Enéada VI, 9 - Tratado 9, sobre o Bem ou o Um [1 ed.] 9786586855005

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ENÉADA VI, 9 Tratado 9: sobre o Bem ou o Um

PLOTINO

TRADUÇÃO, INTRODUÇÃO E NOTAS - BERNARDO LINS BRANDÃO

Enéada VI, 9 - Plotino / Bernardo Lins Brandão

@Editora Paideusis (Petrópolis), 2020 Todos os direitos reservados. ISBN: 978-6586855-00-5

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I. INTRODUÇÃO Plotino e as Enéadas Plotino nasceu em 204/205 d.C., provavelmente em Licópolis, no Egito, e faleceu em 270, na Campania. Segundo nos conta Porfírio, em sua Vida de Plotino, ele se tornou discípulo de Amônio Saccas, um platônico de Alexandria, quando tinha 28 anos. Após passar onze anos frequentando o seu círculo, decidiu se juntar à expedição do imperador Gordiano III contra os persas, para que pudesse conhecer a filosofia dos indianos e dos próprios persas. No entanto, a expedição fracassa, o imperador é assassinado por seus próprios soldados e Plotino, com muita dificuldade, consegue chegar a salvo em Antioquia. Muda-se então para Roma, onde abre sua escola, que atrai uma grande quantidade de estudantes. Entre seus admiradores estavam senadores e até mesmo a esposa do imperador Galieno.

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Plotino passa a escrever seus textos após dez anos de atividade em Roma. Esses textos, em geral, eram dirigidos para seus discípulos e, portanto, tratam de questões específicas de sua filosofia. Sua obra foi editada por seu discípulo Porfírio algum tempo após sua morte. Ele dividiu alguns desses textos em duas ou três partes e reuniu alguns outros, mais breves, em um único tratado, chegando ao número de 54 tratados, que dividiu em seis livros de nove tratados cada. Daí o nome Enéadas (ennéa, em grego, significa nove). A ordem dos tratados segue um princípio anagógico: representam a ascensão do filósofo, do mundo sensível ao Um. A Enéada I trata de questões éticas. As Enéadas II e III, de temas cosmológicos. A Enéada IV, de temas relativos à Alma; a V tem como tema o Intelecto e, por fim, a VI, trata do Um. O texto aqui traduzido, a Enéada VI, 9, é o nono tratado do sexto livro, ou seja, o último dos textos da edição de Porfírio, ainda que tenha sido o nono a ter sido escrito por Plotino. É que

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nele, o filósofo faz sua mais veemente exposição do Um e trata da necessidade do caminho de ascensão para o filósofo, que tem como ápice uma experiência supradiscursiva de união com o primeiro princípio.

As hipóstases Como os textos de Plotino pressupõem o conhecimento das linhas gerais de sua doutrina, convém apresentá-las aqui. Na Enéada IV, 3, 17, Plotino apresenta uma interessante imagem. Nela, o princípio supremo é considerado um centro. Em torno dele, está um círculo de luz, gerado a partir de seu esplendor. Ao redor desse círculo, como que emanando dele, encontra-se outro círculo de luz, “luz da luz”, ele escreve. Por fim, existe um último círculo, sem luz própria. O centro, gerador de todas as coisas, é chamado por Plotino de Um, Bem ou Deus, ainda que nenhum nome lhe

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convenha, por estar acima de todas as coisas e ser absolutamente simples. O círculo de luz que dele procede é o Intelecto, que é, ao mesmo tempo, a totalidade das ideias inteligíveis e a inteligência que as pensa. O segundo círculo é a Alma, que procede do Intelecto. Por fim, o último dos círculos, que não possui luz própria e, portanto, não gera um círculo ulterior, está o mundo sensível. Na Enéada I, 6, 6, Plotino faz um resumo dessa concepção, pensando-a na perspectiva da beleza, que é o tema central do tratado: “em primeiro lugar, deve ser colocada a beleza, que é também o Bem; deste, vem imediatamente o Intelecto, o belo. E a Alma é bela pelo Intelecto. As outras coisas são belas formadas pela alma, nas ações e modos de vida. E os corpos, na medida em que são ditos belos, é a alma que os faz”. Ao contrário do que os textos dos comentadores nos sugerem, a palavra hipóstase não é, em Plotino, um termo técnico

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empregado com exclusividade para falar da Alma, do Intelecto e do Um. O termo é empregado nas Enéadas para uma variedade de coisas, como a sabedoria, o amor, os números e o movimento, significando, nessas passagens, algo que possui existência extramental. Parece que hipóstase consagrou-se nessa acepção a partir do título do tratado V, 1, Sobre as três hipóstases principais, que, no entanto, não foi dado por Plotino. Mas, consagrando-se nos trabalhos dos estudiosos posteriores, é usado, nos dias de hoje, para se referir mais especificamente ao Um, o Intelecto e a Alma. As hipóstases não são meros entes, tais como os seres corpóreos que vemos com os sentidos. É que a expressão tò ón refere-se, de modo mais preciso, ao Intelecto e às formas inteligíveis que o compõem. As formas inteligíveis são os entes por excelência, ou seja, aquilo que tem uma existência determinada e permanente. A Alma e o mundo sensível são imagens do Intelecto

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e, portanto, imagens do ente. O Um, por sua vez, também não é um ente, mas superior a ele. É que, sendo causa do Intelecto, é superior a toda delimitação. Mais adequado talvez é falar em seres: a expressão tó eínai é usada por Plotino para se referir a uma variada gama de realidades, dos corpos ao Um. Mas não podemos pensar que os princípios são seres como os corpos o são. Quando falamos que um corpo sensível existe, pensamos que, justamente por isso, ele é diferente de outros corpos, ainda que em sua essência possa ser semelhante. Mas, com exceção do Um, que, por ser a unidade absoluta, não é como nenhum dos outros seres, nem admite nenhuma composição, as demais hipóstases são unas e múltiplas. O Intelecto é um ser, mas também é a totalidade das formas inteligíveis. A hipóstase Alma, sendo una, é o conjunto das várias almas, que, portanto, de algum modo, são uma só. E o próprio mundo sensível, formado por um

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conjunto de corpos, é, para Plotino, um único grande animal, cuja alma é a Alma do mundo. Em Plotino, pensando no sistema das hipóstases em suas relações de anterioridade e posterioridade, as hipóstases superiores possuem mais unidade e beleza que as posteriores e o mundo sensível. Como a unidade é um pressuposto fundamental para a existência dos seres, os seres mais unos possuem uma existência superior. Assim, o Um não depende de nenhum outro ser para existir e é o que existe de mais simples; o Intelecto, causado pelo Um, depende dele em sua existência; a Alma, que procede do Intelecto, depende do Um e do Intelecto, etc.

O homem O homem, em Plotino, é um ser complexo, que comporta níveis diversos da realidade. Em outras palavras, segundo Plotino,

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é como se existissem em todos nós dois homens, aquele que se liga volta para o sensível e aquele que se liga ao inteligível:

E nós (hemeîs), o que somos nós? Somos aquele ou somos o que se aproximou e surgiu no tempo? Na verdade, antes de acontecer o nascimento, estávamos lá [no inteligível], sendo outros homens e, alguns, também deuses: almas puras e intelectos unidos à essência total, partes do inteligível, sem separação, sem divisão, mas sendo do todo (e nem mesmo agora estamos separados). Mas agora, daquele homem se aproximou outro homem, querendo existir. E nos encontrando, pois não estávamos separados do todo, ele se revestiu de nós e acrescentou a si mesmo aquele homem, o que cada um de nós era então (VI, 4, 14).

O homem inteligível é aquela parte do homem que se volta ao Intelecto, enquanto o sensível se volta para o corpo. O homem inteligível vive a eternidade, enquanto o sensível surgiu no tempo, com o nascimento do corpo ao qual é ligado. Por causa dessa

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estabilidade do homem inteligível, em contraposição à fugacidade do homem inteligível, Plotino, utilizando uma expressão consagrada nos diálogos platônicos, chama-o de “homem verdadeiro”, enquanto chama o sensível de animal ou fera, para indicar que ele é a própria natureza animal do homem. O ser humano é, no entanto, os dois homens ao mesmo tempo:

Portanto, o nós é duplo: um que leva em conta a fera e outro que já está acima disso. A fera vivificada é o corpo, mas o verdadeiro homem é outro, o purificado destas coisas, que tem as virtudes da inteligência, aquelas que certamente se firmam na própria alma separada, separada e separável ainda estando aqui (I, 1, 10).

Para Plotino, o caminho filosófico é aquele que faz o ser humano realizar a plenitude de sua esfera inteligível: contemplar e unir-se ao Intelecto e o Um. Para isso, é necessário um longo

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processo que, na Enéada I, 6, ele considera pónos, fadiga, e agón, disputa. É esse processo de ascensão o tema da Enéada VI, 9.

II. TEXTO GREGO

I. (6.9.1.5) Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα, ὅσα τε πρώτως ἐστὶν ὄντα, καὶ ὅσα ὁπωσοῦν λέγεται ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη, εἰ μὴ ἓν εἴη; Ἐπείπερ ἀφαιρεθέντα τοῦ ἓν ὃ λέγεται οὐκ ἔστιν ἐκεῖνα. Οὔτε γὰρ στρατὸς (6.9.1.5) ἔστιν, εἰ μὴ ἓν ἔσται, οὔτε χορὸς οὔτε ἀγέλη μὴ ἓν ὄντα. Ἀλλ' οὐδὲ οἰκία ἢ ναῦς τὸ ἓν οὐκ ἔχοντα, ἐπείπερ ἡ οἰκία ἓν καὶ ἡ ναῦς, ὃ εἰ ἀποβάλοι, οὔτ' ἂν ἡ οἰκία ἔτι οἰκία οὔτε ἡ ναῦς. Τὰ τοίνυν συνεχῆ μεγέθη, εἰ μὴ τὸ ἓν αὐτοῖς παρείη, οὐκ ἂν εἴη· τμηθέντα γοῦν, καθόσον τὸ (6.9.1.10) ἓν ἀπόλλυσιν, ἀλλάσσει τὸ εἶναι. Καὶ δὴ καὶ τὰ τῶν φυτῶν καὶ ζῴων σώματα ἓν ὄντα ἕκαστα εἰ φεύγοι τὸ ἓν εἰς πλῆθος θρυπτόμενα, τὴν οὐσίαν αὐτῶν, ἣν εἶχεν,

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ἀπώλεσεν οὐκέτι ὄντα ἃ ἦν, ἄλλα δὲ γενόμενα καὶ ἐκεῖνα, ὅσα ἕν ἐστι. Καὶ ἡ ὑγίεια δέ, ὅταν εἰς ἓν συνταχθῇ τὸ (6.9.1.15) σῶμα, καὶ κάλλος, ὅταν ἡ τοῦ ἑνὸς τὰ μόρια κατάσχῃ φύσις· καὶ ἀρετὴ δὲ ψυχῆς, ὅταν εἰς ἓν καὶ εἰς μίαν ὁμολογίαν ἑνωθῇ. Ἆρ' οὖν, ἐπειδὴ ψυχὴ τὰ πάντα εἰς ἓν ἄγει δημιουργοῦσα καὶ πλάττουσα καὶ μορφοῦσα καὶ συντάττουσα, ἐπὶ ταύτην ἐλθόντας δεῖ λέγειν, ὡς αὕτη (6.9.1.20) τὸ ἓν χορηγεῖ καὶ αὕτη ἐστι τὸ ἕν; Ἢ ὥσπερ τὰ ἄλλα χορηγοῦσα τοῖς σώμασιν οὐκ ἔστιν αὐτὴ ὃ δίδωσιν, οἷον μορφὴ καὶ εἶδος, ἀλλ' ἕτερα αὐτῆς, οὕτω χρή, εἰ καὶ ἓν δίδωσιν, ἕτερον ὂν αὐτῆς νομίζειν αὐτὴν διδόναι καὶ πρὸς τὸ ἓν βλέπουσαν ἓν ἕκαστον ποιεῖν, ὥσπερ καὶ πρὸς ἄνθρωπον (6.9.1.25) ἄνθρωπον, συλλαμβάνουσαν μετὰ τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν αὐτῷ ἕν. Τῶν γὰρ ἓν λεγομένων οὕτως ἕκαστόν ἐστιν ἕν, ὡς ἔχει καὶ ὅ ἐστιν, ὥστε τὰ μὲν ἧττον ὄντα ἧττον ἔχειν τὸ ἕν, τὰ δὲ μᾶλλον μᾶλλον. Καὶ δὴ καὶ ψυχὴ ἕτερον οὖσα τοῦ ἑνὸς μᾶλλον ἔχει κατὰ λόγον τοῦ μᾶλλον καὶ ὄντως εἶναι (6.9.1.30) τὸ μᾶλλον ἕν. Οὐ μὴν

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αὐτὸ τὸ ἕν· ψυχὴ γὰρ μία καὶ συμβεβηκός πως τὸ ἕν, καὶ δύο ταῦτα ψυχὴ καὶ ἕν, ὥσπερ σῶμα καὶ ἕν. Καὶ τὸ μὲν διεστηκός, ὥσπερ χορός, πορρωτάτω τοῦ ἕν, τὸ δὲ συνεχὲς ἐγγυτέρω· ψυχὴ δὲ ἔτι μᾶλλον κοινωνοῦσα καὶ αὐτή. Εἰ δ' ὅτι ἄνευ τοῦ ἓν εἶναι (6.9.1.35) οὐδ' ἂν ψυχὴ εἴη, ταύτῃ εἰς ταὐτόν τις ἄγει ψυχὴν καὶ τὸ ἕν, πρῶτον μὲν καὶ τὰ ἄλλα ἐστιν ἕκαστα μετὰ τοῦ ἓν εἶναί ἐστιν· ἀλλ' ὅμως ἕτερον αὐτῶν τὸ ἕν – οὐ γὰρ ταὐτὸν σῶμα καὶ ἕν, ἀλλὰ τὸ σῶμα μετέχει τοῦ ἕν – ἔπειτα δὲ πολλὴ ἡ ψυχὴ καὶ ἡ μία κἂν εἰ μὴ ἐκ (6.9.1.40) μερῶν· πλεῖσται

γὰρ

δυνάμεις

ἐν

αὐτῇ,

λογίζεσθαι,

ὀρέγεσθαι,

ἀντιλαμβάνεσθαι, ἃ τῷ ἑνὶ ὥσπερ δεσμῷ συνέχεται. Ἐπάγει μὲν δὴ ψυχὴ τὸ ἓν ἓν οὖσα καὶ αὐτὴ ἄλλῳ· πάσχει δὲ τοῦτο καὶ αὐτὴ ὑπ' ἄλλου. II. (6.9.2.1) Ἆρ' οὖν ἑκάστῳ μὲν τῶν κατὰ μέρος ἓν οὐ ταὐτὸν ἡ οὐσία αὐτοῦ καὶ τὸ ἕν, ὅλῳ δὲ τῷ ὄντι καὶ τῇ οὐσίᾳ ταὐτὸν ἡ οὐσία καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν; Ὥστε τὸν ἐξευρόντα τὸ ὂν

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ἐξευρηκέναι καὶ τὸ ἕν, καὶ αὐτὴν τὴν (6.9.2.5) οὐσίαν αὐτὸ εἶναι τὸ ἕν· οἷον, εἰ νοῦς ἡ οὐσία, νοῦν καὶ τὸ ἓν εἶναι πρώτως ὄντα ὂν καὶ πρώτως ἕν, μεταδιδόντα δὲ τοῖς ἄλλοις τοῦ εἶναι οὕτως καὶ κατὰ τοσοῦτον καὶ τοῦ ἑνός. Τί γὰρ ἄν τις καὶ παρ' αὐτὰ εἶναι αὐτὸ φήσαι; Ἢ γὰρ ταὐτὸν τῷ ὄντι – ἄνθρωπος γὰρ καὶ εἷς (6.9.2.10) ἄνθρωπος ταὐτόν – ἢ οἷον ἀριθμός τις ἑκάστου, ὥσπερ εἰ δύο τινὰ ἔλεγες, οὕτως ἐπὶ μόνου τινὸς τὸ ἕν. Εἰ μὲν οὖν ὁ ἀριθμὸς τῶν ὄντων, δῆλον ὅτι καὶ τὸ ἕν· καὶ ζητητέον τί ἐστιν. Εἰ δὲ ψυχῆς ἐνέργημα τὸ ἀριθμεῖν ἐπεξιούσης, οὐδὲν ἂν εἴη ἐν τοῖς πράγμασι τὸ ἕν. Ἀλλ' (6.9.2.15) ἔλεγεν ὁ λόγος, εἰ ἀπολεῖ ἕκαστον τὸ ἕν, μηδ' ἔσεσθαι τὸ παράπαν. Ὁρᾶν οὖν δεῖ, εἰ ταὐτὸν τὸ ἓν ἕκαστον καὶ τὸ ὄν, καὶ τὸ ὅλως ὂν καὶ τὸ ἕν. Ἀλλ' εἰ τὸ ὂν τὸ ἑκάστου πλῆθός ἐστι, τὸ δὲ ἓν ἀδύνατον πλῆθος εἶναι, ἕτερον ἂν εἴη ἑκάτερον. Ἄνθρωπος γοῦν καὶ ζῷον καὶ λογικὸν καὶ (6.9.2.20) πολλὰ μέρη καὶ συνδεῖται ἑνὶ τὰ

