Ereignis, tiempo, fenómenos

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Ereignis, tiempo, fenómenos

Marc Richir Traducción Gerardo Córdoba

§1 Identidad y Ereignis

El problema de la identidad del pensamiento y del ser, no se lo sabe quizá suficientemente, se ha planteado desde los inicio de la fenomenología, en las Investigaciones lógicas de Husserl. Lo lógico puro, cuando es cognitivo, es decir cuando la intención de significación se llena por un contenido intuitivo, es apofántico, revela el ser tal como es y no de otra manera que como es. Despejado de oscurecimientos y de equívocos del lenguaje y del discurso común, lo lógico puro, la cobertura puramente lógica del lenguaje, se revela –o mejor, supone revelarse– como articulación puramente lógica de significaciones [Bedeutungen]1, cuyos tenores de sentidos respectivos (los “sentidos que llenan” las intenciones de significación) suponen ser idénticos a los tenores de sentido de ser (o de no-ser) según los cuales los objetos ideales o mundanos son buscados (o no) en la intencionalidad del conocimiento. Esta identidad del pensamiento que llena las intenciones de significación y del ser aparecen como sentido de ser considerado sin nada más que los objetos del conocimiento, o esta identidad entre la unidad de un sentido que llena cae bajo la tutela de aquello que es pensado en el pensamiento y el sentido de ser intuicionado en el objeto, aumenta lo que llamamos tautología simbólica. No se trata de una tautología lógica, ya que el contenido de lo que es identificado no es indiferente. Se trata de una tautología simbólica en la medada en que, en ella, asistimos a la institución simbólica de la metafísica y del logos lógico de la metafísica,

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Las palabras que aparecen en corchetes simples van por cuenta de Richir. Las palabras que aparecerán entre corchetes dobles corren por cuenta de la traducción, para mantener así algunas referencias al original desvanecidas en la traslación. [N. de T.]

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coextensiva de una “fe” simbólica y de una circularidad: la “fe” simbólica es aquella que los tenores de sentido lógicos son idénticos a los tenores de sentido de ser –a las esencias o a los éidè– aumentando en derecho de la intuición eidética, y la circularidad reside en lo que no disponemos de ningún medio de saber si es lo lógico puro en su intuición simbólica lo que regula la intuición eidética o si es lo contrario. Viejo problema metafísico, el más frecuentemente inadvertido, de la fenomenología, ya que la “fe” en el logos apofántico puede también volcarse en “nominalismo” fenomenológico, donde la dimensión intrínseca de los fenómenos escaparía irreductiblemente al lenguaje de la fenomenología2 –ya que la singularidad propiamente fenomenológica de los fenómenos estaría siempre ya recubierta por el “realismo metafísico” de las esencias o de los éidè, ya que los fenómenos se disiparían en la eidética3. La fenomenología husserliana se ha abierto en esta dificultad, que se ha seguido extendiendo a lo largo y ancho entre la intención de una teoría supuestamente “científica” del conocimiento y la problemática de la constitución de los fenómenos en la temporalidad originaria y la síntesis pasiva4. Toda la cuestión que queríamos plantear aquí es la de saber si y cómo el pensamiento heideggeriano del Ereignis es capaz de hacernos salir de esta aporía, y si no, en qué sentido es necesario modificarlo. Antes de ir a ello, para completar el marco de la cuestión, hace falta precisar que la concepción husserliana de la eidética es coextensiva a su concepción de tiempo: como todo se juega, lo hemos visto, en la identificación que tiene lugar en la tautología simbólica, el tiempo es primeramente tiempo de la identificación: tiempo donde el tenor de sentido lógico se refleja en el tenor de sentido de ser y viceversa, tiempo de la reflexión en el espejo (cfr. Ideen I, § 124) de un pasado en un futuro (hay que decir lo que ha sido intencionado) y de un futuro en un pasado (lo que está por decir debe ser reconocido en el pasado de la expresión lógica), en el seno de una presencia, del presente vivo que tiene todo ese ensamble, como sus retenciones y sus protenciones. Este tiempo es, pues, necesariamente, por su propia cuenta, tiempo de la repetición del presente, uniformidad donde todo contenido eidético es por derecho identificable. Solo queda esta forma, la de la continuidad y la de la uni-lateralidad de un derrame [[écoulement]], que es en sí misma, como

Para todo esto, ver Richir, M.: “Phénoménologie, métaphysique et poïétique”, en Etudes phénoménologiques, Ousia, Bruxelles, 1987, § 1. 3 Cfr. Rihir, M.: Phénomènes, temps et êtres, Jérôme Millon, Montbonnot, 1987, segunda sección. 4 Cfr. El estudio citado en la nota 1, § 2. 2

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lo dijo alguna vez Husserl, “intemporelle”. Husserl tuvo suficientemente sentido fenomenológico para apercibirse que hay un conflicto entre lo que tiende a darse como la intemporalidad o la supra-temporalidad de los éidè5 y la temporalidad originaria de un presente distendido, desplegado entre sus horizontes de retenciones y protenciones. Si eso no está en la problemática de la síntesis pasiva, no puede decirse que él haya verdaderamente afrontado la cuestión del origen fenomenológico de esta distensión –y vamos a ver que para esta cuestión, al menos, Heidegger nos propone una respuesta. Heidegger trata el problema de la identidad, se sabe, en el texto titulado Identidad y Diferencia (El principio de identidad)6, que es uno de los principales textos donde se introduce la problemática del Ereignis. Sigamos el hilo conductor de este. Después de haber explicado que el principio de identidad no es simplemente el enunciado de la tautología lógica, sino que vuelve mismo lo mismo con él mismo en el seno de una unidad que es la unidad con él mismo de todo ente, esta unidad propia de la identidad formando un trazo fundamental del ser del ente, Heidegger llega al célebre verso de Parménides, que habrá meditado toda su vida, donde se dice que el pensar y el ser son lo mismo. Es decir, nos encontramos inmediatamente en el corazón de la tautología simbólica, que ya está en la obra de Husserl, pero que, en el lugar que ella opera entre el pensamiento (un tenor en el sentido lógico) y el ser (un tenor de sentido eidético), opera entre el pensar y el ser. Lo que significa que tanto el pensar como el ser tienen su sitio en un mismo, en una identidad, y que, por eso, se entre-pertenecen mutuamente. Hemos pasado, por así decir, de la tautología simbólica de los contenidos a la tautología simbólica de los “continentes”, es decir de los lugares en que hay tenores de sentido. Desde entonces, escribe Heidegger, “el ser es determinado (yo subrayo) desde una identidad como un trazo de esta identidad” (ID, 15; 262). Queda, pues, por pensar lo Mismo donde se articulan lugar del pensar y lugar del ser: este es el problema de su co-pertenencia [Zusammen-gehören], que hay que guardarse de interpretar desde el serconjunto [Zusammen] que no daría más que su reduplicación en espejo, según el paralelo lógico-eidético encontrado por Husserl, pero que hay que entender desde la pertenencia

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Correspondiendo al ego trascendental tal como se supone fijarse en el polo del cogito trascendental. Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957 ; tr. fr. por A. Préau, in Questions I, Gallimard, Paris, 1968, pp. 253-310. En lo que sigue, lo citaremos con la sigla ID, seguido de las indicaciones de página en la edición alemana y francesa. 6

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[gehören], que Heidegger pone en juego con una escucha [hören], o con una correspondencia [entsprechen], donde se presenta ya la palabra [Sprache]. La relación es desde entonces relación entre el hombre en tanto que piensa y el ser que le corresponde y le responde. Porque el hombre está abierto al ser, es que el ser adviene como presencia [Anwesen], lo que no puede tener lugar más que en el lugar abierto [das Offene] de un claro [Lichtung], que “tras-propia” [übereignet] hombre y ser (ID, 18-19; 264265), como en virtud de un “don” [Zureichung] (ID, 21; 267). Pensar este “don”, esta “traspropiación”, requiere de nosotros un salto, al lado de acá [[en-deçà]] de toda conexión o de todo nexus que encadena lógicamente los tenores de sentido lógicos y los tenores de sentido eidéticos, en fin, al lado de acá o más allá de todo “dispositivo” [Gestell], donde se repetiría mecánicamente, en el automatismo, los tenores de sentido devenidos positivos, ya que son puramente idénticos a sí, en la ausencia de juego que habría entre el ser y el pensamiento. El Gestell es signo precursor del Ereignis –eso mismo que “trans-propia” al lugar de la Lichtung– en la medida misma en que, de algún modo, la “trans-propiación” juega allí plenamente, donde ser y pensar (hombre) se apropian en un punto tal que aparecen allí sin diferencia. Es decir, para nosotros, en la degeneración o la implosión lo uno en lo otro de los términos identificados en la tautología simbólica entre ser y pensamiento, a saber, en lo que nos aparece desde entonces irreductiblemente como la dimensión simbólica del Gestell –por ello hablaremos de ahora en adelante de Gestell simbólico7. Por eso, en lo que nos parece lo propio del procedimiento heideggeriano, basta remontarse desde el reino simbólico de las identidades, o de las positividades “maquinadas” por el Gstell simbólico, a la pregunta por la identidad como pregunta por el Ereignis, para liberarnos de la influencia simbólica del Gestell y acceder a lo que está en el corazón de la tautología simbólica del ser y del pensar, donde ser y hombre alcanzan su Wesen, encuentran su ser [ihr Wesendes] (ID, 26; 271-272), en lugar de ser “maquinados” ciegamente.

