zumindest an dieser Stelle, wo die `kŸolp¡™ mit Brüsten verglichen werden, ist die Übersetzung »Weinbeere« aufgrund der Formähnlichkeit zwingend notwendig. 33 Keel, Das Hohelied 224.

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Am deutlichsten tritt die Mehrdimensionalität der Früchte bei der Feige zutage, steht doch das griechische Wort mp~gki nicht nur für die Frucht des Feigenbaumes (Ficus carica), sondern auch für die Vagina.34 Das Verb mpg_Ÿct bedeutet nicht nur »reife Feigen lesen«, sondern auch »eine Frau unzüchtig betasten«.35 Darüber hinaus zeigt die Verwendung von Feigen in symbolischen Handlungen bei Hochzeitsanlässen, dass sie sexuell konnotiert waren. So war es im hellenistischen Athen Brauch, beim Eintritt in das Haus des Bräutigams Feigen über die Braut zu schütten. An den Dionysien trugen junge Frauen Feigen in goldenen Körben, wobei die Früchte ihre Fruchtbarkeit symbolisierten.36 In JosAs ist allen Früchten der Begriff k /tŸl_ vorangestellt, der nicht nur mit »Obst«, sondern auch mit »Hochsommer« oder »Frühherbst« übersetzt werden kann.37 Es handelt sich um die Zeit, in der Früchte reifen, um dann geerntet werden zu können. Auch hier liegt eine Anspielung auf Aseneths bevorstehende Wandlung zur (heiratsfähigen) Frau vor. ›V/tŸl_ ist hier übrigens Hapaxlegomenon für die außerbiblische Literatur des antiken Judentums bzw. frühen Christentums. Neutestamentlich ist es nur Offb 18,14 belegt,38 in der LXX in drei Jeremiastellen (Jer 31,32; 47,10.12). Die Geschenke der Eltern (zu den Tauben gleich mehr) scheinen in der Tat vorwegzunehmen, was Aseneth bevorsteht. Mit der Dattel bzw. dem Phönix wird auf das Ersterben und Neuwerden Aseneths verwiesen, der Granatapfel mit seiner stark sexuellen Konnotation und seinem blutigen Fruchtsaft deutet die bevorstehende Frauwerdung Aseneths an, die sich physiologisch auf den Zeitpunkt ihrer Menarche – dem erstmaligen blutigen Auftreten der Menses – festlegen lässt. Auch die Weinbeere oder -traube zielt in Richtung der erwachenden Geschlechtlichkeit. Mit der Feige, der Vagina, überbringen die Eltern Aseneth ihre weibliche Sexualität und damit auch das Körperteil, aus dem ihre Nachfahren heraustreten werden. Möglicherweise ist es in diesem Zusammenhang auch nicht als Zufall zu erachten, dass die Eltern die polysemen Früchte vom Erbacker bringen. Die Früchte sind alle tžl_f~_ – was am ehesten mit »reif« oder »zur Reife gebracht« zu übersetzen ist (in Verbindung mit a_Ÿμkp kann es sogar »reif zur ————— 34

Vgl. Aristophanes, Pax 1351f: Zkp~ μ¡ni μ¡Ÿa_ g_fn /_rpŸ, od~™ b› džbpn okn mp~gki. So in Fragment 3 des Komödiendichters Strattis (4. Jahrhundert v.Chr.): g_fn odni R_afŸmg_i odni ›Pmkgl_Ÿokp™ /_hh_gdni ¡pžl¡f~i μ¡ mpg_Ÿckpm_i, ¡f‘e› d{g¡fi o_rpn okni _p hkolpŸ/di _p okŸi. Vgl. auch Duerr, Traumzeit 296, Anm. 37, und Aigremont, Volkserotik 75. 36 Zu beidem vgl. Aigremont, Volkserotik 75. 37 Bei Pindar, I. 2,5, ist es im Sinne von »Lebenssommer«, »Zeit jugendlicher Reife« gebraucht, bei Aeschylos, Supp. 998,1015, im Sinne von »reifer Jungfräulichkeit«; vgl. LiddellScott, Art. k /tŸl_ 1243. Astronomisch bedeutet k /tŸl_ »the part of the year between the rising of Sirius and of Arcturus (i.e. the last days of July, all Aug., and part of Sept.), the later part of summer« (Liddell-Scott, Art. k /tŸl_ 1242, im Original zum Teil kursiviert). 38 Vgl. Smith, Joseph 70. 35

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Hochzeit« heißen). Die Reife der Früchte deutet an, dass die Zeit für die Wandlung Aseneths gekommen ist, ähnlich wie für eine Raupe eines Tages der Zeitpunkt erreicht ist, an dem sie sich verpuppt, um sich in einen Schmetterling zu verwandeln. Unter diesen Reifungsvorzeichen eröffnet sich für eine bisher als kryptisch erachtete Stelle eine neue Interpretationsmöglichkeit, die uns auch noch einmal bei der Lektüre der Wandlung Aseneths als Mädchentragödie beschäftigen wird. In dem Dialog, der sich an die Szene der Übergabe der Früchte anschließt, tut Pentephres 4,8 Aseneth seinen Willen kund, sie Joseph zur Frau zu geben. Hierauf wird sie in V 9 auf ihrem Angesicht von einem »roten Schweiß« (fžbltn™ ¡ lpelkŸ™39) »umgossen« (/¡lf¡rpŸed40). Ist dies als Chiffre für die Menarche zu lesen?41 Man beachte die Passivform /¡lf¡rpŸed, die signalisiert, dass Aseneth keinen Einfluss auf das Geschehen hat. Aseneth wird biologisch zur Frau, und nun müssen auch die anderen Anteile in ihr diesen Schritt vollziehen.42 Die Frauwerdung muss den —————

39 Wenn ich die Quellenlage recht überblicke, ist die Wendung fžbltn™ ¡ lpelkŸ™ sonst nur noch zweimal belegt. Im Corpus Hippocraticum, Epidemiae 1,3,132,22, wird ein Krankheitssymptom wie folgt beschrieben: ¡ j_iedŸμ_o_ μ¡o_n fžblt~ok™ ¡ lpel_Ÿ | »Pusteln mit rotem Schweiß«, wobei fžblt~™ hier wohl allgemeiner mit »Sekret« zu übersetzen ist. Der zweite Beleg findet sich bei Galen, In Hipp. epid. Comm. 3,17a,260,12, der allerdings ein wörtliches Zitat der HippokratesStelle ist. Der hippokratische fžbltn™ ¡ lpelkŸ™ hat mit Aseneths rotem Schweiß nichts zu tun, weil deren Gesicht frei von Pusteln bleibt. Es gibt jedoch eine sachliche Parallele zu Aseneths fžbltn™ ¡ lpelkŸ™: Lk 22,44 heißt es, dass der Schweiß Jesu »wie Blutstropfen wurde, die zur Erde fielen« (g_fn ¡ a¡Ÿi¡ok kž fžbltn™ _p okp~ tžm¡fn elkŸμ`kf _f{μ_ok™ g_o_`_fŸikio¡™ ¡ /fn odni ad~i.). Die Parallelität deckt hierbei nicht nur die Farbe des Schweißes ab, sondern auch den Zustand extremer Erregung des Transpirierenden und das verwandtschaftliche Verhältnis zum Dialogpartner. Aseneth ist zornig über den Willen ihres Vaters, Jesus steht, während er zu seinem Vater (den er Lk 22,42 auch so anspricht) betet, Todesangst aus. Bemerkenswerterweise sind die Verse Lk 22,43f mit ziemlicher Sicherheit spätere Einfügungen in den Text und werden von wichtigen Zeugen nicht gelesen, so u.a. von den Papyri 69 und 75 und den Majuskelhandschriften Sinaiticus (1. Korrektor), Alexandrinus, Vaticanus, Borgianus und Freerianus. 40 Das Verb /¡lfr¡Ÿt begegnet in der Septuaginta nur zwei Mal: 2Chr 29,22 gibt es im Sinne von »besprenkeln« (nämlich den Altar mit Blut) das hebräische qrz wieder, Jon 2,6 wird Jona von den Wassern des Meeres umgossen. Hier steht im Hebräischen @pa, im Griechischen die identische grammatische Form wie in JosAs. 41 Etwas Ähnliches liegt im Märchen von Schneewittchen vor, wo es gleich am Anfang heißt, dass Schneewittchens leibliche Mutter sich beim Nähen in den Finger sticht und das heraustropfende Blut den weißen Schnee rot färbt. »This is the first reference to the significance of menstrual blood [...]« (Girardot, Initiation 285), das Reifethema ist angeschlagen und ab jetzt bestimmend für die Erzählung. Auch die roten Lippen Schneewittchens sind ein Verweis auf ihr Menstruationsblut. 42 Die Deutung ist nicht ganz unproblematisch, insofern Aseneth bereits 18 Jahre alt ist (1,2). Dies wäre auch für antike Verhältnisse ein hohes Alter für die Menarche (vgl. H. King, Art. Menstruation, in: Der Neue Pauly 7 [1999] 1263–1266, hier 1264). Vgl. auch J. Schlehe, Das Blut der fremden Frau. Menstruation in der anderen und in der eigenen Kultur, Frankfurt/New York 1987; C. Ausserer, Menstruation und weibliche Initiationsriten, Frankfurt a.M. u.ö. 2003 (Historisch-Anthropologische Studien 18) 20–25; E. Püschel, Die Menstruation und ihre Tabus. Ethnolo-

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ganzen Menschen mit einbeziehen, sie muss ontologisch sein. Die Wandlung Aseneths ist nunmehr unumgänglich. Daher muss sie sich in die Seklusion ihres Turmzimmers begeben. In vielen tribalen Gesellschaften ist die Menarche der äußere Anlass, das betroffene Mädchen einem Initiationsritual zu unterziehen.43 Der richtige Zeitpunkt ist also nicht altersabhängig, sondern er wird von der individuellen Physiologie vorgegeben.44 Bereits Burchard merkte an, dass die neben den Früchten dargebrachten Tauben der Kategorie »Obst« nicht gerecht werden.45 Auch lässt sich für dieses Geschenk eine Multidimensionalität, die in die Wandlungsthematik passen würde, nicht ohne weiteres plausibel machen. Möglicherweise ist sie aber auch nur verschüttet und uns Heutigen nicht mehr zugänglich. Dazu die folgenden Überlegungen. Das Wort /¡lfmo¡l_Ÿ taucht in der Septuaginta mit 36 Belegen relativ häufig auf; davon entfallen allein neun Belege auf Lev und acht Belege auf Hld. In den LevStellen ist die Taube Opfertier, in Hld Metapher für die Geliebte oder Teile von ihr, wobei Lev bis auf 1,14 stets von i¡kmmkfn /¡lfmo¡lt~i, also Junge von Tauben oder Taubenküken, spricht und allein schon deswegen die Opfertaube zur Erklärung der Taube in JosAs nicht herangezogen werden kann. W¡lfmo¡l_Ÿ ist in allen Fällen Übersetzung von hn"Ay (außer Hld 2,10.13, wo im hebräischen Text keine Taube auftaucht), i¡kmmkfn /¡lfmo¡lt~i von hn"Ay-ynEB.. Im Neuen Testament begegnet das Wort zehn Mal, hiervon zwei Mal bei Joh und acht Mal in den synoptischen Evangelien, und zwar in den Zusammenhängen Taufe Jesu, Tempelreinigung (d.h. als Opfertier) und als Bildwort (Mt 10,16). Das andere Wort für Taube, genauer: für Turteltaube, das in LXX begegnet, ist olpatŸi, was Übersetzung von hebräisch rAT, lz"AG und hm'ymiy> ist. Hinter der Turteltaube, olpatŸi, sollte sich im Allgemeinen Columba turtur verbergen, während /¡lfmo¡l_Ÿ folgende Arten oder Unterarten bezeichnen kann: Felsentaube (Columba livia), Haustaube (Columba livia domestica), Ringeltaube (Columba palumbes), Hohltaube (Columba oenas).46

————— gie und kulturelle Bedeutung. Eine ethnomedizin-geschichtliche Übersicht, Stuttgart/New York 1988, 71–73. 43 Vgl. die Beispiele im Kapitel »Weibliche Pubertätsriten als Abbild der drei dramatischen Stationen der Frauwerdung«. 44 In Finks JosAs-Edition ist fžbltn™ ¡ lpelkŸ™ von ¡ lpelkŸod™ /khhdŸ ersetzt worden, also »viel Röte«, vgl. Fink, Joseph und Aseneth 173. Dies tut jedoch unserem Deutungsvorschlag keinen Abbruch. 45 Vgl. Burchard, SVTP 166, Anm. 1a. Burchard fragt, ob o_f~™ /¡lfmo¡l_f~™ verderbt aus okf~™ /fmo_gfŸkf™ (»der Pistazien«) oder okf~™ /¡lmfgkf~™ (»der Pfirsiche«) entstanden sein könnte. Reinhard Feldmeier verdanke ich den Hinweis, dass die Tauben wenigstens eine Eigenschaft mit dem Obst teilen: Man kann sie ernten. Es war auch in manchen Teilen Deutschlands bis in jüngste Zeit hinein nicht unüblich, junge Tauben, bevor sie flügge wurden, aus dem Nest zu klauben, um sie daraufhin der mütterlichen Küche zu überantworten. Vorzugsweise geschah die Entnahme aus dem Nest in unter anderem zu diesem Zweck aufgestellten Taubenhäusern. Unter dem Gesichtspunkt der Erntbarkeit fallen die Tauben unter dem ganzen Obst nicht mehr allzu sehr aus dem Rahmen. 46 Vgl. auch W. v. Soden, Art. hn"Ay etc. I. und II.1.–3.: ThWAT 3 (1982) 586–590, hier 589.

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Nach dem im vorstehenden Petitabsatz Dargebrachten lässt sich doch sagen, dass der biblische Befund die Taube in Bezug auf JosAs gänzlich unverdächtig erscheinen lässt und nichts für die Deutung ihrer Präsenz inmitten dem Aseneth kredenzten Obst auszutragen in der Lage ist. Ausgangspunkt für das Folgende soll daher vielmehr die Beobachtung sein, dass die Taube im Vorderen Orient »bis tief in das Mittelmeerbecken hinein«47 als heiliger Vogel verehrt wurde. Ich halte es daher für möglich, dass uns die dargebrachten Tauben auf eine Tradition verweisen, die im Zusammenhang mit der im Vorderen Orient immer wieder begegnenden Taubengöttin steht. Wir haben Kenntnis von dieser durch archäologisch belegte Göttinnenfigurinen, denen als Attribut ein oder mehrere als Tauben zu identifizierende Vögel zugeordnet sind (vgl. Abb. 26, Abb. 27). Ursprünglich wurden die Göttinnen wohl mit ornithomorphem Kopf dargestellt (vgl. Abb. 17).48 Die Taubengöttinnenfigurinen lassen sich als Askalon, Atargatis-Derketo, Anahita, Semiramis und Ištar49 ansprechen, die ihrerseits auf die Große Göttin zurückgehen.50 Interessanterweise findet sich nach E. Werth Columba livia domestica, also die weiße Unterart von C. livia, rezent überall dort, wo der Kult der Großen Göttin begegnet, ohne dass sich die Verbreitungsgebiete der beiden Subspecies überlappen würden.51 Die Symbolik der Taube entspricht der Funktion oder dem Wesen der Göttin. So schreibt Silvia Schroer: »Neben ihrer Botinnenfunktion ist für die bibl[ische] T[auben]symbolik die Verbindung der T[aube] mit Liebesgöttinnen, Ischtar, Astarte, Aphrodite (Turan) und Venus, bedeutungsstiftend.«52 Bedeutungsstiftend aber heißt, dass der Taube durch ihre Verbindung mit »Liebesgöttinnen« nur eine Bedeutung zukommen kann, die allerdings unterschiedlich nuanciert sein mag. »Vom Begleittier der Lebensmutter ————— 47 H. Greßmann, Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin: ARW 20 (1920/21) 1–40.323–359, hier 40. 48 Vgl. H. Greeven, Art. /¡lfmo¡l_Ÿ, olpatŸi: ThWNT 6 (1959) 63–72, hier 65. Vgl. auch M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1) 14, der von der »Vogelgöttin« spricht: »Les colombes, attributs d’Atargatis, indiquent qu’elle fut sans doute, dans la préhistoire religieuse, une déesse oiseau.« 49 Die Etymologie von /¡lfmo¡l_Ÿ ist wohl auf Ištar zurückzuführen, insofern hinter dem griechischen Wort vermutlich das semitische Ncp_vIFR_p (»Vogel der Ištar«) steckt, vgl. hierzu E. Assmann, /¡lfmo¡l_Ÿ: Ph. 66 (1907) 313f; vgl. auch Greeven, Art. /¡lfmo¡l_Ÿ 63f. 50 Zur Fundlage und zur Entwicklung der Taubengöttin vgl. Greßmann, Die Sage 332–359. Vgl. auch O. Keel, Das Recht der Bilder, gesehen zu werden. Drei Fallstudien zu Methode der Interpretation altorientalischer Bilder, Freiburg (Schweiz)/Göttingen 1992 (OBO 122) 139–168. Vgl. darüber hinaus das opus magnum U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt, Freiburg (Schweiz)/Göttingen 1983 21987 (OBO 53). 51 Vgl. E. Werth, Der heilige Vogel der großen Göttin, in: Sitzungsberichte der Gesellschaft Naturforschender Freunde zu Berlin (1935) 273–282. Vgl. auch Greeven, Art. /¡lfmo¡l_Ÿ 64, Anm. 13. 52 S. Schroer, Art. Taube: NBL 3 (2001) 787–790, hier 788.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

[= Großen Göttin] [...] zum Inbegriff und Symbol der Verliebtheit und zärtlichen Zuwendung sind nur graduelle Unterschiede.«53 Die so attestierten Nuancen umfassen nach Othmar Keel Liebe, Zärtlichkeit, Sanftmut und Einfalt.54 Unter diesen Vorzeichen ist die Präsenz der Tauben auf dem Aseneth dargebrachten Obsttablett etwas begreiflicher zu machen. Ähnlich wie die Früchte konnotieren sie die Dinge, die Aseneth bevorstehen. Geht es bei jenen eher noch um Sexualität (Ausnahme: die Datteln), so geht es bei den Tauben um weniger vom Zweck der Reproduktion als mehr von innerer Harmonie her bestimmter Liebe. 5.1.1.2 Der Kontext des zweiten Kleiderwechsels (JosAs 10,10–14) Der zweite Kleiderwechsel schließt sich unmittelbar an Josephs Abreise an und geht Aseneths siebentägiger Erniedrigung (o_/¡fŸitmf™) voraus (10,16f): Sie legt den Sack (b¡Ÿllf™ okp~ m_Ÿggkp, 10,14) um ihre Lenden, streut Asche auf ihr Haupt (10,14), wirft sich in die Asche, die sie auf den Boden gestreut hat (10,15), sie weint (10,15f), sie fastet (_[loki kp g ¡[q_a¡ g_fn p{btl kp g ¡[/f¡i, 10,17; Brot und Wasser dürften als pars pro toto für feste und flüssige Nahrung stehen), sie schweigt (11,2!). Der Selbstminderungsritus des Anziehens eines »Sacks« und des damit oft einhergehenden Sich-in-die-Asche-Werfens ist ein nachgerade klassischer biblischer und vorderorientalischer Topos zum Ausdruck von Trauer und Buße.55 So wird Est 4,3 »in Sack und Asche liegen« ([C;yU rp,aew" qf;) geradezu synonym für die Reihung »fasten, weinen, Leid tragen« (ykib.W ~Ac dPes.miW) gebraucht. Das Beten und Flehen geschieht in Dan 9,3 »unter Fasten und in Sack und Asche«. Der König von Ninive legt in Jon 3,6 zum Zeichen der Buße sein Purpurgewand ab, zieht einen Sack an und setzt sich in die Asche. Jes 58,5 übt Kritik an der Praxis des Sich-in-Sack-und-Asche-Werfens als Ausdruck des Fastens; rechtes Fasten sei vielmehr ein am Armen und Entrechteten orientiertes Verhalten. Die Septuaginta verwendet für rp,aew" qf; m_Ÿggk™ g_fn m/kbkŸ™, übersetzt also rp,ae nicht mit o¡Ÿql_ (JosAs!), sondern mit m/kbkŸ™. Y_Ÿggk™ g_fn m/kbkŸ™ begegnet auch zwei Mal im Neuen Testament: Mt 11,21; Lk 10,13. Z¡Ÿql_ taucht im NT überhaupt nicht und in LXX lediglich in den Apokryphen auf (Weish 2,3; Tob 6,17; 8,2; Bel 1,14), allerdings nie in Kombination mit m_Ÿggk™. Eine Wendung m_Ÿggk™ g_fn o¡Ÿql_ findet sich zwar auch in JosAs nicht, jedoch kommen die beiden Wörter sozusagen durch den Gang der Handlung nebeneinander zu stehen. Nachdem Aseneth sich in einen m_Ÿggk™ gewandet hat, wirft sie sich in die o¡Ÿql_. Der vorderorientalisch-alttestamentliche Selbstminderungsritus kommt freilich auch ohne die Asche oder als Kombination des Sackes mit anderen Handlungen aus (Gen

————— 53

Keel, Das Recht 155. Vgl. Keel, Das Recht 155. 55 Vgl. auch W. Thiel, Art. qf;: ThWAT 6 (1993) 849–855, hier 851–854. Vgl. ferner H. Balz, Art. m_Ÿggk™: EWNT2 3 (1992) 532f. 54

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37,32–35; 2Sam 3,31f: Zerreißen der Kleider; Jer 6,26; Ps 35,14: Trauerklage; Ps 69,11; Jes 15,3: Weinen; Ez 7,18: Schneiden der Haare. Vgl. außerdem 3Makk 1,18; Jdt 4,11; 3Esr 8,90; VitAd 31; ApkMos 6.9).

Der Selbstminderungsritus des Sich-in-Sack-und-Asche-Werfens ist bei JosAs noch mit zwei weiteren Handlungseinheiten vorgängig gekoppelt, von denen wenigstens die erste ebenfalls rituell anmutet. In 10,8 entnimmt unsere Protagonistin einer ihrer Schmucktruhen den »schwarzen und dunklen Chiton« (rfotŸi μ¡h_ikn™ g_fn ckqtŸbd™; ckqtŸbd™ begegnet in LXX überhaupt nicht, im NT immerhin die Wurzel ckq-, und zwar fünf Mal als Substantiv ckŸqk™: Jud 1,6.13; 2Petr 2,4.17; Hebr 12,18), den sie gelegentlich des Todes ihres Bruders getragen hat (sowohl der Bruder als auch dessen Ableben werden nur an dieser einen Stelle erwähnt). Nachdem sie diesen Chiton in ihre Kemenate gebracht und sich dort eingeschlossen hat, entledigt sie sich ihres »königlichen, leinenen und golddurchwirkten Gewandes« und legt den Chiton an. Anstelle ihres goldenen Gürtels bindet sie sich einen Strick um. Ihren Schmuck legt sie zunächst auf den Boden, um ihn dann zusammen mit dem königlichen Gewand und dem goldenen Gürtel aus dem nördlichen Fenster »den Armen hin« (okf~™ /¡Ÿidmfi) zu werfen. Das Hinauswerfen der Gegenstände ist bereits Teil der zweiten Handlungseinheit. 10,12 nimmt Aseneth ihre Götterstatuen, zertrümmert sie und wirft sie ebenfalls aus dem nördlichen Fenster »den Bettelarmen und Bittenden« (/otrkf~™ g_fn b¡kμ¡Ÿikf™) hin. Die Form b¡kμ¡Ÿikf™ muss in diesem Zusammenhang von b¡Ÿkμ_f (bitten) kommen, nicht von b¡Ÿt (fesseln), was grammatisch auch möglich wäre. In der Septuaginta bzw. den Septuagintaschriften extra seriem canonicorum librorum56 begegnet es als Partizip Medium von b¡Ÿkμ_f nur vier Mal: 3Makk 1,16.24; 5,7; 4Makk 2,8 (hingegen sieben Mal als Partizip Medium von b¡Ÿt). Das Neue Testament kennt das Partizip Medium von b¡Ÿt überhaupt nicht – alle fünf Belege zu b¡kμ¡i- sind Formen von b¡Ÿkμ_f: Lk 21,36; Apg 10,2; Röm 1,10; 2Kor 8,4; 1Thess 3,10. Die /otrkfn g_fn b¡kμ¡Ÿikf sind als Hendiadyoin sicherlich nichts anderes als die /¡Ÿido¡™ aus dem Vers vorher.57 Es dürfte dem Verfasser an dieser Stelle um eine lexikalische Variation gegangen sein. W¡Ÿid™ ist übrigens typisches LXX-Vokabular, das im NT nur ein Mal auftaucht (2Kor 9,9), in LXX hingegen gleich 79 Mal! Bezeichnenderweise ist 2Kor 9,9 Zitat von Ps(LXX) 111,9: ›LmgkŸl/fm¡i ¡[btg¡i okf~™ /¡Ÿidmfi dž bfg_fkmpŸid _p okp~ μ¡Ÿi¡f ¡f ™ okni _f t~i_. | »Er hat ausgestreut und den Armen gegeben. Seine Gerechtigkeit wird in Ewigkeit bleiben.« Es geht hier also um das »gerechte« Verhalten eines jüdischen Gottesfürchtigen. JosAs rekurriert sicherlich auf Ps(LXX)

————— 56

Zu diesen M. Tilly, Einführung in die Septuaginta, Darmstadt 2005, 18f. Auch wenn es im Griechischen eine semantische Feindifferenzierung zwischen /otrkŸ™ und /¡Ÿid™ gibt. Ersterer bezeichnet denjenigen, der gar nichts mehr hat, Letzterer hat einen wahrnehmbaren Mangel an Besitz, ist aber nicht »bettelarm«. Vgl. hierzu H. Merklein, Art. /otrkŸ™ goh.: EWNT2 3 (1983) 466–472, hier 467f. 57

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

111,9, wenn Aseneth buchstäblich »ausstreut« (nämlich ihre wertvollen Besitztümer; in JosAs steht allerdings ¡[llfs¡, »sie warf«, sc. aus dem Fenster) und dadurch gleichzeitig »den Armen gibt«. Ihr soziales Handeln, das eindeutig von Ps(LXX) 111,9 inspiriert ist, zeichnet unsere Protagonistin bereits als Gottesfürchtige aus.

Daraufhin wirft Aseneth noch Fisch, Fleisch und Wein – Götzenopfer also – aus dem Fenster, diesmal »den fremden Hunden« (okf~™ gpmfn okf~™ _ hhkolfŸkf™, 10,13) hin. Erst hiernach beginnt der Sack-und-Asche-Teil. Es lässt sich wohl mit einigem Recht behaupten, dass JosAs 10,8b–17 Elemente der Separationsphase von Übergangsriten aufweist. Das Ablegen der Alltagskleidung, das Anlegen von Trauerchiton und Sack – auch in anderen Kontexten als in JosAs rituelle Gewänder – verbunden mit dem Bestreuen des Hauptes mit Asche und dem Sich-in-die-Asche-Werfen, das bewusste Wegwerfen von Aseneths wertvoller Habe, die sie auch als Heidin ausgezeichnet hat – all dies stellt die Loslösung Aseneths von ihren bisherigen Lebenszusammenhängen dar, ihr Schritt weg von ägyptischer Idolatrie, Kindheit und Elternhaus. Die Richtung ihres so eingeschlagenen Weges ist zwar schon vorgezeichnet (vgl. u.a. die Anspielung auf Ps[LXX] 111,9), dennoch ist das nächste, was ihr bevorsteht, nicht die unmittelbare Aufnahme in Judentum und Erwachsenenwelt, sondern eine Zeit zwischen dem Alten und dem Neuen – eine liminale Zeit. Dies geht sehr deutlich aus 11,3–14 hervor. Am Ende der sieben Tage ihrer o_/¡fŸitmf™ führt sie einen stillen Monolog, in dem sie sagt, sie wisse nicht, wo sie hingehöre, hätten doch ihre Eltern und ihre Verwandtschaft (die alte Welt) Hass auf sie gefasst (11,5),58 und gleichzeitig habe Gott (die neue Welt) Hass auf sie gefasst (11,8). Sie sieht sich also in einem Zwischenzustand, bei dem sie weder zur Sphäre ihrer Eltern, ihrer Kindheit oder ihrer alten Religion noch zur Sphäre ihrer neuen Religion gehört – Aseneth ist im Wortsinne betwixt and between. 5.1.1.3 Der Kontext des dritten Kleiderwechsels (JosAs 14,14f) Im direkten Anschluss an den dritten Kleiderwechsel, der ihr von dem himmlischen Menschen aufgetragen worden ist, macht dieser Aseneth die Verheißung der Transformation. Sie werde von »heute an« »erneuert« (_ i_g_fifmedŸmd/), »umgeformt« (_ i_/h_medŸmd/) und »wiederlebendiggemacht« (_ i_ctk/kfdedŸmd/) werden (15,5). In 15,7 benennt er Aseneth in »Zufluchtsstadt« (/kŸhf™ g_o_qpad~™) um. —————

58 Dass ihre Eltern oder sonst irgendjemand Hass auf Aseneth gefasst hätte, wird übrigens in JosAs sonst nirgendwo ausgesagt. Bildet sich Aseneth das nur ein? Ist ihre Angst so übermächtig? Oder reagierten Eltern damals auf diese Weise, so dass ein damaliger Leser über die scheinbar unmotivierte Aussage Aseneths nicht weiter verwundert gewesen wäre?

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Q_o_qpadŸ begegnet in der Septuaginta mit auffallender Häufigkeit im Psalter (14 Belege gegenüber zwölf Belegen außerhalb des Psalters) und ist die Übersetzung für eine ganze Reihe hebräischer Wörter, z.B. Ps(LXX) 9,19: bG"f.m;i Ps(LXX) 17,3; 30,4: dWcm'; Ps(LXX) 31,7: rt,se; Ps(LXX) 45,2: hs,x;m;; 2Sam 22,3: sAnm'; Ex 17,15: snE. Das Bedeutungsspektrum ist daher entsprechend: Festung, Zuflucht, Schirm (auch der, der vor Regen schützt), Standarte. Der neue Name Aseneths /kŸhf™ g_o_qpad~™ findet sich in der Septuaginta als Bezeichnung der sogenannten Freistadt oder Asylstadt (hebräisch jl'q.mi ry[i), so z.B. Num 35,27. Das Konzept wird Ex 21,12–14 beschrieben: Tötet jemand einen anderen aus Versehen, kann er sich zu einer Asylstadt fliehen, wo ihm Schutz vor dem Bluträcher gewährt wird.59 Wenn nun Aseneth diesen Namen erhält, so ist sicherlich der alttestamentliche Hintergrund der jl'q.mi ry[i mitzudenken. Die /kŸhf™ g_o_qpad~™ bot dem unwillentlich Schuldiggewordenen Zuflucht vor den in Recht (vgl. Ex 21,23–25) und Tradition verankerten Nachstellungen der Angehörigen des Opfers. Dies lässt Aussagen über das Verständnis der Juden aus dem JosAs-Umfeld über die Heiden zu. Hinsichtlich der Zugehörigkeit zu heidnischen Religionen wird den Heiden kein böser Wille unterstellt. Aber wenn die Heiden willens sind, ihre Götzenreligionen hinter sich zu lassen, so finden sie bei Aseneth eine sichere Zufluchtsstätte. Der Übertritt zum Proselytentum bewahrt den Übergetretenen vor möglichen Anfeindungen aus den Reihen der jüdischen Gemeinde, weil er sich in die /kŸhf™ g_o_qpad~™ Aseneth begeben hat. (Dass sich hieraus auch gleichzeitig Möglichkeiten ergeben, auf etwaige Konflikte in frühjüdischen Gemeinden zu schließen, ist offensichtlich.)

Die dreifache Verheißung des himmlischen Menschen zeigt an, dass die Wandlung Aseneths nun nicht mehr aufzuhalten ist. Die drei Passivformen deuten an, dass die Wandlung sich an Aseneth vollzieht; Aseneth ist der Wandlung oder der sie treibenden Kraft unterworfen, sie ist Objekt, nicht Subjekt der Handlung. Interessant ist die vom Verfasser von JosAs benutzte Wortwahl, die mit Turners Auffassung des Liminalen inhaltlich überlappt und die nicht aus der Septuaginta schöpft. ›Ii_g_fifŸct begegnet im Neuen Testament nur ein einziges Mal: Hebr 6,6. Das »Erneuern«, von dem hier im substantivierten Infinitiv die Rede ist, geschieht ¡f ™ μ¡o_Ÿikf_i – »hin zur Umkehr«. In der Septuaginta begegnet das Verb nur drei Mal: Ps(LXX) 102,5; 103,30; Klgl 5,21. Es geht hier um das Jungwerden wie ein Adler (Ps 102,5), das Neuwerden des Antlitzes der Erde (Ps 103,30) und das Erneuern »unserer Tage« (Klgl 5,21). In allen drei Fällen ist _ i_g_fifŸct Übersetzung von vdx. Sowohl _ i_/h_Ÿmmt als auch _ i_ctk/kf¡Ÿt sind weder in LXX noch im NT belegt. Das nackte /h_Ÿmmt (formen) hingegen findet sich einige Male in LXX und zwei Mal im NT. 1Tim 2,13 heißt es, dass Adam vor Eva geformt worden sei. Röm 9,20 fragt Paulus, ob denn das Geformte (okn /h_Ÿmμ_60) zu seinem Former (ot~/ /h_Ÿm_iof, Partizip Aorist Aktiv) spricht: »Warum machst Du mich so?«

————— 59

Zur Thematik vgl. A. Rofé, The History of the Cities of Refuge in Biblical Law: ScrHie 31 (1986) 205–239. 60 Keine Form von /h_Ÿmmt, sondern nur gleiche Wurzel!

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

Mit _ i_g_fifmedŸmd/ wird der für Initiationsrituale charakteristische Übergang des Initianden vom »alten« zum »neuen« Menschen markiert. ›Ii_/h_Ÿmmt ist die Tätigkeit des Töpfers, wenn er ein missratenes Gefäß, nachdem er es in einen unförmigen Klumpen Ton zurückgeformt hat, noch einmal formt.61 Hier kommt Turners Beobachtung zum Tragen, dass Initianden während der liminalen Phase zu einer »menschlichen prima materia« reduziert werden, damit daraus der neue Mensch geformt werden kann. Hier wie dort ist die Reihenfolge der »Arbeitsschritte«: Rückformung des Ausgangsstoffes zur prima materia – Umformung der prima materia – Neuformung. Die _ i_ctk/kfŸdmf™ – das Wiederlebendigmachen – setzt voraus, dass Aseneth sich gerade im Zustand des Todes befindet. Hier klingt der zum Inventar von Initiationsritualen gehörende symbolische Tod des Initianden an; der Neophyt kann den Schritt vom »alten« zum »neuen Menschen« nur machen, wenn er in der liminalen Phase symbolisch erstirbt. Die _ i_ctk/kfŸdmf™ ist somit als Aggregation zu lesen. Die Umbenennung Aseneths in »Zufluchtsstadt« erweist sich ebenfalls als Hinweis auf einen initiatorischen Akt (dies gilt zusätzlich zu dem eben Gesagten). Ebenso wie die Seklusion ist auch die Verleihung eines neuen Namens integraler Bestandteil von Initiationsritualen. Der Initiand legt zunächst seinen alten Namen ab, um während der liminalen Phase einen kategorischen Namen zu erhalten (wie z.B. »Initiand«, »private«, »Gefreiter«). Hieran anschließend erhält er einen neuen Namen. Durch den Namenswechsel wird die Wandlung Aseneths somit um einen weiteren Schritt voran gebracht. 5.1.1.4 Der Kontext des vierten Kleiderwechsels (JosAs 18,5f) Mit 17,7–10 hat der himmlische Mensch Aseneth verlassen und ist gen Himmel aufgefahren. In 18,2 wird Aseneths Seklusion aufgehoben, indem ein Jüngling aus Pentephres’ Gesinde ihr Zimmer betritt, um Josephs Rückkehr anzukündigen. Der von Aseneth herbeigerufene Nährvater (so die Übersetzung Burchards für olkq¡pŸ™62) ist bestürzt über das schlechte Aussehen seiner Herrin (18,3: okn /lkŸmt/ki _p od~™ mpμ/¡/otgkŸ™ | »ihr Gesicht war zusammengefallen«). Nachdem sie sich umgezogen hat (18,5f), weist sie ihre Milchschwester (mpŸiolkqk™) an, ihr »reines Wasser von der Quelle« zu bringen, damit sie sich ihr Angesicht waschen könne (18,8). —————

61 Vgl. etwa Weish 15,7 (hier allerdings nur /h_Ÿmmt) und 2Clem 8,2: »Wir sind nämlich Ton in der Hand des Handwerkers. Wie nämlich der Töpfer, wenn er ein Gefäß macht und es missrät ihm unter seinen Händen oder es zerbricht, es wiederum neu formt [...], so wollen auch wir, solange wir in dieser Welt sind, von ganzem Herzen Buße tun [...]« (Übersetzung: Lindemann, Die Clemensbriefe 221). Vgl. auch Theophilus Apologetus, Ad Autolycum 2,26,10. 62 Vgl. Burchard, JSHRZ 687–689.

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Analyse von JosAs 1,1–21,9

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Das Wort olkq¡pŸ™ begegnet weder in der Septuaginta noch im Neuen Testament, wohl aber olkqkŸ™ als Bezeichnung für die Amme: Gen 35,8; Jes 49,23; 2Kön 11,2; 2Chr 22,11; 3Makk 3,7; 4Makk 4,26; 1Thess 2,7 (einziger neutestamentlicher Beleg). Die Rolle des olkq¡pŸ™ sollte daher ähnlich vorgestellt werden wie die der olkqkŸ™: Es wird sich um denjenigen gehandelt haben, der für das leibliche Wohl Aseneths verantwortlich zeichnete. In dieses semantische Umfeld passt auch die Bezeichnung ihrer jungfräulichen Turmgenossin als mpŸiolkqk™: Es ist diejenige, die, wenn schon nicht durch die Brust der gemeinsamen olkqkŸ™, so doch durch die des Speisenzubereitens kundige Hand des gemeinsamen olkq¡pŸ™ ernährt wurde. YpŸiolkqk™ begegnet einige Male in der Septuaginta: 2Makk 9,29; 1Kön 12,24 (in drei Lesarten). Das Neue Testament bietet nur einen Beleg: Apg 13,1. Hier heißt es, Manaën sei der mpŸiolkqk™ des Landesfürsten Herodes gewesen – wohl wurden sie zusammen erzogen (vielleicht trifft es das deutsche Wort »Sandkastenfreund«). Das Wort ist nicht Übersetzung eines hebräischen Pendants, sondern genuin griechisch; die LXX-Belege haben ja alle keine Entsprechung in der hebräischen Bibel.

