Enciclopedia de la eucaristía

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ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA

MAURICE BROUARD, s. s. s. Director

ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA

DESCLÉE DE BROUWER BILBAO

Título original: Encyclopédie de l’Eucharistie © 2002 Les Éditions du Cerf, París Traducción:

Santiago García Rodríguez y Miguel Montes

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2004 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com [email protected]

Printed in Spain ISBN: 84-330-1919-8 Depósito Legal: BI-2626/04 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao

ÍNDICE

PRESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCCIÓN. LA EUCARISTÍA, MISTERIO DE NUESTRA FE, DON DE CRISTO A SU IGLESIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

PRIMERA PARTE LA EUCARISTÍA Y LA CONCIENCIA RELIGIOSA DE LA HUMANIDAD 1. RAÍCES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA EUCARISTÍA . .

29

3. EL SACRIFICIO EN EL PRÓXIMO ORIENTE ANTIGUO . . .

45

4. LA EUCARISTÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO . . . . . . . .

55

5. LAS COMIDAS SAGRADAS EN EL JUDAÍSMO DE LA ÉPOCA HELENÍSTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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SEGUNDA PARTE LA EUCARISTÍA EN LA HISTORIA 6. A MODO DE INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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7. LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO . . . . . . . . . . .

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8. DE LA CENA DEL SEÑOR A LA EUCARISTÍA DE LA IGLESIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 9. PRÁCTICAS Y DISCURSOS EUCARÍSTICOS EN LOS PRIMEROS SIGLOS (DESDE LOS ORÍGENES HASTA EL FINAL DEL SIGLO IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 10. LA EUCARISTÍA EN EL CENTRO DE LA VIDA RELIGIOSA DE LAS COMUNIDADES CRISTIANAS (FINALES DEL S. IV AL SIGLO X) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 11. LA EUCARISTÍA EN BIZANCIO, DEL SIGLO XI AL XV . . . . 191

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EUCARISTÍA

12. LA EUCARISTÍA EN ORIENTE DESDE 1453 HASTA HOY . . 221 13. LA EUCARISTÍA EN OCCIDENTE DE 1000 A 1300 . . . . . . . . . 233 14. LA EUCARISTÍA EN OCCIDENTE DE 1300 A 1550. REFORMAS Y REFORMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 15. LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XVII. EL MODELO TRIDENTINO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 16. LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XVIII EL TIEMPO DE LAS OPORTUNIDADES PERDIDAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 17. LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XIX. LOS PRELUDIOS DEL MOVIMIENTO LITÚRGICO. LA EXPANSIÓN DEL MOVIMIENTO EUCARÍSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 18. LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XX. EL TIEMPO DE LAS “RENOVACIONES” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 19. RELECTURA DE LA HISTORIA (DEL 30 AL 1250) . . . . . . . . . 417 20. RELECTURA DE LA HISTORIA (DEL 1250 AL 2000) . . . . . . . 423

TERCERA PARTE LA EUCARISTÍA HOY 21. LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA. SU SIGNIFICADO Y SU DINÁMICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433 22. CULTURAS, INCULTURACIÓN Y EUCARISTÍA . . . . . . . . . . . . 455 23. INCULTURACIÓN DE LA EUCARISTÍA EN EL ZAIRE . . . . . 471 24. UNA EXPERIENCIA DE INCULTURACIÓN EN LOS ANDES PERUANOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477 25. INCULTURACIÓN DE LA EUCARISTÍA EN INDIA . . . . . . . . 481 26. LA EUCARISTÍA EN LA LEGISLACIÓN CANÓNICA . . . . . . . 483 27. EL ARTE Y LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA . . . . . . . . . . . . 489 28. IMÁGENES DEL MISTERIO EUCARÍSTICO . . . . . . . . . . . . . . . 499 29. TEOLOGÍA. VOZ CATÓLICA. LA COMUNIÓN EN LA PASCUA DEL SEÑOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519 30. TEOLOGÍA. “MARANATHA”. NOTAS SOBRE LA EUCARISTÍA EN LA TRADICIÓN ORTODOXA . . . . . . . . . . . . 575 31. TEOLOGÍA. VOZ PROTESTANTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613 32. PARA UNA PASTORAL EUCARÍSTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647

ÍNDICE

33. EL OBISPO, PRIMER LITURGO DE LA EUCARISTÍA . . . . . . 655 34. SIGNIFICADO Y PRÁCTICA DE LA CONCELEBRACIÓN . . 669 35. MUJERES Y EUCARISTÍA. NUEVA SITUACIÓN EN LA IGLESIA. DESDE HACE UNOS CINCUENTA AÑOS . . . . . . . 679 36. NIÑOS Y CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA . . . . . . . . . . . . 685 37. PASTORAL DEL DOMINGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 693 38. ASAMBLEAS DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO. JUSTIFICACIÓN TEOLÓGICA Y PASTORAL . . . . . 699 39. CELEBRACIONES DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO. EN LAS REGIONES DE LENGUA ALEMANA 703 40. ASAMBLEAS DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO. EN UNA REGIÓN RURAL DEL NORDESTE DE BRASIL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 707 41. ASAMBLEAS DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO. EN CANADÁ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 711 42. SERVICIO DOMINICAL PRESIDIDO POR LAICOS EN LOS ESTADOS UNIDOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 715 43(A). LAS ASAMBLEAS DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO. EN FRANCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 717 43(B). CELEBRACIONES DOMINICALES Y FESTIVAS EN AUSENCIADE PRESBÍTERO. EN ESPAÑA . . . . . . . . . . . 721 44. LA EUCARISTÍA EL DOMINGO Y ENTRE SEMANA . . . . . . 723 45. LA MISA EN LA RADIO Y EN LA TELEVISIÓN . . . . . . . . . . . . 729 46. LA TRILOGÍA BAUTISMO-CONFIRMACIÓN-EUCARISTÍA Y LA PRIMERA COMUNIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 737 47. EUCARISTÍA Y MINISTERIO PRESBITERAL . . . . . . . . . . . . . . 747 48. EUCARISTÍA Y PENITENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 755 49. MATRIMONIO Y EUCARISTÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 767 50. “ENTRARÉ EN SU CASA Y CENARÉ CON ÉL Y ÉL CONMIGO” (AP 3, 20). LA COMUNIÓN A LOS ENFERMOS Y EL VIÁTICIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 773 51. EUCARISTÍA Y FUNERALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 783 52. MISA PARA Y CON LAS PERSONAS MINUSVÁLIDAS . . . . . 791

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EUCARISTÍA

53. CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA CON PERSONAS INMIGRANTES O EXTRANGERAS. EN UNA PARROQUIA . . . . . . 799 54. LOS DIVORCIADOS QUE SE HAN VUELTO A CASAR Y LA EUCARISTÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 805 55. CATEQUESIS DE LA EUCARISTÍA PARA LOS NIÑOS . . . . . 811 56. UNA CATEQUESIS SOBRE LA EUCARISTÍA PROPUESTA A LOS JÓVENES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 821 57. CATEQUESIS SOBRE LA EUCARISTÍA PARA ADULTOS . . . 829 58. ORAR. EN LA PRESENCIA SACRAMENTAL Y PERMANENTE DE CRISTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 837 59. LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS INTERNACIONALES . . 849 60. FRUTOS DE LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS NACIONALES EN BRASIL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 855 61. FRUTOS DE LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS NACIONALES EN ITALIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 857 62. FRUTOS DE LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS NACIONALES EN FILIPINAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 859 63. ¿CÓMO ES EUCARÍSTICA LA IGLESIA? ECLESIOLOGÍA EUCARÍSTICA (IGLESIA ORTODOXA) . . . 861 64. ¿CÓMO ES QUE UNA VIDA DE FIDELIDAD AL EVANGELIO ES INSEPARABLE DE LA EUCARISTÍA? (IGLESIA ANGLICANA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 871 65. ¿CÓMO ENCUENTRA LA PALABRA DE DIOS SU DESPLIEGUE EN LA CENA? (IGLESIA LUTERANA) . . . . . . . 879 66. LA SANTA CENA EN LA IGLESIA REFORMADA . . . . . . . . . . 887 67. ¿CÓMO ALIMENTARNOS DE LA EUCARISTÍA? (IGLESIA METODISTA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 895 68. LA SANTA CENA, COMIDA SAGRADA Y CONFESIÓN DE FE (IGLESIA BAPTISTA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 905 69. LOS MOTIVOS DE UN RETORNO A LA EUCARISTÍA (IGLESIA CRISTIANA) DISCÍPULOS DE CRISTO . . . . . . . . . . 915 70. LA EUCARISTÍA EN EL CONTEXTO ECUMÉNICO REFLEXIONES DE UN CATÓLICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 925 71. EL SACRIFICIO EN EL HINDUISMO Y EN LA EUCARISTÍA 933 72. CONTRIBUCIÓN DEL BUDISMO ZEN A LA INTERPRETACIÓN Y A LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA . . . . . . . . 939

ÍNDICE

73. ISLAM Y SACRIFICIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 945 74. TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES Y EUCARISTÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 949 75. EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE ÁFRICA. LA EUCARISTÍA DEL SEÑOR. OFRENDA DE LOS PUEBLOS EN EL SIGLO XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 953 76. EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE AMÉRICA DEL NORTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 957 77. EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE AMÉRICA LATINA Y DESDE EL CARIBE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 963 78. EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE ASIA. LA EUCARISTÍA EN LAS TRADICIONES CULTURALES ASIÁTICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 967 79. EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE EUROPA . 971 80. EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE OCEANÍA 975 ANEXO: CARTA ENCÍCLICA “ECCLESIA DE EUCHARISTIA” INSTRUCCIÓN “REDEMPTIONIS SACRAMENTUM” “LINEAMENTA” PARA EL SÍNODO DE OBISPOS DE 2005 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 981 GLOSARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1023 NOTICIAS EUCARÍSTICAS. EDAD ANTIGUA . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1035 NOTICIAS EUCARÍSTICAS. EDAD MEDIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1041 NOTICIAS EUCARÍSTICAS. TIEMPOS MODERNOS . . . . . . . . . . . 1047 ÍNDICE TEMÁTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1057 ÍNDICE ONOMÁSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1077 LISTA DE SIGLAS Y ABREVIATURAS MÁS USADAS . . . . . . . . . . . 1095 COLABORADORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1099

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PRESENTACIÓN

El primer objetivo de esta obra es procurar el gozo del descubrimiento, reavivar la admiración y despertar la pasión por esta maravilla que acompaña y transfigura nuestra existencia cotidiana. Aquí evocamos los precedentes de la misma historia de la Eucaristía que preludian los elementos de reflexión planteados por las múltiples cuestiones de orden teológico, espiritual y pastoral ligadas con este misterio central de nuestra fe en el que habita un dinamismo de comunión y liberación. Los otros objetivos irán apareciendo de la forma más natural a lo largo de esta obra. Una enciclopedia sobre la Eucaristía. He aquí, sin duda, un tema muy amplio para un marco tan limitado. No obstante, gracias a la relación multidisciplinar, deseamos presentar una visión actual, lo más completa posible, del misterio eucarístico, sin naturalmente pretender decirlo todo. La Biblia, la liturgia, la teología, la espiritualidad, la pastoral, la historia, el arte, la legislación eclesiástica, la antropología y la historia de las religiones aportan su contribución. Ochenta y un redactores, originarios de los cinco continentes, pertenecientes a diversas confesiones cristianas, comparten aquí el resultado de sus investigaciones. La historia de las artes relacionadas con la Eucaristía podría, posiblemente, dar lugar a un proyecto distinto, complementario de éste. La primera sección sitúa la Eucaristía en el plano de “La conciencia religiosa de la humanidad”. Un teólogo nos descubre el significado de los símbolos rituales y la originalidad de la Eucaristía cristiana. Un orientalista, en su exposición sucinta sobre el sacrificio en el Próximo Oriente, abre el camino al biblista quien demuestra en qué medida el Antiguo Testamento prepara la Cena. Un capítulo sobre las comidas sagradas en el período intertestamentario nos permite comprender mejor lo específico de la comida cristiana.

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En la segunda sección, “La Eucaristía en la historia”, un exegeta recuerda la existencia de los primeros creyentes reunidos en torno a un único pan, alimento de su fe, de su esperanza y de su unidad. Unos historiadores describen, con una nueva perspectiva, las múltiples prácticas, discursos, controversias y explicaciones que la celebración de la Cena del Señor suscitó a lo largo de la vida de la Iglesia; a continuación dos colaboradores competentes ofrecen una visión retrospectiva de estos 2.000 años de historia. La tercera sección, “La Eucaristía hoy” ha sido confiada a especialistas en liturgia, en teología espiritual y en pastoral, quienes presentan una visión del mundo y de la historia, donde las realidades eclesiales (doctrinal, sacramental, caritativa) y humanas (social, política y económica) quedan iluminadas por la irradiación de la Eucaristía. ¿A qué público nos dirigimos? Esta enciclopedia, de inspiración católica y apertura ecuménica, se dirige en principio a todos los cristianos: obispos, presbíteros o pastores, agentes de pastoral, religiosos, religiosas y laicos, estudiantes y profesores de universidades, de institutos superiores de ciencias religiosas y de pastoral, y, más particularmente, a los candidatos al sacerdocio y a sus formadores. Esta enciclopedia la ofrecemos también a toda persona deseosa de conocer el corazón de la vida de los discípulos de Jesús, este rito extraño que los congrega desde hace dos mil años. Los cristianos en búsqueda de una vida espiritual arraigada en la celebración del memorial están cada vez más deseosos por descubrir las síntesis propuestas por los representantes de las teologías católica, ortodoxa y protestante. Las personas comprometidas en pastoral experimentan cada vez más la necesidad de unas reflexiones sobre temas fundamentales (sentido y dinámica de la celebración, inculturación, pastoral eucarística, artes y celebración, legislación) y sobre puntos concretos. Éstos van aquí agrupados en siete capítulos: cuestiones relacionadas con la celebración, con la Eucaristía dominical, con diversos sacramentos y momentos de la existencia, con grupos particulares, con la animación espiritual y pastoral, con el ecumenismo, con el diálogo interreligioso. Las respuestas dadas a la pregunta siguiente: “¿Cuál es el futuro de la Eucaristía en vuestro continente?” traslucen, ciertamente, un sano orgullo respecto del trabajo realizado hasta el presente, pero, sobre todo, intentan presentar orientaciones que permitan liberar toda la fuerza de divinización, de transformación de este sacramento. Las ilustraciones no tienen otro objeto que hacer más atractivo este volumen. Las representaciones, por su fuerza, por la presencia que dan al misterio, nos ponen en comunión con la cultura, con la sensibilidad de diferentes épocas; los comentarios que las acompañan nos ayudan a situar y apreciar

PRESENTACIÓN

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mejor estas imágenes eucarísticas, a hacer viva la Tradición. Un glosario favorecerá el empleo riguroso del vocabulario eucarístico. Adjuntamos tres índices: uno, de las noticias históricas, que hará que conozcamos y saboreemos mejor la tradición bimilenaria de los teólogos y escritores espirituales que contribuyeron a moldear las mentalidades y los comportamientos del pueblo de Dios; otro, de los temas tratados en esta enciclopedia (temático) y otro, de los nombres y personas que figuran en ella (onomástico). LA EUCARISTÍA, FIESTA DEL “AGAPÈ” DE DIOS Dios es agapè (caridad, amor, 1 Jn 4, 8). El agapè es un amor desinteresado, generoso, lleno de atenciones y de solicitud. En este sentido Dios es agapè (Spicq). El misterio de la Eucaristía existe porque el Dios Trinidad, movido por una ternura inefable y totalmente gratuita, sale a nuestro encuentro para unirnos a él en el amor. Arrebatados por esta gratuita convocatoria, nos afanamos por ir consolidando nuestros lazos de amor con él y entre nosotros. En otras palabras, la Eucaristía existe para celebrar y realizar el grandioso proyecto de Dios de transformar la humanidad e introducirla desde hoy en el mundo de la resurrección, que prefiguran los signos eucarísticos. La celebración del memorial de la Pascua se presenta como la fiesta de la reunificación de la humanidad, cuya unidad, rota al principio de su historia, está siendo restaurada continuamente por el amor de Dios (agapè tou Theoû) derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5, 5). Gracias al banquete eucarístico, Dios y la humanidad no podrán ya estar separados: “El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él” (Jn 6, 56). El banquete celestial no hará otra cosa que consumar esta unión. A la luz de la Eucaristía, toda la existencia de la Iglesia se presenta como un progresivo ingreso en el misterio de la gratuidad de Dios, como un camino de comunión, de resurrección, un prolongado día de fiesta a la espera de la FIESTA, en la que, en medio de un júbilo total, las miradas de amor se entrecruzarán eternamente. DESEOS... Deseamos que surjan hijos de Dios que, al descubrir la Eucaristía como la gran fiesta del agapè del pueblo de la Alianza nueva y eterna, experimenten la necesidad de cantar públicamente su reconocimiento asocián-

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dose a la acción de gracias del mismo Cristo y yendo a recibir su cuerpo lleno del fuego del Espíritu, para transformase en portadores de un dinamismo de comunión al servicio de sus hermanas y de sus hermanos por todo el mundo. Deseamos descubrir bautizados que, unidos a la comunidad de amor que forman el Padre, el Hijo y el Espíritu, perciban la Trinidad actuando en la Eucaristía como la fuente, el modelo y el término de su comunión con Dios y con todos; la Eucaristía, al ser la expresión del DON supremo del Amor, nos impulsa a no ser más que don, unos divinizados, que es en lo que hemos sido transformados. Deseamos que nazcan comunidades de creyentes que, al ser preguntados por el sentido de sus vidas, respondan al unísono: “Nosotros no podemos vivir sin la Eucaristía”. Tal fue, en el siglo IV en Abitinia (Túnez), la respuesta de Emérito, uno de los cuarenta y nueve cristianos arrestados en plena asamblea dominical, prohibidas entonces bajo pena de muerte. Al juez que le pregunta por qué ha quebrantado la ley del emperador, Emérito responde: “Porque estos son mis hermanos... Yo no podía privarme de estar con ellos porque sin la Eucaristía nosotros no podemos vivir”. Deseamos que surjan catequistas que, vibrando ante el misterio eucarístico, descubran su significado de manera viva y profunda al responder a la pregunta fundamental: “¿Qué es la Eucaristía?” Deseamos que se alcen los presidentes de asambleas, secundados por sus comités de liturgia, que, enamorados de la verdad y la belleza, pero entristecidos a la vista de practicantes pasivos, intenten introducirlos poco a poco en una celebración orante, viva y atractiva, gracias a unos símbolos elocuentes, a un lenguaje renovado y a una música y cantos apropiados, que hagan sabrosa la fiesta. Deseamos que actúen los responsables de los Consejos nacionales y los Comités diocesanos de liturgia que, en virtud de su cargo, investiguen periódicamente el estado de la vida eucarística en sus campos respectivos y propongan soluciones para el futuro, tal como lo hizo la Congregación para el culto divino en 1988 en el ámbito de la Iglesia universal. Deseamos que surjan apóstoles que, ante el inmenso desafío por lograr que la liturgia arraigue en las diversas culturas, pongan todo el empeño por permitir a sus pueblos orar de una manera más auténtica. Deseamos que actúen los responsables de la formación humana, teológica y espiritual de los futuros presbíteros y religiosos, y que, apasionados ellos también por el misterio de la fe, impartan una formación con un estilo de vida inspirado por el misterio de la Eucaristía.

PRESENTACIÓN

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Deseamos que aparezcan cristianos que, impulsados por la oración de Cristo en la Cena por la UNIDAD, trabajen con perseverancia por construir puentes entre las Iglesias cristianas y también entre los seguidores de otras religiones. Llevar un día a toda la humanidad a su mesa, ¿no es el gran sueño del mismo Señor Jesús? Deseamos que se alcen testigos que, ante una humanidad enfrentada por las guerras, la violencia y la injusticia, se sientan interpelados por Aquel que dijo: “Esto es mi cuerpo entregado por vosotros... Haced esto en recuerdo mío” y se comprometan a dar testimonio a favor de la paz, la justicia y el respeto de toda persona humana. Deseamos que nazcan discípulos de Cristo que, aunque probados por la enfermedad, puedan, en casa o en el hospital, recurrir fácilmente al pan eucarístico para vivir su Pascua con Cristo. Que puedan también, rodeados de sus parientes y amigos, franquear la última etapa de su camino hacia el Padre en una comunión, o, si fuera posible, en una misa de viático. Deseamos que surjan creyentes que, como santo Tomás de Aquino, autor del célebre poema Adoro te, se dirijan a Cristo presente en la Eucaristía como a Alguien, para expresarle su devoción, su intercesión y su deseo de contemplarlo cara a cara, en la comunión sacramental y también en el silencio de la adoración. AGRADECIMIENTOS Expreso mi vivo agradecimiento en primer lugar a las personas que me han hablado de la Eucaristía y me la han hecho amar durante toda su existencia –mis padres, los miembros de mi congregación– y a todos cuantos me han ayudado a explorar las riquezas de este misterio que me fascina cada vez más, día a día, pues él me da la clave de la historia del universo. Un agradecimiento muy cordial a las personas que me han llevado hasta el umbral de la editorial: al Padre Norman Pelletier, s. s. s., entonces superior general, y al abate Joseph Doré, profesor del Instituto Católico de París, que más tarde fue arzobispo de Estrasburgo. Mi profunda gratitud abarca también, evidentemente, a los miembros del Comité científico que fueron unos guías ilustres y siempre disponibles: Los Padres Jean-Marie Roger Tillard, o. p. (fallecido en noviembre del año 2000), Paul de Clerck, Enrico Mazza y Philippe Lécrivain, s. j., así como al Padre Nicolas-Jean Sed, o. p., director de Éditions du Cerf, que acogió con muchísimo interés el proyecto desde el principio y que, consecuentemente, me animó en gran manera. Un agradecimiento muy especial al Padre Gilles-Hervé Masson, o. p., asistente del Padre Sed, que gestionó con todo detalle el proyecto en su fase definitiva.

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Un agradecimiento muy especial a los redactores de los ochenta y cinco1 artículos por su prontitud en aceptar su tarea y por la calidad de sus trabajos. He valorado muy particularmente los contactos con nuestros hermanos de las Iglesias cristianas. Finalmente expreso mi sincero agradecimiento al director del Centro Eucaristía2, el Padre Anthony McSweeney, s. s. s., y a la Srta. Giuliana Panchetti, responsable del secretariado, así como a la Srta. Caroline Savard, secretaria, de Québec, que día a día me apoyaron durante los arduos años de preparación de esta obra, testigo de la vitalidad de este nuevo organismo. Maurice Brouard

1. En esta edición española hemos añadido dos colaboraciones más: la de D. Andrés Pardo, sobre las ADAP en España y la del P. Pedro C. Nuñez Goenaga que comenta la última encíclica de Juan Pablo II sobre la Eucaristía (“Ecclesia de Eucharistia”) y dos documentos oficiales relacionados con la misma; la Instrucción “Redemptionis Sacramentum” y los “Lineamanta” para preparar el XI Sínodo de Obispos en Octubre del año 2005. 2. Este Centro tiene la misión de promover la investigación, animación y documentación sobre la Eucaristía dentro de la Iglesia católica. Está abierto a las Iglesias cristianas y a las riquezas del pensamiento creyente. Este proyecto de la Congregación del Santo Sacramento se puso en marcha en 1996, durante un coloquio que reunió a especialistas de los cinco continentes. Para conocer sus actividades, puede uno comunicarse con el Centro Eucaristía. Dirección: Via G. B. de Rossi, 46, 00161 Roma, Italia. Tfno.: (39)06.44.25.1953; Fax: (39) 06.44.26.6469: E.mail: [email protected]

INTRODUCCIÓN LA EUCARISTÍA, MISTERIO DE NUESTRA FE, DON DE CRISTO A SU IGLESIA

En la tarde del Jueves santo se nos confió el mayor misterio de nuestra fe, el Cuerpo y la Sangre del Señor. ¿Hay algo de apariencia más sencilla? Sobre una mesa preparada, el pan y el vino; en torno a la mesa: Jesús, Pedro y los Doce. Sin embargo esta tarde el Señor habla como no ha hablado nunca; realiza gestos que nunca antes había realizado. La Iglesia, congregada ya en torno a su Señor, vive con él un tiempo de amor intenso y de gran calor fraternal; vive también con él la hora de la angustia y de las tinieblas. Podríamos hablar de este misterio y de esta hora con el lenguaje preciso, claro, de los exegetas y de los teólogos. La Iglesia no podrá nunca renunciar a él. Y esto es lo que ocurre en casi todas las páginas siguientes. Pero también podemos emplear la lengua del corazón, de la admiración y del amor. Este lenguaje es el que emplearemos aquí: el del Espíritu Santo, que es la respiración misma de la Iglesia. Es también el lenguaje de la contemplación. Presentamos, pues, cuatro cuadros que contemplamos con los ojos de la fe y con un corazón lleno de amor. C UADRO PRIMERO: EL LAVATORIO DE LOS PIES ¿Lo habrá olvidado san Juan? Su evangelio no dice nada de la última Cena. Es casi increíble. Todos los otros evangelistas, y también Pablo, la mencionan. No; Juan habla de ella: es un quinto testigo. Pero contempla la Eucaristía con una visión nueva, para darnos un mensaje que los otros no han

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expresado todavía. Lo contempla en profundidad, porque “lo esencial es invisible”. Presenta una especie de radiografía de la Cena. Jesús lava los pies de sus discípulos. El Dueño de la casa toma el puesto humillante del esclavo. Aquel que es el mayor, se hace el más pequeño de todos. Les lava los pies, no solamente las manos. El Señor se hace el Servidor de todos. Esto ya se percibía en el gesto de su ofrenda bajo la forma del pan y del vino y en sus palabras: “Esto es mi Cuerpo entregado por vosotros”. Pero si Juan no lo hubiera descrito, ¿habríamos podido alguna vez comprender este misterio de humillación y de servicio en toda su profundidad? ¿Habríamos podido alguna vez descubrir hasta dónde llega el Amor de Dios por nosotros: que su Hijo se hace nuestro esclavo? El lavatorio de los pies es un icono del amor en la Iglesia. “¿No os dais cuenta, nos dice Juan, de que cada vez que celebráis este misterio eucarístico, se reproduce la misma escena bajo el discreto velo de los símbolos en todas vuestras iglesias? De forma invisible el Señor gira en torno la mesa para lavar los pies de cada uno de vosotros, empezando por los más pequeños, incluidos los pecadores”. Estamos distraídos, ausentes, apenas conscientes de lo que nos sucede. No estamos menos desconcertados que Pedro. Juan tiene que sacarnos de este letargo en el que hemos caído, para poner en nuestra boca la protesta de Pedro: “Señor, ¿tú lavarme a mí los pies?” (Jn 13, 6). En el lavatorio de los pies se revela el profundo misterio de la naturaleza del amor de Dios. Igual que lo experimenta Pedro, la Iglesia es amada por Dios, incluso antes y mucho más de lo que ella ama a su Señor. Ella, como María, lo recibe todo antes incluso de poder hacer algo a cambio. Es también toda la experiencia de san Pablo: somos salvados por la fe y la obediencia humilde, por la gracia y no por las obras. Hay que dar un paso más. El lavatorio de los pies no es sólo una escena conmovedora para contemplarla y meditarla. No es solamente un espectáculo, sino que es una llamada e incluso una exigencia: “¿Comprendéis lo que he hecho con vosotros? Vosotros me llamáis ‘el Maestro y el Señor’, y decís bien, porque lo soy. Pues si Yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros” (Jn 13, 12-15). La Iglesia es, pues, convocada a una doble acción de humildad. La primera, estar abierta a la gracia del Señor y dejarse servir por él; la segunda, no reservar esta gracia para ella, sino transmitirla a los hermanos y hermanas y ponerse a su servicio.