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Allí sale de nuevo un importante desplazamiento en relación con la concepción heideggeriana: la técnica no saca de su poder devastador más que del hecho de que su esencia, el Gestell, es esencialmente simbólica. Que no haya nada que decir en verdad de otro Gestell más que simbólico, eso explica que puede devastar otro ámbito que en la técnica moderna: en las patologías simbólicas individuales (neurosis, psicosis) o colectivas (las falsos saberes tales como la astrología, el fanatismo, la superstición, etc.), o más aún en las patologías de todo tiempo en marcha en la cultura misma: escolásticos, academismos, psitacismo, etc. Tratamos esto en nuestras obras por aparecer: Phénoménologie et institution symbolique y La crise du sens et la phénoménologie, Introduction à la Krisis de Husserl (de la cual un extracto ha aparecido en La liberté de l ’esprit, n° 14, Hachette, 1987, bajo el título “Métaphysique et phénoménologie”, pp. 99-155).

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Ahora nos hace falta estar muy atentos, pues aquí es donde todo tiene lugar. Lejos de ser él mismo una identidad estable, y luego nombrable como un estado-de-cosas eidético, “el Er-eignis es el dominio que oscila en sí [der in sich schwigende Bereich]” (Id, 26; 271), y es por tanto una “construcción” [Bau] que requiere de “materiales” [Bauzeug]. Esta construcción no puede pues más que oscilar [schwingen] en ella misma, y sus materiales, el pensar los recibe del lenguaje [Sprache]. “Pues el lenguaje es la oscilación [Schwingung] más suave, pero también la más frágil, reteniendo todo, en el edificio [Bau] flotante [schwebend] del Ereignis” (ID, 26; 272). Es pues en la medida en que nuestro ser [Wesen] es del hablar que habitamos en el Ereignis. Edificio, estructura [Bau] flotante del Ereignis: ¿qué quiere decir esto? ¿Cómo pensar la inestabilidad innata de esta especie de oscilación? ¿Dónde están tanto el pensar como el ser que oscilan [schwingen]? Para responde a estas preguntas, no hay otro recurso que recurrir a la importante obra de Heidegger, Unterwegs zur Sprache, retomar, pues, la cuestión del lenguaje, y en particular el asunto del encaminamiento del pensamiento a la palabra. Nada lo impide. Antes de ir allí, conviene hacer el balance en cuanto a la pregunta por la identidad. Si Ereignis no tiene nada que ver con la identidad, en cuanto allí se da la “condición” más original, pero no-condicionada, parece que, por lo que ella condiciona, la identidad tiene todo que ver con el Ereignis. Eso, en la medida en que, sin contar lo que se “maquina” en el Gestell, “el ser, como el pensar, tiene su lugar en una identidad cuyo Wesen viene de dejarse entre-pertenecer [Zusammengehörenlassen] que nosotros llamamos Ereignis. El Wesen de la identidad es una propiedad del Er-eignis.” (ID, 27; 273). No es, pues, la identidad quien hace al Ereignis, sino que es el Ereignis quien hace la identidad, o mejor dicho una identidad, que es a la vez la del ser y del pensar. Se trata ahí de un “efecto”, en cierto modo del Ereignis, pero de un “efecto” –esta identidad– desdoblado en ser y pensar. Todos saben que Heidegger, en su última época, a partir del final de los años cincuenta, pensará más frecuentemente el Ereignis como lo que articula, ensamblándolos, ser y pensar, ser y tiempo, palabra y mundo, etc. Pero en cuanto a este desdoblamiento se añaden el ser y el pensar, ya nos apremia una pregunta: incluso si no estamos más en los contenidos lógicos y eidéticos, por así decir, separados y solidificados, ¿qué es lo que puede retener, aquí aún más, la operación de la tautología simbólica entre ser y pensar, es decir, justamente, no más su identidad en sí, que estaría por otra parte ya dada, sino su identificación en su movimiento 5

de constitución de los tenores de sentido? ¿Cómo pensar el Ereignis fuera de, o sin su “efecto” desdoblante, que sería de golpe efecto de identificación? Dicho de otro modo, ¿en qué sentido, la concepción heideggeriana del lenguaje y de la palabra, escapa, o no, a la aporía husserliana de un logos apofántico que puede retornar en sí misma según el “nominalismo” fenomenológico? ¿Cuál es el tenor fenomenológico del Ereignis?

§2 Ereignis, lenguaje, palabra ¿Qué pasa con la “esencia” [Wesen] del lenguaje [Sprache], es decir de la palabra [Sprache] en tanto que, como decía Merleau-ponty, “palabra operante”, palabra que dice “algo” [etwas]? De esta palabra, particularmente en obra en la poesía, cada quien sabe que no se reduce a la trasparencia apofántica de un logos lógico supuestamente enunciador de estadosde-cosas eidéticas, puesto que ella tiene su propio espesor. Todo está ahí, en efecto: en el hecho que, desde que buscamos decir algo de una pizca complejo, matizado o sutil, que no es del orden ni del estado-de-cosas ni del estado-de-hechos, nuestra palabra debe abrir un camino, hacerse dubitante, debe anticiparse y corregirse ella misma, mesurarse desde el punto de vista que ella busca decir, entre las líneas y las palabras [[mots]]. Le hace falta, pues, en cierta manera, ya haber entrevisto lo que ella tiene que decir para buscar decirlo, y sin embargo, lo que ella tiene que decir, no lo sabrá más que cuando, por un enigmático retorno sobre sí misma, reconocerá en lo que habrá dicho eso mismo que buscaba decir. La palabra operante es, pues, indisociable de un pro-yecto [[pro-jet]], abierto a su futuro, que se articula en una retro-yección [[retro-jet]], abierta sobre su pasado, y es en virtud de esta articulación en la presencia que allí es constitutiva, que ella es capaz, abriendo completamente su camino, de mesurar lo que reflexiona [[réfléchit]], como lo que dice en lo que reflexiona como lo que tiene que decir. No hay, pues, palabra sin abertura de un tiempo, y de un tiempo reflejado [[réfléchi]], poseyendo en sí mismo sus horizontes de pasado y de futuro, en tanto que abierto a un pro-yecto de futuro que no se completa en la presencia, que en la medida en que se refleja en el pasado, es capaz de corregirse en su cumplimiento. Es decir que no hay palabra sin temporalización y, ya que la presencia siempre está ya distendida entre su pasado y su futuro (las retenciones y las protenciones de Husserl), sin espacialización, intervalo [[écart]] 6

en el origen, en la presencia misma. Asimismo, como se ve, el tiempo-espacio de la palabra es el de la con-ciencia, de esta manera de co-saber enigmático del futuro y del pasado en la presencia, que no hay que confundir con el instante. Es, pues, al abrir su camino que la palabra hace del tiempo y del espacio, que se hace ella misma palabra. Pero lo hace desde el “algo” que presenta, anticipándose a ello, como en eso mismo que tiene que decir, y que la tradición, algunas veces, ha asimilado con el pensamiento. Todo el enigma de la palabra viene de su relación con ese “algo”, que ella ya debe, de cierta manera, haber puesto en forma para que ello pueda servirle de medida. En este sentido, si la palabra es despliegue de lenguaje, el “algo” lo es ya, ya que es en él que la palabra se anticipa, y es por ello que la palabra se corrige en su despliegue. Esta fue la genialidad de Heidegger, en Unterwegs zur Sprache8, haber reconocido esta situación y haberla tratado rigurosamente: la cuestión de la “esencia” de la palabra es la cuestión de su despliegue, de su camino [Unterwegs] en vista de ella misma, como en vista de “algo” que Heidegger llama la Sage, que la palabra debe escuchar para el decir, a saber también para decirse. Conviene añadir que el “algo”, la Sage, que traduciremos por “el dicho”, no se confunde sin más con lo expresado o con lo enunciado que compete a la institución lógica del lenguaje y a la institución correlativa de la eidética, que supone dar los éidè como seres [Wesen] de mundo: estamos precisamente ahí donde la palabra no puede identificarse con un logos que enuncia lo que la intuición ya siempre habría reconocido como tenor de sentido eidético. Por lo menos este es el caso por derecho, ya que la palabra debe abrirse su camino hacia ella misma, sin otra medida que ella misma. Es, pues, el lugar donde, por derecho, la palabra debe encontrar la pregunta de su propia fenomenalidad –“la más suave y la más frágil”, decía Heidegger en El principio de identidad. Todo encaja, lo hemos dicho, en la relación de la palabra con la Sage, con el dicho. Ahora bien, aquello, sostiene Heidegger en Der Weg zur Sprache, es apofántico: decir es “mostrar, dejar aparecer, dar a ver y a escuchar” (Uspr, 252-253; AP, 239-240). “Das Wesen der Sprache ist die Sage als die Zeige”: “lo que hace la duración de la palabra en su ser es el dicho en tanto lo que muestra” (Uspr, 254; AP, 240). Y ese “mostrarse caracteriza en tanto que aparecer la presencia y la ausencia [An- und Abwesen] de lo que es en presencia [des 8

Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959 ; tr. fr. Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976. Lo citaremos, en lo que sigue de nuestro texto, por medio de las siglas Uspr y Ap, seguidas de la indicación de página.