Der Blick auf die reflektierende Wasseroberfläche zeigt die mit dem vierten Kleiderwechsel erfolgte Vollendung von Aseneths Wandlung,63 die nun auch physisch sichtbar wird. Die Wandlung wird anhand einzelner Körperteile beschrieben, denen ein durch die Vergleichspartikel tž™ angefügter einfacher Vergleich zugeordnet ist (18,9). Aseneths Angesicht ist »wie die Sonne«, ihre Augen sind »wie der aufgehende Morgenstern«, ihre Wangen »wie Felder des Höchsten«, auf ihren Wangen ist »Röte wie das Blut eines Menschen«64, ihre Lippen sind »wie eine Rose des Lebens, die aus ihrem Blütenkelch kommt«, ihre Zähne »wie Krieger, die zum Krieg geordnet sind«, ihre Haare »wie ein Weinstock im Paradies Gottes«, ihr Hals ist »wie eine fein verzweigte Zypresse«, und ihre Brüste sind »wie die Berge Gottes des Höchsten«. Aseneth verzichtet daraufhin, sich ihr Angesicht zu waschen. Was sich anschließt, ist die neuerliche Begegnung mit Joseph. Wies er sie vor der Wandlung noch von sich und vermied jeglichen körperlichen Kontakt, so fordert er Aseneth nun geradezu auf, sich ihm zu nähern: g_fn ip~i b¡p~lk /lkŸ™ μ¡, und fragt provokant, warum sie so weit von ihm weg stehe: f{i_ ofŸ mpn ¡{modg_™ _ /kn μ_glkŸe¡i μkp; (19,9). Aseneth beantwortet die Frage mit Taten, indem sie sich Joseph in die Arme wirft. Mit 20,1 sind alle Schranken gefallen, sie umfassen einander lange (¡ /f/khpŸ) und »schlingen die Bande ihrer Hände [umeinander]« (¡[mqfaj_i o_n b¡mμ_n —————

63 Die von Burchard (JSHRZ 688) aufgeworfene Vermutung, es könne sich beim Blick auf die Wasseroberfläche um Lekanomantie handeln, verwirft er zu Recht sogleich wieder. Das Wasser hat keinerlei verwandelnde Wirkung. Die Wandlung ist beim Blick auf den Wasserspiegel bereits vollendet. Der Blick in das Wasser bezeugt lediglich die Wandlung Aseneths. Im Gegensatz zu Burchard behält Philonenko (Joseph 193, Anm. zu 18,7) die Vermutung der Lekanomantie bei: »Il s’agit indiscutablement ici d’une scène de lécanomancie.« 64 Wörtlich: »wie das Blut eines Menschensohnes«.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

ot~i r¡flt~i _p ot~i). Das Ganze gipfelt schließlich in der Hochzeit Josephs mit Aseneth (21,2–9), und damit endet auch – abgesehen von Aseneths Psalm – der erste Teil von JosAs.

5.2 Literarische Repräsentanz der Kennzeichen des Liminalen in der Wandlung Aseneths Kennzeichen des Liminalen in der Wandlung Aseneths Welche der Kennzeichen des Liminalen nach Turner sind in der Wandlung Aseneths zu finden? Nachstehend noch einmal die Übersicht über die liminalen Eigenschaften mit ihren non-liminalen Pendants, ergänzt um die Szenen aus JosAs, in denen sich die jeweilige liminale Eigenschaft ausmachen lässt (das Fragezeichen bedeutet, dass die literarische Repräsentanz der liminalen Eigenschaft fraglich ist). Hiernach werden die Beobachtungen auszugsweise kommentiert werden. liminal non-liminal Übergang Zustand

Totalität Partialität Homogenität Heterogenität

Communitas Gleichheit Anonymität Besitzlosigkeit

Struktur Ungleichheit Bezeichnungssysteme Besitz

Statuslosigkeit Status

Nacktheit oder uniforme Kleidungsunterschiede Kleidung

liminale Eigenschaft in JosAs Aseneth durchläuft einen Übergang vom Heiden- zum Judentum, vom Mädchen zur Frau. ? Entfällt, da Aseneth alleine ist* (vgl. die Anmerkung am Ende der Übersicht). Entfällt, da Aseneth alleine ist* Entfällt, da Aseneth alleine ist* ? Aseneth wirft vor ihrem Rückzug ihren Besitz aus dem Fenster, wenigstens den, der sie als Heidin kennzeichnet (10,11–13) Aseneth sieht sich von allen verlassen (JosAs 11,3ff). Sie gehört weder zum Bereich der Eltern (11,5) noch zum Bereich des Gottes der Hebräer (11,8) Aseneth legt rituelle, liminale Kleidung an (Sack, Trauerchiton, weißes Gewand)

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Kennzeichen des Liminalen in der Wandlung Aseneths Sexuelle Enthaltsamkeit Sexualität

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Aseneth wird zwar als bereits sexuell enthaltsam in die Geschichte eingeführt, doch durch Josephs Anblick erwacht ihre Sexualität, so dass sie im Turmzimmer in der Tat dann doch enthaltsam ist; direkt im Anschluss an das Turmzimmer wird sie ja auch sexuell aktiv Minimierung der Maximierung der Aseneths Haupt ist wie eines Geschlechtsunterschiede Geschlechtsunterschiede Jünglings Haupt (15,1) Ranglosigkeit Rangunterschiede Entfällt, da Aseneth alleine ist* Demut gerechter Stolz auf »Ich, die Geringste« Position Desinteresse an Achten auf persönliche Aseneth legt allen Schmuck ab und persönlicher Erscheinung Erscheinung wirft sich in Sack und Asche Keine Vermögens- Vermögensunterschiede ? unterschiede Selbstlosigkeit Selbstsucht ? Totaler Gehorsam Gehorsam nur Aseneth gehorcht dem Menschen gegenüber höherem Rang Sakralität Säkularität Erscheinung des himmlischen Wesens, Aseneth spricht Gebete Sakrale Einweisung technisches Wissen Des Menschen Verheißung in Bezug auf Aseneths Funktion für die Völker Schweigen Sprechen Aseneth schweigt sieben Tage lang Aufhebung Verwandtschaftliche »Meine Mutter und mein Vater verwandtschaftlicher Rechte und Pflichten haben mich verlassen« Rechte und Pflichten Ständiger Bezug auf zeitweiliger Bezug auf Aseneth betet in einem fort und hat mystische Kräfte mystische Kräfte eine Epiphanie Dummheit Klugheit ? Simplizität Komplexität Aseneth ist herausgenommen aus den sozialen Strukturen ihres familiären Umfelds hinein in eine Situation nur mit sich selbst (am Ende mit dem himmlischen Menschen); dadurch Gegenüber von Simplizität und Komplexität

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

Hinnahme von Schmerz Vermeidung von und Leid Schmerz und Leid Unselbständigkeit Grade der Selbständigkeit

Aseneth befindet sich im Zustand der o_/¡fŸitmf™.65 Übergang Aseneths von Unselbständigkeit gegenüber ihrem Vater hin zu Selbständigkeit

*Beachte aber nachstehende Ausführungen!

Die Übersicht zeigt bereits deutlich, dass sich zahlreiche Eigenschaften des Liminalen nach Turner auch in der Wandlung Aseneths finden. Das Liminale ist in der Hauptsache dadurch gekennzeichnet, dass es in einem Zusammenhang mit einem Übergang steht. Die Wandlung Aseneths ist eine einzige Schilderung eines Übergangs, nämlich Aseneths Übertritt vom ägyptischen Heidentum zum Judentum, aber auch ihres Übergangs vom Mädchen zur Frau. Diejenigen liminalen Eigenschaften, die für ihre Ausprägung eigentlich einer Initiandengruppe bedürfen (Homogenität, Communitas, Gleichheit), fallen in Hinsicht auf die Wandlung Aseneths oberflächlich betrachtet weg, wird Aseneth doch allein gewandelt. Bei genauerem Zusehen jedoch lassen sich auch hier einzelne Kennzeichen in JosAs ausmachen. Es ist hier in erster Linie Aseneths Kleidung im Turmzimmer zu nennen, die eindeutig rituelle Kleidung ist. Sack und Trauerchiton sind traditionelle Trauerkleidung, Weiß ist die Farbe der Gewänder liminaler Wesen (daher werden diese in bestimmten Kontexten auch »Kandidaten« genannt). Was hier anklingt, ist eine Uniformierung, die aus der Tradition erwächst. Aseneth erhält zwar nicht die gleiche Kleidung wie andere, die mit ihr initiiert werden (denn diese gibt es gar nicht), sondern die Kleidung ist die gleiche wie diejenigen, die vor ihr und die nach ihr initiiert wurden bzw. werden. Unsere Protagonistin wird auf diese Weise in eine Art virtuelle Communitas gestellt. Auch Besitzlosigkeit ist Kennzeichen von Aseneths Zustand im Turmzimmer, insofern, als dass sie einen Teil ihres Besitzes aus dem Fenster wirft. Das Ablegen ihrer kostbaren Kleidung ist hier ebenfalls zu nennen, wird sie doch dadurch auch dieses Besitzes ledig. Auch wenn Aseneth gleich zu Anfang der Geschichte als sexuell enthaltsam charakterisiert wird (den Sohn des Pharao liebt sie ja nur in ihrer Phantasie, vgl. 4,11), wird doch diese Eigenschaft durch die erste Begegnung mit Joseph aufgehoben; ihre Sexualität erwacht, insofern sie Joseph begehrt. Auf diese Weise wird es ermöglicht, dass Aseneth im Turmzimmer sexuell wieder enthaltsam sein kann. ————— 65

Dazu gleich mehr.

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Kennzeichen des Liminalen in der Wandlung Aseneths

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Auf eine kryptische Szene fällt durch unseren anthropologischen Zugang ein neues Licht, das die Schilderung möglicherweise erklärt. In 15,1 behauptet der himmlische _[ielt/k™, dass Aseneths Haupt wie das eines Jünglings sei: g_fn dž g¡q_hdŸ mkpn ¡ mofi tž™ _ iblkn™ i¡_ifŸmgkp. Die Frau Aseneth bekommt so ein männliches Attribut zugeschrieben. Ihre (unterstellten) rein weiblichen Eigenschaften werden auf diese Weise mit einem Kontrapunkt versehen, der Aseneth nicht mehr rein weiblich erscheinen lässt. Nach Turner gehört die Minimierung der Geschlechtsunterschiede zu den liminalen Eigenschaften. Aseneth wird auf diese Weise zwar nicht ihrer Weiblichkeit beraubt und damit geschlechtslos, aber sie erhält sozusagen ein weiteres Geschlecht, wodurch aber ebenfalles die Geschlechtsunterschiede minimiert werden.66 Auch die liminale Eigenschaft »totaler Gehorsam« ist in JosAs realisiert, weil Aseneth sich dem Willen des himmlischen _[ielt/k™ unterwirft und seine Anweisungen ausführt (14,12: `_Ÿbfc¡ _ gthpŸot™ ¡ i ot~/ b¡po¡Ÿlt/ mkp e_h_Ÿμt/ [...] | »Schreite ungehindert in dein zweites Gemach und lege ab den Leibrock [...]«; 15,10: [...] ¡[ibpm_f odni mokhdni okp~ a_Ÿμkp [...] | »[...] zieh an das Gewand deiner Hochzeit [...]; 16,1b: q¡Ÿl¡ bdŸ μkf g_fn gdlfŸki μ¡hfŸmmd™ | »Bringe doch mit auch eine Bienenwabe!«; 16,5: `_Ÿbfc¡ g_fn ¡f[m¡he¡ ¡f ™ okn o_μf¡f~kŸi mkp | »Schreite und geh hinein in die Vorratskammer!«; 16,15: q_Ÿa¡ | »Iss!«). Die Eigenschaften »Sakralität« und »ständiger Bezug auf mystische Kräfte« sind insofern erfüllt, als dass Aseneth im Turm der himmlische _[ielt/k™ erscheint (14,3) und sie vor der Erscheinung in Gebet vertieft ist (12,1–13,15). Auch die Eigenschaft »Simplizität«, die zuvorderst »soziale Simplizität« (im Unterschied zu sozialer Komplexität) bedeutet, ist erfüllt. Dadurch, dass Aseneth aus den sozialen Strukturen ihres familiären Umfelds herausgenommen ist, ist ihre Umgebung nicht mehr sozial komplex, sondern sozial vereinfacht, ja bis zum Erscheinen des himmlischen _[ielt/k™ ist Aseneth alles Sozialen enthoben. Dass auch die liminale Eigenschaft der Hinnahme von Schmerz und Leid in JosAs realisiert ist, ist nur allzu offensichtlich. Aseneth ist im Turmzimmer die unter ihrer paganen Vergangenheit und unter der unerfüllten Liebe zu Joseph Leidende (11,3: Aseneth nennt sich ¡ atn dž o_/¡fidŸ | »Elende«, ¡ atn dž /_le¡Ÿik™ g_fn k lq_idn g_fn ¡[ldμk™ g_fn ¡ ag_o_h¡h¡fμμ¡Ÿid | »einsame und zurückgelassene Jungfrau und Waise« und führt dies 11,4.8 auf ihren Hass gegen ihre Götter zurück bfkŸof g_ atn μ¡μfŸmdg_ okpn™ e¡—————

66 Zur Thematik aus ethnologischer Perspektive vgl. H. Baumann, Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien zur Bisexualität in Ritus und Mythos, Berlin 21980. Vgl. auch meine Einlassungen im Kapitel »Literarische Repräsentanz von Aspekten weiblicher Initiationsrituale nach Bruce Lincoln« gleich im Anschluss.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

kpn™ _p ot~i g_fn _ /tŸhh¡m_ _p okpn™ | »denn auch ich habe Hass gefasst auf ihre Götter und verdarb sie«; 12,4: d ikŸμdm_ g_fn d m¡Ÿ`dm_ g_fn h¡h_Ÿhdg_ /kidl_n g_fn _[lldo_ ¡ itŸ/fkŸi mkp | »Ich tat Ungesetzlichkeit und verunehrte und habe geredet arge und unaussprechliche Dinge vor dir.«). Das an mehreren Stellen auftauchende Stichwort o_/¡fŸitmf™ (10,17; 11,2.6.12.17) trägt das Übrige bei. Allein das Wort o_/¡fŸitmf™ begegnet in der Septuaginta über dreißig Mal, die Wurzel o_/¡fi- sogar 293 Mal.67 Z_/¡fŸitmf™ ist in den meisten Fällen Übersetzung von ynI[.] Die Adjektive der Wurzel hn[ II »bezeichnen immer Menschen in ›bedrängter, eingeengter, todesnaher‹ Situation. Das Verb sagt in der Regel aus, daß jemand einen anderen in die Seinsminderung und Bedrohtheit hineinbringt oder sich selbst zeitweise hineinbegibt.«68 Der Septuagintagebrauch von o_/¡fŸitmf™ (und anderer Übersetzungen der hebräischen Wurzel hn[ II) übernimmt die Semantik, wenngleich nicht durchgängig.69 Im Neuen Testament kommt o_/¡fŸitmf™ nur vier Mal vor (Lk 1,48; Apg 8,33; Phil 3,21; Jak 1,10), die Wurzel o_/¡fi- (ausschließlich o_/¡fikqlkmpŸid und o_/¡fikŸqlti) 26 Mal, als Adjektiv o_/¡fikŸ™ z.B. Mt 11,29; 2Kor 7,6; 10,1; Röm 12,16; Jak 4,6; 1Petr 5,5, als Verbum o_/¡fikŸt z.B. Lk 14,11; 18,14; 2Kor 11,7; Phil 2,8; 4,12. Der Bedeutungsschwerpunkt liegt auf dem Geringsein, dem Unbedeutendsein, dem Niedrigsein und dem Schwachsein, nur ausnahmsweise bedeutet es »demütig sein« (nämlich 1Petr 5,5; Jak 4,6).70

Der biblische Befund von o_/¡fŸitmf™/ynI[] bringt noch einmal vom Text her auf den Punkt, was die anthropologische Perspektive bereits vermuten lässt: Aseneths Zustand im Turmzimmer ist einer der (temporären) Seinsminderung, wobei die von Erhard Gerstenberger angeführten Eigenschaften sich durchweg in JosAs finden. Der Zustand der Bedrängung und des Eingeengtseins findet seinen Ausdruck sicherlich in Aseneths Gebet 12,1–15, in dem Aseneth vom »wilden und alten Löwen« spricht, der sie verfolgt (g_o_bftŸg¡f) und vor dem sie Zuflucht nehmen will bei Gott. Auch in Aseneths Selbstanklage 11,3–14 kommt der Zustand zum Ausdruck: Sie weiß nicht, wo sie hingehen soll (11,3). Alle haben Hass auf Aseneth gefasst (11,4–6) einschließlich Gott (11,8). Der Zustand der Todesnähe macht sich explizit an wenigstens zwei Aussagen fest: Der himmlische _[ielt/k™ verheißt Aseneth 15,5, sie werde wieder lebendig gemacht (_ i_ctk/kf¡Ÿt). Dies setzt einen Zustand des Todes voraus. In 20,7 preisen die Eltern und die Verwandten Aseneths Gott, »der die Toten lebendig macht« (ot~/ e¡t~/ ot~/ ctk/kfkp~iof okp~™ i¡glkp~™). Dieses Lebendigmachen ist eindeutig auf Aseneth bezogen, insofern das Preisen Reaktion darauf ist, ————— 67

Zählung mit BibleWorks. E. Gerstenberger, Art. hn"[' etc. II: ThWAT 6 (1989) 247–270, hier 251. 69 Vgl. Gerstenberger, Art. hn"[' etc. II, 252. 70 Vgl. H. Giesen, Art. o_/¡fikŸ™: EWNT2 3 (1992) 798f, hier 798. Vgl. darüber hinaus H. Giesen, Art. o_/¡fikŸt, o_/¡fŸitmf™: EWNT2 3 (1992) 801–804. 68

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Zwischenergebnis

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dass sie Aseneths himmlischer Schönheit gewahr werden (20,6) und weil mit ctk/kfkp~iof auf den Ausdruck _ i_ctk/kf¡Ÿt aus 15,5 (freilich ohne Präfix) angespielt wird.

5.3 Zwischenergebnis Zwischenergebnis Fassen wir noch einmal zusammen, wie das Drei-Stufen-Schema van Genneps in der Wandlung Aseneths literarisch repräsentiert ist, indem wir uns zunächst in Erinnerung rufen, wie die einzelnen Phasen gekennzeichnet sind. Die Separation bedeutet die Loslösung von der Gruppe der alten Zugehörigkeit. Dies findet seinen symbolisch-rituellen Ausdruck darin, dass der Initiand eine Reihe separierender Handlungen vollzieht, wie z.B. eine räumliche Separierung aus dem gewohnten Umfeld, Ablegen der alten Kleider, Anlegen neuer, ritueller Kleider usf. Die liminale Phase stellt das »Schweben zwischen zwei Welten«71, also einen Zustand zwischen dem alten Status und dem neuen Status, dar. Zu deren Charakteristika hat sich Turner eingehend ausgelassen.72 Die Aggregation – der Erringung des neuen Status – kann gekennzeichnet sein durch Anlegen neuer Kleidung, Annahme eines neuen Namens usf. Von diesen die drei Phasen kennzeichnenden Elementen finden sich in JosAs einige. Zur Separation: Aseneth legt ihre Kleidung ab und gewandet sich in einen Trauerchiton und einen Sack (10,8b.14). Der Rückzug in ihr Turmzimmer ist eine eindeutige räumliche Separation (10,3). Aseneths liminaler Zustand ist gekennzeichnet durch ihre o_/¡fŸitmf™ (10,17) und durch das von ihr auch so zum Ausdruck gebrachte »Schweben zwischen den Welten« (11,5–8). Die liminale Phase zieht sich wohl bis in die Szene mit dem himmlischen Menschen hinein, insofern Aseneth hier weiße Kleidung anlegt. Gleichzeitig mit dem Auftreten des Menschen wird aber auch ihre Annahme durch den biblischen Gott markiert, somit ihr Hineingehen – ihre Aggregation – ins Judentum. Kennzeichnend für Aseneths Aggregation sind: ihr (wenn auch nur vorläufiger) Namenswechsel (15,7), das Verlassen des Turmzimmers (Kap. 18), die Konstatierung ihrer vollzogenen Wandlung, die auch eine physische ist (18,10f), das Anlegen der Hochzeitskleidung (18,5b.6).

————— 71

Van Gennep, Übergangsriten 27. Vgl. hierzu die Übersicht im Kapitel »›Betwixt and Between‹. Victor Turners Konzepte der Liminalität und der Communitas«. 72

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

Exkurs II Einige Anmerkungen zu Sängers Falsifikation eines mysterientheologischen Hintergrundes und seiner Rekonstruktion eines Proselytenaufnahmeformulars Exkurs II. Zu Sängers Falsifikationen Da die Ergebnisse des vorherigen Kapitels mit Sängers vollkommener Negierung eines mysterientheologischen Hintergrundes von JosAs im Widerspruch zu stehen scheinen, sei hier einer diesbezüglichen Diskussion ein wenig Raum beigemessen. Es soll zunächst anhand eines zentralen Kapitels Sängers Vorgehen illustriert werden, dann soll gezeigt werden, dass die Ergebnisse der beiden Arbeiten sich eben nur scheinbar widersprechen. Sänger nimmt in seiner Dissertation eine Analyse der Ritualelemente in JosAs vor.73 Er unterteilt seine Untersuchung fünffach: 1. Fasten und Exhomologese, 2. Gewandsymbolik, 3. Josephs Fürbittengebet, 4. Kuss als Geistmitteilung, 5. Die Mahlformeln. Die für seine Arbeit in Frage stehende These, in JosAs sei noch ein jüdisches Mysterienritual greifbar, das in einem benennbaren Zusammenhang mit den Isismysterien stehe, lasse sich, so Sänger, verifizieren oder falsifizieren, je nachdem, ob »die namhaft gemachten einzelnen Ritualelemente sich als Teile einer übergreifenden Liturgie begreifen lassen, die in ihrer Struktur noch ersichtlich ist«74. Da für Sänger die Bekehrung Aseneths zum Judentum bereits in 9,2 geschehen ist, sind für ihn Fasten und Exhomologese nicht Elemente eines »regelrechten Initiationsrituals nach Art der Mysterien« (157), sollen doch diese erst zu dem hinführen, was der Initiand werden soll. »Ihr Ziel ist eine höhere ontologische Qualität des Eingeweihten [...].«75 Der Vergleich von Aseneths Fasten mit dem bei Apuleius beschriebenen Fasten Lucius’ fällt negativ aus. Aseneth, so Sänger, fastet freiwillig, während Lucius sich hier der strengen Anweisung des Mystagogen beugt (157f). Bei Aseneth dokumentiere die Nahrungsenthaltung den ernsthaften Charakter ihrer Konversion, für Lucius habe sie apotropäische Funktion (159). In JosAs seien Fasten und Gebet eng aufeinander bezogen, Lucius’ Gebet habe jedoch mit seinem Fasten nichts zu tun. Mit Hilfe dieser Argumente schließt Sänger in einleuchtender Weise, dass Aseneths Fasten und Gebet keine rituellen Teilelemente einer Mysterieninitiationsliturgie seien (159). Zur Gewandsymbolik: Philonenko hat hinter Aseneths Trauergewand 10,8–10 Isis’ schwarzen Umhang sehen wollen, wie er bei Apuleius, Met. —————

73 Sänger, Antikes Judentum 154–174. Die im Folgenden in Klammern gesetzten Zahlen im Haupttext bezeichnen Seitenzahlen aus diesem Werk. 74 Sänger, Antikes Judentum 154. 75 Sänger, Antikes Judentum 157.

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Exkurs II. Zu Sängers Falsifikationen

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XI 3,7 und Plutarch, De Iside 52, beschrieben ist.76 Dadurch versuche Philonenko – so Sänger –, ein weiteres Argument für die Mysterieninitiation in JosAs zu gewinnen.77 Sänger hebelt dieses Argument aus, indem er darauf hinweist, dass der schwarze Umhang nicht das prominenteste Kennzeichen Isis’ war, vielmehr sind ihre Gewänder in bunten Farben zu denken.78 Die Verkörperung Isis’ in Aseneth lasse sich so nur »höchst gezwungen« herstellen – einem etwaigen mysterientheologischen Hintergrund von JosAs ist ein weiteres Mal der Boden entzogen. Das Anlegen des schwarzen Gewandes folge eher – so Sänger – »einem in der gesamten Antike üblichen Brauch, wie er auch im antiken Judentum zu belegen ist«79. Auch der Parallelisierung von Aseneths weißem Gewand (mokhdn h¡pgdŸ)80 mit der zwölffachen Stola (duodecim stolae81) des Isismysten spricht Sänger jede Berechtigung ab. Die Isisstola sei – so die Deutung Sängers – zum Zwecke der Bezeugung nach außen nach der erfolgten Initiation angelegt worden, während Aseneth ihr weißes Gewand zwar nach der eigentlichen Konversion 9,2, jedoch vor dem unterstellten Mysterienritual anzieht. Aseneths weißes Gewand soll vielmehr nur eines ausdrücken: dass sie jetzt dem weißgewandeten Joseph gleichgestellt ist, oder allgemeiner ausgedrückt: »Proselyten und geborene Juden haben keinen Vorrang voreinander.«82 Auch bei der mokhdn /ltŸod Aseneths, also ihrem Hochzeitskleid, das sie nach ihrer Seklusion anlegt, gelingt es Sänger, deren Identifikation mit den Stolen der Isismysten den Boden zu entziehen, gehe es doch allein um Aseneths »Schönheitsbemühungen«83. Zu Josephs Fürbittengebet: Für Sänger besteht auch beim dreifachen Kuss Josephs als Geistmitteilung (19,11) prinzipiell die Möglichkeit, dass er einem mysterientheologischen Hintergrund entspringen könnte.84 Doch auch hier sieht der Autor wenig Chancen für eine Verifikation der These: In keiner uns überlieferten Mysterieninitiation ist eine Geistmitteilung per Kuss belegt. Bei einer mysterientheologischen Deutung des dreifachen Kusses müsste das Verhältnis von ctdŸ, _ e_i_mfŸ_ und _ qe_lmfŸ_ (ver————— 76

Vgl. Philonenko, Joseph 163. Vgl. Sänger, Antikes Judentum 160. 78 Vgl. Plutarch, De Iside 77. 79 Sänger, Antikes Judentum 161, der 155, Anm. 19, auf 1Makk 2,14; 2Makk 3,19; Jdt 4,10; PsSal 2,10; Sib 5,190; TestJos 15,2; LibAnt 30,5 und Josephus, Vit. 28 verweist. 80 Das Wort findet sich in Burchards kritischer Ausgabe nicht mehr (hier nur noch mokhdni hfid~i g_fidni _[efgoki g_fn ¡ /fŸmdμki | »linnenes, neues, unberührtes und ausgezeichnetes Gewand«, 14,12). Lediglich die griechischen Handschriften FW bezeugen h¡pgdŸi anstelle von hfid~i. 81 Vgl. Apuleius, Met. XI 24,1. 82 Sänger, Antikes Judentum 163. 83 Sänger, Antikes Judentum 163. 84 Vgl. hierzu und zum Folgenden Sänger, Antikes Judentum 165–167. 77

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

mittelt durch den _[ielt/k™ qua Honigkommunion 16,14) zu mkqfŸ_, _ hdŸe¡f_ und /i¡p~μ_ ctd~™ (vermittelt durch Josephs Kuss) geklärt werden. Dass dies gelingen kann, am Ende gar zugunsten der mysterientheologischen Deutung, bezweifelt Sänger, zumal eine Abwendung weg von der alten lüstern-fleischlichen Existenz, wie sie bei Lucius gegeben ist, im Falle Aseneths gerade nicht auszumachen ist. Der Falsifikation eines mysterientheologischen Hintergrundes der Mahlformeln räumt Sänger den größten Raum ein, zumal sich hier ein solcher Hintergrund noch am ehesten plausibel machen lassen könnte und zumal ein Großteil der JosAs-Forschergemeinde am kultischen (wenn auch nicht durchgehend mysterientheologischen) Charakter der Mahlformeln festhält.85 Aufgrund der wechselnden Anzahl der Glieder der Formel (zwei und drei) zweifelt Sänger daran, dass es sich um eine liturgisch fixierte Formel handeln könnte.86 Auch die in der Forschung immer wieder vorgetragene Alternative zwischen einem Kultmahl und einer gewöhnlichen jüdischen Mahlzeit sei eine falsche Alternative. Bei der Mahlformel gehe es um »jüdisches Essen schlechthin«87, das als Teil jüdischen Lebens wahrhaftes Leben mitkonstituiere. Die Salbe, deren Präsenz beim Essen nur schwer plausibel zu machen ist, fand wohl in Anlehnung an den alttestamentlichen Dreiklang Korn – Wein – Öl Eingang in die Mahlformel.88 Diese Deutung, die bereits von Burchard erwogen wurde,89 ergänzt Sänger um die These, dass dadurch, dass die drei Glieder der Mahlformel _[lok™, /kodŸlfki und rlf~mμ_ mit ihren Zuordnungen ctdŸ, _ e_i_mfŸ_ und _ qe_lmfŸ_ den zum Verderben führenden drei Eigenschaften heidnischen Essens (_ arkŸi_, ¡ i¡Ÿbl_, _ /tŸh¡f_) entsprechen, die Mahlformel als vielleicht schon geprägte Formel Eingang in JosAs gefunden habe und ursprünglich zweigliedrig gewesen sei. Damit heidnisches Essen und jüdisches Essen in größtmöglicher Antithese einander gegenüberstehen, sei die zweigliedrige Formel um ein drittes Glied ergänzt worden. In der Endfassung der Formeln entsprechen die Einzelglieder durch ihre Genetivattribute einander antithetisch.90 Soweit zu einem von Sängers zentralen Kapiteln. Dem Verfasser ist – um mein Votum aus dem forschungsgeschichtlichen Teil noch einmal aufzugreifen – zuzustimmen in Bezug auf die Abweisung eines mysterientheologischen Hintergrundes. Es gibt weder an den Methoden noch an den ————— 85

Vgl. Sänger, Antikes Judentum 167f. Vgl. Sänger, Antikes Judentum 170. 87 Sänger, Antikes Judentum 172. 88 Vgl. Sänger, Antikes Judentum 173. 89 Vgl. Burchard, Untersuchungen 128f. Zu den alttestamentlichen Belegen vgl. ebd. und Sänger, Antikes Judentum 173. 90 Vgl. Sänger, Antikes Judentum 173f. 86

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Exkurs II. Zu Sängers Falsifikationen

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Ergebnissen viel zu kritisieren. Die Argumente gegen eine mysterientheologische Lesart der fünf als Ritualelemente in Frage kommenden Komponenten werden von Sänger nacheinander in Stellung gebracht und erfolgreich zur Falsifikation der Mysterientheorie eingesetzt. Gleichwohl versucht Sänger dann doch, ein Ritual zu rekonstruieren, das allerdings mit Mysterien nichts zu tun. Es lasse sich »mit aller gebotenen Vorsicht«91 ein neungliedriges Proselytenaufnahmeformular herauskristallisieren, das den Übertritt bzw. Eintritt des Konvertiten in die jüdische/proselytische Gemeinschaft begleitete.92 Dieses Formular habe unter anderem eine Honigkommunion und deren Vorbereitung umfasst. Problematisch hierbei ist m.E., dass das Ritzen des Kreuzes in die Honigwabe mit anschließendem Blutfluss und das Aufsteigen der Bienen aus der Wabe sich im realen Ritus nur schlecht (vulgo gar nicht) umsetzen lassen. Sänger beschränkt sich daher auch bei dem Punkt »Vorbereitung einer Honigspeisung« seines Aufnahmeformulars darauf, hierunter die »Bereitstellung des Honigkuchens«93 zu verstehen. Wie sollten die Einritzungen auf der Wabe auch blutrot werden, und wie sollten dann noch aus der Wabe Bienen aufsteigen? Zu allem Überfluss müssten sie sich dann auch noch auf den Konvertiten niederlassen und ihn von Kopf bis Fuß einhüllen. Wenn der Text von JosAs so gelesen wird, dass aus den Begebenheiten in Aseneths Turmzimmer ein historisch greifbares Ritual rekonstruiert wird, dann gerät man in der BlutBienenepisode in arge Bedrängnis, was die praktische Umsetzung anbelangt. Die Bienenepisode bei der Ritualrekonstruktion aber einfach herauszunehmen, ist m.E. unredlich. Es müsste erklärt werden, warum der Verfasser in das Ritual, das ihm vor Augen stand und das er hat Literatur werden lassen, jene abstruse Geschichte mit den Bienen eingeflochten hat. Wer nun hergeht und mit dem Text von JosAs in dieser Weise verfährt, zerschneidet den Text um der historischen Ritualrekonstruktion willen, die ihm als zu erreichendes Ziel seiner Exegese vor Augen steht, ohne dass der Text selbst einen Hinweis darauf gäbe, dass dies legitim wäre. Was hier ins Feld geführt werden müsste, wären z.B. literarkritische oder textkritische Beobachtungen, die Brüche in der Textkohärenz oder die eigene These stützende Lesarten zu Tage befördern. Nichts von alledem aber bieten die betreffenden Autoren, und zwar aus dem einfachen Grund, weil der Text von JosAs solche Beobachtungen schlicht nicht hergibt. Die bluttriefende Honigwabe und die Bienen haben dort zu bleiben, wo sie sind, und weil man sie von

————— 91 92 93

Sänger, Antikes Judentum 179. Vgl. Sänger, Antikes Judentum 179f. Sänger, Antikes Judentum 180.

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dort nicht entfernen kann und auch nicht darf,94 und weil man sich schlechterdings nicht vorstellen kann, dass ein real aufgeführtes Ritual mit Bienen hantierte, die sich in berechnender Weise zu verhalten hatten,95 bleibt nur eine Möglichkeit, mit dem Casus umzugehen: Hinter den Begebenheiten in Aseneths Turmzimmer steckt kein historisch greifbares Ritual – weder eine Mysterieninitiation noch ein Proselytenaufnahmeformular.96

5.4 Literarische Repräsentanz von Aspekten weiblicher Initiationsrituale nach Bruce Lincoln Literarische Repräsentanz weiblicher Initiationsrituale Nach der Charakterisierung der Wandlung Aseneths als Übergangsritus sensu van Gennep und dem Nachweis der literarischen Repräsentanz liminaler Eigenschaften sensu Turner soll nun gezeigt werden, dass die Wandlung Aseneths dem Schema der weiblichen Übergangsriten nach Lincoln folgt – nota bene: als Sonderform der Übergangsriten, nicht als etwas Darüberhinausgehendes. In Anlehnung an den Aufbau der Arbeit Lincolns werden im Folgenden die Charakteristika weiblicher Initiationsrituale auf ihre literarische Repräsentanz in JosAs befragt.97 Zur Lincolnschen Typologie weiblicher Initiationsrituale: Von den drei bei Lincoln genannten Typen weiblicher Initiationsrituale finden sich Merkmale von wenigstens zweien in der Wandlung Aseneths. Körperliche Wandlung: Aseneth ist am Ende der liminalen Zeit im Turmzimmer auch physisch gewandelt. Der Blick auf die spiegelnde Oberfläche ihres Waschwassers lässt sie erkennen, dass die Tage im Turmzimmer eine Verwandlung ihres Äußeren zeitigten (vgl. 18,9). Auch ihr Nährvater erkennt sie nicht mehr (vgl. 18,11): Sie ist nun wunderschön (18,11: ofn ¡ mof okp~ok b¡Ÿm/kfi_Ÿ μkp g_fn ofŸ™ ¡ mofi dž g_hhkidn _p{od dž μ¡a_Ÿhd g_fn e_pμ_modŸ; | »Was ist dies, meine Gebieterin, und welche ist diese Schöne die große und wunderbare?«). Ebenso erkennt Joseph sie nicht mehr —————

94 »Il faut laisser chaque chose à sa place.« | »Man muss die Dinge an ihrem Platz lassen!«, wie Roland de Vaux es einmal ausdrückte, freilich in anderem Zusammenhang (R. de Vaux, Les Manuscrits de Qumrân et l'Archéologie: RB 66 [1959] 87–110, hier 108). 95 Das sieht auch schon Burchard, JSHRZ 611, in seiner Kritik an Sänger richtig. 96 Es gibt noch die Möglichkeit, dass die blutroten Einritzungen und die Bienen im Ritual anders dargestellt wurden, etwa durch präparierte Waben und Menschen mit Bienenmasken. Für diese Möglichkeit bedürfte es aber einiger literarischer, religionsgeschichtlicher oder anderer Parallelen, um sie verifizieren zu können; von daher scheidet sie (vorläufig) aus. 97 Zur Abhandlung der Ambivalenz der Wandlung Aseneths vgl. den Abschnitt »Kritik an Burkerts Konzept der Mädchentragödie und Konsequenzen für das Verständnis der Wandlung Aseneths«.