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C UADRO SEGUNDO: LA ÚLTIMA COMIDA Vayamos ahora a la última Cena tal como la cuentan los otros evangelistas y Pablo. Jesús ha llegado a su “hora”. Lo ha previsto todo: el tiempo no le cogerá desprevenido. Es el Señor del tiempo: “Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer” (ver Lc 22, 15). Prepara la Cena con todo cuidado, hasta el punto de ocuparse incluso de los detalles. Envía por delante a Pedro y a Juan a la ciudad. Pedro y Juan, las dos columnas que sustentan la Iglesia y su Eucaristía: el sacerdocio y el amor. Para celebrar la comida del Señor, la Iglesia precisa a la vez del sacerdocio y de la comunión de amor, de Pedro y de Juan. Uno no va sin el otro. La Eucaristía es “celebrada” por el presbítero y la comunidad, cada uno en su nivel, por el “poder sacerdotal” y por el amor de la asamblea. Por parte de Jesús hay dos gestos y una doble palabra: es poco. Pero es con mucho suficiente para que la Iglesia pueda vivir “hasta que él vuelva”. “Tomó pan...”. Evidentemente: ¿cómo repartirlo de otro modo entre los comensales? Los evangelistas subrayan este gesto: toma el pan en sus manos. Jesús en la Eucaristía asume todas las riquezas de la creación y los frutos del trabajo del hombre. Dios lleva su Creación a su término; el pan y el vino son divinizados hasta el extremo de desaparecer en el Cuerpo y la Sangre del Hijo. “Lo partió...”. Una nueva acción que tiene su importancia. Además, la subrayan los tres sinópticos. Esta fracción es mucho más que un gesto utilitario, indispensable incluso para que todos puedan comer del mismo pan. Toda la tradición cristiana ha interpretado este gesto como un símbolo de la Pasión: el Señor se dejó “partir”, “romper” por el sufrimiento. “Él ha sido quebrantado por nuestras culpas” (Is 53, 5). La Eucaristía, bajo unos gestos sencillos, encubre la obediencia total, un inmenso sí de Jesús a su Padre. Él lo vivió durante toda su vida, que alcanzará su punto culminante en el sí de la cruz. Todo esto está ya contenido y escondido en los gestos eucarísticos de la víspera. Jesús, después de la fracción, dice: “Esto es mi Cuerpo que se entrega por vosotros, esto es la copa de mi sangre, que se derrama por vosotros”. Esta palabra fundacional es entregada a la Iglesia hasta el fin de los siglos. La presencia “corporal” de su Señor la acompañará hasta que vuelva. La Iglesia depende de esta palabra, vive incluso de ella. Ella también la conserva, igual que María lo conservaba todo, en su corazón.

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La Iglesia entiende esta palabra con un realismo que no admite ninguna reducción: no es un simple símbolo vacío, una especie de recuerdo puramente mental. La “memoria de Jesús” no es sólo mental: es real hasta el punto de que hace verdaderamente presente la realidad que simboliza. Incluso aunque, a través de los siglos, la murmuración de los judíos después del discurso que Juan narra en el capítulo 6 nunca haya cesado enteramente: “¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?” (Jn 6, 52); “Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?” (Jn 6, 60). La Iglesia no ha desobedecido nunca al testamento de su Maestro: “Haced esto en memoria de mí”. C UADRO TERCERO: LA TRAICIÓN DE J UDAS Una sombra planea sobre la comida del Jueves santo: uno de los Doce, sentado a la mesa con los demás, traicionará a su Señor. Juan lo dice desde el principio, antes del lavatorio de los pies. Apenas ha dicho que Jesús “amó a los suyos hasta el extremo” (Jn 13, 1), anuncia ya la traición: “El diablo había puesto en el corazón de Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarle” (Jn 13, 2b). Jesús no se opone al mal: deja hacer. Entra libremente en su Pasión y se pone a sí mismo al alcance del que le entregará. Incluso se arrodilló delante de él para lavarle los pies, igual que aceptará su beso en el huerto. Evidentemente, es preciso oponerse al mal. Pero el Evangelio nos enseña una lógica que sobrepasa la de la simple justicia retributiva. Ésta, en efecto, nos expone a introducirnos en la espiral de la violencia y en la rueda loca de la venganza. La enseñanza de que hay que ofrecer la mejilla izquierda a quien nos golpeó la derecha, no la comprenderemos nunca en realidad, como tampoco comprenderemos nunca cómo sólo el perdón y el amor servirán también para humanizar verdaderamente el mundo. Dios ama de una forma muy distinta a como lo hacemos nosotros: es su secreto. Él nos lo ha revelado sin explicárnoslo. Nos pide imitarle en la fe. Una cosa es cierta: Judas sigue siendo el amigo de Jesús. Cuando éste llega a Getsemaní rodeado de “linternas, antorchas y armas” (Jn 18, 3), Jesús le dice: “Amigo...”. Ser traicionado por un amigo. Hacía siglos que los Salmos conocían este sufrimiento. Jesús no quiso escapar a este dolor extremo: ser traicionado por un amigo. Quiso llevarlo a su cumplimiento. Desde entonces el lamento del salmista alcanza su última verdad: es el destino del mismo Hijo de Dios. En unión con los hombres de todos los tiempos que han sido traicionados por un amigo, Jesús puede, pues, decir: “Si fuera un enemigo el que me ultraja, podría soportarlo... Pero tú, un hombre de mi rango, amigo y compañero,

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con quien me unía dulce intimidad en la Casa de Dios...” (Sal 55, 13-15). “Hasta mi amigo íntimo en quien yo confiaba, mi compañero de mesa, ha levantado contra mí su calcañar” (Sal 41, 10). Incluso Jesús da su Cuerpo eucarístico al que le traiciona. Y añade: “Lo que vas a hacer, hazlo pronto” (Jn 13, 27). Judas sale. “Era de noche...”, concluye Juan (Jn 13, 30). Cada vez que los fieles toman asiento en la mesa eucarística, deben acordarse de esta noche de traición y examinarse: “El que come mi pan, levanta contra mí su calcañar...” Hay que discernir el Cuerpo y la Sangre del Señor para “no comer ni beber su propia condena” (1 Co 11, 29). El Señor no rechaza a nadie por su debilidad. Basta con ver a Pedro la noche de la Pasión. No rechaza tampoco al que obra por inconsciencia, si bien lo interpela para que despierte de su sueño moral. Pero le afecta la doblez de corazón: “Jesús se turbó en su interior” (Jn 13, 21). CUADRO CUARTO: LOS DISCURSOS DE DESPEDIDA En el momento en que todo parece tenebroso, Jesús se pone a hablar con una claridad y una emoción como nunca lo había hecho hasta ahora. Nunca había hablado tan abiertamente. Los discursos de despedida son palabras suspendidas entre la tierra y el cielo: ¿Está Jesús todavía en la tierra, entre nosotros, o ha regresado ya a su Padre? ¿Tiene que experimentar todavía su Pasión o ya ha resucitado? En todo caso, ahora desvela sus últimos secretos a los Doce y a todos los que vengan después de ellos. Primeramente se revela a sí mismo: dice abiertamente quién es. No es un profeta cualquiera, ¡aunque fuera el mayor de todos! Es el Hijo único del Padre, salido del Padre y a punto de volver junto a él. Más todavía: llevará también a los suyos hasta el corazón del Padre para dárselo a conocer. El Padre es más que el Dios de Moisés. –“Yo estaré con vosotros...”: es el Padre de Jesús y de todos los hombres. Al Padre nadie le ha visto jamás, pero ahora Aquel que está junto al padre lo va a revelar. No tienen más que mirar al Hijo: “Felipe, el que me ve, ve al Padre...” (Jn 14, 9). Los siervos se hacen amigos. Jesús los inicia en todos sus secretos: “Todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer. No os llamo ya siervos... a vosotros os llamo amigos...” (Jn 15, 15). Después del Padre y el Hijo, Jesús habla también del Espíritu. Éste había acompañado siempre a Jesús. Desde su bautismo en el Jordán; todos podían saberlo. El Espíritu estaba actuando en todo lo que él dijo e hizo, en todos sus discursos y milagros. Ahora el Espíritu también le va a hacer pasar

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por las congojas de la muerte, pero sin que ellas le venzan. Él lo resucitará el tercer día. Jesús no morirá como el enésimo profeta fracasado en su misión. El Espíritu vencerá al mundo, instruirá a la Iglesia sobre la verdad completa, estará junto a ella ante todos los tribunales de la historia. Jesús y el Espíritu continúan realizando todo esto en cada Eucaristía. Jesús se mantiene presente en la asamblea; habla al Padre y del Padre, de sí mismo y del Espíritu. Los discursos de la Cena no terminan nunca, no se han acabado nunca. La Eucaristía se sitúa en el punto exacto en que los hilos del amor se enlazan en un nudo tan fuerte que nadie podrá ya nunca deshacerlo. Todos los personajes están ahí, enlazados entre ellos: el Padre, Jesús, el Espíritu, los discípulos. El Padre ama al Hijo y los dos aman al Espíritu; el Hijo ama a su Padre y el Espíritu no es otra cosa que este amor que une al Padre y al Hijo hasta el punto de ser él mismo una Persona. Jesús ama a sus discípulos y éstos también le aman. En fin, los discípulos están unidos entre ellos por los lazos del mismo amor presente en la misma Trinidad. La Eucaristía teje en la Iglesia los hilos de oro del amor. En todos los sentidos. Finalmente Jesús se consagra a sí mismo en una extensa oración sacerdotal: una oración eucarística que pronuncia sobre sí mismo. Jesús, por esta larga oración, se sitúa como ofrenda sacrificial, como un nuevo Isaac. Él es el Cordero, ofrecido en sacrificio “de pie y como degollado”, del que habla el Apocalipsis (Ap 5, 6). Tenemos, pues, aquí mucho más que el sacrificio de Abel o el de Abrahán, más que el pan y el vino de Melquisedec. Es el mismo Hijo que se ofrece en perfecta obediencia a su Padre y en el poder del Espíritu Santo. He aquí lo que aconteció “la noche en que fue entregado”. He aquí lo que acontece en cada Eucaristía bajo el velo misterioso de los signos. He aquí el misterio de nuestra fe y el don supremo del Señor a su Iglesia. Godfried Cardenal Danneels

Primera Parte

LA EUCARISTÍA Y LA CONCIENCIA RELIGIOSA DE LA HUMANIDAD

1 RAÍCES

La Eucaristía, que los cristianos relacionan directamente con la última “comida del Señor” (1 Co 11, 20), tiene sus raíces en el ritual judío de las comidas de fiesta. La interpretación pascual que de ella dan los evangelios sinópticos (Mc 14, 12; Mc 26, 17; Lc 22, 7.15), por normativa que sea para la Iglesia, no prueba que esta última comida de Jesús fuera necesariamente pascual; las discusiones a este respecto están siempre de actualidad. Sea lo que sea, el significado de esta última comida, sin embargo, se comprende mejor por cuanto pone de relieve sus diferencias con las comidas religiosas practicadas en el judaísmo en la época de Jesús. Sabemos que el judaísmo estaba entonces lejos de ser monolítico: saduceos, fariseos, seguidores del Bautista, qumranianos... tenían teologías y prácticas diferentes, e incluso opuestas entre ellas. Charles Perrot es un buen guía en este asunto: “además de las comidas sacrificiales de comunión, que se tomaban en el atrio del Templo, de las comidas familiares en algunas ocasiones importantes y de las comidas festivas de la Pascua y de Pentecostés, mencionemos sobre todo la existencia de las comidas celebradas en el ámbito de los diversos grupos religiosos, particularmente entre los fariseos y los esenios”; en estos dos últimos casos, tales comidas se vivían como “lugares de separación” de los “impuros”. En las ciudades paganas, los judíos de la Diáspora experimentaban igualmente la necesidad de participar en las comidas religiosas entre ellos, “al estilo de los tiasos del mundo helenístico”; se conocen especialmente los de los “terapeutas” en Egipto1. Además, ¿cómo comprender la última Cena de Jesús y la Eucaristía, derivada de ella, sin detenerse en las tradiciones veterotestamentarias relativas a 1. Ch. PERROT, Jésus et l’histoire, París, 1979, p. 293-295.

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las comidas, principalmente las sacrificiales, tomadas en presencia de Dios? ¿Acaso los cuatro relatos de la Cena, que nos conserva el Nuevo Testamento, no aluden a las Escrituras? Estas mismas prácticas, atestiguadas en el Primer Testamento, son parientes cercanos de las comidas sagradas practicadas en las culturas ambientales del Medio Oriente. En este caso, también las diferencias resaltan mucho más al tener numerosos puntos en común. La presente Enciclopedia empieza, pues, presentando las raíces de la Eucaristía en el Próximo Oriente y en el Judaísmo (Antiguo Testamento y el Judaísmo de los alrededores de la era cristiana). Las prácticas rituales de comidas sagradas no son evidentemente exclusivas de esta región y de esta época: son al parecer universales. Por este motivo, tomando el tema de más lejos, se incluye en primer lugar una aproximación antropológica a la Eucaristía. Y esto, además, no tanto para presentar la rica variedad de comidas de comunión, frecuentemente sacrificiales, que se encuentran en el conjunto de las religiones, cuanto para resaltar el humus antropológico de símbolos, ritos y mitos en el que tiene su raíz la Eucaristía. Así resulta evidente que, por original y “espiritual” que sea la Eucaristía, no por eso deja de ser fundamentalmente humana. Por lo demás, ¿no es precisamente ahí donde, para el creyente, ella le puede comunicar el don plenamente divino que Cristo ofrece a unos seres plenamente humanos? Louis-Marie Chauvet

2 APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA EUCARISTÍA

La reflexión propuesta aquí intentará mostrar en qué humus antropológico hunde sus raíces la Eucaristía cristiana: los símbolos de que consta, su modalidad ritual en la liturgia e incluso la desvinculación “mítica” de su referente fundacional –la Pascua– respecto de su temporalidad histórica1, constituyen tantas dimensiones de las que participa ampliamente igual que el conjunto de las religiones. Presentaremos primeramente el arraigo de los símbolos en el vasto campo de la comunicación humana, antes de detenernos en los símbolos “propiamente dichos”, es decir aquellos que, como el agua, el pan o el vino, son transmitidos por la tradición cultural y religiosa para funcionar en conjunto como tales, especialmente en un marco ritual. Luego nos detendremos con más precisión en la modalidad ritual según la cual funcionan de manera ejemplar la mayoría de los símbolos religiosos. Tendremos entonces la oportunidad de subrayar en qué punto la Eucaristía cristiana, como cualquier otro rito religioso, es tributaria de las leyes generales del ritualismo. Intentaremos finalmente mostrar en qué sentido el “sistema” teológico propio del cristianismo aporta a los símbolos “comunes” de la Eucaristía, en especial al de la comida sacrificial, una originalidad singular: el aspecto histórico del “mito” que la fundamenta; el aspecto ético de su contenido y sobre todo la inversión del don y del contra-don, en el cambio simbólico que la estructura. A través de este recorrido antropológico, la Eucaristía cristiana se manifestará tan profundamente arraigada en una simbología religiosa probablemente universal como también intensamente original. 1. Como se explicará más adelante, lo propio del mito es, efectivamente, fundamentar en el presente un origen ahistórico o metahistórico. Precisamente esta desvinculación de los acontecimientos respecto de la simple temporalidad histórica es lo que le permite ser, en cada generación, el ejemplar de referencia de su presente.

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SÍMBOLO La dificultad respecto del símbolo proviene de que el término ha sido utilizado en sentidos muy diversos y frecuentemente de una manera insuficientemente crítica: cada uno puede incluir en él lo que quiera, especialmente en la dirección de un “simbolismo” de tipo gnóstico, que permite fácilmente, dado su carácter eminentemente vaporoso, taponar los agujeros del saber racional y aportar las claves de acceso al “Conocimiento”... Ciertamente, el símbolo no es competencia de la lógica simplemente racional; sin embargo es preciso demostrar racionalmente porqué. TRES CARACTERÍSTICAS DEL SÍMBOLO Lo más sencillo, a este fin, es partir del symbolon antiguo. Sabemos que este término designaba un objeto partido en dos o en x partes (según que tuviera que habérselas con dos o x participantes) en el momento de un contrato o de una alianza en el que cada uno aportaba un elemento como “prenda”. Desde este momento, para reconocerse más tarde como participantes en el mismo pacto, cada uno de los contratantes (o sus descendientes, como en el libro de Tobías 5, 1-3) no tenía más que acoplar con los otros el elemento testigo que él poseía: así se reconstruía el todo, algo así como en un puzzle. Esto permite destacar tres aspectos característicos del símbolo. – Un aspecto sistemático: “poner juntos” (sym-bolon) o articular los diversos elementos de un mismo objeto. Esto significa que cada elemento no tiene una pertenencia simbólica sino en relación con los demás elementos del mismo conjunto; aislado, el elemento puede significar cualquier cosa, a gusto de la imaginación de cada uno: “No se puede aislar un símbolo sin destruirlo y hacerlo deslizar por el imaginario inefable2”. El gesto de la señal de la cruz simboliza una pertenencia cristiana; en cambio para uno que no tuviera el menor conocimiento del cristianismo, este gesto podría significar cualquier cosa, a gusto de su imaginación: ¿signo de amenaza? ¿signo de educación? ¿un espantamoscas3?... 2. É. ORTIGUES, Le Discours et le Symbole, París, 1962, p. 221. 3. Así se comprende cómo, para algunos cristianos, la Eucaristía parece funcionar al modo imaginario: el relato de la institución, aislado imaginariamente, al no unirlo con las epíclesis que lo encuadran, con el movimiento global de la plegaria eucarística y con la liturgia de la Palabra que le precede, se presenta como el momento casi “mágico” en el que Cristo cae, en cierto modo, bruscamente del cielo.

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– Un aspecto de identificación. Simbolizar, efectivamente, es darse a conocer como participante en tal contrato o alianza. Esto quiere decir que el símbolo afecta al sujeto como tal mediante las múltiples “alianzas” culturales, sociales... que le permiten identificarse, ya sea por mediación de una bandera nacional (un Español, un Francés, un Americano...), de una cruz al cuello (un cristiano), de un uso repetido de imperfectos de subjuntivo en el lenguaje hablado (un intelectual), de un vestido (llevar la sotana simboliza una corriente tradicionalista), o también tal acento, tal marca corporal, o tal estilo de muebles en el salón... – Finalmente, un aspecto jurídico. La “sim-bolización”no puede realmente funcionar más que cuando todos los participantes se reconocen sometidos a la misma ley, ya sea oral o escrita, ya esté materializada por el “legislador” de nuestros Estados de derecho, o por los antepasados, la tradición, los dioses de las sociedades arcaicas... En una palabra, no existe símbolo (como evidentemente el del lenguaje) si no hay una tercera instancia del “Otro”, es decir de un código común; es lo que les permite a los sujetos “entenderse”. EL VASTO MUNDO DE LOS SÍMBOLOS Los ejemplos ya citados manifiestan que, por extensión, se puede aplicar el nombre de símbolo a todo significante que ejerce una función primordial de reconocimiento entre sujetos, o bien entre un sujeto y su “mundo” (por ejemplo, el de su infancia), o también entre un sujeto y el “mundo” cultural y social del otro. Los significantes pueden ser de todo tipo. Frecuentemente son palabras o expresiones, colores u olores, maneras de comportarse, de vestirse, de comer... que en lenguaje coloquial expresamos con: “hacer el...”, “actuar como...”. Actuar como un militar es pronunciar con energía “¡firmes!”; como un labriego, es caminar por la calle con las manos en los bolsillos del pantalón; como un chino, comer con palillos; como un burgués, llevar un traje de tres piezas, etc. Lo mismo: no cantar en la liturgia más que gregoriano, o canciones populares, o cantos de estilo “rock”, todo esto “significa” cosas tan distintas hasta el punto de que este tipo de símbolo es frecuentemente empleado para manifestar la pertenencia a tal o cual “capilla” en la Iglesia... Es bien sabido que la publicidad funciona constantemente con los símbolos. Algunos de estos ejemplos permiten despejar algunos rasgos suplementarios del símbolo.

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1. En primer lugar ponen de manifiesto que los símbolos pueden ser de todo tipo: pueden ser visuales (un crucifijo, una torre Eiffel, una casulla bordada en oro...), auditivos (una palabra, una expresión, un tipo de entonación; la música de órgano o de guitarra durante una misa), olfativos (un olor de incienso, o de especias, o tal perfume), gustativos (el bollo maimón, el vino ligeramente ácido de tal terreno)... El mundo de los símbolos es consiguientemente mucho más vasto que las listas que dan los “diccionarios de símbolos”. En realidad, todo puede funcionar como símbolo; depende de las circunstancias. El papel de un término tan trivial como “flor” es normalmente formar parte de una frase que haga referencia a la botánica; pero si escucho esta palabra en un pueblecito apartado de China donde hace meses que no he visto un solo Occidental, este significante funciona no como signo (“Mira, alguien habla de botánica”), sino precisamente como símbolo; me introduce inmediatamente en la categoría del idioma español (y de manera más amplia en el de la identidad española) a la que pertenece: “¡Anda, un español aquí!”. 2. Igualmente se aprecia que vivimos constantemente rodeados de símbolos; pero la mayor parte del tiempo no los reconocemos como tales. Es debido a que, a diferencia del signo que “remite a una realidad de un orden distinto”, el símbolo “tiene por función introducirnos en una categoría de la que él mismo forma parte”4. Nos sumergimos, pues, dentro. Él nos envuelve en los pliegues de la “categoría” o del “mundo” al que pertenece y que representa. 3. Esta “representación” requiere alguna precisión. Un crucifijo, por ejemplo, representa al cristianismo. Dado que sólo representa esta realidad, él no es la realidad: escupir por odio sobre una cruz suspendida en la pared, no supone un ataque al cristianismo en cuanto tal. Sin embargo, simultáneamente, puesto que “representa” esta realidad, él la es, en el sentido que la hace presente (no físicamente, es verdad, sino precisamente de manera simbólica): este mismo gesto de odio contra un crucifijo es sentido por los cristianos como un sacrilegio intolerable, que les hiere en lo más vivo, en lo que su identidad tiene de más “sagrado”. 4. Finalmente, es evidente que el símbolo no pertenece a la categoría de los valores: un sencillo crucifijo, dos segundos de canto gregoriano, una sola palabra pronunciada con energía, como “¡firmes!” bastan para representar simbólicamente el cristianismo, la liturgia tradicional o la de los monjes, el mundo militar... He aquí por qué no es necesario organizar un verdadero festín de valor nutritivo y festivo para simbolizar la participación en el banquete 4. É. ORTIGUES, p. 43.

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mesiánico: un poco de pan y vino bastan (aunque no demasiado poco: si falta el suficiente soporte sensible, el símbolo no puede funcionar5). El símbolo, al carecer de valor, funciona de manera económica. Los símbolos culturales y religiosos propiamente dichos Todo significante puede funcionar como símbolo; lo hemos visto. Pero en muchos casos, y sólo ocasionalmente, en virtud de unas circunstancias particulares, ocurre que un significante, verbal o de otro tipo, funciona como símbolo (así, el ejemplo de la palabra “flor”). Conviene, pues, diferenciar los símbolos ocasionales de los símbolos casi permanentes6. Los grandes símbolos culturales y religiosos pertenecen a esta última categoría: nos han sido transmitidos por la tradición para que funcionen como tales. Los dos polos del símbolo: cósmico y cultural Esta referencia a la tradición implica que no existe un símbolo que sea simplemente “natural”. No deja de tener su importancia el que los símbolos “propiamente dichos” estén con frecuencia lastrados toscamente con la carne del mundo. El campo del simbolismo propiamente dicho está, pues, abalizado, de un lado por el polo cósmico, con sus grandes oposiciones arcaicas entre el sol y la luna, la luz y las tinieblas, la montaña y el abismo marino, etc.; y del otro lado por el polo cultural y social. Los símbolos, si tienen una dependencia demasiado directa del primer polo, corren el peligro de una deriva imaginaria, es decir fantasmagórica; por el contrario, si están demasiado inclinados hacia el segundo, tienden a salirse del campo del simbolismo para entrar en el de la lógica racional7. La raigambre cósmica del símbolo Los grandes símbolos religiosos se alimentan abundantemente de la carne del mundo. Así se explica que se encuentren un poco por todas partes algunas grandes formas o estructuras simbólicas fundamentales. Por ejemplo, el prolífico simbolismo de las aguas parece limitado por cuatro o cinco gran5. Desde este punto de vista, la hostia lisa, blanca y redonda está en el límite; el símbolo del pan no funciona, pues, más que por referencia a la Tradición que lleva a reconocer que este significante, a pesar de su apariencia, es realmente pan... 6. Decimos “casi”, porque un símbolo permanente como una bandera nacional o un crucifijo pueden funcionar como signos en algunas circunstancias, por ejemplo si se pregunta por el significado de cada color de las banderas o por qué Jesús murió en una cruz. 7. É. ORTIGUES, p. 195.