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πολλὰ ταῦτα· ἄλλο ἄρα ἄνθρωπος καὶ ἕν, εἰ τὸ μὲν μεριστόν, τὸ δὲ ἀμερές. Καὶ δὴ καὶ τὸ ὅλον ὂν πάντα ἐν αὐτῷ ἔχον τὰ ὄντα πολλὰ μᾶλλον ἂν εἴη καὶ ἕτερον τοῦ ἑνός, μεταλήψει δὲ ἔχον καὶ μεθέξει τὸ ἕν. Ἔχει δὲ καὶ ζωὴν [καὶ νοῦν] τὸ ὄν· (6.9.2.25) οὐ γὰρ δὴ νεκρόν· πολλὰ ἄρα τὸ ὄν. Εἰ δὲ νοῦς τοῦτο εἴη, καὶ οὕτω πολλὰ ἀνάγκη εἶναι. Καὶ ἔτι μᾶλλον, εἰ τὰ εἴδη περιέχοι· οὐδὲ γὰρ ἡ ἰδέα ἕν, ἀλλ' ἀριθμὸς μᾶλλον καὶ ἑκάστη καὶ ἡ σύμπασα, καὶ οὕτως ἕν, ὥσπερ ἂν εἴη ὁ κόσμος ἕν. Ὅλως δὲ τὸ μὲν ἓν τὸ πρῶτον, ὁ δὲ νοῦς καὶ (6.9.2.30) τὰ εἴδη καὶ τὸ ὂν οὐ πρῶτα. Εἶδός τε γὰρ ἕκαστον ἐκ πολλῶν καὶ σύνθετον καὶ ὕστερον· ἐξ ὧν γὰρ ἕκαστόν ἐστι, πρότερα ἐκεῖνα. Ὅτι δὲ οὐχ οἷόν τε τὸν νοῦν τὸ πρῶτον εἶναι καὶ ἐκ τῶνδε δῆλον ἔσται· τὸν νοῦν ἀνάγκη ἐν τῷ νοεῖν εἶναι καὶ τόν γε ἄριστον καὶ τὸν οὐ πρὸς τὸ ἔξω (6.9.2.35) βλέποντα νοεῖν τὸ πρὸ αὐτοῦ· εἰς αὐτὸν γὰρ ἐπιστρέφων εἰς ἀρχὴν ἐπιστρέφει. Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἕν· εἰ δὲ

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πρὸς ἕτερον βλέπει, πάντως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸ αὐτοῦ. Εἰ δὲ καὶ πρὸς αὐτὸν καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον, (6.9.2.40) καὶ οὕτως δεύτερον. Καὶ χρὴ τὸν νοῦν τοιοῦτον τίθεσθαι, οἷον παρεῖναι μὲν τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ πρώτῳ καὶ βλέπειν εἰς ἐκεῖνον, συνεῖναι δὲ καὶ ἑαυτῷ νοεῖν τε καὶ ἑαυτὸν καὶ νοεῖν ἑαυτὸν ὄντα τὰ πάντα. Πολλοῦ ἄρα δεῖ τὸ ἓν εἶναι ποικίλον ὄντα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ἓν τὰ πάντα

(6.9.2.45)

ἔσται, οὕτω γὰρ οὐκέτι ἓν εἴη· οὐδὲ νοῦς, καὶ γὰρ ἂν οὕτως εἴη τὰ πάντα τοῦ νοῦ τὰ πάντα ὄντος· οὐδὲ τὸ ὄν· τὸ γὰρ ὂν τὰ πάντα. (6.9.3.1) Τί ἂν οὖν εἴη τὸ ἓν καὶ τίνα φύσιν ἔχον; Ἢ οὐδὲν θαυμαστὸν μὴ ῥᾴδιον εἰπεῖν εἶναι, ὅπου μηδὲ τὸ ὂν ῥᾴδιον μηδὲ τὸ εἶδος· ἀλλ' ἔστιν ἡμῖν γνῶσις εἴδεσιν ἐπερειδομένη. Ὅσῳ δ' ἂν εἰς ἀνείδεον ἡ ψυχὴ ἴῃ, ἐξαδυνατοῦσα περιλαβεῖν (6.9.3.5) τῷ μὴ ὁρίζεσθαι καὶ οἷον τυποῦσθαι ὑπὸ ποικίλου τοῦ τυποῦντος ἐξολισθάνει καὶ φοβεῖται, μὴ οὐδὲν ἔχῃ. Διὸ κάμνει ἐν τοῖς τοιούτοις καὶ ἀσμένη καταβαίνει πολλάκις ἀποπίπτουσα ἀπὸ πάντων, μέχρις ἂν εἰς αἰσθητὸν ἥκῃ ἐν στερεῷ ὥσπερ ἀναπαυομένη· οἷον

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καὶ ἡ ὄψις κάμνουσα ἐν (6.9.3.10) τοῖς μικροῖς τοῖς μεγάλοις ἀσμένως περιπίπτει. Καθ' ἑαυτὴν δὲ ἡ ψυχὴ ὅταν ἰδεῖν ἐθέλῃ, μόνον ὁρῶσα τῷ συνεῖναι καὶ ἓν οὖσα τῷ ἓν εἶναι αὐτῷ οὐκ οἴεταί πω ἔχειν ὃ ζητεῖ, ὅτι τοῦ νοουμένου μὴ ἕτερόν ἐστιν. Ὅμως δὴ χρὴ οὕτως ποιεῖν τὸν μέλλοντα περὶ τὸ ἓν φιλοσοφήσειν. Ἐπεὶ τοίνυν (6.9.3.15) ἕν ἐστιν ὃ ζητοῦμεν, καὶ τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων ἐπισκοποῦμεν, τἀγαθὸν καὶ τὸ πρῶτον, οὔτε πόρρω δεῖ γενέσθαι τῶν περὶ τὰ πρῶτα εἰς τὰ ἔσχατα τῶν πάντων πεσόντα, ἀλλ' ἱέμενον εἰς τὰ πρῶτα ἐπαναγαγεῖν ἑαυτὸν ἀπὸ τῶν αἰσθητῶν ἐσχάτων ὄντων, κακίας τε πάσης ἀπηλλαγμένον (6.9.3.20) εἶναι ἅτε πρὸς τὸ ἀγαθὸν σπεύδοντα γενέσθαι, ἐπί τε τὴν ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἀναβεβηκέναι καὶ ἓν ἐκ πολλῶν γενέσθαι ἀρχῆς καὶ ἑνὸς θεατὴν ἐσόμενον. Νοῦν τοίνυν χρὴ γενόμενον καὶ τὴν ψυχὴν τὴν αὑτοῦ νῷ πιστεύσαντα καὶ ὑφιδρύσαντα, ἵν' ἃ ὁρᾷ ἐκεῖνος ἐγρηγορυῖα δέχοιτο, τούτῳ θεᾶσθαι (6.9.3.25) τὸ ἓν οὐ προστιθέντα αἴσθησιν οὐδεμίαν

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οὐδέ τι παρ' αὐτῆς εἰς ἐκεῖνον δεχόμενον, ἀλλὰ καθαρῷ τῷ νῷ τὸ καθαρώτατον θεᾶσθαι καὶ τοῦ νοῦ τῷ πρώτῳ. Ὅταν τοίνυν ὁ ἐπὶ τὴν θέαν τοῦ τοιούτου ἐσταλμένος ἢ μέγεθος ἢ σχῆμα ἢ ὄγκον περὶ ταύτην τὴν φύσιν φαντασθῇ, οὐ νοῦς τούτῳ ἡγεμὼν (6.9.3.30) γίνεται τῆς θέας, ὅτι μὴ νοῦς τὰ τοιαῦτα πέφυκεν ὁρᾶν, ἀλλ' ἔστιν αἰσθήσεως καὶ δόξης ἑπομένης αἰσθήσει ἡ ἐνέργεια. Ἀλλὰ δεῖ λαβεῖν παρὰ τοῦ νοῦ τὴν ἐπαγγελίαν ὧν δύναται. Δύναται δὲ ὁρᾶν ὁ νοῦς ἢ τὰ πρὸ αὐτοῦ ἢ τὰ αὐτοῦ [ἢ τὰ παρ' αὐτοῦ]. Καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν (6.9.3.35) αὐτῷ, ἔτι δὲ καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ. Οὐδὲ νοῦς τοίνυν, ἀλλὰ πρὸ νοῦ· τὶ γὰρ τῶν ὄντων ἐστὶν ὁ νοῦς· ἐκεῖνο δὲ οὔ τι, ἀλλὰ πρὸ ἑκάστου, οὐδὲ ὄν· καὶ γὰρ τὸ ὂν οἷον μορφὴν τὴν τοῦ ὄντος ἔχει, ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο καὶ μορφῆς νοητῆς. Γεννητικὴ (6.9.3.40) γὰρ ἡ τοῦ ἑνὸς φύσις οὖσα τῶν πάντων οὐδέν ἐστιν αὐτῶν. Οὔτε οὖν τι οὔτε ποιὸν οὔτε ποσὸν οὔτε νοῦν οὔτε ψυχήν· οὐδὲ κινούμενον οὐδ' αὖ ἑστώς, οὐκ ἐν τόπῳ, οὐκ ἐν χρόνῳ, , μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ εἴδους ὂν παντός, πρὸ κινήσεως, πρὸ στάσεως· ταῦτα γὰρ περὶ τὸ ὄν, ἃ πολλὰ αὐτὸ ποιεῖ. Διὰ τί οὖν, εἰ μὴ κινούμενον, οὐχ ἑστώς; Ὅτι περὶ μὲν τὸ ὂν τούτων θάτερον ἢ ἀμφότερα ἀνάγκη, τό τε ἑστὼς στάσει ἑστὼς καὶ οὐ ταὐτὸν τῇ στάσει· ὥστε συμβήσεται αὐτῷ καὶ οὐκέτι ἁπλοῦν μενεῖ. Ἐπεὶ καὶ τὸ αἴτιον λέγειν οὐ κατηγορεῖν (6.9.3.50) ἐστι συμβεβηκός τι αὐτῷ, ἀλλ' ἡμῖν, ὅτι ἔχομέν τι παρ' αὐτοῦ ἐκείνου ὄντος ἐν αὐτῷ· δεῖ δὲ μηδὲ τὸ «ἐκείνου» μηδὲ ὄντως λέγειν ἀκριβῶς λέγοντα, ἀλλ' ἡμᾶς οἷον ἔξωθεν περιθέοντας τὰ αὑτῶν ἑρμηνεύειν ἐθέλειν πάθη ὁτὲ μὲν ἐγγύς, ὁτὲ δὲ ἀποπίπτοντας ταῖς περὶ αὐτὸ ἀπορίαις. IV. (6.9.4.1) Γίνεται δὲ ἡ ἀπορία μάλιστα, ὅτι μηδὲ κατ' ἐπιστήμην ἡ σύνεσις ἐκείνου μηδὲ κατὰ νόησιν, ὥσπερ τὰ ἄλλα νοητά, ἀλλὰ κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα. Πάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ ἓν εἶναι τὴν ἀπόστασιν καὶ οὐ πάντη ἐστὶν (6.9.4.5) ἕν,

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ὅταν ἐπιστήμην του λαμβάνῃ· λόγος γὰρ ἡ ἐπιστήμη, πολλὰ δὲ ὁ λόγος. Παρέρχεται οὖν τὸ ἓν εἰς ἀριθμὸν καὶ πλῆθος πεσοῦσα. Ὑπὲρ ἐπιστήμην τοίνυν δεῖ δραμεῖν καὶ μηδαμῇ ἐκβαίνειν τοῦ ἓν εἶναι, ἀλλ' ἀποστῆναι δεῖ καὶ ἐπιστήμης καὶ ἐπιστητῶν καὶ παντὸς ἄλλου καὶ καλοῦ (6.9.4.10) θεάματος. Πᾶν γὰρ καλὸν ὕστερον ἐκείνου καὶ παρ' ἐκείνου, ὥσπερ πᾶν φῶς μεθημερινὸν παρ' ἡλίου. Διὸ οὐδὲ ῥητὸν οὐδὲ γραπτόν, φησιν, ἀλλὰ λέγομεν καὶ γράφομεν πέμποντες εἰς αὐτὸ καὶ ἀνεγείροντες ἐκ τῶν λόγων ἐπὶ τὴν θέαν ὥσπερ ὁδὸν δεικνύντες τῷ τι θεάσασθαι βουλομένῳ. (6.9.4.15) Μέχρι γὰρ τῆς ὁδοῦ καὶ τῆς πορείας ἡ δίδαξις, ἡ δὲ θέα αὐτοῦ ἔργον ἤδη τοῦ ἰδεῖν βεβουλημένου. Εἰ δὲ μὴ ἦλθέ τις ἐπὶ τὸ θέαμα, μηδὲ σύνεσιν ἔσχεν ἡ ψυχὴ τῆς ἐκεῖ ἀγλαΐας μηδὲ ἔπαθε μηδὲ ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ οἷον ἐρωτικὸν πάθημα ἐκ τοῦ ἰδεῖν ἐραστοῦ ἐν ᾧ ἐρᾷ ἀναπαυσαμένου (6.9.4.20), δεξάμενος φῶς ἀληθινὸν καὶ πᾶσαν τὴν ψυχὴν περιφωτίσας διὰ τὸ

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ἐγγυτέρω γεγονέναι, ἀναβεβηκέναι δὲ ἔτι ὀπισθοβαρὴς ὑπάρχων, ἃ ἐμπόδια ἦν τῇ θέᾳ, καὶ οὐ μόνος ἀναβεβηκώς, ἀλλ' ἔχων τὸ διεῖργον ἀπ' αὐτοῦ, ἢ μήπω εἰς ἓν συναχθείς – οὐ γὰρ δὴ ἄπεστιν οὐδενὸς ἐκεῖνο καὶ (6.9.4.25) πάντων δέ, ὥστε παρὼν μὴ παρεῖναι ἀλλ' ἢ τοῖς δέχεσθαι δυναμένοις καὶ παρεσκευασμένοις, ὥστε ἐναρμόσαι καὶ οἷον ἐφάψασθαι καὶ θίγειν ὁμοιότητι καὶ τῇ ἐν αὐτῷ δυνάμει συγγενεῖ τῷ ἀπ' αὐτοῦ· ὅταν οὕτως ἔχῃ, ὡς εἶχεν, ὅτε ἦλθεν ἀπ' αὐτοῦ, ἤδη δύναται ἰδεῖν ὡς πέφυκεν ἐκεῖνος (6.9.4.30) θεατὸς εἶναι – εἰ οὖν μήπω ἐστὶν ἐκεῖ, ἀλλὰ διὰ ταῦτά ἐστιν ἔξω, ἢ δι' ἔνδειαν τοῦ παιδαγωγοῦντος λόγου καὶ πίστιν περὶ αὐτοῦ παρεχομένου, δι' ἐκεῖνα μὲν αὐτὸν ἐν αἰτίᾳ τιθέσθω, καὶ πειράσθω ἀποστὰς πάντων μόνος εἶναι, ἃ δὲ ἐν τοῖς λόγοις ἀπιστεῖ ἐλλείπων, ὧδε διανοείσθω. V. (6.9.5.1). Ὅστις οἴεται τὰ ὄντα τύχῃ καὶ τῷ αὐτομάτῳ διοκεῖσθαι καὶ σωματικαῖς συνέχεσθαι αἰτίαις, οὗτος πόρρω ἀπελήλαται καὶ θεοῦ καὶ ἐννοίας ἑνός, καὶ ὁ λόγος οὐ πρὸς τούτους, ἀλλὰ πρὸς τοὺς ἄλλην φύσιν παρὰ τὰ σώματα (6.9.5.5) τιθεμένους