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Literarische Repräsentanz weiblicher Initiationsrituale

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ob ihrer Schönheit (19,4: g_fn ¡f‘b¡i _p odni ›Ptmdnq g_fn ¡ e_μ`dŸed ¡ /fn ot~/ g_Ÿhh¡f _p od~™ g_fn ¡f‘/¡ /lkn™ _p odŸi: »ofŸ™ ¡f‘ mpn o_r¡Ÿt™ _ i_Ÿaa¡fhkŸi μkf« | »[...] und es sah sie Joseph und erstaunte über ihre Schönheit und sprach zu ihr: ›Wer bist du? Schnell, verkünde mir!‹«). Zwar galt sie auch schon vor ihrer Wandlung als die schönste der Ägypterinnen (vgl. 1,4–6), doch impliziert der Ausruf des Nährvaters eine sowohl qualitative als auch quantitative Neuerung von Aseneths Schönsein. Was im realen Ritual nur mit Bemalung, Tätowierung oder ähnlichem geht, lässt sich in einer fiktiven Erzählung als nicht nur von außen induzierte, exogene, sondern auch als endogene Veränderung darstellen. Spiel von Gegensätzen: Nach Lincoln ist es für bestimmte Typen weiblicher Initiationsrituale charakteristisch, dass sie mit Gegensatzpaaren spielen, die im Laufe des Rituals überwunden werden. Von diesen Gegensatzpaaren findet sich mindestens eines in JosAs: weiblich-männlich. Die Überwindung der geschlechtlichen Fixierung Aseneths für die Zeit der Liminalität findet in 15,1 statt. Die Stelle wurde im Laufe der Arbeit bereits mehrere Male erwähnt. Der himmlische _[ielt/k™ sagt zu Aseneth: dž g¡q_hdŸ mkpŸ ¡ mofi tž™ _ iblkn™ i¡_ifŸmgkp. | »dein Haupt ist wie das eines Jünglings.« Ist Aseneth bis zu dieser Stelle noch als eindeutig weiblich anzusprechen (so schon explizit 1,4), wird diese sexuelle Determinierung hier überwunden. Wann die Überwindung wieder rückgängig gemacht wird, lässt sich nicht exakt am Text belegen; spätestens jedoch, wenn sie wieder mit Joseph zusammentrifft, wird er doch kaum ein geschlechtsloses oder zweigeschlechtliches Wesen ehelichen wollen. Zur Lincolnschen Morphologie weiblicher Initiationsrituale: Lincolns drei Phasen weiblicher Initiationsrituale (enclosure – magnification – emergence) lassen sich ohne weiteres in der Wandlung Aseneths verifizieren. Für die drei Phasen nach van Gennep, die ja die Vorlage für Lincoln bilden, ist dies bereits gelungen. In der Tat wird Aseneth nicht wirklich aus dem Bereich ihrer Eltern separiert, etwa in ein Gebäude außerhalb des väterlichen Anwesens, vielmehr wird sie inmitten des Hofes ihrer Eltern, inmitten des Ortes ihrer bisherigen Existenz, eingeschlossen. Dies entspricht eindeutig der weiblichen Form von Separation nach Lincoln: enclosure. Was hat es mit der zweiten Phase auf sich, der magnification (oder metamorphosis)? Der grundlegende Vorgang hier ist, dass die Initiandin nicht an soziopolitischer Einflussnahme gewinnt und nicht sozial aufsteigt, sondern dass sie kreativer, lebendiger und ontologisch realer wird.98 Aseneth mag zwar durch die Heirat Josephs ein wenig die soziale Leiter ————— 98

Vgl. Lincoln, Emerging 103f.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

hinaufgestiegen sein (wie man eben hinaufsteigen kann vom Status der Tochter eines ägyptischen Hohepriesters zum Status der Frau der rechten Hand des Pharao), doch gewinnt sie dadurch sicher nicht an soziopolitischem Einfluss. Aber wird sie kreativer, lebendiger, ontologisch realer? Wird sie nicht nur eine Frau, sondern ein kosmisches Wesen?99 Ist Aseneth nach ihrem Turmerlebnis bereit, ihr Leben zu meistern und darüber hinaus auch noch das ihres Volkes und das des ganzen Kosmos?100 Hierzu einige textliche Belege: Die kosmische Komponente von Aseneths Wandlung wird besonders in 15,1–10 greifbar. Aseneth hat hier auf Geheiß des _[ielt/k™ das Leinengewand und den doppelten Gürtel der Jungfrauschaft angelegt (14,14). Über die Anweisungen ihres Besuchers hinausgehend hat sie ihr Haupt mit einem Schleier verhüllt (14,15). Diesen allerdings soll sie wieder entfernen und den Grund der Verhüllung nennen, sei sie doch eine keusche Jungfrau mit dem Kopf eines Jünglings (15,1). Nachdem Aseneth den Schleier wieder entfernt hat (ohne dabei allerdings den Grund der Verhüllung zu nennen), sagt der _[ielt/k™ zu ihr: e_Ÿlm¡f ›Im¡i¡ne dž /_le¡Ÿik™ _žaidŸ | »Sei getrost, Aseneth, du keusche Jungfrau« (vgl. auch die ähnliche Formulierung Mt 9,2.22). Er habe gesehen und gehört, was Aseneth in den vergangenen Tagen gemacht hat. Er selbst habe Aseneths Namen an den Anfang des Buches der Lebenden im Himmel geschrieben (15,4). Das »Buch der Lebenden« (`fŸ`hk™ ot~i ctŸioti) in JosAs ist wohl aus Ps(LXX) 68,29 beeinflusst. Die Stelle benutzt dieselbe Wendung, wenn der Psalmist zu Gott betet, seine Feinde aus dem Buch der Lebenden zu tilgen. JfŸ`hk™ ot~i ctŸioti ist Wiedergabe des hebräischen ~yYIx; rp,s., Sowohl die hebräische als auch die griechische Wendung sind Hapaxlegomena. Sachlich parallel gehen auch Ex 32,32 und Ps 139,16, wenngleich hier allein von rp,s, bzw. `fŸ`hki die Rede ist, aus dem jemand getilgt werden soll oder dessen Name dort aufgeschrieben ist, ähnlich auch Jes 4,3, Mal 3,16 und Dan 12,1 mit anderen Variationen der Wendung. Wahrscheinlich ist die Vorstellung vom Buch der Lebenden babylonisch101 oder ugaritisch102 beeinflusst.103 Vgl. auch Phil 4,3; Offb 20,15; 1Clem 53,3 mit der Rede von der `fŸ`hk™ (od~™) ctd~™.

Der Mensch verheißt Aseneth ihre Transformation mit den drei Verben _ i_g_fifŸct, _ i_/h_Ÿmmt und _ i_ctk/kf¡Ÿt in der 2. Person Singular Futur Passiv, darüber hinaus das Essen des Brotes des Lebens, das Trinken aus dem Kelch der Unsterblichkeit und das Gesalbtwerden mit der Salbe der Unverweslichkeit (15,5). Hiernach sagt er ihr zu, dass er sie »heute« ————— 99

Vgl. Lincoln, Emerging 104. Vgl. Lincoln, Emerging 105. 101 Vgl. G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Uppsala 1950 (UUÅ 7) 7–12. 102 Vgl. W. Herrmann, Das Buch des Lebens: Altertum 20 (1974) 1–10. 103 Zum Ganzen vgl. H. Ringgren, Art. hy"x:' ThWAT 2 (1977) 874–898, hier 893f. 100

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Literarische Repräsentanz weiblicher Initiationsrituale

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Joseph zur Braut gegeben habe (Perfekt!) »bis in Ewigkeit« (¡f ™ okni _f t~i_ rlkŸiki) und dass ihr Name nunmehr »Zufluchtsstadt« (/kŸhf™ g_o_qpad~™) laute (15,7). Die auf den ersten Blick etwas kryptisch anmutende Wendung ¡f ™ okni _f t~i_ rlkŸiki ist Septuagintagriechisch. Sie findet sich mit genau diesem Wortlaut elf Mal in LXX mit auffälliger Häufung in ProtJes (sieben Belege), darüber hinaus noch in Ex 14,13; Jdt 15,10; PsSal 15,13; Bar 3,32. Die griechische Wendung ist Übersetzung von ~l'A[l. (Jes 14,20; 34,10), ~l'A[-d[; (Ex 14,13; Jes 9,6; 34,17), rAdw" rAD-d[; (Jes 13,20) und anderem. Im Neuen Testament ist sie nicht belegt. Lf ™ okni _f t~i_ rlkŸiki bedeutet in JosAs von daher nicht mehr als ~l'A[l. im Alten Testament: »bis in Ewigkeit«, wobei die Transzendierung des Diesseitig-Zeitlichen impliziert sein kann: Ewigkeit ist dann die Aufhebung der Zeit und beinhaltet einen Verweis auf die Sphäre des Außerzeitlich-Göttlichen.104

Der _[ielt/k™ begründet (bfkŸof) die Umbenennung damit, dass in Aseneth (¡ i mkfŸ) viele Völker (¡[eid /khh_Ÿ) zum »Herrn, dem Gott dem Höchsten« (¡ /fn gpŸlfki okni e¡kni okni p{sfmoki) fliehen würden. Weiterhin würden unter Aseneth viele Völker (h_kfn /khhkfŸ) von ihren Flügeln bedeckt werden, und in Aseneths / der Zufluchtsstadt Mauern würden viele behütet, die sich Gott »im Namen der Umkehr« (¡ i k ikŸμ_of od~™ μ¡o_ikfŸ_™) anschließen (15,7). Der _[ielt/k™ erklärt nun, was unter der Umkehr zu verstehen ist: eine schöne und sehr gute Tochter des Höchsten, die stets bei Gott Fürbitte für Aseneth und alle, die umkehren, hält; sie beaufsichtige und liebe alle Jungfrauen; sie habe in den Himmeln einen Ruheort bereitet und werde alle Umkehrer wieder erneuern. Die Umkehr sei eine reine und stets lachende Jungfrau, die von Gott geliebt werde, und sie sei Schwester des himmlischen _[ielt/k™ (15,8). Was geschieht hier? Die Transformation Aseneths, die in den drei Verben 15,5 in nuce ausdrückt, was Lincoln mit »kreativer, lebendiger, ontologisch realer«105 meint, ist eng gekoppelt an die Bedeutung, die unsere Protagonistin fürderhin haben soll: Zufluchtsort für andere zu sein, die sich wie sie zu Gott flüchten wollen. Dieses ihr Schicksal ist von Anfang der Zeiten an ins Buch der Lebenden eingeschrieben. Darüber hinaus hat sie ein besonderes Verhältnis zu einer himmlischen Gestalt, nämlich zu einer der Töchter Gottes: der personifizierten μ¡o_Ÿikf_, die das ist, was Aseneth tut und wofür sie von nun an stehen wird: die Umkehr. Durch diese wenigen Sätze des 15. Kapitels wird Aseneth unversehens der Asche ihrer Kemenate enthoben; sie rückt nachgerade zu Weltbedeutung auf. Aseneths Existenz wird durch die Aussagen und Zusagen des _[ielt/k™ in einer Weise ge————— 104

Zur Problematik, ob und inwiefern das hebräische Wort einen eschatologischen Aspekt aufweist, vgl. H.D. Preuß, Art. ~l'A[, ~l;[': ThWAT 5 (1986) 1144–1159, hier 1157. 105 Vgl. Lincoln, Emerging 104.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

weitet, dass sie eine Komponente erhält, die kosmisch zu nennen ist, sie erfährt das, was Lincoln magnification nennt – Vergrößerung »in ever grander terms«106. Kreativ werden Initiandinnen nicht zuletzt dadurch, dass sie nach dem Übertritt ins Erwachsenendasein gebären können, dass sie aus sich heraus Leben in die Welt setzen können. Wie es nach den Lincolnschen Regeln sein soll,107 so wird auch die Fruchtbarkeit Aseneths108 in den Rahmen kosmischer Kreativität gestellt. Hing vor Aseneths Wandlung nichts und niemand von ihr ab, so hängt danach Wohl und Wehe des gesamten (jüdischen) Kosmos von ihr ab. Alle, die zu Gott umkehren wollen, werden sich in sie flüchten. In einer gewissen Weise trifft das zu, was Lincoln von weiblichen Initiationsriten konstatiert: Durch Aseneths Initiation wurde die Welt vor dem Chaos bewahrt, weil in Aseneth die Kraft der Kreativität erneuert wurde.109 Wie eine nicht erneuerte Welt, eine Welt ohne gewandelte Aseneth, aussähe, führt der zweite Teil von JosAs vor Augen: Bruder würde Bruder erschlagen, Mensch Mensch. Die Welt aber wird durch Aseneth vor todbringenden Chaos bewahrt, indem sie sagt: kp  /lkmdŸg¡f _ iblfn e¡km¡`¡f~ _ /kbkp~i_f g_gkni _ iofn g_gkp~ | »es schickt sich nicht für einen Gottesfürchtigen Mann, Böses mit Bösem zu vergelten« (29,3). Die Wandlung Aseneths führt zu einer zweifachen Kreativität. Im Kleinen, Privaten setzt sie Leben in die Welt, indem sie Manasse und Ephraim gebiert (21,9), im Großen, Kosmischen hält eine Ethik Einzug in die Welt, die das Talionsrecht wenn nicht durchbricht so doch in Frage stellt und die dadurch Leben vor dem unzeitigen Sterben bewahrt. Die bereits als Ausdruck des Typos »Spiel von Gegensätzen« erwähnte Stelle 15,1 spielt auch bei der Attribuierung Aseneths als kosmisches Wesen eine Rolle, gehört doch die Überwindung der sexuellen Differenzierung zu den Merkmalen eines kosmischen Wesens. Der durch den himmlischen _[ielt/k™ als »Kopf eines Jünglings« (g_fn dž g¡q_hdŸ mkpŸ ¡ mofi tž™ _ iblkn™ i¡_ifŸmgkp | »[...] und dein Haupt ist wie eines JünglingsMannes«) angesprochene Kopf Aseneths »provide[s] further magnification, transforming her into a total, perfected being, beyond the divisions and limitations of sexuality«110. Aseneths kosmische magnification geht sogar so weit, dass sie zur Stadt der Zuflucht wird für alle, die sich zum jüdischen ————— 106

Lincoln, Emerging 107. Vgl. Lincoln, Emerging 107. 108 Dass es auch hierum geht, zeigt die Erwähnung der bevorstehenden Hochzeit mit Joseph (15,6.9f). 109 Vgl. Lincoln, Emerging 107. 110 Lincoln, Emerging 104. 107

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Literarische Repräsentanz weiblicher Initiationsrituale

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Gott flüchten wollen. Unter ihre Fittiche werden viele Nationen, die auf den jüdischen Gott vertrauen, gedeckt werden (15,7). Zur Lincolnschen Teleologie weiblicher Initiationsrituale Die drei Ziele weiblicher Initiationsrituale nach Lincoln sind somit in der Wandlung Aseneths erfüllt. (1) Aseneth verwandelt sich im Turm vom männerverachtenden Backfisch zur heiratsfähigen Frau. (2) Die Geburt ihrer Söhne als Ausdruck von Aseneths gewonnener Reproduktionsfähigkeit trägt ihren Teil zur gesellschaftlichen Erneuerung bei. (3) Der Kosmos wird erneuert. Sie, die bisher ein unbedeutendes Mädchen und Tochter eines heidnischen Priester war, wird zur Stadt der Zuflucht für die Heiden (15,7: /kŸhf™ g_o_qpad~™), zur Überwinderin der Beitrittsschranken zwischen Heidentum und Judentum. Sie wird Repräsentantin der Proselyten. Hing vor Aseneths Wandlung nichts und niemand von ihr ab, so hängt danach Wohl und Wehe des gesamten (jüdischen) Kosmos von ihr ab. Die Welt wurde – um es mit Lincoln zu sagen – durch Aseneths Initiation vor dem Chaos bewahrt, weil in Aseneth die Kraft der Kreativität erneuert wurde.111 Der Verfasser von JosAs scheint mit der kosmologischen Komponente von Aseneths Wandlung zu spielen. In 3,6 legt unsere Protagonistin Schmuck an, in den die Namen und Konterfeie aller ägyptischen Götter eingraviert bzw. eingeprägt sind. Im Rahmen ihrer enclosure legt sie 10,10 den Schmuck ab und bleibt bis zu ihrer emergence schmucklos. Erst in 18,6 legt sie wieder Geschmeide um, allerdings neues und theologisch unverdächtiges, hat sie doch 10,11 die götzenbildtragenden Stücke aus dem Fenster geworfen. Was soll das? Das im Griechischen gebrauchte Wort für Schmuck ist gkŸmμk™, das bekanntermaßen nicht nur »Schmuck«, sondern auch »Welt«, »Ordnung« und dergleichen bedeutet. Das semantische Spektrum ist breit gefächert, wenngleich es sich nicht um zwei verschiedene Lexeme handelt, wie die meisten Wörterbucheinträge suggerieren. Das Spektrum reicht von seiner Bedeutung als Wort für bestimmte Ordnungen112 und allgemeingültige Regelungen zwischenmenschlichen Verhaltens113 bis zur Bezeichnung für die individuelle, äußere Einrichtung in Form von Schmuck114 (gkmμ¡Ÿt lässt sich daher sowohl mit »ordnen« als auch mit »schmücken« übersetzen, doch gibt jede der beiden Möglichkeiten nur ————— 111 112 113 114

Vgl. Lincoln, Emerging 107. Vgl. z.B. Homer, Od. 8,492; 13,77; Herodot 1,76. Vgl. z.B. Homer, Il. 10,472. Vgl. z.B. Platon, R. 373c.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

einen Teilaspekt des semantischen Ganzen wieder).115 QkŸmμk™ bedeutet in JosAs zwar auf den ersten flüchtigen Blick lediglich »Schmuck«, doch der zweite entlarvt das Wortspiel. Dass gkŸmμk™ im hellenistischen Judentum überhaupt im Sinne von »Schmuck« verwendet wird, ist eine ganz seltene Erscheinung, üblich ist die Bedeutung »Welt«.116 Im Neuen Testament begegnet die Vokabel 186 Mal, davon ein einziges Mal im Sinne von »Schmuck« (1Petr 3,3). Die Septuaginta verwendet gkŸmμk™ hingegen nie im Sinne von »Welt«; dies dürfte allerdings daher rühren, dass das Hebräische kein entsprechendes Wort kennt und die Heilige Schrift Alten Testaments von #r,a'h'w> ~yIm;V'h; oder lKo redet, wenn sie das Weltganze zum Ausdruck bringen möchte (Ausnahme: Symmachus’ Übersetzung von Ijob 38,4, die #r,a, mit gkŸmμk™ wiedergibt; Symmachus’ Übersetzung datiert allerdings ins 2. oder 3. Jahrhundert n.Chr. und ist daher nach der Entstehung von JosAs anzusetzen117). In LXX ist gkŸmμk™ Wiedergabe von ab'c' (»Heer«, Gen 2,1; Dtn 4,19; 17,3; Jes 24,21 u.ö.), ydi[] (»Schmuck«, Ex 33,5f; 2Kön 1,24; Jer 2,32 u.ö.), tr,a,p.Ti (»Schmuck«, Spr 20,29), hf,[]m; (»Schmuck«, Jes 3,24), yliK. (»Schmuck«, Jes 61,10), ~yNId;[]m; (»Schmuck«, Spr 29,17), !d,[e (»Schmuck«, 2Kön 1,24) oder hn"WkT. (ebenfalls »Schmuck«, Nah 2,10).

Aseneth legt also, indem sie das Turmzimmer zum Zwecke der enclosure betritt, mit ihrem Schmuck ihre bisherige Welt ab (es ist kein Zufall, dass dieser Welt-Schmuck durch die Gravuren eindeutig als ihrer alten Welt zugehörig gekennzeichnet ist), sie bleibt während ihrer magnification schmucklos, ohne Zugehörigkeit zu einer Welt – betwixt and between –, um dann nach ihrer emergence eine neue Welt anzulegen. Solch koinzidierende Semantik gerade in Bezug auf die Verwendung von gkŸmμk™ war im hellenistischen Judentum nicht unbekannt. So schreibt Hermann Sasse zur Wiedergabe des hebräischen ab'c' in der Septuaginta: »[I]n den so entstandenen Ausdrücken kž gkŸmμk™ okp~ kp l_ikp~ usw wird gkŸmμk™ von den Lesern der LXX in einem Sinne verstanden worden sein, in dem die Bedeutungen Ordnung [...], Schmuck, Welt, Himmel, Gestirne ineinander übergingen.«118

—————

115 Zum Bedeutungsspektrum vgl. außerdem H. Balz, Art. gkŸmμk™: EWNT2 2 (1992) 765– 773, hier 766–768; H. Sasse, Art. gkmμ¡Ÿt goh.: ThWNT 3 (1957) 867-898. 116 Vgl. Balz, Art. gkŸmμk™ 768. 117 Zu Symmachus vgl. E. Tov, Der Text der Hebräischen Bibel. Handbuch der Textkritik, Stuttgart u.ö. 1997, 122. 118 Sasse, Art. gkmμ¡Ÿt goh. 880, Kursivierung wie im Original.

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Exkurs III. Amor und Psyche und JosAs

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Exkurs III Burchards Vergleich des Märchens von Amor und Psyche mit JosAs Exkurs III. Amor und Psyche und JosAs Wie wir gesehen haben, gehört das Märchen von Amor und Psyche zum Corpus der von Burkert untersuchten und daraufhin den Mädchentragödien zugeordneten Texten. Bemerkenswerterweise hat bereits Burchard in seiner Habilitationsschrift119 Ähnlichkeiten zwischen der Wandlung Aseneths und dem Märchen von Amor und Psyche, wie es in den Metamorphosen des Apuleius überliefert wird, gesehen und die beiden Texte miteinander verglichen. Er tut dies aus dem Interesse heraus, in JosAs 1–21 einen Vergleichsstoff für Pauli Damaskuserlebnis, wie es Apg 9,3–9a berichtet, zu finden. In einer zweispaltigen, über fünfzehnseitigen Synopse stellt er Material aus JosAs solchem aus Apuleius’ Schrift und darüber hinaus aus Xenophons Ephasiaka einander gegenüber.120 Die Ephasiaka interessieren in unserem Zusammenhang nicht; auch Burchard bemisst ihnen bei seiner Besprechung121 wenig Raum zu. Zunächst eine Übersicht über Burchards Parallelisierungen zwischen JosAs und Met. Bei den problematischen Stellen soll die Übersicht etwas ausführlicher werden. Die Exposition JosAs 1,1–6 entspricht dem »typischen Romananfang«122 Met. IV 28,1–29,4. Das Ansinnen Pentephres’, seine Tochter mit Joseph zu vermählen (JosAs 3,5–4,12), hat seine Parallele in Met. IV 31,2f, wo Venus ihrem Willen Ausdruck verleiht, Psyche möge einen Mann lieben, »quem et dignitatis et patrimonii simul et incolumitatis ipsius Fortuna damnavit, tamque infimi, ut per totum orbem non inveniat miseriae suae comparem«.123 Aseneths Zustand des Wie-vom-Donner-gerührt-Seins, der sie überkommt, als sie zum ersten Mal des überirdisch schönen Josephs ansichtig wird (JosAs 6,1–8), findet sich bei Apuleius in der Szene des nächtlichen Anblicks Amors im Lampenschein, durch den Psyche von ihren von ihren Schwestern eingeflüsterten Mordplänen ablässt und – erschüttert von Amors Schönheit – das Messer gegen sich selbst richtet (Met. V 22,2–23,3, freilich sticht sie – nicht nur um der Vermeidung des vorzeitigen Endes der

————— 119

Burchard, Der dreizehnte Zeuge. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 66–81. 121 Burchard, Der dreizehnte Zeuge 81–86. 122 Burchard, Der dreizehnte Zeuge 66. 123 »[...] den das Schicksal zugleich an Ehre und Vermögen und selbst an der Gesundheit gestraft hat, zu einem, der so tief steht, daß er auf dem ganzen Erdkreis nicht seinesgleichen an Elend findet.« Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 69. 120

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

Geschichte willen – nicht zu). Burchard spricht hier von einem »blitzartigen Gefühlsumschlag«124 beim erstmaligen Anblick des Partners. Zu Aseneths und Josephs erstmaliger vis-à-vis-Begegnung mit jener dramatischen Zurückweisung Aseneths samt Abreise Josephs und der gesamten Verwandtschaft Aseneths (JosAs 7,1–10,1a) sieht Burchard eine Parallele in Met. V 23,3–V 25,6: Bei Psychens nächtlichem Autopsieversuch fällt ein Tropfen heißen Öls aus ihrer Lampe auf des schlafenden Amors Schulter, der gelegentlich dieses Ereignisses erwacht und davonfliegt. Die sich an sein Bein klammernde solcherart Geschmähte muss nach der Landung eine Strafpredigt über sich ergehen lassen, wird von Amor verlassen und stürzt sich in einen Fluss. Der Suizidversuch misslingt freilich, so dass der am Ufer sitzende Pan ihr Trost zusprechen kann.125 Aseneths siebentägige (Selbst-)Erniedrigung hat nach Burchard zwei Entsprechungen bei Apuleius: a) Lucius’ zehntägiges Fasten von Fleisch und Wein im Vorfeld seiner Initiation (XI 23,2; 28,5; 30,1); b) Psychens Irrfahrt (V 26,1–VI 4,5).126 Das Selbstgespräch Aseneths (JosAs 11,1–13) findet Burchard in Met. V 2–3a.VI 5,3b.4 wieder. Burchard betont auch eine inhaltliche Parallele, die das Verlassensein der beiden Damen betrifft. Dieses ist nämlich in JosAs textimmanent nicht motiviert, von daher ist die inhaltliche Übereinstimmung »beachtlich«127. Aseneths Exhomologese (JosAs 11,14–13,15) parallelisiert Burchard mit dem Gebet des Lucius (Met. XI 2,1–4). Während Aseneth den Schöpfer des Alls anbetet, wendet sich Lucius der regina caeli, dem Mond, zu.128 Aseneths Anthropophanie (JosAs 14,1–15,10) wird mit Lucius’ IsisErscheinung (Met. XI 3,1–4,3) verglichen.129 Zum gemeinsamen Honigmahl (JosAs 16,1–12) sieht Burchard zwar keine Parallele, doch fragt er, ob die wunderbare Auffindung des Honigs traditionsgeschichtlich auf »so etwas« wie Psychens dritte oder vierte Aufgabe zurückgehe (nämlich der ihr von Venus gestellten, in der Reihenfolge: Getreidekörner sortieren, Wolle der Sonnenschafe, Styxwasser und eine Büchse formositas der Proserpina herbeischaffen).130

————— 124 125 126 127 128 129 130

Burchard, Der dreizehnte Zeuge 69. Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 70f. Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 71f. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 73. Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 73. Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 75f. Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 76.

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Exkurs III. Amor und Psyche und JosAs

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Aseneths physische Wandlung (JosAs 18,1–11) parallelisiert Burchard mit Lucius’ Rückverwandlung von der Esels- in die Menschengestalt (Met. XI 1–21).131 In Aseneths Begegnung mit Joseph nach ihrem Turmerlebnis und vor allem in seinem Bericht, der himmlische Mensch habe ihm von den Begebenheiten erzählt, sieht Burchard eine Übereinstimmung in der Begegnung Lucius’ mit dem Hohepriester, wo ebenfalls vorausgesetzt wird, dass dieser über die zurückliegenden Ereignisse unterrichtet ist (Met. XI 22,4–6).132 Die enthaltsame Übernachtung Josephs bei Aseneth (JosAs 21,1–9) erinnert Burchard an das Ende des Märchens von Amor und Psyche (Met. VI 22,1–24,4). Amor erweckt Psyche aus tödlichem Schlaf und kann sie nach allerlei Turbulenzen in den Himmel holen, wo ihr von Jupiter Ambrosia verabreicht und Unsterblichkeit und ewig währende Ehe mit Amor zugesagt wird (Met. VI 23,5). Der synoptische Vergleich zwischen JosAs und dem Märchen von Amor und Psyche lässt Burchard einige Schlüsse ziehen (die er aber dezidiert nur »in Frageform vorbringen«133 will). JosAs scheint Romanstoff zu verarbeiten, wobei die Ähnlichkeiten gerade zu Amor und Psyche so stark ausfallen, dass Burchard fragen kann, »ob nicht die Liebeshandlung auf der Adaption eines Psyche-Stoffs beruht«134. Dieser Stoff, der also Apuleius’ Metamorphosen zugrunde gelegen haben könnte, könnte »theologisierte Mythologie« gewesen sein, die die traditionellen Götter- und Heldengestalten zu Darstellern im Mysteriendrama gemacht hätte. Solch ein Stoff würde den Wandel eines Mädchens vom Hochmut zur Liebe zum Inhalt haben, und zwar zur Liebe zu einem »unwissentlich verachteten Gott«135, dem es sich nach harten Prüfungen angleicht. Eine Übertragung eines derartigen Stoffes auf JosAs lasse sich – so Burchard – leicht bewerkstelligen, durchläuft doch auch Aseneth eine Wandlung von der Heidin zur Jüdin, also zur Verehrerin der einen Gottheit, und vom männerverachtenden Scheusal zur Frau Josephs. Bei dieser Übertragung sei die Gottheit des Psychestoffs, die in drei »Larven« auftritt (als Venus, als Cupido-Amor, als Jupiter), durch den Pharao ersetzt worden, wenigstens was Venus und Jupiter betrifft. Joseph tritt freilich nicht als Gott auf, immerhin aber als Gottes Sohn.136 Genau an dieser Stelle muss die Übertragung auf JosAs gleichsam gespalten werden. Ist Psychens Verban————— 131

Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 78. Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 78f. 133 Burchard, Der dreizehnte Zeuge 82. 134 Burchard, Der dreizehnte Zeuge 82. Burchard in seiner trefflichen Art: »Joseph und Aseneth sind zwar nicht Zwillinge Cupidos und Psychens, aber doch Verwandte« (ebd.). 135 Burchard, Der dreizehnte Zeuge 82. 136 Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 83. 132

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

delung mit Amor noch gleichzeitig (menschliche) Liebeshandlung und (religiöser) Eintritt in die Einflusssphäre einer Gottheit, so wären diese beiden Dinge bei Aseneth mit Joseph in Personalunion nicht zu bewerkstelligen. Aseneths Liebeshandeln muss auf Joseph ausgerichtet sein, ihr Eintritt in die Einflusssphäre einer Gottheit kann nur auf den Gott der Hebräer ausgerichtet sein. »Die Bekehrung muß deshalb thematisiert werden«137 und stehe – so Burchard – kompositorisch an der Stelle von Psychens Irrfahrt. Auf der anderen Seite habe die Bekehrung Aseneths so starke Anklänge an Lucius’ Rückverwandlung, dass Burchard formuliert: »Aseneth ist so etwas wie die Schwester des Lucius.«138 Freilich scheut sich der Autor vor der Aussage, diese Bekehrung spiegele mysterienhafte jüdische Initiationsriten wider.139 Wie sind nun Burchards Synopse und Deutung zu bewerten? Hervorzuheben ist, dass Burchard überhaupt die beiden Geschichten vergleicht und diesen Vergleich nicht an Einzelwörtern festmacht,140 sondern an Traditionen, so dass – auch nach eigener Auskunft – sich seine Untersuchung traditionsgeschichtlich geriert. Einige Dinge jedoch geraten problematisch, was auch das Grundsätzliche betrifft. Dies sei im Nachfolgenden an Einzelbeispielen besprochen. Die Parallelisierung der Erschütterung der Protagonistinnen beim Erstanblick des Partners ist von einer regelrechten Schieflage bestimmt, entspricht doch der Erstanblick im Falle JosAs der Erstbegegnung, während im Falle Amor und Psyche die beiden bereits mehrfachen sexuellen Kontakt hatten, die Erstbegegnung also schon einige Zeit zurücklag, wodurch Psyche Amor bereits mit allen Sinnen außer dem optischen wahrgenommen hatte. Die Nebeneinanderstellung von Aseneths Rückzug ins Turmzimmer und Psychens Irrfahrt erscheint mir problematisch. Zwar stehen beide nach der Abweisung durch den Partner (darauf rekurriert Burchard wohl mit dem Hinweis, dass sie »kompositorisch« an derselben Stelle stehen würden), doch sind sie inhaltlich sehr verschieden gefüllt (JosAs: Rückzug als Reaktion auf Josephs Abweisen, stabilitas loci der Handlung, Fehlen von zu erfüllenden Aufgaben [man könnte bestenfalls das Herbeiholen der Honig————— 137

Burchard, Der dreizehnte Zeuge 83. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 83. 139 Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 84. Diese kurze Einlassung Burchards scheint so etwas wie die Initialzündung für Sängers Untersuchung »Antikes Judentum und die Mysterien« gewesen zu sein, in der er unter der Betreuung Burchards genau dieser Frage nachgeht. Interessanterweise bleibt die Skepsis Burchards auch am Ende von Sänger opus magnum erhalten, freilich hier hervorragend plausibilisiert. 140 So noch Philonenko, Joseph et Aséneth 32–43. Burchard völlig zu Recht kritisch dagegenhaltend richtig: »Der quellenkritische Gesichtspunkt bringt überhaupt nichts ein, sondern nur der traditionsgeschichtliche« (Der dreizehnte Zeuge 82, Anm. 90). 138

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Exkurs III. Amor und Psyche und JosAs

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wabe und das Umkleiden vielleicht als Aufgaben bezeichnen]; Amor und Psyche: Irrfahrt als Suche nach Amor und Flucht vor Venus, Handlung ist quasi Reisebericht, vier von Venus gestellte Aufgaben). M.E. eines der größten Probleme in Burchards Synopse ist die Tatsache, dass er einerseits Übereinstimmungen zwischen JosAs und dem Märchen von Amor und Psyche geltend macht, andererseits aber (und mit dem ersten eng verbunden) solche zwischen JosAs und dem das Märchen von Amor und Psyche umgebenden Metatext, nämlich die Metamorphosen des Lucius. Dadurch fällt z.B. die Anthropophanie Aseneths gänzlich aus dem Amorund-Psyche-Schema, sieht Burchard doch ihr Äquivalent in Lucius’ IsisEpiphanie. Hier hätte der Autor möglicherweise plausiblere Ergebnisse hervorgebracht, wenn er den Kontext von Amor und Psyche außen vor gelassen und sich auf die Suche nach einer Parallele zu Aseneths Begegnung mit dem himmlischen Menschen im Märchen von Amor und Psyche gemacht hätte. Ein weiteres Problem ergibt sich daraus, dass die Abfolge der parallelisierten Ereignisse nicht die gleiche ist. Dies sieht auch Burchard, wenn er zwar die Momente Zurückweisung, Trennung, Verzweiflung und Erweckung einer Hoffnung in beiden Geschichten ausmacht, diese aber auch nach eigenem Bekunden in unterschiedlichen Reihenfolgen anzutreffen sind.141 Die Identifizierung einzelner Elemente als ähnlich oder parallel scheint mir zu wenig zu sein. Nachdem wir es mit narrativen Texten zu tun haben, müsste eine Fragestellung auch Strukturähnlichkeiten oder -parallelen in den Blick nehmen. In summa: Burchard schlägt den richtigen Weg ein, wenn er traditionsgeschichtliche Fragestellungen an JosAs stellt. Dass er hierbei Amor und Psyche in den Blick nimmt, ist naheliegend, sind doch Ähnlichkeiten zwischen den beiden Geschichten unübersehbar. Dass Amor und Psyche so etwas wie die Vorlage für JosAs gewesen sein sollte, ist m.E. zu hoch gegriffen, das sieht im Prinzip auch Burchard, wenn er einzelne Elemente aus JosAs im Metatext der Metamorphosen ausmacht und nicht im Märchen selbst. Angebracht wäre die Frage nach einer übergeordneten Struktur, die ja ganz offensichtlich beide Texte verbindet, ohne dass eine literarische Abhängigkeit nachweisbar wäre. Es muss also etwas geben, das die Struktur beider Erzählungen prägt. Hier setzt meine Anwendung von Burkerts Konzept der Mädchentragödie an. Im Folgenden soll nun gezeigt werden, dass die Ähnlichkeiten zwischen Amor und Psyche und JosAs nicht Zufall sind, aber auch nicht das Produkt einer einfachen Kausalkette. Vielmehr folgen beide Erzählungen einem übergeordneten Erzählschema, das aufgrund seiner biologisch-physiologischen Rückbindung wenig variabel ist. ————— 141

Vgl. Burchard, Der dreizehnte Zeuge 71.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

5.5 Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen »Ein gut Stück über die duldende Willenlosigkeit ihrer Natur hinaus war Asnath, das Mädchen, einverstanden mit ihrem Lose, das heißt: mit der Person des Räubers und Mörders ihrer Jungfräulichkeit, der sie um die eigens dazu eingerichtete schmale Leibesmitte faßte und in sein Reich riß.« (Thomas Mann, Joseph und seine Brüder) »ZfŸ g_ŸhhfkŸi ¡ mof, mo_plkni kžμkhka¡f~i, d] μkfr¡fŸ_™ g_fn /_fbkqeklfŸ_™ /lkm_Ÿ/o¡fi okf~™ /_l› pžμf~i h¡akμ¡Ÿikf™ e¡kf~™;«ȱ (Athanasius, Vita Antonii 74,3)

Es konnte gezeigt, dass sowohl das Schema der Übergangsriten nach van Gennep als auch dessen weibliche Sonderform nach Lincoln in der Wandlung Aseneths literarisch repräsentiert ist. Es soll nun plausibel gemacht werden, dass sich die Wandlung Aseneths auch als Mädchentragödie nach Burkert lesen lassen kann, wobei das Schema in einem wesentlichen Punkt variiert erscheint, was Anlass zu Deutungen geben wird. Zunächst sollen noch einmal die Funktionen der Mädchentragödie notiert werden, um ihnen sogleich die entsprechenden Szenen aus JosAs zuzuordnen und diese zu exegisieren. (1) Ein Bruch im Leben eines jungen Mädchens. Eine von außen kommende Macht zwingt, das Haus zu verlassen; dies bedeutet Trennung von der Kindheit und von den Eltern. Joseph und die Liebe zu ihm veranlasst – besser: zwingt – Aseneth, den Bereich ihrer Eltern zu verlassen. Dies hat Anhaltspunkte im Text: Durch Josephs Erstanblick zutiefst erschüttert (6,1) beginnt Aseneth einen Monolog, in dem sie sich unter anderem die Frage stellt, wo sie jetzt – angesichts solcher Schönheit, über die sie schlecht geredet hat – hingehen soll (g_fn ip~i /kp~ _ /¡h¡pŸmkμ_f g_fn _ /kglp`dmkμ_f [...]; | »Und jetzt, wohin werde ich weggehen und mich verbergen [...]?« 6,5). Die von außen kommende Macht (Joseph, seine Schönheit, Aseneths Liebe zu ihm) zwingt Aseneth unmittelbar zum Aufbruch aus ihrer Kindheit und weg von ihren Eltern. Das Verlassen der Sphäre der Eltern kommt auch in 6,8 zur Sprache, wo Aseneth – immer noch in ihrem Monolog – in der 3. Person Singular

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Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen

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Imperativ von ihrem Vater verlangt, er solle sie Joseph zur Magd und zur Sklavin geben, also weg von den Eltern: g_fŸ ip~i bkŸot μ¡ kž /_odŸl μkp ot~/ ›Ptmdnq ¡f ™ /_fbfŸmgdi g_fn ¡f ™ bkpŸhdi [...]. | »Und jetzt gebe mich mein Vater dem Joseph zur Magd und zur Sklavin [...].« Im unmittelbaren Anschluss an die Erstbegegnung mit Joseph und seinem diese abschließenden Segen eilt Aseneth freudig in das Obergeschoss ihres Wohnturms /lkn™ ¡ž_podŸi (9,1, »zu sich selbst«, »für sich allein« [wie Lk 18,11] oder »zu sich«, sc. in ihr Zimmer [wie Joh 20,10, hier allerdings /lkn™ _p okpŸ™]). Auch hier findet eine Bewegung weg von den Eltern statt. Die Trennung von den Eltern vollzogener Vorgang kommt in 11,5 zum Ausdruck. Die Stelle bereitet den JosAs-Exegeten seit je einige Probleme, weil Aseneth hier äußert, dass ihre Eltern Hass auf sie gefasst hätten, obwohl dies narrativ nirgendwo vorgegeben ist. Aseneth drückt hier ihre vollzogene Trennung vom Bereich ihrer Eltern aus, gleichzeitig ihr noch nicht erfolgter Übertritt in den Bereich Gottes: g_fn bf_n okp~ok μ¡μfmdŸg_mfŸ μ¡ kž /_odŸl μkp g_fn dž μdŸodl μkp g_fn /_~m_ dž mpaa¡Ÿi¡f_Ÿ μkp g_fn ¡f‘/ki: kp g ¡[mof epa_Ÿodl džμt~i ›Im¡i¡ne bfkŸof okpn™ e¡kpn™ džμt~i _ /tŸh¡m¡i | »Und deswegen haben Hass gefasst (auf) mich mein Vater und meine Mutter und all meine Verwandtschaft und sprachen: ›Nicht ist eine Tochter (von) uns Aseneth, denn unsere Götter verdarb sie.‹« Zwar verbleibt Aseneth auf dem elterlichen Anwesen, doch entspricht die Seklusion innerhalb der bekannten Umgebung sehr genau Lincolns Beobachtung, dass die Separation weiblicher Übergangsriten als enclosure am Ort der bisherigen Biographie stattfindet.142 (2) Eine Periode der Abgeschiedenheit, die oft als eine idyllische, wenn auch abnorme Lebensform beschrieben wird. Meist dient ein spezielles Haus oder auch ein Tempel als Aufenthaltsort. Das spezielle Haus ist mit Aseneths Turm gegeben, in dem sie eine Periode der Abgeschiedenheit verlebt. 10,3 schließt Aseneth die Tür zu ihrem Turmzimmer mit einem »eisernen Riegel von seitlich« (okni μkrhkni okni mfbdlkp~i [...] ¡ g /h_afŸkp) zu. Die Jungfrauen, ihre letzte Verbindung zur Welt außerhalb ihres Turmzimmers, verschwinden auf Bitten Aseneths von vor ihrer Tür (10,8). Die Dauer der Abgeschiedenheit wird 10,17 genannt: sieben Tage. Aseneths Zeit im Turmzimmer lässt sich sicher nicht »idyllisch« apostrophieren, jedoch darf die Bezeichnung »abnorme Lebensform« ohne weiteres in Anspruch genommen werden. Immerhin isst und trinkt sie die sieben Tage nichts (vgl. 10,17), sie weint jeden Tag bis zum Abend (vgl. 10,16.17a) und sieht nach ihrem Turmerlebnis schrecklich aus (vgl. —————

142 Vgl. das Kap. »Bruce Lincoln. Die weibliche Form der Übergangsriten: enclosure, magnification, emergence«.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

18,3: okn /lkŸmt/ki _p od~™ mpμ/¡/otgkŸ™ | »ihr Gesicht war zusammengefallen«). (3) Zerbrechen der Idylle durch eine Katastrophe. Meist wird das Eindringen eines Mannes dargestellt, der oft als Dämon, Heros oder Gott auftritt. Das Mädchen wird vergewaltigt und geschwängert. Am Ende der sieben Tage im Turmzimmer formuliert Aseneth zunächst einen stillen Monolog, in dem sie sich selbst auffordert, laut Gott anzurufen (11,3–14.16–18), dann ein Gebet (12,1–13,15). Nach Beendigung des Gebetes sieht Aseneth, wie sich nahe dem eben aufgegangenen Morgenstern der Himmel spaltet (14,2). Daraufhin erscheint eine himmlische Gestalt, die _[ielt/k™ – Mensch – genannt wird, vor Aseneth (pž/¡nl g¡q_hd~™, Aseneth hatte sich beim Anblick des sich spaltenden Himmel in die Asche geworfen), die Aseneth zweimal beim Namen ruft.143 Dieser Mensch gibt Aseneth eine Reihe merkwürdiger Anweisungen, die ihren Höhepunkt wohl in der Bienenepisode (16,1b-17,4) findet. Er macht Aseneth positive Verheißungen (15,5.9 u.ö.), er gibt ihr einen neuen Namen (15,7), und am Ende entschwindet er ebenso unversehens, wie er gekommen ist (17,8). Er beendet Aseneths Periode der Abgeschiedenheit, indem er ihr zusagt, dass Joseph sie »heute« noch sehen werde (15,10). Was der himmlische _[ielt/k™ aber definitiv nicht tut, ist, Aseneth in irgendeiner Weise Gewalt zuzufügen, geschweige denn sie zu vergewaltigen. Man sollte diesbezüglich auch 15,14 nicht überbewerten, wo Aseneth ihre rechte Hand ausstreckt und auf die Knie (akŸi_o_) des _[ielt/k™ legt, verbunden mit der Bitte, er möge sich doch ein wenig auf ihr Bett (μfglkni ¡ /fn od~™ ghfŸid™) setzen. Zwar ist akŸip im Plural in Ausnahmefällen auch als Bezeichnung für den Schoß belegt,144 doch im Falle von JosAs hieraus einen Nachhall einer rituellen Vergewaltigung rekonstruieren zu wollen, entbehrt jeder Plausibilität.145 Die erste sexuelle Begegnung hat Aseneth erst später, nach der Heirat mit Joseph. Und diese Begegnung geschieht im gegenseitigen Einvernehmen (vgl. 21,9). (4) Eine Periode des Leidens, der Bestrafung, der Todesnot durch Gefangenschaft oder Austreibung in die Fremde. Entfällt bei JosAs. —————

143 Zum zweimaligen Rufen des Namens bei Epiphanien vgl. Lk 10,41; Apg 9,4; Gen 46,2; TestHiob 24,1 u.a. 144 Homer, Il. 22,500, auch metaphorischer Gebrauch: Il. 17,514: »es ruht im Schoß der Götter« im Sinne von »es entzieht sich menschlicher Einflussnahme«. 145 So auch schon Burchard, JSHRZ 678, Anm. 14a, der hier aber nur von nicht zu rekonstruierender »Intimität« spricht.