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Anwesenden] cualquiera que sea su género o nivel” (ibíd.; AP, 241; el subrayado es nuestro). La mostración no es, pues, la de un estado-de-cosas preexistente, que aparecería o ya habría aparecido a la intuición, sino que es el aparecer mismo en tanto que mostrarse en la Sage como apertura [Aufriss] del lenguaje en su despliegue. Si la palabra es signo, es del dicho en tanto que es ya de lenguaje. En este sentido “es la palabra que habla [die Sprache spricht], ya que sigue [befolgt] primera y propiamente al decir que hace la duración del hablar en su ser [das Wesende des Sprechens]” (Uspr, 254; AP, 241). Manera de pensar, en nuestros términos, que si la Sage es ya de lenguaje, es que al buscar decir lo que está por decir, la palabra tiene también en vista, o en escucha, a ella misma en tanto que dicho. Hay, en la palabra, nachsagen, decir en eco del dicho entrevisto o escuchado (Uspr, 255; AP, 241-242), y hablar es dejarse tomar [einlassen] en el dicho en tanto que dicho (ibíd.). Encontramos pues, después de esta primera incursión en el texto heideggeriano, al menos el riesgo de la aporía husserliana: si el dicho es ya de lenguaje, esto es, o bien, en la medida en que es apofántico, es decir mostración originaria o fenomenalización en lenguaje, que la palabra, en el verdadero sentido de la palabra operante, se dirige ella misma como apofántica del dicho en tanto que fenómeno-de-mundo puesto en lenguaje en el dicho, y entonces, la palabra es nachsagen o bien, es que la palabra no hace nunca más que dirigirse ella misma como palabra, en cuyo caso no sería nunca apofántica más que de ella misma, de una apertura que ella siempre habría ya operado, directamente al mundo, y eso reenviaría, se lo comprende, a una especie de nominalismo fenomenológico de segundo grado. ¿Qué pasa entonces con la Sage misma? Heidegger aborda la cuestión en la tercera parte de la misma conferencia, y allí viene precisamente al Ereignis. Echemos un vistazo. El dicho, repite Heidegger, es un mostrar [Zeigen], que deja aparecer lo que viene a presencia y deja desaparecer lo que sale de la presencia (Uspr, 257; AP, 244): “libra [befreit] lo que viene a presencia [Anwesendes] en la presencia que es la suya [in sein jeweiliges Anwesen], y libera [entfreit] lo que de allí sale [Abwesendes] en la ausencia que es la suya [in sein jeweiliges Abwesen]. El dicho gobierna de parte a parte [durchwaltet] y ensambla [fügt] lo libre del claro [das Freie der Lichtung]... hasta donde todo entrar y salir de la presencia [An- und Abwesen] debe llegar [[entrer]] a mostrarse [sich hereinzeigen], a decirse [sich einsagen]” (Uspr, 257; AP, 244-245). En otros términos, el dicho es él mismo apofántico en la medida en que deja o hace aparecer lo que entra o lo que sale de la presencia en la presencia o la 8

ausencia que es cada vez la suya. Pero no lo hace más que en la medida en que, en su apertura, ensambla lo libre del claro donde tiene lugar todo aparecer. Y si lo que se muestra se muestra en sí-mismo (Uspr, 258; AP, 246), es que se trata de un Ereignis donde lo que se muestra se apropia desde el lugar mismo del claro. Dicho de otro modo, el Ereignis es el ensamblaje mismo de la apertura por donde tiene lugar (Es gibt, hay) la Lichtung, donde lo que aparece (y desaparece) no parece hacerlo desde lo que aparecería como lo arbitrario de la palabra, sino desde él mismo en tanto que, justamente, lo que se muestra en el dicho. Este “hay”, esta donación, este lugar que tiene lugar en el Ereignis, y que hace el dicho de la palabra, no se mantiene a distancia de aquello más que por el hecho de que es el “hay”, la donación, el lugar del aparecer (y del desaparecer) como tal, en la búsqueda cuya palabra se inicia como búsqueda de ella misma. Es por esto que, en tanto que Sage, la palabra es originariamente apofántica, que ella se dirige aún como tal en tanto que Sprache. Por aparente contrapartida, que no parece tener, para Heidegger, Lichtung posible fuera del Ereignis teniendo lugar como ensamblaje de una apertura de lenguaje como apertura de la Sage. Podría ser, pues, que el nominalismo fenomenológico no sea conjurado más que en apariencia, por una especie de forzoso golpe. Si este riesgo no aparece aquí, en todo rigor, puesto que siempre se podría objetar que no viene más que de la presuposición, a decir verdad fantástica, que hay fenómenos, y fenómenos-de-mundo sin lenguaje [[hors langage]] (fuera de la [[hors de la]] Lichtung ensamblada en el dicho a merced del Ereignis), podría parecer como en Husserl, si la Sage se parece definitivamente demasiado, en su principio, a la Sprache. Toda la cuestión es la del camino hacia la palabra [Weg zur Sprache]; de lo que hace falta pensar en la formula devenida paradigmática de todo un “régimen de pensar” heideggeriano: “die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen” (Uspr, 261; AP, 250). Todo consiste en lo que Heidegger llama la Bewegung, la puesta en camino, de la palabra en lo que hace su ser, su duración y su estancia (su tiempo-espacio: lo que Heidegger llama das Sprachwesen), en tanto que es Sage, en la palabra [[parole]] en tanto que articulada en palabras [[mots]], pronunciada (Uspr, 261; AP, 249). Ahora bien, después de haber explicado que el Ereignis es lo que ensambla a los hombres a su ser (Uspr, 260; AP, 248), es decir, a su estancia (dirá más adelante: a su estatuto de mortales), pero también a la palabra (y al lenguaje), Heidegger añade que esta puesta en camino del dicho en la palabra es en sí mismo Ereignis (Uspr, 261; AP, 249). Es decir que 9

en un sentido nuestra pregunta por el nominalismo fenomenológico es reencontrada, puesto que podría ser que el dicho no fuese más que humano, y que Heidegger pusiese fin a esta posibilidad al decir que es solo gracias al Ereignis que el hombre mismo se ensambla al lugar mismo de la Sage. Lo que hay de humano (de mortal), no es, pues, el dicho mismo, sino el camino hacia el dicho en tanto que palabra que apunta a decir el dicho y nada más que a él mismo. Es, pues, dejar instar al hombre a este camino, pues el hombre no adviene a él mismo en el Ereignis más que en la medida en que, por su palabra, se pone en camino hacia el dicho –es así como es un ser del sentido llevado al sentido, con el riesgo siempre ahí del derrumbe del dicho en los enunciados eidéticos o factuales, es decir en el Gestell. Y es característico que sea solamente en ese nivel que Heidegger considere la cuestión del nominalismo (Uspr, 263; AP, 252). El Ereignis, donde se ensambla la apertura de la Sage en lo libre de la Lichtung, es, pues, eso mismo que “interpela” al hombre en su propiedad, es decir, en su palabra para llevarla a decir lo que, de cierta manera, ya se ha dicho, en el silencio. “En la Sage, dice Heidegger, habla el Ereignis” (Uspr, 266; AP, 255), y es a ella que se trata de responder poniendo la palabra en camino hacia la palabra. Nuestra perplejidad se acrecienta cuando vemos que Heidegger escribe que si la Sage es el “modo [Weise] en el cual habla el Ereignis”, ese modo debe ser entendido “como melos, el canto [das Lied] que dice todo cantando [das singend sagt]” (Uspr, 266; Ap, 255). Pero se trata precisamente del canto como “alabanza” en la cual “la Sage que ‘apropia’ conduce al aparecer lo que entra en presencia a partir de su propiedad [aus dessen Eigentum]” (ibíd.)9. El texto concluye en la proximidad esencial del pensamiento y de la poesía, y queda por pensar la expresión: decir cantando, a donde apunta al menos la cuestión de la musicalidad de la palabra. ¿El camino hacia la Sage sería musical? Y el Ereignis ¿no “habla” en la Sage más que como esta “pequeña música” de la cual Proust, en la Búsqueda, ha hecho nuestras delicias? ¿Qué pasa pues, una vez más, con ese camino y con esa puesta-en-camino [Bewegung]? No sabremos nada de ello en tanto que permanezcamos agitados al grado de las alusiones sabiamente calculadas de esta conferencia. Vayamos, pues, hacia la última de las tres conferencias del texto intitulado Das Wesen der Sprache, donde Heidegger considera la

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Hay, pues, cierto exceso en traducir de ahora en adelante, como lo hace Fédier, toda aparición de la palabra Weise por melodía.