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καὶ ἀνιόντας ἐπὶ ψυχήν. Καὶ δὴ δεῖ τούτους φύσιν ψυχῆς κατανενοηκέναι τά τε ἄλλα καὶ ὡς παρὰ νοῦ ἐστι καὶ λόγου παρὰ τούτου κοιωνήσασα ἀρετὴν ἴσχει· μετὰ δὲ ταῦτα νοῦν λαβεῖν ἕτερον τοῦ λογιζομένου καὶ λογιστικοῦ καλουμένου, καὶ τοὺς λογισμοὺς ἤδη οἷον ἐν διαστάσει (6.9.5.10) καὶ κινήσει, καὶ τὰς ἐπιστήμας λόγους ἐν ψυχῇ τὰς τοιαύτας ἐν φανερῷ ἤδη γεγονυίας τῷ ἐν τῇ ψυχῇ γεγονέναι τὸν νοῦν τῶν ἐπιστημῶν αἴτιον. Καὶ νοῦν ἰδόντα οἷον αἰσθητὸν τῷ ἀντιληπτὸν εἶναι ἐπαναβεβηκότα τῇ ψυχῇ καὶ πατέρα αὐτῆς ὄντα κόσμον νοητόν, νοῦν ἥσυχον καὶ ἀτρεμῆ (6.9.5.15) κίνησιν φατέον πάντα ἔχοντα ἐν αὐτῷ καὶ πάντα ὄντα, πλῆθος ἀδιάκριτον καὶ αὖ διακεκριμένον. Οὔτε γὰρ διακέκριται ὡς οἱ λόγοι οἱ ἤδη καθ' ἓν νοούμενοι, οὔτε συγκέχυται τὰ ἐν αὐτῷ· πρόεισι γὰρ ἕκαστον χωρίς· οἷον καὶ ἐν ταῖς ἐπιστήμαις πάντων ἐν ἀμερεῖ ὄντων ὅμως ἐστὶν ἕκαςτον (6.9.5.20) χωρὶς αὐτῶν. Τοῦτο οὖν τὸ ὁμοῦ πλῆθος, ὁ κόσμος ὁ νοητός, ἔστι μὲν ὃ πρὸς τῷ πρώτῳ, καί φησιν αὐτὸ ὁ λόγοςἐξ ἀνάγκης εἶναι,

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εἴπερ τις καὶ ψυχὴν εἶναι, τοῦτο δὲ κυριώτερον ψυχῆς· οὐ μέντοι πρῶτον, ὅτι ἓν μηδὲ ἁπλοῦν· ἁπλοῦν δὲ τὸ ἓν καὶ ἡ πάντων ἀρχή. Τὸ δὴ πρὸ (6.9.5.25) τοῦ ἐν τοῖς οὖσι τιμιωτάτου, εἴπερ δεῖ τι πρὸ νοῦ εἶναι ἓν μὲν εἶναι βουλομένου, οὐκ ὄντος δὲ ἕν, ἑνοειδοῦς δέ, ὅτι αὐτῷ μηδὲ ἐσκέδασται ὁ νοῦς, ἀλλὰ σύνεστιν ἑαυτῷ ὄντως οὐ διαρτήσας ἑαυτὸν τῷ πλησίον μετὰ τὸ ἓν εἶναι, ἀποστῆναι δέ πως τοῦ ἑνὸς τολμήσας – τὸ δὴ πρὸ τούτου (6.9.5.30) θαῦμα τοῦ ἕν, ὃ μὴ ὄν ἐστιν, ἵνα μὴ καὶ ἐνταῦθα κατ' ἄλλου τὸ ἕν, ᾧ ὄνομα μὲν κατὰ ἀλήθειαν οὐδὲν προσῆκον, εἴπερ δὲ δεῖ ὀνομάσαι, κοινῶς ἂν λεχθὲν προσηκόντως ἕν, οὐχ ὡς ἄλλο, εἶτα ἕν, χαλεπὸν μὲν γνωσθῆναι διὰ τοῦτο, γιγνωσκόμενον δὲ μᾶλλον τῷ ἀπ' αὐτοῦ γεννήματι, τῇ οὐσίᾳ (6.9.5.35) – καὶ ἄγει εἰς οὐσίαν νοῦς – καὶ αὐτοῦ ἡ φύσις τοιαύτη, ὡς πηγὴν τῶν ἀρίστων εἶναι καὶ δύναμιν γεννῶσαν τὰ ὄντα μένουσαν ἐν ἑαυτῇ καὶ οὐκ ἐλαττουμένην οὐδὲ ἐν τοῖς γινομένοις ὑπ' αὐτῆς οὖσαν. Ὅ τι καὶ πρὸ τούτων, ὀνομάζομεν ἓν ἐξ ἀνάγκης τῷ σημαίνειν ἀλλήλοις αὐτὴν τῷ (6.9.5.40) ὀνόματι

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εἰς ἔννοιαν ἀμέριστον ἄγοντες καὶ τὴν ψυχὴν ἑνοῦν θέλοντες, οὐχ οὕτως ἓν λέγοντες καὶ ἀμερές, ὡς σημεῖον ἢ μονάδα λέγοντες· τὸ γὰρ οὕτως ἓν ποσοῦ ἀρχαί, ὃ οὐκ ἂν ὑπέστη μὴ προούσης οὐσίας καὶ τοῦ πρὸ οὐσίας· οὔκουν δεῖ ἐνταῦθα βάλλειν τὴν διάνοιαν· ἀλλὰ ταῦτα (6.9.5.45) ὁμοίως αἰεὶ ἐκείνοις ἐν ἀναλογίαις τῷ ἁπλῷ καὶ τῇ φυγῇ τοῦ πλήθους καὶ τοῦ μερισμοῦ. VI. (6.9.6.1) Πῶς οὖν λέγομεν ἕν, καὶ πῶς τῇ νοήσει ἐφαρμοστέον; Ἢ πλεόνως τιθέμενον ἓν ἢ ὡς μονὰς καὶ σημεῖον ἑνίζεται. Ἐνταῦθα μὲν γὰρ μέγεθος ἡ ψυχὴ ἀφελοῦσα καὶ ἀριθμοῦ πλῆθος καταλήγει εἰς τὸ σμικρότατον καὶ ἐπερείδεταί (6.9.6.5) τινι ἀμερεῖ μέν, ἀλλὰ ὃ ἦν ἐν μεριστῷ καὶ ὅ ἐστιν ἐν ἄλλῳ· τὸ δὲ οὔτε ἐν ἄλλῳ οὔτε ἐν μεριστῷ οὔτε οὕτως ἀμερές, ὡς τὸ μικρότατον· μέγιστον γὰρ ἁπάντων οὐ μεγέθει, ἀλλὰ δυνάμει, ὥστε καὶ τὸ ἀμέγεθες δυνάμει· ἐπεὶ καὶ τὰ μετ' αὐτὸ ὄντα ταῖς δυνάμεσιν ἀμέριστα καὶ ἀμερῆ, οὐ τοῖς ὄγκοις.

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(6.9.6.10) Ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν οὐ τῷ ἀδιεξιτήτῳ ἢ τοῦ μεγέθους ἢ τοῦ ἀριθμοῦ, ἀλλὰ τῷ ἀπεριλήπτῳ τῆς δυνάμεως. Ὅταν γὰρ ἂν αὐτὸν νοήσῃς οἷον ἢ νοῦν ἢ θεόν, πλέον ἐστί· καὶ αὖ ὅταν αὐτὸν ἑνίσῃς τῇ διανοίᾳ, καὶ ἐνταῦθα πλέον ἐστὶν ἢ ὅσον ἂν αὐτὸν ἐφαντάσθης εἰς τὸ ἑνικώτερον τῆς (6.9.6.15) σῆς νοήσεως εἶναι· ἐφ' ἑαυτοῦ γάρ ἐστιν οὐδενὸς αὐτῷσυμβεβηκότος. Τῷ αὐτάρκει δ' ἄν τις καὶ τὸ ἓν αὐτοῦ ἐνθυμηθείη. Δεῖ μὲν γὰρ

ἱκανώτατον

ἁπάντων

καὶ

αὐταρκέστατον,

καὶ

ἀνενδεέστατον εἶναι· πᾶν δὲ πολὺ καὶ μὴ ἓν ἐνδεές – μὴ ἓν ἐκ πολλῶν γενόμενον. Δεῖται οὖν αὐτοῦ ἡ (6.9.6.20) οὐσία ἓν εἶναι. Τὸ δὲ οὐ δεῖται ἑαυτοῦ· αὐτὸ γάρ ἐστι. Καὶ μὴν πολλὰ ὂν τοσούτων δεῖται, ὅσα ἔστι, καὶ ἕκαστον τῶν ἐν αὐτῷ μετὰ τῶν ἄλλων ὂν καὶ οὐκ ἐφ' ἑαυτοῦ, ἐνδεὲς τῶν ἄλλων ὑπάρχον, καὶ καθ' ἓν καὶ κατὰ τὸ ὅλον τὸ τοιοῦτον ἐνδεὲς παρέχεται. Εἴπερ οὖν δεῖ τι αὐταρκέστατον εἶναι, τὸ ἓν (6.9.6.25) εἶναι δεῖ τοιοῦτον ὂν μόνον, οἷον μήτε πρὸς αὑτὸ μήτε πρὸς ἄλλο ἐνδεὲς

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εἶναι. Οὐ γάρ τι ζητεῖ, ἵνα ᾖ, οὐδ' ἵνα εὖ ᾖ, οὐδὲ ἵνα ἐκεῖ ἱδρυθῇ. Τοῖς μὲν γὰρ ἄλλοις αἴτιον ὂν οὐ παρ' ἄλλων ἔχει ὅ ἐστι, τό τε εὖ τί ἂν εἴη αὐτῷ ἔξω αὐτοῦ; Ὥστε οὐ κατὰ συμβεβηκὸς αὐτῷ τὸ εὖ· αὐτὸ γάρ (6.9.6.30) ἐστι. Τόπος τε οὐδεὶς αὐτῷ· οὐ γὰρ δεῖται ἱδρύσεως ὥσπερ αὑτὸ φέρειν οὐ δυνάμενον, τό τε ἱδρυθησόμενον ἄψυχον καὶ ὄγκος πίπτων, ἐὰν μήπω ἱδρυθῇ. Ἵδρυται δὲ καὶ τὰ ἄλλα διὰ τοῦτον, δι' ὃν ὑπέστη ἅμα καὶ ἔσχεν εἰς ὃν ἐτάχθη τόπον· ἐνδεὲς δὲ καὶ τὸ τόπον ζητοῦν. Ἀρχὴ δὲ οὐκ ἐνδεὲς τῶν (6.9.6.35) μετ' αὐτό· ἡ δ' ἁπάντων ἀρχὴ ἀνενδεὲς ἁπάντων. Ὅ τι γὰρ ἐνδεές, ἐφιέμενον ἀρχῆς ἐνδεές· εἰ δὲ τὸ ἓν ἐνδεές του, ζητεῖ δηλονότι τὸ μὴ εἶναι ἕν· ὥστε ἐνδεὲς ἔσται τοῦ φθεροῦντος· πᾶν δὲ ὃ ἂν λέγηται ἐνδεές, τοῦ εὖ καὶ τοῦ σῴζοντός ἐστιν ἐνδεές. Ὥστε τῷ ἑνὶ οὐδὲν ἀγαθόν ἐστιν· (6.9.6.40) οὐδὲ βούλησις τοίνυν οὐδενός· ἀλλ' ἔστιν ὑπεράγαθον καὶ αὐτὸ οὐχ ἑαυτῷ, τοῖς δὲ ἄλλοις ἀγαθόν, εἴ τι αὐτοῦ δύναται μεταλαμβάνειν.

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Οὐδὲ νόησις, ἵνα μὴ ἑτερότης· οὐδὲ κίνησις· πρὸ γὰρ κινήσεως καὶ πρὸ νοήσεως. Τί γὰρ καὶ νοήσει; ἑαυτόν; Πρὸ νοήσεως τοίνυν ἀγνοῶν ἔσται, (6.9.6.45) καὶ νοήσεως δεήσεται, ἵνα γνῷ ἑαυτὸν ὁ αὐτάρκης ἑαυτῷ. Οὐ τοίνυν, ὅτι μὴ γινώσκει μηδὲ νοεῖ ἑαυτόν, ἄγνοια περὶ αὐτὸν ἔσται· ἡ γὰρ ἄγνοια ἑτέρου ὄντος γίγνεται, ὅταν θάτερον ἀγνοῇ θάτερον· τὸ δὲ μόνον οὔτε γιγνώσκει, οὔτε τι ἔχει ὃ ἀγνοεῖ, ἓν δὲ ὂν συνὸν αὑτῷ οὐ δεῖται νοήσεως (6.9.6.50) ἑαυτοῦ. Ἐπεὶ οὐδὲ τὸ συνεῖναι δεῖ προσάπτειν, ἵνα τηρῇς τὸ ἕν, ἀλλὰ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ συνιέναι ἀφαιρεῖν καὶ ἑαυτοῦ νόησιν καὶ τῶν ἄλλων· οὐ γὰρ κατὰ τὸν νοοῦντα δεῖ τάττειν αὐτόν, ἀλλὰ μᾶλλον κατὰ τὴν νόησιν. Νόησις δὲ οὐ νοεῖ, ἀλλ' αἰτία τοῦ νοεῖν ἄλλῳ· τὸ δὲ αἴτιον οὐ ταὐτὸν τῷ (6.9.6.55) αἰτιατῷ. Τὸ δὲ πάντων αἴτιον οὐδέν ἐστιν ἐκείνων. Οὐ τοίνυν οὐδὲ ἀγαθὸν λεκτέον τοῦτο, ὃ παρέχει, ἀλλὰ ἄλλως τἀγαθὸν ὑπὲρ τὰ ἄλλα ἀγαθά.

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VII. (6.9.7.1) Εἰ δ' ὅτι μηδὲν τούτων ἐστίν, ἀοριστεῖς τῇ γνώμῃ, στῆσον σαυτὸν εἰς ταῦτα, καὶ ἀπὸ τούτων θεῶ· θεῶ δὲ μὴ ἔξω ῥίπτων τὴν διάνοιαν. Οὐ γὰρ κεῖταί που ἐρημῶσαν αὐτοῦ τὰ ἄλλα, ἀλλ' ἔστι τῷ δυναμένῳ θίγειν ἐκεῖ (6.9.7.5) παρόν, τῷ δ' ἀδυνατοῦντι οὐ πάρεστιν. Ὥσπερ δὲ ἐπὶ τῶν ἄλλων οὐκ ἔστι τι νοεῖν ἄλλο νοοῦντα καὶ πρὸς ἄλλῳ ὄντα, ἀλλὰ δεῖ μηδὲν προσάπτειν τῷ νοουμένῳ, ἵν' ᾖ αὐτὸ τὸ νοούμενον, οὕτω δεῖ καὶ ἐνταῦθα εἰδέναι, ὡς οὐκ ἔστιν ἄλλου ἔχοντα ἐν τῇ ψυχῇ τύπον ἐκεῖνο νοῆσαι (6.9.7.10) ἐνεργοῦντος τοῦ τύπου, οὐδ' αὖ ἄλλοις κατειλημμένην τὴν ψυχὴν καὶ κατεχομένην τυπωθῆναι τῷ τοῦ ἐναντίου τύπῳ, ἀλλ' ὥσπερ περὶ τῆς ὕλης λέγεται, ὡς ἄρα ἄποιον εἶναι δεῖ πάντων, εἰ μέλλει δέχεσθαι τοὺς πάντων τύπους, οὕτω καὶ πολὺ μᾶλλον ἀνείδεον τὴν ψυχὴν γίνεσθαι, εἰ (6.9.7.15) μέλλει μηδὲν ἐμπόδιον ἐγκαθήμενον ἔσεσθαι πρὸς πλήρωσιν καὶ ἔλλαμψιν αὐτῇ τῆς φύσεως τῆς πρώτης.