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des tipos8: el agua germinal, fuente de vida; el agua curativa de las fuentes de la juventud o fuentes milagrosas; el agua lustral de las purificaciones; el agua bautismal de la regeneración personal y de acceso a una nueva identidad; el agua diluvial de la regeneración colectiva de la humanidad. Lo mismo la tierra: es la tierra-madre que aparece con frecuencia en los grandes mitos cosmogónicos como fecundada por un principio divino para engendrar la humanidad, o incluso como un seno materno que provee a los humanos del alimento necesario para subsistir; es también la tierra sepulcral, donde el difunto, enterrado en posición fetal, como testimonian numerosos sepulcros prehistóricos, va realizando progresivamente su paso hacia un nuevo nacimiento. El pan (o lo que lo sustituye en las culturas no occidentales) es el representante de todo alimento, mientras que el vino (o lo que lo sustituye) expresa, en las comidas de fiesta, la superación de la simple “horizontalidad” de lo cotidiano o de lo utilitario en la vida humana... Aquí, sin embargo, se impone una importante precisión: estos elementos, por universales que sean, no se convierten en símbolos sino cuando son asumidos por una tradición que los transmite como tales, por tanto retomados dentro de tal o cual cultura determinada, y no como “arquetipos” predeterminados por su naturaleza. Porque, como escribe A. Vergote, la naturaleza es “de suyo muda”, y no “hierofánica por sí misma”; ella “toma la voz que el discurso humano le presta”, y “no revela lo sacro más que al hombre que ya lo reconoce” 9. La raigambre corporal del símbolo Añadamos también que los grandes símbolos religiosos, arraigados en la naturaleza, están igualmente alimentados por el simbólico primario del esquema corporal: simbólico de la verticalidad que, unida a la posición erecta del cuerpo humano, hace elevar la cabeza o los brazos hacia el cielo para alabar a Dio; simbólico de suciedad que, al suponer cualquier noción de falta o de pecado, recurre a las abluciones rituales de purificación; simbólico de la succión y de la manducación que, arraigado en la fase arcaica oral de la organización de la libido, actúa en las diversas comidas de comunión con el dios o los dioses. Esto nos hace comprender, por ejemplo, que, por espiritualizadas que estén desde el punto de vista cristiano, la presencia de Dios se sitúe inevitablemente “en el cielo”, que la confesión de los pecados vaya unida necesariamente a un arcaico deseo de ser purificado de una mancha, y que la comunión en el “Cuerpo de Cristo” no pueda eludir el ambivalente fantas8. G. DURAND, art. “Eaux (symbolisme des)”, Encyclopaedia Universalis, VIII, 816. 9. A. VERGOTE, Interprétation du langage religieux, París, 1974, p. 63.

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ma de la agresividad destructiva y de la asimilación amorosa. Lo más “espiritual” de la fe de los cristianos no se realiza de otro modo que por la mediación de lo que Fr. Dolto ha calificado como “la imagen inconsciente del cuerpo”, o A. Vergote como la “topografía simbólica” del cuerpo humano. LOS SÍMBOLOS RITUALES Y LA EUCARISTÍA Algunas leyes de la ritualidad La Eucaristía de los cristianos obedece a las leyes específicas de la ritualidad que encontramos en todas las religiones: pretensión pragmática de comunicación con las potencias divinas; programación, transmitida por la “Tradición”, de las secuencias que componen todo ritual; recurrencia de las mismas secuencias rituales en idénticas circunstancias, especialmente según las estaciones cósmicas (ritos agrarios o pastoriles de fecundidad en primavera; fiestas del año nuevo...) o antropológicas (ritos de paso, especialmente en las cuatro grandes estaciones de la vida humana); carácter liminal del lenguaje y también de los materiales, gestos, posturas, que siempre pertenecen a un orden distinto de aquel en que los usamos en la vida cotidiana, y que de este modo sitúan a los participantes en una escena distinta (“hetero-tópica”) de esta última. La dimensión simbólica pertenece igualmente a las leyes de la ritualidad: un manojo de tal especie de hierba, una rama de tal tipo de árbol, algunas palabras recibidas debidamente de la tradición, una pequeña cantidad de blanco o de rojo, tal postura o tal gesto, son la clase de “ingredientes” con la que se “cocina” el ritual. Éste, dependiente enteramente del símbolo, no tiene, pues, valor en sí mismo y funciona siempre según la economía. La ejecución de un ritual puede requerir el despliegue o la manipulación de decenas de objetos, pero éstos son “pequeños” objetos frente a la fuerza del símbolo en alto grado condensadora; reclama también la repetición de algunas palabras hasta la “repetición monótona” (Cl. Lévi-Strauss), pero son fórmulas de encantamiento, no largos discursos. La Eucaristía: múltiples símbolos rituales. En la Eucaristía cristiana, como en cualquier ritual, religioso o profano, todo, o casi todo, es simbólico: el signo de la cruz hecho sobre uno mismo simboliza de manera eminente la pertenencia cristiana, fenómeno repetido en cierto modo cuando va acompañado de una palabra que condensa hasta el extremo la fe trinitaria de la Iglesia, como ocurre al principio de la misa, a modo de invocación (“en el nombre de...”). El saludo del presbítero represen-

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ta “la” tradición litúrgica tan bien que casi nadie se molesta en comprender el sentido de la respuesta “y con tu espíritu”. La mínima alusión de las lecturas al “Jordán” o al “desierto” representa paneles enteros de la tradición bíblica. La procesión de las ofrendas o de comunión no tiene como primera función (utilitaria) evitar la aglomeración, sino expresar simbólicamente la marcha de la ecclesia al encuentro de su Señor. Un poco de pan y vino son suficientes para representar simbólicamente, en cuanto “frutos de la tierra y del trabajo de los hombres”, el conjunto de la Creación y de la historia. Los vecinos y vecinas con los que cada fiel, antes de comulgar, intercambia un gesto de paz “en el amor de Cristo”, representan simbólicamente a las personas con las que eventualmente uno se reconcilia en la “realidad” de la semana. Los objetos (ambón, altar, cirio pascual), las vestiduras de los ministros, la música, la traditio canendi según que se trate de un Kyrie o de un Alleluia, las posturas y gestos, las esculturas de los capiteles, los diversos colores litúrgicos, etc.: dejan claro que la liturgia actual está impregnada de símbolos, aunque ya no esté tan ávida de un “simbolismo prolífico” (M.-D. Chenu) como la liturgia medieval, que por lo demás estaba frecuentemente próxima a la alegoría10. Que la mayoría de los cristianos no sean conscientes de ello, es precisamente señal de que los símbolos funcionan como tales: el símbolo efectivamente no se sitúa al término de un proceso racional, sino que está en el origen de una identidad. Entre los grandes símbolos de la Eucaristía cristiana, nos fijaremos aquí de modo particular en la comida y el sacrificio religioso. Es sabido que estas dos prácticas van frecuentemente unidas entre sí, como en los sacrificios de comunión, y que se encuentran en casi todas las culturas y religiones tradicionales. El cristianismo heredó este substrato común via judaísmo. Sobre este tema remitimos a las colaboraciones que lo tratan ex professo en la presente enciclopedia. Dentro del marco de la reflexión antropológica que nos ocupa aquí, nos detendremos en subrayar tres rasgos principales que manifiestan la originalidad de la reposición de estas prácticas simbólicas en la Eucaristía cristiana. 10. La alegoría intelectualiza el símbolo, particularmente al dividirlo en diversas partes y atribuyendo a cada una un significado conceptual. Así en siglo IX para Amalario la mecha del cirio pascual representaría la divinidad de Cristo y la cera su humanidad. En plena escolástica, los comentarios de los ritos de la misa abundan en alegorías (por ejemplo santo Tomás en la Suma Teológica III, q. 83). Es comprensible; pues así se facilitaba que el pueblo cristiano, que no entendía el latín ni disponía de un libro, viviera cristianamente la misa. Pero estamos aquí en un universo distinto del símbolo. Como decía Schelling, refiriéndose a la raíz griega de los términos, el símbolo es “taut-egórico”, manifiesta la realidad allí donde la “al-egoría” dice otra cosa.

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ORIGINALIDAD DE LA EUCARISTÍA CRISTIANA Los tres rasgos que querríamos destacar conciernen a la relación de la Eucaristía con la historia por medio de la memoria, con la ética en virtud de la asunción de la obligación responsable de la relación con el prójimo, y con Dios mediante un cambio simbólico en el que el hombre no hace más que responder a un don previo de Dios. La narración como historia de los mitos en la Biblia. Un símbolo ritual solamente puede comprenderse dentro de un sistema de valores y de normas propias de una determinada cultura, sistema que, en las sociedades tradicionales, está muy arraigado en sus mitos. Estos últimos están regidos por algunas características que conviene recordar aquí brevemente. Algunas características del mito “Los mitos son relatos fundacionales que los miembros de una sociedad se transmiten de generación en generación desde los tiempos más antiguos”11. De esta definición se desprenden tres rasgos principales, a los que hay que añadir algunos otros referentes a la forma de los mitos. Son relatos. Este carácter narrativo distingue el conjunto de los mitos de las otras series de textos con los que pueden estar estrechamente mezclados, como los encantamientos chamánicos o los recitativos rituales. Se trata de relatos fundacionales, lo que los diferencia de los cuentos. Por esto mismo, mantienen una relación singular con el tiempo: en muchas mitologías, el tiempo viene expresado por un “al principio”, “hace mucho tiempo”, in illo tempore, expresiones que remiten a un tiempo fuera de la historia. Este tiempo primordial, que se remonta a una temporalidad distinta que la de la historia, marca una distancia entre la realidad y los motivos o temas del mito, y permite que éste se convierta en metáfora de la realidad. Además, el mito, al narrar una historia originaria, carece forzosamente de testigo. Por eso no puede tener autor: sólo hay mito si se ha “olvidado, borrado su origen individual para convertirlo en una historia general, ejemplar”. El “autor” del mito no puede ser más que la misma sociedad, pues no es otra cosa que un relato codificado del sistema cultural y social de valores y normas, fundador de su identidad. Finalmente, los relatos míticos se transmiten de generación en generación desde los tiem11. P. BIDOU, art. “Mythe”, en: P. BONTE y M. IZARD, Dictionnaire de l’etnologie et de l’anthropologie, París, 1992, p. 498-500.

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pos más antiguos. Sin embargo esta transmisión, como ha demostrado Cl. Lévi-Strauss a partir de algunos ejemplos en sus Mitológicas, afecta a la estructura fundamental del mito (relaciones de oposición y de complementariedad entre las diversas categorías de lo real que emplea), más que a la historia que cuenta, la cual se va transformando sin cesar. A estos tres rasgos conviene añadir otros. Un mito constituye un relato codificado. Este código puede compararse a un mapa de geografía12. Permite representar el espacio terrestre más allá del horizonte gracias a un código técnico de convenciones sobre los colores, curvas, escala, etc. El mito, por su parte, tiene como función representar, gracias a un código simbólico, el más allá de lo inmediatamente cognoscible. He aquí por qué hay que entenderlo como una especie de matriz o caja de resonancia de la cultura del grupo. No admite el que se lo ponga en duda: el grupo cree en él, pues es la palabra fundacional de su identidad, que refleja “el mundo vivido” de sus evidencias culturales y sociales y las reúne en torno a una misma representación coherente del mundo y de la existencia. El código no racionalizado que rige el mito es de orden metaforo-metonímico. Por medio de la metonimia, que hace “contiguo” algo que sin embargo está disociado en la realidad, se ponen entre paréntesis el tiempo y el espacio que separan a los seguidores del fundador, del mártir o del santo al que honran: así ocurre en particular con los lugares de peregrinación o con las reliquias. Por medio de la metáfora, que “condensa” analógicamente los elementos, intercambiando sin embargo niveles o “isotopías” diferentes (por ejemplo, el nivel humano y el nivel vegetal en una expresión como “las rientes praderas”), se rebajan al mismo plano representativo realidades pertenecientes a esferas heterogéneas (dioses, hombres, funciones sociales, astronomía, animales, vegetales...). En definitiva, el mito es el lenguaje que establece la realidad como un “mundo” que se puede pensar y vivir. Efectivamente, si faltara este lenguaje, lo real permanecería en lo deforme del “caos” o del “tohu-bohu” (Gn 1, 2) “anterior” al principio, y el ser humano no podría habitarlo. Por tanto, no puede convertirse en habitable si no puede ser pensado; y no puede ser pensado si no es mediante la implantación de distinciones, de diferencias, de separaciones. Tal es la función primordial del mito, según Cl. Lévi-Strauss: realiza el “discontinuo” marcando separaciones, por ejemplo entre el cielo y la tierra, entre hombres y animales, entre los sexos, entre “nosotros” y los otros, entre naturaleza y cultura, entre crudo y cocido... En este sentido es típico el mito de la creación en el Génesis: Dios creó sepa12. P. SMITH, art. “Mythe”, Encyclopaedia Universalis, XV, 1037-1038.

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rando las aguas de arriba de las de abajo, la tierra firme del agua, los vegetales de los animales, etc. El mito funciona así como un “operador lógico de clasificación” (Cl. Lévi-Strauss), permitiendo salir del “caos” primordial informe y orientarse en un “mundo” razonable. Se presenta ya entonces como una verdadera matriz cultural en cuyo seno cada cosa adquiere sentido: tal animal o vegetal, tal función social, tal tipo de relación con los antepasados, tal acontecimiento feliz o desgraciado que acontece en el pueblo... El mito y la historia según la Biblia La Biblia evidentemente es tributaria de esta condición mítica común. Tan sólo le añade algo nuevo: “narra como historia” los mitos. El tiempo ya no está representado en ella como un eterno retorno, cíclico o mejor espiral, del primordial Mismo, sino como portador de una posible novedad. Lo “inédito” queda así valorizado en perjuicio de lo siempre ya dicho, y todo acontecimiento puede ser promocionado a virtual portador “profético” de un nuevo acontecimiento: el arjè anuncia un telos, y la omega interpreta al alfa. Esto lleva a H.-C. Puech a decir que la Biblia sustituye “una interpretación vertical de lo temporal por lo intemporal” por “una interpretación horizontal del tiempo por sí mismo”13: la primera creación anuncia una nueva creación, el primer maná un nuevo maná, etc. Este desdoblamiento de la “letra” forma de este modo “figuras”, lo que explica la importancia de las interpretaciones tipológicas, especialmente en la relectura cristiana de las Escrituras14. De todos modos, los exegetas de la Biblia opinan hoy generalmente que los mitos de la creación del mundo hay que comprenderlos a partir del Éxodo: El Dios de la Alianza, por tanto el Dios que entró en la historia, el Dios que ya “creó” a Israel como pueblo suyo (Is 43, 1; 54, 5), es el Dios que creó el universo. En el mismo sentido, los antiguos ritos paganos de fecundidad que practicaban las civilizaciones nómadas del Medio Oriente antiguo, están recogidos en la Biblia, pero con una importante transformación. Efectivamente, cada uno de los elementos que integran el sacrificio, en primavera, de uno de los primeros corderos del año para comerlo, en una comida de comunión, en presencia de la divinidad, es reinterpretado históricamente: la sangre del cordero sobre el dintel de las puertas se convierte en señal de protección de cara al éxodo; el pan no fermentado (rito de fecundidad de las civilizaciones agrarias de la época) se convierte en señal de la prisa con la 13. H.-C. PUECH, En quête de la Gnose, I, La Gnose et le Temps, París, 1978, 1-23. 14. P. BEAUCHAMP, Le Récit, la Lettre, le Corps, París, 1982.

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que hay que huir de Egipto; las hierbas amargas evocan la amargura de la servidumbre en el país del Faraón... Los ritos bíblicos, dentro de la estela directa de la narración como historia de los mitos fundadores, se convierten en “memorial” de la acción de Dios en la historia. No es un simple recuerdo encerrado en la nostalgia de un origen ahistórico, sino una viva “con-memoración” de una historia de sufrimientos y de liberación (paso de la esclavitud a la libertad y, sobre esta base, paso de Jesús de la muerte a la vida según los cristianos), que permite a cada generación revivir ritualmente en su presente el éxodo de antaño. La memoria judía y cristiana, al actualizar la liberación del pasado y abrirla así a un futuro nuevo, reclama afrontar la historia resueltamente. Porque no es una memoria sujeta, de manera alienante, a un pasado de “ensueño”, sino que es una memoria “viva” que remueve el presente y que es portadora de un futuro hasta el punto de englobar, en la Eucaristía cristiana, el futuro escatológico del “nosotros esperamos tu venida en la gloria”. Esta relación con la historia tiene como reverso una acentuación muy clara de la responsabilidad ética. La relación del rito con la ética. La transformación de la que acabamos de hablar acarreaba en principio inmensas consecuencias, tanto culturales, económicas y políticas, como religiosas en sentido estricto. Entre otras muchas referencias posibles a este respecto, detengámonos un momento en la prescripción de la ofrenda anual de las primicias, en Dt 26, 1-11. El “disparador” se encuentra justo en el centro del texto. Es la confesión de fe de Israel en el Templo de Jerusalén que, como un solo hombre, narra el “mito” de sus orígenes: el Arameo errante, la bajada a Egipto, la multiplicación del pueblo, su reducción a esclavitud, su clamor al Dios de los padres, su liberación por medio de éste y el don de la tierra de Canaán. Ahora bien, este relato, en pasado, está enmarcado por la palabra y el gesto rituales que, al presente, actualizan en el hoy de cada generación lo que sin embargo se realizó en un pasado lejano: ingreso en la Tierra prometida. Lo llamativo está en que la recepción de este don de Dios, su apropiación, se realiza mediante un gesto de desapropiación: el gesto ritual de reconocimiento por el que Israel ofrece simbólicamente a Dios la tierra que éste le dio, y el trabajo que ha realizado para hacerla fructificar; tierra y trabajo representados metonímicamente por las primicias de la recolección. Pero el relato está construido para desembocar, versículo 11, en el mandamiento de “regocijarse” con el levita y el forastero; prestemos atención: compartir con los que no poseen nada, que son el levita, que vive

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por vocación en lo más íntimo de Israel, y también el forastero, que está fuera de Israel y por tanto en los márgenes de la historia. En otras palabras, este relato desemboca en la “liturgia del prójimo” (E. Levinas). En él se prescribe a Israel un gesto litúrgico de ofrenda a Dios que simboliza el gesto ético de compartir con el prójimo: “Tú, le dice en síntesis el relato, te portarás con los que no tienen nada, tal como el mismo Dios hizo contigo cuando tú no tenías nada”. Por esto mismo, Israel no puede nunca quedarse tranquilo con su culto: la relación “vertical” con Dios que realiza no puede mantenerse si no se “verifica” éticamente en una relación “horizontal” del mismo orden con el prójimo. En este sentido, los profetas no han dejado de subrayar el menosprecio de Dios por estas ofrendas o estos sacrificios ofrecidos por personas cuyas manos estaban llenas de la sangre del prójimo o que, simplemente, no tenían ninguna preocupación por la viuda o el huérfano. Las ofrendas sacrificiales sólo pueden ser “agradables a Dios” si están en armonía con una vida ética al servicio de la justicia y el derecho. Relacionar los sacrificios rituales con la vida ética no es evidentemente exclusivo de la Biblia. Ya hemos expuesto en otro lugar que por doquier se encuentra cierta tensión entre las dos: en las sociedades paganas tradicionales y, todavía con más fuerza, en religiones como el taoísmo o el hinduismo, en las que la misma vida ética del oferente tiende a convertirse en el sacrificio15. Mejor que subrayar las discontinuidades entre las religiones, conviene, tanto en este punto como en muchos otros, exponer ante todo las continuidades. Esto, evidentemente, no impide de ningún modo reconocer en ellas diferencias sensibles, dado que el elemento sacrificial, como los demás elementos, exige que sea interpretado dentro del conjunto del sistema religioso donde tiene su sitio. Así el hindú renunciante (sannayasa) manifiesta un elevadísimo grado de “espiritualización” del sacrificio que hace de su propia vida; pero esto no hace sino destacar mejor dos grandes diferencias respecto del “sacrificio” cristiano: en primer lugar, el renunciante es “cuerpo sacrificial” sólo temporalmente, porque enseguida se reencuentra con su cuerpo “profano”; en cambio Pablo exhorta a los cristianos a ofrecer toda su vida, precisamente en todo lo que ella tiene de “profano”, como un sacrificio espiritual (ver Rm 12, 1); en segundo lugar, sólo los renunciantes son llamados a esta ofrenda espiritual, en cambio esto es una exigencia para todos los cristianos. En otras palabras, la diferencia concerniente a la relación entre el sacrificio y 15. L.-M. CHAUVET, “Le sacrifice comme échange symbolique”, en M. NEUSCH (dir.), Le Sacrifice dans les religions, París, 1994, p. 296-301.

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la ética no hay que deducirla desde un valor moral más o menos elevado, sino de la interpretación “teológica” que se haga en los dos casos: en el cristianismo, la espiritualización del sacrificio se encuentra en su raíz, no sólo en la exigencia de convertir su vida cotidiana en la materia de la ofrenda a Dios, sino también y en primer lugar en el don del Espíritu: es él quien, poniendo al cristiano en comunión con el sacrificio “único e intransferible” de Cristo (Hb 7, 24), convierte la vida “profana” de servicio al prójimo, del compartir y del perdón en un pneumatikè thysia (1 P 2, 5). La inversión del don y del contra-don en el intercambio simbólico. La originalidad de la Eucaristía cristiana en cuanto comida sacrificial no depende, como hemos visto, de la elevada interiorización ética que exige, si bien incorpora esta referencia a la ética y por tanto de un modo especial a la historia. Hay que relacionarla con la misma teología y prioritariamente con la confesión en Jesús de Nazaret como resucitado de entre los muertos y el cumplimiento de la promesa que él lleva a cabo mediante el don del Espíritu. Se traduce por una transposición del don y del contra-don que caracterizan al sacrificio como intercambio simbólico, pues, como se ha podido escribir siguiendo especialmente a san Agustín, “el don viene de Dios”; a partir de ahí, “el contra-don consiste en una respuesta del hombre, una respuesta no sacrificial, sino existencial”16. Por lo demás el obispo de Hipona no hacía sino repetir en este punto una afirmación frecuente de los apologetas cristianos del siglo II, herederos a su vez de una tradición judía en curso en la época de Jesús, como atestigua Filón de Alejandría: Dios no tiene necesidad de nada, y menos de nuestros sacrificios. Así san Ireneo: “Si Dios pide a los hombres una oblación, es en beneficio del mismo que la ofrece, es decir del hombre”17. El hombre es el beneficiario del sacrificio, prosigue el mismo Ireneo, pues “el que ofrece es él mismo glorificado en lo que ofrece, si su ofrenda es aceptada” (18, 1); de ingrato (a-charistos) se convierte en agraciado (eu-charistos) (17, 5). Por su gesto ritual de ofrenda, comprende cuál es “el sacrificio verdadero”, es decir “la comunión respecto del prójimo” y “el temor de Dios” (18, 3). El sacrificio cristiano es así una pedagogía en la que el hombre, por su gesto, aprende a “servir a Dios” (18, 6). Es, pues, “por y en 16. M. NEUSCH, “Une conception chrétienne du sacrifice: le modèle de saint Augustin”, ibid., p. 117-138. 17. Adversus haereses IV, 17, 1 (SC 100, t. II, p. 575); FILÓN, Quis rerum divinarum heres sit, 123. Ver en este sentido numerosas referencias en J. LAPORTE, La Doctrine eucharistique chez Philon d’Alexandrie, París, 1972.

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Cristo, más bien un don de Dios al hombre que un don del hombre a Dios”18. Lo que se presenta ritualmente como un don de parte del hombre, es entendido, dentro del “sistema” teológico cristiano, como un contra-don en respuesta a Dios. San Agustín se sitúa en la misma perspectiva en el célebre pasaje de La Ciudad de Dios en el que trata del sacrificio eucarístico: éste es “el sacramento, es decir el signo sagrado del sacrificio invisible”, que es el de la “misericordia”19. Así pues, la Eucaristía cristiana se presenta como profundamente arraigada en un simbolismo antropológico religioso que probablemente es universal y al mismo tiempo particularmente original. Tan original como que la misma noción de sacrificio resulta en ella inadecuada. Es imposible, ciertamente, no comentarlo: además del gesto ritual de ofrenda a Dios, el acto de comer y de beber lo presentado como “el Cuerpo y la Sangre de Cristo” no puede por menos de reavivar los más arcaicos reflejos sacrificiales del ser humano. Como hemos señalado antes, la comunión del pan consagrado, por más espiritualizada que sea, no puede prescindir de la ambivalencia de toda “asimilación”, destructora y amorosa. A pesar de todo, este simbolismo primario, que opera según una expresión ritual común a las diversas religiones, es restablecido dentro de una tradición que le da una maravillosa singularidad. Pues, dice finalmente la hermenéutica cristiana, este sacrificio es un “anti-sacrificio”. No es un “no-sacrificio”, lo que supondría poner entre paréntesis los datos antropológicos y rituales inevitables que acabamos de recordar. Sino que es un sacrificio caracterizado por un exponente crítico negativo: el don ritual queda invertido en contra-don, y la noción de sacrificio no es sino el indicador metafórico (sacramental) del “verdadero sacrificio”, que es existencial: el de una ética de agapè enraizada en el don de Cristo de sí mismo, y hecha “espiritual” por el Espíritu. Louis-Marie Chauvet

18. B. SESBOÜÉ, Jésus Christ, l’unique Médiateur. Essai sur la Rédemption et le salut, París, 1988, p. 271. 19. La Ciudad de Dios, X, 6.