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Be-wegung bajo el ángulo de la temporalización y de la espacialización, y retomemos las cosas desde su inicio. Primeramente, escribe Heidegger, el camino “tiene su lugar” [gehört in] en la “contrada” [die Gegend]. Y la contrada es, en tanto que lo que hace contra [als das Gegnende], la Lichtung que da libremente, donde lo que está aclarado y lo que se oculta acceden a lo libre. La puesta en movimiento, la Be-wegung es lo que, de la contrada, da libremente y encubre [bergend]. Los caminos se dan en la puesta-en-movimiento, y pertenecen a la contrada (Uspr, 197; AP, 181-182). Es, pues, para hablar propiamente, la contrada en tanto que tal la que da los caminos, es ella quien pone en movimiento [be-wegt] (Uspr, 197; AP, 182). Si comprendemos bien: donde se pone en movimiento la apertura del dicho y que pone en movimiento la palabra en tanto que escucha y articulación del dicho. Los caminos se trazan, pues, en la misma contrada, y en tanto que se ensamblan en ellos mismos, abren a la Lichtung. Esta es, pues, en cierta medida, la contrada donde el dicho se libera por la apertura de un camino ensamblado a él mismo, es decir, vamos a verlo, temporalizando/espacializando. La contrada habiendo tomado así figura en el camino del dicho, es también, precisa Heidegger un poco más adelante (Uspr, 200; AP, 185), el “mundo”. Así, el decir [Sagen] es abertura de mundo donde hay eco [Reichen, dar-reichen] de mundo. Es eso mismo que dura [währen], mora [weilen] en la palabra puesta en camino y en movimiento por el dicho: la palabra es, pues, desplazamiento [[cheminement]] que se armoniza [[s’accorde]] con el camino [[chemin]] de la Sage ya abierta directamente a la contrada (Uspr. 205; AP, 190). Pero Heidegger nos pone en guardia contra una asimilación apresurada de esta armonía [[accord]] en la melodía o en el ritmo que se ha hecho demasiado rápido comprender desde la fisiología o la física (ibíd.). Y hace venir rápidamente, vía Hölderlin, a la palabra como “flor de la boca” y, desde ahí, a la articulación del Geviert entre tierra y cielo, mortales e inmortales, la palabra debiendo anclarse en el abismo de su origen (en el cruzamiento de los Cuatro), tal como la cosa [Ding] en la conferencia ampliamente conocida de 1951. Se toca aquí uno de los lugares más enigmáticos del pensamiento heideggeriano, que comenzará quizá a esclarecerse cuando se note que se trata menos de la dimensión propiamente fenomenológica de mundo que de su institución simbólica, con la arbitrariedad relativa que ello representa: hay, en este pensamiento, como un eco retrasado del fantasma, propio del idealismo alemán –y en una época, común a Schelling, Hegel y

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Hölderlin–, de “fundación” [Stiftung] o de una institución simbólica de mundo en lo que supuestamente serían sus bases. No discutiremos aquí, pues, este movimiento, sino aquello que Heidegger, regresando a la proximidad del pensamiento y de la poesía (Uspr, 208; AP, 194), se interroga sobre la armonía [[accord]] [Stimmen] del desplazamiento de la palabra hacia el dicho y del dicho como camino. Se trata, escribe, del ensamble [fügen] en un conjunto [Versammlung] sobre lo Mismo, donde, en ese retorno [zurück] a lo Mismo, todo se juega (Uspr, 208; AP, 194). Ahora bien, este ensamblaje se hace en una temporalización/espacialización, no del tiempo y del espacio como “parámetros” (Uspr, 209-212; AP, 194-198), sino en tanto que puesta en juego (¿en movimiento?) del Gegen-einander-über, del “frente a frente el uno para el otro” de los Cuatro en el mundo. No se trata, pues, de articular ahoras de un tiempo preexistente ni puntos o lugares de un espacio que ya siempre estaría desplegado. ¿De qué se trata entonces? Estemos extremadamente atentos. Para comprender la temporalización y el espaciamiento, hay que probar, dice Heidegger, lo que quiere decir identidad (Uspr, 213; AP, 199). Signo quizá de que no estamos tan alejados de lo que aparecía en nuestro punto de partida. Temporalizar, es, prosigue, “dejar madurar, dejar eclosionar” (ibíd.). Cuando se dice, entonces, que el tiempo temporaliza, se dice que deja eclosionar lo que eclosiona, y aquello que no es nada diferente que lo “igualmente-temporal” [das Gleich-Zeitige], es decir, el estado de haber-sido [die Gewesenheit], el estado-de-ser-presente [die Anwesenheit] y loque-viene-contra [die Gegen-Wart]. Lo igualmente temporal es triple [dreifältig], ek-stático [[ek-statique]] [entrückend] y “trayente” [zubringen] en su auto-abertura [Sichöffnen] a la unidad de lo que Heidegger llama, en Sein und Zeit, los tres ek-stasis del tiempo. Este doblemovimiento de arrancamiento ek-stático, que vira trayendo, es el del tiempo como puestaen-movimiento [Be-wegung] de lo que lo igualmente temporal le libra en espacialización [Einräumung]: esto es el “espacio-del-tiempo” [der Zeit-Raum]. Por eso, en el todo de su durar o de su demorar [Wesen], el tiempo no se mueve, se mantiene tranquilo, en reposo [ruht still] (Uspr, 213; AP, 199-200). Del mismo modo, para el espacio y la espacialización, prosigue Heidegger. Espcializa [einräumt] la localidad [Ortschaft] y los lugares [Orte], y al mismo tiempo los libera, y renuncia a ellos, para retomar lo igualmente temporal en tanto que temporal-de-el-espacio [[temporel-de-l’espace]] [Zeit-Raum]. Espacio y tiempo, en tanto que temporalizan/espacializan de esta manera, tienen su lugar en lo Mismo, que es el juego 12

de la calma [das Spiel der Stille]. Por eso, lo Mismo puede llamarse el Zeit-Spiel-Raum, intraducible,

pero

que

hay

que

comprender,

en

un

único

momento,

como

espacialización/espaciamiento del tiempo y temporalización/estancia soportante del espacio: como temporalización/espacialización, donde lo uno no viene nunca sin lo otro. Ella juega como eco del Gegen-einander-über de los Cuatro del Geviert (Uspr, 214; AP, 200), puesto que hace eco de la división entre hombres mortales y dioses inmortales, y entre tierra y cielo, que supuestamente hace resonar la puesta-en-camino de la palabra para la Sage. Ahora bien, esta puesta en camino o en movimiento, precisa Heidegger, es tanto silenciosa [lautlos] y calma [still] como la temporalización del tiempo, como la espacialización del espacio, en fin como el juego de la temporalización/espacialización. Dicho de otro modo, si la palabra viene al mundo, es decir, para Heidegger, al Geviert como la cosa [Ding], y esta, en una relación esencial, pero impensada con la muerte, es porque es llamada [geruft] por el conjunto [Versammeln] silencioso en tanto que el dicho pone en movimiento la relación-de-mundo [Welt-Verhältnis] jugando en lo Cuadripartito, y que es la relación de todas las relaciones (Uspr, 215; AP, 201-202). Pero en este movimiento, el dicho, la Sage, “se mantiene en sí” [an sich hält] (Uspr, 215; AP, 201). En el dicho como puesta en movimiento de la relación de mundo resuena la calma [das Geläut der Stille], o, para retomar los términos de la última conferencia con la cual hemos comenzado, “habla” el Ereignis. Y no hay nada más que ser ahí donde el verbo proferente [das verlautende Wort], la palabra en su enunciación misma, retorna al silencio, ahí donde suena en el Geläut, fuera de toda pronunciación, en tanto que dice lo que pone en movimiento. Esto es porque, por así decirlo, el movimiento de pronunciar se quiebra para revitalizarse. Este es el camino del pensamiento pensante y de la poesía. Aquí, las preguntas se presentan por montones. Primeramente, en cuanto al Ereignis. Si consideramos que la cosa no adviene al mundo como Cuadripartito más que en el Ereignis, que la palabra no accede a la palabra como palabra de mundo más que en el Ereignis, que no hay tiempo y ser, e incluso tiempo y espacio más que en el Ereignis, tanto como ser y pensar, igual que ser y hombre, nos damos cuenta que el Ereignis es un poco, en la obra de Heidegger, el “ábrete Sésamo” de toda articulación, o por lo menos, de manera menos irónica, la punta última de su pensamiento, que solo le permite guardar y acceder a la coherencia de un ensamble donde todo, precisamente, resuena en todo, incluso si está en el abismo. 13