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Εἰ δὲ τοῦτο, πάντων τῶν ἔξω ἀφεμένην δεῖ ἐπιστραφῆναι πρὸς τὸ εἴσω πάντη, μὴ πρός τι τῶν ἔξω κεκλίσθαι, ἀλλὰ ἀγνοήσαντα τὰ πάντα καὶ πρὸ τοῦ μὲν τῇ διαθέσει, τότε δὲ (6.9.7.20) καὶ τοῖς εἴδεσιν, ἀγνοήσαντα δὲ καὶ αὑτὸν ἐν τῇ θέᾳ ἐκείνου γενέσθαι, κἀκείνῳ συγγενόμενον καὶ ἱκανῶς οἷον ὁμιλήσαντα ἥκειν ἀγγέλλοντα, εἰ δύναιτο, καὶ ἄλλῳ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν· οἵαν ἴσως καὶ Μίνως ποιούμενος ὀαριστὴς τοῦ Διὸς ἐφημίσθη εἶναι, ἧς μεμνημένος (6.9.7.25) εἴδωλα αὐτῆς τοὺς νόμους ἐτίθει τῇ τοῦ θείου ἐπαφῇ εἰς νόμων πληρούμενος θέσιν. Ἢ καὶ τὰ πολιτικὰ οὐκ ἄξια αὐτοῦ νομίσας ἀεὶ ἐθέλει μένειν ἄνω, ὅπερ καὶ τῷ πολὺ ἰδόντι γένοιτο ἂν πάθημα. Οὐδενός φησίν ἐστιν ἔξω, ἀλλὰ πᾶσι σύνεστιν οὐκ εἰδόσι. Φεύγουσι γὰρ (6.9.7.30) αὐτοὶ αὐτοῦ ἔξω, μᾶλλον δὲ αὑτῶν ἔξω. Οὐ δύνανται οὖν ἑλεῖν ὃν πεφεύγασιν, οὐδ' αὑτοὺς ἀπολωλεκότες ἄλλον ζητεῖν, οὐδέ γε παῖς αὑτοῦ ἔξω ἐν μανίᾳ γεγενημένος εἰδήσει τὸν πατέρα· ὁ δὲ μαθὼν ἑαυτὸν εἰδήσει καὶ ὁπόθεν.

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VIII. (6.9.8.1) Εἴ τις οὖν ψυχὴ οἶδεν ἑαυτὴν τὸν ἄλλον χρόνον, καὶ οἶδεν ὅτι ἡ κίνησις αὐτῆς οὐκ εὐθεῖα, ἀλλ' ἢ ὅταν κλάσιν λάβῃ, ἡ δὲ κατὰ φύσιν κίνησις οἵα ἡ ἐν κύκλῳ περί τι οὐκ ἔξω, ἀλλὰ περὶ κέντρον, τὸ δὲ κέντρον ἀφ' (6.9.8.5) οὗ ὁ κύκλος, κινήσεται περὶ τοῦτο, ἀφ' οὗ ἐστι, καὶ τούτου ἀναρτήσεται συμφέρουσα ἑαυτὴν πρὸς τὸ αὐτό, πρὸς ὃ ἐχρῆν μὲν πάσας, φέρονται δὲ αἱ θεῶν ἀεί· πρὸς ὃ φερόμεναι θεοί εἰσι. Θεὸς γὰρ τὸ ἐκείνῳ συνημμένον, τὸ δὲ πόρρω ἀφιστάμενον ἄνθρωπος ὁ πολὺς (6.9.8.10) καὶ θηρίον. Τὸ οὖν τῆς ψυχῆς οἷον κέντρον τοῦτό ἐστι τὸ ζητούμενον; Ἢ ἄλλο τι δεῖ νομίσαι, εἰς ὃ πάντα οἷον κέντρα συμπίπτει; Καὶ ὅτι ἀναλογίᾳ τὸ κέντρον τοῦδε τοῦ κύκλου; Οὐδὲ γὰρ οὕτω κύκλος ἡ ψυχὴ ὡς τὸ σχῆμα, ἀλλ' ὅτι ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν ἡ ἀρχαία (6.9.8.15) φύσις, καὶ ὅτι ἀπὸ τοιούτου, καὶ ἔτι μᾶλλον καὶ ὅτι χωρισθεῖσαι ὅλαι.

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Νῦν δέ, ἐπεὶ μέρος ἡμῶν κατέχεται ὑπὸ τοῦ σώματος, οἷον εἴ τις τοὺς πόδας ἔχοι ἐν ὕδατι, τῷ δ' ἄλλῳ σώματι ὑπερέχοι, τῷ δὴ μὴ βαπτισθέντι τῷ σώματι ὑπεράραντες, τούτῳ συνάπτομεν κατὰ τὸ ἑαυτῶν(6.9.8.20) κέντρον τῷ οἷον πάντων κέντρῳ, καθάπερ τῶν μεγίστων κύκλων τὰ κέντρα τῷ τῆς σφαίρας τῆς περιεχούσης κέντρῳ, ἀναπαυόμενοι. Εἰ μὲν οὖν σωματικοὶ ἦσαν, οὐ ψυχικοὶ κύκλοι, τοπικῶς ἂν τῷ κέντρῳ συνῆπτον καί που κειμένου τοῦ κέντρου περὶ αὐτὸ ἂν ἦσαν· ἐπεὶ δὲ (6.9.8.25) αὐταί τε αἱ ψυχαὶ νοηταί, ὑπὲρ νοῦν τε ἐκεῖνο, δυνάμεσιν ἄλλαις, ᾗ πέφυκε τὸ νοοῦν πρὸς τὸ κατανοούμενον συνάπτειν, οἰητέον τὴν συναφὴν γίνεσθαι καὶ πλεόνως τὸ νοοῦν παρεῖναι ὁμοιότητι καὶ ταὐτότητι καὶ συνάπτειν τῷ συγγενεῖ οὐδενὸς διείργοντος. Σώμασι μὲν γὰρ (6.9.8.30) σώματα κωλύεται κοινωνεῖν ἀλλήλοις, τὰ δὲ ἀσώματα σώμασιν οὐ διείργεται· οὐδ' ἀφέστηκε τοίνυν ἀλλήλων τόπῳ, ἑτερότητι δὲ καὶ διαφορᾷ· ὅταν οὖν ἡ

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ἑτερότης μὴ παρῇ, ἀλλήλοις τὰ μὴ ἕτερα πάρεστιν. Ἐκεῖνο μὲν οὖν μὴ ἔχον ἑτερότητα ἀεὶ πάρεστιν, ἡμεῖς δ' ὅταν μὴ (6.9.8.35) ἔχωμεν· κἀκεῖνο μὲν ἡμῶν οὐκ ἐφίεται, ὥστε περὶ ἡμᾶς εἶναι, ἡμεῖς δὲ ἐκείνου, ὥστε ἡμεῖς περὶ ἐκεῖνο. Καὶ ἀεὶ μὲν περὶ αὐτό, οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτὸ βλέπομεν, ἀλλ' οἷον χορὸς ἐξᾴδων καίπερ ἔχων περὶ τὸν κορυφαῖον τραπείη ἂν εἰς τὸ ἔξω τῆς θέας, ὅταν δὲ ἐπιστρέψῃ, (6.9.8.40) ᾄδει τε καλῶς καὶ ὄντως περὶ αὐτὸν ἔχει, οὕτω καὶ ἡμεῖς ἀεὶ μὲν περὶ αὐτόν, καὶ ὅταν μή, λύσις ἡμῖν παντελὴς ἔσται καὶ οὐκέτι ἐσόμεθα· οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτόν, ἀλλ' ὅταν εἰς αὐτὸν ἴδωμεν, τότε ἡμῖν καὶ τὸ μὴ ἀπᾴδειν χορεύουσιν ὄντως περὶ αὐτὸν (6.9.8.45) χορείαν ἔνθεον. IX. (6.9.9.1) Ἐν δὲ ταύτῃ τῇ χορείᾳ καθορᾷ πηγὴν μὲν ζωῆς, πηγὴν δὲ νοῦ, ἀρχὴν ὄντος, ἀγαθοῦ αἰτίαν, ῥίζαν ψυχῆς· οὐκ ἐκχεομένων ἀπ' αὐτοῦ, εἶτ' ἐκεῖνον ἐλαττούντων· οὐ γὰρ ὄγκος· ἢ φθαρτὰ ἂν ἦν τὰ γεννώμενα. Νῦν δ' ἐστὶν (6.9.9.5) ἀίδια, ὅτι ἡ ἀρχὴ

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αὐτῶν ὡσαύτως μένει οὐ μεμερισμένη εἰς αὐτά, ἀλλ' ὅλη μένουσα. Διὸ κἀκεῖνα μένει· οἷον εἰ μένοντος ἡλίου καὶ τὸ φῶς μένοι. Οὐ γὰρ ἀποτετμήμεθα οὐδὲ χωρίς ἐσμεν, εἰ καὶ παρεμπεσοῦσα ἡ σώματος φύσις πρὸς αὑτὴν ἡμᾶς εἵλκυσεν, ἀλλ' ἐμπνέομεν καὶ σῳζόμεθα (6.9.9.10) οὐ δόντος, εἶτ' ἀποστάντος ἐκείνου, ἀλλ' ἀεὶ χορηγοῦντος ἕως ἂν ᾖ ὅπερ ἐστί. Μᾶλλον μέντοι ἐσμὲν νεύσαντες πρὸς αὐτὸ καὶ τὸ εὖ ἐνταῦθα, τὸ πόρρω εἶναι μόνον καὶ ἧττον εἶναι. Ἐνταῦθα καὶ ἀναπαύεται ψυχὴ καὶ κακῶν ἔξω εἰς τὸν τῶν κακῶν καθαρὸν τόπον ἀναδραμοῦσα· καὶ νοεῖ (6.9.9.15) ἐνταῦθα, καὶ ἀπαθὴς ἐνταῦθα. Καὶ τὸ ἀληθῶς ζῆν ἐνταῦθα· τὸ γὰρ νῦν καὶ τὸ ἄνευ θεοῦ ἴχνος ζωῆς ἐκείνην μιμούμενον, τὸ δὲ ἐκεῖ ζῆν ἐνέργεια μὲν νοῦ· ἐνέργεια δὲ καὶ γεννᾷ θεοὺς ἐν ἡσύχῳ τῇ πρὸς ἐκεῖνο ἐπαφῇ, γεννᾷ δὲ κάλλος, γεννᾷ δικαιοσύνην, ἀρετὴν γεννᾷ. (6.9.9.20) Ταῦτα γὰρ κύει ψυχὴ πληρωθεῖσα θεοῦ, καὶ τοῦτο αὐτῇ ἀρχὴ καὶ τέλος· ἀρχὴ μέν, ὅτι ἐκεῖθεν, τέλος δέ, ὅτι τὸ ἀγαθὸν ἐκεῖ. Καὶ ἐκεῖ γενομένη γίγνεται

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αὐτὴ καὶ ὅπερ ἦν· τὸ γὰρ ἐνταῦθα καὶ ἐν τούτοις ἔκπτωσις καὶ φυγὴ καὶ πτερορρύησις. Δηλοῖ δὲ ὅτι τὸ ἀγαθὸν ἐκεῖ καὶ ὁ ἔρως (6.9.9.25) ὁ τῆς ψυχῆς ὁ σύμφυτος, καθὸ καὶ συνέζευκται Ἔρως ταῖς Ψυχαῖς καὶ ἐν γραφαῖς καὶ ἐν μύθοις. Ἐπεὶ γὰρ ἕτερον θεοῦ ἐκείνου, ἐξ ἐκείνου δέ, ἐρᾷ αὐτοῦ ἐξ ἀνάγκης. Καὶ οὖσα ἐκεῖ τὸν οὐράνιον Ἔρωτα ἔχει, ἐνταῦθα δὲ πάνδημος γίγνεται· καὶ γάρ ἐστιν ἐκεῖ Ἀφροδίτη οὐρανία (6.9.9.30), ἐνταῦθα δὲ γίγνεται πάνδημος οἷον ἑταιρισθεῖσα. Καὶ ἔστι πᾶσα ψυχὴ Ἀφροδίτη· καὶ τοῦτο αἰνίττεται καὶ τὰ τῆς Ἀφροδίτης γενέθλια καὶ ὁ Ἔρως ὁ μετ' αὐτῆς γενόμενος. Ἐρᾷ οὖν κατὰ φύσιν ἔχουσα ψυχὴ θεοῦ ἑνωθῆναι θέλουσα, ὥσπερ παρθένος καλοῦ πατρὸς καλὸν ἔρωτα. Ὅταν (6.9.9.35) δὲ εἰς γένεσιν ἐλθοῦσα οἷον μνηστείαις ἀπατηθῇ, ἄλλον ἀλλαξαμένη θνητὸν ἔρωτα ἐρημίᾳ πατρὸς ὑβρίζεται· μισήσασα δὲ πάλιν τὰς ἐνταῦθα ὕβρεις ἁγνεύσασα τῶν τῇδε πρὸς τὸν πατέρα αὖθις στελλομένη εὐπαθεῖ.

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Καὶ οἷς μὲν ἄγνωστόν ἐστι τὸ πάθημα τοῦτο, ἐντεῦθεν ἐνθυμείσθω (6.9.9.40) ἀπὸ τῶν ἐνταῦθα ἐρώτων, οἷόν ἐστι τυχεῖν ὧν τις μάλιστα ἐρᾷ, καὶ ὅτι ταῦτα μὲν τὰ ἐρώμενα θνητὰ καὶ βλαβερὰ καὶ εἰδώλων ἔρωτες καὶ μεταπίπτει, ὅτι οὐκ ἦν τὸ ὄντως ἐρώμενον οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἡμῶν οὐδ' ὃ ζητοῦμεν. Ἐκεῖ δὲ τὸ ἀληθινὸν ἐρώμενον, ᾧ ἔστι καὶ (6.9.9.45) συνεῖναι μεταλαβόντα αὐτοῦ καὶ ὄντως ἔχοντα, οὐ περιπτυσσόμενον σαρξὶν ἔξωθεν. Ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω, ὡς ἡ ψυχὴ ζωὴν ἄλλην ἴσχει τότε καὶ προσιοῦσα καὶ ἤδη προσελθοῦσα καὶ μετασχοῦσα αὐτοῦ, ὥστε γνῶναι διατεθεῖσαν, ὅτι πάρεστιν ὁ χορηγὸς ἀληθινῆς (6.9.9.50) ζωῆς, καὶ δεῖ οὐδενὸς ἔτι. Τοὐναντίον δὲ ἀποθέσθαι τὰ ἄλλα δεῖ, καὶ ἐν μόνῳ στῆναι τούτῳ, καὶ τοῦτο γενέσθαι μόνον περικόψαντα τὰ λοιπὰ ὅσα περικείμεθα· ὥστε ἐξελθεῖν σπεύδειν ἐντεῦθεν καὶ ἀγανακτεῖν ἐπὶ θάτερα δεδεμένους, ἵνα τῷ ὅλῳ αὐτῶν περιπτυξώμεθα καὶ μηδὲν (6.9.9.55) μέρος ἔχοιμεν, ᾧ μὴ ἐφαπτόμεθα θεοῦ.