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El objetivo que pretende esta enciclopedia determina el título de la presente colaboración. Estas pocas reflexiones relativas al acto sacrificial estarán centradas en el mundo siro-anatolio del segundo milenio antes de Jesucristo, y más concretamente entre 1500 y 1000. Se trata de una amplia región (Asia Menor, corredor siro-palestinense) de gran cultura; nuestro conocimiento sobre ella ha crecido considerablemente en los últimos decenios gracias a los descubrimientos arqueológicos y epigráficos y también a los avances filológicos; es el crisol, el lugar de raigambre tanto de la cultura veterotestamentaria como de la neotestamentaria. Este hecho es mucho más notable si tenemos en cuenta su sólida continuidad religiosa y cultural, característica importante de regiones ocupadas, por ejemplo en los siglos XIV y XIII antes de Cristo, por los Hititas, los Luvitas y los Hurritas (Anatolia, Siria del Norte), o por los semitas “occidentales”, como los Hebreos, los Ugaríticos, los Emariotas, los Guiblitas, mezclados éstos mismos con los Hurritas y algunos Luvitas (SiriaPalestina)1. Conviene también subrayar cuán habituales eran en estos países 1. Los Hititas (o Nesios) instalados en Anatolia central, en las altas planicies de la región de Hatti, hablan la lengua indoeuropea, la más antiguamente atestiguada (1800 a.C.). A la existencia de un reino, cuya capital era Hattusa (hoy Bogäzköy) le sucedió un Imperio particularmente poderoso en los siglos XIV y XIII antes de Jesucristo, cuya superficie ocupaba grosso modo la actual Turquía y el Norte de Siria. Desapareció hacia el 1180 antes de Jesucristo. – Luvitas: pueblo vecino de los Hititas/Nesios, que habitaban esencialmente en el sur de Asia Menor (reino de Arzawa, Kizzuwatna [Cilicia] occidental). Los reinos Luvitas, si bien fueron progresivamente conquistados por los Hititas en el siglo XIV, perpetuaron su lengua y su cultura después del hundimiento del Imperio hitita hasta el período grecorromano. – Los Hurritas, pueblo que vivía disperso por todo el Próximo Oriente antiguo, están atestiguados desde el 2400 antes de Jesucristo

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los intercambios de todo tipo, y destacar el carácter cosmopolita de muchas ciudades: Emar y Ugarit son ejemplos muy ilustrativos. También, algunas tradiciones, numerosos ritos y manifestaciones religiosas de los siglos XIV y XIII antes de Jesucristo pudieron dejar huellas duraderas junto a poblaciones de diversos troncos establecidas en estas regiones, y ser recuperadas a lo largo de los siglos por las comunidades religiosas, mediante algunas orientaciones nuevas. LA CONCEPCIÓN DE LA DIVINIDAD Y EL LUGAR DEL HOMBRE Todo análisis del sacrificio, y particularmente el planteado desde la antropología religiosa, supone una aproximación correcta a las ideas compartidas por estas poblaciones del próximo Oriente sobre el mundo divino y la actitud de la humanidad frente a este último. La divinidad Ante la carencia de una referencia a alguna forma de revelación divina, en el Próximo Oriente antiguo, y en particular en el mundo sirio-anatolio se impuso progresivamente una concepción general de la divinidad. Advirtamos que, en los tiempos más remotos, la divinidad por excelencia era la madre tierra acompañada de sus múltiples manifestaciones como las fuentes, los ríos, el mar, las montañas. Ninguna clase de vida era posible sin la acción de la madre tierra, y la muerte constituía el retorno del ser humano al seno de la Madre común, que los Griegos llamaban Guè/Gaia. Cuando las concepciones uranias del mundo divino fueron adquiriendo forma en detrimento de la concepción chthónica –que no desapareció enteramente, sobre todo en las clases populares–, los hombres concibieron el mundo divino a imagen de la estructura social más elevada, de la que tenían también un experimentum directo, a saber el mundo de los reyes al que simplemente había que sublimar. Desde entonces, dioses y diosas se presentaban como unos “super-reyes” o unas “super-reinas”. De aquí se derivó con toda naturalidad que los ritos, en otras palabras las reglas de comportamiento que rigen las relaciones hombres-dioses, fueran el reflejo amplificado del protocolo real. El templo, en el nordeste de Siria (Urkish). Los Hurritas, que no eran ni Indoeuropeos ni semitas, tuvieron un papel muy importante en el campo cultural y en el mundo de los negocios. Desarrollaron de modo especial su actividad en Siria y el Sur de Anatolia durante el segundo milenio. Perdemos toda huella de su civilización poco antes del año 1000.

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construido a imagen de un palacio, era la residencia terrestre de la divinidad, hecha de una materia sutil e imperceptible a los sentidos; durante las festividades o como consecuencia de una evocatio particular, el dios descendía del cielo (es decir, del astro donde residía) o abandonaba el lugar donde se encontraba esporádicamente (montaña, mar, tierra oscura) para deslizarse en la naos del templo, y más concretamente, dentro del ídolo antropomórfico o zoomorfo que allí se erigía; la estatua divina, así animada, era el dios que debía ser objeto de todas las atenciones: los perfumes quemados capaces de alegrar el corazón de la divinidad son un ejemplo. El dios en modo alguno era omnisciente ni poseía el don de la ubicuidad. El hombre Los mitos fundacionales, elaborados primitivamente en Mesopotamia y exportados desde allí, a través del Próximo Oriente en el marco de una koinè cultural2, evidencian el hastío de los dioses enfrentados incesantemente a trabajos “serviles”. Ante tal situación, los dioses idearon el proyecto de crear un siervo hecho a su imagen y capaz de atender eficazmente a sus necesidades. La creación del hombre va unida a la noción de “servicio” y de ningún modo procede de un acto de amor. Lo que se ha convenido en llamar sacrificium va ligado a la obligación absoluta del hombre de alimentar a los dioses, de velar por su subsistencia. Como veremos, el sacrificio tipo es el sacrificio-comida/banquete ofrecido cada día o con solemnidad, durante los encuentros privilegiados de dioses-hombres, como eran las fiestas. TERMINOLOGÍA SACRIFICIAL Y SUS IMPLICACIONES EN LA EVOLUCIÓN DEL RITO SACRIFICIAL

Lexicología del “sacrificio”. El verbo latino sacrificare tiene su equivalente indoeuropeo, atestiguado desde muy antiguo en hitita y en luvita, es decir, respectivamente en los temas verbales sipant- y sarlai-; este último ha sido frecuentemente transcrito en luvita jeroglífico por el logograma LIBARE3. El equivalente semítico 2. Así el famoso mito de Atra-hasis, del que existen versiones en acadio, hitita y hurrita. 3. Junto con la escritura cuneiforme reservada para las tablillas, los Hititas y los Luvitas poseían una escritura “jeroglífica”, reservada sobre todo para los monumentos y los sellos. El valor de los logogramas (ideogramas) normalmente se transcribe en latín.

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de estos verbos se encuentra en el akadio naqû4. Estos verbos tienen en común el tener como primer significado el hecho de derramar un líquido, y, consiguientemente, en el ámbito religioso, realizar una libación a una divinidad. En semítico “occidental”, encontramos con frecuencia un verbo ligado al sacrificio con el sentido fundamental de “banquetear, organizar una comida”: se trata del ugarítico dbh. = hebreo zbh. = fenicio-púnico zbh. . Evolución del rito sacrificial. Esta terminología ya es significativa por sí misma. Los antiquísimos verbos, al tener como primer significado efectuar una libación, muestran claramente que la primera forma del sacrificio consistía en alimentar la madre tierra con un líquido revitalizante, a saber, la sangre caliente de la víctima en la que pensaban que se contenía la vida. El animal, en cuanto era degollado, era desangrado y su sangre se derramaba en un agujero preparado en el suelo. Razones económicas impusieron muy pronto buscar un sustituto de la sangre, que se encontró en el vino. La libación de sangre, lo mismo que la del vino, perdura a través de los tiempos tanto para honrar a los dioses chthónicos como para revitalizar los manes de los difuntos. Las concepciones uranias impusieron la imagen de los dei superi asentados en el cielo, y condicionaron la evolución semántica de verbos como sipant-, sarlai-, naqû, que, a partir de entonces, se aplicaron a las nuevas formas de sacrificios; se trataba finalmente de una comida en honor del dios, concebida a la manera de las comidas regias: el dios se alimentaba de una manera más “espiritual” que los hombres; se podría decir que “comía con su espíritu”. Por este motivo se le ofrecían panes, alimentos cocidos o crudos, cerveza y también vino, aunque esta última ofrenda no tenía aquí el mismo valor que en el sacrificio chthónico. Además, particularmente en el mundo sirio-cananeo, y luego en Anatolia, se desarrolló el holocausto o sacrificio en el que la ofrenda animal era consumida totalmente por el dios, de tal modo que el alimento, para que pudiera ser asimilado por él, quedaba convertido en humo parecido al vapor odorífico del incienso capaz de apaciguar y regocijar al dios. En general, los textos de la Biblia, de Ugarit, de Emar, del mundo hitito-luvita “hurritizado” así como los fenicios atestiguan la existencia abundante de sacrificios de animales y prevén la combustión de una parte de las carnes y el reparto del resto entre el oferente y el oficiante. La idea de una comida festiva considerada como acto 4. Para la raiz naqû, ver J. HOFTIJZER y K. JONGELIN, Dictionary of the West Semitic Inscriptions, 2 vol., Leiden-Nueva York-Colonia, 1995, t. II, p. 758.

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sacrificial llega a ser casi la concepción normal. Así se explica el uso habitual del verbo o del sustantivo formados con la raíz dbh. en los textos Ugaríticos: varias tablillas de ofrendas solemnes a los dioses empiezan con las palabras: id ydbh. mlk... (“entonces, el rey sacrifica [ofrece como comida festiva]”5). Como subraya el Padre J.-M. de Tarragon, el término dbh. se aplica a la comida scrificial ofrecida a los dioses, que presenta múltiples ofrendas alimentarias, entre ellas vino, aceite, miel y diversos animales. El sacrificio expiatorio constituyó, en general, un aspecto particular del sacrificio-comida, en cuanto que, al igual que las ofrendas de objetos preciosos que debían durar largo tiempo, éste debía reconciliar al dios irritado con una comunidad humana, que pretendía apaciguar el corazón de la divinidad mediante manjares selectos. ALGUNAS CONDICIONES DE LA EFICACIA SACRIFICIAL A imagen de los banquetes que se celebraban en el palacio real, el lugar del sacrificio debía estar inmerso en la pureza, en la limpieza, que afectaba a los edificios, a los objetos del culto lo mismo que a las personas. Nada impuro, manchado, defectuoso podía ser sacro; en otras palabras, la limpieza es la vía mediatriz de lo sacro. 1. El templo debía estar constantemente limpio, lo mismo que todas las personas dedicadas a su servicio. El personal del templo debía presentarse ante el dios (el ídolo) con la misma disposición con la que el personal de la Corte tenía que presentarse ante el rey (o la pareja real). Por eso, eran numerosos los baños rituales, lo mismo que el lavado regular de las manos. 2. La eficacia del sacrificio depende de la presencia del sacerdos, intermediario entre el mundo divino y humano. El “sacerdote” es el hombre sagrado, designado para ser tal por una comunidad humana y reconocido en estas prerrogativas como un dios (se era sacerdote de un dios determinado) después de múltiples ceremonias de toma de posesión; ningún sacrificio, con la diferencia excepcional de Grecia6, es operativo si no es realizado por el sacerdote, en nombre y en presencia del oferente. Efectivamente, la realización del sacrificio le correspondía a un especialista debidamente designado; sólo él era el responsable y el garante de la pureza de los lugares, de las ofrendas, y también de la corrección con la que debían ser realizadas las ofrendas; se trataba pues de res rite oblatae, o, si 5. Ver las traducciones anotadas de A. CAQUOT y J.-M. de TARRAGON, Textes ougaritiques, II, París, LAPO, 1989, p. 19-238. 6. En Grecia, cualquier ciudadano podía realizar un sacrificio a los dioses; la intervención de un sacerdos no era necesaria.

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se prefiere, de summa religione (en el sentido de escrúpulo religioso) oblatae. Sólo el sacerdos conocía todo el protocolo, el orden ritual de los gestos lo mismo que las palabras que había que pronunciar correctamente. La divinidad no era capaz de sondear las conciencias, no se tenía en cuenta la intención que presidía el acto sacrificial. Hay un hecho digno de notar: el rey, al ser normalmente el sumo sacerdote del panteón urbano o estatal, presentaba él mismo las ofrendas revestido de las vestiduras litúrgicas requeridas, varias de las cuales no dejan de evocar usos posteriores. 3. El oferente (distinto del rey) es con frecuencia llamado “maestro del ritual”, señalado regularmente en los textos mediante la expresión sumeria EN.SISKUR. Dentro de su cometido está el prestar atención al rito de la aceptación de las ofrendas, caracterizado por la imposición de las manos sobre éstas. Él es también quien deberá inmolar el animal. 4. Antes de proceder al sacrificio propiamente dicho, el sacerdote se aseguraba de la presencia divina en el ídolo. Para estar bien seguro, procedía a invocar a la divinidad, a veces desde un espacio preparado encima del techo del templo. 5. Los alimentos ofrecidos debían, naturalmente, ser de calidad. Los animales, en este caso, provenían del mismo ganado del templo donde habían sido alimentados y cuidados con esmero, y tenían que presentar unas características externas que variaban de una región a otra. Varias especies estaban prohibidas porque se consideraban impuras: así, el cerdo o frecuentemente el macho cabrío, susceptibles siempre, en cuanto eran animales sustitutos portadores de impurezas (macho cabrío emisario), de ser rechazados por los dioses. Toda ofrenda defectuosa necesariamente debía constituir un ultraje a la divinidad y suscitar su cólera. Las ofrendas eran regularmente incensadas, para incrementar su atractivo ante los dioses. CONSIDERACIONES SOBRE LOS TIPOS DE SACRIFICIOS Y LAS OFRENDAS 1. Como hemos visto, en realidad el sacrificio por excelencia es el sacrificio-banquete ofrecido al dios (o a los dioses) con participación habitual del oferente, del sacerdos y, eventualmente, de algunos servidores del templo, cuyos servicios se requerían para el desarrollo correcto del sacrificio. Éste podía revestir alguna connotación particular; el sacrificio ©lm en Ugarit es un ejemplo7. Sin embargo hay que distinguir entre el sacrificio 7. El sacrificio ©lm, que algunos traducen por “sacrificio de comunión”, sería un sacrificio destinado a asegurar la concordia entre las diferentes etnias que componían la población ugarítica.

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cotidiano y el sacrificio solemne: éste se celebraba, ya con ocasión de festividades previstas en el calendario (festividades estacionales, festividades del mes), o con ocasión de circunstancias excepcionales como la entronización del sumo sacerdote, de una suma sacerdotisa, la celebración de un sacrificio de acción de gracias, los funerales reales (frecuentemente el rey se convertía en dios post mortem); finalmente, como sacrificio expiatorio, que no era otra cosa que un “banquete” de excepción destinado a apaciguar la cólera divina. El sacrificio “terapéutico” es también distinto del sacrificio-banquete. Su objetivo es eliminar al animal que, como consecuencia de unos ritos pertinentes de traspaso, era tenido como portador de las impurezas (faltas) de un individuo o de una colectividad. No se trata, pues, de un auténtico sacrificio; el sentido de enviar a la muerte al animal y de eliminarlo físicamente no tiene nada en común con el sacrificio-banquete. Recordemos también el sacrificio-banquete sencillo o solemne en honor de los difuntos; realizado generalmente al borde de una fosa, consistía sobre todo en libaciones de vino o de sangre, como era el ofrecido a los dioses chthónicos. 2. Todo sacrificio implica el empleo de un variado material cultual: el ídolo, la presencia de una mesa aparador, un altar, con frecuencia un incensario, una fosa ocasional (artificial o excavada) para los sacrificios chthónicos, numerosos tipos de copas y vasos. Entre estos últimos, el más notable en el mundo sirio-anatolio es ciertamente el ritón habitualmente zoomorfo, de oro o plata, con la efigie del animal sagrado del dios a cuyo servicio estaba destinado (toro, ciervo, león, felino, buitre, paloma)8. Por otra parte, en la capital hitita, Hattusa, existía una gran fiesta de los ritones; consistía en llevar en procesión a través de la ciudad estos vasos especiales. El carácter específico del ritón, por lo demás, se pone de relieve en un texto hitita en el que es calificado como “alma del dios”, denominación siempre difícil de comprender, pero que subraya la naturaleza extraordinaria de este recipiente que servía para las libaciones. En Ugarit se descubrió un santuario para ritones en 1979. 3. El “menú” del sacrificio respondería, en líneas generales, al siguiente esquema: 8. Así el toro es el animal sagrado del dios de la tormenta, el ciervo de la divinidad protectora de la naturaleza salvaje, el león del dios de la guerra, el felino es el animal totémico de la diosa Madre.

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a. Los panes/pasteles de diversa composición9 forman muy a menudo parte del sacrificio. b. Los animales sacrificados con más frecuencia son los bovinos, los ovinos, las cabras y algunas aves. Normalmente, el animal criado en la aparcería del templo, no podía ser revendido; sería como expoliar al dios, y tal falta podría acarrear la muerte del culpable. El animal, una vez degollado, era descuartizado. En el ámbito sirio, el animal sacrificado es frecuentemente decapitado y su cabeza es ofrecida al dios; el pecho del animal era también considerado como un bocado selecto, lo mismo que las tripas, los pulmones y el corazón; en Anatolia hitita, el corazón y el hígado eran muy apreciados por los dioses. Normalmente una parte de las carnes la consumía la divinidad bajo la forma de holocausto, y el resto lo comían los participantes en el sacrificio-banquete. En Siria-Canaán, y después en Cilicia, en ambientes muy influidos por los hurritas, se celebraba también el sacrificio de la sangre10; con la sangre del animal convertían en tabú los edificios, estatuas y objetos (por ejemplo, los muros de un templo, un ídolo). c. Las bebidas normales que acompañaban las comidas eran el vino y la cerveza, en raras ocasiones el agua y nunca el zumo de frutas. En Anatolia, está comprobada la ofrenda ocasional de bebidas alcohólicas (alcohol de cereal), que los dioses deseaban con avidez. d. Las frutas podían finalmente servir de postre. En Siria hay que destacar la ofrenda (rara) de pescados; quizás ésta venía determinada por la naturaleza del dios al que se honraba. Esta aproximación, dada la complejidad del tema, es ciertamente incompleta y requiere muchas matizaciones. Hemos intentado, fundándonos en los textos, despejar las líneas básicas comunes en un área geográfica que vivió en simbiosis durante los siglos XIV y XIII antes de Cristo, destacando también algunas particularidades. Sin embargo es verdad que surgirán nuevas informaciones de las excavaciones sirias y, más especialmente, de los avances logrados recientemente en nuestro conocimiento del mundo de los Hurritas del que dependen muchas manifestaciones rituales. René Lebrun 9. En los textos, estos panes vienen indicados por el sumerograma NINDA; los mejores representados son los NINDA.GUR.RA, “panes ordinarios para el sacrificio”, los NINDA.SIG, “especie de galletas”, los NINDA naptani, “panes de banquete”. 10. Ver el estudio de E. LAROCHE dedicado al término hurrita zurki-, “sangre”, y al sacrificio relacionado con él, “Études de linguistique anatolienne”, Revue hittite et asianique, 31, 1973, p. 95-99.

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BIBLIOGRAFÍA ORIENTATIVA D. ARNAUD, Recherches au pays d’A©tata, Emar VI.3, París, 1986. A. CAQUOT y J.-M. de TARRAGON, Textes ougaritiques, t. II, Textes religieux, rituels, París, LAPO, 1989, p. 19-238. V. HAAS, Geschichte der hethitischen Religion, Leiden-Nueva York-Colonia, 1994. J. QUAEGEBEUR (ed.), Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East, Lovaina, OLA 55, 1993. Para nuestro tema, ver particularmente los artículos de R. LEBRUN, “Aspects particuliers du sacrifice dans le monde hittite”, p. 225-234; E. LIPINSKI, “Rites et sacrifices dans la tradition phénico-punique”, p. 257-282; M. SIGRlST, “Gestes symboliques et rituels à Emar”, p. 381-410. J.-M. DE TARRAGON, Le Culte à Ugarit, París, Cahiers de la Revue biblique 19, 1980. – “Meskéné-Emar, dix ans de travaux 1972-1982” (textos recopilados por D. BEYER), París, 1982. – “Ougarit, une civilisation qui éclaire le monde biblique”, Le Monde de la Bible 48, marzo-abril 1987.

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INTRODUCCIÓN Metodología Las palabras de la institución eucarística, con el fin de aclarar la acción más inesperada de Jesús, seleccionan unos rasgos concretos del Antiguo Testamento. Dada su procedencia, estas interpretaciones nos muestran que no es posible entrar en el misterio sin su ayuda. Con ellas por guía, buscaremos en el Antiguo Testamento los antecedentes de la Eucaristía, sus signos precursores. Estos primeros rasgos forman “tipos” o “figuras”; la investigación exegética busca en ellos el sentido literal; el sentido último queda ofrecido al asentimiento de la fe. Referencias veterotestamentarias en el relato de la Cena. El relato de la Cena indica sus propias referencias. Así 1) la sangre derramada remite al conjunto del rito sacrificial. Éste presenta un doble aspecto, efusión de sangre y ofrendas vegetales; 2) pan y vino se inscriben en las listas canónicas de “productos de la tierra”, repetidos muchas veces en las acciones de gracias; 3) la multiplicación de los panes según Jn 6 recuerda el maná del desierto (Ex 16) y la invitación de la Sabiduría (Sb 16, 20); 4) la Pascua se impone como referencia de la Cena; 5) las palabras “dar gracias” y “bendecir” (eucharistein, eulogein), de las que solamente Juan, a su manera, da el contenido, quedan aclaradas por la estructura de la oración bíblica: ésta surge a partir de una experiencia de desgracia o de salvación, personal o colectiva, una vez las generaciones la asuman como “memorial” (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24 s) actualizante; 6) el relato une la alianza del Sinaí (“sangre de

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la Alianza”) y la “nueva Alianza”, según Jr 31, 31; 7) esta oración alcanza su punto culminante con la súplica y la muerte del Siervo aceptadas en lugar del sacrificio “por vosotros”. La saturación de estas reminiscencias refuerza la novedad de la Cena: la novedad está en la concentración en un espacio muy restringido de temáticas diferentes, incluso opuestas. Cada una queda superada al desaparecer en la unidad. Se destaca un interés principal: la relación entre sangre, pan, vino, palabra. DEFINIR EL SACRIFICIO El sacrificio es un acto oscuro, que afecta a la vez a la vida y a la muerte. El mismo oferente desconoce su sentido y, en la medida en que lo “desconoce” (R. Girard), no puede proporcionar explicaciones suficientes al investigador. Es legítimo considerar como sacrificio toda ofrenda hecha a Dios (Lagrange, de Vaux, A. Marx). Sin embargo lo común es reservar el término “sacrificio” a la inmolación de una víctima. Así lo hacen Hubert y Mauss, al subrayar la idea de sustitución (que implica la de ambigüedad). El hombre, impulsado por el deseo de comunicarse con lo sagrado, ofrece una víctima que le ahorra “ir hasta el final en el rito: allí encontraría la muerte y no la vida. La víctima lo sustituye”. Esta teoría es una filosofía de la sociedad, que, teniendo como centro el sacrificio, habría evolucionado hasta “el espíritu de sacrificio”, pilar de las sociedades laicas, y hasta la Eucaristía, para los creyentes. Igualmente para René Girard las sociedades están fundadas sobre el sacrificio: los hombres se reconcilian venerando juntos una víctima, exutorio de su violencia mutua que así se la disimulan entre ellos, pero que vuelve a su memoria periódicamente. La opacidad y la impotencia relativa del sacrificio permiten a René Girard retornar en parte a una crítica tradicional del sacrificio bíblico, cuya imperfección es la causa de su repetición hasta Jesús: según él, el mundo cristiano ha permanecido “sacrificial” en la medida en que sigue viendo la muerte de Jesús como un sacrificio, mientras que ella y solamente ella reemplaza y reemplazará los sacrificios por la verdad y el amor. M. Detienne rechaza a Girard en quien acepta solamente la profesión abierta de los presupuestos cristianos que inspiraban a sus predecesores racionalistas sin ser conscientes. Según los investigadores influenciados por Lévi-Strauss, la única razón de ser del sacrificio es mantener una mediación ficticia del cielo, una asimetría necesaria para los intercambios de palabras y bienes. Trátese o no de víctima, los bienes ofrecidos en sacrificio son bienes perecederos. Es la señal más elocuente de su proximidad con el mismo cuerpo

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humano, para el que el sacrificador busca un sustituto. El objeto, directo o indirecto, del sacrificio como de la ofrenda, es la vida. La ambigüedad del sacrificio, tan firmemente marcada en el Antiguo Testamento, tiende a esto: o bien el oferente ejerce un poder sobre la vida, o bien consiente en dejar que desaparezca su soporte, como respuesta obediente a una llamada. Tanto en el rito cruento como en el “espíritu de sacrificio”, el miedo a la muerte puede encontrar un medio de prevenirlo o de convertirlo en violencia contra otro viviente o contra sí mismo, en vez de ser una respuesta libre y obediente, no a un destino ni a un ideal, sino al amor del Padre y por amor a los hermanos (ver Hb 2, 15). La muerte aceptada en su momento es un verdadero sacrificio. LOS RITOS: SACRIFICIOS CRUENTOS Y OFRENDAS VEGETALES, DIEZMOS La Eucaristía hace referencia a dos tipos de ofrenda: la cruenta y la incruenta, que, en el culto del Antiguo Testamento, van asociadas, aunque manteniéndose diferenciadas. La Biblia narra la historia de una humanidad que, después de Caín y Abel, no vivió nunca sin ofrecer sacrificios. En los últimos años de la monarquía de Israel, en el siglo VII, la ley del Deuteronomio, al prohibir ofrecer sacrificios en cualquier santuario fuera del de Jerusalén, ponía fin a la dispersión de los sacrificios, y, por esto mismo, hizo que escasearan. Además, el Deuteronomio, que recopila todo sobre el Templo, se interesa poco por lo que pasa en él. Al contrario, los documentos escritos durante el destierro (sobre todo “P” –inicial de “Priester” (Sacerdote)– de la escuela sacerdotal, con Levítico, Números), contienen una verdadera legislación del culto sacrificial que se aplicó durante todo el periodo del Segundo Templo (Ex 12,120.43-51; Lv; Nm 5, 1-9, 4; 15-19; 28-29), es decir hasta el inicio de la era cristiana. Sus componentes parecen ser estos: 1) escalonamiento jerárquico, reforzado en torno al sumo sacerdote y al sacerdocio de Jerusalén (Lv 8-9; ver Jdt 11, 12s); 2) importancia dada a “los sentimientos de amistad mutua” (Flavio Josefo, ver Sb 18, 9) mantenidos mediante el rito; 3) acentuación máxima de los ritos de expiación (Lv 1, 4; 23, 27 s; 25, 9) bajo los efectos del destierro, interpretado como castigo por las faltas del pueblo. El sacrificio por los pecados de los difuntos aparece solamente una vez y en época tardía (2 M 12, 43). En el calendario La actividad sacrificial es intensa: el holocausto (llamado “perpetuo”) mañana y tarde durante todo el año, sacrificios del primer día del mes y del

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sabbat. Las grandes fiestas estacionales, consignadas en tres calendarios preexílicos, convocan a los hombres tres veces al año, en primavera (ázimos), en verano (siega), en otoño (recolección): Ex 23, 14-17 (el más primitivo); 34, 18-23; Dt 16, 1-17. La Pascua (solamente mencionada en Dt 16) se celebra en fecha fija. Vemos cuán ligados están los sacrificios a la vida económica y esencialmente a las ofrendas vegetales, que representan la producción principal del país, aunque las ofrendas de animales están prescritas en cada momento del culto. Los productos del suelo celebran a la vez al Creador de la naturaleza y al Señor de la historia, sin el cual Israel se habría quedado sin tierra: “Cuando entréis en la tierra...” (a propósito de la ofrenda vegetal: Lv 19, 23; 23, 10; Nm 15, 2.18; 34, 2; Dt 26, 1). Reconocer este don, es el tema de la anámnesis de alabanza, que es lo que interesa en la perspectiva de la Eucaristía. En el espacio social No todos los sacrificios dependen del calendario. Algunos marcan también grandes jornadas históricas (Ex 24, 5-11; 1 S 11, 15; 1 R 8, 62-66; Esd 3, 1-6; 2 M 1, 23-33), crisis (Jc 11, 31; 1 S 6, 15; 7, 9; 1 R 18, 21-40; Jdt 16, 18; Sal 66; 51; 21) o circunstancias más individuales: reingresos en la comunidad, expiaciones por faltas privadas. Las acciones de gracias después de salir de un peligro, con voto o sin él, estaban sin duda menos reguladas, pero los Salmos nos dan alguna idea (ver p. 67-68). La diferencia entre ricos y pobres se refleja en el culto. Si el sacrificio de animales es objeto de las reprensiones de los profetas más que la ofrenda vegetales, es porque el primero se presta a la ostentación de la riqueza o a la utopía de hacer rico a Dios. Diferentes tipos de sacrificios El holocausto (‘olâ) es la combustión de una víctima, sin que quede nada de ella: todo es para Dios; la sangre es derramada en torno al altar. El sacrificio de comunión (zebah ©elamîm) puede ser de alabanza (tôdâ) o de devoción (nedâvâ) o cumplimiento de un voto (neder): Dios, el sacerdote y el oferente participan de él. Va acompañado de una minhâ, ofrenda vegetal. El sacrificio por el pecado (hatta’t) no es consumido por el oferente; la sangre es llevada al interior del templo. El sacrificio de reparación (‘â©âm) es ofrecido por los particulares. Los diezmos, rentas más bien que sacrificios, van destinados al clero, sobre todo a los levitas (y a los pobres: Dt 14, 29).