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Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen

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(5) Die Rettung, die zu einem glücklichen Ende führt. Dieses Ende ist zumeist mit einer Kindsgeburt verbunden. Die Rettung wird bereits im Vorfeld thematisiert, wenn Aseneth Gott um Erlösung bittet, was durch das Verb lžpŸkμ_f ausgedrückt wird. So bittet sie 12,7 Gott, er möge sie vor ihren imaginären Verfolgern erlösen: lžp~m_fŸ μ¡ 12,11f bittet sie ihn, vom »wilden und alten Löwen«146 (vgl. 12,9f) zu werden: lžp~m_fŸ μ¡ gpŸlf¡. Auch mit dem Verb g_o_q¡pŸat wird dies ausgedrückt, wenn auch hier als aktive Tat Aseneths (13,1: /lkn™ m¡n g_o_q¡pŸat gpŸlf¡ | »Zu dir fliehe ich, Herr.«). 15,12 erkennt Aseneth, dass sie erlöst ist bzw. dabei ist, erlöst zu werden, wenn sie zu dem himmlischen Menschen spricht: ¡p hkadμ¡Ÿik™ gpŸlfk™ kž e¡kŸ™ mkp kž p{sfmok™ k}™ ¡ j_/¡Ÿmo¡fh¡Ÿ m¡ okp~ lžpŸm_me_fŸ μ¡ ¡ g okp~ mgkŸokp™ g_fn _ i_a_a¡f~i μ¡ _ /kn ot~i e¡μ¡hfŸti od~™ _ `pŸmmkp [...] | »Gesegnet sei der Herr dein Gott, der Höchste, der aus- und wegsandte dich, um mich aus der Finsternis zu erlösen und mich heraufzuführen von den Grundfesten des Abgrunds [...].« Aseneth ist darüber hinaus der Sterblichkeit enthoben, weil sie von der Honigwabe isst (16,15), von der der Mensch sagt, dass ihr Verzehr unsterblich mache (16,14). Das Thema Rettung ist in JosAs auch mehr oder weniger unmittelbar mit der Geburt von Manasse und Ephraim verbunden, insofern Aseneth zunächst von Joseph zurückgewiesen wird (8,5–7), während sie ihn zum Ende des ersten Teils von JosAs heiratet. Hier wird Aseneth also vom Zustand des Zurückgewiesenseins errettet, was dann recht direkt zu Burkerts geforderter Kindsgeburt führt (21,9). Das glückliche Ende nach den verschiedenen Arten der Rettung also, um es hier noch einmal auf den Punkt zu bringen, besteht in Aseneths Heirat mit Joseph. Die Geburten von Manasse und Ephraim schließen sich an. Es ist deutlich ersichtlich, dass der Ablauf der Wandlung Aseneths dem der Mädchentragödie folgt. Vor allem ist es die über den Bereich des Alltäglichen hinausgehende Seklusion Aseneths im Turmzimmer, die m.E. die Identifikation der Wandlung Aseneths als Mädchentragödie nahe legt. Warum sollte sie sich für eine Woche im Turm einschließen? Ist ihr Rückzug auf der textlichen Ebene motiviert? Gibt es Anhaltspunkte im Text, im Gang der Erzählung, die Aseneths Turmaufenthalt zwingend nötig machen? Sicherlich nicht. Der Rückzug bezieht seine Motivation m.E. eher daher, dass »es« einfach »so ist«, dass erwachsen werdende Mädchen eine Zeit der Abgeschiedenheit durchlaufen müssen, zumindest auf der erzählerischen und der rituellen Ebene. Die Seklusion innerhalb der gewohnten Umgebung als rituelle Separation hat Lincoln aufzeigen können, die literarische Umsetzung dieses Vorgangs wird von Burkert beschrieben (freilich ohne ————— 146

Auch dies wohl ein Bild für Verfolger, vgl. Burchard, JSHRZ 666, Anm. 9a.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

Kenntnis Lincolns). Dennoch sind bei der Lektüre der Wandlung Aseneths als Mädchentragödie zwei Dinge auffällig: das Fehlen der Vergewaltigung Aseneths in Funktion (3) und das Fehlen von Funktion (4). Letzteres ist mit Burkerts Konzept vereinbar, insofern einzelne Funktionen ähnlich wie in der Propp-Sequenz ausfallen können, ohne dass das Wesen der Mädchentragödie davon berührt wäre. Wie aber verhält es sich mit der Abwandlung von Funktion (3)? Es dringt zwar der himmlische _[ielt/k™ in Aseneths Seklusion ein, jedoch vergewaltigt er sie nicht, ja er tritt nicht einmal gewalttätig oder unterwerfend auf.147 Ist es nur Zufall oder ein Produkt des auktorialen Beliebens, dass Aseneth dieses Schicksal erspart bleibt?148 Oder wurde hier sehr bewusst eine Abänderung eines erwarteten Ablaufs vorgenommen? An dieser Stelle lohnt es sich, einen kritischen Blick auf Burkerts Konzept zu werfen. 5.5.1 Kritik an Burkerts Konzept der Mädchentragödie und Konsequenzen für das Verständnis der Wandlung Aseneths149 Burkert nennt die drei dramatischen Stationen sozusagen in einem Atemzug, wodurch er sie auf eine kategoriale Ebene stellt. Ist dies berechtigt und entspricht dies den sachlichen Voraussetzungen? Sind Menarche, Defloration und erste Schwangerschaft und Geburt unter allen zu berücksichtigenden Gesichtspunkten gleichwertig? Hierzu einige kritische Einlassungen. Die Menarche tritt natürlicherweise in das Leben eines Mädchens ein, es kann sich ihrer nicht erwehren; der Zeitpunkt ist durch die individuelle Physiologie und genetische Disposition vorgegeben. Das gleiche gilt für Schwangerschaft und Geburt. Die Schwangerschaft dauert neun Monate, an —————

147 Die o_/¡fŸitmf™ Aseneths, von der immerzu die Rede ist (10,17; 11,2.6.12.17), ist nicht Sache des _[ielt/k™. Es wird nicht klar, wer Aseneth erniedrigt – wahrscheinlich aber sie sich selbst. Sicherlich aber ist es nicht der himmlische Mensch. Dafür gibt es keinen Anhalt im Text. 148 Vielleicht birgt Pirke de-Rabbi Elieser (PRE), ein haggadischer Midrasch zu Gen, Ex und Num, der Rabbi Elieser ben Hyrcanus zugeschrieben wird und ins achte nachchristliche Jahrhundert datiert, noch eine dunkle Erinnerung daran, was Aseneth bei der Begegnung mit dem _[ielt/k™ hätte widerfahren können. Aseneth gilt hier nicht als die leibliche Tochter des heidnischen Priesters Pentephres und dessen Frau, sondern als Tochter Dinas, der Tochter Jakobs, die von Sichem vergewaltigt worden war (vgl. Gen 34,2). Nach dieser haggadischen Deutung wurde bei dem Vorfall Aseneth gezeugt, d.h. sie ist das Ergebnis einer Vergewaltigung (PRE 38). Der Tenor der Nacherzählung liegt aber wohl darauf, dass Aseneth hier immer schon Jüdin ist und durch ihre Konversion sozusagen heimkehrt. Vgl. hierzu J.M. Modrzejewski, The Jews of Egypt. From Rameses II to Emperor Hadrian, translated by R. Cornman, Edinburgh 1995, 72. Zur Schrift vgl. M.D. Herr, Art. Pirkei de-Rabbi Eliezer: EJ2 16 (2007) 182f. Textausgabe: Pirke de-Rabbi Elieser. Nach der Edition Venedig 1544 unter Berücksichtigung der Edition Warschau 1852, aufbereitet und übersetzt von D. Börner-Klein, Berlin 2004 (SJ 26). 149 Vgl. zum Folgenden auch das Kapitel »Zur Ambivalenz weiblicher Initiationsrituale«.

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Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen

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ihrem Ende steht notwendigerweise die Geburt des Kindes. Auch hierauf haben weder das Mädchen noch die Gesellschaft, in der es lebt, Einfluss. Wie aber verhält es sich mit der zweiten dramatischen Station, der Defloration? Hierfür ist ja ein zweiter nötig, der den Zeitpunkt unabhängig vom Ablauf physiologischer Vorgänge bestimmen kann – im besten Fall in Absprache mit dem Mädchen. Geschieht die Defloration in einem rituellen Zusammenhang, ist also (wenigstens in einem weiteren Sinne) von einer Vergewaltigung zu reden, dann hat nicht nur der männliche Partner, sondern die das Ritual tradierende Gesellschaft als ganze Kontrolle über den Vorgang, und nicht nur hierüber, vielmehr ist dies Ausdruck gesellschaftlicher, männlicher Herrschaft über Mädchen und Frauen. Die Zeitpunkte von Menarche, Schwangerschaft und Geburt entziehen sich weitgehend einer Kontrollierbarkeit, die Defloration aber lässt sich zeitlich genau bestimmen, und genau hier setzt auch in vielen Kulturen der soziale Kontrollmechanismus über Frauen an. In diesem Sinne äußert sich die Ethnologin Jean Sybil La Fontaine, die auf ein Fraueninitiationsritual der ostafrikanischen Gisu Bezug nimmt: »Defloration causes a flow of blood and is an essential prerequisite to conception, as Gisu recognize. It is thus an event of the same physical order as menstruation and childbirth; it is evidence of the dangerous and creative power of women. Yet it differs from other similar ritualized events in one very important particular. The defloration of a woman is not, in the same sense that menstruation and childbirth are natural events, a natural event. It involves a deliberate human act to induce it. It is thus the point at which control by the society of the physical power of women is greatest, for the timing and circumstances can be socially determined in a way that the other physical events in a woman’s life cannot be. In a male-dominated society such as that of the Gisu this is vitally important and is, I suggest, the reason why | defloration, rather than other events, is made the focus of the most important rite de passage for women.«150

Die erste sexuelle Begegnung eines Mädchens stellt so ein Ereignis dar, das ganz und gar unter sozialer Aufsicht und Kontrolle steht und das mithin ein Instrument männlicher Herrschaft über den weiblichen Anteil der Gesellschaft ist und dessen Unterdrückung dient. Die Defloration ist zwar eine »dramatische Station der Wandlung einer Frau« im Burkertschen Sinne, doch ist sie kein rein natürlicher Vorgang im Sinne eines nicht aufzuhaltenden Prozesses. Burkerts Konzept der Mädchentragödie ist also in diesem Punkt zu kritisieren, insofern der zweiten dramatischen Station das Moment des dezidiert Tragischen, des Unausweichlichen natürlicherweise gerade nicht innewohnt. Unausweichlich wird die zweite dramatische Station erst —————

150 J.S. La Fontaine, Ritualization of Women’s Life-Crisis in Bugisu, in: The Interpretation of Ritual. Essays in Honour of A.I. Richards, hg.v. ders., London 1972, 159–186, hier 167f.

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durch einen männlich dominierten kulturellen Kontext. Da die zweite dramatische Station aber kulturell gesteuert und nicht natürlich determiniert ist, kann das dezidiert Tragische der Defloration durchbrochen werden, indem eine Mädchentragödie ohne sie auskommt. Die Mädchentragödie ist dann zwar immer noch tragisch, insofern das erwachsen werdende Mädchen sich des Erwachsenwerdens nicht erwehren kann, aber es behält die Freiheit zur körperlichen und sexuellen Selbstbestimmung, weil es sich den Zeitpunkt des ersten sexuellen Kontakts weder von einem Mann noch von der Gesellschaft diktieren lassen muss. Unter diesen Vorzeichen lohnt es sich, einen erneuten Blick auf die Vorgänge in Aseneths Turmzimmer zu werfen. Der himmlische _[ielt/k™ dringt zwar in Aseneths Seklusion ein, es kommt aber zu keiner sexuellen Begegnung. Aseneths erste sexuelle Begegnung (mit Joseph, ihrem rechtmäßigen Ehemann, nicht mit einem Stellvertreter!) findet ja erst viel später, nach ihrer Seklusion, sogar erst nach ihrer Verheiratung mit Joseph statt. Zwei Dinge unterscheiden diese Begegnung wesentlich von einer rituellen Defloration: a) Sie geschieht im gegenseitigen Einvernehmen. Es scheint sogar so, dass beide Seiten die Hochzeit kaum erwarten können, vgl. hierzu etwa 19,10–20,5, die erste Begegnung zwischen Aseneth und Joseph nach Aseneths Seklusion, während der sie sich körperlich näherkommen, ohne sexuell zu verkehren. b) Dadurch, dass die erste sexuelle Begegnung außerhalb ritueller Zusammenhänge und sozusagen privatissime geschieht, unterliegt sie nicht einer sozialen Kontrolle. Der Zeitpunkt wird ausschließlich von den beiden Liebenden bestimmt. Selbst das Wann entzieht sich der Zugänglichkeit der Gesellschaft, ja auch des Lesers: In 21,9 heißt es lediglich, dass Joseph nach der Hochzeit zu Aseneth »hineinging« und Manasse und Ephraim zeugte: Q_fn ¡ a¡Ÿi¡ok μ¡o_n o_p~o_ ¡f md~he¡i ›Ptmdnq /lkn™ ›Im¡i¡ne g_fn mpi¡Ÿh_`¡i ›Im¡i¡ne ¡ g okp~ ›Ptmdnq g_fn ¡[o¡g¡ okni S_i_mmd~ g_fn okni ›Lql_fnμ okni _ b¡hqkni _p okp~ ¡ i ot~/ kf[gt/ ›PtmdŸq. | »Und es begab sich nach diesen (Dingen), (da) ging hinein Joseph zu Aseneth, und es empfing Aseneth von dem Joseph, und sie gebar den Manasse und den Ephraim, seinen Bruder, im Hause Josephs.« Angesichts der sonst sehr ausführlichen und plastischen Darstellung von Handlung und Umständen erscheint diese kurze Notiz in der Tat eher karg und vornehm zurückhaltend, was aber eingedenk des zu Beschreibenden verständlich ist. Wenn unsere Annahme richtig ist, dass der Verfasser von JosAs der Wandlung Aseneths bewusst eine Struktur verleiht, die das von Burkert späterhin sogenannte Konzept der Mädchentragödie aufgreift oder wenigstens auf solche Geschichten anspielt, dann muss auch überlegt werden, warum er eines der zentralen Elemente variiert. Gehen wir davon aus, dass auch ein antiker Leser mit dem Ablauf von Mädchentragödien vertraut war, in der Weise, dass er Geschichten über das Erwachsenwerden von jungen

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Frauen kannte. Begann eine Geschichte, die er las oder hörte, in einer bestimmten Weise, dann war für ihn klar oder wenigstens wahrscheinlich, welchen Fortgang sie nehmen würde. Nach der Seklusion der jungen Frau erwartete er den Besuch eines Mannes. War der auf die Bühne getreten, so war der nächste notwendige Schritt die Vergewaltigung des Mädchens – usf.: ex ungue leonem. Bei JosAs aber bleibt diese aus, während der ganze zu erwartende Rest wieder folgt. Wir kennen dies aus eigener Anschauung: Endet ein Groschenroman anders als erwartet (»sie kriegen sich«), dann wird unsere teils bewusste, teils unbewusste vorausgreifende Interpolation der Handlung falsifiziert und unsere sich in der Sicherheit gewohnter Pfade wähnende Lesehaltung erschüttert. Die Handlung fügt sich nicht in das längst bekannte Schema, dessentwegen wir auch immer wieder auf vertraute literarische Gattungen zurückgreifen.151 Exkurs IV Eine kurze Apologie Natürlich war dem Verfasser die Mädchentragödie nicht als abstraktes Konzept bewusst, etwa in der Weise, dass er Burkerts fünf Funktionen als Formularvorlage auf seinem Schreibtisch und neben seinem der Beschriftung harrenden Pergament oder Papyrus zu liegen gehabt hätte. Aber es ist doch davon auszugehen, dass er Mythen und Erzählungen wie den Persephone-Kore-Mythos kannte und dass es ihm bewusst war, dass es hier um das Erwachsenwerden eines Mädchens geht. Vielleicht war ihm auch noch bewusst, dass solche Texte mit rituellen Strukturen interferieren. Die Frage, die sich dem Forscher in selbstkritischer Reflexion und kollegialer Anfrage stellt, ist die, ob es legitim ist, das Konzept eines Gelehrten des 20. oder 21. Jahrhunderts zur Untersuchung von Texten heranzuziehen, die in ihrem ursprünglichen Zusammenhang nichts miteinander zu tun gehabt hatten und die erst sekundär und in jüngster Zeit einer gemeinsamen Kategorie zugeordnet worden sind. Solch ein Konzept – so die Stimme eigener und anderer Leute Reflexion – entspringe zum einen dem Verstand des Gelehrten und zum anderen den epistemologischen Voraussetzungen des 20. Jahrhunderts und habe mit der Realität der Texte, ihrer Entstehungskontexte und ihrer Produzenten und intendierten Rezipienten nichts zu tun. Dem ist zunächst und sehr allgemein entgegenzuhalten, dass es sich hier um kein mädchentragödienspezifisches Problem handelt, sondern letztlich Ausdruck dessen —————

151 Vgl. auch das Zitat Burkert, Kulte des Altertums 81, das am Ende Kapitel »Ritualität und Textualität« angeführt ist.

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ist, was Gotthold Ephraim Lessing »garstigen Graben« nennt;152 wir können uns dem Denken, Fühlen, Glauben und Geschehen vergangener Zeiten und Kulturen nur sehr bedingt annähern oder uns darin hineinversetzen – und »bedingt« meint genau das: unter den Bedingungen des (nach-) aufklärerischen Zeitalters der westlichen (post-)industriellen Gesellschaft. Jedes Reden über Texte oder Ereignisse aus der Vergangenheit kann nur mit Konzepten aus der Gegenwart geschehen. Dies ist ja auch ein Problem der Gattungs- und Formgeschichte.153 Es ist ja nicht so, dass wir zeitgenössische Auflistungen mit den Formmerkmalen bestimmter Textgattungen hätten, mit deren Hilfe wir antike Texte »aus erster Hand« interpretieren könnten; vielmehr wird das, was wir »Gattungsmerkmale« nennen, mit einem Abstand von zweitausend Jahren aus einem ausgesuchten Textcorpus extrapoliert und dann auf alle weiteren Texte angewendet, die den Merkmalen der so gewonnenen »Gattung« entsprechen. Das ist alles andere als unredlich – die Anwendung von in der Moderne gewonnenen Kategorien ist die einzige Möglichkeit überhaupt, sich den alten Texten zu nähern.154 Positiv lässt sich Folgendes sagen: Die von Burkert untersuchten Texte besitzen nachweislich allesamt die besprochene Struktur, wodurch sie gleichsam nach einer Erklärung hierfür verlangen. Und es ist sicherlich nicht das Produkt der Phantasie eines bloß am Schreibtisch Tätigen, wenn er dort die »drei dramatischen Stationen« literarisch verwirklicht sieht. Dass schließlich eine Interferenz besteht zwischen Mythen und ähnlichen Erzählungen und weiblichen Pubertätsriten, ist längst schon gesehen worden. Burkert ergänzt die Forschungen hierum lediglich um einen neuen Begriff – eben den der Mäd—————

152 Und zwar im Rahmen des Wolfenbütteler Fragmentenstreits in seinem Brief an Johann Daniel Schumann Über den Beweis des Geistes und der Kraft aus dem Jahre 1777, in: G.E. Lessing, Gotthold Ephraim Lessings sämtliche Schriften, 13. Bd., hg.v. K. Lachmann, dritte, auf’s neue durchgesehene und vermehrte Auflage besorgt durch F. Muncker, Leipzig 1897, 1–8, hier 7: »Das, das ist der garstige breite Graben, über den ich nicht kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe. Kann mir jemand hinüber helfen, der thu [sic!] es; ich bitte ihn, ich beschwöre ihn. Er verdienet ein Gotteslohn an mir.« 153 Vgl. hierzu G. Strecker/U. Schnelle, Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen 1983 31989 (UTB 1253) 72–75; O.H. Steck, Exegese des Alten Testaments. Leitfaden der Methodik, Neukirchen-Vluyn 1971 141999, 98–105; U. Becker, Exegese des Alten Testaments. Ein Methoden- und Arbeitsbuch, Tübingen 2005 (UTB 2664) 97–118; M. Rösel, Art. Formen/Gattungen II. Altes Testament: RGG4 3 (2000) 186–190, bes. 186–188; H.-P. Müller, Art. Formgeschichte/Formenkritik I. Altes Testament: TRE 11 (1983) 271–285; H. Köster, Art. Formgeschichte/Formenkritik II. Neues Testament: TRE 11 (1983) 286–299, bes. 286–289; Koch, Was ist Formgeschichte? 16–18; K. Berger, Einführung in die Formgeschichte, Tübingen 1987 (UTB 1444), bes. 19–27. 154 Vgl. auch Th.A. Schmitz, Moderne Literaturtheorie und antike Texte. Eine Einführung, Darmstadt 2002, 17, zum Einwand, moderne Theorien seien antiken Texten unangemessen: »Wenn antike Texte sich mit modernen Kategorien nicht sinnvoll verstehen lassen, wenn sie sich modernen Augen nicht mehr erschließen, dann sind sie für die heutige Zeit tot und fristen lediglich ein museales Dasein.«

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chentragödie. – An dieser Stelle soll einem weiteren Vorwurf begegnet werden. Ein Charakteristikum von Burkerts Mädchentragödie ist, dass sie mit »worldwide patterns« – kulturübergreifenden Mustern – arbeitet. Dem streng philologisch ausgerichteten Exegeten sind solche Dinge ein Graus. Wenn zwischen zwei Texten nicht eine deutlich nachweisbare literarische Abhängigkeit besteht, wenigstens aber ein gemeinsamer Traditionshintergrund plausibel zu machen ist, ist für ihn alles weitere Nachdenken über eine Beziehung der beiden Texte zueinander unnötig, wenn nicht gar verfehlt (es gibt freilich auch Ausnahmen, wie das Konzept der Intertextualität vor Augen führt). Dem ist entgegenzuhalten, dass die vorliegende Arbeit bewusst nicht den philologischen Königsweg beschreitet, sondern einen anthropologischen Zugang zu einem antiken Text gewählt hat. Wer es mit Anthropologie – also der vierten kantischen Frage: »Was ist der Mensch?« – zu tun hat, kann gar nicht umhin, als auch nach immer wiederkehrenden Mustern menschlichen Verhaltens zu fragen. Solche überindividuell und auch kulturübergreifend zu beobachtende Muster haben ihren Grund letztlich in der Physiologie und der Evolution des Menschen, mit deren Hilfe Homo sapiens sich als eine homogene Gruppe mit gleichen Merkmalen, als eine Art, darstellen lässt. Dass eine physiologische und evolutive Gemeinsamkeit aller Menschen auch zu ähnlichen kulturellen Produkten führen kann, ist nicht verwunderlich. Burkerts drei dramatische Stationen (Physiologie) im Einklang mit der Mädchentragödie und weiblichen Pubertätsriten (Kultur) sind dafür nur ein Beispiel. Der allgegenwärtige Anblick der Sonne bringt ja auch weltweit Erzählungen hervor, in denen es um unser Zentralgestirn geht, und kein Philologe erhöbe Einspruch, wenn sein Kollege eine südamerikanische mit einer australischen Sonnengeschichte vergliche und dabei unterstellte, dass die Bahn der Sonne von Ost nach West »in ewig schnellem Sphärenlauf« die Struktur der von ihm untersuchten Erzählungen beeinflusse (die relativ neue Disziplin der Religionsökologie beschäftigt sich mit vergleichbaren Dingen). Das alle Geschichten über die Sonne verbindende Glied ist die Realie Sonne, und ebenso werden alle sogenannten Mädchentragödien durch die Realie Erwachsenwerden verbunden. Eine ähnliche neugierig-tolerante Haltung wie gegenüber Sonnengeschichten wäre auch gegenüber der kulturübergreifenden Untersuchung von Geschichten einzufordern, in denen es um das Erwachsenwerden von Mädchen geht. Das ist nämlich auch überall gleich.

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5.5.2 Theologische und anthropologische/gynaikologische155 Implikationen Wie aber ist es nun, wenn ein vertrautes Schema variiert wird? Was geschieht mit dem solcherart irritierten Leser? Warum folgt die Wandlung Aseneths in diesem einen Punkt nicht dem aus vielen Erzählungen bekannten Konzept der Mädchentragödie? Der erste, vielleicht sogar hauptsächliche Punkt ist gewiss der, dass es für einen antiken Juden undenkbar war, einen von Gott gesandten Boten oder gar diesen selbst als Vergewaltiger auftreten zu lassen.156 Der »Gott der Hebräer«, wie er in JosAs genannt wird, wird auf diese Weise von den Gottheiten des paganen Umfelds unterschieden. Treten diese teilweise selbst als Vergewaltiger auf (Hades im Persephone-Kore-Mythos, Amor im Märchen von Amor und Psyche, Zeus in unzähligen Geschichten, um nur drei griechische Götter beim Namen zu nennen), so enthält sich der Gott der Hebräer in JosAs derlei Praktiken. Der »Gott der Hebräer«, das sei an dieser Stelle nachdrücklich betont, ist der biblische Gott Alten Testaments; das ergibt sich schon daraus, dass JosAs eine haggadische Ausdeutung eines biblischen Textes ist und die meisten auftretenden Personen bereits aus der Heiligen Schrift bekannt sind, das Alte Testament sozusagen das Deuteraster abgibt, mit dem JosAs an vielen Haftpunkten verbunden ist. Von daher sind im Horizont der Schrift JosAs die Bezeichnungen »Gott der Hebräer«, »Gott des Judentums«, »biblischer —————

155 »Gynaikologisch« soll das Adjektiv »anthropologisch« eingrenzen, insofern es hier nicht nur um ein Menschen-, sondern um ein Frauenbild geht. Die Schreibweise mit exakter Transkription des griechischen Wortstammes api_fg- erfolgt um der Abgrenzung von der medizinischen Disziplin der Frauenheilkunde willen. 156 Die Stelle Nah 3,4–7 geriere sich diesbezüglich problematisch, so zahlreiche Vertreter der feministischen Exegese. Bei der Ankündigung des Strafgerichts über Ninive werde hier die Stadt als Frau personifiziert, die von Jahwe vergewaltigt würde (vgl. G. Baumann, Das Buch Nahum. Der gerechte Gott als sexueller Gewalttäter, in: Kompendium Feministische Bibelauslegung, hg.v. L. Schottroff und M.-Th. Wacker, Gütersloh 1998, 347–353). Selbst unter der Maßgabe, dass diese Lesart richtig wäre, ist doch darauf hinzuweisen, dass es sich hier um eine Metapher handelt, nicht um reales Geschehen an Frauen oder um reales Geschehen, das beim Untergang Ninives an Frauen vollzogen werden soll (gegen P. Gordon/H.C. Washington, Rape as a Military Metaphor in the Hebrew Bible, in: A Feminist Companion to the Latter Prophets, hg.v. ީA. Brenner, Sheffield 1995 [The Feminist Companion to the Bible 8] 308–325, hier 323–325, die vorschlagen, man solle »den Metaphern widerstehen« [»to resist the metaphors«] zugunsten einer Lesart, die hinter der Metapher eine konkrete Tat sieht). Die Deutung des Verses steht und fällt mit der Semantik des Wortes lWv, das von Vertretern der feministischen Exegese gerne als Bezeichnung für das genommen wird, was entblößt wird, also die weibliche Scham. Es ist aber auch möglich und viel näherliegend, weil breiter belegt, lWv als »Rocksäume« zu übersetzen (vgl. L. Perlitt, Die Propheten Nahum, Habakuk, Zephanja, Göttingen 2004 [ATD 25,1] 29). Heinz Josef Fabry schlägt vor, hinter dem Hochschlagen der ninivitischen Rocksäume eine Anspielung auf eine assyrische militärische Maßnahme zu vermuten, mit der die Feinde entehrt wurden. Wenn nun Jahwe Ninive »entblößt«, deckt er mit dieser Handlung das wahre Wesen Assyriens auf, vgl. H.-J. Fabry, Nahum, Freiburg u.ö. 2006 (HThK.AT) 195f.

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Gott« und hwhy/QpŸlfk™ deckungsgleich, auch wenn nur die erste expressis verbis auftaucht. Der Gott des Judentums also ist keiner, der zerstörerische Herrschaft über Menschen im Allgemeinen und Frauen im Besonderen ausüben will, wenn sie sich in seiner Herrschaftssphäre befinden. Dies gilt auch angesichts dreier Einschränkungen, die der Textbefund des Alten Testaments zu liefern scheint: 1) Der biblische Gott tritt teilweise als die feindlichen Völker unterdrückender, ihre Vernichtung gebietender Gott auf (vgl. allein Jes 65,13–16), der im Endgericht mit den Völkern abrechnen wird (vgl. Zeph 3,8). Dies ist jedoch vor dem Hintergrund eines leidenden, unterdrückten und von Feinden bedrängten Volkes Israel zu verstehen; die Bilder des bedrohlichen biblischen Gottes sind Ausdruck eines Traums von gerechten, menschenwürdigen Verhältnissen (vgl. Jes 65,17–25), der im historischen Kontext ungerechter, menschenunwürdiger Verhältnisse geträumt wurde.157 Für die Erfüllung des Traumes steht eben jener scheinbar unterdrückende Gott, der aber durch die Brille der von Feinden Unterdrückten zum befreienden Gott wird. 2) Auch die unter dem Schutz des biblischen Gottes Stehenden haben seinen Zorn zu fürchten, wenn sie sich nicht toragemäß verhalten. Der Zusammenhang Torabruch – Strafe Gottes ist die im Exil entstandene bundestheologische Deutung der eigenen Geschichte. Zur Erklärung der Katastrophe des babylonischen Exils wurde die eigene Geschichte als Folge von Bundesschlüssen (Gen 6.15.17, Ex 19, 2Sam 17) und Bundesbrüchen konstruiert, die dadurch notwendig zum Exil als letzter Strafe Gottes führen musste.158 Dies ist jedoch nur ein Element alttestamentlicher Rede von Gott. Ein anderes drückt sich in der sogenannten Gnadenformel aus, z.B. Ps 103,8: »Gnädig und barmherzig ist der Herr, geduldig und von großer Güte.«159 Die Gnadenformel, die vielleicht bereits zur Zeit der ihr entgegen————— 157

Vgl. hierzu E. Gerstenberger, Jahwe – ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische Theologie, Stuttgart u.ö. 1988, 136–156, bes. 142. Selbst die Bedrohung durch einen solcherart gedachten Gott steht noch unter den Vorzeichen einer schöpfungstheologisch begründeten Einheit aller Menschen, die einen entsprechend humanen Umgang mit den Feinden gebietet, vgl. M. Zehnder, Umgang mit Fremden in Israel und Assyrien. Ein Beitrag zur Anthropologie des »Fremden« im Licht antiker Quellen, Stuttgart 2005 (BWANT 168) 291–293. 158 Zur Entstehung der Bundestheologie vgl. z.B. Ch. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt, Göttingen 1985 (FRLANT 137); ders., Die Entstehung der Bundestheologie im Alten Testament, Göttingen 2004 (NAWG 2004,4); R. Smend, Die Bundesformel, in: ders., Die Mitte des Alten Testaments. Gesammelte Schriften, Bd. 1, München 1986 (BEvTh 99) 11–39. Zur Geschichte der Erforschung der Bundestheologie vgl. im übrigen J.Ch. Gertz, Art. Bund II. Altes Testament: RGG4 1 (1998) 1862–1865, hier 1863f. Zum Verständnis von Tora und Torabruch im antiken Judentum vgl. z.B. M. Limbeck, Das Gesetz im Alten und Neuen Testament, Darmstadt 1997, bes. 82–96. 159 Die Formel findet sich in dieser Form (z.T. mit leichten Variationen) sieben Mal im Alten Testament, als Anspielung oder auszugsweise über zwanzig Mal (vgl. H. Spieckermann, »Barm-

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stehenden deuteronomistischen Bundestheologie im Umlauf war,160 präsentiert Gott hierbei »inmitten von Eigenschaften [...], deren Auswahl sein Wesen offensichtlich möglichst umfassend beschreiben soll«161. Hermann Spieckermann spricht gar von der »Wesensbeschreibung Jahwes«162. Ähnlich bringt Matthias Franz die Ergebnisse seiner Untersuchung zur Gnadenformel auf den Punkt: »In der Gnade, Güte und Barmherzigkeit ist [...] Gottes Wesen, das opus dei proprium, zu finden.«163 3) Frauen werden im Alten Testament in zahllosen Texten unterdrückt, ja vergewaltigt.164 Dies ist als Ausdruck einer stark patriarchal geprägten Gesellschaftsstruktur aufzufassen. Demgegenüber ist festzuhalten, dass »[i]nnerhalb dieser – in den alttestamentlichen Texten vorausgesetzten und selten kritisierten – Struktur [...] das Interesse zahlreicher Texte der Begründung und Sicherung der Würde und der Rechte der Frau«165 gilt. Die unfassbare Geschichte, von der Ri 19 Kunde gibt,166 ist ein Beispiel dafür, dass Gewalt gegenüber Frauen im Alten Testament Kritik erfährt. Das Haus eines alten Mannes, der einen levitischen Fremden bei sich aufnimmt, wird nächtens von »ruchlosen Männern« belagert, die die Herausgabe des gastfreundlich Aufgenommenen fordern, weil sie ihn sexuell missbrauchen wollen. Der alte Mann bietet ihnen statt seines Gastes seine eigene jungfräuliche Tochter und die Nebenfrau des Fremden an. Nachdem die Belagerer nicht darauf eingehen, bringt der Fremde ihnen selbst seine Nebenfrau. Daraufhin machen sich die Belagerer »über sie her und trieben ihren Mutwillen mit ihr die ganze Nacht bis an den Morgen« (Ri 19,25). Die Frau ist am nächsten Morgen zu keiner Regung mehr fähig,167 wird von ihrem Mann auf einen

————— herzig und gnädig ist der Herr...«: ZAW 102 [1990] 1–18, hier 1, Anm. 3.4, hier auch die weiteren Belege). 160 Vgl. Spieckermann, Barmherzig 6. 161 Spieckermann, Barmherzig 2. 162 Spieckermann, Barmherzig 17. 163 M. Franz, Der barmherzige und gnädige Gott. Die Gnadenrede vom Sinai (Exodus 34,6– 7) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt, Stuttgart 2003 (BWANT 160) 270. 164 Für Beispiele vgl. allein die zahlreichen Belege und Besprechungen bei E. Seifert, Tochter und Vater. Eine ideologiekritische Untersuchung zur Verfügungsgewalt von Vätern über ihre Töchter, Neukirchen-Vluyn 1997 (Neukirchener Theologische Dissertationen und Habilitationen 9). 165 J. Ebach, Art. Frau II. Altes Testament: TRE 11 (1983) 422–424, hier 422. 166 Zu kompositions- und redaktionskritischen Fragen vgl. R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik, Göttingen 2000 (UTB 2157) 203f. Zu den neueren Forschungspositionen (v.a. den feminstisch-exegetischen) vgl. R. Jost, Gender, Sexualität und Macht in der Anthropologie des Richterbuches, Stuttgart 2006 (BWANT 164) 290–294. 167 Der Text ist nicht ganz eindeutig hinsichtlich der Verfassung der Frau. Möglicherweise ist sie auch bereits tot, vgl. auch J.Ch. Exum, Das Buch der Richter. Verschlüsselte Botschaft für Frauen, in: Kompendium Feministische Bibelauslegung, hg.v. L. Schottroff und M.-Th. Wacker, Gütersloh 1998, 90–103, hier 101. Der Septuaginta war der hebräische Text auch zu uneindeutig; sie fügt nach »aber sie antwortete nicht« (V 28) k{of d‘i i¡gl_Ÿ | »denn sie war tot« ein. Nach J.C. McCann, Judges, Louisville 2002 (Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Prea-