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Ὁρᾶν δὴ ἔστιν ἐνταῦθα κἀκεῖνον καὶ ἑαυτὸν ὡς ὁρᾶν θέμις· ἑαυτὸν μὲν ἠγλαϊσμένον, φωτὸς πλήρη νοητοῦ, μᾶλλον δὲ φῶς αὐτὸ καθαρόν, ἀβαρῆ, κοῦφον, θεὸν γενόμενον, μᾶλλον δὲ ὄντα, ἀναφθέντα μὲν τότε, εἰ δὲ πάλιν βαρύνοιτο, ὥσπερ(6.9.9.60) μαραινόμενον. IX. (6.9.10.1) Πῶς οὖν οὐ μένει ἐκεῖ; Ἢ ὅτι μήπω ἐξελήλυθεν ὅλος. Ἔσται δὲ ὅτε καὶ τὸ συνεχὲς ἔσται τῆς θέας οὐκέτι ἐνοχλουμένῳ οὐδεμίαν ἐνόχλησιν τοῦ σώματος. Ἔστι δὲ τὸ ἑωρακὸς οὐ τὸ ἐνοχλούμενον, ἀλλὰ τὸ ἄλλο, (6.9.10.5) ὅτε τὸ ἑωρακὸς ἀργεῖ τὴν θέαν οὐκ ἀργοῦν τὴν ἐπιστήμην τὴν ἐν ἀποδείξεσι καὶ πίστεσι καὶ τῷ τῆς ψυχῆς διαλογισμῷ· τὸ δὲ ἰδεῖν καὶ τὸ ἑωρακός ἐστιν οὐκέτι λόγος, ἀλλὰ μεῖζον λόγου καὶ πρὸ λόγου καὶ ἐπὶ τῷ λόγῳ, ὥσπερ καὶ τὸ ὁρώμενον. Ἑαυτὸν μὲν οὖν ἰδὼν τότε, ὅτε ὁρᾷ, τοιοῦτον (6.9.10.10) ὄψεται, μᾶλλον δὲ αὑτῷ τοιούτῳ συνέσται καὶ τοιοῦτον αἰσθήσεται ἁπλοῦν γενόμενον. Τάχα δὲ οὐδὲ «ὄψεται» λεκτέον, «τὸ δὲ ὀφθέν»,

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Enéada VI, 9 - Plotino / Bernardo Lins Brandão

εἴπερ δεῖ δύο ταῦτα λέγειν, τό τε ὁρῶν καὶ ὁρώμενον, ἀλλὰ μὴ ἓν ἄμφω· τολμηρὸς μὲν ὁ λόγος. Τότε μὲν οὖν οὔτε ὁρᾷ οὐδὲ διακρίνει ὁ ὁρῶν (6.9.10.15) οὐδὲ φαντάζεται δύο, ἀλλ' οἷον ἄλλος γενόμενος καὶ οὐκ αὐτὸς οὐδ' αὑτοῦ συντελεῖ ἐκεῖ, κἀκείνου γενόμενος ἕν ἐστιν ὥσπερ κέντρῳ κέντρον συνάψας. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα συνελθόντα ἕν ἐστι, τό τε δύο, ὅταν χωρίς. Οὕτω καὶ ἡμεῖς νῦν λέγομεν ἕτερον. Διὸ καὶ δύσφραστον τὸ (6.9.10.20) θέαμα· πῶς γὰρ ἂν ἀπαγγείλειέ τις ὡς ἕτερον οὐκ ἰδὼν ἐκεῖ ὅτε ἐθεᾶτο ἕτερον, ἀλλὰ ἓν πρὸς ἑαυτόν; XI. (6.9.11.1) Τοῦτο δὴ ἐθέλον δηλοῦν τὸ τῶν μυστηρίων τῶνδε ἐπίταγμα, τὸ μὴ ἐκφέρειν εἰς μὴ μεμυημένους, ὡς οὐκ ἔκφορον ἐκεῖνο ὄν, ἀπεῖπε δηλοῦν πρὸς ἄλλον τὸ θεῖον, ὅτῳ μὴ καὶ αὐτῷ ἰδεῖν εὐτύχηται. Ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ (6.9.11.5) ἦν, ἀλλ' ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν πρὸς τὸ ἑωραμένον, ὡς ἂν μὴ ἑωραμένον, ἀλλ' ἡνωμένον, ὃς ἐγένετο ὅτε ἐκείνῳ ἐμίγνυτο εἰ μεμνῷτο, ἔχοι ἂν παρ' ἑαυτῷ ἐκείνου εἰκόνα· Ἦν δὲ ἓν καὶ αὐτὸς διαφορὰν ἐν αὑτῷ

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οὐδεμίαν πρὸς ἑαυτὸν ἔχων οὔτε κατὰ ἄλλα – οὐ γάρ τι ἐκινεῖτο παρ' (6.9.11.10) αὐτῷ, οὐ θυμός, οὐκ ἐπιθυμία ἄλλου παρῆν αὐτῷ ἀναβεβηκότι – ἀλλ' οὐδὲ λόγος οὐδέ τις νόησις οὐδ' ὅλως αὐτός, εἰ δεῖ καὶ τοῦτο λέγειν. Ἀλλ' ὥσπερ ἁρπασθεὶς ἢ ἐνθουσιάσας ἡσυχῇ ἐν ἐρήμῳ καὶ καταστάσει γεγένηται ἀτρεμεῖ, τῇ αὑτοῦ οὐσίᾳ οὐδαμῇ ἀποκλίνων οὐδὲ περὶ (6.9.11.15) αὑτὸν στρεφόμενος, ἑστὼς πάντη καὶ οἷον στάσις γενόμενος. Οὐδὲ τῶν καλῶν, ἀλλὰ καὶ τὸ καλὸν ἤδη ὑπερθέων, ὑπερβὰς ἤδη καὶ τὸν τῶν ἀρετῶν χορόν, ὥσπερ τις εἰς τὸ εἴσω τοῦ ἀδύτου εἰσδὺς εἰς τοὐπίσω καταλιπὼν τὰ ἐν τῷ νεῷ ἀγάλματα, ἃ ἐξελθόντι τοῦ ἀδύτου πάλιν γίνεται (6.9.11.20) πρῶτα μετὰ τὸ ἔνδον θέαμα καὶ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν πρὸς οὐκ ἄγαλμα οὐδὲ εἰκόνα, ἀλλὰ αὐτό· ἃ δὴ γίγνεται δεύτερα θεάματα. Τὸ δὲ ἴσως ἦν οὐ θέαμα, ἀλλὰ ἄλλος τρόπος τοῦ ἰδεῖν, ἔκστασις καὶ ἅπλωσις καὶ ἐπίδοσις αὐτοῦ καὶ ἔφεσις πρὸς ἁφὴν καὶ στάσις καὶ περινόησις πρὸς (6.9.11.25) ἐφαρμογήν, εἴπερ τις τὸ ἐν τῷ ἀδύτῳ θεάσεται.

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Εἰ δ'ἄλλως βλέποι, οὐδὲν αὐτῷ πάρεστι. Ταῦτα μὲν οὖν μιμήματα· καὶ τοῖς οὖν σοφοῖς τῶν προφητῶν αἰνίττεται, ὅπως θεὸς ἐκεῖνος ὁρᾶται· σοφὸς δὲ ἱερεὺς τὸ αἴνιγμα συνιεὶς ἀληθινὴν ἂν ποιοῖτο ἐκεῖ γενόμενος τοῦ ἀδύτου (6.9.11.30) τὴν θέαν. Καὶ μὴ γενόμενος δὲ τὸ ἄδυτον τοῦτο ἀόρατόν τι χρῆμα νομίσας καὶ πηγὴν καὶ ἀρχήν, εἰδήσει ὡς ἀρχῇ ἀρχὴν ὁρᾷ καὶ συγγίνεται καὶ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον. Οὐδὲν παραλιπὼν τῶν θείων ὅσα δύναται ψυχὴ ἔχειν καὶ πρὸ τῆς θέας, τὸ λοιπὸν ἐκ τῆς θέας ἀπαιτεῖ· τὸ δὲ λοιπὸν (6.9.11.35) τῷ ὑπερβάντι πάντα τὸ ὅ ἐστι πρὸ πάντων. Οὐ γὰρ δὴ εἰς τὸ πάντη μὴ ὂν ἥξει ἡ ψυχῆς φύσις, ἀλλὰ κάτω μὲν βᾶσα εἰς κακὸν ἥξει, καὶ οὕτως εἰς μὴ ὄν, οὐκ εἰς τὸ παντελὲς μὴ ὄν. Τὴν ἐναντίαν δὲ δραμοῦσα ἥξει οὐκ εἰς ἄλλο, ἀλλ' εἰς αὑτήν, καὶ οὕτως οὐκ ἐν ἄλλῳ οὖσα (6.9.11.40) ἐν οὐδενί ἐστιν, ἀλλ' ἐν αὑτῇ· τὸ δὲ ἐν αὑτῇ μόνῃ καὶ οὐκ ἐν τῷ ὄντι ἐν ἐκείνῳ· γίνεται γὰρ καὶ αὐτός τις οὐκ οὐσία, ἀλλ' ταύτῃ, ᾗ προσομιλεῖ. Εἴ τις οὖν τοῦτο αὑτὸν γενόμενον

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ἴδοι, ἔχει ὁμοίωμα ἐκείνου αὑτόν, καὶ εἰ ἀφ' αὑτοῦ μεταβαίνοι ὡς εἰκὼν πρὸς (6.9.11.45) ἀρχέτυπον, τέλος ἂν ἔχοι τῆς πορείας. Ἐκπίπτων δὲ τῆς θέας πάλιν ἐγείρας ἀρετὴν τὴν ἐν αὑτῷ καὶ κατανοήσας ἑαυτὸν ταύταις κεκοσμημένον πάλιν κουφισθήσεται δι' ἀρετῆς ἐπὶ νοῦν ἰὼν καὶ σοφίαν καὶ διὰ σοφίας ἐπ' αὐτό. Καὶ οὗτος θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος, ἀπαλλαγὴ τῶν ἄλλων τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον.

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III. TRADUÇÃO

I. (1) Todos os entes são entes pelo um, tanto os que são entes primariamente, quanto os que se diz que existem de algum modo nos entes. Pois, o que existiria, se não fosse um? É que, separados do um que se diz deles, não existem mais: um exército não existe (5) se não for um; nem um coro ou um rebanho, não sendo um; e nem uma casa ou um navio, não tendo o um, já que a casa e também o navio são um, o qual, se o perdem, nem mais a casa seria casa, nem o navio seria navio. As magnitudes contínuas, se o um não lhes estivesse presente, não existiriam. Pois, divididas, na medida em que (10) perdem o um, mudam o ser. Também os corpos das plantas e dos animais, cada qual sendo um, se ele lhes escapa, fragmentados na multiplicidade, perdem a essência que tinham e não mais são o que eram, mas se tornam outras coisas, na medida em que têm o um.

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Do mesmo modo, existe a saúde quando o corpo é (15) organizado tendo em vista o um, beleza, quando a natureza do um domina as partes, e virtude da alma, quando ela é unificada no um e em um só acordo. Assim, já que a Alma conduz tudo ao um, fabricando, plasmando, formando e organizando, dirigindo-se a ela, é necessário (20) dizer que ela fornece o um e que é o um? Pelo contrário, assim como, fornecendo outras coisas aos corpos, não é ela aquilo que dá, por exemplo, a figura e a forma, que são diferentes dela, do mesmo modo, se ela dá o um, é também necessário considerar que o dá como sendo algo diferente e que, olhando para o um, faz cada qual um, (25) assim como também, olhando para o homem, faz o homem, tomando-o juntamente com o um que está nele. Com efeito, entre as coisas das quais é dito o um, cada qual é um enquanto possui aquilo que é, de modo

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que as coisas que são menos possuem menos o um e as coisas que são mais, mais. Mesmo que a alma seja diferente do um, ela o possui mais na proporção em que (30) também é mais e verdadeiramente. Mas ela não é o próprio um: a alma é una e o um lhe é atribuído de algum modo, mas são dois, a alma e o um, assim como o corpo e o um. O que é descontínuo, como um coro, está mais longe do um e, o que é contínuo, mais perto. E a alma ainda mais, mas também participa dele. No entanto, já que, (35) sem o um, a alma não existiria, se por causa disso alguém considerasse que a alma e o um são a mesma coisa, em primeiro lugar, também cada uma das outras coisas que existem, existem com o ser um, mas o um é diferente delas. Por exemplo: o corpo e o um não são a mesma coisa, mas o corpo participa do um. Além disso, a alma é muitas coisas, mesmo sendo una e (40) ainda que não seja composta de partes. Pois

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várias são suas potências: raciocinar, desejar, perceber, as quais pelo um, como que por um laço, são reunidas. A alma leva o um, também sendo ela um por meio de outro: experimenta-o, também ela, a partir de outro. II. (1) Mas, se para cada uma das coisas particulares a sua essência e o um não são a mesma coisa, para o ente e a essência universal, será a mesma coisa a essência, o ente e o um? De maneira que, ao encontrar o ente (5) também possamos encontrar o um, sendo a própria essência o próprio um? Se esse é o caso, se a essência é o Intelecto, o um também seria o Intelecto, que é primariamente ente e primariamente um, e que comunica aos outros o ser, na mesma medida que o um. O que alguém diria ser ele além disso? Ou o um é igual ao ente e, assim, homem e um (10) homem são a mesma coisa, ou o um é como que um certo número de cada coisa: como se você dissesse duas coisas, assim também o

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um de algo único. Mas, se o número pertence aos entes, seria evidente que também o um. Deve-se, então, investigar o que ele é. Ora, se o contar é uma atividade da alma que percorre sucessivamente, o um nada seria na realidade. Entretanto, (15) diz o raciocínio, tudo aquilo que perde o um não mais existe de nenhuma maneira. É necessário então ver se o um particular e o ente são a mesma coisa, assim como o ente universal e o um. Mas, se o ente particular é multiplicidade, já que o um não pode ser multiplicidade, são diferentes. Por exemplo, um homem é animal e racional e possui (20) muitas partes, todas elas ligadas pelo um. Logo, o homem e o um são diversos, se este é divisível e aquele sem partes. E o ente universal, tendo todos os entes em si, seria muito mais coisas, diferente do um, do qual tomaria parte e teria participação. Ainda, ele tem também vida e intelecto, já que não (25) é morto. Logo, é muitas coisas. E, se for intelecto, também

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assim é necessário que seja muitas coisas, e ainda mais, se contém as formas. Pois a ideia não é um, mas, pelo contrário, um número, tanto a particular quanto a total. Por isso, é um tal como o cosmos é um. Resumindo: o um é o primeiro, mas o Intelecto, (30) as formas e o ente não são primeiros. Com efeito, cada um deles é uma forma a partir de muitos, composta e posterior. Mas as coisas a partir das quais cada um deles existe, estas são as primeiras. Que não é possível o Intelecto ser o primeiro, é evidente também a partir disto: é necessário que o Intelecto exista no inteligir e que, sendo o melhor e não olhando (35) para fora, venha a inteligir o que é anterior a ele. Convertendo-se em direção a si mesmo, converte-se em direção ao princípio. Mas, se ele próprio é o que intelige e o inteligido, será duplo e não simples, nem um. E, se olha para outro, será absolutamente para o que é melhor e anterior a ele. Mas, se olha tanto para si mesmo, (40) quanto para o melhor, também será, desse modo, segundo. Deve-se supor o

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Intelecto tal que esteja presente ao Bem e ao primeiro e que olhe para ele, mas que também esteja consigo mesmo, pense a si mesmo e pense a si mesmo como sendo todas as coisas. Portanto, deve estar longe de ser o um, sendo tão variado. Dessa maneira, (45) o um nem será todas as coisas, pois não mais seria um, nem Intelecto, pois, assim, seria todas as coisas, já que o Intelecto é todas as coisas; e nem o ente, pois o ente é todas as coisas. III. (1) O que então seria o Um e que natureza teria? Não é nada admirável que não seja fácil dizer, já que também não é fácil dizer o ente e a forma, ainda exista para nós um conhecimento apoiado nas formas. Na medida em que a alma avança em direção ao informe, (5) sendo incapaz de conceber por não ser delimitada e nem como que moldada por um molde variado, desvia-se e teme não ter nada. Por isso, cansa-se dessas coisas e, de bom grado, desce, caindo, muitas vezes, para longe de todas essas coisas, até chegar ao sensível, como que (10) repousando em algo sólido, tal

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como a vista que, cansada das coisas pequenas, de bom grado encontra-se com as grandes. Mas, quando a alma quer ver por si mesma, vendo apenas por estar com ele e sendo um por ser um com ele, não julga ter, de nenhuma maneira, aquilo que busca, pois o inteligido não é um outro. Contudo, é necessário que assim faça quem vai filosofar sobre o Um. (15) Já que é um o que buscamos e já que consideramos o princípio de todas as coisas, o bem e o primeiro, não se deve ficar longe das coisas que estão ao redor das primeiras, caindo em direção às últimas de todas. Mas, dirigindo-se para as primeiras, é necessário se elevar a partir coisas sensíveis, que são os últimos entes, e (20) se livrar de todo o mal, já que é preciso se esforçar a se voltar para o bem, ascender ao princípio que está em si mesmo e tornar-se um a partir de muitos para ser espectador do princípio e do Um.