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En los sacrificios de ganado, se tienen en consideración los medios económicos del oferente. Para el holocausto de los menos ricos, un ave (Lv 1, 14-17), o incluso la flor de harina sin más (Lv 5, 11: ‘â©âm). Pan, vino, aceite (ninguna legumbre) acompañan los sacrificios de carne: el pan y el aceite son indispensables en las comidas que les siguen, pero el vino es derramado en libación, uso paralelo al de la sangre, derramada sobre el altar. El pan tiene tal importancia que su nombre (lehem) basta para, por metonimia, designar cualquier alimento. Se enumeran unas quince variedades de ofrendas vegetales. La Ley presta una atención detallada al grado de elaboración y a los modos de preparación de los productos (por ejemplo Lv 2, 1-16). Esta preparación del sacrificio pone en evidencia la unión entre sacrificio y comida, y también la parte que la mujer tenía en el sacrificio. La realidad de los hechos, más que la intención de los narradores, determinó que la unción del cuerpo de Jesús precediera a la Cena, repetición del uso ritual del incienso y del aceite que lustra (Sal 104, 15). Interpretaciones del sacrificio Al rito acompañaban palabras, canto coral, música instrumental. Horas de fiesta y alegría envuelven los sacrificios estacionales y los sacrificios de comunión. Los mismos sacrificios de expiación son ante todo momentos de reconciliación. El sacrificio celebra o evoca la presencia de la divinidad. En el caso del diezmo (en sus múltiples formas), Dios es reconocido como dueño del suelo, aunque la frontera entre diezmo y sacrificio es imprecisa. Pero las interpretaciones del sacrificio pueden parecer divergentes. Dios se pronuncia a favor de Abel que le ofrece los primogénitos de su rebaño, mientras que no mira propicio los productos del suelo que le ofrece Caín (Gn 4, 4 s.). Es porque el suelo sigue siendo todavía maldito (Gn 3, 17), pero cesará de serlo a partir de Noé (Gn 5, 29; 8, 21; ver Gn 27, 27; 49, 25 s). Al contrario, según “P” parecería que Dios no se conforma con el sacrificio cruento sino después del diluvio. Este documento es el único que nos suministra un ritual completo y detallado de los sacrificios. Estudios recientes han demostrado con qué cuidado esta escuela pretendió no sólo establecer un paralelismo exacto entre ofrendas animales y ofrendas vegetales en todas las formas de sacrificio, sino incluso dar a estas últimas cierto honor preeminente, si es que es verdad que por medio de ellas se conseguiría “la comunión más estrecha entre Dios y los hombres”, concluye A. Marx tras una investigación detallada, sin que no obstante reemplacen ya a los sacrificios de animales.

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Al mismo tiempo este paralelismo y esta preferencia se aclaran y se confirman si se tiene en cuenta la coherencia teórica de “P”, que exige por lo menos que el sacrificio cruento sea relativizado. Efectivamente, el principio del relato de “P” (Gn 1, 1-2, 4a), instituye para la humanidad que acaba de ser creada un régimen exclusivamente vegetariano, ¡común con los animales! Aquí está implicada la no violencia (N. Lohfink, P. Beauchamp). El paso de esta disposición a la institución de los sacrificios cruentos plantea necesariamente un problema, que “P” resolverá en Gn 9: al no haber quedado la humanidad postdiluviana verdaderamente curada de la violencia en la que había caído, se le permite ya la matanza de los animales, aunque se le prohíbe consumir la sangre, para que el hombre no olvide su primer estatuto (P. Beauchamp, “Création et fondation de la loi”). A. Marx ve en el modelo de “P” una síntesis magistral, un compromiso con valor de anticipación, una “utopía”. La tensión introducida por este “equilibrio inestable” podía conducir a la autonomía de la ofrenda vegetal, la más compatible con “la ofrenda de nuestros labios” (Os 14, 3). DOS SIMBOLISMOS Las ofrendas de animales y de vegetales pertenecen a dos campos simbólicos bien distintos, que requieren ser analizados. El animal El animal apto para ser ofrecido (nunca un carnívoro), que forma parte del entorno del hombre, incrementa su valor, al ser una adquisición, una posesión o riqueza (la única oveja del pobre es también su única riqueza: 2 S 12). Miqeneh, “rebaño”, proviene de la raíz qnh, “adquirir, comprar, poseer”. Hay intimidad (“conocimiento”) del buey y del asno con su qôneh, su propietario (Is 1, 3). La ley del sabbat manda su descanso. Es imposible comprender el sacrificio sin apreciar el grado de intimidad que une al hombre bíblico con sus animales. Sacrificar el animal es hacerse violencia a sí mismo: la inmolación incumbe no al sacerdote sino al oferente. Proximidad y diferencia se expresan en la ofrenda de un carnero en sustitución de Isaac (Gn 22), pero sobre todo en el centro de la Pascua, cuando los primogénitos de Israel quedan liberados por el precio de un cordero y de los primogénitos de Egipto (Ex 11, 1-13, 10). A diferencia del ave, el pez no figura en la lista de bienes ni en la de los sacrificios, porque no viven en el entorno del hombre (Suma Teológica, Ia IIae,

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q. 102, ad 3) como su propiedad. El signo de los panes (y de los peces: Mc 6, 41b par.) ofrece un término medio en el binario: vegetarianismo puro versus alimentación de carne. Los productos de la tierra. El alimento vegetal, base de la vida para los hombres y las bestias (exceptuados los carnívoros: Sal 104, 20 s.; ver Gn 1, 30), es lo primero en la petición y en el don, de ahí el lugar que ocupa en los diálogos entre el hombre y Dios o entre los hombres. Es universal, cotidiano, y asegura el mínimo indispensable de comensalidad. Los productos de la tierra no aportan el prestigio que garantiza la posesión del ganado. El pan El “pan” (cereales, harina) figura casi siempre a la cabeza en las listas de los bienes concedidos con la tierra por el don de Dios. La pareja “pan-vino” rara vez aparece sola (por ejemplo Gn 27, 28; Dt 29, 5; 33, 28). Frecuentemente aparece junto a otras palabras, con variantes léxicas, “pan, vino, aceite” (Dt 7, 13; 11, 14; 12, 17; 28, 38-42; 32, 13 s.; 2 R 18, 32; Jr 31, 12; Os 2, 7.10; Jl 1, 9-14; Ag 1, 12; Ne 9, 25). Quien quiera expresar el don o la pérdida o la esperanza de la Tierra prometida, figura del Reino futuro, lo hará por medio de estos alimentos, únicos símbolos de la historia del pueblo, y al mismo tiempo donaciones del Creador (Gn 1, 29s.). Algunas veces, pocas, completa las listas el animal (Dt 7, 13; 8, 13), “carne, grasa” (Dt 12, 27; 32, 13), “codornices” (Sal 78, 27-29). La evocación nostálgica de las comidas egipcias enumera una serie de alimentos vegetales que no recorta las listas establecidas. El vino El vino, sustituto de la sangre en el rito eucarístico, se sitúa entre los dos tipos de ofrenda, plantas y seres vivos. Descubrimiento tardío (Gn 9, 20) ligado a un nombre propio (Noé), la viña depende de la naturaleza, pero también de la historia, como, por lo demás, muchas de las plantas cultivadas. La viña es la propiedad por excelencia y en cierto modo una prolongación de su propietario, alabado por el trabajo que le supone y por su valor monetario (Ct 8, 11; a veces fluctuante: Is 7, 23). Los racimos traídos de Canaán por los primeros exploradores son ante todo un signo precursor de la promesa (Nm 13, 20.23s.). Es símbolo de la misma novia (Ct 8, 11-13). De este modo, compartir la copa es símbolo de la unión de los esposos; más todavía: com-

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partir el vino en el banquete de bodas expresa la implicación de los asistentes: “¡Comed, amigos, bebed, queridos, embriagaos!” (Ct 5, 1b). Una lectura tipológica relaciona “Esta vez sí que es [...] carne de mi carne” (Gn 2, 22) con “Esto es mi cuerpo”. El pan y el vino: Melquisedec Según un relato de origen desconocido, Gn 14, 17-24, Melquisedec, sacerdote y rey de Salem en Canaán ofrece a Abrahán, por haber vencido a varios reyes cananeos, el pan y el vino antes de bendecirlo a él y a su Dios, luego “él le dio el diezmo de todo”. La mención del pan y del vino ha sido interpretada tradicionalmente como figura de la Eucaristía. Hb 7, 4 ignora el pan y el vino, mantiene el diezmo, que será entregado por Abrahán, pero esta lectura no es segura. Podría ser Abrahán quien recibe el diezmo, como anticipo de sus derechos sobre la tierra. – “Los que me comen... los que me beben”. En Pr 9, 5 la Sabiduría es una mujer que ofrece comida y vino, luego pan y vino (v. 2. 5; ver Is 55, 1 s.: trigo, vino, leche). Para Sirácida, la Sabiduría es una viña (Si 24). Ocupa el centro de los árboles de este nuevo Edén, que es la Tierra prometida. Es también la Torá. Lejos de llevar un fruto prohibido, como el árbol de Gn 3, 3, esta viña invita: “Venid a mí... Los que me comen (esthiontes) aún tendrán más hambre, los que me beben aún sentirán más sed” (Si 24, 21). Ya no se trata, como en Pr 9, de comer lo que ella ofrece: ella misma es un alimento. Ningún otro texto en todo el Antiguo Testamento se aproxima más a lo que dirá Jesús en Jn 6, 57: “El que me coma (trôgôn)”. Esta Sabiduría oficia siguiendo el ritmo de la Ley, que es el de las fiestas estacionales: se mencionan “estación de los frutos”, “siega”, y “vendimias” (fiesta de las Tiendas, que aquí ocupa un lugar privilegiado). Se omiten los sacrificios cruentos, en beneficio de los productos de la tierra. – Beber mi sangre. Dado lo estricto de la prohibición de consumir la sangre (Gn 9, 4; Lv 17, 10-14), las palabras de Jn 6, 53-56 (“beber mi sangre”) desconciertan. Sin duda se fundamentan en lo que motivaba la misma prohibición: “La sangre es la vida” (Lv 17, 11.14); se pierde y se trasmite con la vida. Por la mediación ritual del vino, en adelante el discípulo vivirá por la misma vida de Cristo: “vivirá por mí” (Jn 6, 57). EL RITO PASCUAL La conjunción del rito cruento y de la ofrenda vegetal aparece en el rito de la Pascua, al mismo tiempo que su distinción. Reconocemos en él la reu-

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nión de dos fiestas: un rito de pastores, para celebrar el nacimiento de las crías del rebaño, y un rito agrícola, ofrenda de las primeras gavillas (de cebada, según Lv 23, 9-14). La sangre del cordero El cordero pascual muere en sustitución de los primogénitos de Israel. Esta relación no resulta visible en el ritual mismo (Ex 12), pero es posible deducirla de la redacción que yuxtapone la Pascua y el precepto de rescatar a los primogénitos del hombre por los del animal (Ex 13, 1 s; 11-16). La aproximación tiene su fundamento: el cordero pascual muere cuando los primogénitos de Israel son preservados. Son separados de los primogénitos de Egipto por mano del Exterminador (Ex 12, 13.23): este agente oscuro es introducido en una versión del relato con el fin de descargar a Dios de una función mortífera. La duda de la Tradición se debe a su “desconocimiento” de la realidad del sacrificio. En otras palabras, la oscuridad de lo que la hermenéutica cristiana achaca a las “figuras” o “tipos” está aquí, más que en otras partes, en el centro de la historia de Israel. ¿Por qué es condición necesaria, para la salvación de Israel, que muera un cordero, cuando bastaría el terror infligido a los Egipcios por la muerte de sus primogénitos? Si es para alejar al Exterminador, ¿cómo explicar que éste se disponga a matar indistintamente a los primogénitos de los dos pueblos? La función del cordero está avalada por el silencio y por esa confusión: es realmente portador de la violencia presente entre estos dos pueblos, una vez que uno ha quedado liberado del otro. Es su exuterio, su sustituto en cuanto víctima, pero es también su reclamo: la reiteración del rito lo establece. Ahora bien, lo que un narrador no explica, lo expone tanto mejor por sus contradicciones. Resulta incongruente que, justo en medio de un episodio tan violentamente conflictivo, se afirmen también las relaciones amistosas de los dos pueblos. Las mujeres de Israel contraen una deuda con las de Egipto al recibir prestadas sus joyas para la huida (Ex 11, 2 s.; 12, 35 s.). Desde el punto de vista del análisis narrativo, nada proclive a admitir rasgos puramente accesorios al relato, las joyas prestadas tienen el mismo valor en oro que el cordero, ¡considerado, él también y sobre todo él, como señal de una deuda! Igual que el Exterminador causa la muerte de todos los primogénitos indistintamente, así también Dios salvará a los dos pueblos reconciliándolos cuando beban juntos la sangre del Cordero que, a diferencia de aquel a quien lo prefiguraba, ha muerto “una vez por todas” (Hb 7, 27; 9, 12.26.28) y, vivo, nos da la vida.

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Los productos de la tierra La Pascua del ingreso en la Tierra prometida El otro origen de la Pascua, su origen agrícola, está muy bien precisado por el autor de Jos 5, 10-12 (“P”). Pero lo encaja firmemente en la Pascua de los pastores nómadas. Es el momento del ingreso en la Tierra prometida. Ex 12-13 y Jos 5, 10-12 se corresponden: la primera Pascua se sitúa antes del paso del obstáculo (aquí el mar, el desierto, el río); la segunda se sitúa después, para celebrar su realización. Esta simetría la encontraremos en la Eucaristía compuesta de dos comidas, la primera antes de la travesía de la Pasión y la segunda después de la entrada en el Reino. Por primera vez, el alimento vegetal (ázimos, espigas tostadas) se asocian a la Pascua en forma de productos del país (Ex 16, 35; el texto de Jos 5, 11 s. ha sido retocado). Los cereales sustituyen muy pronto al maná; son un don, pero no parecen serlo: el trabajo y la hartura harán que un día se olviden del don (Dt 6, 12; 8, 10-18; 32, 18). La pregunta planteada por el nombre del maná (Ex 16, 15: “¿Qué es esto?”) no podía tener más que una respuesta. En adelante el hombre dirigirá libremente su respuesta a Dios, una obra de palabra con la obra de las manos, contra el pecado de “olvido”. El sacrificio del cordero no está aquí explicitado. La sangre derramada es la de la circuncisión (Jos 5, 2-9), condición para participar en la Pascua (Ex 12, 43-51). Así, el bautismo debe preceder a la Eucaristía (simbolismo de Jn 13, 1-20). Del maná al pan y al cuerpo en Jn 6 Jn 6 asocia el pan visible al maná ya desaparecido: la anámnesis se sitúa en esta desaparición. Pone de relieve la relación entre pan y palabra. Los oyentes de Jesús, alimentados ayer con un alimento terrestre, reclaman otra señal (ver Mc 8, 11-13), el maná celestial (Jn 6, 3 s.). Jesús les reclama entonces que crean que él, aunque sea hombre terrestre, ha venido del cielo, de manera invisible. Que él es “el verdadero pan”, como el pan de Jos 5, venido de la tierra y del cielo, de manera invisible, por la fe. Jesús califica esta fe como una “obra” (Jn 6, 28 s.). Sobre este tema, Jn 6 está de manera asombrosa precedido por Sb 16, 15.29; 19, 21. Ya Dt 8, 3 puso de manifiesto cómo el maná (ver Sal 78, 24 s.: “pan [o trigo] celeste... pan de los Fuertes [LXX: ángeles]”) va unido a la palabra: el hombre “vive de todo lo que sale de la boca de YHWH”, de su palabra (LXX: rhèma). El autor da un sentido fuerte a la palabra “vivirá” de Dt 8, 3: el maná “guarda” la vida del justo sorprendido por la muerte: “Es tu palabra la que mantiene a los creen en ti” (Sb 16, 26; ver 18, 6). Conviene hacer

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eucharistia (16, 28) por ella. Ella es, como para Filón, figura de la Sabiduría, de ahí el puesto que Jn 6 concede a la enseñanza (“serán todos enseñados por Dios... la enseñanza del Padre...”: 6, 45). La anámnesis de Dt 26, 1-11 Dt 26, 1-11 presupone la situación de Jos 5: la función de la ofrenda es expresar que Dios ha mantenido su juramento de introducirlos en Tierra prometida (v. 3). Se trata de una simple ofrenda de primicias independiente de cualquier calendario. Pero el texto de la anámnesis está próximo a Lv 23, 10-14, fragmento añadido sin mencionar el cordero en un ritual de la Pascua. ¡El ritual de Dt concluye con una comida compartida con el levita y el forastero que vive en medio del pueblo (v. 11)! La importancia dada a la liturgia de la palabra autoriza a hablar aquí de una Eucaristía, en la que se ofrecen “en sacrificio las palabras de nuestros labios” (Os 14, 3; ver Hb 13, 15). LA ORACIÓN EN LOS RELATOS Y EN LOS SALMOS El sentido de la Cena queda empobrecido si uno se limita sólo a “Esto es mi cuerpo... Esto es mi sangre”, y entendiendo “bendecir” y “dar gracias” solamente como evocaciones de fórmulas breves y dictadas previamente. En realidad expresan un tipo de oración espontánea, de la que los evangelios (a excepción de Juan, a su manera) no dan el contenido (generalmente amplio). El Antiguo Testamento nos ayuda a descubrirlo (Audet). “Bendecir” se expresa, en los LXX, por eulogein y “dar gracias” por eucharistein. Estas dos palabras las encontramos repartidas entre Mt 14, 19; 15, 36; Mc 8, 6-7 (signo de los panes y los peces). Mt 26, 26 y Mc 14, 22 aplican la eulogia al pan y la eucharistia al vino; Lc 22, 17.19 aplica eucharistia al pan y al vino. Los LXX, incluidos los Salmos, emplean poco eucharistein, eucharistia (ocho veces en los deuterocanónicos griegos; con sentido ritual solamente en Jdt 8, 25; 2 M 1, 11; Sb 16, 28; Áquila en vez de tôdâ del Sal 50, 14). El sentido normal frecuente es el de “agradecimiento”. Eulogia, “bendición”, designa un género literario (ver doxologías en “bendecid”, Sal 41, 14; 89, 53; 103, 20 s.; 106, 48; 135, 21). La eulogia, dirigida a Dios, es corriente en los episodios de acciones rituales (para 2 Cr 20, 26; Ne 9, 5; Dn gr. 3; Tb 13, 118; 1 M 4, 30; ver p. 67-68, y en la lengua de los Salmos (más de cuarenta veces). Va acompañada de relatos que narran los beneficios universales o particulares, y a veces de una confesión de las faltas. La tôdâ (en griego ainesis, alabanza o acción de gracias) tiene también el significado de “confesión” exomologèsis.

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Dado el carácter narrativo de la eulogia, hay que suponer que Jesús la pronunció de acuerdo con la unión indisoluble que va desde la Cena que precedió a su muerte hasta la Cena en el Reino. El esquema dentro del cual se pronuncia la alabanza, ante la proximidad o ya dentro de un peligro mortal, como anticipación de una alabanza definitiva, está confirmado de diversas maneras. La más clara es la de Jn 11, 41 s.: Jesús, antes de resucitar a Lázaro, da gracias al Padre por haber sido escuchado (ver Mc 11, 24: “creed que ya lo habéis recibido”), y “por los que me rodean”. Ahora bien, el episodio de Lázaro sirve de ensayo general del momento en el que Jesús pasará de la muerte a la vida, quien en este paso se convierte en fuente de vida para los hombres. El lugar de la “Eucaristía” se sitúa como anticipación de la prueba, como arras entregadas por la liberación. El Antiguo Testamento contiene este esquema que acabamos de exponer: los relatos de los momentos de prueba ofrecen una estructura más clara; los Salmos, una combinación menos artificial. La característica principal de la estructura es la anticipación de la acción de gracias por la liberación. La certeza que desencadena la acción de gracias proviene con frecuencia de una súbita respuesta divina, marcada en este caso en los Salmos por una ruptura de tono (Sal 6, 9; 22, 22; 27, 14; 28, 6; 57, 8; 73, 23, etc.), que se explica por haberse intercalado un “oráculo de salvación”. Relatos 1. La misma Pascua es un rito realizado antes del final de una crisis: antes de la salida del pueblo. El ritual de Ex 12, 1- 13, 10 no contiene, por sí mismo, ninguna oración. En Sb 18 sin embargo, la secuencia “palabra de salvación”, “alabanza agradecida” acompaña a una “alianza” (diethento: v. 9), insistiendo en el “lazo comunitario” –homonoia de la comida y del sacrificio (enthysiazon) pascual–; todas indicaciones formales para la estructura de la Eucaristía. Sb 18, 9 forja un verbo para expresarlo: Ellos “cantaban previamente” (proanamelpontes) las alabanzas de los Padres (antes de la liberación). Porque habían “creído” el anuncio de aquella noche (18, 6): la Palabra divina precede a la alabanza, y ésta a la salvación. 2. En Dn gr. 3, por tanto en una época tardía, Azarías en el horno pronuncia una eulogia (3, 24-45), acompañada de confesión (exomologèsis) y de súplica, después aparece el ángel salvador (v. 49: respuesta divina) y a continuación todos entonan el canto de alabanza (v. 52-90) sin esperar a salir del horno encendido. Dn traspone en imágenes la época de los mártires de Israel. Adquiere un nuevo significado el antiguo grito: “Y en el Seol, ¿quién te ala-

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bará?” (Sal 6, 6; ver 30, 10; Is 38, 18): no se espera a estar en la presencia de Dios para alabarlo. Punto capital para nuestro propósito: se dice que los héroes “entregaron sus cuerpos” (Dn 3, 28; ver 1 Co 13, 3), y su oración queda asimilada a un holocausto (Dn gr. 3, 38-40). 3. El caso más próximo, aunque también tardío, se encuentra en un contexto litúrgico y guerrero: los levitas marchan en primera línea y el ejército les sigue (2 Cr 20). La secuencia es: a) anámnesis de los beneficios de Dios (v. 6-10); b) súplica; c) oráculo-respuesta de un levita profeta descendiente del salmista Asaf (v. 14-17); d) entonación de himnos de alabanza; d) solamente entonces los enemigos se destruyen mutuamente; e) Israel canta la eulogia. 4. Jonás está sometido a la prueba no del fuego sino del agua. Cuando aún está encerrado dentro del pez, expresa su acción de gracias por haber sido escuchado. Solamente se alude a las promesas (¡de los paganos!), no se dice su contenido. Jonás no sale del vientre del pez sino después de haber recibido la seguridad que le viene de Dios y de haberle alabado. Otro caso (Hch 27, 33-38): Pablo, casi a punto de naufragar, tomó pan, dio gracias (eucharistèsen) “en presencia de todos”, lo partió y se puso a comer, invitando a cada uno a hacer lo mismo: luego, todos se salvan. Ninguna referencia aquí a la Cena de Jesús, sino más bien a una costumbre anterior al cristianismo. Salmos El movimiento de lanzadera entre la súplica y la acción de gracias es característico del salterio. La retrospectiva a la súplica después del oráculorespuesta va a veces introducida por las palabras: “Yo decía:... (ver Is 38, 10; Jon 2, 5; Sal 30, 7; 31, 23...). Pero la interferencia de los dos contenidos es en los salmos más evidente que en los relatos, fórmula más natural pero más difícil de describir. Encontramos también el oráculo que responde a la súplica. La respuesta acontece por la noche (Sal 3, 6; 5, 4; 57, 9; 59, 17... comparar con Jb 33, 15-28): el despertar se entenderá más tarde como tipo de la resurrección (Sal 139, 18: “Me despierto, todavía estoy contigo”). Ahora bien, el autor de Hb 5, 7 presenta la historia de Jesús como la de un justo “salvado de la muerte”, habiendo recibido respuesta a sus “ruegos y súplicas”, a su “poderoso clamor”. Quiere situar a Jesús suplicante en medio de los salmistas, lo que invita a leer su eulogia en el mismo contexto. Jesús, durante la Cena joánica, se presenta como glorificado ya antes de la prueba y no sólo después; además habla de su Pasión como del acto por el que es glorificado, tal como ya lo estaba (ver 12, 28; 17, 5.24). Este esquema circular, interrum-