Haría falta un día, quizá cuando nuestra distancia en relación con Heidegger sea suficiente, interrogarse por la significación simbólica del Ereignis en tanto que horizonte simbólico de sentido que reúne las más viejas preguntas de la filosofía, y preguntarse si no es eso, aún, aunque en un segundo grado mucho más sutil que el primero, un modo ontoteológico, ciertamente traspuesto, de interrogación, que habría cesado secretamente, que mueve a Heidegger al hilo de sus preguntas, desde la óntica hasta la ontológica, desde la ontológica, hasta la meta-ontológica que constituye el pensamiento del ser como tal, y de aquello en el pensamiento del Ereignis. En todo caso, la misma estructura de donación/reserva las atraviesa todas, hasta la última, en la dualidad pensada en Zeit und Sein como la del Ereignis y del Enteignis (hacia allí vamos). Esto es particularmente claro a propósito del tiempo y del espacio en su temporalización/espacialización. Es característico que Heidegger distinga el tiempo de la temporalización y el espacio de la espacialización. El tiempo temporalizante no es finalmente para él más que la puesta en movimiento de lo que hay de espacio en el tiempo temporalizado. Del mismo modo, el espacio espacializante no es finalmente para él más que la puesta en movimiento y el abandono de los lugares reunidos por lo que hay de temporal en el espacio. Tiempo y espacio son, pues, prácticamente abstractos y no son mantenidos juntos, en tanto que incluidos el uno en el otro o en quiasmo el uno con el otro, pero en distancia el uno del otro, por lo que tienen su lugar de origen en lo Mismo, en lo que “apropia” en el lugar del Ereignis, como juego de la calma. Si el tiempo, como el espacio, se mantiene en reposo, tranquilo, es porque lo uno, como lo otro, viene del “hay” liberado por el Ereignis, en el cual resuenan todas las demás “instancias” que hemos reunido. Pero esta clama del tiempoespacio “original” nos plantea una seria pregunta: ¿no significa esto, ciertamente, de manera más elaborada que en Husserl, la uni-formidad de la temporalización/espacialización? Y por eso, ¿no persiste siempre el riesgo de una identificación especular del dicho en la palabra pronunciada, del desplazamiento de la Sage que, lo hemos visto, en tanto que es de sí mismo apofántico, no puede ser él mismo más que temporalizante/espacializante, en el desplazamiento de la palabra que se revitaliza en la Sage y arriesga en demasía repetirla? Y si la repetición pura fuese posible, una palabra pura ¿no sería posible? Es decir, precisamente, ¿una palabra ella misma apofántica? Pero entonces ¿qué distinguiría el camino aclarante [lichtend] de la contrada de un estado-de-cosas eidético a la manera de Husserl? ¿Cuál es el 14

estatuto de la contrada si no hay camino en ella? ¿Es ella desde entonces la noche de la confusión o la nada? ¿En qué puede mantenerse la contrada como fuera del pensamiento (y del ser) si ella no tiene más que un estatuto hueco, como modo de un “receptáculo” (chôra platónica) de los desplazamientos? Y ¿cómo se articula a lo cuadrado de lo Cuadripartito? Aún más, si la contrada no puede y no debe ser pensada, fuera de los caminos que la recorren, más que como “amorfa” o “bastarda” (Platón), ¿en qué, los caminos de la Sage, podrían aparecer a distancia de los desplazamientos de la palabra hacia ellos? ¿Sobre todo si la uniformidad del tiempo y del espacio ya se encuentran allí, tanto en lo Mismo que hace su calma, como en lo Mismo de la temporalización que es la de los lugares y la de la espacialización, que es la de los ek-stasis (de los lugares) del tiempo? ¿En qué escapa la palabra, incluso pensante, al riesgo de no decir más que a ella misma, es decir, al riesgo del nominalismo fenomenológico? Para poner todas estas preguntas sobre el tapete, hay que llegar rápidamente, en nuestro entender, a un estilo de encantamiento que ha hecho escuela demasiado pronto. Hace falta, pues, plantearlas y responderlas. Nos limitaremos aquí solo a un esbozo10.

§3 Ereignis, tiempo, fenómenos de lenguaje y fenómenos sin-lenguaje [[hors-langage]]

El único punto en que encontramos, en la obra de Heidegger, un eco de

nuestras

interrogaciones, es en Zeit un Sein, donde articula Ereignis y Enteignis. Ya que se trata de un Enteignis que, esta vez no llega al Gestell, sino que al contrario preserva el Ereignis del Gestell, este le proporciona la reserva que le es esencial para que siga siendo Ereignis. Veamos más de cerca esta articulación que nos va a conducir a la contrada como “chôra”, es decir, a lo que ya Platón genialmente había entrevisto como el “lugar” del sueño y de la imaginación.

10

Para un tratamiento diferente, pero desarrollado detalladamente, ver Richir, M. Phénomènes, temps et êtres, op. cit., Introducción.

15

En la media en que en el Ereignis, dice Heidegger11, en que hay tiempo y ser, algo se retiene o se reserva, en el tiempo, la distancia al origen en virtud de la cual las tres dimensiones o ek-stasis del tiempo siguen estando en la distancia las unas de las otras (lo que se traduce por un “no más” para el pasado y un “no aún” para el futuro), en el ser la distancia con el origen en virtud del cual algo sigue siendo intrínsecamente disimulado en el Geschick donde el ser se descubre en su claro, en esta medida la retirada [Entzug] debe pertenecer a lo propio del Ereignis. Esto porque hay ese “retirarse” [Sichentziehen] que el tiempo se da en retirada de la pura y simple presencia y el ser en el mantenerse-en-sí [das Ansich-halten] haciéndole retirarse de la declosión [Entbergung]. Lo que aquí está, pues, en cuestión, y es de capital importancia, es la distancia entre lo que se descubre, entra en presencia como ser en el tiempo, y eso desde dónde lo que se descubre se descubre, que no está simplemente a nuestra disposición, es decir, a disposición de nuestra palabra [Sprache]. Es, pues, también, lo que debe mantener la distancia ante el origen entre dicho y palabra, Sage y Sprache, y proteger contra el riesgo de nominalismo fenomenológico. Ahora bien, la retirada que hay en el Ereignis significa, prosigue Heidegger (ZuS, 23; TE, 45), que “el Ereignen retira lo que hay de más propio [sein Eigenstens] al descubrimiento ilimitado [der schrankenlosen Entbergung]”, y que en ese sentido, “enteignet sich”: el Enteignis pertenece al Ereignis en tanto que tal, y es por esto que el Ereignis no se abandona, sino que salvaguarda su propiedad (ibíd.). En fin, en la medida en que hay esta salvaguarda, el hombre puede acceder a su lugar de humanidad –sabemos que es la palabra– en el Ereignis (ZuS, 23-24; TE, 45-46) que no es, ni que hay, que “es” la fuente oculta abismalmente en virtud de lo que el lugar tiene lugar. ¿Qué quiere decir esto? Que el Enteignis hace precisamente la distancia en el origen en virtud del cual el “hay” que hay en el Ereignis es la de una donación [geben] irreductible y originaria, que mantiene el contenido de identificarse con un estado-de-cosas eidético, reflejo de lo que se libera de una logicidad de lenguaje, sea la más elaborada o la más depurada. Es la punta última del pensar heideggeriano, por la cual aquello se mantiene; es decir, también se preserva de la recaída metafísica. En cierto modo, es la “finitud” en el Ereignis mismo lo que le retiene de extenderse sin límite en el seno del descubrimiento,

11

Zeit und Sein in Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen, 1969, p. 23. Tr. fr. en Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 44. Lo citaremos de ahora en adelante en nuestro texto con las siglas ZuS y TE, seguido de la indicación de página.