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Tornando-se intelecto, e confiando e subordinando a própria alma ao Intelecto, para que, desperta, receba as coisas que ele vê, é necessário com ele contemplar o Um, não (25) acrescentando nenhuma sensação, nem acolhendo nele nada que dela venha. Com o Intelecto puro e com o que existe de primeiro no Intelecto, deve-se contemplar o que é mais puro. Quando aquele que se prepara para a contemplação do Um imagina grandeza, figura ou volume a respeito de tal natureza, o Intelecto não se torna (30) o guia da sua contemplação, pois não é natural a ele ver essas coisas; a atividade é da sensação e da opinião que segue à sensação. No entanto, é necessário receber do Intelecto o anúncio das coisas que pode fazer. O Intelecto pode ver as coisas anteriores a ele ou as suas próprias. As que estão nele são puras, (35) mas ainda mais puras e simples são as anteriores a ele, ou melhor, o que é anterior a ele, que não é Intelecto, mas anterior,

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pois o Intelecto é um dos entes, enquanto ele não é algo, mas anterior a cada coisa, e nem é ente. O ente possui algo como que uma forma do ente, mas ele não possui forma, nem mesmo (40) uma forma inteligível. Sendo a natureza do Um geradora de todas as coisas, não é nenhuma delas. Assim, nem é algo, nem possui qualidade, quantidade, intelecto ou alma. Nem é movido, nem está em repouso, nem em algum lugar, nem em algum tempo, mas ele, por si mesmo uniforme, ou melhor, informe, sendo anterior a toda forma, é anterior ao movimento e anterior ao (45) repouso. Com efeito, essas coisas existem ao redor do ente, as quais o fazem muitas coisas. Mas, se não é movido, como não está em repouso? Pois, no que diz respeito ao ente, é necessário uma ou ambas as coisas. O que está em repouso, está em repouso pelo repouso, não sendo a mesma coisa que o repouso. Dessa maneira, isso lhe seria atribuído e não mais permaneceria simples. Por outro lado, (50)

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dizer que ele é causa não é predicar-lhe algum atributo, mas a nós mesmos, que temos algo que vem dele, enquanto ele existe em si mesmo. E não se deve nem dizer “ele”, nem "existe" quando se fala de modo preciso, mas nós, como que dando voltas por fora, ao querermos explicar as nossas afecções, às vezes chegamos perto, e, às vezes, caímos longe por causa das aporias a seu respeito. IV. (1) A aporia surge, sobretudo, porque a percepção dele não se faz pela ciência, nem pela intelecção, como os outros inteligíveis, mas segundo uma presença superior à ciência. A alma experimenta a distância do ser um e (5) não é totalmente um quando recebe o conhecimento de algo. É que o conhecimento é razão e a razão é muitas coisas. A alma passa ao lado do um e cai no número e na multiplicidade. É necessário correr para além do conhecimento e de nenhum modo sair do ser um: é necessário

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distanciar-se tanto do conhecimento, quanto dos (10) objetos do conhecimento e de toda outra contemplação, ainda que bela. Todo o belo é posterior a ele e vem dele, como toda luz do dia vem do sol. Por isso, diz que ele nem pode ser dito, nem escrito, mas dizemos e escrevemos para enviar até ele e, a partir das palavras, despertar para a contemplação, como que mostrando o caminho para alguém que queira contemplar algo. O ensinamento vai (15) até a estrada e a jornada, mas a contemplá-lo é trabalho de quem quer ver. Mas se alguém ainda não se dirigiu para a contemplação, nem sua alma tomou consciência do esplendor que existe ali, nem experimentou, nem teve em si mesmo como que uma afecção amorosa por ver, tal como o amante que repousa em quem ama, (20) recebendo a luz verdadeira e iluminando toda a alma por estar mais perto - se, alguém ainda carrega por trás algo que é empecilho à contemplação, se não sobe só, mas com aquilo que o separa dele,

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não foi ainda reunido em um. Pois ele (25) não está ausente de nada, mas está ausente de todas as coisas. Estando presente, não está presente a não ser aos que podem e estão preparados para o receber, aqueles que se harmonizam, que estão, de alguma maneira, em contato com ele e que podem tocá-lo pela semelhança e pela potência que está neles, aquela que é aparentada ao que vem dele. Quando alguém se encontrar assim, tal como era quando veio (30) dele, poderá ver da maneira como é natural que ele seja contemplado. Mas, se alguém ainda não está ali, mas se encontra para fora por causa desses impedimentos ou então pela insuficiência de um discurso pedagógico que lhe forneça confiança a respeito dele, se esse é o caso, que seja acusado e que tente, afastando-se de tudo, estar só. Com relação às coisas que, por meio de raciocínios, não crê, que considere o seguinte. V. (1) Aquele que considera que os entes são administrados pela fortuna e pelo acaso, reunidos por causas corporais, este está

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bem afastado tanto do deus quanto da noção do Um. O discurso não é para eles, mas para os que supõem uma outra natureza (5) além dos corpos e que ascendem até a Alma. É necessário que estes tenham compreendido a natureza da Alma, entre outras coisas, sobretudo que ela existe a partir do Intelecto e que, participando da razão que procede deste, retém a virtude. Além disso, deve admitir que existe um outro intelecto além do que raciocina e que é chamado de racional; também que os (10) raciocínios já estão como que em distensão e movimento, e que as ciências são discursos na alma, manifestadas, neste caso, porque o Intelecto, causa das ciências, vem a estar na alma. Vendo o Intelecto tal como se fosse algo sensível para ser apreensível, subindo acima da Alma, de quem é pai, deve-se dizer que é o mundo inteligível, um Intelecto em repouso e um (15) movimento estável, que contém em si todas as coisas e que é todas as coisas, uma multidão indistinta e, por outro lado, distinta. Pois

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nem se distingue, como discursos já pensados um a um, nem se confundem as coisas que estão nele, mas cada uma delas avança separadamente, tal como no caso das ciências: todas estão em um todo indivisível (20), no entanto, cada uma é separada das outras. Essa multiplicidade em conjunto, o mundo inteligível, é o que está junto do primeiro. E a razão afirma que é necessário que assim seja, se alguém diz que a Alma existe e que ele é superior à Alma. Contudo, não é o primeiro, pois não é um, nem simples; mas o Um é simples e princípio de todas as coisas. Existe algo (25) anterior ao que é mais venerável entre os entes, se é necessário existir algo anterior ao Intelecto. Este quer ser um, mas não o é. É uniforme, já que, por si mesmo, não se dispersa, mas está realmente junto de si mesmo, não se desarticulando por causa da proximidade do Um. Entretanto, de certo modo, ousou se separar do Um. E este que é anterior, a maravilha que é o Um, que não é um ente - para que aqui também

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o Um não seja tomado por um outro - ao qual, na verdade, nenhum nome convém, já que é necessário nomeá-lo, deve ser dito em comum e de modo conveniente Um, mas não como um outro e em seguida um. Ele é difícil ser conhecido por causa disso. (35) Sobretudo, é conhecido pelo que é gerado a partir dele, a essência - e o Intelecto conduz à essência. Sua natureza é tal que é a fonte das coisas mais nobres e o poder gerador dos entes, permanecendo em si mesma, sem se diminuir e sem estar entre as coisas que surgiram através dela. Aquilo que está antes dessas coisas, chamamos de Um pela (40) necessidade de sinalizarmos uns aos outros sua natureza, conduzindo pelo nome a uma noção indivisível e querendo unificar a alma. Não dizemos um e sem partes assim como dizemos ponto e mônada. Pois então o Um seria como os princípios da quantidade, que não existiriam se não preexistisse a essência e o que está além da essência. Não é aí que devemos

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lançar nosso pensamento. (45) Mas estas coisas serão sempre semelhantes àqueles por analogia, pela simplicidade e pela fuga da multiplicidade e da divisão. VI. (1) Como então dizemos um e como isso deve ser harmonizado à intelecção? Admitindo-o que o Um é mais unificado que a mônada e o ponto. No caso deles, abstraindo a grandeza e a multiplicidade do número, a alma cessa (5) no que é menor e se apoia em algo que, certamente, é indivisível, mas que estava em algo divisível e existe em outro. Contudo, o Um não existe nem em outro, nem em algo divisível e nem é sem partes como aquilo que é o menor. Ele é o maior, não pela grandeza, mas pela potência, de modo que também não possui grandeza na potência, pois também os entes que vêm depois dele são indivisíveis e indivisos na (10) potência, não no volume. Ele também deve ser concebido como não tendo limites, não porque sua grandeza ou seu número não podem ser

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percorridos, mas por não ser possível conceber seu poder. Quando você o intelige tal como um intelecto ou um deus, ele é mais. E quando você o unifica pelo pensamento, também então ele é mais do que poderia imaginá-lo, por ser (15) mais uno que a sua intelecção. É que em si mesmo, ele não tem nenhum atributo. Alguém poderia também considerar o seu um pela autossuficiência: é necessário que, sendo o mais capaz e autossuficiente de todos, seja também aquele que tem menos necessidades. Pois, tudo o que é muitas coisas e que não é um tem necessidades, a não ser que se torne (20) um a partir das muitas coisas. Dessa maneira, sua essência necessita ser um, enquanto o Um não necessita de si mesmo, pois já é o que é. Mas aquilo que é muitas coisas necessita de tudo o que é. E cada uma das coisas que existe nele, existindo com outras e não por si mesma, por ter necessidade das outras, apresenta-se tendo necessidades, seja em cada uma de suas partes, seja no todo.

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Já que é necessário existir algo que é (25) o mais autossuficiente, é necessário que este seja o Um, que é só, de tal modo que não é tem necessidade nem de si mesmo, nem de outro. Pois não busca algo para existir, nem para existir bem, nem para ser seu apoio. Sendo causa dos outros, não é a partir dos outros que detém o que é. O seu bem-estar, o que seria para além dele mesmo? O bem-estar não vem a ele como um (30) atributo: é ele mesmo. E não existe algum lugar para ele, pois não necessita de apoio, como se não pudesse levar a si mesmo, tal como se fosse algo inanimado que há de ser apoiado, como um volume que cai, se não tiver apoio. Pelo contrário, são as outras coisas que se estabelecem por meio dele, através do qual existem ao mesmo tempo em que detêm o lugar para o qual estão ordenadas. Mas o que busca um lugar também tem necessidade. Um princípio não (35) tem necessidade do que vêm depois. Assim, o princípio de todas as coisas não tem necessidade

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de nada. O que necessita, aspirando ao princípio necessita. Se o Um necessita de algo, busca evidentemente não ser um, de modo que necessitará daquilo que o corrompe. Tudo o que se diz necessitar, necessita do bem-estar e daquilo que o conserva. Assim, para (40) o Um, nada é bom. Portanto, não tem vontade de nada: está além do bem e não é bem para si mesmo, mas para os outros, se algo pode participar dele. E nele não existe intelecção, para que não exista alteridade. Nem movimento, pois é anterior ao movimento e anterior à intelecção. O que, pois, inteligiria? A si mesmo? (45) Antes da intelecção, seria ignorante e necessitaria da intelecção para que conhecesse a si mesmo, aquele que é autossuficiente por si mesmo. Contudo, não é verdade que, por não conhecer nem inteligir a si mesmo, haverá ignorância a seu respeito. Pois a ignorância surge quando existe um outro e quando um ignora o outro. Mas aquilo

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que é único nem conhece, nem tem algo que desconheça. Sendo um, estando consigo mesmo, não necessita de (50) intelecção de si. Nem o estar consigo deve ser ligado a ele, para que guardes o um. Mas tanto o inteligir quanto o entender devem ser retirados, assim como a intelecção de si mesmo e dos outros. Pois não se deve ordená-lo segundo quem intelige, mas, sobretudo, segundo a intelecção: a intelecção não intelige, mas é causa do inteligir para outro. O que é (55) causa não é o mesmo que o causado. A causa de todas as coisas não é nenhuma delas. Assim, nem deve ser dito que é o bem aquilo que ele fornece, mas, de uma outra maneira, que é o bem que está além dos outros bens. VII. (1) Se, porque ele não é nenhuma dessas coisas, indefine-se teu julgamento, põe-te na direção delas e, a partir delas, contempla. Mas contempla sem lançar o pensamento para fora. Pois ele não permanece em algum lugar, desertando dele as outras

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coisas, mas está presente (5) ali, para o que o pode tocar e, para o que não pode, não está presente. Assim como no que diz respeito às outras coisas, não se pode inteligir algo inteligindo e estando junto de outro, mas é necessário nada ligar ao inteligido para que seja inteligido, assim também aqui é necessário saber que, tendo na alma o molde de outra coisa, não é possível (10) inteligir ativando o molde. Do mesmo modo, não é possível, se a alma é possuída e dominada por outras coisas, ser moldada pelo molde contrário. Mas, assim como é dito da matéria, que é necessário que não possua nenhuma das características de nenhuma das coisas se vai receber os moldes de todas as coisas, assim também, e muito mais, a alma deve tornar-se (15) sem forma se não há de haver nenhum empecilho estabelecido para sua plenificação e iluminação pela primeira natureza.

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Se é assim, abandonando todas as coisas exteriores, a alma deve se converter totalmente para o interior e não se inclinar para nada que seja exterior. E, ignorando todas as coisas, (20) primeiro por sua disposição, e, em seguida, as próprias formas, ignorando também a si mesma, deve vir a estar na contemplação dele. E, estando com ele, e tendo convivido suficientemente com ele, deve retornar anunciando, se pode, também a outro, essa convivência, que é talvez a de Minos, que dizem que se fez “familiar de Zeus”1 e, (25) tendo se lembrado disso, instituiu as leis como imagens de tal convivência, plenificando com o toque divino a instituição das leis. Mas, não considerando os assuntos políticos dignos de si, sempre quis permanecer no alto, o que também seria a condição de quem viu muito. “Não está fora de ninguém”, diz Platão, mas está presente a todos, sem o (30) saberem. Pois fogem para fora dele, ou 1

Odisseia, 19, 178-179.

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melhor, para fora de si mesmos. Não podem suprimi-lo, de quem fugiram, e nem, estando eles mesmos perdidos, buscar um outro. Pois nem uma criança, estando fora de si, na loucura, saberá quem é o pai. Mas aquele que estuda a si mesmo o conhece e sabe de onde vem. VIII. (1) Se uma alma conhece a si mesma no tempo restante, sabe que seu movimento não é uma reta, a não ser quando se rompe, mas que seu movimento segundo a natureza é tal como o de um círculo ao redor de algo que não é exterior, mas de um centro, o centro (5) a partir do qual existe o círculo. A alma se moverá ao redor dele, a partir do qual existe, e se apoiará nele, conduzindo-se a ele, que é necessário a todas as almas, mas ao qual só as dos deuses se dirigem sempre: dirigindo-se a ele é que são deuses. Pois é deus o que se junta a ele. E o que se afasta para longe é o homem (10) comum e a fera.

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Assim, isto que é como que o centro da alma é o que buscamos? Ou é necessário considerar outro, para o qual todas as coisas que são como centros coincidem? É por analogia que falamos de centro do círculo? Pois a alma não é como um círculo, tal como uma figura, mas nela e a respeito dela existe a (15) natureza original, a partir da qual ela existe. Além disso, as almas estão todas separadas do sensível. Mas agora, já que uma parte de nós é dominada pelo corpo, como se alguém tivesse os pés na água, mas com o resto do corpo a sobrepassasse, elevando-se com a parte que não está submersa, assim, coincidimos o centro de (20) nós mesmos com o que é como que o centro de todas as coisas, de modo semelhante à maneira pela qual os centros dos grandes círculos coincidem com o da esfera que os rodeia, repousando. Se então fossem corpóreos, não círculos espirituais, seus centros coincidiriam localmente e, onde quer que estivesse

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localizado o centro, (25) ao seu redor estariam. Mas, já que são almas inteligíveis e que ele está além do Intelecto, por potências diferentes, da maneira que é natural ao que intelige coincidir com o que é inteligido, deve-se pensar que surge o contato. E que é ainda mais intenso, já que o que intelige está presente pela semelhança e identidade e que coincide por ser parente, nada os (30) separando. Nos corpos, pois, os corpos impedem a comunhão de uns com os outros, mas os incorpóreos não são separados pelos corpos. Não se separam uns dos outros pelo lugar, mas pela alteridade e diferença. Assim, quando a alteridade não está presente, as coisas que não são diferentes estão presentes umas às outras. Ele, não tendo (35) alteridade, sempre está presente. Nós, quando não a temos. Ele não aspira a nós, de modo a estar ao nosso redor, mas nós aspiramos a ele, de modo a estarmos ao seu redor.