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Esel gepackt und nach Hause gebracht. Dort zerlegt er seine Frau in zwölf Stücke, die er »in das ganze Gebiet Israels« (Ri 19,29) sendet.168 Was folgt, ist eine ausgiebige Racheaktion der Israeliten gegen die Benjaminiter, aus deren Reihen die nächtlichen Belagerer stammen. Elke Seifert sieht in der Geschichte nicht nur einen Beleg für den Umgang der israelitischen Gesellschaft mit Frauen, sondern auch Ausdruck einer von Grund auf misogynen Theologie, indem sie Gott eine Eingreifensverweigerung unterstellt: »Doch Gott schlägt die Gewalttäter nicht mit Blindheit, um den Leviten zu schützen.«169 So müsse sich der Fremde selbst helfen, indem er seine Nebenfrau hinausschickt. Seifert übersieht hierbei, dass im gesamten Kapitel 19 Gott mit nicht einer Silbe Erwähnung findet. Sein Eingreifen nach der Angebotsverweigerung der Belagerer in V 25 käme buchstäblich einem deus ex machina gleich, das nicht in den Gang der Handlung passen würde. Erst in Kapitel 20 tritt Gott auf den Plan, indem er die Israeliten in ihrer Racheaktion bestärkt. Kapitel 19 offenbart vielmehr Kritik am Geschehen (vielleicht weniger am Angebot des alten Mannes und an der Herausgabe der Frau durch den Fremden als vielmehr an der Gewalttat der Belagerer). So endet Kapitel 19 auch mit der Reaktion der Israeliten auf die Schandtat: »Wer das [sc. die in zwölf Teile zerlegte geschändete Frau] sah, der sprach: Solches ist nicht geschehen noch gesehen, seitdem Israel aus Ägyptenland gezogen ist, bis auf diesen Tag« (Ri 19,30). Und damit nicht genug. Es folgt sogar eine Anweisung zur kritischen Reflexion der Gewalttat und eine Aufforderung zu handeln: »Nun denkt darüber nach, beratet und sprecht!« Dadurch, dass Gott in Kapitel 19 außen vor gelassen wird und ihm vom Erzähler nicht zugebilligt wird einzugreifen, kann sich menschliche Gewalt in ihrem ganzen Ausmaß entfalten. Die Erzählung zeichnet so die Gewalttat, ohne sie gutzuheißen, vielmehr übt sie herbe Kritik (Ri 19,30; Ri 20!) an ihr. »Die drastische Darstellung dient [...] zur schonungslosen Aufdeckung dessen, wozu Menschen fähig sind. Dies ist ein erster Schritt, um den Teufelskreis der Gewalt, die Gewalt erzeugt, zu durchbrechen.«170 Gegenstand der Erzählung ist das Verhältnis von menschlicher Autonomie und Theonomie. Auf keinen Fall lässt sich Ri 19 eine Theologie entnehmen, die Gott auf die Seite der Gewalttäter stellen würde. Wenn er überhaupt eine Rolle einnimmt, dann zusammen mit dem Rezipienten die des entsetzten, aber ohnmächtigen Zuschauers, dessen Abscheu vor dem Gewaltexzess und dessen Mitgefühl für das Gewaltopfer evoziert werden.171

————— ching) 131, hat die Unsicherheit über den Zustand der Frau die Funktion, das Moment des Schrecklichen zu steigern (»[...] the uncertainty in the Hebrew text only increases the horror.«). 168 Jo Cheryl Exum bezeichnet die Zerstückelung als »überflüssigen Akt der Gewalt« (Exum, Das Buch der Richter 101, ähnlich dies., Was sagt das Richterbuch den Frauen?, Stuttgart 1997 [SBS 169] 59f), der Frauen eine »geheime Botschaft über sexuelles Verhalten« mitteilen wolle. Ist es nicht vielmehr so, dass der Ehemann seine Frau zerstückelt, damit er die Teile »in das ganze Gebiet Israels« senden kann, um auf diese Weise auf die nächtliche Gewalttat hinzuweisen und sie so in drastischer Weise anklagen kann (auch gegen J.A. Soggin, Judges, Philadelphia 1981 21987 [OTL] 282, der die Zerstückelung als gänzlich sinnlos erachtet)? 169 Seifert, Tochter 121. 170 M. Görg, Richter, Würzburg 1993 (NEB.AT 31) 99. 171 Ähnlich McCann, Judges 130, der richtig sieht, dass sich hier menschliches Handeln ohne Rückbindung an Gott entfaltet: »[...] an example of how horrible things are when people act out of self-assertion rather than divine direction.« Vgl. auch Ri 19,24: bAJh; ~h,l' Wf[]w: ~t'Aa WN[;w>

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Es lässt sich doch wohl folgende Aussage treffen: Wer sich in den Machtbereich des biblischen Gottes begibt, der wird durch ihn nicht unterworfen und vergewaltigt, weder in einer fiktiven Erzählung, die in der ätiologischen Geltungszeit der Kultgemeinschaft spielt, noch in einem frühjüdischen Ritus. Die akzentuierte Absetzung des biblischen Gottes von paganen Gottheiten kommt auch an anderen Stellen zum Ausdruck, so z.B. in der Gegenüberstellung der »toten und stummen Götzenbilder« Aseneths (¡f[bth_ i¡gl_n g_fn gtq_Ÿ) zum »lebendigen Gott« Josephs (kž e¡kn™ kž ct~i) (8,5): auf der einen Seite das »Brot der Erwürgung« (oder »der Angst«: _[lok™ _ arkŸid™), der »Kelch des Hinterhalts« (/kodŸlfki ¡ i¡Ÿbl_™) und »die Salbe des Verderbens« (rlf~mμ_ _ /th¡fŸ_™), auf der anderen Seite das »gesegnete Brot des Lebens« (_[lok™ ¡p hkadμ¡Ÿik™ ctd~™), der »gesegnete Kelch der Unsterblichkeit« (/kodŸlfki ¡p hkadμ¡Ÿiki _ e_i_mfŸ_™) und die »gesegnete Salbe der Unverweslichkeit« (rlf~mμ_ ¡p hkadμ¡Ÿiki _ qe_lmfŸ_™). Die beiden Seiten gemeinsamen Wörter bilden durch ihre Attribute Gegensatzpaare, deren Grundrichtung durch das erste Paar bereits auf den Punkt gebracht wird: tot – lebendig, Erwürgung/Angst – Leben, Hinterhalt – Unsterblichkeit, Verderben – Unverweslichkeit. Auch im Segen Josephs (8,10) erfährt der biblische Gott diese Attribuierung. Er ist der Schöpfergott, der alle Dinge lebendig macht (kž ctk/kfdŸm_™ o_n /_Ÿio_) und der aus dem Tod ins Leben ruft (g_h¡Ÿm_™ [...] _ /kn okp~ e_i_Ÿokp ¡f ™ odni ctdŸi). Auch später wird er durch Aseneths Mund als lebensfreundlich und barmherzig beschrieben (11,10): e¡kn™ ct~i g_fn e¡kn™ ¡ h¡dŸμti g_fn kf gofŸlμti g_fn μ_glkŸepμk™ g_fn /khp¡Ÿh¡k™ g_fn ¡ /f¡fgdŸ™ | »Lebendiger Gott und barmherziger Gott und mitleidig und langmütig und vielerbarmend und gelinde.« Hier liegt übrigens eine eindeutige Allusio auf »Wesensbeschreibung« des alttestamentlichen Gottes sensu Spieckermann vor. Außer ct~i und ¡ /f¡fgdŸ™ finden sich alle Zuschreibungen aus JosAs 11,10 in Ps(LXX) 102,8: kf gofŸlμti g_fn ¡ h¡dŸμti kž gpŸlfk™ μ_glkŸepμk™ g_fn /khp¡Ÿh¡k™. Der intertextuelle Bezug trägt den barmherzigen, lebens- und menschenfreundlichen Gott in JosAs ein.172 —————

~k,ynEy[eB. | o_/¡fitŸm_o¡ _p o_n™ g_fn /kfdŸm_o¡ _p o_f~™ okn _ a_ekni ¡ i k qe_hμkf~™ pžμt~i | »Die

könnt ihr schänden und mit ihnen tun, was in euren Augen gut ist [...]« (Übersetzung und Hervorhebung durch mich); vgl. auch Ri 17,6; 21,25. 172 Zur Intertextualitätsdebatte vgl. H. Herwig, Literaturwissenschaftliche Intertextualitätsforschung im Spannungsfeld konkurrierender Intertextualitätsbegriffe, in: Zeitschrift für Semiotik 24 (2002) 163–176; S. Alkier, Intertextualität – Annäherungen an ein texttheoretisches Paradigma, in: Heiligkeit und Herrschaft. Intertextuelle Studien zu Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110, hg.v. D. Sänger, Neukirchen-Vluyn 2003 (BThSt 55) 1–26; M. Schneider/L.A. Huizenga, Das Matthäusevangelium in intertextueller Perspektive: ZNT 16 (2005) 20–29, bes. 20–22. Vgl. auch den Aufsatz, der gleichsam die Initialzündung für das Intertextualitätsparadigma darstellt: J. Kristeva, Bachtin, das Wort, der Dialog und der Roman, in: Literaturwissenschaft und Linguistik III. Ergebnisse und Perspektiven, hg.v. J. Ihwe, Frankfurt a.M. 1972, 345–375.

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Der auffällige Gang der Handlung, der ein gewalttätiges Auftreten des himmlischen Menschen wider Erwarten ausspart, sollte nicht nur Aussagen über theologische Implikationen von JosAs zulassen, sondern auch über das Frauenbild,173 das in der Schrift entworfen wird. Neben den Begegnungen mit dem _[ielt/k™ und mit Joseph wird in wenigstens einer weiteren Episode etwas thematisiert, das mit »sexuelle Fremdbestimmung versus sexuelle Selbstbestimmung« zu umschreiben ist. In JosAs 4,3–12 möchte Aseneths Vater sie mit Joseph verheiraten (was hier noch nicht ihrem Willen entspricht), noch bevor beide seiner überhaupt ansichtig geworden sind. Aseneth rebelliert gegen den Willen ihres Vaters; sie will Joseph par tout nicht zum Mann. Man muss sich den patriarchalen Hintergrund der hellenistisch-levantinischen Kultur in Erinnerung rufen, um die emanzipatorische Konnotation der Szene zu erfassen.174 Eine Tochter begehrt gegen die väterliche Fürsorge auf, die sich hier auf die Verheiratung der Tochter be—————

173 Zu den Debatten um Frauenbild, sex and gender, Genderforschung und Konstruktion geschlechtlicher Identität vgl. H. Kuhlmann, Art. Frau IX. Sozialwissenschaftlich: RGG4 3 (2000) 274f; E.-M. Bachteler, Art. Genderforschung: RGG4 3 (2000) 657f; K. Christiansen, Biologische Grundlagen der Geschlechterdifferenz, in: Konstruktion von Geschlecht, hg.v. U. Pasero und F. Braun, Pfaffenweiler 1995 (Frauen, Männer, Geschlechterverhältnisse 1) 13–28; S.A. Basow, Art. Gender Roles, in: Women’s Studies Encyclopedia G–P, hg.v. H. Tierney, revised and expanded edition, London 1999, 560–562; Ch. Brown Travis, Art. Gender Development. Evolutionary Perspectives, in: Encyclopedia of Women and Gender. Sex Similarities and Differences and the Impact of Society on Gender 1, hg.v. J. Worell, San Diego u.ö. 2001, 493–505; C.L. Martin/L.M. Dinella, Art. Gender Development. Gender Schema Theory, in: Encyclopedia of Women and Gender. Sex Similarities and Differences and the Impact of Society on Gender 1, hg.v. J. Worell, San Diego u.ö. 2001, 507–521; B. Lott/D. Maluso, Art. Gender Development. Social Learning, in: Encyclopedia of Women and Gender. Sex Similarities and Differences and the Impact of Society on Gender 1, hg.v. J. Worell, San Diego u.ö. 2001, 537–549; J. Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 2001; A. Kieserling, Konstruktion als interdisziplinärer Begriff. Zum Theorieprogramm der Geschlechterforschung, in: Konstruktion von Geschlecht, hg.v. U. Pasero und F. Braun, Pfaffenweiler 1995 (Frauen, Männer, Geschlechterverhältnisse 1) 89–114; zu denen im Rahmen alttestamentlicher Forschung vgl. K. Engelken, Frauen im Alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament, Stuttgart u.ö. 1990 (BWANT 130); J.Ch. Exum, Fragmented Women. Feminist (Sub)versions of Biblical Narratives, Sheffield 1993 (JSOT.S 163); Ph.A. Bird, Art. Frau II. Altes Testament: RGG4 3 (2000) 259f; Seifert, Tochter, bes. 1–45; zu denen im Rahmen der Erforschung des antiken Judentums vgl. T. Ilan, Art. Frau VI. Judentum 1. Antike: RGG4 3 (2000) 266–268; dies., Integrating Women into Second Temple History, Tübingen 1999 (TSAJ 76); B.J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue, Chico (Calif.) 1982 (BJSt 36). 174 Für den hellenistischen und den römischen Bereich vgl. H. Galsterer, ›Mens sana in corpore sano‹. Der Mensch und sein Körper in römischer Zeit, in: Der Mensch und sein Körper. Von der Antike bis heute, hg.v. A.E. Imhof, München 1983, 31–45, hier 33f; J.-U. Krause, Antike, in: Geschichte der Familie, hg.v. A. Gestrich et al., Stuttgart 2003 (KTA 376) 54–66.75f.109–119. 132–138; G. Sissa, Die Familie im griechischen Stadtstaat, in: Geschichte der Familie. Bd. 1 Altertum, hg.v. A. Burguière et al., Frankfurt u.ö. 1996, 237–276, hier 265–276; Y. Thomas, Rom. Väter als Bürger in einer Stadt der Väter, in: Geschichte der Familie. Bd. 1 Altertum, hg.v. A. Burguière et al., Frankfurt u.ö. 1996, 277–326, hier 279–291. Für den alttestamentlich-jüdischen Bereich vgl. Seifert, Tochter; Ebach, Art. Frau 422.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

zieht.175 Pentephres’ Handeln richtet sich nach dem Prinzip der väterlichen Handhabe über die Tochter, die mit sexueller Fremdbestimmung gleichzusetzen ist, Aseneths Weigerung ist demnach Ausdruck ihres Willens zu sexueller Selbstbestimmung. Dieser Wille Aseneths erfährt seine Antwort durch die Begegnung mit dem von Gott gesandten himmlischen _[ielt/k™, indem der Verfasser von JosAs auf die zu erwartende Vergewaltigung Aseneths durch ihn verzichtet. Aseneth wird dadurch der sexuellen Fremdbestimmung und ganz allgemein: der sozialen Kontrolle entzogen.176 Dadurch, dass sie sich freiwillig und freudig in die Hände Josephs begibt (19,10–20,5; 21,9), gesteht ihr der Verfasser ein hohes Maß an sexueller Selbstbestimmung und Selbstkontrolle über ihre eigene Existenz zu. Dass sie Joseph heiratet und dass sie sich ihm hingibt, das will sie (so zum ersten Mal bereits 6,8: g_fn ip~i bkŸot μ¡ kž /_odŸl μkp ot~/ ›Ptmdnq ¡f ™ /_fbfŸmgdi g_fn ¡f ™ bkpŸhdi g_fn bkph¡pŸmt _p ot~/ ¡f ™ okni _f t~i_ rlkŸiki | »Und jetzt gebe mich mein Vater dem Joseph zur Magd und zur Sklavin und ich werde ihm dienen in die Ewigkeit-Zeit.«), und da muss sie sich keiner menschlichen, männlichen Herrschaft beugen. Ein weiteres Indiz für Aseneths diesbezügliche Selbständigkeit finden wir bei einem genaueren Blick auf ihren Jungfrauengürtel. Im Kapitel über den doppelten Gürtel der Jungfrauschaft wird noch zu zeigen sein, dass in den antiken Quellen über Jungfrauengürtel dieser nicht von der Jungfrau selbst gelöst wurde.177 Derjenige, der den Gürtel löste, war stets der Mann, der sich mit ihr vereinigen wollte. Dieser konnte ihr frischvermählter Ehemann sein, ebenso gut ein vom Pantheon herabgestiegener Gott oder ein als »Held« Apostrophierter. Stets bestimmte dieser über das Ende der Jungfrauschaft. Im rituellen Lösen des Jungfrauengürtels drückt sich die aktivische Überlegenheit des Mannes über die in passivischem Modus auftretende Frau aus. Mann und Frau verhalten sich zueinander wie Subjekt und Objekt. Wenn wir nun fragen, wer Aseneths Jungfrauengürtel —————

175 Die Sorge um die Verheiratung der Tochter ist gut alttestamentlich, vgl. Gen 29,1–12 (Lea und Rahel), Ex 2 (Zippora), Tob 3 (Sara), Gen 24,1–67 (Rebekka). Bei Rebekka ist auffällig, dass nicht ihr Vater Betuël, sondern ihr Bruder Laban die Verheiratung veranlasst. In der Exegese wird erwogen, dass in einer ursprünglichen Erzählung Laban Rebekkas Vater war, jedoch Betuël aus Gründen der Harmonisierung mit der priesterschriftlichen Genealogie nachträglich eingefügt, zu ihrem Vater gemacht und Laban dann »fraternisiert« wurde, vgl. C. Westermann, Genesis 12–36, Neukirchen-Vluyn 1981 (BK 1,2) 473; G. v. Rad, Das erste Buch Mose. Genesis, Göttingen 1949 10 1976 (ATD 1,4) 220. Zum Ganzen vgl. Seifert, Tochter 51–62. 176 Zum Zusammenhang rituelle Defloration und soziale Kontrolle über Frauen vgl. mein Kap. »Kritik an Burkerts Konzept der Mädchentragödie und Konsequenzen für das Verständnis der Wandlung Aseneths«. 177 Vgl. Pindar, I. 8,45; Antipater von Sidon, Anthologia Graeca (Antipater) 7,164; Alcaeus, Fragmente 42. Vgl. auch Meleager, Anthologia Graeca (Meleager) 7,182, wo Klearista stirbt, nachdem sie ihren Jungfrauengürtel selbst gelöst hat. Die Stellen sind im Kapitel über den doppelten Gürtel der Jungfrauschaft zitiert.

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Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen

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löst, entdecken wir Überraschendes. Unsere Protagonistin legt ihren Jungfrauengürtel offenbar selbst ab. Nachdem sie ihn 14,14 zusammen mit dem weißen Leinengewand angelegt hat (g_fn ¡[m/¡pm¡i ›Im¡i¡ne [...] g_fn ¡ ctŸm_ok odni ctŸidi _p od~™ odni bf/hd~i /_le¡ifŸ_™ _p od~™ μfŸ_i ctŸidi /¡lfn odni k mqpni _p od~™ g_fn ¡žo¡Ÿl_i ctŸidi ¡ /fn ot~/ modŸe¡f _p od~™ | »Und es eilte Aseneth [...] und gürtete um sich ihren Gürtel den doppelten ihrer Jungfrauschaft, einen Gürtel um ihre Lenden und einen weiteren Gürtel auf ihrer Brust«), trägt sie beides, bis sie 18,5f ihr Hochzeitskleid anzieht. Zwar ist expressis verbis nicht die Rede davon, dass sie den doppelten Gürtel der Jungfrauschaft und das Leinengewand ablegt, doch ist es gar nicht anders denkbar, da für beide bisher getragenen Kleidungsstücke neue genannt werden: Hochzeitskleid und goldener Gürtel; erstere also müssen von der sachlichen Logik her durch letztere ersetzt werden. Auch später ist nicht davon die Rede, dass sie ihren Jungfrauengürtel noch trüge oder dass er dann irgendwann abgenommen würde. Also: Aseneth löst ihren Jungfrauengürtel selbst, bevor sie ihr Hochzeitskleid und ihren goldenen Gürtel anlegt. Dies tut weder der _[ielt/k™ noch Joseph. Aseneth ist diejenige, die die Verfügungsgewalt über ihren eigenen Körper besitzt – keine Männer, keine Gesellschaft, keine Traditionen, nicht ihr Ehemann. Das steht der Praxis des zu vermutenden kulturellen Kontextes diametral entgegen. Die Betonung weiblicher Freiheit, weiblicher Selbstbestimmtheit, auch und gerade im sexuellen Bereich, lässt es in Betracht zu ziehen, dass der Verfasser von JosAs eine Frau ist. Das offene Aufbegehren gegen soziale, männliche Kontrolle und das subtile Spiel mit traditionellen Instrumenten männlicher Herrschaft über Frauen (also der rituellen Defloration) sprechen eher für eine Wahrnehmung der sozialen Wirklichkeit von innen, durch die Unterdrückten, nicht durch die Unterdrücker. Aseneths Geschichte endet ja auch glücklich, das heißt ihre Selbstbestimmung wird durch den Lauf der Dinge nicht bestraft, sondern belohnt. Wäre der Verfasser solcher weiblichen Eigenmächtigkeit abhold, so hätte er die Geschichte anders enden lassen oder sie gleich ganz anders konzipiert.178 Der Verfasser bzw. die Verfasserin aber vertritt einen ausgesprochen emanzipatorischen Standpunkt.

Bemerkenswert ist nun doch, dass solcher Freiraum, der Aseneth zugesprochen wird, an ihren Übertritt zum Judentum gekoppelt ist. Der biblische Gott erweist sich so als einer, der aus der Knechtschaft in die Freiheit ruft, aus der Sklaverei in Ägypten in das verheißene Land. Nicht umsonst ist der Exodus das theologische Grunddatum der Geschichte Israels, aus dem sich auch alle Ethik ableitet, wie spätestens aus der Einleitung zum Dekalog zu —————

178 Die biblische Vorgabe lautet ja nur: Die ägyptische Heidin Aseneth und Joseph werden vom Pharao verheiratet, und Aseneth gebiert Manasse und Ephraim. Über das Verhältnis der Eheleute zueinander verliert sie kein Wort. Da wäre ein anderer Ausgang der Geschichte unter Beibehaltung der spärlichen Vorgabe durchaus denkbar.

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Untersuchung der Wandlung Aseneths

erkennen ist, die den Bezug zur Befreiungstat Jahwes herstellt.179 Der Ruf Gottes in die Freiheit und Selbstbestimmtheit gilt – und das scheint auch so in JosAs vertreten zu werden – uneingeschränkt allen Menschen; die Freiheit kann umfassend jedoch nur für denjenigen verwirklicht werden, der sich in den Herrschaftsbereich des biblischen Gottes begibt. Von daher verwundert es nicht, dass JosAs durch einen intertextuellen Bezug die alttestamentliche Freiheitstradition aufruft, indem es auf die Exodustradition anspielt. Wie Sänger gezeigt hat, enthält die Wendung kž ¡ j_a_atni o_n _ kŸl_o_ ¡f ™ okn qt~™ | »der herausführte aus der Finsternis ins Licht« als Teil des Psalms Aseneths JosAs 12,1–2, den Sänger der Gattung der beschreibenden Lobpsalmen zurechnet180 und Ps(LXX) 135,5–11 und Ps(LXX) 145,5–7 gegenüberstellt,181 durch das auch in Ps(LXX) 135,10 begegnende Verb ¡ j_Ÿa¡fi eine Anspielung auf den Exodus.182 »[Es] läßt sich sagen, daß in der bewußten Wahl der Formulierung kž ¡ j_a_atni o_n _ kŸl_o_ ¡f ™ okn qt~™ die alte Exodustradition des frühen israelitischen Stämmeverbandes hier neue Wirklichkeit wurde.«183 Sänger spricht aber m.E. zu schnell (wenn auch, wie er einräumt, »cum grano salis«) von einer »Spiritualisierung des Exodusmotivs«, das hier »innersubjektiv gedeutet und aktualisiert«184 würde. Das »Herausgehen aus der Finsternis ins Licht« als Umschreibung von Aseneths Konversion verbleibt in JosAs ja gerade nicht im Innersubjektiv-Spirituellen, sondern es hat Folgen für Aseneths Existenz (sie heiratet Joseph, 21,2–8) und für ihre künftige Ethik, wie der zweite Teil der Schrift darlegt (vgl. allein ihr Eintreten für die bösen Brüder 28,7). Vielleicht ist auch die Gleichsetzung von Konversion und Exodus, wie Sänger sie vorschlägt, zu scharf formuliert. Durch den intertextuellen Verweis JosAs 12,1 auf Ps(LXX) 135 wird die alttestamentliche Exodustradition aufgerufen und als Thema in JosAs eingetragen. Dadurch gewinnt das Verhältnis von Unfreiheit und Freiheit thematische Präsenz in der Schrift. Aseneths Konversion mag man als Exodus bezeichnen, doch worauf es ankommt, ist die Aktualisierung des Exodusmotivs in JosAs. Dieser Exodus freilich hat wiederum Auswirkungen auf Aseneths Befindlichkeit. Es wäre aber wesentlich zu kurz gegriffen, würde man diesen Exodus als innersubjektiv bezeichnen. Das im Rahmen der vorliegenden Arbeit bereits des öfteren verwendete »ontologisch« greift auch bei der Attribuierung von Aseneths Konversions-Exodus: Das alttestamentliche Exodusmotiv wird in JosAs nicht spiritualisiert, vielmehr verhilft es Aseneth zu einem biographischen Neubeginn, der nicht nur ihr Inneres umfasst, sondern ihre ganze Existenz betrifft, und das heißt auch: ihr rechtliches Verhältnis gegenüber Joseph, ihrem Ehemann.

—————

179 Vgl. z.B. M. Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus, Göttingen 1958 31965 (ATD 5) 130; J. Scharbert, Exodus, Würzburg 1989 (NEB.AT 24) 83; Ch. Dohmen, Exodus 19–40, Freiburg u.ö. 2004 (HThK.AT) 103. 180 Vgl. Sänger, Bekehrung 24. 181 Vgl. Sänger, Bekehrung 22f. 182 Vgl. Sänger, Bekehrung 26. 183 Sänger, Bekehrung 28. 184 Sänger, Bekehrung 28.

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Die Wandlung Aseneths als Mädchentragödie gelesen

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Aseneth stellt sich in den Herrschaftsbereich des Gottes der Hebräer und damit des Gottes der Exodustradition und des »gnädigen und barmherzigen, geduldigen und gütigen« Gottes, und der Verfasser / die Verfasserin lässt den Leser im Turmzimmer mit dem Auftreten des _[ielt/k™ und der damit zu erwartenden Vergewaltigung noch einmal erahnen, welche Möglichkeiten es gibt, Aseneth zu unterdrücken. Die Wandlung Aseneths verläuft jedoch anders, als der Leser es zunächst erwartet. Aseneth stellt sich, von der Liebe zu Joseph getrieben (6,1–8), in den Verfügungsbereich des biblischen Gottes (spätestens Kap. 11) und erfährt dort – festzumachen an ihrer Begegnung mit dem _[ielt/k™ und später mit Joseph – Freiheit zur Selbstbestimmung.

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6. Religionsgeschichtliche Orientierung Religionsgeschichtliche Orientierung

6.1 Religionsgeschichtliche Rückverfolgung der Biene als kultisches, rituelles und religiöses Motiv Religionsgeschichtliche Rückverfolgung der Biene »Aber der Familienstreit, der in der Luft lag, wurde durch das Erscheinen der jugendfrischen Hebe eben noch abgewendet. Sie trug ein goldenes Tablett mit allerlei Tischgerät und rief mit fröhlicher Stimme: ›Das zweite Frühstück, Mama!‹ ›Was gibt es denn?‹, fragte Hera. Hebe antwortete, während sie das Tablett auf den steinernen Tisch setzte: ›Nektar und Ambrosia!‹ Heras Gesicht verdüsterte sich von neuem. ›Schon wieder!‹ meinte sie unwirsch. ›Ich kann das Zeug nicht mehr sehen! Außerdem war es früher besser.‹ ›Es ist aber sehr gesund‹, erklärte die praktisch denkende Tochter. ›Und es erhält uns ewig jung.‹« (Erich Kästner, Der Zauberlehrling)

Es konnte im zurückliegenden Teil der Arbeit gezeigt werden, dass die Wandlung Aseneths dem Drei-Stufen-Schema nach van Gennep folgt und dass auch Lincolns weibliches Konzept des Drei-Stufen-Schemas sich hier finden lässt. Weiter konnte gezeigt werden, dass Walter Burkerts Konzept der Mädchentragödie, die wiederum lediglich Epiphänomen eines rituellen Unterbaus ist, sich in variierter Form in der Wandlung Aseneths findet. All dies gibt Anlass zu der Vermutung, dass JosAs nicht nur strukturell etwas mit Initiation zu tun hat, sondern dass auch auf der inhaltlichen Ebene initiatorische Elemente vorhanden sind. Inhalt und Form sollten einander ergänzen, sich gegenseitig erschließen und eine harmonische Einheit bilden. Auch ein Groschenroman mit bekanntem gutem Ausgang (»sie kriegen sich«) hat selten martialische Schlachtenbeschreibungen zum Inhalt, vielmehr bleibt die Handlung im privaten, überschaubaren Bereich weniger agierender Personen. So sollte es auch bei JosAs zu erwarten sein, dass nämlich z.B. die Bienenepisode nicht eine Thematik in den Text einträgt, der mit Wandlung und Initiation nichts zu tun hätte. Vielmehr steht zu vermuten, dass diese Episode gerade deshalb in den Text Eingang gefunden hat, weil sie mit Wandlung und Initiation zu tun hat. Wir wollen daher auch mit ihrer Untersuchung beginnen.

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Religionsgeschichtliche Rückverfolgung der Biene

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Nachdem Aseneth das weiße Leinenkleid und den doppelten Gürtel der Jungfrauschaft angelegt hat (14,14), weist der himmlische Mensch sie an, aus ihrer Vorratskammer eine Bienenwabe zu holen (16,1). Dem Einwand Aseneths, dass sie dort keine finden werde (16,6), begegnet der Mensch mit der erneuten Anweisung und der Verheißung, dort eine Wabe zu finden (16,7). Aseneth leistet der Weisung des Menschen Folge und findet tatsächlich eine Wabe in der Vorratskammer, der Mensch nennt Aseneth »selig« (μ_g_lfŸ_, 16,14), weil ihr die »unaussprechlichen Geheimnisse« (o_n _ /kŸlldo_ μpmodŸlf_) des Höchsten offenbart würden,1 und Aseneth und der Mensch essen von der Wabe, die der Mensch vorher gebrochen hat (16,15). Nach weiteren Verheißungen des Menschen und der wunderbaren Restituierung der Wabe (16,16x) zeichnet der Mensch mit einem Finger ein Kreuz2 darauf, wobei »der Weg seines Fingers wie Blut« (16,17) wird. Auf sein zur Wabe gesprochenes Wort »b¡p~lk« (16,17x) hin entsteigen aus den »zehntausenden von zehntausenden und tausenden von tausenden« (16,17y) Wabenzellen Bienen,3 die sich auf Aseneths Angesicht niederlassen und auf ihrem Mund eine Wabe bilden (16,19). Auf Anweisung des Menschen erheben sich die Bienen von Aseneth und fliegen »in den Himmel« (16,19– 21). Diejenigen Bienen, die Aseneth verletzen wollen, sterben. Der Mensch aber berührt diese mit seinem Stab und weist sie an, sich »zu ihrem Ort« zu —————

1 Burchard begreift in seiner Übersetzung _ /¡g_hpŸqed (16,14) offenbar als gnomischen Aorist (vgl. A. Kaegi, Griechische Schulgrammatik Zürich/Hildesheim 1992, § 165,2c), was aber nicht zwingend ist, zumal dieser nur in Sprichwörtern, immer wiederkehrenden Bräuchen und poetischen Gleichnissen zu begegnen pflegt (vgl. E. Bornemann/E. Risch, Griechische Grammatik, Frankfurt a.M. 21978, § 212; F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 171990, § 333). Der Aorist sollte besser ingressiv aufgefasst werden, wobei dann Aseneth die Geheimnisse »jetzt« – in den nächsten Augenblicken, wenn sie den Honig isst und sich die Bienen um sie legen – offenbart werden (vgl. Kaegi, Griechische Schulgrammatik § 165,2a; Bornemann/Risch, Griechische Grammatik § 211d; Blass/Debrunner, Grammatik § 331). Das legt auch der Dialog am Ende der Bienenepisode nahe, der sich paraphrasiert wie folgt darstellt: der Mensch: »Hast du diese Worte gesehen?« – Aseneth: »Ja!« (17,1). 2 Ohne dass das Wort fallen würde! Der Weg des Fingers wird mit Hilfe der Himmelsrichtungen beschrieben: Q_fn /_Ÿhfi kž _[ielt/k™ ¡ j¡Ÿo¡fi¡ odni r¡f~l_ _p okp~ odni b¡jf_ni g_fn ¡ /¡Ÿedg¡ okni b_Ÿgophki _p okp~ ¡f ™ ok _[glki okp~ gdlfŸkp ok `h¡Ÿ/ki g_o_n _ i_okh_n™ g_fŸ ¡f{hgpm¡i ¡ /fn okn _[glki ok `h¡Ÿ/ki g_o_n bpmμ_n™ g_fn dž kžbkn™ okp~ b_gopŸhkp _p okp~ ¡ a¡Ÿi¡ok tž™ _f|μ_. g_fn ¡ j¡Ÿo¡fi¡ okn b¡pŸo¡lki odni r¡f~l_ _p okp~ g_fn ¡[edg¡ okni b_Ÿgophki _p okp~ ¡ /fn okn _[glki okp~ gdlfŸkp okn `h¡Ÿ/ki /lkn™ `kll_~i g_fn ¡f{hgpm¡i ¡ /fn okn _[glki okn `h¡Ÿ/ki /lkn™ μ¡mdμ`lfŸ_i [...] | »Und wiederum, der Mensch streckte aus seine Hand die rechte und legte hin seinen Finger auf das Äußerste der Wabe, das (da) blickt gen Osten, und zog zum Äußersten, das (da) blickt gen Westen, und der Weg seines Fingers wurde wie Blut. Und er streckte aus das zweite (Mal) seine Hand und legte seinen Finger auf das Äußerste der Wabe, das (da) blickt zu(m) Norden und zog zum Äußersten, das (da) blickt zu(m) Süden [...]« (16,17). 3 Es ist wohl davon auszugehen, dass aus jeder Zelle eine Biene hervorgeht, so dass die genannte Anzahl der Wabenzellen der Anzahl der aufsteigenden Bienen entspricht. Die Zahl ist wohl eher als veranschaulichende Ausführung von _ i_lfŸeμdokf zu begreifen, zumal sie syntaktisch Apposition dieses Wortes darstellt.

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Religionsgeschichtliche Orientierung

begeben, woraufhin sie auferstehen (_ i¡Ÿmodm_i) und auf den Bäumen im Hof Wohnung beziehen (16,22f). Hierauf fragt der Mensch Aseneth, ob sie »dieses Wort« (okn lžd~μ_ okp~ok ist Septuagintagriechisch, wobei im Hintergrund rb'D' bzw. hZ /_le¡ifŸ_™« (I. 8,45).

Der Busengürtel wird darüber hinaus modekb¡Ÿmμf™63, molkŸqfki64, o_fifŸ_65, o_fifŸbfki66 und g¡mokn™ fžμ_Ÿ™67 genannt. Der g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ als Gürtel der Aphrodite findet nicht nur bei Homer Erwähnung (dazu weiter unten mehr), sondern auch bei Aristoteles. In der Nikomachischen Ethik behandelt der Philosoph die Begierde (¡ /fepμfŸ_) und schreibt, diese sei wie Aphrodite, die die »listenreiche Tochter von Kypros« genannt werde, und von deren g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ Homer behaupte, in diesen sei das »holde, berückende Wort, das den festesten Sinn überwältigt«, eingewebt.68 »dž b.¡ /fepμfŸ_, g_e_Ÿ/¡l odni ›IqlkbfŸodi q_mfŸi: bkhk/hkŸgkp a_nl gp/lka¡ikp~™: g_fn okni g¡mokni fžμ_Ÿio_ Vμdlk™: /_Ÿlq_mf™, d{ o.¡[gh¡s¡ ikŸki /pŸg_ /¡l qlki¡Ÿkiok™« (EN 1149b,15–18).

War aber der Gürtel in seinen verschiedenen Formen und mit seinen zahlreichen Bezeichnungen nur ein funktionelles Kleidungsstück oder hatte er eine darüber hinausgehende Bedeutung? Besondere Beachtung verdient hier eine eher beiläufig getätigte Anmerkung bei Kallimachos. In seinem Hymnus an Artemis, seinem 3. Hymnus, lässt Kallimachos gleich zu Anfang die noch kindliche Artemis zu ihrem Vater Zeus sagen, dass er ihr ihre Jungfräulichkeit erhalten solle. Neben Pfeil und Bogen bittet sie um sechzig Töchter des Okeanos für ihren Chor, die alle neunjährig und noch ungegürtet (_[μfolk™) sein sollen:

—————

63 So Jer 2,32 (LXX); Galen, De fasciis liber 18a,823; Hesych, Lexicon, Eintrag odifŸ_; Johannes Chrysostomus, In Matthaeum (homiliae 1–90) 57,460; ders., Fragmenta in Ieremiam 64,776; Oribasius, Collectiones medicae (libri 43–50) 48,49; Phlegon, Fr. Hist 2b,257,F, Fr. Hist. 36; Photius, Bibl., Codex 237,308b; Scholia in Apollonium Rhodium: Scholia in Apollonia Rhodii Argonautica (scholia vetera), 245,24; Soranus, Gynaeciorum libri IV,1,55,4; Theodoretus, Explanatio in Canticum canticorum 81,37. 64 So bei Aristophanes, Lys. 931; ders., Th. 139; ders., Fr. 647; Clemens Alexandrinus, Paed. 2,12,124 (Clemens zitiert hier aus einer verlorengegangenen Komödie des Aristophanes); Hesych, Lexicon, Art. molkŸqfki; Pherecrates, Fragmenta 100. 65 So in den Anacreonta, Fragmente 22,13; bei Pausanias, Graecia descriptio 9,39,8. 66 Mir ist ein Beleg bekannt: Zenon-Papyri der Universität Michigan (PMichZen) 38,8. 67 So in den Anonymi in Aristotelis Ethica Nicomachea. In Ethica Nicomachea VII commentaria, 431,34; bei Apollonius Sophista, Lex. 98,17,1; Aristoteles, EN 1149b,16; Lucius Annaeus Cornutus, De natura deorum 46,2; Dio Chrysostomus, Orationes 11,20,4; Eustathius, Commentarii ad Homeri Iliadem 3,613,29; 3,619,9; 3,619,21; 3,621,6; 3,692,16; 3,694,9; Hesych, Lexicon, Art. g¡mokni fžμ_Ÿio_ und Art. gpe¡Ÿl¡f_; Homer, Il. 14,214; Nonnus, D. 24,318; 31,273; 33,241; 48,282; Photius, Bibl. Codex 190,149a,26; Scholia in Homerum, Scholia in Iliadem (scholia vetera) 14,214a. 68 Übersetzung nach Franz Dirlmeier.