16

donde sería rápidamente reducido al aparecer, es decir, en términos husserlianos, a una arquitectura de éidè apareciendo sin más, lo que equivaldría precisamente al Gestell12. Pero hay que ir más lejos y considerar, por nuestra parte, la modalidad del Enteignis en el tiempo y en el ser. En el tiempo, es porque lo que hay de Enteignis en el Ereignis lo hay de espacio en él, que las tres dimensiones son mantenidas separadas la una de la otra, que hay más en el pasado que la retención del presente, y más en el futuro que su protención. Esto significa que el pasado retencional se adosa a un “macizo” del pasado que le da su sentido, tal como el futuro protencional se adosa a un “macizo” del futuro donde se realimenta sin cesar lo que hace su sentido, y que esos dos “macizos” están irreductiblemente distanciados el uno del otro, haciendo, de su distancia, toda la distención del presente. Pero esos dos “macizos” son originariamente disimulados el uno y el otro: eso quiere decir que hace falta cesar de pensarlos, el uno y el otro, bajo el modo del presente, puesto que el “macizo” del pasado nunca ha estado presente, y que el “macizo” del futuro nunca estará presente. Un pasado tal y un futuro tal los llamamos, en memoria de Schelling, “pasado trascendental” y “futuro trascendental”. Ellos constituyen los modos temporalizados de una ausencia [Abwesen] en el origen, que se temporaliza, por consecuencia, tanto como la presencia. Eso implica, correlativamente, que la retirada por donde el ser mismo se mantiene como presencia [An-wesen], es co-extensiva del ser en tanto que ausencia radical y en el origen, en tanto que la Ab-wesen que nunca ha venido a la presencia y que nunca vendrá a ella. Esta ausencia radical, que se mantiene originariamente en la distancia de toda presencia, la llamamos trascendencia de mundo, ya que es por ella que todo lo que viene a presencia se retiene en su lugar como lo que viene al mundo, como lo que no nos ha esperado, no nos espera y no nos esperará, pero que, sin embargo, nos requiere, nos llama. Esta ausencia originaria es, pues, también la de la contrada, por así decir, “antes”, pero también “después”, 12

Esta asimilación de la Gestell a la extensión eidética no es sin más una pregunta redoblada. En términos heideggerianos, no significa la identidad sin diferencia entre eidos y tenor de sentido lógico. En términos husserlianos, que toda ciencia se reduce finalmente a una eidética. Pero si se considera el caso de la física moderna, y sobre todo la contemporánea, donde los aparatos, y luego la técnica, juegan un rol fundamental, y si, un poco a la manera de Bachelard, se considera que un aparato experimental es una especie de ser de lenguaje condensado –un condensado de la teoría–, parece difícil decir que este ser es ipso facto un eidos. Queda por despejar, en cuanto a su estatuto fenomenológico, lo que no es simplemente el de una presencia (fáctica) o de un instante (simbólico). Es más bien, volveremos en otra parte sobre ello, un condensado simbólico, un poco en el sentido en que se habla de condensación en sicoanálisis. Es pues coextensivo de un inconsciente simbólico, o de un Gestell simbólico, que es el de la ciencia, y que no corresponde a un estado de cosas eidético, y no es hecho, principalmente, para “revelar” un tal estado de cosas. Esta cuestión constituye el campo de una verdadera epistemología fenomenológica, que queda sin cultivar.

17

a saber “más allá” de toda presencia, es decir más allá y por fuera de toda palabra y de todo lenguaje, fuera de toda “apertura” temporalizante/espacializante de lenguaje. Ciertamente, se diría. Pero ¿con qué derecho podemos aún hablar de lo que, precisamente, escapa a toda palabra? Viejo círculo metafísico, que es precisamente el que nos ha hecho oscilar desde el “realismo” apofántico al “nominalismo” fenomenológico. Como si no hubiese más que la palabra que huye al mundo, o como si el mundo no fuese más que

una

especie

de

tesoro

de

palabras.

La

palabra

es

precisamente

temporalización/espacialización en lenguaje, es decir en consciencia, en tiempo/espacio reflejado al interior de sí, a saber, en presencia dotada de su pasado y de su futuro. La debilidad de la concepción heideggeriana, cualquiera que sea su refinamiento, es ser aún tributaria de esta estructura reflexiva de la consciencia –incluso si le ha dado el nombre de Da-sein, pero aquello que aún es, justamente, un ente, tal como el Dios de la onto-teología. Por consecuencia, hablar de una ausencia radical en el origen no es hablar de una nada, sino de

una

ausencia

para

la

consciencia

y

para

el

lenguaje

(en

tanto

que

temporaliza/espacializa), es decir de una in-consciencia, o de un in-consciente. Pero de un inconsciente fenomenológico, que tiene estatuto fenomenológico en vista de esos fenómenosde-mundo que son también los fenómenos de lenguaje en tanto que desplazamientos que hacen del tiempo y del espacio, en cierta manera, lo que no puede ser más que fenómeno-demundo mantenido en trascendencia de mundo, que es trascendencia de ausencia. Y de esta trascendencia de mundo, sabemos, sin embargo, algo, aunque eso no sea en el co-saber (reflexivo) de la con-ciencia: sabemos incluso oscuramente aquello, ya que es todo lo que se juega, a nuestras espaldas, en el sueño o en la imaginación –no como “poderes” de poner en “imágenes”, sino como lugares de “composición” in-consciente que escapan a la coherencia del lenguaje. Aquí volvemos más cerca de Platón, de la chôra con sus “poderes” oníricos y fantásticos. Para abandonar todo equívoco, hace falta, inmediatamente, distinguir este inconsciente fenomenológico del inconsciente simbólico puesto en evidencia por el sicoanálisis, pues el primero es la matriz del segundo, en la medida en que el segundo, donde se juega, como dice más o menos Lacan, la institución simbólica del sujeto en el lugar del

18

Otro (= inconsciente simbólico), utiliza todos los recursos [hylè] que le libra el primero13, la institución simbólica del sujeto que atraviesa tanto la consciencia como el inconsciente, cuyo estatuto es originariamente fenomenológico. Hay que decir, pues, que, si los sueños y las formaciones de la imaginación siempre son susceptibles de interpretaciones simbólicas, porque la institución simbólica del sujeto se juega allí y vuelven a jugarse, siempre resisten por una parte irreductible (lo que Freud había reconocido), y, en la medida en que se trata, precisamente, de un “trabajo” de formación [Einbildung], de composición o de figuración donde se ponen en juego algunos fenómenos, en plural, que no son primeramente fenómenos de lenguaje. La “chôra” platónica, la contrada sin lenguaje, es por eso el receptáculo o la matriz de una multiplicidad originaria de fenómenos que no son, en el origen, fenómenos de lenguaje, y que, sin embargo, no son nada [[néant]]: no son, en un sentido, pero en un sentido solamente, nada [[rien]] para la consciencia, para la temporalización/espacialización en lenguaje. El mundo es “soñado” o “imaginado” antes de ser estriado por los caminos del lenguaje, o mejor, es en él donde esos caminos se abren haciendo del tiempo y del espacio, que no se entrecruzan, todo al mantenerse en la distancia el uno del otro, más que en la medida misma en que hay distancia en el origen entre Ab-wesen de mundo y An-wesen de lenguaje. Por otra parte, hemos visto que este Ab-wesen de mundo está él mismo ya siempre temporalizado y espacializado en “macizos”, el uno en la distancia del otro, del pasado trascendental y del futuro trascendental. Por esta temporalización/espacialización, que es de un tipo diferente que la de la consciencia (y del Ereignis), y que es, de hecho, prototemporalización/proto-espacialización proto-ontológica, juega como una especie de distancia que retiene la presencia en ella misma, que la habita como su fondo o como una proto-presencia reserva (en un doble sentido) de la presencia, y donde una “memoria” que ni es retencional ni voluntaria, la cual llamamos reminiscencia trascendental, y una “anticipación” que ni es protencional ni divinatoria, la cual llamamos premonición trascendental, se intercambian entre sí en lo que hace la relativa ausencia de temporalidad y de espacialidad del inconsciente fenomenológico, de los fenómenos-de-mundo sin-lenguaje, a saber, sueños y formaciones de la imaginación en su dimensión fenomenológica14. Es decir,

13

Cfr. Richir, M.: Phénoménologie et institution symbolique (por aparecer), II parte, partie, capítulo II; y III parte, § 2. 14 Hay, pues, similitud estructural entre intercambio del pasado y del futuro trascendentales en el seno de los fenómenos-de-mundo, e intercambio del pasado y del futuro en el seno del presente eidético, y este es lo que

19

su multiplicidad originaria se inscribe en ritmos o esquemas que les articulan sin determinarles ni aislarles, como en el seno de un caos fenomenológico que no es ni desorden absoluto ni orden ya constituido, sino una especie de cosmo-gonía infinita e incompleta, una especie de océano de formaciones disueltas tan pronto como son formadas, sin que su disolución signifique su retorno a la nada [[néant]]. ¡Pero, se dirá, uno cree soñar! Justamente. No hace falta menos, creemos, para escapar a la inversión de lo apofántico de la Sage en el nominalismo fenomenológico. Y ya que Heidegger ha trabajado en Unterwegs zur Sprache en la proximidad del pensamiento y de la poesía, volvemos allí, para apuntalar más concretamente nuestro propósito. Según lo dicho anteriormente, la Sage no es tenida a distancia de la Sprache más que por el Enteignis. Eso quiere decir que solo es por esta distancia en el origen que el dicho se reserva, parece mantenerse en sí [an sich halten], a distancia de la palabra que avanza hacia él. Pero también que es solo por eso que el dicho no podrá desplegarse, abandonarse en la Entbergung ilimitada, reducirse al espectáculo eidético de un mundo que estaría, de ahora en adelante, sin espesor. En consecuencia, es por eso que no hay, por principio, palabra pura, lógica pura (salvo nominalista), porque no hay, por principio, palabra que pueda unirse con el dicho para coincidir con él. Todos los poetas y los filósofos dignos de este nombre, lo saben: poner, como más o menos lo dice Heidegger, los pasos [[pas]] de la palabra en los pasos del dicho, no es coincidir con el dicho, sino que es dejarlo escuchar, entre las líneas y las palabras. Es realizar un acorde armónico, es decir musical, entre la palabra que se pronuncia y la otra “palabra”, a distancia, que se dice. Y si ese acorde no es coincidencia, si, además, la palabra que se pronuncia es un ritmo de temporalización/espacialización, y la “palabra” que se dice igualmente de un ritmo de temporalización/espacialización, significa que el acorde musical entre los dos no es una concordancia (término por término) de dos ritmos, sino el ritmo único de una “euritmia” donde la palabra pronunciada, en sus ritmos sonoros y lógico-eidéticos, es exorbitada de ella misma por ese único ritmo que es, en realidad, el fenómeno mismo del lenguaje –que resuena huecamente [[en creux]] de la palabra pronunciada para tender a