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pido por una respuesta, corresponde al de este tipo de Salmos. Estos Salmos no representan un momento aislado; son el “testimonio” permanente “pasado” para los sucesores, el memorial. La eulogia de Jesús es también un memorial: “orar en su nombre” (14, 13 s.; 15, 16; 16, 23) es en realidad “hacer memoria” (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24 s.) de su oración. La oración bíblica va acompañada de gestos y especialmente de sacrificios (holocaustos: Sal 20, 4; 51, 21; 66, 13.15), a veces prometidos con voto (66, 13). En Sal 40, 7; 50, 14 s.; 69, 31-34, se descarta el sacrificio cruento en beneficio de la “acción de gracias” de un suplicante salvado del peligro. En 22, 26 s., se cumple un voto mediante una comida común, y puede sobreentenderse esto mismo en 69, 33 s. (ver 65, 5b.10-14; sobre todo 116, 13 s.: “la copa de salvación”) para anunciar el cumplimiento del voto después de la respuesta divina. El Sal 136 es una anámnesis del pan (v. 25) que incluye creación e historia, con recuerdo de la prueba (v. 24). Desde antes de Jesús, se sabe ya que una acción de gracias, ligada a la prueba en este mundo o al martirio, se manifestará en los cielos en un banquete celeste. Igual que entonces alabanza y súplica van entrelazadas, así, según Jn, gloria y Pasión son inseparables. LA ALIANZA En los relatos de la Cena se encuentra “el corazón de la teología de la nueva Alianza” (N. Lohfink). Nos ayudará a comprenderlo cuanto hemos dicho sobre la oración de Israel, pues la oración de Israel es oración de la Alianza (Giraudo), incluso donde la palabra “alianza” no aparece. Los protocolos de la oración y los de la Alianza coinciden en muchos puntos. Lo mismo que la oración de Israel conserva una relación con acontecimientos históricos, igualmente la Alianza la conocemos sobre todo por sus crisis, lo que explica quizás la dificultad para asignar el texto a una fiesta concreta, incluso cuando, en época reciente, fue celebrada en el Pentecostés (fiesta de las Semanas). Subyace en las instituciones, mejor que ser ella misma una institución (de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, no la reconoce como tal). Los módulos constitutivos de los textos de alianza están organizados en un conjunto flexible, aunque articulado, que asocia: a) la anámnesis, orientada hacia la alabanza con o sin lamento y confesión; b) la anámnesis conduce a la mención de los productos de la tierra (Dt 6, 11; 26; 32, 13-15; Jos 24, 13; Ne 9, 36 s.; Sal 81, 17; Is 1, 19; Os 2, 7.10 s. 14. 24), pues la Alianza se ha establecido con ese Dios que promete, da (Ne 9, 25), o quita (Ne 9, 36) esta tierra; c) el “ahora”, que expone la crisis en la que la Alianza

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peligra, por actuación de una de las partes; d) la forma dialogante, exigida por la naturaleza de la Alianza, permite una respuesta a la anámnesis y ofrece una salida a la crisis; e) ocurre que la anámnesis se extiende desde la historia del pueblo a la del representante del pueblo (Sal 22; Sal 89). La Eucaristía es una celebración de Alianza, transmitida como tal: Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1 Co 11, 25. Las palabras “mi sangre de la Alianza” (Mt 26, 28; Mc 14, 24) remiten al Sinaí (“Ésta es la sangre de la Alianza”: Ex 24, 8) pero indicando expresamente dónde está la diferencia radical, mediante la autodesignación (emou) de quien se ofrece a sí mismo en vez de las víctimas animales. La fórmula “Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre” (Lc 22, 20; 1 Co 11, 25), que marca de otro modo esta diferencia, realiza una sorprendente síntesis entre el Sinaí, donde la Alianza quedaba sellada con la sangre de las víctimas, y la “nueva Alianza” anunciada por Jeremías (31, 31). Alianza que ya no será “como la alianza antigua” (v. 32). Dado que la muerte cruenta del Único no puede repetirse, el memorial instituido por él es necesariamente el don que introduce en un ahora eterno. Por su parte, Jn ha reconstruido su eulogia con anámnesis (“la gloria que yo tenía antes”...) remontando a los orígenes e incluyendo en la historia de quien habla, peticiones incluidas, la totalidad organizada en torno a un “ahora” (catorce veces en Jn 12, 27-17, 31) hecho definitivo por la muerte próxima. Es perfectamente lógico ver que coinciden el anuncio de una Alianza “nueva” y la intensidad extrema de la crisis. En este caso el principio y el fin se juntan en un “ahora” que da acceso al fundamento de la historia y la desvela desde su principio a su fin. Este “ahora” es una muerte tanto para el pueblo (Ez 37) como para el “Siervo” (Is 52, 13-53, 12). El conjunto que acabamos de describir se esboza completamente en la crisis del destierro: están en el mismo estiaje Jr 31, 31-34; Ez 11, 17-20... Is 42, 6; 54, 5.8.10; 55, 3 y Os 1-3 (caída del Reino del Norte o relectura posterior). Lo que era “la hora” única de Jesús se ha convertido en un siempre ahora. LA FIGURA DEL “SIERVO” El horizonte del segundo Isaías abarca la historia desde el principio al fin: sin embargo todo se concentra en la historia del Siervo sufriente y suplicante (Is 49, 4 s.; 50, 7), llevada hasta su término (Is 52, 13-53, 12). El lavatorio de los pies, como también el “por muchos” de Mc 14, 24 (Mt 26, 28; ver Is 53, 11 s.), introducen en la Cena esta figura a sabiendas, pues se inscribía en el horizonte de la “novedad”, tema que recorre todo el deutero-Isaías (42, 9). Ni la calificación de la muerte del Siervo como sacrificio ni el que sea com-

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parado a un cordero, son razones suficientes para situarlo en la Eucaristía como tal. Más esencial, aunque discreto, es que la comunidad, de la que se dice que ha sido curada por la muerte del Siervo, esté a su vez investida de la misión de anunciarlo, remplazándolo en cierto modo, lo que puede ser entendido como una incorporación a su persona, y esto fundamentaría la doble identificación del Siervo con un individuo y con Israel curado. La muerte de un Mesías, que anticipa la salida de su travesía de la muerte, convierte a la Alianza de Israel y la Alianza del Mesías en una realidad radicalmente nueva, que requiere un rito renovado. La renovación no implica la anulación de lo antiguo. El sacrificio (en el corazón de la Alianza [Sal 50, 5] y de las oraciones de Israel) es actualizado por la sangre derramada de Cristo, al mismo tiempo que es sustituido por la ofrenda vegetal de los frutos de la tierra; pero esto ocurre una sola vez (Hb 7, 27; 9, 12.26.28) para siempre: una sola vez respecto de la sangre, siempre respecto de la comida. Cristo entregó una sola vez su sangre que anunciaba la del cordero; ya no se entrega más bajo la especie de una víctima sino bajo las especies de pan y vino, para manifestar este cambio. Los sacrificios, denunciados muchas veces en el pasado, no podían quedar suprimidos más que por un sacrificio que, situado en esta encrucijada, es y no es un sacrificio. Tal sacrificio estaba ya anunciado por el sacrificio ’â©âm del Siervo (Is 53, 10), ofrenda de sí mismo. El “ahora” así iniciado escapa a la cronología: por eso la Eucaristía es también una Pascua, pero puede estar presente en cualquier momento del año. La presencia eucarística se fundamenta en el presente eterno del “ahora” que inaugura el fin de los tiempos. Paul Beauchamp

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5 LAS COMIDAS SAGRADAS EN EL JUDAÍSMO DE LA ÉPOCA HELENÍSTICA

El antiguo judaísmo de la época helenística llamado “intertestamentario”, se extiende aproximadamente desde el 300 antes de Cristo hasta el 100 de nuestra era. Está lejos de constituir un todo homogéneo, de tal forma que no se le puede identificar como un judaísmo declarado ortodoxo para diferenciarlo de las corrientes sectarias que surgieron dentro de él en esta época. Después de los grupos religiosos conocidos a partir de la insurrección de los Macabeos (como los piadosos o hasidim y los helenistas), florecieron durante la época romana diversos movimientos religiosos que, por lo demás, se enfrentaron entre sí. El historiador Flavio Josefo enumera algunos: los fariseos, los saduceos, los esenios y los zelotas. Filón nombra también a los terapeutas pertenecientes a una comunidad judía establecida cerca de Alejandría, y el Nuevo Testamento menciona además otros grupos, como los herodianos y los discípulos de Juan Bautista, por no hablar del movimiento del mismo Jesús. La documentación judía antigua permite entrar algo en la ideología de estos grupos y describir sus prácticas. Sin embargo tenemos que reconocer la pobreza de nuestras informaciones, en particular las que se refieren al desarrollo y al significado dado en ese tiempo a las comidas sagradas de tales movimientos. Las noticias abundan algo más en el caso de los terapeutas de Egipto, menos en el de los esenios (que más o menos se identifican con los seguidores de la nueva Alianza en Qumrán), y bastante menos en el de los fariseos. Resumamos estos datos. LOS TERAPEUTAS Los datos que tenemos sobre los terapeutas provienen del filósofo judío Filón de Alejandría (del 20 a.C., aproximadamente, al 50 d.C.). Su tratado La Vida contemplativa describe un grupo de hombres y mujeres filósofos (en el

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sentido antiguo de esta palabra) llamado “terapeutas”. Estos “orantes” se entregaban a la virtud, a la oración y a una vida contemplativa. Según Filón, el grupo estaba compuesto por personas que ansiaban de tal forma la visión del Ser y una vida inmortal que consideraban su vida presente como terminada. Además entregaban sus propiedades a su familia, abandonaban a su mujer y a sus hijos para vivir en comunidad en viviendas sencillas, lejos de las ciudades. En el grupo había mujeres que permanecían vírgenes. Después de una iniciación, la práctica religiosa comprendía: oraciones diarias, lectura de las Santas Escrituras y de los textos de los fundadores; asambleas semanales en las que el de más edad impartía la enseñanza a hombres y mujeres juntos; diversas prácticas referentes al dominio propio, como negarse a comer durante varios días, para esperar la última sabiduría. Consideraban el día séptimo como sagrado y festivo en su más alto grado. Comían para alimentar el cuerpo, después de haber alimentado su alma; la comida seguía siendo sencilla, compuesta solamente de pan sazonado con sal y de agua pura. Filón describe detalladamente la reunión festiva de los terapeutas, que celebraban todos los días séptimos. Vestidos de blanco, llamaban a esta reunión el “banquete sagrado”. Antes de empezar la fiesta, todos, con las manos y los ojos levantados hacia el cielo, pedían a Dios la bendición. Los hombres se colocaban a la derecha de la sala, según el orden de su admisión en la comunidad, las mujeres, a la izquierda. No se les ofrecía vino. No comían carne, sino solamente pan con sal. Cuando cada uno había ocupado su sitio, el presidente de la asamblea comentaba las Santas Escrituras o respondía a las preguntas planteadas. El presidente, después del discurso, se levantaba y cantaba un himno dirigido a Dios. Luego, por turno, cada uno cantaba mientras los demás escuchaban en silencio, a no ser que tuvieran que repetir juntos una estrofa o un estribillo. Una vez cantados los himnos, unos jóvenes, elegidos particularmente, preparaban la mesa sobre la cual ponían el pan fermentado que había que sazonar con sal e hisopo. Así marcaban a la vez la unión y la diferencia entre las dos mesas: por una parte, la del santuario de Jerusalén, donde los sacerdotes comían pan sin levadura y sal sin condimentos, y por otra parte, la de los terapeutas que querían comportarse como sacerdotes, pero sin identificarse con ellos. Después de la cena, celebraban vigilias sagradas. En dos coros, uno de hombres y otro de mujeres, cantaban prolongados himnos de acción de gracias a Dios (literalmente: eucaristías § 87), acompañados de cantos con estribillo. En el grupo de los hombres, era el profeta Moisés quien entonaba los

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cantos, y en el grupo de las mujeres, la profetisa Miriam (§ 86-87). La vigilia santa proseguía así durante toda la noche y era la culminación de esta fiesta en la que se recordaba la salvación del Éxodo. Comprobamos, pues, la gran importancia que entonces se daba a las comidas, consideradas sagradas en virtud del modelo tomado del Templo: se pone de relieve el pan con sal (comparar Hch 1, 4 donde el Resucitado “comparte [el pan y] la sal con [los discípulos]”). También quedará manifiesta la unión entre la comida y la palabra: la lectura de las Escrituras, el comentario bíblico y el canto sagrado. Finalmente cada cincuenta días, la asamblea celebraba la salvación durante el Éxodo. El canto de Moisés y de Miriam (Ex 15) marcaba con fuerza la alegría de esta liberación de ayer, hecha siempre real hoy. Tenemos igualmente aquí elementos con los que encontraremos algunas analogías en las comidas comunitarias cristianas. EN QUMRÁN Hay un cierto consenso entre los especialistas a la hora de afirmar que los que observaban la nueva Alianza en Qumrán eran una rama de los esenios. Era sin duda en su origen un grupo judío que había huido de Jerusalén renunciando a participar en el culto del Templo. Pues Jonatán Macabeo, sin pertenecer a la auténtica familia sacerdotal, se había impuesto incluso como sumo sacerdote, en el 152 antes de Cristo. El grupo sectario estaba entonces dirigido por un sacerdote famoso, llamado “Maestro de Justicia”. Entre las prácticas conocidas en Qumrán señalemos, sin más: la puesta en común de los bienes de cada uno, el celibato acompañado de una estricta exigencia de pureza ritual, el rechazo a participar en los sacrificios impuros del Templo de Jerusalén y la prohibición de tener contacto con un judío ajeno a su grupo y mucho menos con un pagano. Fueron aniquilados por los Romanos en el 68 de nuestra era. Dos textos de Qumrán describen la comida comunitaria de este grupo esenio. El primero pertenece al rollo de la Regla de la Comunidad. Cuando los sectarios preparaban la mesa, el sacerdote extendía su mano, pues era él “el primero en bendecir los primeros frutos, el pan y el vino nuevo” (IQSa 6, 4-5). Esta bendición sobre el pan y el vino nuevo –o mejor sobre un fruto no fermentado de la viña– adquiere especial relieve entre los observantes de la nueva Alianza, como ocurrirá más tarde con el pan y el vino de la nueva Alianza, en el contexto de la comida comunitaria cristiana. El segundo es un apéndice del rollo de la Regla de la Comunidad. Se refiere a una fiesta de tipo mesiánico “cuando el mesías se reúna con ellos” (IQSa

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2, 11). Una vez el sumo sacerdote y todos los hijos de Aarón estén reunidos y sentados según su orden de importancia, “el mesías de Israel debe entrar” (IQSa 2, 13). Sigue la bendición de la mesa o sobre el vino nuevo. El sumo sacerdote debe ser el primero en extender su mano para bendecir la mesa y el vino. Luego el mesías de Israel extenderá su mano sobre el pan, y la asamblea pronunciará la bendición sobre el pan, uno tras otro, según el orden jerárquico. El texto termina con estas palabras: “y según esta regla, deben hacer esto cada comida, cuando estén por lo menos diez hombres presentes” (IQSa 2, 22). Es interesante constatar que el sumo sacerdote tiene preeminencia sobre el “mesías de Israel” durante estas bendiciones. Por su parte Flavio Josefo describe la comida comunitaria de los esenios en su libro La Guerra de los judíos (II, VIII, 8, § 129-133). Según este texto, los miembros de la comunidad se reunían en un lugar privado, ceñidos los riñones con vestidos de lino, y se lavaban en agua fría para purificarse. Luego iban al refectorio, como a un santuario sagrado. El panadero y el cocinero servían el pan y la comida preparada. Nadie estaba autorizado a comer antes de que el sacerdote proclamara la acción de gracias. Después del desayuno, el sacerdote proclamaba otras acciones de gracias, al principio y al final, dando gracias a Dios como a Aquel que da la vida. Después de la comida, se quitaban los vestidos de lino y volvían al trabajo hasta la tarde, antes de tomar la cena de modo similar. A partir de estas fuentes, podremos anotar la importancia que entonces se daba a las diversas comidas comunitarias celebradas, a lo que parece, dos veces al día, con asistencia solamente de los hombres. El sacerdote pronunciaba siempre la bendición en primer lugar, antes de empezar a comer. En algunas circunstancias, cuando se habían reunido diez o más hombres, se hablaba de un misterioso “mesías de Israel”. Estas comidas iban precedidas de un rito de purificación, obtenida mediante un baño ritual con agua fría, antes de ponerse el vestido de lino. La insistencia centrada sobre la bendición y los dos elementos de pan y vino, reunidos aquí, y en el marco de una comida con el cariz a veces mesiánico, no tendría que escapar evidentemente a la mirada del historiador de los gestos cristianos. LOS FARISEOS Tres fuentes importantes mencionan a los fariseos, antes del año 70 de nuestra era: los evangelios canónicos, Flavio Josefo y los escritos rabínicos posteriores. Estos últimos escritos subrayan la importancia de las leyes de pureza ritual de la época. Los fariseos se dedicaban también a un estudio

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cuidadoso de los preceptos de la Ley, interpretados dentro del marco de la tradición oral de los Antepasados, así como a una estricta aplicación de los mandamientos, en particular los referentes al sabbat, a los alimentos puros y a los varios diezmos que había que entregar. Sin aislarse del pueblo de Israel, al estilo de los esenios, se organizaban sin embargo en grupos pequeños de puros o de separados –de donde deriva probablemente su nombre de fariseos, los separados–. Eran conocidos por sus ayunos y la sencillez de su vida, dentro del ámbito de pequeños grupos que se reunían en torno a algún rabbí. Algunos afirman, siguiendo una hipótesis frecuentemente aceptada, que éstos constituían un movimiento político y religioso a la vez, centrado particularmente en la comunidad de mesa. Es verdad que los antiguos escritos rabínicos insisten en la importancia que daban a las múltiples leyes de pureza. Pero indudablemente hay que matizar esta afirmación en el marco del siglo I, y no deducir con demasiada ligereza la existencia entre ellos de comidas rituales, que marcaban por ejemplo las fiestas. La existencia de los haburoth, o comidas de fraternidad, parece que es posterior al siglo I de nuestra era. Podemos pues pensar que, si los fariseos se reunían a veces para comer juntos, era en primer lugar para tener la seguridad de que los alimentos consumidos eran puros y de los que se había pagado el diezmo. En otras palabras, su comida no construía el grupo en su comunión mutua, sino que era el ámbito de una aplicación meticulosa de las leyes sobre los alimentos. En cambio entre los cristianos, la comida será el crisol de la unidad comunitaria, aun cuando se necesitó un cierto tiempo para desgajarse de las leyes sobre la pureza de los alimentos, como testifica por ejemplo el incidente de Antioquía (Ga 2, 11-21). LA COMIDA DE PASCUA, LAS COMIDAS JUDÍAS Y CRISTIANAS La celebración de la Pascua judía en la época del Segundo Templo tenía ya un cariz más ritualista. Unos levitas cantaban los salmos del Hallel (Sal 113-118). Luego el padre de familia llevaba el cordero al Templo y lo sacrificaba mientras los sacerdotes recogían la sangre antes de asperjar la base del altar. A continuación asaban el cordero en casa y lo comían después de la puesta del sol, acompañado de pan sin levadura y de hierbas amargas, ceñida la cintura, calzados los pies con sandalias y el bastón en la mano. La comida daba ocasión también para instruir a los jóvenes de la casa en el recuerdo de la liberación de ayer y de la siempre esperada, pues “en cada generación, cada uno debe considerar que es él quien fue liberado de

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Egipto”. Sin tener directamente una consideración mesiánica, no por eso dejaba de proyectarse al futuro. Notemos, además, el carácter familiar de estas comidas festivas, que no son comidas de grupos religiosos. Durante la comida pascual y también la de otras fiestas, sin olvidar las comidas más importantes que se tenían con ocasión de la recepción de un huésped, por ejemplo, el padre de familia empezaba con una bendición sobre el pan, antes de romperlo y repartirlo a cada uno. Luego, al final de la comida, se pronunciaba otra bendición sobre el vino, mientras cada comensal tenía su copa delante de él. El padre pronunciaba una primera bendición de una forma bastante libre, por ejemplo: “Bendito sea Dios, Rey del mundo, que sacó el pan de la tierra”, o, antes de la copa: “que creó el fruto de la vid”. Porque todo pertenece a Dios. Como podemos apreciar, los lazos entre la comida cristiana y las diversas comidas judías, enumeradas antes, son importantes, y a la vez, frágiles. La originalidad cristiana se mantiene íntegra, y, al mismo tiempo, afloran numerosos motivos análogos dentro del marco variado de los movimientos judíos de la época. La comida, unida a la palabra, celebra las liberaciones de ayer con la vista puesta en una esperanza nueva; la salvación del mar Rojo, cantada por los terapeutas durante la vigilia que sigue a su comida, anuncia una comida escatológica en presencia del mesías de Israel, al menos entre los sectarios de Qumrán. Además, los elementos de pan y vino, sobre los que se pronuncia la bendición, son ya puestos de relieve también entre los esenios. Finalmente, las comidas ordinarias, tomadas por los fariseos con la preocupación de respetar todas las normas rituales, no se convierten, sin embargo, en comidas de grupos religiosos, hablando con propiedad. En el marco de estas comidas en parte ritualistas, los judeo-cristianos celebrarán “la comida del Señor”, siguiendo el ejemplo de Jesús. La comida judía, con sus dos momentos esenciales: el del inicio y el del final, adquiere a partir de entonces una nueva dimensión, en la anámnesis del gesto de la Cena y la confesión en el Resucitado. Seung Ai Yang BIBLIOGRAFÍA FRAADE, “Ascetical Aspects of Ancient Judaism”, Jewish Spirituality from the Bible to the Middle Ages, vol. XIII, World Spirituality, ed. A. Green, Nueva York, 1986. C. PERROT, “Le repas du Seigneur”, LMD 123 (1975), p. 29-46; “L’Eucharistie comme fondement de l’identité de l’Église dans le Nouveau Testament”, LMD 137 (1979), p. 109-125 (en especial p. 31-35).

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M. QUESNEL, Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité. Mélanges offerts au Professeur Charles Perrot, París, Ed. du Cerf, col. “Lectio Divina” 178, 1999. E. SANDERS, Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66 CE, Londres, 1992. L. SCHIFFMAN, Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran, Filadelfia, 1994.

Segunda Parte

LA EUCARISTÍA EN LA HISTORIA

6 A MODO DE INTRODUCCIÓN

Desde hace mucho la historia y la teología ya no están consideradas como enemigas. Los teólogos se relacionan con los historiadores y los historiadores con los teólogos. Estos encuentros tienen sus ventajas, pero no nos debemos hacer ilusión. Un historiador no es un teólogo, pero lo recíproco es verdadero. Es necesario recordarlo en un momento en que se afirma con mucha insistencia que el cristianismo es también una religión histórica. Algunos, hace ya unos años, al reflexionar sobre estos temas, se interrogaron sobre la necesidad de un ir y venir incesante entre una comprensión histórica de la teología y una comprensión teológica de la historia. No se puede negar que los dos procedimientos se pueden enriquecer mutuamente, sin embargo no deja de ser menos evidente que no dependen del mismo presupuesto epistemológico. El historiador, por ejemplo, no puede limitar su investigación a la obra que la Iglesia reconoce hoy como suya; la debe ampliar, no solamente al modo como ella la comprendía ayer, sino también al modo como otros distintos de ella la reciben. Allí donde el teólogo habla espontáneamente de autocomprensión, el historiador, en cuanto tal, comprueba con mucha frecuencia una pluralidad de comprensiones que tienen concretamente sus raíces en los juegos de poder y de dominio. Pero vengamos a la Eucaristía. Es evidente que resulta difícil “escribir su historia”, pasando por alto que ha sido vivida y pensada de forma diferente por las tres grandes agrupaciones cristianas: la ortodoxia, el catolicismo y el protestantismo, cuya entera complejidad es conocida. Cada una de estas familias, al no poder vivir sin un pasado, se esfuerza por “conmemorarlo”, es decir por “construirlo” a la luz de su presente. En esta tarea, que nunca resulta tan sencilla como decirlo, es posible que se dé un puesto privilegiado a uno

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u otro momento del imaginario cristiano. Ateniéndonos aquí al mundo católico, éste puede ser el de la Iglesia de los primeros siglos que se desarrolló bajo la modalidad “catecumenal”, o el de la cristiandad medieval y de su universo “simbólico”, o también el de la época moderna abierta a las sensibilidades “barrocas”. ¿Cómo puede ser insensible el historiador a la pluralidad de comprensiones, con las que él se cruza a lo largo de su trabajo, en su simultaneidad o en su sucesión? Su tarea, entre otras, consiste en ordenarlas e interpretarlas prestando atención a lo que las une o las diversifica. En una palabra, su deber es presentar hipótesis que ayuden a clarificar los debates, pero admitiendo que lo que propone puede ser “demostrado falso”, como lo ha explicado K. Popper. Además, todo, en su modo de trabajar, le obliga a no cerrarse en el lenguaje de sus fuentes para elaborar su propio discurso en función de unas exigencias que son las suyas propias, porque, hay que repetirlo con fuerza: la comprensión histórica de la Iglesia no es del mismo orden que la comprensión eclesial de la historia. Esta distinción no debería impedir al teólogo pensar que, para la Iglesia, la historia –la que se vive– es el lugar de su autocomprensión. Melchor Cano habría dicho en el siglo XVI que ella es uno de sus “lugares teológicos”. En cuanto al historiador, lo mejor a lo que puede aspirar es a comprenderse a sí mismo como un “agente de intercomprensión”. Pero ¿no puede avanzar más en esta reflexión? Toda sociedad, para forjar su futuro, necesita comprender hoy su pasado. La historia, mediante sus relecturas, es generadora de identidad, y P. Ricoeur lo confirma en Temps et récit: “El tiempo se hace tiempo humano en la medida en que está articulado sobre una modalidad narrativa y que el relato alcanza su significado pleno cuando es una condición de la existencia temporal.” Pero surge de nuevo la pregunta: ¿de qué identidad es creadora? Evidentemente, no es objetivo del historiador interrogarse sobre lo que justifica la historia, pero ¿no debe preguntarse qué justifica el que él la reconstruya? No obstante, si por “hacer historia” pretende limitarse a actualizar el pasado, ¿no corre el peligro de encerrarse en una “técnica de lo negativo”? Si, en otras palabras, el pasado no es para él otra cosa que un presente caducado, la historia, en cuanto creadora de identidad para los hombres actuales, no tendrá por referente más que lo caduco. Este camino no tiene salida; L. Febvre y F. Braudel han emprendido otras vías apropiadas para actualizar realidades caducas, pero con el fin de hacer vivir el presente. En realidad es la vida lo que les interesa, más que la muerte. Pero ¡que nadie se equivoque! No se trata aquí de la reintegración subrep-

A MODO DE INTRODUCCIÓN

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ticia de un “sentido de la historia”. Como lo recordó M. De Certeau, el historiador, al mostrar la diferencia respecto del pasado que él hace inteligible, muestra también la dependencia que tiene el presente respecto del pasado. La historia tiene como objetivo expresar la actitud de una generación respecto de las precedentes, que le permitan decir: “Yo no soy esto” y al mismo tiempo: “Yo estoy determinado por lo que niego”. La finalidad del discurso historiador, al evocar los muertos, es en realidad ser motivo de un intercambio entre el narrador y sus lectores, es decir entre los presentes que están vivos. Así, más que “resucitar muertos”, o hacer revivir al pasado en cuanto pasado –lo que es ilusorio– el historiador remite a una “ausencia” que permite definir un nuevo presente. Tal es, de una manera o de otra, el punto de vista de los historiadores que “hacen la historia” de la Eucaristía en las páginas siguientes. Al poner en escena a personas del pasado con todas las ramificaciones de la existencia, ¿no nos están remitiendo a una “ausente”, a la Palabra que puso a estos creyentes en movimiento? Esta Palabra estaba presente ayer, como lo está hoy, y por su medio la vida de los hombres olvidados puede llegar a ser “memoria viva” para las nuevas generaciones a las que también sigue interpelando. Los historiadores, al devolver a los contextos del pasado y a las personas que los han vivido, en búsqueda de esta Palabra, toda la intensidad de su memoria, sin exponer cuál debe ser la práctica eucarística hoy, sugieren a sus lectores que inventen ellos mismos su presente manifestándoles “los rasgos de lo que aconteció y que ya no volverá”. De esta forma se realiza el discurso que organiza “una presencia ausente”... Pero esta actitud fundamental requiere seleccionar metodologías. Efectivamente, hay diversos modos de escribir la historia, y en particular la de la Eucaristía. Uno puede interesarse principalmente por la exposición discursiva de los enunciados. Se trata en este caso de una historia de las definiciones dogmáticas, que M. Foucault ha comparado con “un camino regio”, pues, conociendo perfectamente la meta a donde se quiere llegar –lo que actualmente es considerado como ortodoxo–, basta con esbozar las diversas etapas que han llevado a ella. Este modo de actuar ha estado en el centro de las discusiones del modernismo. Otros historiadores prefieren detenerse en los actuantes y en las instituciones y presentan, por así decir, una sociología de la práctica eucarística. En una época en que la historia estaba muy preocupaba por la cuantificación, algunos, como Toussaert en Flandes al final de la Edad Media, intentaron por este método “mensurar la densidad” de la cristianización. Estos estudios se insertaban en el movimiento de la historia en serie y de la sociología religiosa iniciada en Francia por Le Bras y Boulard.