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Der doppelte Gürtel der Jungfrauschaft

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»bkn™ b¡Ÿ μkf ¡žjdŸgkio_ rklfŸofb_™ ›1g¡_ifŸi_™, /_Ÿm_™ ¡f i¡Ÿo¡_™, /_Ÿm_™ ¡[of /_f~b_™ _ μfŸolkp™« (Hymnus III,13f).

Zeus gewährt ihr lächelnd alle Wünsche. Artemis bricht daraufhin in die kretischen Berge auf, um von dort Okeanos aufzusuchen. Dort wählt sie »viele« von Okeanos’ Töchtern aus, alle neun Jahre alt und alle noch ungegürtet: »/kh¡Ÿ_™ b› ¡ /¡h¡Ÿj_ok ipŸμq_™, /_Ÿm_™ ¡f i¡Ÿo¡_™, /_Ÿm_™ ¡[of /_f~b_™ _ μfŸolkp™« (Hymnus III, 42f).

Das Adjektiv _[μfolk™ gibt einen Hinweis auf die Art des Gürtels, der den Mädchen noch fehlt, nämlich die μfŸol_, also ein Busen- oder Jungfrauengürtel, der wohl in irgendeiner Weise um die Brust gelegt werden sollte. Die Deutung des noch ausstehenden Gürtels als Taillengürtel scheidet m.E. aufgrund der Semantik von μfŸol_/_[μfolk™ aus. Nach Wolfgang Speyer sind diese beiden Stellen bei Kallimachos ein Hinweis auf eine archaische Gepflogenheit, nach der in frühen Mittelmeerkulturen wie überhaupt in vielen tribalen Gesellschaften Jungen und Mädchen bis zur Geschlechtsreife unbekleidet und ungegürtet waren bzw. sind. Mit der Geschlechtsreife erhielten sie als erstes Kleidungsstück – wohl im Rahmen eines Initiationsritus – einen Gürtel.69 Dass Gürteln in der Levante prinzipiell eine kultische Bedeutung zukam, ist sensus communis. Auch Doris Stupka äußert sich in ihrer Dissertation über den Gürtel in der griechischen und minoischen Kunst in dieser Weise. Nachdem sie konstatiert, dass Binden im antiken Griechenland neben dem Gebrauch als Votivgaben, Bekränzungen von Opfertieren u.ä. auch als Gürtung von Kultteilnehmern dienten, formuliert sie: »Der Bindenschmuck scheint eine Art Konsekration darzustellen, durch den sich die solcherart ausgezeichneten Gegenstände und Lebewesen deutlich sichtbar der Gottheit überantwortet zeigen.«70 Wie verhalten sich die Dinge in Septuaginta und Neuem Testament? MtŸid begegnet in LXX mit 19 Belegen und ist Übersetzung einer ganzen Reihe hebräischer Wörter. rAgx] (bzw. die Wurzel rgx) tritt hierbei am häufigsten auf (mit einem Schwerpunkt auf dem Pentateuch, dem DtrG und der prophetischen Literatur).71 jnEb.a; ist die aus Purpur und Scharlach bestehende, leinene hohepriesterliche Zeremonialschärpe, wie sie Ex 28,4.39f, Lev 8,7.13 u.ö. Erwähnung findet. Jes 22,21 wird die jnEb.a; dem Haushofmeister des Königs umgelegt. Darüber hinaus kann ctŸid auch Übersetzung von x:yzIm' und rz:a' sein. Im NT ist ctŸid mit acht Belegen vertreten. Von den zahlreichen Belegen für »gürten« (ctŸiipμf) sei hier nur Joh 21,18 ————— 69 70 71

Vgl. W. Speyer, Art. Gürtel: RAC 12 (1983) 1232–1266, hier 1235. D. Stupka, Der Gürtel in der griechischen Kunst, Diss. phil. masch. Wien 1972, 170. Vgl. J. Wehrle, Art. Gürtel: NBL 1 (1991) 958–960, hier 958.

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erwähnt, wo Jesus zu Petrus sagt, dass dieser als junger Mann sich gegürtet habe und hingegangen sei, wohin er wolle. Im Alter aber werde er die Hände ausstrecken, und es werde ihn »ein anderer« gürten (oder fesseln, ¡ ctŸiip¡™) und führen, wohin er nicht wolle. Rudolf Schnackenburg vermutet hier m.E. zu Recht einen übertragenen Sinn von »gürten« (oder »fesseln«), wobei er daran denkt, dass Petri Hände an die Querbalken des Kreuzes gefesselt werden, der Verfasser des Johannesevangeliums also auf die ihm wohl bekannte Todesart des Apostels anspielt.72 Mir ist diese Deutung zu konkret. Sollten Gürtel und gürten etwas mit Initiationsriten zu tun haben – und davon weiß die Ethnologie zur Genüge zu berichten73 –, dann ist mit »Gürtel anlegen« auch der symbolische, rituelle Tod konnotiert. Rudolf Bultmann vermutete, dass in Joh 21,18 ein Sprichwort verarbeitet sei, freilich ohne dies mit Quellenmaterial belegen zu können.74 Sollte Bultmann recht haben, dann dürfte in einem solchen Sprichwort die semantische Kopplung von Gürtel und Tod zum Ausdruck gekommen sein. Auf jeden Fall dürfte eben jene Kopplung der Deutehintergrund der Johannesstelle sein, gleich nun ob das Sprichwort existierte oder nicht. 6.2.3 Ethnographisches und Mythologisches Der Blick in die ethnographische Literatur ist ergiebig und fördert eine ganze Reihe von Beispielen zu Tage, die uns erweisen, dass das Anlegen eines Gürtels als ubiquitäres Phänomen im Zusammenhang mit Erwachsenwerden, Statuswechsel oder Sexualität steht. Es scheint ganz allgemein die Tendenz zu geben, den Gürtel nicht nur als Kleidungsstück zu betrachten, sondern ihm eine den bloßen praktischen Gebrauch transzendierende religiöse Funktion zuzuweisen oder ihm – unterhalb institutionalisierter Religion – animistische oder orendistische75 Eigenschaften zu unterstellen. So muss sich der Mawupriester in Süd-Togo bei seiner Weihe ein weißes Baumwollseil umgürten.76 Guayanische Häuptlingsinitianden tragen einen netzartigen Gürtel.77 Australische und tasmanische Neophyten erhalten beim Mannbarkeitsritus einen Gürtel aus Menschenhaaren.78 In Persien ————— 72 Vgl. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium III. Teil. Kommentar zu Kap. 13–21, Freiburg u.ö. 1975 51986 (HThK 4/3) 437f. 73 Dazu gleich mehr. 74 Vgl. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1968 (KEK 2,19) 552. 75 Zum Begriff des Orendistischen vgl. Schuppe, Gürtel 139f. 76 Vgl. J. Spieth, Die Religion der Eweer in Süd-Togo, Göttingen 1911, 19. 77 Vgl. I. Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv im Glauben und Brauch der Völker, Gießen 1912 (RVV 12) 49, der auf ein entsprechendes Exponat im Kölner Rautenstrauch-JosefMuseum für Völkerkunde hinweist. 78 Vgl. J. Bonwick, Daily Life and Origin of the Tasmanians, London 1870, 201.

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wurde bei der Initiation junger Männer in die zoroastrische Gemeinschaft diesen ein Gürtel umgelegt.79 Bei Frauen ist der Gürtel oft mit ihrer Sexualität assoziiert. Die alaskischen Ten’a-Squaws tragen ab ihrer Mädcheninitiation einen Gürtel aus Stachelschweinhaut um ihre Hüfte, was die Gefahren beim Kreißen reduzieren soll.80 Georg Sajatzkis überliefert einen mazedonischen Brauch, bei dem eine »bisher mit Kindern unglückliche Mutter«81 drei Monate vor der Geburt von einer Pilgerin einen Ledergürtel, die Phokea (»ctŸid od~™ W_i_afŸ_™ = Gürtel der Muttergottes«82), zu erhalten trachtet. Diesen binde sie um ihre Hüfte und trage ihn bis zur Geburt. Auch antike Autoren liefern ethnographisches Material zur Bedeutung des Gürtels im Rahmen von Riten. So trugen die Initianden von Samothrake nach der Überlieferung der Scholia in Apollonium Rhodium purpurfarbene Binden um den Bauch: »/¡lfn a_nl odni gkfhfŸ_i kfž μ¡μpdμ¡Ÿikf o_fifŸ_™ _{/okpmf /klqpl_~™« (Scholia in Apollonium Rhodium 1,917).

Für Hesiod – um damit den ethnographischen Blick um den mythologischen Horizont zu erweitern – gehört der Gürtel gar unabdingbar zur Jungfrau und kann Sinnbild sexueller Enthaltsamkeit sein. In seinen Opera et Dies beschreibt er die Erschaffung einer Jungfrau, der die »grauäugige Göttin Athene« Gürtel und Schmuck verleiht: »ct~m¡ b¡n g_fn gkŸmμdm¡ e¡_n ah_pgt~/f™ ›IedŸid« (Op. 72).

Derselbe Satz in ähnlichem Zusammenhang findet sich auch in seiner Theogonie (573). Hephaistos, der »ruhmvolle Hinkfuß«, formt nach den Anweisungen Kronions eine Jungfrau, die Athene gürtet und schmückt. Das Lösen des Jungfrauengürtels gehörte zu den Aufgaben des Frischverheirateten oder des Liebhabers. Pindar dichtet in seinen Isthmia, dass der deflorierende Held (d{lt™!) in Vollmondnächten zunächst den Gürtel der Jungfrau zu lösen habe: »¡ i bfrkμdifŸb¡mmfi b¡n ¡žm/¡Ÿl_f™ ¡ l_okni hpŸkfg¡i r_hfikni pžq› d{ltf> /_le¡ifŸ_™« (I. 8,45).

—————

79 Vgl. G. Widengren, Der Feudalismus im alten Iran. Männerbund – Gefolgswesen – Feudalismus in der iranischen Gesellschaft im Hinblick auf die indogermanischen Verhältnisse, Köln/ Opladen 1969 (WAAFLNW 40) 93, und A.-A. Mazaheri, La famille Iranienne aux temps antéislamique, Paris 1938, 179ff. 80 Vgl. J. Jetté, On the Superstitions of the Ten’a Indians (Middle Part of the Yukon Valley, Alaska): Anthr. 6 (1911) 699–723, hier 701. 81 G. Sajatzkis, Gräcowalachische Sitten und Gebräuche: ZVVK 4 (1894) 134–148, hier 143. Sajatzkis ergänzt hier als terminus technicus r_lkg_μμ¡Ÿid μ_Ÿii_. 82 Sajatzkis, Gräcowalachische Sitten 143.

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Ähnlich äußert sich Antipater von Sidon in einem Epigramm, wo die tote Praxo nach ihrem Namen und ihrer Herkunft befragt wird. Auf die Frage, wer ihren Grabstein errichtet habe, antwortet sie, es sei Theokrit, »der ihren Jungfrauengürtel gelöst« habe, also ihr Ehemann, gewesen: »O¡kŸglfok™, kž /lfni _[efgo_ džμ¡o¡Ÿl_™ hpŸm_™ _{μμ_o_ /_le¡ifŸd™« (Anthologia Graeca [Antipater] 7,164).

Das Lösen des Gürtels steht somit kodierend für den Beischlaf. In Fragment 42 schreibt Alcaeus, dass Aeacus die ehrwürdige Jungfrau heiratet und ihren Jungfrauengürtel löst, um dann innerhalb eines Jahres einen Sohn von ihr zu bekommen:83 »t ™ hkŸak™, g_Ÿgti _[[rk™ ¡[ii¡g› ¡[lati W¡ll_Ÿμt/ g_fn /_f~[mfŸ /ko›, Œ1h¡i›, d[he¡i ¡ g m¡Ÿe¡i /fŸglki, /[pŸlf b› t[h¡m¡ M¡p~™ !Phfki f[l_i. kp  o¡_pŸo_i If _gfŸb_f[™ _[a_pk™ /_Ÿio_™ ¡ ™ a_Ÿμki μ_Ÿg[_l_™ g_h¡Ÿmm_f™ _[a¡o› ¡ g TdŸ[l]dk™ ¡[hti [μ¡h_Ÿelti /_Ÿle¡iki _[`l_i ¡ ™ bkŸμki ]¡Ÿlltik™: ¡[h[pm¡ b› _[ai_™ ct~μ_ /_le¡Ÿit: qfhkŸ[o_™ b› ¡[e_h¡ WdŸh¡k™ g_fn Tdl¡f?bti _ lfŸmo[_™, ¡ ™ b› ¡ ifŸ_poki /_f~b_ a¡Ÿii_o› _f μfe¡Ÿti [q¡Ÿlfmoki k[h`fki j_Ÿie_i ¡ h_Ÿodl_ /tŸhti: kf  b› _ /tŸhkio› _ μq› ›L[h¡Ÿi_/ \lpŸa¡™ o¡ g_fn /kŸhf™ _p[oti« (Fragmente 42).

Dies mag vielleicht einmal als ethnographische und mythologische Beispielsammlung genügen,84 die den Zweck verfolgen soll, das An- bzw. Ablegen des Gürtels als ubiquitäres Phänomen zu erweisen, das immer in bestimmten kultischen Zusammenhängen zu Tage tritt. Diese sind: Erwachsenwerden, Statuswechsel und Sexualität. 6.2.4 Aseneths dž ctŸidȱdž bf/hd~ od~™ /_le¡ifŸ_™ Was aber hat es mit Aseneths doppeltem Gürtel der Jungfrauschaft auf sich, auf den im Folgenden der Fokus gerichtet werden soll? Um eine plausible, wenigstens befriedigende Antwort darauf zu finden, wo der Ursprung des ————— 83 84

Die Konjekturen von Campbell sind wie in der zitierten Ausgabe kenntlich gemacht. Weitere Beispiele bei Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv 48f.

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JosAs-typischen Ausdrucks dž ctŸid dž bf/hd~ od~™ /_le¡ifŸ_™85 zu denken ist, sind wir ein weiteres Mal darauf verwiesen, neben schriftlichem auch ikonographisches Material zu sichten. Wie bei der Bienenepisode verbindet sich damit die Hoffnung, etwas über die Semantik und Symbolik des Asenethschen Gürtels aussagen zu können. Zunächst aber gilt es, grundsätzliche Überlegungen zum »doppelten Gürtel der Jungfrauschaft« anzustellen. Wie kann die Suche aufgrund dieses kurzen Ausdrucks eingeschränkt und wie kann ein Suchraster entworfen werden, mit dessen Hilfe wir das uns interessierende Material vorzusortieren imstande sind? Wie in der Sichtung der schriftlichen Quellen, die sich über Gürtel äußern, bereits angedeutet wurde, ist die Verwendung der Ausdrücke für »Gürtel« in der Antike nicht auf Taillengürtel beschränkt. Zwar legt das Wort ctŸid dies zunächst nahe, doch gilt es zu berücksichtigen, dass ctŸid eine begriffliche Unschärfe darstellt, insofern – auch dies wurde bereits belegt – dieser Ausdruck im Attischen Gürteln für Männer vorbehalten war, in JosAs aber als Gürtel für eine Frau Anwendung findet. Bei der Suche ist also auch in Erwägung zu ziehen, dass dž ctŸid dž bf/hd~ od~™ /_le¡ifŸ_™ nicht unbedingt um die Taille gelegt wurde. Der zweite entscheidende Hinweis, der unseren Blick lenken soll, ist, dass der Gürtel doppelt ist. Von daher können von vorneherein sämtliche Gürtel ausgeschlossen werden, die einfach erscheinen. Es spricht m.E. nichts für eine nicht-wörtliche Deutung der Eigenschaft bf/hd~. Das Dritte, was die Suche einschränkt, ist das Genitivattribut od~™ /_le¡ifŸ_™. Der zu suchende Gürtel muss in einem Zusammenhang mit Jungfrauschaft stehen. Der Befund der literarischen Quellen legt nahe, dass der umgekehrte Fall geradezu immer gilt: Jungfrauschaft steht in einem Zusammenhang mit Gürteln.86 Wir schließen daher von vorneherein alle ikonographischen Darstellungen von Gürteln aus, die von Männern getragen werden. So ergibt sich als vorläufiges Suchraster, dass wir nach ikonographischen Darstellungen von Gürteln zu fahnden haben, die von einer wahrscheinlich eher jungen Frau getragen werden; möglicherweise finden sich Darstellungen von Frauen, die – insofern der mythologische Hintergrund bekannt ist – dezidiert als Jungfrauen anzusprechen sind. Wichtig ist, dass der Gürtel sich als »doppelt« zu erkennen gibt. Was darüber hinaus gelingen muss, ist, das Wort »Jungfrau« begrifflich zu fassen. Einer der wenigen Autoren, die sich eingehender mit Gürteln und Gürtungen im antiken Judentum beschäftigt haben und dabei auch en passant auf JosAs eingehen,

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85 Die Suche mit dem Thesaurus Linguae Graecae #E verlief negativ. Die Wendung findet sich in keiner weiteren griechischen Quelle. 86 Vgl. z.B. auch A. Pekridou-Gorecki, Mode im antiken Griechenland. Textile Fertigung und Kleidung, München 1989, 97, und du Buisson, Le sautoir 12.

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ist Heike Omerzu;87 deswegen sei der Besprechung ihres Aufsatzes hier ein etwas breiterer Raum zugestanden. Die Ausgangsfrage ihres Beitrages ist, ob die Geschlechtlichkeit der Töchter Hiobs in TestHiob88 abgewertet oder gar aufgehoben wird, wie es in der Forschung teilweise angenommen wird.89 Die Töchter Hiobs erhalten in TestHiob ein »besseres« Erbe als die Söhne Hiobs, und zwar in Form dreier Gürtel (rklb_fŸ, also wörtlich »Darmsaiten«, TestHiob 46,7), deren Anlegen /¡lfn okn mod~ek™ (TestHiob 46,9) bei den Trägerinnen bewirkt, dass es ihnen alle Tage gutgeht. Darüber hinaus werden den Trägerinnen pneumatisch-ekstatische Begabungen verliehen. Die Gürtel sind »so schön, dass kein Mensch ihr Aussehen beschreiben kann; denn sie stammen nicht von der Erde, sondern vom Himmel. Sie sprühen Funken von Feuer wie die Strahlen der Sonne« (TestHiob 46,7f90). Im Zuge des Anlegens der Gürtel findet ein »Austausch der Herzen« (vgl. TestHiob 48,2; 49,1; 50,2) statt. Dieser »Austausch der Herzen« dürfe – so Omerzu – nicht isoliert betrachtet werden, vielmehr müssten auch die Fähigkeiten der Töchter Hiobs nach der Herzenswandlung und der Umwandlungsvorgang selbst, der vom Anlegen eines Gürtels begleitet wird, mit in den Blick genommen werden. Die Verfasserin erhofft sich, durch Analyse der Darstellungen in TestHiob 46–53 und anschließenden Vergleich mit religions- und traditionsgeschichtlichen Parallelen Aussagen darüber machen zu können, ob und inwiefern von den Gürteln Eigenschaften auf die Töchter übertragen werden. Im Rahmen unserer Arbeit ist Omerzus traditions- und religionsgeschichtlicher Vergleich der Gürtel der Töchter Hiobs weitaus bedeutsamer als ihre textsynchrone Analyse der Aussagen in TestHiob, daher sollen diese hier übergangen werden,91 nicht jedoch ohne auf zwei ihrer wesentlichen Ergebnisse hinzuweisen: 1) Die Töchter Hiobs werden auch noch am Ende der Schrift über ihr Geschlecht identifiziert, was in Hinsicht auf Omerzus Ausgangsfrage von Bedeutung ist.92 2) Der zur Disposition stehende Abschnitt TestHiob 46–53 ist entgegen mancher Forschermeinung keine christliche Erweiterung, sondern genuin jüdisch.93 Die beiden Fragestellungen, denen Omerzu in ihrem religionsgeschichtlichen Vergleich nachzugehen trachtet, lauten: Wie wurden die Gürtel der Töchter Hiobs angelegt? In welchen Kontexten wurde Gürteln eine besondere Bedeutung zugeschrieben und welche Vorstellung war damit verbunden?94 Nachdem die Autorin den profanen Gebrauch von Gürteln in der Antike referiert (Gewänder aufraffen oder fixieren;

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87 H. Omerzu, Das bessere Erbe. Die privilegierte Stellung der Töchter Hiobs im Testament Hiobs, in: Körper und Kommunikation. Beiträge aus der theologischen Genderforschung, hg.v. K. Greschat und H. Omerzu, Leipzig 2003, 57–78. 88 Zu Einleitungsfragen und zur deutschen Übersetzung vgl. B. Schaller, Das Testament Hiobs, Gütersloh 1979 (JSHRZ 3/4) 301–388. 89 Vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 60. Zur Annahme der Abwertung bzw. Aufhebung vgl. S.R. Garrett, The ›Weaker Sex‹ in the Testament of Job: JBL 112 (1993) 55–70, hier 57.70. 90 Übersetzung nach Schaller, JSHRZ 3/4. 91 Zur textsynchronen Analyse vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 61–75. 92 Vgl. hierzu Omerzu, Das bessere Erbe 74f. 93 Vgl. hierzu und zu den christlichen Ursprung vertretenden Autoren Omerzu, Das bessere Erbe 70–73. 94 Vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 75.

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neben dem üblichen Lendengürtel teilweise horizontaler Brustgürtel auf Achselhöhe zur Drapierung wallender Gewänder; bei Frauen teilweise auf der Haut getragener Busengürtel als früher Büstenhalter; schmales Band oder Schnur unterhalb der Brüste; Schmuckfunktion; Taschenfunktion; Waffengürtel),95 geht sie auf Möglichkeiten symbolischer und religiöser Bedeutungen von Gürteln ein, und zwar zunächst allgemein, dann im griechisch-römischen Kontext und schließlich in der alttestamentlich-jüdischen Tradition. Allgemein-anthropologisch wird dem Gürtel aufgrund seiner Kreisform oft Binde- und Lösegewalt und wie auch anderen Kleidungsstücken Teilhabe an der Kraft seines Trägers zugesprochen, damit einhergehend die Übertragbarkeit der Kraft auf andere Personen mittels der Weitergabe von Kleidung. Jungfräulichkeit, Ehe und Geburt sind die Bereiche, in denen Gürtel bei Frauen eine besondere Rolle spielen. Darüber hinaus kann der Gürtel Status- oder Herrschaftssymbol sein.96 In Bezug auf die Symbolik von Gürteln im griechisch-römischen Bereich referiert die Autorin ikonographische und Quellenbefunde und erwähnt hierbei auch den »berühmtesten Göttergürtel«97, nämlich den der Aphrodite, der »manchmal in Form der Zahl Acht um beide Brüste herumführend dargestellt«98 werde und als Zaubermittel, als Symbol für die Verführungskünste der Göttin und von Frauen im Allgemeinen gelte. Art und Ort99 der Gürtung stünden aber nicht im Zusammenhang mit der Zauberkraft des Gürtels. Die doppelte oder hohe Gürtung sei eher praktischen Gründen geschuldet, wobei hier eher an die Praxis des Bildhauers denn einer sich gewandenden Frau zu denken sei: Die hohe Gürtung verhindere, dass Protuberanzen des steinernen Gewandes zu tief auf der Statue eingemeißelt werden müssten.100 Im Bereich der alttestamentlich-jüdischen Tradition findet die Gürtung der Priester in Ex 28f; 39; Lev 8 und bei Josephus, AJ 3,154–178 und BJ 5,231–237 Erwähnung. Bei Josephus und nur bei diesem ist auch von der hohen Gürtung der Priester die Rede (AJ III 154).101 Ansonsten – so Omerzu – ist die hohe Gürtung Kennzeichen himmlischer Wesen oder von Personen, die Offenbarungen empfangen. Hier führt die Autorin ApkZeph102 und JosAs an. Letzterer Schrift widmet sie einen Absatz.103 Die Autorin notiert, dass das Anlegen des »doppelten Gürtels der Jungfrauschaft« JosAs 14,14 in Abweichung der Anweisung des _[ielt/k™ nach JosAs 14,12 (der _[ielt/k™ hatte Aseneth angewiesen, den Gürtel um die Hüfte zu legen, Aseneth aber legt ihn um die Hüfte und auf die Brust) nicht kommentiert wird, ebenso wird

————— 95

Zum Ganzen vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 75–77. Zum Ganzen vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 77f. 97 Omerzu, Das bessere Erbe 79. 98 Omerzu, Das bessere Erbe 79. Die Autorin belegt ihre Aussage hier mit einer Abbildung der Statue der Aphrodite aus dem jordanischen Jawa, vgl. Abb. 9 in Omerzu, Das bessere Erbe 92. 99 Also um die Hüfte, um die Brust, auf Achselhöhe etc. 100 Vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 80, die sich auf W. Elliger, Ephesos. Geschichte einer antiken Weltstadt, Stuttgart 21992 (UT 375) 113–121, bezieht. 101 Vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 80–82. 102 Zu Einleitungsfragen vgl. O.S. Wintermute, Apocalypse of Zephaniah, in: The Old Testament Pseudepigrapha I. Apocalyptic Literature and Testaments, hg.v. J.H. Charlesworth, New York 1983, 497–515, hier 497–507. 103 Zum Folgenden vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 83. 96

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das Anlegen des Gürtels nicht näher beschrieben, so dass vom Text ausgehend keine Aussagen gerade über die Art der hohen Gürtung möglich seien. Das Fehlen der Kommentierung bzw. Beschreibung begründet Omerzu damit (und in meinen Augen in unplausibler Weise), dass der Vorgang in enger Verbindung mit einem umfassenden Kleidungswechsel stehe. Das Umkleiden Aseneths bezeichnet die Verfasserin als causa dafür, dass Aseneth in JosAs 15,1–17,7 die »Geheimnisse Gottes«104 offenbart werden. Über die Art der Gürtung ¡ /fn okn mod~ek™ lasse sich nur spekulieren. Omerzu bringt eine Schärpenform und eine Gürtung auf Achselhöhe ins Spiel. Nachdem sie auch ApkZeph besprochen hat, hält die Verfasserin fest, dass Gürtungen als symbolische oder tatsächliche Akte im antiken Judentum im Zusammenhang mit dem Empfang von Offenbarungen oder Visionen oder mit ekstatischen Zuständen des Trägers standen. Die hohe Gürtung ist gleichzeitig Kennzeichen des Priesters (Josephus) oder von Engeln (ApkZeph).105 Im Ergebniskapitel hält Omerzu fest, dass die einzigen beiden frühjüdischen Quellen, die von einer hohen Gürtung bei Menschen sprechen, dies bei Frauen geschehen lassen (Töchter Hiobs und Aseneth). (Die Verfasserin räumt freilich ein, dass sich dieser Befund auch aufgrund der dürftigen Quellenlage ergeben könnte.) Es bestehe – so Omerzu – kein Zusammenhang zwischen den Gürteln der Töchter Hiobs und denen der jüdischen Priester. Bei ersteren steht zu erwarten, da sie im Zusammenhang mit einem Offenbarungsempfang stehen, dass »magisch-mystische Vorstellungen von der Übertragbarkeit himmlischer Fähigkeiten«106 den Hintergrund bilden. Über den Weg, den eine solche Vorstellung ins Judentum nahm, lasse sich nur sehr wenig sagen, da Gürtel religionsgeschichtliche Universalien sind.107 Wenigstens lasse sich über die hohe Gürtung auf Achselhöhe sagen, dass sie eine Besonderheit des antiken Judentums darstellt, insofern sie sonst nur selten zu finden ist. In Hinsicht auf ihre Fragestellung kommt Omerzu zu dem Schluss, dass die Geschlechtlichkeit der Töchter Hiobs in TestHiob nicht negiert werde, vielmehr würden die Töchter »durchweg positiv und vor allem als Frauen dargestellt«108. Im Umfeld des Tradentenkreises von TestHiob – so ihre historische Schlussfolgerung – habe vermutlich eine Gruppe von Frauen über pneumatische Fähigkeiten verfügt, die in einem Zusammenhang mit Gürteln gestanden haben, die auf das Erbe der Töchter Hiobs zurückgeführt worden seien. Diese Gürtel seien am ehesten als schmale, aus Darmsaiten geflochtene Gurte oder Schnüre vorzustellen, die diagonal über die Brust (also als Schärpe) und nicht wie bei den Töchtern Hiobs horizontal auf Achselhöhe getragen worden seien. Bei Letzteren drücke die hohe Gürtung ihre ihnen zugeschriebene Würdestellung aus, da ansonsten vor allem himmlische Wesen in dieser Weise gegürtet werden.109 Omerzus Hauptanliegen ist die Frage nach der Bewahrung oder der Leugnung der Körperlichkeit und Geschlechtlichkeit der Töchter Hiobs in TestHiob, die sie umfas-

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Omerzu, Das bessere Erbe 83. Vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 85. Omerzu, Das bessere Erbe 87. Vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 87. Omerzu, Das bessere Erbe 87 (Hervorhebung im Original). Vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 88.

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send und plausibel beantwortet. Ihre Beschäftigung mit der Gürtung Aseneths geschieht demgemäß nur am Rande, dennoch muss die Frage gestellt werden, was aus Omerzus Beitrag für JosAs abfällt. Die Verfasserin vermutet, dass Aseneths doppelter Gürtel der Jungfrauschaft in seinem oberen Teil der hohen Gürtung der Töchter Hiobs entspricht. Wie kommt Omerzu hierauf? Ein doppelter Gürtel setzt voraus, dass, wenn einer der Gürtel in zu erwartender Weise um die Hüfte gelegt wird, dann der andere an anderer Stelle um den Körper drapiert wird. Nach dem Prinzip des Analogieschlusses ergibt sich hierfür nur die Schärpendrapierung oder die hohe Gürtung auf Achselhöhe. Obschon der Verfasserin Aphrodites g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ bekannt ist,110 zieht sie diesen im Falle Aseneths nicht in Erwägung. Die Analogien werden im Rahmen von Omerzus Aufsatz lediglich in jüdischen, nicht in paganen Traditionen gesucht. M.E. spricht nichts dagegen, bei der Überlegung nach dem Wesen von Aseneths Gürtel auch diese heranzuziehen; das Umfeld jüdischer Diasporagemeinden, zu denen auf jeden Fall die Gruppierung zu zählen ist, die JosAs hervorgebracht hat, war ja gerade stark pagan geprägt und dürfte den Sprachgebrauch und das Denken der Gemeinden beeinflusst haben. An einem Punkt soll von meiner Seite ein Gedanke nachgetragen werden. Die hohe Gürtung auf Achselhöhe, so hat Omerzu festgestellt, steht oft im Zusammenhang mit ekstatischen Erlebnissen. Die Autorin geht davon aus, dass diese Art der Gürtung die Ekstase lediglich begleitet. Wäre es nicht auch denkbar, dass die hohe Gürtung ekstatische Zustände induziert? Könnte ein solcherart drapierter Gürtel nicht physiologischen Einfluss auf seinen Träger ausüben? Ein oberhalb der Brüste angelegter Gürtel sollte, wenn er den Brustkorb entsprechend einschnürt, die Brustatmung und möglicherweise auch die Herztätigkeit beeinflussen. Darüber hinaus können die Aorta thoracica lateralis und die Aorta thoracodorsalis, beides Äste der von der Schulter in den Arm verlaufenden Aorta axillaris, abgeschnürt werden, insofern sie oberflächennah aus dem Achselbereich vertikal (und damit senkrecht zum Gürtel) an der Körperseite nach unten ziehen. Durch eine durch veränderte Atmung und Unterbrechung des Blutflusses in den betroffenen Aorten verursachte temporäre Unterversorgung des Gehirns mit Blut wäre ein veränderter Bewusstseinszustand sehr schnell herbeizuführen. Was bei entsprechend genauer Drapierung des Gürtels auch eine Rolle spielen könnte, ist die Stimulation der an Nervenendigungen reichen Papillae mammae, der Brustwarzen, und der umgebenden Areolae mammae, der Vorhöfe, die zu einer Erregung des Gesamtorganismus führt. Unter diesen Vorzeichen stünde die hohe Gürtung in einer Reihe mit anderen Ekstasetechniken wie Tanzen, Trommeln, Drogeneinnahme etc., die in allen Kulturen begegnen.111 Die Ubiquität solcher Ekstasetechniken hat ihren Grund in der bei allen Menschen gleichen anatomischen Grundausstattung.

————— 110 111

Vgl. Omerzu, Das bessere Erbe 79. Vgl. A. Sharma, Art. Ecstasy: EncRel(E)2 4 (2005) 2677–2683, hier 2678.

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6.2.4.1 Darstellungen doppelter Gürtel im frühen Mittelmeerraum Die Darstellung von doppelten Gürteln ist im frühen Mittelmeerraum eher selten und auf wenige meist kultische Zusammenhänge konzentriert. Die Auswertung der Abbildungen und Beschreibungen in Doris Stupkas Dissertationsschrift »Der Gürtel in der griechischen Kunst« zeitigt nur wenige Möglichkeiten des doppelten Frauengürtels, die alle aus dem Griechenland der minoisch-mykenischen Zeit stammen. Es handelt sich zum einen um die Abbildung eines Gürtels auf einer Terrakottastatuette aus Petsofá aus der mittelminoischen Zeit I, die eine Weihende darstellt. Der schlauchartige Gürtel ist zweifach um die Hüfte gelegt und vorn verschlungen. Seine abgerundeten Ecken hängen fast ganz bis zum Boden herunter. Abb. 7 ist eine Zeichnung jener Statuette aus Petsofá:

Abb. 7112ȱ

Einige Darstellungen zeigen Votivkleider aus der mittelminoischen Zeit III, bei denen »zwei übereinanderliegende Wülste ringartig die Hüften [umschließen], wodurch die schmale Taille besonders betont wird [...]«113. Nachstehend Abb. 8, die Zeichnung einer Fayence-Statuette der Großen Schlangengöttin von um 1600 v.Chr. (Frontal- und Seitenansicht). Die Statuette wurde im kretischen Knossos gefunden und datiert auch nach Müller-Karpe nach Mittelminoisch III (nach diesem ca. 1650 v.Chr.).

—————

112 Aus: Müller-Karpe, III/3, Tafel 392.1. Vgl. auch Pekridou-Gorecki, Mode 57, Abb. 29. Vgl. darüber hinaus Stupka, Der Gürtel 14, und die Zeichnung Fa (1) auf 52. Müller-Karpe datiert die Statuette ebenfalls mittelminoisch I (ca. 1900 v.Chr.). 113 Stupka, Der Gürtel 14. Vgl. auch die Zeichnung Fb (4) auf 52. Vgl. auch Müller-Karpe, III/3 Tafel 389.27 und die Beschreibung Müller-Karpe, III/2, 883–885.

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Der doppelte Gürtel der Jungfrauschaft

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Abb. 8114

Diese Art des Doppelgürtels scheint nicht sehr verbreitet gewesen zu sein, zumindest sind die Belege gering. Daher kommt m.E. dieser Doppelgürtel als Aseneths »doppelter Gürtel der Jungfrauschaft« nicht in Frage. Wenn aber Abbildungen als »doppelt« aufzufassender Gürtel im Mittelmeerraum zahlreich zu nennen sind, dann die des andreaskreuzförmigen Busengürtels, der dergestalt angebracht ist, dass der Knotenpunkt der zwei (oder vier) Schenkel sich zwischen den Brüsten115 – also im eigentlichen Busen (Sinus mammarum) – befindet, so dass diese links und rechts vom Knotenpunkt frei getragen werden. Eine aus Pompeji stammende Wandmalerei (1. Jahrhundert n.Chr.) bildet die sich an den Kriegsgott Ares-Mars lehnende Aphrodite ab. Linkerhand der geflügelte Eros, unterhalb der Göttin der flügellose Phobos, die beide mit den Waffen des Gottes spielen. Man beachte auf nachstehender Abb. 9 die Riemen, die von den Schultern zur jeweils gegenüberliegenden Hüfte verlaufen und sich zwischen den Brüsten kreuzen; es handelt sich um besagten andreaskreuzförmigen Busengürtel.

————— 114

Aus: Müller-Karpe, III/3, Tafel 389.27; vgl auch Pekridou-Gorecki, Mode 58, Abb. 32. Das Griechische und das Lateinische mit ihren Differenzierungen von mod~ek™ und μ_mokŸ™ bzw. pectus und mamma sind diesbezüglich die ungleich reicheren Sprachen. Der Gürtel wird um den mod~ek™/pectus getragen, der Knotenpunkt aber liegt zwischen den μ_mokfŸ/mammae. 115

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Religionsgeschichtliche Orientierung

Abb. 9116

Campbell Bonner macht plausibel, dass es sich bei diesem Busengürtel um den bereits in der Ilias erwähnten g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ handelt.117 Dort wird nämlich der Gürtel der Aphrodite so bezeichnet. Hera bittet Aphrodite, sie möge ihr die »Kräfte der Sehnsucht und Liebe«, mit denen diese Götter und Menschen bezwinge, geben. Aphrodite löst daraufhin den g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ von ihrer Brust und überlässt ihn Hera:118 »d‘, g_fn _ /kn modŸe¡mqfi ¡ hpŸm_ok g¡mokni fžμ_Ÿio_ /kfgfŸhki: ¡[ie_ b¡Ÿ kfž e¡hgodŸlf_ /_Ÿio_ o¡Ÿopgok« (Il. 14,214f).

In diesen sind die Zauber der Liebeskünste eingewoben, die jedem die Besinnung rauben. Die »kuhäugige Hera« befestigt daraufhin den g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ an der eigenen Brust: —————

116 Die Wandmalerei findet sich im Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Abbildung aus: S. De Caro, The National Archaeological Museum of Naples, Napoli 1996, 175. 117 Vgl. C. Bonner, Q¡mokn™ fžμ_Ÿ™ and the Saltire of Aphrodite: AJP 50 (1965) 1–6. 118 Stupkas Deutung (Der Gürtel 175) ist somit nachweislich falsch. Sie geht davon aus, dass der g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ erst durch Hera an deren Brust gelegt wird, ohne ihn dort zu befestigen, um dann trotzdem seine volle Zauberkraft zu entfalten. Aphrodite trage ihn woanders (wohl um die Hüfte). Il. 14,214 ist aber eindeutig: Aphrodite trägt den Gürtel _ /kn modŸe¡mqfi – um die Brust!

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Der doppelte Gürtel der Jungfrauschaft

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»[...] μ¡fŸbdm¡i b¡n `kt~/f™ /kŸoif_ Nld, μ¡fbdŸm_m_ b› ¡[/¡fo_ ¡žt~/ ¡ ag_Ÿoe¡ok gkŸh/t/« (Il. 14,222f) .