da a este último la apariencia de intemporalidad y de trascendencia de mundo. La razón por la cual los éidè de lenguaje parecen fenomenológicos, es decir de mundo, es esta: en el hecho de que ellos redoblan, en la idealidad de la presencia unívoca de lenguaje, la trascendencia de mundo, que ellos son la identificación de aquello. Pero lo que no es nada de otro, lo que queremos mostrar, es que la deformación coherente y el corte instituyentes de las Wesen salvajes de mundo fuera del lenguaje, no son precisamente identidades (y luego entidades). En este caso, hay que hablar de un simulacro eidético.

20

organizarla desde sí mismo. Y lo que nos enseña tanto la poesía como la música, es que esta relación que se rima, que es tanto camino de la palabra pronunciada hacia el dicho como puesta en camino [Be-wegung] de la palabra pronunciada por el dicho, no es uniforme, unilineal en su temporalización/espacialización, sino originariamente múltiple, tan diverso como que hay poetas y poemas, músicos y “piezas” de música. El tiempo husserliano o heideggeriano es aquel, abstracto, de la mono-tonía, es decir el de la arritmia: tiempo espantoso de un sonido emitido por un diapasón. Aquí, estemos de nuevo extremadamente atentos. La palabra adquiere su espesor fenomenológico, es decir lo que llamo la distorsión originaria de su fenómeno, solamente en la medida misma en que, como desplazamiento cada vez singular, y por eso siempre inscrito de antemano en una diversidad in-finita, ella no es la repetición de lo que se dice en ella, sino su distorsión, su deformación y su Einbildung, su “información” en el seno de un ritmo que hace resonar a distancia la una de la otra, la Sage y la Sprache pronunciada. Es en este sentido que, como lo ha mostrado magníficamente J. Garelli15, todo poema auténtico es un fenómeno, e incluso, lo veremos, un fenómeno-de-mundo. Pero ¿hay que decir por tanto, otro punto de una importancia crucial, que si el fenómeno de lenguaje, en tanto que ritmo temporalizante/espacializante, se afina musicalmente, es decir huecamente y a distancia, con el ritmo de la palabra pronunciada, no hay por tanto otro ritmo más que el del dicho, de la palabra pronunciada y de su afinación musical, es decir otro ritmo que el temporalizante/espacializante en presencia, del lenguaje? Sí, si nos mantenemos estrictamente en Heidegger, al cual volveremos una última vez. En la conferencia intitulada Das Wort (Uspr, 230; AP, 215) escribe que “ritmo no significa ni flujo ni fluir, sino ensamblaje [Fügung]”, pues “el ritmo es lo que reposa [das Ruhende], lo que ensambla el movimiento [Be-wegung] de danzar y de cantar, y así los deja reposar en sí. El ritmo ofrece el reposo”. Es curioso que Heidegger no pueda considerar lo que llamamos el acorde armónico más que como un ensamblaje que deja (y hace) reposar en sí los movimientos y puestas en movimientos visibles de la palabra y de lo que canta en ella como en eco. Si el ritmo lleva al reposo, entonces hay efectivamente eco del dicho en la palabra y eco de la

15

Ya en La Gravitation poétique, Mercure de France, Paris, 1966; pero sobre todo en Le recel et la dispersion, Gallimard, Paris, 1978; Artaud et la question du lieu, José Corti, Paris, 1982 y Le temps des signes, Klincksieck, Paris, 1983. Para el asunto del ritmo, ver su estudio: “Discontinuité poétique et Energétique de l’Etre”, La liberté de l’esprit, n° 14, Hachette, Paris, 1987, pp. 25-53, en particular los §§2 y 3.

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palabra en el dicho, es decir, desdoblamiento del ritmo que no está ahí más que para hacer reposar en sí el dicho y la palabra. Estos dos se reenvían el uno al otro a la calma [Stille], el dicho siempre es ya de lenguaje, y la palabra no es más que el camino de su repetición. A la misma pregunta hay que responder “no”, si, como lo ha hecho J. Garelli en un texto reciente16, y como pensamos que hay que hacerlo, se insiste en la dimensión fluyente, es decir temporalizante del ritmo. Aún hay en Heidegger algo profundamente clásico, ligado al sentido griego de la contemplación o de la teoría, hasta en la consideración de la Lichtung como “lugar de la calma”. Incluso cuando lo que hay que concebir nos parece más próximo de lo que Mallarmé, en La musique et les lettres17, entendía como “el eruptivo sobresalto múltiple de la claridad”. En efecto, de esta manera el fenómeno de lenguaje, que distinguimos de la palabra articulada en la medida en que se despeja en ella, pero huecamente, entre las líneas y las palabras, es un ritmo cada vez singular temporalizante/espacializante en presencia, y esta no es simplemente un punto-fuente inaccesible abierto en sus protenciones y sus retenciones, ni tampoco un ek-stasis del tiempo en la distancia de otro dos, sino una estructura rítmica compleja, cada vez singular, que mantiene unida, desde ella misma, una palabra articulada y un decir que se afinan sin que haya riesgo de tautología, incluso simbólica, de la una a la otra. La única manera de escapar a ese riesgo es, en efecto, introducir una nueva distinción, en relación con Heidegger, entre el decir o lo que se dice a distancia de la palabra pronunciada, y el dicho en un nuevo sentido, que es eso mismo que toca el decir, a distancia de sí mismo, y sin encerrarlo en él mismo. Por eso, el dicho no es primera y necesariamente de lenguaje: si no que es más que dicho y no expresado, no extendido en estado-de-cosa eidético, porque, precisamente, es inexpresable por una palabra pura, porque pone en quiasmo con la palabra por el ritmo de lenguaje, se mantiene a distancia, es decir, sigue estando relativamente sin-lenguaje. No que sea propiamente hablar inefable e indecible, ya que es dicho a distancia, en el fenómeno de lenguaje, en su decir fluyente y rítmico, sino que, precisamente, resuena a distancia o en eco, como la dimensión de sueño de toda poesía –“el decir, ante todo sueño y canto”, dice Mallarmé. Ahora bien, esta dimensión de sueño es la del inconsciente fenomenológico, la de las “formaciones” de la imaginación no siempre ya controladas por la consciencia, es decir

16 17

En “Discontinuité poétique et Energétique de l’Etre”, art. cit., § 2. En Œuvres complètes, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1945, p. 648.

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por la temporalización/espacialización. Es por eso que, para retomar las bellas expresiones de Garelli, el poema se “mundifica”, se “mundaniza” por la Verweltichung, en la medida en que las Wesen (seres y esencias, indistintamente) puestas en juego por el poema se espesan, se cargan de lo que Merlau-Ponty llamaba la carne del mundo, en el encubrimiento. En toda poesía hay una “interferencia” eidética donde los éidè del lenguaje articulado implotan/explotan para cargarse de la dimensión de mundo sin-lenguaje, para encubrirse, huecamente, en lo que refluye, desde la distancia del dicho, como Wesen salvajes de mundo sin lenguaje, ritmadas en ritmos de presencia en el fenómeno de lenguaje, pero en segundo grado, en su hueco, jugando allí como lo innombrable, de modo que con ellos, también hay algo del ritmo de proto-temporalización/proto-espacialización de los fenómenos-de-mundo sin lenguaje que es, no retranscrito, sino en cierta medida tocado y evocado a través de la distorsión del fenómeno de lenguaje. No hay ninguna poesía, si no se enfrenta al límite inestable y fluyente de lo decible y de lo indecible. Es por eso, solamente, sobre esta escurridiza e ilimitada franja –sobre este límite ilimitado de lo ilimitado– que el lenguaje se fenomenaliza, huecamente de la palabra pronunciada, y con su distorsión originaria, como temporalización/espacialización genética haciéndose, como decir o como ritmo en desequilibrio [[en porte-à-faux]], pues en contoneo en relación con toda identificación puntual de una presencia. No hay, si no en la tautología simbólica de la metafísica que instituye simbólicamente el pensar y el ser como lo Mismo, An-wesen liberada de la Abwesen: que tenga la ausencia en el corazón mismo de toda presencia, que toda presencia se remueve en un fondo de ausencia que juega en ella desde su distancia con el origen, significa, no solamente que el presente está distendido entre sus horizontes de pasado y advenir, sino más profundamente, que no hay presencia que no esté siempre reventada (dispersa) en un ritmo, que hace todo su sentido y su sentido-de-mundo. Es por esto que hay tanto de presencias como de ritmos de presencia, y tanto de sentido originariamente diverso como puede haber de fenómenos de lenguaje. En términos heideggeriano, si es aún posible, no hay un Ereignis, sino Ereignisse, porque hay temporalización/espacialización intrínseca, y cada vez singular, del Ereignis, por su juego con el Enteignis. Y en esta medida, no hay más un tiempo y un espacio hipostasiados que temporalizan/espacializan, pues, desde todo punto de vista del pensamiento, es decir, de los fenómenos de lenguaje, no hay nada diferente que una multiplicidad originaria de temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje y en presencia. 23