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Pero coquetear en historia con las matemáticas no deja de ser una artimaña. ¿No se corre el peligro, en realidad, de hacer que el objeto de la investigación ocupe el puesto que le corresponde “al sujeto del saber”? Bajo la apariencia de la razón, ¿no hay nada de ficción? A diferencia de la primera metodología, que se tendrá en poca consideración en esta obra, la segunda “escritura” tendrá más presencia. Sin embargo se pondrá cuidado en criticar con precisión algunos conceptos que pueden parecernos evidentes por sí mismos. Esto ocurre, por ejemplo con las nociones de “laicos” y de “practicantes”, que tuvieron un significado particular, el primero en el siglo XI y el segundo en el XVI. Pero hay todavía otros modos de escribir sobre la Eucaristía, que van más allá de una simple cuantificación de su implantación en la historia social. Algunos historiadores, adoptando los principios puestos en práctica por G. Duby en sus comentarios sobre la imaginería medieval, proponen análisis “ideológicos”. Al presentar la Eucaristía, ponen su atención en las tensiones que provocan los diversos modos de comprenderla, en las desviaciones y en las herejías. ¿No hubo épocas en que se hizo la guerra en nombre de la “comunión”? F. Lestringant lo recordaba recientemente, a propósito de los siglos XVI-XVIII en Une sainte horreur, ou le Voyage en Eucharistie. Otros historiadores después de J. Le Goff, avanzan un poco más y entran en el campo de lo imaginario, como A. Molinié, al presentar Le Corps de Dieu en fêtes. Sin embargo los trabajos más sugerentes son los que se insertan dentro de las perspectivas abiertas por el Corpus mysticum de H. de Lubac o por el Missarum solemnia de J. A. Jungmann, e interpretados según la comprensión “paradigmática” de un Th. S. Kuhn. El primero, para los primeros siglos de la Edad Media, el segundo, para los Tiempos Modernos; ambos demuestran perfectamente que el “dicho” y el “hecho” eucarísticos emprenden una evolución para armonizarse con los cambios que se operan entonces en el modo de “representar” al hombre, a Dios y sus relaciones. La historia de la Eucaristía no se puede disociar de una pluralidad de figuras eclesiales en las que se enfrentan y se conjuntan los sistemas de ideas y los individuos arraigados en el espacio y en el tiempo. En las siguientes páginas están muy presentes estos últimos modos de escribir la historia, aunque a veces están limitados por un recorte formal exigido por las competencias dadas a los autores. Philippe Lécrivain

7 LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

La palabra y el gesto de Jesús en la Cena, situados en el corazón de la vida cristiana, no dejan de alimentar la vida eclesial. El pan, identificado con el cuerpo del Crucificado ya resucitado, construye siempre la Iglesia, designada como el Cuerpo de Cristo. A partir de este cuerpo único se edifica el Cuerpo eclesial en su unidad, como lo declara Pablo en 1 Co 10, 17. Luego, el Apóstol alcanza una cúspide hermenéutica cuando resume en una frase el significado de la palabra y el gesto de Jesús, en el capítulo 11, versículo 26 de esta carta: “Anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga”. La comida comunitaria, en la que se expresa una palabra resucitada es designada como el lugar de la presencia real del Señor, con tal de que siga siendo el lugar de un vivo recuerdo de su cruz y también el de una constante espera de su Venida. Todo queda dicho en estas pocas palabras. Esto no significa que todas las tradiciones cristianas alcanzaran en el primer momento esta maravillosa síntesis. Algunas Iglesias, en la línea joánica por ejemplo, insistían en otros aspectos de este gesto fundamental. Sin embargo hay que demostrarlo. Escribir sobre una teología sacramental de tipo exegético requiere una lectura atenta de los textos neotestamentarios sobre la Eucaristía, considerados tanto sincrónica como diacrónicamente. El exegeta pretende primero describir estos diversos datos literaria y estructuralmente, antes de poner de manifiesto su carácter funcional. Los textos eucarísticos, partiendo de una tradición plural, fueron redactados para que las comunidades judeo-cristianas y heleno-cristianas pudieran vivir en un contexto político-religioso frecuentemente difícil. El exegeta intenta también descubrir su historia literaria, según una consideración genética, de suyo hipotética como todo lo que pertenece al campo de las ciencias humanas. Está atento para no dejarse llevar

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del “mito del pasado”, proyectando las certezas teológicas de hoy a un estrato literario, considerado por él como el más antiguo. El procedimiento exegético se hace luego más comprensivo, al tomar en consideración el conjunto de textos reunidos en el cuerpo canónico. Ahora bien, este conjunto incluye el eco de la diversidad de las tradiciones eucarísticas y, a la vez, el reflejo de una preocupación unitaria que recorre las Iglesias por encima de sus diferencias. En otras palabras, cada texto eucarístico debe ser medido por sí mismo, según su estructura redaccional y su historia literaria, en función de la práctica eclesial que refleja, judeo-cristiana u otra. Luego, estos escritos diversos en su asonancia y su disonancia, deben ser percibidos como otros tantos síntomas de las diversas prácticas eclesiales. Aclarar esto no siempre resulta fácil, pues estas prácticas se encuentran en gestación y a la vez en vías de unificación, en la misma medida en que se van tejiendo los lazos entre las Iglesias, antes de llegar a un cuerpo canónico. Las breves líneas que siguen no podrían recorrer este largo itinerario. Pretenden en principio ser sintéticas y sugerentes. Estas breves anotaciones preliminares, de carácter metodológico, marcan una distancia real respecto de las antiguas teologías bíblicas, en las que los datos neotestamentarios, frecuentemente amontonados todos juntos, sólo sirven para apoyar argumentos a favor de una convicción preestablecida. Además sugieren más bien una investigación de tipo regresivo, que va de lo más conocido, en este caso Pablo, a lo menos conocido, como el gesto del Jueves santo. En consecuencia habrá que evitar una presentación demasiado lineal, aparentemente evolutiva, que empezaría por el relato de la multiplicación de los panes, comprendido en su conjunto como el gesto que anuncia el sacramento de la Eucaristía, a la manera del maná; seguiría por el relato de la Cena que narraría su institución por Jesús, antes de exponer los diversos modos de comprenderla en Pablo y Juan. Tal distribución, atractiva en apariencia, genera, de hecho, continuos anacronismos, por no hablar de palabras como “institución” o “sacramento” que no pertenecen al vocabulario de la exégesis. Sobre el plan metodológico, también habrá que destacar el cada vez mayor rechazo exegético de introducirse en el nivel subjetivo de la conciencia de Jesús, para afirmar categóricamente la intención que en tal circunstancia habría tenido: establecer un culto nuevo, instituir el sacerdocio cristiano, etc. El exegeta no puede hacer otra cosa que designar o refrendar una realidad histórica, sin pretender recrearla enteramente. Así mismo, no intentará en principio reconstruir las ipsissima verba de la Cena, para seguidamente querer imponer a estas palabras una “reconstrucción original” basada en

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nuestra comprensión del gesto de Jesús. Esta reconstrucción originaria se nos escapa, o casi. Incluso si es históricamente válido refrendarla en sentido amplio (que es lo que nosotros haremos), uno no sería capaz de aprehenderla enteramente y reproducir su primigenia singularidad. Solamente es posible adivinarla objetivamente, a partir de las diversas mediaciones comunitarias que nos conservan su resonancia de una manera plural. Esto no nos permite de ninguna manera introducirnos en la mente de los primeros discípulos para medir el trastorno de sus pensamientos durante la Cena. Más todavía, no sabríamos decidirnos por el sí o por el no en cuanto a si la comida de Emaús o la de Pablo en la nave son verdaderas Eucaristías (Lc 24, 30 s.; Hch 27, 35). Tales planteamientos, imposibles de ser considerados en el plano histórico, son inútiles; las respuestas pretendidas no hacen más que poner de manifiesto la teología subyacente de su autor. En una palabra, no trataremos aquí de empeñarnos una vez más por reproducir lo ocurrido en la “estancia superior”, sino de distinguir, en la polifonía de los relatos, las diversas perspectivas que los grupos judeo-cristianos y heleno-cristianos tenían del gesto que fundamentaba históricamente su propia aparición.. La exégesis se hace funcional, y ya no “historicista”. Habrá que superar todavía otros problemas y dificultades, sobre la unidad y la diversidad de las prácticas eucarísticas en el seno de las primeras Iglesias: ¿remitían todas al gesto del Jueves santo? ¿Todas empleaban vino? Podemos ponerlo en duda al estar dentro de un contexto judeo-cristiano, en el que el vino, por una parte, y la referencia a la Cena por otro, no aparecen siempre de una manera clara: así, en las alusiones a la comida cristiana, tomadas del libro de los Hechos y en la Didachè, a diferencia de los datos sinópticos y paulinos. Tendremos pues cuidado de no clasificar como textos eucarísticos sólo aquellos datos que reflejan directamente el gesto de la Cena, como si esta única referencia debiera imponerse de entrada y en todos los casos. El corpus eucarístico del Nuevo Testamento es efectivamente más amplio. En este caso también el anacronismo nos amenaza, al creer de entrada que las primeras Eucaristías tenían por objeto en primer lugar cumplir el mandato de renovar el gesto de la Cena. Además, unidas en parte al punto anterior, nos planteamos unas preguntas sobre el origen de la comida comunitaria cristiana: si fue una, dos o más. ¿Hay que unificar todos los datos eucarísticos, a fin de cuentas bastante escasos y demasiado dispersos, en el marco cerrado de una exposición detallada sin fisuras? Es el caso de J. Jeremias, según el cual el gesto cristiano dimanaría únicamente de la comida judía de la Pascua, transfigurada por el gesto de

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la Cena, y luego transmitida sencillamente por escrito por la tradición auténtica de la “primitiva Iglesia”, como se decía en la época de este autor. Las tradiciones que no hicieran referencia a este gesto de Jesús, entendido en la singularidad de la “estancia superior”, serían desviaciones tardías y sin ningún interés. ¿Es esto cierto? ¿No conviene, más bien, recurrir al menos a un doble origen de la comida cristiana, distinguiendo en el relato: una primera mano de la tradición oral representada por Lc 22, 15-18 y Mc 14, 25; luego, la recensión de las palabras sobre el pan y el vino, conservadas por Pablo y los sinópticos? Pero, en tales condiciones, ¿qué postura tomar ante los datos multiformes y aparentemente heterogéneos de las primeras comunidades, y cómo explicar su implicación teológica? ¿Cómo explicar el motivo de su inclusión final en el plan de los evangelios terminados (Mc 14, 25 añadido a 23-24)? Numerosos autores siguen hoy esta segunda pista, pensamos que con razón. Citemos solamente dos autores católicos, H. Schürmann y X. Léon-Dufour, destacando cómo las diferencias confesionales influyen cada vez menos en la tarea exegética. Y sobre todo, en este caso como frecuentemente en otros, la investigación histórica de un hecho originario se fracciona en datos caleidoscópicos, reagrupados de modo diverso según los tiempos y lugares. Añadamos una última anotación general. A diferencia de los antiguos teólogos apresados desde la Edad Media por el problema de la causalidad, los autores del Nuevo Testamento no se interesan por el “cómo” se transforman las substancias eucarísticas. Todo su interés recae sobre la presencia, el realismo de la presencia del Resucitado en el mismo centro de una comida común de donde surge su comunidad, a su vez resucitada. Además existían divergencias entre los primeros creyentes en el modo de entender las modalidades de esta presencia. ¿Tenía alguna analogía con la de los señoríos homenajeados en las comidas cultuales del mundo helenístico? ¿Qué es lo que las especificaba cristianamente? Trataremos sucesivamente: 1) el vocabulario eucarístico y los testimonios neotestamentarios sobre el tema, tomados en conjunto; 2) luego, las diversas motivaciones presentes en las comidas del mundo helenístico, judías o idólatras, cultuales o no, para distinguir mejor los contornos y lo específico del gesto cristiano; 3) a continuación, nuestra atención recaerá sobre el testimonio principal del Apóstol en 1 Co 11, 17-30; 4) esto, antes de llegar a los componentes, seguramente esenciales pero más breves, que leemos en los relatos sinópticos de la Cena (Mc 14, 22-25); 5) y a la reflexión joánica sobre el pan de vida (Jn 6).

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EL VOCABULARIO Y LOS TEXTOS EUCARÍSTICOS 1. El vocabulario. El nombre del gesto eucarístico no se impuso de buenas a primeras en las primeras comunidades. Resultaba sin duda difícil encontrar una expresión específicamente cristiana, para mantener la distancia respecto del vocabulario empleado en las sinagogas o en los tiasos helenísticos. Enumeremos sucintamente las diversas denominaciones, según las comunidades, teniendo en cuenta que la palabra “Eucaristía” no aparece hasta la época de Ignacio de Antioquía (Ef 13,1; Filad 4, 1; Esmir. 7, 1 y 8, 1) y de la Didachè 9, 1. En Justino también, la palabra se presenta como nueva: “Este alimento se llama entre nosotros Eucaristía” (1 Apol. 1, § 66). a) Las diversas denominaciones. Pablo usa el sintagma “la cena del Señor”, literalmente, “la cena señorial [en griego: kyriakon deipnon]” (1 Co 11, 20). Pero, fuera de Jn 13, 2 s.; 21, 20 y de un dato análogo sobre “el banquete de bodas del Cordero” en Ap 19, 9, esta palabra griega (en latín coena) no se impuso. Quizás evocaba demasiado las comidas helenísticas que se tenían después de las 15 horas en los restaurantes cultuales de la época, o también se aproximaba demasiado a esas comidas comunitarias judías, conocidas en la Diáspora y de las que habla Josefo en las Antigüedades judías XIV § 214-216 (en griego: syndeipna). Igualmente, la expresión “la mesa del Señor” (1 Co 10, 21) que designaba una de esas mesas mostradores que entonces se empleaban para las comidas en común, evocaba las mesas de otros señoríos de la idolatría (v. 21). El sintagma “fracción del pan” entroncaba demasiado con la práctica judía, a pesar de ser una creación lingüística de Lucas (Lc 24, 35 y Hch 2, 42). Según este último, los peregrinos de Emaús reconocen al Señor “al partir el pan” (“durante” y a la vez “a causa de” este gesto) para dejar bien clara la unión que existía ya entonces entre la comida cristiana y “el ausente-presente” de la Resurrección. Ciertamente, el sintagma verbal “partir el pan” refleja una práctica judía, conocida ya en Jr 16, 7 y hasta la época rabínica. Después de bendecir el pan, el cabeza de familia partía el pan de trigo (o un pan de cebada, como en Jn 6, 9), de forma redonda y plana, de modo que cada uno pudiera comerlo o servirse un bocado para comer en el plato. El primer bocado es especialmente honorífico (Mc 14, 20). Pablo conoce la expresión: “el pan que partimos” (1 Co 10, 16; 11, 24), igualmente los evangelistas en los relatos de la multiplicación de los panes y de la Cena. Lucas insiste en este punto en Hch 2, 46; 20, 7. 11 (en Tróade) y 27, 35 (durante el naufragio). Pues tal partición del pan era desconocida del mundo griego. En el marco de una comunidad heleno-cristiana Lucas ha conservado su recuerdo para designar

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la comida en su conjunto con su sorprendente principio, aun empleando un nuevo sintagma –“la fracción del pan”–, desconocido esta vez por el mundo judío y por las otras tradiciones cristianas. Por lo que atañe al lector, al menos, esta práctica contiene la idea de una comida comunitaria como el lugar de un reparto incluido en ella, según el antiguo texto occidental de Hch 27, 35. Conocemos también otras expresiones, que apenas han resistido el paso del tiempo, como la palabra diakonia (servicio) que se refiere a la vez al servicio de la mesa, al servicio de la palabra y al de una ayuda común por medio de la colecta (Hch 11, 29; Rm 15, 31). Igualmente, la palabra koinônia, con el sentido de participación común, conocida en el marco de las comidas cultuales paganas, adquirió un significado amplio y espiritual (Flp 3, 10). Pablo emplea el radical de esta palabra a propósito del gesto cristiano y de otras comidas cultuales, judías o paganas (1 Co 10, 16.18.20). Como hemos dicho antes, designará pronto la colecta de bienes en el marco de una ayuda común que caracteriza la comida cristiana (Rm 15, 26; 2 Co 8, 4). Así mismo, leemos en Hch 2, 42: “Se mantenían constantes en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones”. Hay que procurar no ver aquí el arquetipo del desarrollo litúrgico de una iglesia lucana, aun cuando estos cuatro factores recorrenn efectivamente toda comida comunitaria en la época de Lucas. Pues estas asambleas son, al mismo tiempo, el lugar de la palabra nueva en su transmisión apostólica (didachè); el lugar donde se construye la comunidad (koinônia); el lugar de una comida de estilo judío, pero investida de un nuevo significado; y el lugar de la oración y de la acción de gracias. Señalemos finalmente la palabra “ágapes” que designa estas comidas de amor mutuo, como dice Judas 12 (contra “los que manchan vuestros ágapes fraternos”) y quizás 2 P 2, 13. Como antes en Corinto, la comida del Señor a veces terminaba mal, como algunos banquetes helenísticos. De ahí la necesidad de poner pronto de relieve los dos gestos esenciales, el de la fracción del pan, al principio, y el de la copa de vino, al final, es decir los dos gestos que la especificaban cristianamente. Más tarde, a partir del siglo II por lo menos, estos gestos se separarán de la comida “intermedia”, conservando todavía la palabra “ágapes” para las comidas de ayuda, celebradas ahora aparte (Actas de Pablo y Tecla 25). Quizás este desdoblamiento tuvo lugar ya en algunas iglesias hacia el año 70; por lo menos, el relato de la Cena según Marcos, no carga el acento más que sobre los dos gestos aparentemente juntos, sin recodar ya que la copa de vino aparecía solamente después de la comida. Pero Pablo lo constata todavía hacia el año 54: “después de cenar” (1 Co 11, 25), y también Lucas, hacia el 85 (Lc 22, 20).

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b) Bendición y Eucaristía. Completemos estas breves anotaciones de vocabulario recordando el sentido de los términos “bendecir” y “bendición” (eulogia), y también “dar gracias” y “acción de gracias” (Eucaristía: eucharistia), que evidentemente tienen un papel principal. El radical hebreo berak (sustantivo, beraká), traducido al griego por eulogein (eulogia), significa bendecir en el sentido de “decir bien” (en latín: bene-dicere), o de “alabar”: por eso las bendiciones, que empezaban por “Bendito sea el Señor” o “Bendito seas”, iban seguidas del recuerdo (“anámnesis”) de un hecho, como “Bendito seas, tú que alimentas a todo el mundo”. Pero cuando el sujeto es Dios, el verbo expresa la idea de un gesto de salvación o de una acción que comunica una nueva fuerza, como en la bendición de Jacob de Gn 27, 27 s. Del mismo modo la bendición que alaba a Dios al principio de la comida judía adquiere un matiz particular en el marco de una comida en la que, esta vez, Cristo pronuncia la bendición, al mismo tiempo que alimenta a los suyos con la fuerza de su salvación. Por su parte, el vocabulario de la Eucaristía o de la acción de gracias, expresado particularmente por el término hebreo todá, contiene la idea de una palabra que pretende “dar a conocer” la salvación de Dios, alabarlo y darle gracias por sus dones. Pero el vocablo expresa también un gesto particular en el marco de los sacrificios llamados de acción de gracias o de comunión, relacionados con esta palabra de alabanza (Lv 7, 11-15; Jr 17, 26; 33, 11; Sal 50, 14. 23; 56, 13; 116, 17). Una parte de estos sacrificios, acompañados de ofrendas vegetales, es decir de pan y de vino, se quemaba sobre el altar de los holocaustos, otra parte se entregaba a los sacerdotes, y una tercera parte se comía en familia o en grupo en el atrio del Templo, mientras los levitas salmodiaban los salmos de acción de gracias. Comían “delante” del Señor en el marco de estas comidas sacrificiales “en comunión con el altar”, es decir, con Dios, como recuerda Pablo en 1 Co 10, 18. Este punto es importante, pues la Eucaristía cristiana tenderá en parte a suplantar este tipo de sacrificios del Templo. Tenemos también aquí uno de los pocos puntos de encuentro entre el vocabulario sacrificial de la antigua Alianza y un vocabulario cristiano que evitará ante todo usar las expresiones cultuales propias de la institución sacerdotal. Estas comidas que acompañaban a los sacrificios, llamados pacíficos o de comunión, existían entonces, como lo testimonia el Rollo del Templo: “inmolarás [...] un sacrificio de paz y lo comerás, celebrando la fiesta delante de mí” (4Q Rollo del Templo LI, 15-16). Pero el Nuevo Testamente no habla apenas de ellos, como si Jesús los ignorara. El radical todá (exactamente el sintagma zebah todá) que designaba este sacrificio, se traducirá pronto al griego con la palabra exomologèsis (confesión

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o alabanza). Pero ya en el siglo I antes de nuestra era, como testifican los escritos tardíos (2 M 2, 27 y Sb 16, 28) y sobre todo Filón, la palabra “eucaristía”, derivada del griego charizesthai, se emplea para dar gracias a Dios por su gratitud. Luego, los dos vocabularios, el de la eulogia y el de la Eucaristía, convertidos casi en sinónimos, se confundirán fácilmente en el medio judío (1 Q Hymnos V, 20 y Josefo, Antigüedades judías VIII, § 111). Lo mismo ocurrirá en los evangelios (Mc 6, 41 y 8, 6; 14, 22 y 23) y antes en Pablo, al hablar de un fiel que no entiende nada de la oración de las glosolalías: “Si tú pronuncias una bendición (eulogia) con el espíritu (en un lenguaje de oración, animada por el Espíritu en nuestro espíritu, pero incomprensible para cualquiera que venga a la reunión), ¿cómo dirá “Amén” a tu acción de gracias (eucharistia) el que no está iniciado” (1 Co 14, 16). Notemos aquí la distinción, ya hecha, al estilo judío de entonces, entre los que pronuncian las oraciones “eucarísticas” y los que las ratifican. ¿Es necesario añadir que el lenguaje demasiado judío de la eulogia cederá pronto su puesto al de la Eucaristía, conocido en todas partes del mundo helenístico? Jn 6, 11 y Lc 22, 19 ya no hablan de la bendición. El relato de la Cena, según Pablo, emplea solamente el vocabulario eucarístico (1 Co 11, 24), aun cuando antes el Apóstol evoca el motivo de la bendición refiriéndose a “la copa de bendición que bendecimos” (10, 16). De hecho, en las antiguas excavaciones de Roma se descubrirán unas copas con las palabras griegas eulabe eulogia (toma, pronunciando la bendición) o latinas (bibas cum eulogia). Estas copas servían para concluir las comidas comunitarias judías de la época. La literatura rabínica recordará más tarde la existencia de estas copas de bendición (en hebreo: Kôs ©el haberaká; Talmud de Babilonia, Berakot 51 a). 2. Escasez de testimonios sobre la Eucaristía. El vocabulario eucarístico del Nuevo Testamento no parece estar todavía estabilizado, y además algunos elementos que se recogen en él se presentan dispersos. Estos textos son al parecer poco numerosos, lo que plantea una pregunta. ¿Cómo explicar que un gesto tan importante sea tan poco evocado? No acudamos a la disciplina del arcano, que todavía no existía; la asamblea cristiana tiene sus puertas abiertas (ver 1 Co 14, 23 s.). Es verdad que las epístolas son escritos ocasionales, que no abordan más que puntos discutidos, como ocurre en 1 Co 11, 17-31. Pero esta respuesta es insuficiente, tanto más cuanto que la eucaristía edifica la Iglesia, según el pensamiento del mismo Pablo en 1 Co 10, 16-17. Señalemos, pues, los puntos siguientes: los textos eucarísticos se sitúan de hecho en el corazón de la tradición evangélica, pero su lectura reclama una cierta perspectiva para poder comprender su amplitud. En primer lugar, Pablo recoge la palabra y el gesto de la Cena en 1 Co 11, 23-26,