Warum erwähnt Stupka zwar die Stelle bei Homer und damit den g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ (da es im Deutschen keinen praktikablen Begriff für den g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ der Aphrodite gibt, verwenden wir im Folgenden das französische Wort »Sautoir«.119), ohne aber mit auch nur einer Silbe auf die pompejische Wandmalerei oder andere hier noch folgende Abbildungen und Figurinen einzugehen? M.E. liegt dies an ihrer semantischen Engführung, unter einem Gürtel nur horizontal den Oberkörper ringförmig umschließende Kleidungsstücke zu verstehen; das andreaskreuzförmige Gebilde um die Brust Aphrodites ist sozusagen per definitionem Stupkae nicht Gegenstand ihrer Untersuchung. Könnte der Sautoir dem »doppelten Gürtel der Jungfrauschaft« entsprechen? Sollte dem Verfasser von JosAs der g¡mokn™ fžμ_Ÿ™ vor Augen gestanden haben, als er Aseneth sich den Doppelgürtel umlegen ließ? Dafür spricht, dass er ein echter Doppelgürtel ist, insofern er in vielen Fällen aus zwei Teilen besteht. Einerseits aus dem sich auf der Brust und – auch das lässt sich an Darstellungen zeigen – auf dem Rücken kreuzenden Gürtel, andererseits aus einen um die Hüfte gelegten Gürtel. Nehmen wir für das Folgende einmal als Arbeitshypothese an, Aseneths Doppelgürtel sei der Sautoir. Nun ist Aphrodite sicherlich keine Jungfrau in unserem modernen, umgangssprachlichen Sinne – eher im Gegenteil, ist sie doch die Göttin der Liebe und der Begierde, der sich Männer und Götter sexuell hingeben. Diese Charakteristika Aphrodites aber ereignen sich im Modus sexueller Selbstbestimmtheit. Die Selbstbestimmtheit ist es, die manche Gelehrte als eine Form von Jungfräulichkeit interpretieren.120 Jungfräulichkeit kann auch dann erhalten bleiben, wenn die Jungfrau Geschlechtsverkehr hatte, ja selbst wenn sie schwanger war, wie das Beispiel Koronis’ vor Augen führt.121 Nachstehende Untersuchung soll erweisen, dass der Sautoir der Aphrodite eine sehr lange Geschichte hat, die sich möglicherweise bis ins Neolithikum zurückverfolgen lässt. Die Untersuchung wird dreierlei zeigen: zum einen, dass der Sautoir über Jahrtausende das Attribut einer Göttin (oder mehrerer Göttinnen) war, die eher jungfräulich zu denken ist, zum anderen, dass der Sautoir eine große geographische Verbreitung hatte, die ————— 119 So verwendet von du Buisson, Le sautoir d’Atargatis. Das Wort entspricht dem englischen »saltire« oder – mit Metathese – »saltier«, wie es Bonner, Q¡mokn™ fžμ_Ÿ™ and the Saltire of Aphrodite, verwendet. 120 Vgl. J. Iwersen, Art. Virgin Goddess: EncRel(E)2 14 (2005) 9601–9606, hier 9604: »Aphrodite, too, although fully and joyously sexual, can be viewed as virginal in the sense of selfdetermined. Her sexuality is unbridled, untamed, and her own.« 121 Vgl. Pindar, P. 3,34,39.

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ihn z.B. dem oben genannten minoisch-mykenischen Doppelgürtel gegenüber als Gürtel der Aseneth eher in Frage kommen lässt. Das Dritte ist wieder die semantisch-symbolische Aufladung des Gegenstandes als »Jungfrauengürtel«. 6.2.4.2 Die religionsgeschichtliche Herkunft des Sautoir der Aphrodite Wenn in diesem Abschnitt weibliche Figurinen besprochen werden, die einen Sautoir tragen, so stellt sich in den meisten Fällen das Problem, dass die Identifikation einer einzelnen Figurine als Abbildung einer bestimmten Göttin nicht sicher und vorläufig ist und nur aufgrund von Attributen oder des Fundkontextes geschehen kann. Bei verschiedenen Autoren sind einzelne Figurinen zum Teil unterschiedlich benannt. Zwei Eigenschaften kennzeichnen die nachfolgend besprochenen Figurinen: (1) Sie sind mehr oder weniger nackt. (2) Sie tragen alle einen Sautoir.122 Aufgrund von Punkt (1) hat sich die Bezeichnung »Nackte Göttin« eingebürgert. Jedoch gilt: »So zahlreich die Darstellungen nackter Frauen sind, so groß ist auch das Problem ihrer Deutung.«123 Nach Bonner wurde die sogenannte »Nackte Göttin«, die im Vorderen Orient weit verbreitet war, je nach Region und Religion als Ištar, Astarte, Atargatis oder Aphrodite verehrt.124 Es ist m.E. darüber hinaus auch fraglich, ob die Apostrophierung gerade der älteren Figurinen als »Göttin« stets sicher zu erweisen ist; genausogut könnte es sich bei den Dargestellten um ganz diesseitige Frauen handeln. Unser Blick auf Figurinen und Abbildungen sautoirtragender Frauen hat schon mit der pompejanischen Wandmalerei begonnen. Im Folgenden werden zunächst die Ergebnisse der Untersuchung von Le Comte du Mesnil du Buisson vorgestellt, dann wird weiteres Material ins Spiel gebracht, und zwar in der Weise, dass die Artefakte beginnend mit den jüngeren Gegenständen chronologisch geordnet sind. Die geographische Ordnung ist hierbei nicht festgelegt. Die folgenden Seiten werden zeigen, dass du Buisson zu Ergebnissen kommt, die heute nicht mehr haltbar sind, weil Funde vorliegen, die weit vor denen du Buissons datieren. Der Sautoir bei Le Comte du Mesnil du Buisson Du Buisson legte im Jahre 1947 seine Untersuchung Le sautoir d’Atargatis et la chaine d’amulettes vor, in der er den Sautoir als Attribut auf Dar————— 122

Vgl. Bonner, Q¡mokn™ fžμ_Ÿ™ 1. S. Böhm, Die »Nackte Göttin«. Zur Ikonographie und Deutung unbekleideter weiblicher Figuren in der frühgriechischen Kunst, Mainz 1990, 4. 124 Vgl. Bonner, Q¡mokn™ fžμ_Ÿ™ 1. 123

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stellungen der Nackten Göttin bis ins dritte vorchristliche Jahrtausend verfolgt. So findet sich bei ihm die Abbildung der syrischen Göttin AstarteAphrodite.125 Das Relief stammt aus dem 3. Jahrhundert v.Chr. und wurde in Dura-Europos gefunden (Abb. 10). Ähnlich wie bei dem pompejischen Wandbild ist auch hier die Dargestellte bis auf den Sautoir nackt. In ihrer Linken hält sie anscheinend einen Spiegel, in dem sie sich betrachtet. Mit ihrer Rechten scheint sie sich durchs Haar zu fahren. Die Figur steht in einem bogenförmigen, säulenartigen Rahmen.

Abb. 10126

Aus der persischen Metropole Susa stammt die Figurine einer fülligeren Frau, die ebenfalls eine Göttin darstellt. Du Buission nennt auch diese »deésse nue«, die nackte Göttin, an anderer Stelle die »grande deésse«, die ————— 125

Vgl. du Buisson, Le sautoir 22. Die Abbildung (Planche XI) ist allerdings mit »AtargatisAphrodite« untertitelt. 126 Aus: du Buisson, Le sautoir, Planche XI. Zur Datierung vgl. du Buisson, Le sautoir 22.

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»Große Göttin«, ohne ihr einen Namen zuzuordnen.127 Es scheint dies nicht möglich zu sein. Die Figurine ist ins 4. Jahrhundert v.Chr. einzuordnen.128 Nachstehende Abb. 11 zeigt die Figurine von vorne, von der Seite und von schräg vorne.

Abb. 11129

Am Knotenpunkt des Sautoirs befindet sich eine Borde oder ein Kästchen, der Sautoir selbst besteht aus Kettengliedern, oder wahrscheinlicher gibt seine Strukturierung ein Flechtmuster wieder. Die Schamgegend ist mit Reihen knotenförmiger Gebilde bedeckt, die entweder ein Kleidungsstück oder – wahrscheinlicher – die Schambehaarung darstellen sollen. Die Göttin hält ihre Brüste von unten mit den Händen. Das Haupt ist durch einen nicht genauer zu identifizierenden Kopfputz geschmückt. Die nachstehenden Abb. 12 bis Abb. 15 zeigen Zeichnungen von Figurinen, die ca. 1400 v.Chr. datieren und aus Syrien und dem Indus-Tal stammen.130 ————— 127

Du Buisson, Le sautoir 22. »Époque voisine« (Le sautoir 15) bezieht sich auf die im Absatz vorher erwähnte persische Zeit. 129 Aus: du Buisson, Le sautoir, Planche IV. 130 Vgl. du Buisson, Le sautoir 11. 128

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Auch hier ist der Sautoir zu erkennen, ebenso die Nacktheit der Dargestellten.131 Interessant ist, dass die Figur Abb. 15 neben dem Sautoir auch einen Gürtel um die Hüfte zu tragen scheint, der durch die gepunktete Art der Darstellung eine Materialähnlichkeit mit jenem vermuten lässt. Möglicherweise trägt auch die Figur Abb. 13 einen Gürtel um die Hüfte. Abb. 12, Abb. 13 und Abb. 15 zeigen keine deutlich dargestellten Brüste, dafür ist die Form des Bauchnabels verblüffend ähnlich. Die drei Figurinen sind darüber hinaus durch die Form und überhaupt das Vorhandensein der Beine verbunden, die bei der Figurine Abb. 14 völlig fehlen, vielleicht allerdings auch nur verlorengegangen sind. Auch Armhaltung und -form verbindet die drei Figurinen, während sich Abb. 14 durch eine größere Detailtreue der Armdarstellung von den drei anderen abhebt.

Abb. 12

Abb. 13

————— 131

Aus: du Buisson, Le sautoir 8. Vgl. auch die Figurinen aus Hama, die bei Müller-Karpe, III/3, Tafeln 246–250, dargestellt sind. Nach Müller-Karpe datieren die Fundstücke von ca. 2100 bis ca. 1400 v.Chr. (vgl. Müller-Karpe, III/2, 776, Tabelle 3).

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Abb. 14

Abb. 15

Der Hüftgürtel ist auch bei nachstehender Figur aus dem pakistanischen Peschawar zu finden (Abb. 16), die ebenfalls ins zweite Jahrtausend v.Chr. datiert.132 Abgebildet sind Vorder- und Rückansicht. Die obere Hälfe des Sautoir ist durch große, blasenartige Gebilde gekennzeichnet, bei dem Gesicht könnte es sich auch um eine Maske handeln. Die Arme sind ähnlich wie bei den vorherigen Abbildungen abstehend und eigentlich nur angedeutet; Untergliederung in Ober-, Unterarme und Hände fehlt völlig. Etwas deutlicher sind die Beine modelliert, die keinen Zwischenraum freigeben. Die Schamgegend scheint dargestellt zu sein.

Abb. 16133

Ebenfalls aus dieser Zeit – aus dem 14. Jahrhundert v.Chr. – stammt die auf nachstehender Abb. 17 wiedergegebene 15 cm große Figurine, die in einem ————— 132 133

Vgl. du Buisson, Le sautoir 11. Aus: du Buisson, Le sautoir 9.

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Grab in Sélimiyé in der Nähe der syrischen Stadt Hama gefunden wurde. Der flache, scheibenförmige Kopf mit seinen sehr großen Augen und seinem schnabelartigen Vorsprung erinnert an den eines Vogels, wie besonders in der Seitenansicht zu erkennen ist. Die jeweils zwei Löcher übereinander auf der linken und der rechten Seite des Kopfes bezeichnen die Augen (die oberen Löcher) und Ohrlöcher (die unteren), in denen ursprünglich wohl einmal Ohrringe steckten.134 Die nicht ausgeprägten Brüste und der Bauchnabel weisen Ähnlichkeit zu den gerade eben dargestellten syrischen Figurinen auf. Der ornithomorphe Kopf weise – so du Buisson – auf die Beziehung der abgebildeten Göttin zu einem Kult hin, in dem Vögel oder eine Vogelgöttin eine Rolle spielen: »Le faciès d’oiseau, souvent accentué, pourrait être intentionnel, car la déesse a des accointances avec les oiseaux.«135

Abb. 17136

Im mesopotamischen Kish wurde eine sehr stilisierte Darstellung der sautoirtragenden Göttin gefunden, die nachstehende Abb. 18 wiedergibt. Die Figurine datiert ca. 3000 v.Chr., also noch einmal eineinhalbtausend Jahre früher als die syrische Vogelgöttin. Es sind keine Gliedmaßen dargestellt, —————

134 Vgl. Müller-Karpe, III/3, Tafel 250.B1, eine dieser Statuette sehr ähnliche Figurine aus demselben Fundgebiet, bei der die Ohrringe aber noch erhalten sind. 135 Du Buisson, Le sautoir 14. 136 Aus: du Buisson, Le sautoir, Planche II. Vgl. auch die verblüffend ähnlichen Funde aus einer gänzlich anderen Weltgegend, nämlich aus dem ukrainischen Vychvatincy, die wesentlich früher datieren (2300 v.Chr., Usatovo-Kultur), s. Müller-Karpe, III/3, Tafel 680.1.2.4.7.8.11. Die ukrainischen Exemplare tragen allerdings keinen Sautoir, wenngleich ukrainische Figurinen diesen auch tragen können, wie ein Fund aus Serizlievka aus der gleichen Zeit zeigt (Müller-Karpe, III/3, Tafel 681.26).

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der Kopf, der sich lediglich durch die Augen kontextuell erahnen lässt, geht halslos und ohne Schulterabsatz in den Rumpf über. Dort sind links und rechts des Sautoirknotens zwei Brüste dargestellt, die die Identifizierung des Artefakts als weiblichen Torso ermöglichen.

Abb. 18137

Du Buisson führt noch viele weitere, aber keine älteren Belege des Sautoir an als diese. Seine These bezüglich der Herkunft des Sautoir lautet, dass er sozusagen eine Vergrößerung von stern- oder kreuzförmigen Schmuckstücken ist, die die Venus darstellten.138 Diese bereits in Zweifel gezogene Theorie139 ist m.E. auch deswegen nicht haltbar, weil sich der Sautoir wesentlich weiter in die Vergangenheit zurückverfolgen lässt, als dies bei du Buisson geschieht. Dazu im Folgenden einige Beispiele. Ältere Belege für den Sautoir Nachstehend die Abbildung eines Exponates aus dem Ankara Museum of Anatolian Civilizations (Abb. 19). Es handelt sich um eine Figurine aus der Frühbronzezeit (3. Jahrtausend v.Chr.). Der etwas grob wirkende Kopf sitzt auf einem breiten Hals. Die Brüste sind fast auf Schulterhöhe, also anatomisch zu hoch angesetzt. Die schlanken Arme sind in der Weise angewinkelt, dass die Hände vor dem Bauch gehalten werden, die linke Hand ober————— 137

Aus: du Buisson, Le sautoir 7. Vgl. du Buisson, Le sautoir 11.22–24. 139 Vgl. M. Pope, The Saltier of Atargatis Reconsidered, in: Near Eastern Archaeology in the Twentieth Century. Essays in Honor of N. Glueck, hg.v. J.A. Sanders, Garden City 1970, 178– 196, hier 178. 138

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halb der rechten.140 Das Schamdreieck ist deutlich dargestellt. Die langen, schlanken Beine tragen unten jeweils einen Ring. Bis auf die Fußringe, den Sautoir und einen Armreif ist die Figur nackt. Kopf und Sautoir bestehen aus Gold, das Corpus aus Elektron, einer natürlich vorkommenden Legierung aus Gold und Silber.141 Der Fundort ist nicht sicher anzugeben,142 vermutlich aber Horoztepe, nach Auskunft des Ankara Museums Hasano÷lan (beides Türkei). Neben dem Sautoir trägt auch diese Figurine einen Taillengürtel, dessen ursprüngliche Position allerdings nicht sicher rekonstruierbar ist, d.h. man kann ihn auch tiefer um die Figur herum drapieren, als es hier auf der Abbildung geschehen ist.143

Abb. 19144

—————

140 Diese merkwürdige Armhaltung findet sich noch bei zahlreichen anderen Funden aus anderen levantinischen Regionen, vgl. Müller-Karpe, IV/3, Tafel 114.A3; Tafel 186.C5.6. Man könnte dahinter eine Trancehaltung vermuten, die eine bestimmte Art von Trancebewusstsein induziert (vgl. hierzu die Arbeiten der Anthropologin Felicitas Goodman, z.B. F. Goodman, Trance, Gütersloh 1992). 141 Auf der mir vom Museum als pdf-Datei zugesandten Karteikarte zum Exponat heißt es »Vücut elektrondan«; die Bedeutung »Bernstein« ist auszuschließen, weil dieses auf Türkisch »kehlibar«, »kehribar«, »samankapan« oder »oltu taúÕ« heißt. Dem Museum gilt mein Dank für die unbürokratische und postwendende elektronische Zusendung der Karteikarte und einer weiteren Fotografie. 142 Vgl. Müller-Karpe, III/2, 860. 143 Auf der mir ebenfalls vom Ankara Museum of Anatolian Civilizations zugesandten Fotographie der Statuette ist der Sautoir bemerkenswerterweise verrutscht, so dass die Brüste oberhalb der oberen Schenkel zu liegen kommen. 144 Aus: Müller-Karpe, III/3, Tafel 315.14.

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Ebenfalls aus dem dritten Jahrtausend v.Chr., aus der Frühbronzezeit I, und ebenfalls aus der Türkei (Nudra, Zentral-Türkei) stammt eine Figurine, die nachstehend als Zeichnung in Vorder- und Rückensicht wiedergegeben ist. Sautoir und Brüste sind deutlich zu erkennen (Abb. 20), wobei die Brüste wieder anatomisch zu hoch ansetzen. Unter dem Sautoirknoten befindet sich eine Reihe von drei knopfartigen Elementen. Der sehr lange Hals scheint von Ringen eingefasst zu sein.145 Die Hände mit den übermäßig langen Fingern werden vor dem Bauch oder dem Schoß gehalten. Der Kopf ist geprägt von den unnatürlich großen Augen. Der ansonsten schmale Körper weitet sich am unteren Ende blasenförmig; die Beine fehlen.

Abb. 20146

Auch westlich der Adria befinden sich Fundorte sautoirtragende nackter Frauen oder Göttinnen. Nachstehende Abb. 21 zeigt einen behauenen Menhir aus der italienischen Kupferzeit (ca. 3000 v.Chr.) aus Castellucio dei Sauri. Der Menhir ist nahezu quaderförmig. Der Kopf sowie Gliedmaßen fehlen. Das kleine Loch etwas unterhalb der Mitte stellt den Bauchnabel dar, so dass die beiden größeren runden Gebilde die Brüste sind, die andreaskreuzförmigen Eingravierungen der Sautoir und das Band am unteren Teil möglicherweise ein Taillengürtel.

————— 145

Man fühlt sich an die sogenannten Giraffenhalsfrauen des thailändischen Volksstammes der Padaung erinnert. 146 Aus: Gimbutas, The Language 90.

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Abb. 21147

Auch auf Sardinien wurde eine weibliche Figurine mit Sautoir gefunden. Abb. 22 zeigt die Zeichnung einer Terrakotte aus Tintirriolu aus dem frühen vierten vorchristlichen Jahrtausend, die der Ozieri-Kultur zuzuweisen ist. Der Sautoir besteht hier aus Einzelelementen, so dass er den Eindruck einer Perlenkette vermittelt. Der Kopf wirkt durch die fehlende Absetzung des Halses und die nach unten gewinkelte Mundöffnung wie der eines Vogels. Die Schultern sind hochgezogen. Insgesamt wirkt die Darstellung sehr kantig und trotz der großen Brüsten maskulin.

Abb. 22148

Wieder östlich der Adria, in Butmir bei Sarajevo, wurde nachstehende Figurine gefunden, die ins fünfte Jahrtausend v.Chr. datiert149 und die hier in Vorder- und Seitenansicht wiedergegeben ist (Abb. 23). Der bandförmige —————

147 Aus: Gimbutas, The Language 41. Vgl. auch die Zeichnung eines sehr ähnlichen Menhirs aus demselben Fundort bei Müller-Karpe, III/3, Tafel 441.11. 148 Aus: Gimbutas, The Language 36. 149 Die Datierungslage der Butmir-Ausgrabungen erweist sich als sehr komplex. Für Einzelheiten vgl. Chronologies I 385.

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Sautoir ist mit keilförmigen Verzierungen versehen. Der Hals ist unproportional lang, das dreieckige Gesicht mit dem weit geöffneten Mund und den zur Nase hin nach oben gezogenen Augen erinnert an Edvard Munchs Gemälde Der Schrei. Die Arme sind nicht (mehr) vorhanden, ebenso alles unterhalb des Brustkorbs.

Abb. 23150

Aus dem rumänischen Turdaú stammt ein Artekfakt, deren Zeichnung nachstehend abgebildet ist (Abb. 24). Es datiert in die frühe Zeit der Vinþa-Kultur (5200–5000 v.Chr.). Die Arme sind ausgebreitet, die Hände (und Unterarme?) weisen nach oben. Die Füße der stehenden Gestalt sind zu erkennen. Die Brüste sind zu erkennen. Der Sautoir lässt sich identifizieren. Die Bedeutung der linienförmigen Strukturen im Hintergrund lässt sich ohne weiteres nicht ausmachen.

Abb. 24151

—————

150 Aus: Müller-Karpe, II Ta, Tafel 153.A12. Erstmals beschrieben: V. Radimsky, Die neolithische Station von Butmir bei Sarajevo in Bosnien. Ausgrabungen im Jahre 1893, Bd. I, Wien 1895, und ders., Die neolithische Station von Butmir bei Sarajevo in Bosnien. Ausgrabungen in den Jahren 1894–1896, Bd. II, Wien 1898. 151 Aus: Müller-Karpe, II Ta, Tafel 181.1.

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Mit der nächsten Figurine begeben wir uns endgültig ins Neolithikum. Sie stammt aus HacÕlar (Anatolien) aus der Mitte des sechsten Jahrtausends v.Chr. Ganz eindeutig, und damit ist der neolithische Nachweis erbracht, ist hier der Sautoir zu erkennen. Kopf und Arme fehlen (wohl sekundär). Der Bauchnabel ist zu erkennen. Das Becken ist sehr breit; die sich anschließenden Beine fehlen ebenfalls. Möglicherweise sind die V-förmigen Einritzungen als Taillengürtel zu deuten, zumal sie gleich gearbeitet sind wie der Sautoir.

Abb. 25152

6.2.5 Ertrag Vorstehender Parforce-Ritt durch die levantinische und vorderasiatische Religionsgeschichte zeigt, dass der Sautoir als Attribut auf Göttinnendarstellungen eine große geographische Verbreitung hatte und über lange Zeiträume zu fassen ist.153 Die sautoirtragenden Figurinen stellen stets Frauen dar, die nackt sind; in der Regel wird angenommen, dass es sich um die sogenannte Nackte Göttin handelt. Diese firmiert je nach Region als Ištar, Innana, Astarte, Anat, Atargatis, Derketo und Aphrodite. Religionsgeschichtlich sind die himmlischen Damen wohl nicht bloß Analogiebildungen, sondern miteinander verwandt, insofern ihre Traditionen auf einen gemeinsamen, verbreiteten Kult zurückgehen. Die Eigenschaften der Göttinnen freilich können ganz verschieden sein: ————— 152

Aus: Gimbutas, The Language 8. So auch das einhellige Urteil der wenigen, die sich mit diesem Gegenstand beschäftigt haben, vgl. du Buisson, Le sautoir 5f; Pope, The Saltier 178; G.F. Dales, Necklaces, Bands, and Belts on Mesopotamian Figurines: RA 57 (1963) 21–40, hier 21f. Die zeitliche Verbreitung ist freilich noch wesentlich größer als von den dreien angenommen. 153

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Religionsgeschichtliche Orientierung

»Il faut souvenir que cette entité divine s’est formée, dans la préhistoire religieuse, par la fusion de plusieurs divinités, dons certaines se présentaient comme des prostituées, mais d’autres comme | des déesses vierges; [...].«154 Der Sautoir auf den älteren von du Buisson untersuchten Figurinen zeige ihm zufolge an, dass die Dargestellte Jungfrau sei. Anat sei eine jungfräuliche Göttin gewesen, während Ištar zwischen Jungfrau und Fruchtbarkeitsgöttin changiere.155 Marvin Pope, der sich 25 Jahre nach du Buisson ebenfalls mit dem Sautoir der Atargatis beschäftigt, widerspricht dessen Theorie der Herkunft des Sautoir als Venussymbol und ergänzt die Deutung des Gürtels als Jungfrauengürtel interessanterweise um den Aspekt der Lebenserhaltung.156 Wir erinnern uns: Lebenserhaltung und Überwindung des Todes sind Aspekte, die auch im Zusammenhang mit der Bienenthematik eine Rolle spielen. Hier soll noch einmal eine Fährte aufgenommen werden, der im Gang der Arbeit an früherer Stelle bereits nachgegangen worden ist157 und die auf den vergangenen Seiten des vorliegenden Kapitels mehrere Male gestreift wurde. Die Sautoir tragende Nackte Göttin wird nämlich verschiedentlich mit ornithomorphen Zügen dargestellt (vgl. Abb. 17, vielleicht auch Abb. 22), teilweise sind ihr als Attribut ein Vogel oder mehrere Vögel zugeordnet (vgl. Abb. 34, Abb. 35).

————— 154

Du Buisson, Le sautoir 12f. Vgl. du Buisson, Le sautoir 13. Für Anat vgl. neuerdings auch N.H. Walls, The Goddess Anat in Ugaritic Myth, Atlanta 1992; dies., Art. Anat: EncRel(E)2 1 (2005) 319f, hier 319. Anats Epitheton in ugaritischen Quellen ist btlt (»maiden«, Jungfrau), »which identifies her as an adolescent female, a girl of marriageable age« (ebd.). 156 Vgl. Pope, The Saltier 192–194. Freilich widerspreche ich auch Popes Theorie der Herkunft des Sautoir. Nach seiner Auffassung hat er sich aus einer Vorrichtung zur Befestigung von Waffen entwickelt, die zugegebenermaßen eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Sautoir hat. Pope berücksichtigt jedoch zwei Aspekte zu wenig. 1) Der Waffengürtel war eine rein männliche Angelegenheit. 2) Die Abbildungen zeigen fast durchweg, dass die beiden unteren Schenkel des männlichen Andreaskreuzgürtels knapp unterhalb der Achseln enden und zumeist an einem die Brust umschließenden horizontal verlaufenden Gürtel befestigt sind. Den weiblichen Sautoir hiervon abzuleiten, gestaltet sich m.E. schwierig, abgesehen davon, dass die von mir vorgebrachten Belege älter sind als Popes Belege für den männlichen Waffengürtel. M.E. handelt es sich um zwei Phänomene, die sich nach dem Prinzip der evolutionären Analogie getrennt zu den dem äußeren Anschein nach ähnlichen Gegenständen entwickelt haben. 157 Vgl. meine Anmerkungen zur Taube im Kap. »Der Kontext des ersten Kleiderwechsels«. 155

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Der doppelte Gürtel der Jungfrauschaft

Abb. 26158

Abb. 27159

Abb. 26 stellt eine Frau mit ausladender Hüfte dar. Die Brüste sind deutlich zu erkennen. Außer dem Sautoir, der an seinem Knotenpunkt etwas unterhalb der Brüste eine Art Kästchen aufweist, trägt die Frau Armreifen, einen Taillengürtel, von dem ein Band herabhängt, sowie Ohrringe. Ob sie auf dem Kopf lange Haare oder eine Bedeckung trägt, ist auf der Grundlage der Zeichnung nicht zu entscheiden. Mit der linken Hand hält sie das Band, das vom Gürtel herabhängt, die rechte ist erhoben, und auf ihr sitzt etwas, das als Vogel zu identifizieren ist. Bei Abb. 27 handelt es sich um die Zeichnung eines Terrakottarliefs aus Alalach aus dem 14. oder 13. Jahrhundert v.Chr., das eine gänzlich nackte Frau darstellt. Der Sautoir endet hier sehr weit oben, kurz unterhalb der Achseln. Auf dem Kopf trägt sie einen hohen, vermutlich kegelförmigen Hut. Sie hält beide Arme erhoben, und auf ihren Händen sitzt jeweils ein Vogel, dessen Blick auf seine Trägerin gerichtet ist. Die Erscheinung der Vögel lässt vermuten, dass es sich um Tauben handelt. Die Figurine ist umrahmt von einem nahezu eiförmigen, scheinbar gefiederten Bogen, an dessen Spitze sich ein Flügelpaar befindet. Auf der Höhe ihrer Ellbogen entspringt jeweils ein nicht näher zu identifizierender Bogen, der etwas oberhalb ihrer Knie in einem eiförmigen Gebilde mündet. Hier scheinen die Beobachtungen zur Bedeutung der Tauben auf Aseneths Tablett mit denen zur Bedeutung ihres doppelten Gürtels der Jungfrauschaft zu koinzidieren und sich gegenseitig zu bestätigen. Taube und Gürtel verweisen beide für sich auf die Große Göttin, und es lassen sich ————— 158

Aus: du Buisson, Le sautoir 23. Aus: Winter, Frau, Abb. 291. Es handelt sich um ein Terrakottarelief aus Alalach aus dem 14. oder 13. Jahrhundert v.Chr. 159

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Religionsgeschichtliche Orientierung

ikonographische Belege finden, in denen beide Attribute gemeinsame auftauchen. In welchem Licht aber erscheint nun der doppelte Gürtel der Jungfrauschaft Aseneths vor dem Hintergrund vorstehender Untersuchung des Sautoir? Kann es sich bei Aseneths Gürtel um den Sautoir handeln? Für die Identifikation spricht auch dessen große geographische und zeitliche Verbreitung. Der Nachweis des Merkmals, dass er in irgendeiner Weise mit »Jungfrauschaft« in Verbindung zu bringen ist, ist vorstehend auch erbracht worden. Was noch darüber hinaus bei Marvin Pope notiert ist, dass nämlich dem Sautoir ein Lebenserhaltungsaspekt eigen ist, spricht ebenfalls für die Identifikation. Wenn Pope Recht hat, dann ist der Sautoir ähnlich konnotiert wie die Biene, die ja m.E. auch wenigstens um dieses Aspekts willen Aufnahme in JosAs fand. Wie aber verhält es sich nun mit der Bedingung »doppelt«? Vergegenwärtigen wir uns noch einmal die Beschreibung, die JosAs uns gibt: Aseneth, so heißt es 14,14, lege ihren doppelten Gürtel an, indem sie μfŸ_i ctŸidi /¡lfn odni k mqpni _p od~™ g_fn ¡žo¡Ÿl_i ctŸidi ¡ /fn ot~/ modŸe¡f _p od~™ | »einen Gürtel um ihre Hüfte und den anderen Gürtel auf ihre Brust« legt. Wie bei den Beschreibungen der Figurinen und Abbildungen gezeigt, besteht offensichtlich bei einem Teil der sautoirtragenden Damen das Geschirr neben jenem andreaskreuzförmigen Brustgürtel auch noch aus einem horizontal um die Hüfte oder die Lende getragenen Gürtel. Dies wurde auch bereits von du Buisson vermerkt160 (vgl. Abb. 15, Abb. 16, Abb. 19 und Abb. 26, evtl. auch Abb. 13, Abb. 21 und Abb. 25). Was bei Abb. 19 sehr deutlich zu sehen ist, scheint auch bei Abb. 15, Abb. 16 und Abb. 26 der Fall zu sein: Die unteren Schenkel des Sautoir sind mit dem Taillengürtel verbunden. Lediglich bei Abb. 21 sind Sautoir und Taillengürtel deutlich getrennt. Es könnte dies ein Hinweis darauf sein, dass zum andreaskreuzförmigen Brustgürtel der horizontal um Hüfte oder Lende gelegte Gürtel gehört. Unter der Maßgabe, dass es sich bei Aseneths doppeltem Gürtel der Jungfrauschaft tatsächlich um den Sautoir (also die Kombination aus Brustund Hüftgürtel) handelt, wären alle Aussagen, die 14,14 in Bezug auf diesen Gürtel trifft, erklärt: Er ist doppelt, ein Gürtel wird auf die Brust, ein zweiter um die Hüfte gelegt, und er steht in einem Zusammenhang mit Jungfrauschaft. Selbst für eine weitere kryptische Szene liefert die Deutung von Aseneths Gürtel als Sautoir eine Erklärung. In 8,1.4 fordert Pentephres Aseneth auf, Joseph, den sie gerade zum ersten Mal vom Balkon aus gesehen hat und zu dem sie gerade in Liebe entbrannt ist, als »ihren Bruder« zu begrüßen. Aseneth steigt vom Balkon herab, begrüßt Joseph zunächst mit Wor————— 160

Vgl. du Buisson, Le sautoir 12.

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Der doppelte Gürtel der Jungfrauschaft

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ten, um dann von Pentephres aufgefordert zu werden, ihn zu küssen. Als sie sich aber Joseph nähert, legt der seine rechte Hand zwischen ihre Brüste (8,5) und sagt, es sei für einen Mann Gottes nicht recht, eine Frau zu küssen, die mit ihrem Mund Götzenopferfleisch berührt habe (8,5). Bei der Geste Josephs, seine Hand zwischen Aseneths Brüste zu legen, bei der es sich zunächst nahelegt, sie als Abwehrgeste zu interpretieren, muss doch gefragt werden, warum er sie ausgerechnet an dieser prekären Stelle berührt, zumal Aseneths Brüste dann auch noch durchaus erotisierend und mit erzählerischer Hingabe beschrieben werden: g_fn d‘m_i kfž μ_mekfn _pod~™ d[bd ¡žmot~o¡™ t{m/¡l μd~h_ tžl_f~_ | »[...] und es waren ihre Brüste schon stehend gleichwie wohlgestaltete Äpfel« (8,5).161 Die Berührung der Schulter oder anderer unverfänglicherer Körperteile hätte sicherlich auch nicht ihre Wirkung verfehlt. Wieso also legt Joseph seine Hand in diesen eher intimen Bereich Aseneths, wodurch die Handlung trotz ihres betont antisexuellen Charakters einen sexuellen Beigeschmack erhält? Könnte es sich um eine heterodiegetische Prolepse handeln? Joseph legt seine Hand an genau die Stelle, an der sich später der Knotenpunkt des Sautoir befinden soll (vgl. hierzu auch Abb. 11, Abb. 16, Abb. 26 und Abb. 27, die an dieser Stelle einen Knoten, eine Gürtelschnalle o.ä. zeigen). Was Joseph hier tut, ist die Vorwegnahme des Lösens des Jungfrauengürtels. Die Heirat Aseneths mit Joseph wird hier in der ersten Begegnung, ja in der Abwehr Josephs bereits vorweggenommen. Joseph, so ist diese Stelle möglicherweise zu lesen, ist der Auserwählte, er ist derjenige, der dazu bestimmt ist, den Jungfrauengürtel zu lösen, er ist der Bräutigam Aseneths. Dass es dann am Ende doch nicht Joseph ist, der den Gürtel löst, sondern Aseneth selbst, ist ironisches Spiel mit traditionellen Elementen.

—————

161 Der Vergleich t{m/¡l μd~h_ tžl_f~_ | »wie wohlgestaltete Äpfel« ist ein Opfer der Textkritik geworden, vgl. Fink, Joseph und Aseneth 175. Die stehenden Brüste (gemeint sind wohl die Papillae mammae) müssen m.E. übrigens nicht primär die erotische Phantasie Josephs oder des Lesers anregen wollen, vielmehr können sie auch den Erregungszustand Aseneths widerspiegeln.

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7. Schluss?... Schluss?... Schluss?... »Irgendwo fängt das an, das Leben abgeben, das fängt im Kleinen an, dass man nicht mehr selbst entscheidet.« (Ingrid Lausund, Hysterikon)

Wir sind am Ende unserer Arbeit angelangt. Was hat unser Durchgang durch JosAs gebracht? Fassen wir zunächst die wesentlichen Ergebnisse zusammen. (1) Es konnte gezeigt werden, dass die Wandlung Aseneths nach van Genneps Drei-Stufen-Schema der rites de passage funktioniert und daher Separation, liminale Phase und Aggregation auszumachen sind. (2) Es konnte gezeigt werden, dass sich Turners Konzept des Liminalen auf Aseneths Aufenthalt im Turmzimmer anwenden lässt. Während ihrer Zeit dort ist sie betwixt and between, zwischen dem alten gkŸmμk™ ihrer Eltern und ihrer Kindheit und dem neuen gkŸmμk™, in dem sie eine verheiratete, erwachsene Frau ist, gleichzeitig befindet sie sich zwischen dem alten gkŸmμk™ des ägyptischen Heidentums und dem neuen gkŸmμk™ des Judentums. Sie ist auf dem limen, auf der Schwelle, was sich auch an zahlreichen Textstellen belegen lässt. (3) Es konnte weiterhin gezeigt werden, dass die Wandlung Aseneths zwar prinzipiell den van Gennepschen rites de passage folgt, dass es sich aber gleichzeitig um eine spezielle Ausformung handelt, die Lincoln als weibliche Verlaufsform der Übergangsriten herausgearbeitet hat. Die drei Stufen Separation, liminale Phase und Aggregation lassen sich in Bezug auf die Wandlung Aseneths auch und treffender als enclosure, metamorphosis/ magnification und emergence ansprechen. Die Wandlung Aseneths ist demgemäß – und das deckt sich ebenfalls mit den textlichen Beobachtungen – ein ontologisch-kosmologischer Übergang und kein hierarchischsozialer, der einen gesellschaftlichen Aufstieg mit sich bringen würde. Nicht nur Aseneth ist es, die erneuert wird (_ i_g_fifmedŸmd/!), sondern der gesamte Kosmos, für den Aseneth zur /kŸhf™ g_o_qpad~™ wird (15,7). (4) Es konnte nach dem Prinzip der argumentationsgestützten Plausibilitätsgenügsamkeit gezeigt werden, dass die Bienenepisode thematisch in die Initiationsthematik passt. Mit dem Konzept der semantisch-symbolischen Anreicherung wurde die religionsgeschichtliche Bedeutung der Biene erörtert, ihre Ikonographie wurde bis ins Neolithikum zurückverfolgt, und es konnte gezeigt werden, dass die Biene im antiken Mittelmeerraum mit der

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Schluss?...

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Eigenschaft »den Tod überwindend«, »über die Todesvernichtung hinwegrettend« konnotiert war. Dies lässt Aussagen über das zu, was Aseneth im Turmzimmer widerfährt: der Durchgang vom Leben durch den Tod hin zu neuem Leben. Wie 16,20–23 zeigt, ist damit auch eine Vorstellung von _ i_Ÿmo_mf™ (Auferstehung) verbunden. Über weitere Hintergründe der Bienenepisode und die Ausdeutung von Details lässt sich vorläufig nicht mehr sagen. (5) Es wurde versucht, die Hintergründe des doppelten Gürtels der Jungfrauschaft zu erhellen. Auch hier kam das Prinzip der argumentationsgestützten Plausibilitätsgenügsamkeit zum Tragen. Sollten die Untersuchungsergebnisse der vorliegenden Arbeit einen Anhalt an der Wirklichkeit haben, dann ist über den doppelten Gürtel der Jungfrauschaft Folgendes zu sagen: Es ist darunter der Sautoir, ein andreaskreuzförmiger Gürtel, im Verein mit einem Hüft- oder Lendengürtel vorzustellen, der Attribut einer ganzen Reihe von namhaften und namenlosen Göttinnen des östlichen Mittelmeerraumes und des Vorderen Orients war, am prominentesten wohl Aphrodite. Der Sautoir lässt sich auf Darstellungen bis ins Neolithikum zurückverfolgen. Aufgrund seiner langen Geschichte ist er semantischsymbolisch auf der einen Seite mit Sexualität, auf der anderen Seite mit Jungfräulichkeit angereichert. Möglicherweise ist dem Sautoir auch ein Aspekt von Lebenserhaltung eigen, was ihn in eine Reihe mit der Bienensemantik stellen würde. Wie ist damit umzugehen? Die Wandlung Aseneths lässt sich theologisch und anthropologisch beschreiben. Theologisch geschieht dieses: Aseneth tritt zum Judentum über. Sie stellt sich durch ihre Konversion in den Herrschaftsbereich des »Gottes der Hebräer« und erfährt dort Freiheit, die sich im Übergang von Fremdbestimmung zu Selbstbestimmung manifestiert. Die sie treibende Kraft ist die Liebe, vordergründig zwar die zu einem Mann und daher, und weil es der Text nahelegt, ist sie erotisch zu nennen; dieser Mann ist aber irdischer Repräsentant Gottes, so dass in der erotischen Liebe stets eine das bloß Physische transzendierende Liebe präsent ist. Anthropologisch geschieht dieses: Die Entdeckung ihrer Sexualität durch die Begegnung mit Joseph induziert den Prozess des Erwachsenwerdens Aseneths,1 der als eine Abfolge von Separation (bzw. enclosure), liminaler Phase (bzw. magnification) und Aggregation (bzw. emergence) in Erscheinung tritt. Aseneths Wandlung ist nicht bloß eine religiöse Konversion, sie umfasst den ganzen Menschen: ihren Namen, ihre Abhängigkeit von den ————— 1

Bzw. ist erstes Symptom ihres Erwachsenwerdens. Die Induktion geschieht, wie sie bei Frauen immer geschieht, nämlich durch die Menarche. Diese ist möglicherweise JosAs 4,9 durch den roten Schweiß narrativ zu fassen.