En fin, en la medida en que la tarea del pensamiento, al igual que la de la poesía, reside en el decir en lenguaje de lo que escapa siempre irreductiblemente por una parte, y en la medida en que la experiencia del pensamiento, al igual que la de la poesía muestran que ahí no somos más dueños de un decir que trata a su vez de afinar armónicamente o musicalmente al campo salvaje de los fenómenos-de-mundo sin lenguaje y de sus Wesen salvajes sin conceptos, nos damos cuenta que este afinamiento, que queda indefinidamente por buscar en una euritmia más global, implica una articulación rítmica más compleja de lo que creemos, abismalmente, de lo fenómenos-de-mundo de lenguaje y de los fenómenos-demundo sin-lenguaje. El fenómeno de lenguaje, el decir temporalizante/espacializante en presencia, es un ritmo de presencia que, por su distorsión originaria, no solamente se afina rítmicamente al fenómeno él mismo rítmico de la palabra pronunciándose en presencia, sino aún, si es fenómeno de lenguaje donde trasluce un dicho, al ritmo, proto-temporal/protoespacial de los fenómenos-de-mundo sin lenguaje, y al hilo del cual se distribuyen sus Wesen salvajes como Wesen salvajes de mundo. Por la distorsión hay Einbildung activa, tanto de fenómenos-de-mundo sin-lenguaje en el fenómeno de lenguaje, como aquel en el fenómeno de la palabra pronunciándose, y viceversa. Si hay con-ciencia o Da-sein, es porque hay desdoblamiento de la presencia, ciertamente, pero por la Einbildung recíproca de dos ritmos de presencia que no pueden de hecho afinarse entre ellos (en el Ereignis) más que en la estricta medida en que juega abismalmente, por detrás de toda institución simbólica de lenguaje, el inconsciente fenomenológico, en tanto que lugar de ausencia donde se juega la trascendencia de mundo de los fenómenos sin-lenguaje. Si hay multiplicidad originaria de los Ereignisse, es porque hay multiplicidad originaria de los fenómenos-de-mundo sin lenguaje, cosmo-gonía in-finita en el apeiron de las “formaciones” inconscientes de la imaginación, donde es abolida la distinción entre ficción y realidad. Desde entonces, el lenguaje no es, en un sentido, apofántico más que de él mismo, y es lo que permite, en otro sentido, que haya que tomar a contra-sentido del primero, para escapar a la aporía del nominalismo fenomenológico: pues es en el momento mismo en que alcanza a plegarse sobre él mismo que hace ver o escuchar que dice, de un solo golpe, otra cosa que él mismo, pero “deformándole” o informándole, dicho brevemente, distorsionándole. Lo que hace su clausura es lo que hace su abertura: es otra expresión posible de su distorsión originaria.

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En otros términos, no habría palabra posible si ella no se adosara, por reminiscencias y premoniciones trascendentales, sobre los “macizos” del pasado y del futuro trascendentales, donde se “sitúan”, no solamente los fenómenos-de-mundo sin lenguaje que, en un sentido, nunca han sido y nunca serán presentes, sino aún una multitud indeterminada de fenómenos de lenguaje que, en el mismo sentido, nunca han sido y nunca serán presente con la multitud de palabras que nunca han sido y nunca serán pronunciadas, sino que deben serlo si esos fenómenos tienen que constituir la presencia. Si hay una relación entre lenguaje y palabra, y si, para hablar, no necesito aprender mecánicamente las palabras y las reglas de la lengua de memoria antes de ponerlas en movimiento en el acto de la palabra, es que el tesoro de la lengua no se sitúa precisamente en un pasado que ha sido presente, o en un futuro que lo será, ni tampoco en una muy problemática “intemporalidad” estructural, pero se reorganiza, cada vez, desde el fenómeno-de-lenguaje, el ritmo de presencia hacia el cual me pongo en camino, más o menos bien, más o menos hábilmente, con lo que yace en un pasado inmemoral tanto como en un futuro insituable. No voy a buscar las palabras como accesorios en una cava o un granero, ellas me vienen sin que tenga que pensar en ellas, y no pienso en ellas más que cuando surge el desacorde, la disonancia, en el acorde que se busca haciéndose en el ritmo mismo del lenguaje –ese es el juego de la reflexividad recíproca de la palabra pronunciándose y del fenómeno de lenguaje. Pero nada me asegurará jamás, a cambio, si no en la ilusión retrospectiva de la tautología simbólica, que aquel decir, el que trans-luce como fenómeno de lenguaje en la palabra pronunciada, sea exactamente el decir que buscaba decir. La ausencia del inconsciente fenomenológico, que está en juego en todo ritmo de presencia, vuelve imposible la univocidad del sentido, perpetúa al infinito el desaplomo [[porte-à-faux]] de la presencia, pero vuelve posible, en el mismo movimiento, que pueda hacerme entender por otro desde esta fenomenalidad misma, y desde lo que se dice implícitamente [[en creux]] en el ritmo de presencia. No hay pues ni palabra pura, ni pensamiento puro, ni poesía pura. Hay solamente “la idea” (Mallarmé)18, o mejor, más exactamente, el sueño.

18

Eso mismo que buscaba Mallarmé más allá de todas las lenguas empíricas. Las conotaciones hegelianas de “su” lenguaje no deben confundir. [Las notas del texto original se encuentran al final de este y no al final de cada página. Esta nota en particular (número 17, y que debería estar situada entre la página 31 y 34 del original), que aparece al final del texto, no encuentra su correlativo numeral en el cuerpo del texto, hasta donde he podido revisar. Parece, pues, un error de edición. Este ha sido el lugar que parece adecuado para la respectiva nota. En cualquier caso, podría ser que este lugar no sea el adecuado para la nota y pueda tener otro; así, si se encuentra uno más adecuado, podría ser una especie de ejercicio de lectura, siempre posibilitado por el error (N. de T)].

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Para concluir brevemente, ¿desde ahora, cuál es la tarea de la fenomenología después de Heidegger? A nuestro ojos, ciertamente no la que le asignaba aún Heidegger en 1973, en el Seminario de Zähringen, cuando veía en “el pensamiento tautológico” el “sentido originario de la fenomenología”19. Ese es, por así decir, su sentido original, histórico, desde Husserl, el sentido en que se trata, en la reinstitución simbólica de la metafísica en el lugar de la tautología simbólica entre ser y pensar, de despejar “puramente” estados-de-cosas eidéticos. Ahora bien, la profundidad de la fenomenología, tanto en Husserl como en Heidegger, ahí donde nos muestran el camino más devastador, reside en la prueba de que este cierre simbólico de la metafísica se muestra imposible, y esto, una vez más, tanto en Husserl como en Heidegger. Es decir, ahí donde la ausencia de presupuestos, puesta de antemano para acceder a la Sache selbst debe también dirigirse al presupuesto de lo que hace falta para que “eso marche”, y eso, en la medida en que “eso marcha” siempre cuando se lo quiere, cuando se dan los medios. Como se ha dicho, y a pesar de las apariencia, lo que empujaba a Husserl hacia adelante desde las Investigaciones lógicas hasta la Krisis, pasando por el inextricable enredo de los inéditos, tanto como lo que empujaba a Heidegger hacia adelante desde Sein und Zeit hasta Zeit und Sein, pasando por la cantidad de volúmenes de cursos y textos, de los cuales se anuncia la publicación, es la imposibilidad de fijar, como lo había hecho un Descartes o un Hegel, la tautología simbólica instituyente de la metafísica. Si Husserl y Heidegger aún tienen algo que enseñarnos, es que su incansable trabajo, que ha debido constituir el peso de su Dasein, ha sido el de escapar al presupuesto subrepticio de la tautología simbólica. Intentar pensar para ir al encuentro de la cosa misma sin darse anticipadamente los medios para alcanzarlo: he ahí la tarea de la fenomenología. Tarea imposible, tentación de lo imposible. Pero ¿no es esta nuestra condición de hombres?

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Questions IV, op. cit., p. 338.

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