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E se, por um lado, sempre estamos à sua volta, por outro, nem sempre o vemos. Tal como um coro desafinado que, ainda que esteja ao redor de um corifeu, dirige sua visão (40) para fora, mas quando se converte a ele, canta belamente e verdadeiramente está ao seu redor, assim também nós estamos sempre ao seu redor. Quando não, seria a nossa dissolução completa e não mais existiríamos. E nem sempre nos voltamos a ele, mas, quando o vemos, isso é para nós a consumação e o repouso. Então, não cantamos desafinados, mas verdadeiramente dançamos ao seu redor uma dança divinamente inspirada. IX. (1) Nessa dança, observa a fonte da vida, a fonte do Intelecto, o princípio do ente, a causa do bem, a raiz da alma. Não que tenham transbordado dele e, em seguida, tenham-no diminuído, pois não possui volume: ou então seriam perecíveis as coisas que surgiram. Entretanto, (5) são eternas, porque o princípio delas igualmente permanece, não se dividindo nelas, mas

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permanecendo inteiro. Por isso, também elas permanecem, do mesmo modo que, permanecendo o sol, assim também a luz. Pois não fomos separados nem estamos fora dele mesmo que, insinuando-se, a natureza do corpo tenha nos arrastado. (10) Respiramos e somos conservados não porque ele dá algo e em seguida retira, mas porque ele sempre provê tudo enquanto for aquilo que é. Existimos mais quando nos inclinamos para ele: ali está o bem estar, mas, longe dele, apenas o existir e o existir menos. Ali também a alma descansa e está fora do alcance dos males, correndo de volta para o lugar que é livre deles. E (15) ali intelige e é impassível. A vida verdadeira está ali, pois a de agora, sem o deus, é um vestígio de vida que imita aquela. Mas ali, o viver é a atividade do Intelecto. E essa atividade também gera deuses no contato quieto com ele. Também gera beleza, gera justiça, gera virtude. (20) Pois a alma concebe essas coisas sendo preenchida

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pelo deus e isto para ela é o princípio e o fim. O princípio porque ela vem dali e o fim porque o bem está ali. E vindo a estar ali, ela se torna precisamente o que era. Pois o que existe aqui, entre as coisas daqui, é queda, fuga e perda das asas. O amor inato da alma também mostra que o bem está ali (25), conforme o qual Eros é associado às almas nas pinturas e nos mitos. Já que a alma é diferente do deus, mas existe a partir dele, ama-o necessariamente. E existindo lá, possui o Eros celeste. Aqui, no entanto, surge o Eros vulgar, pois também lá está a (30) Afrodite celeste, mas aqui, ela se torna vulgar, como que prostituída. Na verdade, toda alma é Afrodite. Isto é sinalizado nas histórias do nascimento de Afrodite e de Eros, que surgiu com ela. A alma que está de acordo com sua natureza ama o deus, querendo unir-se com ele, tal como como uma virgem que tem um belo amor por seu (35) belo pai: vindo ao devir, é como que enganada pelos pretendentes. Assim, muda seu amor para um

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outro amor, mortal e, na ausência do pai, é ultrajada. Mas então, odiando os ultrajes daqui, purificando-se das coisas daqui e se preparando para ir de volta ao pai, novamente passa bem. Que aqueles que desconhecem essa experiência reflitam (40) nos amores daqui: o que é alguém encontrar aquilo que mais ama e como essas coisas amadas são mortais, prejudiciais, amores de ídolos e que variáveis, pois não eram o que é realmente amado, nem o nosso bem, nem o que buscamos. Mas lá está o verdadeiro amado, com o qual é possível (45) estar junto, participando dele e realmente o possuindo, não apenas lhe abraçando por fora com a carne. Quem o viu sabe o que digo: como a então alma possui outra vida e, se aproximando, imediatamente se dirige a ele e participa dele de tal maneira que, estando nessa disposição, conhece que está presente aquele que (50) fornece a verdadeira vida, sabe que nada mais é necessário e que é preciso se apartar das

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outras coisas, estar com ele somente e se tornar somente ele, cortando todo o restante que jaz ao redor. Assim, esforçarmo-nos a sair daqui e nos indignamos por estarmos ligados a outras coisas, de modo que, com a totalidade de nós mesmos, (55) o abracemos e não tenhamos nenhuma parte com a qual não sejamos tocados pelo deus. Lá é possível tanto vê-lo como ver a si mesmo, na medida em que ver é lícito: a si mesmo, resplandecente, pleno de luz inteligível, ou melhor, desta luz pura, sem peso, ligeira, tornandose deus, ou melhor, sendo, e, então, (60) abrasando-se. Mas, se de novo pesa, é como se apagasse. X. (1) Por que então não permanece ali? Porque não saiu todo daqui. Mas haverá um tempo quando também existirá a continuidade da contemplação. Então, não mais será perturbado por nenhuma perturbação do corpo, pois aquele que viu não é aquele que é perturbado, mas um outro. Quando (5) aquele que

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viu está inativo para a contemplação, não estão inativas a ciência das demonstrações, provas e o diálogo da alma. Mas o ver e aquele que viu não são mais razão, mas maiores que a razão, anteriores à razão e acima da razão, também como aquele que foi visto. Vendo a si mesmo (10) então, quando olha, verá desse modo, ou melhor, estará consigo mesmo e se perceberá assim, tornando-se simples. E talvez, nem “verá” deve ser dito, nem “o que foi visto”, já que é necessário dizer que essas coisas são duas, quem vê e o que é visto, e não que ambos são um, o que é um discurso temerário: aquele que vê, nem vê, nem distingue, nem (15) imagina dois, mas, como se tornasse outro, e não ele mesmo, nem pertencendo a si mesmo, plenifica-se ali. E vindo a ser dele, é um, como um centro que coincide com um centro. Reunindo-se ali, são um e, quando separados, dois. Mas agora, nós dizemos “outro”. Por isso, a contemplação é difícil de explicar. (20) Como

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alguém o anunciaria como outro não vendo ali que contemplou outro, mas um junto de si mesmo? XI. (1) Isso queria mostrar o preceito dos mistérios daqui de não o expor aos não iniciados: por ele não ser exprimível, recusa-se a mostrar o divino a quem não teve o êxito de ver por si mesmo. E, como (5) não eram dois, mas um, aquele vê junto àquele que é visto, de modo que ele não era visto, mas unia-se a nós, se aquele que viu se lembrasse do que aconteceu quando se misturava a ele, teria dele, junto a si mesmo, uma imagem. E aquele que viu era, ele mesmo, um, não havendo nele nenhuma diferença, tanto em relação a si mesmo quanto em relação às outras coisas, pois nada se movia a (10) partir dele, nem a cólera. E nem o desejo de outra coisa estava presente nele que se elevava, nem discurso, nem intelecção alguma. Para resumir, nem tinha a si mesmo, se é necessário também isso dizer. Mas, como que arrebatado ou possuído tranquilamente na solidão, vindo a estar

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em uma condição inabalável, não se (15) apartando em nenhuma parte de sua essência, nem se virando para si mesmo, estava todo em repouso, como se viesse a ser permanência. E, não apenas as coisas belas, mas também o belo já sobrepujando, tendo passado por cima do coro das virtudes, como alguém que penetrou no interior do santuário, deixa para trás as estátuas do templo, que (20) ao sair do santuário, vem novamente a ser as primeiras coisas que vê depois da contemplação interior. Pois a convivência dali não é com uma estátua ou imagem, mas com ele. Elas são uma contemplação secundária. E talvez isso não seja contemplação, mas uma outra forma de ver, êxtase, simplificação e dom de si, desejo de contato, permanência e astúcia para a (25) concordância, se de fato alguém vier a contemplar o que está no santuário. Se fosse ver de outro modo, nada estaria presente para ele. Essas coisas então são imagens e sinalizam aos sábios entre os profetas de que modo aquele deus é visto. E o sacerdote sábio que

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compreende o enigma poderia, vindo a estar (30) no santuário, realizar a visão verdadeira. E mesmo sem chegar a estar ali, considerando este santuário algo invisível, fonte e princípio, saberá que pelo princípio vê o princípio e que também o semelhante vem a estar com o semelhante. Mas, sem negligenciar nenhuma das coisas divinas que a alma pode ter também antes, buscará o restante da (35) contemplação. E esse restante, para aquele que se elevou acima de tudo, é o que está antes de tudo. Pois a natureza da alma não chegará ao não-ser absoluto, mas, descendo, chegará ao mal e, assim, ao não-ser, mas não ao não-ser absoluto. E, correndo na direção contrária, chegará não a outro, mas a si mesma. (40) Assim, não estando em outro, não estará em nada a não ser em si mesma. E estar somente em si mesma e não em um ente é estar nele. E ali se ela se torna não uma essência, mas algo para além da essência, enquanto convive com ele. Aquele que se vê se tornando isso, tem em si mesmo a

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semelhança com ele. E, se transformasse (45) a si mesmo, como uma imagem em direção ao arquétipo, alcançaria o fim da viagem. Então, descendo da contemplação, acorda novamente a virtude que está em si mesmo, e percebendo que é, ele próprio, ornado por essas, de novo será aliviado pela virtude, dirigindo-se para o Intelecto e para a sabedoria, e, pela sabedoria, até ele. E esta é a vida dos deuses e dos homens divinos e bem-aventurados: (50) libertação das outras coisas daqui, vida sem prazer com as coisas daqui, fuga do só em direção ao Só.

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IV. COMENTÁRIO

I, 1. Para Plotino, o um é anterior ao ente, pois tudo o que existe, para existir, pressupõe a unidade: agrupamentos, exércitos, coros e rebanhos, os produtos da arte dos homens e os próprios seres vivos. Também a saúde do corpo, a beleza e a virtude da alma são, elas mesmas, expressões da unidade.

O termo aqui usado, hén (um), aparece de maneira ambígua: no início, ele se refere a unidade pressuposta em todas as coisas, mas, com avançar do texto, indica também o princípio absoluto. Não há diferenciação, na escrita de Plotino, entre essas duas acepções do termo, mas, seguindo o consenso dos tradutores, faço a diferenciação entre um e Um.

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Para complicar a situação, Plotino força os limites da linguagem, usando recorrentemente o termo neutro hén, mesmo em casos que pediriam uma forma masculina ou feminina, justamente para manter a ambiguidade entre o um que está nas coisas e o Um. Para chamar atenção para esse uso do termo, escrevo um sempre em itálico.

I, 1. Alguns estudiosos traduzem o termo ón por ser. Mas, para Plotino, tó ón não é simplesmente aquilo que existe, pois também ao Um se pode aplicar o verbo eínai, mas aquilo que tem uma ousía (essência) determinada, o que não é o caso do Um que, por isso, não é um ente. Assim, traduzo o verbo eínai por ser ou existir (não considero aqui a diferenciação entre ser e existir que alguns estudiosos da filosofia medieval consideram importante, já que não é esse o caso na filosofia de Plotino), mas traduzo ón por ente, o

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que, aliás, é acurado filologicamente: tal como ente é o particípio do verbo ser, ón é o particípio do verbo eínai.

I, 2-19. Logo na primeira frase do texto, Plotino fala que a unidade é pressuposta tanto por aquilo que é ente primariamente (protós estín ónta) quanto por aquilo que diz-se que existe de algum modo nos entes (hoposoûn légetai en toís oúsin eínai). Aquilo que é ente primariamente são as substâncias. Aquilo que existe de algum modo nos entes são os acidentes das substâncias.

I, 20-40. Após demonstrar que tudo pressupõe o um, Plotino passa a investigar sua origem: quem forneceria a unidade para todas as coisas? A primeira hipótese é que seria a Alma (psyché). O termo pode significar três coisas: em primeiro lugar, as almas individuais, dos seres humanos, etc; em segundo lugar, a Alma do mundo, noção que a tradição platônica retira do Timeu: assim

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como os homens tem um corpo e uma alma, o cosmos também teria um corpo, a totalidade do sensível, e uma alma, a Alma do mundo; em terceiro lugar, a hipóstase Alma, ou seja, um dos três princípios da realidade de acordo com sua filosofia, ao lado do Intelecto e do Um.

Como as realidades imateriais em Plotino são ao mesmo tempo unas e múltiplas, as almas e a Alma do mundo são também, de alguma maneira, a hipóstase Alma, que deve ser entendida, portanto, mais como um nível de realidade do que como uma substância tal como a substância dos entes individuais. Qual das acepções de alma estaria em jogo aqui? O texto é vago, mas parece que Plotino está se referindo, antes de tudo, à Alma do mundo que, justamente, forma e ordena o mundo sensível.

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Ainda que a Alma do mundo dê unidade e ordem ao sensível, ela não parece ser a fonte do um. Na linha 25, Plotino afirma que, a Alma, olhando para o um, faz cada qual um. Quando ele escreve que ela, "olhando para o homem faz o homem", ele indica que a Alma molda o ser humano a partir da contemplação da forma inteligível do homem. Também fala do um que está no homem, o que parece ser a unidade pressuposta não apenas pelo homem sensível, mas também pela sua forma inteligível.

Plotino continua: "entre as coisas das quais é dito o um, cada qual é um enquanto possui aquilo que é, de modo que as coisas que são menos possuem menos o um e as coisas que são mais, mais". Quanto mais algo realiza sua essência, mais unidade possui e, assim, mais plenamente existe. A Alma, ao contrário dos entes materiais, sujeitos ao devir e à precariedade do sensível, realiza plenamente sua essência e, portanto, possui uma existência mais

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plena. Por isso, tem mais unidade que o sensível, mas, nem por isso, é a causa última do um.

Mas por que a Alma não pode ser o um? Porque, apesar possuir grande unidade, ela também é múltipla, não por ser composta por partes, mas por ter uma multiplicidade de potências. A unidade não pode vir de algo que em si possua multiplicidade.

II, 1-10. Plotino passa a considerar o ente (ón) e a essência (ousía) universal. Essa ousía, continua Plotino, não é o Intelecto (noús), o segundo dos três princípios de sua filosofia. O Intelecto é, por um lado, a totalidade das formas inteligíveis. Mas também é a inteligência que pensa essas formas ou, para ser mais preciso, são as formas que pensam a si mesmas e que, portanto, em sua totalidade, são ao mesmo tempo o inteligido e aquele que intelige. Segundo a tradição platônica, por não estarem sujeitas ao devir, as

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formas inteligíveis são aquilo que existe verdadeiramente: são os verdadeiros entes. Como o Intelecto é a totalidade das formas inteligíveis, ele é também o ente em sua plenitude, o ente universal.

Existem duas possibilidades de tradução para o termo ousía: substância e essência. Em sua acepção não filosófica, o termo indicava a propriedade permanente de alguém, não aquilo que era consumível e perecível, mas aquele tipo de bens como as terras, casas, etc. Quando, nos diálogos platônicos, Sócrates questiona seus interlocutores a respeito da ousía das coisas, ele busca aquilo que, no objeto investigado, é valioso e permanente.

A questão da ousía é central na Metafísica de Aristóteles, que se pergunta: é ela algo determinado que existe por si mesmo, mas o que seria: a matéria, a forma, o ente particular? A tradição de tradutores de Aristóteles consagrou a opção por substância, mas,

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em Plotino, os estudiosos optam ora por uma ora por outra das possibilidades. Se querem chamar a atenção para o fato de que a ousía é algo determinado, usam essência. Se querem indicar que é aquilo que existe por si mesmo, empregam substância. Quando, neste comentário, tratei do que é aquilo que é dito primariamente ente, usei o termo substância, para contrastá-lo com o acidente. No entanto, ao traduzir o termo neste texto, preferi empregar essência. Em primeiro lugar porque, para Plotino, ainda que o Um exista por si mesmo, por estar para além das formas inteligíveis, ele não é algo determinado e portanto, está para além da ousía. Penso que falar que ele está para além da essência seja mais claro que dizer que está para além da substância. Além disso, as formas inteligíveis são as verdadeiras ousíai justamente por serem algo de determinado e permanente, verdadeiras essências, e não por serem substâncias separadas umas das outras: o mundo inteligível de Plotino é unidade e multiplicidade; as formas inteligíveis são

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interligadas umas às outras de um modo muito mais intenso que os corpos do mundo sensível.

II, 10-15. Plotino afirma que o um não pode ser simplesmente um número. Pois o número é um elemento de uma série que surge a partir do ato de contar. Mas o ato de contar é uma atividade da alma, não uma realidade externa. Assim, o um não existiria na realidade, mas apenas na alma. Mas o argumento do capítulo I concluía que o um é um pressuposto do ente, não algo que lhe é posterior. O um, portanto, é anterior ao número um.

II, 20-45. O Intelecto é princípio de unidade para a Alma. É ao contemplá-lo que ela pode ordenar o mundo sensível. No entanto, também ele não pode ser o um. Em primeiro lugar, por ser a totalidade das formas inteligíveis e, portanto, unidade e multiplicidade. Mas também porque sua estrutura enquanto

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inteligência

e

inteligível

implica

dualidade

e,

portanto,

multiplicidade. Isso significa que o um deverá estar para além de todo o conhecimento.

III, 1-20. Se o um não é a Alma ou o Intelecto, o que seria ele? Plotino afirma que a alma, nessa investigação, por sua dificuldade inerente, muitas vezes desiste e passa a considerar questões mais simples, relativas ao mundo sensível. Se o um está para além da dualidade entre inteligível e inteligência, seu conhecimento não se dará por uma intelecção, por algum tipo de pensamento, mas por uma união supradiscursiva.

III, 25-35. Plotino afirma que, para que isso seja possível, o filósofo deve-se tornar intelecto e subordinar sua alma ao Intelecto. Acredito que a passagem aqui em questão seja uma referência à união da alma com o Intelecto, um tipo de união

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supradiscursiva anterior à união com o Um (a esse respeito, cf. BRANDÃO, B. A união da alma e do Intelecto na filosofia de Plotino. Kriterion, vol. 48, n. 116, 2007, p. 481-491).