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Schluss?...

Eltern hin zur Anhänglichkeit an Joseph, ihre Einstellung zum anderen Geschlecht, ihre Physis, ja ihre Position im Kosmos und ihre Funktion für den Rest der Menschheit – die Wandlung ist daher eine ontologische zu nennen. Das Besondere am anthropologischen Anteil der Wandlung ist, dass sie nicht viel anders verlaufen könnte als genau so. Der Verfasser (oder die Verfasserin) hatte keine Wahlfreiheit, was den Ablauf betrifft: Die Weise, wie Aseneth sich wandelt, ist im Prinzip die einzige Möglichkeit, wie ein Mensch bzw. eine Frau sich grundlegend und ontologisch wandeln kann. Was ist die Folge der synchronen Präsenz theologischer und anthropologischer Elemente in JosAs für die Auslegung der Schrift? Warum ist die Wandlung Aseneths nicht bloß eine Konversionserzählung oder nicht bloß die Erzählung über ein Mädchen, das erwachsen wird? Möglicherweise verhält es sich so: Das Charakteristische am anthropologischen Anteil ist das ausgeprägt Initiatorische und Liminale. Der anthropologische Anteil bietet dem Verfasser die Möglichkeit, das ontologische Neuwerden Aseneths, ihren Übertritt »from death to life«, wie Chesnutt seine JosAs-Monographie trefflich betitelt, in einer intersubjektiv kommunizierbaren Weise auf den Punkt zu bringen. Kommunizierbar und für jeden Hörer oder Leser unmittelbar verstehbar ist die Darstellung deswegen, weil jeder Mensch die Fähigkeit zu und das Bedürfnis nach dem hat, was in JosAs literarisch repräsentiert ist: Initiation und Liminalität. Durch die Lektüre von JosAs kann der Leser nicht anders, als die Wandlung Aseneths mitzugehen, sie nachzuvollziehen; es kommt – metaphorisch gesprochen – eine Saite im Leser zum Schwingen, die der mittlerweile zweitausend Jahre entfernte Autor in seinem Text angeschlagen hat. Der Leser (der antike wie der moderne) wird von der Wandlung Aseneths betroffen, weil er ein – mit Bultmann – »vorgängiges Lebensverhältnis zu der Sache«2 hat, und dieses überbrückt jeden noch so breiten »garstigen Graben« der Geschichte. Der Leser wird die Wandlung Aseneths sicherlich nicht zur Gänze mitgehen, so dass auch er am Ende ein »neuer Mensch« wäre, aber doch so, dass er einen neuen Blick für die Wirklichkeit – für seine Wirklichkeit – erhält, der ihm zeigt, dass seine Wirklichkeitswahrnehmung nicht das Ganze der Wirklichkeit widerspiegelt, sondern dass es Möglichkeiten gibt, dem Verhaftetsein in seiner Jeweiligkeit zu entfliehen, indem der Leser Möglichkeiten der Veränderung wahrnimmt und indem er sich auf das kreative Potential von Liminalität einlässt und dadurch auf den Weg gebracht wird zu einer besseren, einer volleren Existenz. Die Erfahrung von Liminalität kann auch durch die bloße Lektüre eines Textes geschehen, in dem das Liminale aufbricht, ähnlich wie ein Kriminalroman unmittelbar Spannung, ein Gruselroman unmittelbar ————— 2

Bultmann, Das Problem 277.

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Schluss?...

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Angst oder ein Reisebericht unmittelbar Fernweh erzeugen kann (Letzteres übrigens ist nichts anderes als ein Verlangen nach Liminalität). Eliade urteilt über die Initiation mit folgenden Worten: »[D]ie ›Initiation‹ [gehört] zu jeder authentischen menschlichen Existenz, und zwar aus zwei Gründen: einerseits, weil jedes authentische menschliche Leben Krisen des Unbewußten einschließt, Prüfungen, Ängste, Verlust und Wiedergewinn des Selbst, ›Tod und Auferstehung‹; andererseits, weil jede Existenz, welche Erfüllung sie auch erreicht haben mag, sich in einem bestimmten Augenblick als fehlgeschlagene Existenz erweist. Es handelt sich nicht um ein moralisches Urteil, das man über seine Vergangenheit fällt, | sondern um das dumpfe Gefühl, seine Berufung verfehlt, das Beste seiner selbst verraten zu haben. In solchen Augenblicken der totalen Krise scheint es nur eine erlösende Hoffnung zu geben: sein Leben von neuem zu beginnen. [...] Was man in diesen Momenten der totalen Krise erträumt und erhofft, ist die Erlangung einer endgültigen und totalen Erneuerung, einer renovatio, die die Existenz zu verwandeln mag.«3

Die bekanntesten Beispiele für den Leser wandelnde Texte sind wohl Märchen, von denen Psychologen und Pädagogen sagen, sie seien förderlich für die Entwicklung von Kindern. Das Kennzeichnende an der Wandlung Aseneths und das, was sie diesbezüglich von Märchen unterscheidet, ist, dass das initiatorische Geschehen an ein theologisches Geschehen gekoppelt ist. Das ontologische Neuwerden Aseneths, das sich hervorragend und adäquat in einer anthropologisch-initiatorischen Erzählung ausdrücken lässt, ist auf der Erzählebene von JosAs noch nicht erfasst, wenn es nur anthropologisch beschrieben würde. »Ein neuer Mensch werden«, von Grund auf, ontologisch, neu werden, heißt – und das will JosAs ausdrücken – sich in den Herrschaftsbereich des »Gottes der Hebräer« zu stellen. Dort ist das real zu erfahren, was eine anthropologische Initiation implizit stets verheißt, was aber durch die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen oft nicht umzusetzen ist: Freiheit und Selbstbestimmung, und das für Männer und Frauen. Letzteres ist unter den kulturellen Entstehungsbedingungen von JosAs sicherlich nicht selbstverständlich. Initiatorisches Geschehen und religiöse Konversion Aseneths sind aneinander geknüpft, weil diese durch jenes plastisch und nachvollziehbar vor Augen gemalt wird, und weil jenes durch diese erst zu ihrem wirklichen Ziel gelangt. So geht das eben angeführte Dictum Eliades auch weiter und endet mit dem Satz: »Zu einer solchen renovatio führt jede authentische religiöse Bekehrung.«4

Nach diesen Überlegungen ist in aller Kürze ein Blick auf den zweiten Teil von JosAs lohnend, der bisher noch überhaupt nicht zur Debatte stand. ————— 3 4

Eliade, Das Mysterium 242f. Eliade, Das Mysterium 243.

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Schluss?...

Aseneth soll hier durch die Häscher des erstgeborenen Sohnes des Pharao entführt, Joseph und der Pharao selbst getötet werden. Der Coup misslingt durch das Eingreifen Gottes, nachdem Aseneth ihn um Hilfe angefleht und sich hierbei selbst als »wiederlebendiggemacht« (kž e¡kŸ™ μkp kž _ i_ctk/kfdŸm_™ μ¡) bezeichnet; Gott habe sie »erlöst aus den Götzenbildern und der Verwesung des Todes« ([kž e¡kn™] lžpm_Ÿμ¡ikŸ™ μ¡ ¡ g ot~i ¡f btŸhti g_fn od~™ qekl_~™ okp~ e_i_Ÿokp, 27,10). Die »guten« Brüder Josephs wollen schließlich die gedungenen »bösen« Brüder töten. Dies aber lässt Aseneth nicht zu, was sie theologisch begründet: Gott hat sie vor den bösen Brüdern beschützt, daher ist es genug, dass er gegen die Brüder für Aseneth und die guten Brüder kämpft (g_fn ¡[mof okp~ok fžg_ikni _p okf~™ k{of gpŸlfk™ /kh¡μ¡f~ /lkn™ _p okpn™ pž/¡nl džμt~i, 28,10). Der Rekurs auf die Verheißungen des _[ielt/k™ gibt Gott anscheinend den Anlass, für Aseneth einzutreten und den Anschlag auf ihre Freiheit und ihr Leben abzuwenden. Stehen sie als Verheißungen noch im Futur, so spricht Aseneth jetzt im Partizip Aorist von ihnen, wobei Gott das handelnde Subjekt des Partizips ist. Die Abwehr des schlimmen Schicksals durch Gott erweist sich so als Ergebnis der wahr gewordenen Verheißungen, als greifbare Realisierung des Herrseins Gottes. Wer sich in den Machtbereich Gottes stellt, der erfährt nicht nur Freiheit als Ablösung von gewohnten, unterdrückenden Strukturen, sondern wird auch ganz konkret vor (krimineller) Einschränkung von Freiheit bewahrt. Und weiter: Die von Liebe zur Wandlung getriebene und jetzt von Liebe getragene Aseneth folgt nun einer von Liebe bestimmten Ethik. Ihr Handeln – das Eintreten für die bösen Brüder und ihre Vergebung – ist das konkret greifbare Ergebnis der Wandlung Aseneths. Was im ersten Teil von JosAs buchstäblich vorbereitet wird (Futur der Verheißungen!), wird im zweiten Teil zu Ethik (Aorist der Verheißungen!). In einer scheinbaren Vorwegnahme für typisch christlich erachteter Ethik wird in 29,3 gar das alttestamentliche Talionsrecht geradezu ins Gegenteil verkehrt: kp  /lkmdŸg¡f _ iblfn e¡km¡`¡f~ _ /kbkp~i_f g_gkni _ iofn g_gkp~ | »Es ziemt sich nicht für einen gottverehrenden Mann, Böses mit Bösem zu vergelten.«5 Und weiter: kp b¡n /¡/otgkŸo_ g_o_/_od~m_f kp b¡n ¡ gehfŸs_f okni ¡ relkni _p okp~ ¡{t™ e_i_Ÿokp | »und nicht einen, der gefallen ist, zu zertreten, und nicht seinen Feind zu Tode zu erdrücken.« Diese Ethik ist bestimmend für den gesamten zweiten Teil der Schrift.

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5 Zum weisheitlichen Hintergrund vgl. D. Sänger, Jüdisch-hellenistische Missionsliteratur und die Weisheit: Kairos NF 23 (1981) 231–243.

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Forschungsdesiderata

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Forschungsdesiderata Forschungsdesiderata Im Rahmen der vorliegenden Arbeit ist es gelungen, für die Bienenepisode plausibel zu machen, dass sie vor dem Hintergrund des levantinischen Verständnisses von »Biene« gelesen werden kann. Die genauen Bezüge konnten nicht aufgezeigt werden. Hier besteht noch Forschungsbedarf, z.B. was eventuelle »Vorlagen« für die Bienenepisode anbelangt. Ich halte es für schlechterdings ausgeschlossen, dass sie das alleinige Produkt der Phantasie des Verfassers ist. M.E. ist es ausgesprochen lohnend, biblische Texte auf etwaige ritologische Hintergründe oder initiatorische Muster zu befragen. Zu denken wäre beispielsweise an Jakobs Kampf am Jabbok Gen 32,23–33 oder an die Heilung des Naaman 2Kön 5. In Gen 32 legt sich Jakob des Abends allein an den Fluss Jabbok (Separation), ringt dort die ganze Nacht mit einem Mann und wird am Morgen von diesem auf die Hüfte geschlagen (Zufügung von Schmerz), die dauerhaften Schaden davonträgt (Beibringen bleibender Markierungen am Körper). Jakob erhält von dem Mann den Namen Israel (Namenswechsel). Die Erzählung weist recht eindeutig eine initiatorische Struktur auf; möglicherweise steht im Hintergrund sogar ein Initiationsritus. – In 2Kön 5 taucht der aussätzige aramäische Hauptmann Naaman auf Geheiß Elisas siebenmal im Jordan und wird dadurch geheilt. Von Bedeutung ist, dass der feindliche Hauptmann seine Heilung im Grenzfluss erfährt und dadurch nicht nur geheilt wird, sondern ein Friedensprozess in Gang gesetzt wird. Auch hier wäre zu überlegen, ob sich hinter Naamans Tauchbad möglicherweise ein Übergangsritus greifen lässt. Im Neuen Testament hat Christian Strecker mit seiner Arbeit über die liminale Theologie des Paulus Pionierarbeit geleistet. Was anzudenken sich möglicherweise lohnt, ist, ob und inwieweit man auf Leiden, Sterben und Auferstehen Jesu das Konzept der rites de passage anwenden kann. Passion und Auferstehung Jesu wären dann reales (k[iot™, Lk 24,34!), nicht rituelles Hindurchgehen durch den Tod hin zu neuem Leben. Die Wandlung Aseneths könnte als heuristisches pattern herangezogen werden, indem sie als fiktiv-anthropologisch gefasste Vorwegnahme einer anthropologischen Ausdeutung des historischen Sterbens und Auferstehens Jesu gefasst würde. Schließlich sei noch ein Forschungsdesiderat benannt, das mir im Laufe der Arbeit eine Herzensangelegenheit geworden ist. Im Hintergrund steht eine kulturwissenschaftliche Anthropologie, die einer dringenden Erweiterung bedarf, nämlich, dass auch naturwissenschaftliche – biologische – Aspekte der conditio humana wahrgenommen und für das kulturwissenschaftliche Reden vom Menschen fruchtbar gemacht werden. Wie im Rahmen der Arbeit bereits mehrere Male angedeutet, ist hier die Humanevolu-

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Schluss?...

tion als den Menschen prägend zu benennen. Die Kulturalität des Menschen ist in gleicher Weise Produkt seiner Stammesgeschichte wie seine Biologizität. Kulturelle Phänomene sind stets rückgebunden an die biologische Hardware ihrer Produzenten – vor allem an das Zentralnervensystem –, und von daher ist es geradezu fahrlässig, diesen Aspekt bei der Untersuchung und Deutung von Kultur außer Acht zu lassen. Die Neurowissenschaften liefern seit geraumer Zeit ihren Beitrag zur Debatte, doch beantworten diese m.E. die zu stellenden Fragen nicht ausreichend (auch dies wurde bereits im Rahmen der vorliegenden Arbeit gestreift6). Bleiben sie in ihren Antworten auf einer proximat-deskriptiven Ebene (»Was geschieht im Gehirn?«), so liefert die Soziobiologie in Gestalt der Darwinischen oder Evolutionären Psychologie ultimat-explikative Antworten: »In welcher Environment of Evolutionary Adaptedness ist das gegebene kulturelle Phänomen ein Selektionsvorteil?« Für Religiosität wurde dies bereits verschiedentlich versucht.7 Seit einiger Zeit bereits bemühen sich Philologen der neueren Sprachen, einen darwinisch inspirierten Zugang zu Erzählungen zu finden. Wegbereiter ist Joseph Carrol mit seinen Arbeiten zu dem von ihm geprägten Begriff des Literary Darwinism.8 So wie er es macht, geht es freilich nicht. Carroll vertritt die Ansicht, man könne bestimmte Deutungen erzählter Handlungen dann ausschließen, wenn diesen evolvierte Verhaltensprogramme entgegenstünden. So wäre etwa eine in Zweideutigkeiten und bloßen Anspielungen sich ergehende Schilderung einer Bruder-Schwester-Beziehung als Fall geschwisterlichen Inzests auszuschließen, weil dieser unvereinbar mit dem sich im Laufe von Jahrmillionen evolvierten Westermarck-Effekt ist.9 Carroll unterschätzt hier aber die auktoriale Gestaltungsfreiheit, indem er schriftstellerischer Tätigkeit wesentlich mehr unbewusste Anteile zutraut, als sie de facto hat.10 – Der Germanist Karl Eibl und seine Schülerin Katja Mellmann ebenso wie der Anglist Brian Boyd beschreiten gangbarere ————— 6

Vgl. das Kapitel »Ritual und Biologie. Von proximaten und ultimaten Lösungsansätzen«. Vgl. z.B. Söling, Der Gottesinstinkt; ders./Voland, Toward an Evolutionary Psychology 98–104. 8 Vgl. z.B. J. Carroll, Evolution and Literary Theory, Columbia 1995; ders., Literary Darwinism. Evolution, Human Nature, and Literature, New York 2004; ders., The Human Revolution and the Adaptive Function of Literature, in: Philosophy and Literature 30 (2006) 33-49; ders., Evolutionary Approaches to Literature and Drama, in: The Oxford Handbook of Evolutionary Psychology, hg.v. R. Dunbar und L. Barrett, Oxford 2007, 637- 648. 9 Der Westermarck-Effekt besagt, dass Personen, die in einem bestimmten Zeitfenster ihrer Kindheit engen Kontakt zueinander hatten, sich gegenseitig als sexuell unattraktiv empfinden. Die Funktion liegt auf der Hand: Vermeidung geschwisterlichen Inzests. 10 Zur Kritik an Carrolls Ansatz vgl. z.B. K. Mellmann, Mimetistische Tendenzen im ›Literary Darwinism‹. Über Sinn und Unsinn in gegenwärtigen Versuchen einer evolutionsbiologischen Literaturbetrachtung, auf: http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=12715 (Zugriff: 16. Oktober 2009, 17.40 Uhr). 7

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Forschungsdesiderata

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Wege, indem sie nach der EEA fragen, in der sich die Fähigkeit, Erzählungen hervorzubringen, zu rezipieren und zu tradieren, entwickelt hat. Ihr Forschungsschwerpunkt liegt auf der Rezeption.11 Die evolutionäre Psychologie bietet genügend Handreichung, um das Funktionieren des menschlichen Geistes hinlänglich (und empirisch abgesichert!) zu erklären. Von daher ist es naheliegend, auf evolutionärer Grundlage die Wechselwirkung zwischen Text und Textrezipient neu zu reflektieren. Schließlich funktionieren allein Menschen aus Fleisch und Blut nach den Regeln, die sich im Laufe der Evolution als verhaltensbestimmend entwickelt haben, nicht aber (oder nur unter bestimmten Voraussetzungen) literarische Figuren (wie es Carroll behauptet). Auch Neurowissenschaftler haben hier bereits die Bühne betreten,12 doch steht zu erwarten, dass ihre Ergebnisse ihren rein deskriptiven Charakter behalten. Eine neurobiologische Hermeneutik wird sich bestenfalls basal ableiten lassen. Wenn aber gefragt würde, in welchem Umweltsetting sich die Fähigkeit zu erzählen entwickelt hat, was also der Selektionsvorteil für den Erzähler und für den Rezipienten dafür ist, eine Heldengeschichte oder eine Mädchentragödie zu erzählen bzw. zu hören, dann wäre für die Hermeneutik qualitativ Neues gewonnen. Dann könnte man sagen, warum bestimmte Geschichten eine geradezu heilsame Wirkung auf den Leser haben, während andere ihn in die Somnolenz führen. Eine darwinische Hermeneutik (diese Begriffsschöpfung sei hier erlaubt) könnte das »vorgängige Lebensverhältnis zu der Sache« bei Verfasser, Tradent und Leser freilegen (und darüber hinaus der Bultmannschen existentialen Hermeneutik ein fundiertes, materielles Bett verleihen). Es wird sich hierbei übrigens zeigen – dessen bin ich mir sicher –, dass ein Gutteil des Erzählcorpus der Menschheit mit Ritualität, Liminalität und Initiation assoziiert ist. Die Einführung Evolutionärer Psychologie und darwinischer Hermeneutik in die biblische Exegese ist eine Herausforderung, die sich der Theologie in den nächsten Jahren und Jahrzehnten stellt und auf die diese —————

11 Vgl. z.B. K. Eibl, Animal Poeta. Bausteine einer biologischen Kultur- und Literarturtheorie, Paderborn 2004; ders., Vom Ursprung der Kultur im Spiel. Ein evolutionsbiologischer Zugang, in: Literatur als Spiel. Evolutionsbiologische, ästhetische und pädagogische Aspekte. Beiträge zum Deutschen Germanistentag 2007, hg.v. Th. Anz und H. Kaulen, Berlin/New York 2007, 19–33; ders., Über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen, in: Natur – Kultur. Zur Anthropologie von Sprache und Literatur, hg.v. Th. Anz, Paderborn 2009, 15–30; K. Mellmann, Emotionalisierung – Von der Nebenstundenpoesie zum Buch als Freund. Eine emotionspsychologische Analyse der Literatur der Aufklärungsepoche, Paderborn 2006 (Poetogenesis 4); dies., Biologische Ansätze zum Verhältnis von Literatur und Emotionen, in: Journal of Literary Theory 1 (2007) 375–375; dies., Literatur als emotionale Attrappe. Eine evolutionspsychologische Lösung des ›paradox of fiction‹, in: Heuristiken der Literaturwissenschaft. Disziplinexterne Perspektiven auf Literatur, hg.v. ders. et al., Paderborn 2006 (Poetogenesis 3) 145–166; B. Boyd, On the Origin of Stories. Evolution, Cognition, and Fiction, Cambridge (Mass.) 2009; ders., Literature and Evolution. A Biocultural Approach, in: Philosophy and Literature 29 (2005) 1–23. 12 Vgl. K. Young/J.L. Saver, The Neurology of Narrative, in: Substance 94/95 (2001) 72–84.

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Schluss?...

einzugehen haben wird, will sie nicht den Dialog mit dem akademischen Fächerkanon aufkündigen. Es ist zu sehen, dass nicht nur die hinlänglich bekannte Binsenweisheit, nach der in der Wissenschaft die Beantwortung einer Frage zehn weitere heraufbeschwört, und der die vorliegende Arbeit nolens volens folgt, das Schlusskapitel in seinem abschließenden Charakter in Frage stellt, sondern auch der Gegenstand der Untersuchung und Ausdeutung verbieten es nachgerade, von lebensgeschichtlichen und anderen Schlusspunkten zu reden, eher im Gegenteil: Es geht um Neubeginn mitten im verwirkten Leben. Alle sind gerufen, die Chance zu ergreifen: Verfasser, Aseneth, antiker Leser, Tradent, moderner Leser, ich. Daher:

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8. Literaturverzeichnis Literaturverzeichnis

8.1 Quellen1 Quellen 8.1.1 Bibelausgaben Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, mit Apokryphen, Bibeltext in der revidierten Fassung von 1984, hg.v. der Evangelischen Kirche in Deutschland, Stuttgart 2001. Biblia Hebraica Stuttgartensia, editio funditus renovata, ediderunt KARL ELLIGER et WILHELM RUDOLPH, Stuttgart 1977. Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland) post EBERHARD et ERWIN NESTLE, ediderunt BARBARA et KURT ALAND et al., Stuttgart 1898 272006. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit ALFRED RAHLFS, Stuttgart 91935.

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1 Die wenigen griechischen Quellen, die hier nicht aufgeführt sind, sind aus dem Thesaurus Linguae Graecae #E (Musaios 1.0d, 1992–1995) zitiert.

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Literaturverzeichnis

8.1.3 Jüdische Texte Der Babylonische Talmud, Wilna 1880–1886, Nachdruck Jerusalem o.J. Der Babylonische Talmud. Nach der ersten zensurfreien Ausgabe unter Berücksichtigung der neueren Ausgaben und handschriftlichen Materials ins Deutsche übersetzt von LAZARUS GOLDSCHMIDT, 12 Bde., Frankfurt a.M. 1996 22002. BROCK, SEBASTIAN P., Testamentum Iobi, Leiden 1967 (PVTG 2). The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, 6 Bde., hg.v. JAMES H. CHARLESWORTH ET AL., Tübingen/Louisville 1994–2006. JOSEPHUS FLAVIUS, De bello Judaico. Griechisch und deutsch, hg., eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von OTTO MICHEL ET AL., München 1962–1969. JOSEPHUS in Nine Volumes, Jewish Antiquities, 6 Bd., with an English Translation by HENRY ST. JOHN THACKERAY, London/Cambridge (Mass.) 1967–1969 (LCL 242, 281, 326, 365, 410, 433). JOSEPHUS in Nine Volumes, The Jewish War, 2 Bd., with an English Translation by HENRY ST. JOHN THACKERAY, London/Cambridge (Mass.) 1961.1967 (LCL 203, 210). MAIER, JOHANN, Die Qumran-Essener. Die Texte vom Toten Meer, Bd. I, München/Basel 1995 (UTB 1862). –, Die Qumran-Essener. Die Texte vom Toten Meer, Bd. II, München/Basel 1995 (UTB 1863). PHILO in Ten Volumes, Bd. 6, with an English Translation by FRANCIS HENRY COLSON, London/ Cambridge (Mass.) 1966 (LCL 289). PHILO in Ten Volumes, Bd. 7, with an English Translation by FRANCIS HENRY COLSON, London/ Cambridge (Mass.) 1968 (LCL 320). Pirke de-Rabbi Elieser. Nach der Edition Venedig 1544 unter Berücksichtigung der Edition Warschau 1852, aufbereitet und übersetzt von DAGMAR BÖRNER-KLEIN, Berlin 2004 (SJ 26). SCHALLER, BERNDT, Das Testament Hiobs, Gütersloh 1979 (JSHRZ 3/4) 301–387. Sepher ha-Razim. The Book of Mysteries, hg.v. MICHAEL A. MORGAN, Chico (Calif.) 1983 (SBL.TT 25). SPITTLER, RUDOLF P., Testament of Job. A New Translation and Introduction, in: The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 1, hg.v. JAMES H. CHARLESWORTH, New York 1983, 829–868. WINTERMUTE, ORVAL S., Apocalypse of Zephaniah, in: The Old Testament Pseudepigrapha I. Apocalyptic Literature and Testaments, hg.v. JAMES H. CHARLESWORTH, New York 1983, 497–515.

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Abbildungsnachweise Abbildungsnachweise Abbildungsnachweise Abb. 1: H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, zweiter Bd. Jungsteinzeit, Tafeln, München 1968, Abb. B 3. Abb. 2: Corpus der minoischen und mykenischen Siegel, hg.v. I. Pini, Bd. II, Iraklion. Archäologisches Museum. Teil 3, Die Siegel der Neupalastzeit, bearbeitet von N. Platon und I. Pini, Berlin 1984 (CMS II/3), 74. Abb. 3: Corpus der minoischen und mykenischen Siegel, hg.v. I. Pini, Bd. II, Iraklion. Archäologisches Museum. Teil 3, Die Siegel der Neupalastzeit, bearbeitet von N. Platon und I. Pini, Berlin 1984 (CMS II/3), 61. Abb. 4: M. Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe 6500–3500 bc. Myths and Cult Images, London 1974 21982, reprint 1984, 189. Abb. 5: A. Ruckert, Frühe Kunst Böotiens. Form und Dekoration der Vasen des späten 8. und frühen 7. Jahrhunderts v.Chr., Bern 1976 (AK.B 10), Tafel 8, Abb. BA 8,1. Abb. 6: M. Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe 6500–3500 bc. Myths and Cult Images, London 1974 21982, reprint 1984, 188. Abb. 7: H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, dritter Bd. Kupferzeit, dritter Teilbd., Tafeln, München 1974, Tafel 392.1. Abb. 8: H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, dritter Bd. Kupferzeit, dritter Teilbd., Tafeln, München 1974, Tafel 389.27. Abb. 9: S. De Caro, The National Archaeological Museum of Naples, Napoli 1996, 175. Abb. 10: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1), Planche XI. Abb. 11: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1), Planche IV. Abb. 12: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1) 8. Abb. 13: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1) 8. Abb. 14: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1) 8. Abb. 15: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1) 8. Abb. 16: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1) 9. Abb. 17: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1), Planche II. Abb. 18: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1) 7. Abb. 19: H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, dritter Bd. Kupferzeit, dritter Teilbd., Tafeln, München 1974, Tafel 315.14. Abb. 20: M. Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisco u.a. 1989, 90. Abb. 21: M. Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisco u.a. 1989, 41. Abb. 22: M. Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisco u.a. 1989, 36. Abb. 23: H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, zweiter Bd. Jungsteinzeit, Tafeln, München 1968, Tafel 153.A12. Abb. 24: H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, zweiter Bd. Jungsteinzeit, Tafeln, München 1968, Tafel 181.1. Abb. 25: M. Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisco u.a. 1989, 8. Abb. 26: M. du Buisson, Le sautoir d’Atargatis et la chaîne d’amulettes, Leiden 1947 (DMOA 1) 23. Abb. 27: U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt, Freiburg (Schweiz)/Göttingen 1983 21987 (OBO 53), Abb. 291.

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Register Register Register Altes Testament Gen 2,1 142 6 159 15 159 17 159 18,25 170 22,16 170 24,1–67 164 24,65 106 29,1–12 164 32,23–33 225 34,2 152 35,8 125 37,32–35 121 38,6 110 43,11 113 46,2 150 Ex 2 164 9,16 170 14,13 139 17,15 123 19 159 21,12–14 123 21,23–25 123 26,31.36 105 27,16 105 28,4f 29 28,4.39f 191 28,8.33 105 28f 197 32,32 138 33,5f 142 36,12.31 105 37,3.5.16 105 39 197 Lev 8 197 8,7.13 191 16,3–28 104

Num 17,23 113 35,27 123 Dtn 4,19 142 17,3 142 Ri 4,21f 112 5,26 112 17,6 162 19f 160–61 21,25 162 2Sam 3,31f 121 17 159 22,3 123 1Kön 12,24 125 2Kön 1,24 142 5 225 11,2 125 2Chr 3,14 105 22,11 125 29,22 117 Est 4,3 120 Ijob 38,4 142 Ps 9,19 (LXX) 123

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Register 17,3 (LXX) 123 30,4 (LXX) 123 31,7 (LXX) 123 35,14 121 45,2 (LXX) 123 68,29 (LXX) 138 69,11 121 92,13 110 102,5 (LXX) 123 102,8 162 103,8 159 103,30 (LXX) 123 111,9 (LXX) 121, 122 135,5–11 (LXX) 166 139,16 (LXX) 138 145,5–7 (LXX) 166 Spr 7,13 24 9,13 24 29,17 142 Hld 4,3 111 4,13 111 6,11 113 7,8–10 115 7,12f 114 8,2 114

Klgl 5,21 123 Ez 7,18 121 Dan 9,3 120 12,1 138 Joel 1,12 110 Jon 2,6 117 3,6 120 Nah 2,10 142 3,4–7 158 Dan 10,6 107 Mal 3,16 138

Alttestamentliche Apokryphen

Jes 4,3 138 9,6 139 14,20 139 15,3 121 22,21 191 24,21 142 26,10 185 34,10 139 34,17 139 34,20 139 49,23 125 58,5 120 65,17–25 159 Jer 2,32 142 2,32 (LXX) 190 6,26 121 31,32 116 47,10.12 116

Jdt 4,10 133 4,11 121 10,1–4 108 15,10 139 Weish 2,3 120 Tob 3 164 6,17 120 8,2 120 Sir 22,5 24 Bar 3,32 139

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Register Qumranschriften 1QH 8,6.9.16 107

1Makk 2,14 133 2Makk 3,19 133 9,29 125

Neues Testament Mt

Bel 1,14 120

10,16 118 11,21 120 11,25 37 11,29 130 28,3 107

Zwischentestamentliche Literatur ApkMos 6.9 121

Mk

3Esr 8,90 121

Lk

LibAnt 30,5 133 3Makk 1,16.24 121 1,18 121 3,7 125 5,7 121 4Makk 2,8 121 4,26 125 PsSal 2,10 133 15,13 139 Sib 5,190 133 TestHiob 24,1 150 46–53 195–99

1,6 106

1,48 130 10,13 120 10,41 150 14,11 130 15,22 107 18,14 130 21,36 121 22,43f 117 24,7 185 24,34 225 Joh 4,10f 107 7,38 107 20,10 149 21,18 191 Apg 8,33 130 9,3–9a 143 9,4 150 10,2 121 13,1 125

TestJos 15,2 133

Röm 1,10 121 7,24f 106 9,20 123 12,16 130

VitAd 31 121

1Kor 3,1 37

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253

Register 53,3 138

2Kor 7,6 130 8,4 121 9,9 121 10,1 130 11,7 130

2Clem 8,2 124 Did 3,9 24 5,1 24

Phil 2,8 130 3,21 130 4,3 138 4,12 130

Herm Vis 4,2 108 Vis 5 106

1Thess 2,7 125 3,10 121

Antike jüdische, christliche und pagane Autoren und Quellen

1Tim 2,13 123

Aelianus NA 5,13 29

Hebr 6,6 123 12,18 121

Aeschylos Supp. 998,1015 116 Alcaeus Frg. 42 164, 194

Jak 1,10 130 4,6 130

Anacreonta Frg. 22,13 190

1Petr 3,3 142 5,5 130

Anonymi in Aristotelis Ethica Nicomachea In Eth. Nic. VII comm. 431,34 190

2Petr 2,4.17 121

Antipater von Sidon Anthologia Graeca 7,164 164, 194

Jud 1,6.13 121

Apollonius Sophista Lex. 98,17,1 190

Offb 18,14 116 20,15 138

Apuleius Met. IV 28–VI 24 143–47 Met V,22,3 106 Met. XI 3,7 133

Nachneutestamentliche Literatur Barn 20,1 24 1Clem 30,8 24

Aristophanes Fr. 647 190 Lys. 55 112 Lys. 72 188 Lys. 931 190 Pax 135f 116

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254

Register

Ra. 1273f 170 Th. 139 190 V. 1179 92 Aristoteles EN 9,2,1164b 37 EN 1149b,15–18 190 EN 1149b,16 190 Met. 343,24 188

Commentarii ad Homeri Iliadem 3,619,21 190 Commentarii ad Homeri Iliadem 3,621,6 190 Commentarii ad Homeri Iliadem 3,692,16 190 Commentarii ad Homeri Iliadem 3,694,9 190

Augustin Civ. d. XV,27 178

Galen De fasciis liber 18a,823 190 In Hipp. Epid. Comm. 3,17a,260,12 117

Batrachomyomachia 131 113

Georgias Synkellos Chronicon 1–4,26,19 105

Christodorus von Theben Anth. Pal. II 342 183 Anth. Pal. II 386 182

Herodot 1,51 188 1,76 141 2,37 110

Cicero div. I,XXXVI 183 Off. 3,90 37 Claudius Aelianus varia historia X 21 182 varia historia XII 45 182 Clemens Alexandrinus Paed. 2,12,124 190 Dio Chrysostomus Orationes 11,20,4 190 Orationes 64,23 182 Dioskurides Medicus Eup. 1,89 113

Hesiod Fr. 171 109 Op. 72 193 Theog. 573 193 Hesych Lexicon kestoVn iJmavnta 190 Lexicon kuqevreia 190 Lexicon mevlissai 171 Lexicon strovfion 190 Lexicon thniva 190 Hippokrates Epidemiae 1,3,132,22 117 Historia Alexandri Magni 3414 105

Epiphanius De XII gemmis 1,7,10f 105 Euripides Ba. 143 179 Fr. 927 25 Eustathius Commentarii ad Homeri Iliadem 3,613,29 190 Commentarii ad Homeri Iliadem 3,619,9 190

Historiarum mirabilium collectio 19 178 Homer Il. 10,472 Il. 11,236f Il. 14,181 Il. 14,214 Il. 14,214f Il. 14,222f Il. 17,514 Il. 22,500

141 188 188 190 202 203 150 150

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Register Oribasius Collectiones medicae 48,49 190

Od. 5,231 188 Od. 8,492 141 Od. 10,544 188 Od. 13,77 141

Origenes Cels. 4,57 178

Johannes Chrysostomus Fragmenta in Ieremiam 64,776 190 In Matthaeum 57,460 190 Johannes von Damaskus Orationes de imaginibus tres 1,16,74 105 Josephus AJ 2,252f 106 AJ 3,154–178 197 AJ 3,159 105 AJ 3,172 105 AJ 8,72 105 AJ 12,388 29 BJ 1,31–33 29 BJ 5,212 105 BJ 5,231–237 197 BJ 7,423 29 Vit. 28 133 Kallimachos Epigr. 383f 189 Hymnus III,13f 191 Hymnus III,42f 191 Lucius Annaeus Cornutus De natura deorum 46,2 190 Lukian Peregr. 27 109 Meleager Anth. Gr. 7,182 164, 189 Nonnus D. 12,209 D. 24,318 D. 31,273 D. 33,241 D. 48,282

Ovid Fast. I,377 178 Pausanias 1,31,1 188 9,39,8 190 23 181 Pherecrates Frg. 100 190 Philo Abr 67 37 Jub 12,1–8 37 SpecLeg 4,179f 37 Phlegon Fr. Hist. 2b,257,F 190 Fr. Hist. 36 190 Photius Bibl. Codex 190,149a,26 190 Bibl. Codex 237,308b 190 Pindar I. 2,5 116 I. 8,45 164, 190, 193 P. 3,34,39 203 P. 59ff 171 Pirke de-Rabbi Elieser 38 152 Platon Grg. 523a 92 Plt. 293d 29 R. 373c 141

105 190 190 190 190

Plinius d.Ä. nat. XI,XVIII 183

Olympiodorus von Theben in Alc. 2,24 182

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525540077 — ISBN E-Book: 9783647540078

255

256

Register Baba Qamma 86a 37 Jebamot 24a 37 Jebamot 623a 37

Plutarch De Iside 52 133 Porphyrius Antr. 18 184 Antr. 18,4ff 171 Gaur. 17,7 113

Themistius Protreptikos 306c 2 105 Theodoretus Explanatio in Canticum canticorum 81,37 190

Rufus Medicus Onom. 46 112 Onom. 64 112 Scholia in Apollonium Rhodium 1,917 193 Scholia in Apollonia Rhodii Argonautica 245,24 190 Scholia in Homerum Scholia in Iliadem 14,214a 190 Scholia in Theocritum (scholia vetera) XV 95 171 Soranus Gynaeciorum libri IV, 1,55,4 190 Strattis Frg. 3 116 Talmud Baba Qamma 85a 37

Valerius Maximus I 6 183 Varro III,16 178 III,16.29–31 29 Vergil Georg. IV,163f 179 Georg. IV,282 178 vitae Pindari et varia de Pindaro 1,9 181 Xenophon An. 1,6,10 188 An. 4,7 188 Oec. 7,34 29 Oec. 7,35 25

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