III, 35-50. Se o Um é anterior e superior ao Intelecto e se o Intelecto é a totalidade das formas inteligíveis, o Um deve ser anterior a toda forma e, portanto, não pode possuir uma forma determinada. Sendo o princípio de todas as coisas, Plotino afirma, não pode ser nenhuma delas. A partir daqui, ele desenvolve um discurso apofático a respeito do Um, ou seja, aquele discurso filosófico que investiga o primeiro a partir do que ele não é. O discurso apofático ocupará um papel central na tradição neoplatônica e, no cristianismo, com o pseudo-Dionísio Areopagita, se transformará em teologia negativa. Em Plotino, ele tem seu fundamento último da simplicidade do Um: se atribuímos

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algo a ele, incluímos nele algum tipo de multiplicidade, o que o faria deixar de ser um.

Por isso não deveríamos nem ao menos dizer ele ou existe. Quando falamos dele, chamando-o, por exemplo, de causa, não estamos, no fundo, falando dele, mas de nós mesmos: dizer que ele é causa é dizer que somos contingentes e causados.

IV, 1-4. Se o discurso apofático, negativo, é o único possível a respeito do Um, como conhecê-lo positivamente? Não por alguma forma de intelecção, mas por uma presença (parousía) superior à ciência (epistéme). Traduzo aqui epistéme por ciência não em sua acepção moderna, mas em seu sentido antigo de conhecimento a partir das causas. O termo presença também pode se prestar a algum tipo de confusão: não se trata de um sentimento de presença, tal como relatada por místicos posteriores. Plotino está

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no início da tradição mística ocidental e, portanto, não a pressupõe. Por isso, devemos ser cuidadosos ao projetar nele noções posteriores. O termo parousía, na tradição platônica, tem um sentido metafísico. Trata-se da presença do Um à alma, que se faz de uma maneira mais intensa que a presença das formas inteligíveis na inteligência quando há conhecimento.

IV, 5-9. O Um é absolutamente simples. Por isso, só pode ser conhecido pela alma se ela também se tornar absolutamente simples. Mas quando ela recebe o conhecimento de algo, ela se torna múltipla, pois o conhecimento, Plotino afirma, é lógos e o lógos é múltiplo. A palavra lógos em grego é rica em significados: pode significar palavra, discurso, mas também a própria inteligibilidade das coisas. Em Plotino, sua significação também é complexa: pode ser usada para se referir tanto às formas inteligíveis quanto às imagens dessas formas na alma, que são o

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fundamento de seu conhecimento racional, e às imagens dessas formas que, através da alma, refletem-se na matéria, formando os corpos. Traduzo o termo por razão por considerar que Plotino fala aqui dos lógoi que estão na alma em seu processo de conhecimento.

IV, 10-15. Esta é uma passagem importante para compreendermos a noção plotiniana de filosofia. A partir dos estudos de Pierre Hadot (por exemplo, HADOT, P. O que é filosofia antiga. S. Paulo: Loyola, 2008), tornou-se manifesto que parte considerável da filosofia antiga não era apenas uma atividade teórica, mas um modo de vida.

Para Plotino, esse modo de vida é um caminho de ascensão, um percurso que tem como meta uma forma de contemplação supradiscursiva, unitiva, do Intelecto e do Um. Essa ascensão se faz pela kátharsis (purificação), que se realiza por um certo número

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de práticas, tal como uma vida moderada e o exercício de virtudes (cf. Enéada I, 2), e pela dialética, entendida no sentido platônico de ciência do ser (e não apenas como uma técnica argumentativa). Portanto, o discurso tem um papel fundamental: é a partir das palavras que o filósofo pode despertar a contemplação. Mas ele não constitui toda atividade filosófica.

V, 1-25. Plotino propõe um exercício anagógico que faz uma síntese de seu pensamento: que o leitor considere, em primeiro lugar, que, para além do sensível, existe a Alma, ou seja, a hipóstase Alma, o nível de realidade no qual se encontram tanto as almas individuais quanto a Alma do mundo. A Alma tem como função específica ordenar o mundo sensível, mas, enquanto realidade imaterial, contempla as formas inteligíveis, participando do lógos que procede do Intelecto. No entanto, aquilo que é participação na alma, aquilo que é um lógos na alma do filósofo e

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que constitui a diánoia (o pensamento discursivo), encontram-se no Intelecto de modo pleno. A totalidade do inteligível é necessária para explicar o pensamento fragmentário da alma.

Enquanto totalidade das formas, o Intelecto é, ao mesmo tempo, uno e múltiplo. Por isso, não pode ser o Um. Esse ponto é particularmente importante para Plotino porque, em autores medioplatônicos como Alcínoo, no seu Didascálicos, o princípio último da realidade é o deus (theós) que pensa as formas inteligíveis e que, assim, constitui em sua mente o kósmos noetós (mundo inteligível, expressão que não aparece Platão, mas que se consagra no medioplatonismo). Esse deus se assemelha muito ao Intelecto de Plotino. Assim, ao afirmar que o Intelecto não é o primeiro princípio, Plotino busca superar certas vertentes da metafísica medioplatônica.

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V, 26-45. Plotino mais uma vez afirma que o Um é inefável. O próprio termo Um, atribuído a ele, é insuficiente, ainda que seja utilizado pela necessidade que temos de falar dele. Seu uso tem uma intenção anagógica: ao chamá-lo de Um, não afirmamos nada a seu respeito, já que não temos a intuição do que é absolutamente simples, mas mostramos que a alma deve buscar ser um se quer contemplá-lo. Sua unidade e simplicidade não é aquela que conhecemos, a do ponto e da mônada, ou seja, do número um. Esses são princípios da quantidade, que, por sua vez, se fundamentam na realidade da ousía. Mas o Um é o fundamento da ousía e, portanto, anterior à quantidade.

VI, 1-55. Ao contrário do ponto e da mônada, o Um não é a menor de todas as coisas, mas a maior. Não em seu volume (ónkos), o que é um atributo dos entes materiais, mas em seu poder. Por ser anterior a todas as coisas, ele não é limitado por nada e,

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por isso, é infinito. Da mesma maneira, por ser o fundamento de todas as coisas, o Um não tem necessidade de nenhuma delas. Plotino também afirma que, se o Um é absolutamente simples e se o conhecimento implica dualidade, ao menos a que existe na relação entre aquele que conhece e aquilo que é conhecido, ele não pode conhecer. Mas isso não significa que ele seja carente de conhecimento, apenas que é anterior a essa forma de presença, a do inteligível na inteligência: sua unidade a torna desnecessária.

VII, 1-15. Plotino usa deliberadamente força os limites da linguagem. Se o pensamento do leitor, a partir dessas considerações, torna-se indefinido, é justamente a partir daí que o Um deve ser contemplado. A alma não conhece o Um a partir de conceitos, mas superando-os. Ao conhecer o Um, não pode receber nenhum molde do inteligível, não pode deter nenhum

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lógos. Deve deixar de lado a sensação, o conhecimento apoiado nas formas inteligíveis e até o conhecimento que tem de si mesma.

VII, 16-30. Em sua exegese do mito do rei Minos, que segundo uma passagem da Odisseia (19, 178-179), era familiar de Zeus, Plotino dá a entender que considera que Zeus seja aqui um símbolo do Um. Por um lado, é por ter tido a experiência do Um que Minos, como se fosse um rei filósofo, pôde elaborar as leis que instituiu. Por outro lado, justamente por essa experiência do Um, ele passou a desprezar os assuntos políticos, ainda que tomasse parte neles, o que, segundo Plotino, é uma condição típica de quem teve acesso a essa forma de contemplação.

VIII, 1-24. O Um não é um princípio separado que, tendo gerado o mundo, deixa-o existir de maneira independente. Enquanto princípio de unidade, é um pressuposto para todo ente. Por isso,

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Enéada VI, 9 - Plotino / Bernardo Lins Brandão

ao empregar metáforas espaciais e temporais para tratar da relação do Um com as outras coisas, Plotino afirma não apenas que ele é superior e anterior, mas também que é interior. O Um é como um centro ao redor do qual as almas se movem. Mas afirmar que que a alma se move como um círculo ao redor de um centro é também empregar uma metáfora. O texto não diz em que esse movimento consistiria, mas devemos interpretar a imagem a partir da noção plotiniana de que todos os entes, em seu nível mais fundamental, aspiram ao Um.

Em seguida, Plotino torna mais precisa sua imagem: o centro da alma não é o Um, mas sua natureza original, sobre a qual Plotino também não dá maiores detalhes, mas que parece ser aquilo que em outros tratados (por exemplo, em IV, 8, 8) ele chama de parte da alma que não desceu, ou seja, a potência da alma que se dirige ao inteligível, não ao sensível. É a partir dessa natureza original

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que a alma deve se unir ao Um, que é, assim, como o centro de todos os centros.

VIII, 25-35. Se, no caso dos corpos, a separação se faz pelo lugar, entre os entes imateriais, é a alteridade que provoca a diferenciação. No caso das formas inteligíveis, a alteridade é aquilo que faz uma forma ser diferente da outra, mas, no caso das almas, Plotino parece também ter em mente a ligação com a matéria. É por isso que ele afirma que quando não temos a alteridade, o Um se faz presente: quando nossas potências se desligam do mundo sensível e até mesmo do inteligível, não temos em nossa alma nenhuma alteridade e, assim, tomamos consciência de sua presença. Mas a presença do Um é uma realidade metafísica, não um sentimento. Portanto, o Um sempre está presente, mas nós somos tomamos consciência disso quando não temos em nossa alma nenhuma alteridade.

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IX, 25-45. Seguindo a tradição platônica que tem como fonte o Banquete, Plotino passa a falar do amor da alma pelo Um. Usando a distinção que Pausânias faz em seu discurso no diálogo platônico entre Afrodite celeste (ouránia) e a vulgar (pandémia), ele afirma que o amor da alma pelo inteligível e pelo Um é o éros celeste, enquanto o amor que se volta para os entes materiais é o éros vulgar. A alma é como uma virgem que ama seu pai, mas que, vindo ao devir, ou seja, ligando-se a um corpo, é como que enganada, trocando seu éros celeste pelo éros vulgar; mas, sendo ultrajada, decide voltar para perto do pai e, purificando-se das coisas daqui (uma clara alusão à kátharsis filosófica, que nas Enéadas I, 2 e I, 6 Plotino entende como virtudes purificativas), chega, por fim, ao seu lugar de origem.

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IX, 50. Plotino afirma que, quando a alma, em seu processo de ascensão, alcança a consciência da presença do Um, possui uma outra vida, diversa daquela que experimenta na situação atual, encarnada. Ela o vê em uma contemplação unitiva e experimenta a si mesmo ligeira, divinizada, plena de luz inteligível.

X, 1-20. Plotino passa a explicar no que consiste essa visão do Um. Segundo ele, nas primeiras linhas do capítulo 10, é uma experiência maior, anterior e superior ao lógos. Trata-se, portanto, de uma experiência supradiscursiva, próxima, de alguma maneira, a algumas daquelas experiências que a tradição chamou de místicas. De fato, é uso comum entre os estudiosos de Plotino falar em mística nas Enéadas. No entanto, ainda que o termo seja em certa medida justificado tendo em vista o trabalho comparativo e a tradução das categorias plotinanas para uma linguagem mais atual, tal denominação só será rigorosa se precedida de um estudo mais

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aprofundado dos textos a partir de seus próprios termos. Os trabalhos mais apressados podem levar o intérprete a projetar a mística de outros contextos em Plotino, o que fez, por exemplo, que alguns autores interpretassem o termo parousía como uma referência a um sentimento de presença, quando, de fato, tratavase de um termo com conotações metafísicas. A palavra mystikós em Plotino aparece apenas uma vez, referindo-se aos mistérios inciáticos da religião grega. Ele passa a indicar experiências suprarracionais apenas a partir do pseudo-Dionísio Areopagita em sua Teologia mística, que tem como ponto central as experiências contemplativas extáticas, supradiscursivas, às quais se podia chegar a partir da prática da meditação no sentido oculto e profundo (mystikós, diziam os Padres gregos) das Escrituras.

Se o Um é inefável, o mesmo acontece com a experiência do Um. Mas pode-se falar algo dela, usando, tal como no discurso a

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respeito do Um, a via negativa. Plotino afirma que, nessa experiência, a alma vê a si mesma em um estado de absoluta simplicidade. No entanto, nem isso deve ser dito, pois não se trata propriamente de uma visão, na qual existe aquele que vê e aquilo que é visto, pois nem a dualidade do conhecimento está presente. Aquele que vê não distingue dois, mas é um com aquilo que é visto. Trata-se de união, não de visão ou conhecimento, ao menos em um sentido usual

Alguns estudiosos de Plotino, como John Rist (RIST, J. Plotinus: road to reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1967) tentaram comparar a união plotiniana com outros tipos de experiência mística. Rist, ao fazer isso, empregou a classificação de Zaehner (ZAEHNER, Mysticism: sacred and profane. Oxford: Oxford University Press, 1961), de quatro tipos principais de experiência mística: panteísmo, o isolamento da natureza feito pela alma

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através do ascetismo, a mística monista e a mística teísta. Rist descarta as duas primeiras possibilidades: não se trata nem de uma identificação com o sensível, nem de uma experiência da alma. No entanto, ele afirma, é difícil saber se estamos diante de uma mística monista, próxima a de certas escolas indianas como o vedanta advaita, aquela na qual a alma torna-se o próprio Um, ou de uma mística teísta, na qual a alma experimenta o princípio absoluto como se fosse ela mesma, ainda que a distinção seja mantida.

Rist, no fim das contas, opta por uma interpretação teísta da experiência plotiniana, afirmando que não há nas Enéadas expressões equivalentes à de místicos hindus de que “Atman (a alma) é Brahman (o Absoluto)”. Mas suas conclusões levantaram polêmica: outros estudiosos (por exemplo MAMO, P. Is Plotinian Mysticism Monistic. In: HARRIS, B. (editor) The Significance of Neoplatonism. Virginia: International Society for Neoplatonic

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Studies, 1976, p. 199-215) interpretaram a contemplação das Enéadas em uma perspectiva monista.

Ainda que não me sinta confortável em aplicar o modelo de Zaehner nas experiências de Plotino, pois projetam, nas Enéadas, distinções estranhas a elas, acredito que, de uma maneira aproximativa, seja mais adequado falar em união teísta que monista. Afinal, Plotino afirma que, durante a união, a alma e o Um são uma unidade, mas, ainda assim, que também são dois. Além disso, em certas passagens de outros textos (por exemplo VI, 7, 35), ele escreve que a experiência da alma de contemplação do Um é a mesma que a parte mais profunda do Intelecto, aquilo que ele chama de Intelecto amante, tem, pois, é apenas quando a alma se une ao Intelecto que ela se torna capaz de contemplar o Um. Mas em nenhum momento Plotino confunde o Um e o Intelecto amante. Sendo assim, talvez não devessemos supôr uma

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união em um sentido mais estrito entre a alma e o Um, mas apenas de uma experiência da alma de ser preenchida pelo Um a ponto de não mais se distinguir dele.

XI, 1-25. Plotino parece interpretar a experiência da iniciação nos cultos de mistérios como uma experiência do Um. Mas não há nenhum indício na literatura antiga de que haveria algum tipo de experiência mística nessas iniciações, ainda que alguns estados alterados, obtidos em uma espécie de exaltação coletiva, estivesse presente em alguns desses mistérios.

XI, 26-50. Essas descrições, enquanto palavras que se referem a uma realidade inefável, são inadequadas. Mas possuem um sentido anagógico. Usando a imagem do santuário (que simboliza o Intelecto) dentro do qual o sacerdote (o filósofo) pode ver o deus (o Um), Plotino afirma que as palavras são como um enigma, que,

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desvendado pelo sacerdote, podem levá-lo à visão verdadeira. É como se a experiência de fato estivesse descrita ali, podendo ser compreendida, no entanto, apenas por aqueles que se dirigiram para além dos limites do lógos, realizando o trabalho de quem quer ver.

Esse caminho é a própria vida filosófica. A alma do filósofo dirige sua atenção ora para o sensível, ora para as realidades superiores. O caminho de ascensão, que não se faz, para usar uma imagem que Plotino emprega na Enéada I, 6, 8, com pés, carruagens ou barcos, mas como que fechando os olhos e despertando uma outra visão, ou seja, através de um processo de despertar contemplativo.

Em sua jornada, o filósofo pode chegar ao não-ser, que em Plotino, é a matéria, mas nunca ao não-ser absoluto, que é o nada. Em sua ascensão, a alma, em primeiro lugar, dirige-se ao Intelecto,

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ou seja, busca ter a experiência dele em uma união contemplativa. É a partir dessa união e, possivelmente, durante ela, que, como uma intensificação da experiência, a alma se une ao Um. Esse caminho de ascensão é, para Plotino, a vida dos deuses e dos homens bem-aventurados. Um caminho de purificação dos apegos ao sensível, uma busca, pela alma, do Um.

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