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y alude a ellos ya en 10, 16-17. Ahora bien, excepción hecha del acontecimiento de la Pasión del Resucitado, tenemos aquí el único relato que trae una palabra y un gesto de Jesús de tipo evangélico, por así decir. Es sabido que el Apóstol no se basa, al menos directamente, en las palabras y los hechos de Jesús “según la carne” (2 Co 5, 16). La excepción es, pues, digna de consideración: este gesto de antes de Pascua mantiene su valor referencial primigenio, lo mismo que la cruz del Resucitado. Así mismo, primeramente en Marcos, el relato de la Cena fue pronto encajado en el marco del relato de la Pasión. En la anámnesis de un gesto, a la vez simbólico y real al estilo de los Profetas de Israel, este relato anuncia la muerte de Jesús e inicia la lectura de su Pasión que resuena siempre en el corazón de la nueva asamblea. Para Marcos y sus lectores, la Cena y la Pasión forman un cuerpo, igual que para Pablo. Destaquemos además la importancia que se da en los cuatro evangelios a la multiplicación de los panes. Marcos y Mateo juntan dos recensiones, la judeo-cristiana y la heleno-cristiana, que orquestan, a su manera, una nueva comprensión de la comida cristiana (Mc 6, 30-44 y 8, 1-10). Estas dos tradiciones quedarán pronto integradas en una trama narrativa, biográfica y catequética, para transformar estos relatos en un anuncio de la Cena (Mc 6, 41 y 14, 22). Juan, por su parte, no trae el relato de la Cena, pero concentra su atención en dos gestos: el de la multiplicación de los panes y el del lavatorio de los pies, acompañados de sendos discursos (Jn 6, 1-13.22-59 y 13, 1-17). Así el relato de esta multiplicación resuena de muchas maneras en las seis recensiones (dos en Mc y en Mt; una en Lc y en Jn), como testimonios de su innegable importancia. El relato, comprendido en un principio como el ejemplar o arquetipo de la comida comunitaria en el seno de un grupo judeo-cristiano, en un medio autóctono, o en un contexto judeo-helenista, se integrará luego en la trama narrativa de Marcos y unido con la Cena. Los dos arquetipos de la comida cristiana, el del nuevo maná y el de la Cena, quedarán así unidos en parte mediante el empleo de palabras análogas para expresar la bendición y la partición (Mt 6, 41; 8, 7 y 14, 22). Porque Dios continúa alimentando a los suyos en Cristo, y esta comida nueva queda unida a la muerte del Resucitado. No olvidemos tampoco el modo como cada uno de los evangelistas presenta a los creyentes de una determinada Iglesia (Mc en Roma, Mt en Antioquía, Lc en Grecia [¿], Jn en Asia Menor) todo cuanto les es necesario para creer y vivir como cristianos, y en primer lugar en el seno de su asamblea. También es preciso evaluar el lenguaje propio de cada uno. La distinción que se hace hoy día entre la palabra evangélica, por una parte, y, por

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otra, el gesto llamado ritual o cultural, les era desconocida; en tal medida la palabra y la manducación comunitaria formaban un cuerpo. Ya, según Dt 8, 3, el pan y la palabra van unidos, y la palabra da su significado al pan (ver Am 8, 11; Sb 16, 26; Mt 4, 4). Jesús, en una prolongada oración de alabanza, expresa su pensamiento y su acción salvadora mediante un gesto atravesado por su palabra. El pan se convierte en “palabra gestual”. Las “dos mesas” de nuestras Eucaristías de hoy no formaban entonces más que una sola. Además, las primeras comunidades, en el mismo centro de su comida, orquestarían su fe en el Resucitado incluso con la anámnesis de las comidas de Jesús, celebradas antes de la Pascua, igual que con el recuerdo de las comidas del Resucitado. En Pascua la comunidad “resucita”, juntamente con su Señor, en la alegría de una palabra nueva, unida a un pan siempre presente allí, entregado como el maná. Así pues las alusiones evangélicas son numerosas, referidas a estas comidas sin fronteras, abiertas a todos, incluso a los publicanos ritualmente impuros y situados en el último rango de la sociedad (Mc 2, 16); también los pueblos de las Naciones son invitados al festín (Mt 8, 11). Porque en los evangelios se come mucho –el verbo “comer” lo emplea Marcos veinticinco veces, y Lucas todavía más–. Tal frecuencia refleja, de alguna manera, una práctica cristiana en la que siempre vibra el gozo de estas comidas celebradas con el Señor. Por su parte, las alusiones a las comidas del Resucitado desempeñan también su función (Lc 24, 30.41; Jn 21, 9-13; Hch 1, 4; 10, 41). Es verdad que, para los oídos de los Griegos, nada proclives a insistir sobre el tema, estas alusiones subrayan la realidad corporal de un resucitado que sigue comiendo. Pero, ya en un marco judeo-cristiano, el hecho tiene su importancia pues expresa así la idéntica realidad del cuerpo resucitado, participado siempre por los suyos. La presencia del Resucitado atraviesa este pan, y la comida cristiana permanece alineada de forma eminente con estas comidas de Resurrección. Como podemos apreciar, es en definitiva todo el Evangelio, en su “re-presentación” o su vivo recuerdo del Nazareno crucificado, lo que de este modo se hace presente en el centro de la comida cristiana. No para hacer historia, sino para vivir su Resurrección. Por lo demás, ¿no constituye la comida eucarística el lugar por excelencia donde brota la primera anámnesis cristiana de Jesús? ¿No es el ámbito de una tradición de sus palabras y sus hechos, agrupados después en los evangelios? Pablo lo subraya explícitamente en el caso de la Cena: “Porque yo recibí del Señor lo que os transmití” (Co 11, 23). Pues el Señor habla siempre a los suyos en el decurso de la comida cristiana, convertido en el lugar de su palabra resucitada. Brevemente: en cuanto se desencaja la comida comunitaria cristiana de los límites cerrados de una Cena de recuerdo, numerosos componentes

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evangélicos recobran vida, es decir su función comunitaria. Y al mismo tiempo Pablo y los sinópticos, previniendo una cierta pérdida del sentido eucarístico, recordarán el enclave preciso de este relato modelo. COMIDAS HELENÍSTICAS Y COMIDAS CRISTIANAS Uno de los métodos para apreciar lo específico de la comida eucarística es compararla con las otras comidas comunitarias del mundo helenístico, cultuales o no, y también con las comidas judías sumergidas en este mismo contexto. Tal comparación se consideraba antaño ofensiva, pues podía rebajar la originalidad cristiana. Sin embargo Pablo había inaugurado este método cuando evocaba las comidas cultuales con carnes (1 Co 10, 16-22). Es verdad que numerosos exegetas subrayan la raíz que tiene el gesto cristiano en el marco de las comidas judías, festivas o no. Sin embargo la investigación corre el peligro de ser demasiado limitada, pues no habría que minimizar el influjo helenístico sobre las comidas judías y judeo-cristianas. Las primeras preguntas sobre la Eucaristía surgen de este contacto con el mundo ambiente, como en Corinto: ¿cómo distinguir lo específico de la “cena del Señor” respecto de las comidas judías y de las mesas idólatras? ¿Dónde y cómo comer la carne –señal de la fiesta en el mundo helenístico, juntamente con el vino– durante una comida comunitaria en la que se evocaba el gesto de la Cena (1 Co 8 a 11)? Las anotaciones siguientes enumerarán algunas de esta comidas, cultuales o no, judías o idólatras, para delimitar mejor las analogías y las diferencias con el gesto cristiano. No se trata aquí de describirlas completamente, sino solamente de apuntar algunas reflexiones al respecto. 1. En el siglo I de nuestra era y en el ámbito helenístico de los grupos religiosos, corporativos, funerarios y demás, las comidas comunitarias eran muy frecuentes. Las comidas comunitarias de judíos y cristianos se inscriben en este amplio movimiento. La arqueología muestra ejemplos muy numerosos de triclinium, la habitación comedor con “tres lechos de madera”, dentro de las casas y de los restaurantes cultuales, como en Corinto (en 1 Co 8, 10 la palabra eidoleion designa un restaurante de ídolos, en el lenguaje judeo-helenista). A las fiestas habituales se añadían múltiples ocasiones en las que los tiasos y otras asociaciones –en latín, los collegia y los corpora– comían en grupo en compañía del dios que los reunía. Se han descubierto, bajo el techado de un templo, centenares de invitaciones a cenar a las 15 horas. Citemos este papiro: “Jerón te invita a cenar en el banquete [lecho de madera] del Señor Serapis, en el Serapeion, mañana, día 15 del mes a la hora nona [romana]”. Más curioso todavía: “El dios te llama [en griego: kalei] al banquete celebra-

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do en el Thoreion, a la hora nona”; el dios reúne a los suyos y come con ellos. Anotemos aquí la mención de la palabra ekklèsia en 1 Co 11, 18, con el significado paulino de un grupo reunido ocasionalmente por la llamada de Jesús dentro del marco de la cena del Señor. La popularidad de estas comidas comunitarias helenísticas se explica perfectamente dentro del contexto del siglo I. Después de Alejandro Magno y la ocupación romana de numerosas regiones, las fronteras étnicas y de otros tipos desaparecen por doquier. Las divinidades se asimilan fácilmente unas a otras en un indefinido sincretismo religioso. Los dioses de la Ciudad, que gozaban de un culto demasiado formalista, se empobrecen en beneficio de nuevas divinidades orientales, más próximas y susceptibles de saciar la sed de una salvación que atenazaba al mundo helenístico. Pero, como contrapunto de este amplio movimiento unificador, se esparcen por todas partes múltiples agrupaciones religiosas, corporativas, funerarias y de otros tipos. Esto da pie a que se formen agrupaciones humanas, congregadas en torno a una mesa alegre y cálida y a que se recomponga un tejido social amenazado, que busca la cercanía de un dios eficaz, a imitación de la comida celebrada en su compañía. Comen “con” el dios, cuyo sitio en la mesa está marcado, por ejemplo, con una estatuilla. Comen en su compañía, y no simplemente “ante” él, al estilo de las comidas judías de comunión, que tienen en las pequeñas habitaciones que rodean el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusalén. A fortiori, no comen al dios, como hacen aquellos que algunos designarán como “antropófagos” –tal es ya la acusación anticristiana, transmitida por Taciano (Discursos a los Griegos 31)–. Tan cruel acusación es asumida deliberadamente por Jn 6, 52 s. En este punto concreto, es grande la diferencia entre la comida cristiana y las comidas cultuales de las religiones mistéricas de salvación, incluso si, en ambos casos, el fiel fuera consciente de recorrer un camino de la muerte a la vida, como la divinidad. Pero en un caso el iniciado pretendía seguir el itinerario ejemplar de un renacimiento a la manera de los ciclos de la vegetación, y en el otro el cristiano hace suya la vida del Resucitado en el mismo memorial de su muerte. Porque, en el ámbito de las comidas funerarias muy frecuentes en la época, mientras los idólatras celebraban el aniversario del nacimiento de un difunto (dies natalis) y no el de su muerte, los cristianos, al contrario, a la manera de Pablo, cantaban la muerte de aquel que permanecía vivo entre ellos. Es verdad que otros cristianos no cargaban tanto la fuerza en este último motivo, y que sus comidas, carentes del memorial de la cruz, corrían entonces peligro de adaptarse al modelo helenístico, idólatra o judío, esenio o cualquier otro.

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2. Las comidas en común eran también frecuentes entre los judíos, estaban en plena expansión. Las tomaban tumbados o acodados, según la moda helenística (Mc 6, 39; Lc 7, 36); normalmente las presidía el dueño de la casa o un huésped cualificado; los puestos de honor eran el de la derecha y el de la izquierda del que presidía (Mc 12, 39; Lc 14, 7). Las comidas familiares en presencia de un huésped –en caso contrario, ¡se limitaban a picar cualquier cosa!– y las comidas de carácter festivo adquirían su importancia sobre todo en función de la plegaria o de la bendición con que se iniciaban. Filón, a este propósito, escribe: “No es conforme a la ley tomar cualquier tipo de alimento por el que no se haya pronunciado la acción de gracias [la eucaristía]” (Specialibus legibus, II, § 175) [Sobre este punto, ver también Filón, Cuestiones sobre el Génesis IV, § 13; 1Q Regla de la Comunidad VI, 5; Josefo, La Guerra de los judíos II, § 129-133; Tosefta Berakot 4,1 y Talmud Jerosolimitano, Berakot 10a]. La bendición sobre la copa de vino marcaba en ocasiones el final de la comida de fiesta. Estas plegarias de bendición, de expresión libre hasta el siglo V de nuestra era, recogían, sin embargo, motivos tradicionales, al estilo de: “Bendito seas, Señor Dios nuestro, que sacas el pan de la tierra” y “Bendito seas, Señor Dios nuestro, que has creado el fruto de la vid” (Misná Berakot 6,1). De hecho las costumbres eran diversas: ya fuera al partir el pan con sal, así el Resucitado “mientras partía la sal con [ellos]” (Hch 1, 4); ya al principio de la comida, la bendición sobre el pan, seguida de su partición; ya sea, sobre todo en los días importantes, una bendición al final de la comida sobre las copas colocadas delante de cada uno. Finalmente, las comidas de fiesta estaban marcadas en su inicio, incluso antes de la bendición sobre el pan, por una copa de vino, bebida para la santificación del sabbat o en razón de la fiesta (el Qiddu©). Lo mismo ocurría en la comida de la víspera del sabbat, con la aparición de la estrella de nuestro viernes por la tarde, o también durante la comida pascual, a excepción de la fiesta de las Semanas. La presentación del relato de la Cena según Lucas (22, 17-18) llevaría a pensar en una copa inaugural de este tipo, sin que de todos modos sea preciso estrujar el relato para descubrir las tres o cuatro copas de vino que más tarde marcarán la Pascua judía. Además, durante estas comidas de fiesta en Israel comían carne, como el cordero pascual que se comía en Jerusalén. En caso contrario, la comida consistía sobre todo en pan, pescado o huevos (ver Lc 11, 11-12). Los peces, asados en la parrilla o frescos, se mencionan durante las comidas con Jesús (Mc 6, 38 s, y Lc 24, 42), y, en el marco neotestamentario, los relatos de pesca son también, a su modo, textos eucarísticos (Jn 21, 8 s.). El pez se convertirá pronto en el signo de la comida cristiana –así en el epitafio de Autun, de principios del siglo III– con el pan evi-

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dentemente, e incluso con un panal de miel (Lc 24, 42, según versiones). Aquí también, una determinada focalización sobre el recuerdo de las solas palabras de la Cena puede acarrear el peligro de impedir su comprensión. Jesús continúa alimentando a los suyos con el nuevo maná y el pescado. Dios, por medio de su Cristo, continúa dándonos hoy el “pan del [día de] mañana” (Mt 6, 11); más adelante comentaremos esta última expresión. Luego, a partir de esta convicción fundamental, las diversas tradiciones eclesiales intentarán distinguir todavía más el lugar y el modo de su relación con el Señor. La historia de la Eucaristía es la de un discernimiento progresivo de esta relación cristiana con el Resucitado, expresada en diversos lenguajes según las comunidades, y cada vez con mayor realismo. Además de estas comidas habituales, muy pronto se extenderá la práctica helenística de las comidas en grupo, al estilo de los judíos de la Diáspora, de los terapeutas de Egipto, de los fariseos y de los esenios. Citemos solamente lo que dice Filón sobre estos últimos: “Viven en un mismo lugar en tiasos y forman asociaciones con comidas en común” (según Eusebio, Preparación evangélica VIII, 11, 5). Después de Jesús, las comidas judeo-cristianas entran dentro del marco de estas comidas en grupo. Es importante subrayar este punto en virtud del contacto, inmediato o no, entre la última comida de Jesús y la comida pascual judía con una connotación sobre todo familiar. Porque la Pascua da lugar a una comida familiar, y no a la de un grupo religioso. Esto no impidió a los judeo-cristianos releer el último gesto de Jesús dentro de su grupo en función del contexto pascual donde se situaba de manera inmediata (Mc) o solamente aproximada (Jn). Ya Pablo designa a los creyentes como “ázimos”, porque “Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado” (1 Co 5, 7). Sin embargo, hemos de tener cuidado en no reducir el arquetipo de la comida cristiana únicamente a la comida pascual, incluso si en el plano histórico debía imponerse la cronología de Marcos en el plano histórico. Según este evangelista Jesús tomó su última comida al comienzo de la fiesta, durante la vigilia pascual del 14 del mes de Nisán; y varios elementos sobre la inmolación de la Pascua y el canto de los Salmos concuerdan con esta circunstancia (Mc 14, 12.18.26); luego, de madrugada, se celebra el proceso ante Pilato a toda prisa. Pero, aunque este dato parecía históricamente fundado, el rechazo joánico de tal cronología no deja de ser muy sorprendente. Según él, Jesús muere en el momento en que eran sacrificados los coderos en el atrio del Templo, antes de que fueran asados para la comida pascual. Jesús, por tanto, no lo come, y ni siquiera es narrada la Cena. De hecho, tampoco en Marcos se menciona directamente la manducación del cordero, y la Cena se presenta como una especie de Pascua frustrada. Pablo, antes de estos dos evangelis-

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tas, se limitaba a situar la comida en “la noche en que era entregado” (1 Co 11, 23), sin precisar nada más. Lo que sugiere cuán embarazosa debía parecer, en los comienzos de la Tradición, la coincidencia entre la comida de Jesús y la Pascua. Por lo demás, subrayemos que los evangelistas no sitúan nunca a Jesús en el marco de una comida de víspera del sabbat (Talmud de Babilonia, Berakot 48 b). Prescinden también del recuerdo de las comidas que acompañaban a los sacrificios de comunión, a diferencia del Pseudo Filón que destaca su importancia por la misma época (Antigüedades bíblicas 21, 8; 26, 7 y 49, 8). Omiten la comida festiva de la festividad de las Semanas (Pentecostés), relacionada con el tema de la Alianza y su renovación (Tb 2, 1; Jubileos 22, 1 s.; Josefo, Antigüedades judías III, § 79; Pseudo Filón, Antigüedades bíblicas 23, 14; 2Q 24, 4). Es cierto que el tema de la alianza resuena en el centro de la comida de Jesús (1 Co 11, 25; Mc 14, 24), pero sin evocar nunca directamente el recuerdo de esta comida de alianza, a no ser en Pablo para ir en contra de ellas en una homilía de tipo midrásico (1 Co 10, 3-11). Además, también en Pablo, la “nueva alianza” no es una alianza renovada o vuelta a hacer de nuevo, sino una alianza radicalmente nueva (en griego: kainos, y no neos; ver 2 Co 3, 6). El lazo de la alianza queda enteramente renovado con Dios mediante la sangre de Cristo. En resumen, las comidas cultuales judías, que incluían la carne, aparecen aquí suprimidas, aun cuando Jesús come carne muchas veces (Mt 11, 19). Dicho esto, haya o no coincidencia inmediata entre la Cena y la Pascua, la reflexión cristiana sabrá pronto explotar la riqueza temática de la liberación pascual. Añadamos un punto importante sobre la comida en grupo. 3. La comida de los grupos judíos de la época armoniza diversas motivaciones que incidirán de alguna manera en la comida cristiana. Enumeremos algunas de estas motivaciones. a. Entre los fariseos y sobre todo entre los esenios, la comida define a su manera un grupo religioso, según el grado de pureza ritual de cada uno. El énfasis recae entonces sobre la exclusión de lo impuro, y no sobre la comida que fundamentaría la unidad del grupo. Esta actitud es patente entre los fariseos dentro del marco de sus comidas con alimentos puros y de los que se haya pagado el diezmo (Mc 2, 16; 7, 3 s.; Talmud de Babilonia, Sanedrín 6, 2). Entre los sectarios de Qumrán, sin embargo muy cuidadosos de su comunidad, el motivo de la unidad no se pone de manifiesto durante su comida si no hay más de diez personas. Esta comida es sobre todo el momento de una intransigencia extrema que afecta incluso a los novicios del primer año que no pueden “tocar el banquete de los Numerosos” (1Q Regla de la Comunidad VI, 3-5.20; 1Q Regla anexa II, 17-20). Citemos a

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este respecto a Josefo: “Se lavan el cuerpo con agua fría. Después de esta purificación, se congregan en un recinto donde no se admite a ninguno que participe de otra fe. Ellos mismos, una vez purificados, van al refectorio como a un recinto sagrado. Cuando se han sentado con calma, el panadero les presenta el pan por categorías y el cocinero entrega a cada uno un plato que contiene una sola ración. El sacerdote ora antes de la comida, y no está permitido comer antes de la oración. Después de la comida, reza de nuevo. Así honran a Dios como el dispensador de los medios de subsistencia antes y después de comer. Luego se quitan los vestidos sagrados...” (La guerra de los judíos II, § 129-133). Así pues, sobre todo para Pablo, la comida constituye el crisol de la unidad de los creyentes reunidos en común. Pero esto requiere tiempo, y las tensiones surgieron en este mismo lugar de la unidad. El motivo de la “murmuración”, unido a la comida del maná (Ex 16, 7-12), aparece muchas veces en el contexto de una comida (Lc 5, 30; Jn 6, 41; Hch 6, 1; 1 Co 10, 10). Recordemos la queja acerca de las mesas entre los cristianos “Hebreos” y los judeo-cristianos, que provocará la institución de un nuevo organismo ministerial (Hch 6, 1-6); o también la discusión sobre los alimentos puros e impuros (Hch 10, 9 s.); los decretos de Jerusalén sobre el rechazo de las carnes sofocadas y de los idolotitos, exactamente contraria a la postura de Pablo sobre este punto (Hch 15, 19 y 1 Co 8, 4 s.; 10, 23 s.); y, peor aún, la actitud irreflexiva de Pedro que, “al apartarse” de las mesas de los heleno-cristianos, pone de manifiesto de forma brusca cómo estas mesas eran tenidas por impuras para un judeo-cristiano en la línea de Santiago. Si se hubiera seguido este ejemplo, habrían surgido dos tipos de comida del Señor: la de los judeo-cristianos, que tendría plena validez, y la de los cristianos de segunda clase, procedentes de las Naciones. De ahí el enfado de Pablo con Cefas (Ga 2, 11-21). Para el Apóstol, la fe en el Resucitado es el lugar de la unidad cristiana expresada en la comida en común, frente a todas las restricciones socioreligiosas del pasado. Pero acerca de este punto principal subrayemos ante todo la importancia de 1 Co 10, 16-17: “La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión [koinônia, en el doble sentido de reparto y participación] con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque un único pan, un único cuerpo somos [nosotros] aun siendo muchos, pues todos participamos del mismo pan”. Se reconoce aquí la dialéctica habitual de Pablo en la que “el único” y “el todos” se contraponen incluso en la disposición en forma de quiasmo: uno, muchos, todos y uno (ver 1 Co 12, 4 s. 12 s.; Rm 5, 12 s.). Por lo demás, estos “muchos” pueden desig-

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nar a la nueva comunidad, al estilo de la qumránica y también de la rabínica. Pero en esta reflexión paulina, suscitada a partir de la práctica de la comida cristiana, lo importante es poner de manifiesto la relación establecida entre: 1) el cuerpo concreto que constituye este pan; 2) el cuerpo del Crucificado, ahora ya resucitado; y 3) el cuerpo de Cristo, identificado más tarde con la Iglesia, según Col 1, 18.24. El pensamiento eucarístico y eclesiológico de Pablo está construido sobre este juego de lenguaje de los tres componentes, y estos tres “cuerpos” encuentran su unidad radical en el centro de la comida cristiana. Para calibrar este punto, es preciso recordar cuánta importancia tenía, en esa época, el motivo del cuerpo: no sólo el cuerpo cósmico o estatal estaba puesto de relieve entre los neoestoicos, sino también el uso de un vocabulario corporativo para designar las asociaciones (en latín: collegia o corpora). El Apóstol, que no desperdicia nunca la oportunidad de tomar una palabra en boga para cristianizarla, hablará del cuerpo de Cristo y construirá sobre ella su eclesiología: “Vosotros sois el cuerpo de Cristo”, es decir “la corporación de Cristo” (1 Co 12, 12 s. y 27; Rm 12, 4 s.). Esta nueva corporación ya no está compuesta por miembros yuxtapuestos, como en las otras asociaciones profesionales o religiosas, sino por miembros incorporados. Porque es la triple aplicación de la palabra “cuerpo”, que traba el pan con el cuerpo de Jesús y con la corporación de Cristo, la que le da un adelante un nuevo significado. b. Una segunda motivación recae sobre la connotación sacerdotal y en parte sacrificial de las comidas comunitarias judías. Un fuerte estímulo ideológico de tipo levítico y sacerdotal, unido directamente a las leyes de pureza, cada vez más seguidas a ejemplo de los sacerdotes del Templo, debía penetrar en los grupos fariseos, esenios y terapeutas. De este modo, estos “servidores de Dios”, asentados cerca de Alejandría, seguían siendo muy cuidadosos de la pureza ritual en sus comidas comunitarias que coincidían con cada sabbat y con todas las séptimas semanas. Su comida, que se componía de pan y sal, sin carnes y sin vino, imitan las comidas cultuales de los sacerdotes del Templo; era, además, el ámbito de una palabra comunitaria, de la enseñanza, de los himnos y del canto (Filón, Vida contemplativa § 64-90). Un motivo semejante lo encontramos entre los esenios, quienes, “purificados, van al refectorio como a un recinto sagrado” (Josefo, La guerra de los judíos II, § 129133); el ideal sacerdotal, en la línea del sacerdote Sadoc, recorre Qumrán. Por su parte los fariseos, explotan el motivo del pueblo sacerdotal del que habla Ex 19, 6, subrayando la importancia de esta ideología levítica, ahora democratizada: todos de alguna manera son sacerdotes, y por tanto todos deben observar las reglas de la pureza levítica, en primer lugar en la comida.

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La comida cristiana debía marcar alguna distancia respecto de las comidas sacrificiales y de estas prácticas de tipo sacerdotal, tanto más cuanto que Jesús se mostraba lejos de los sacerdotes y de las prácticas cruentas del Templo. El vocabulario sacerdotal queda eliminado, o casi, de la comida cristiana. El Apóstol lo aplica al conjunto de la vida cristiana (Rm 1, 9; 12, 1; 15, 16; Flp 2, 17 y 3, 3), y no a la comida. Sin embargo en Hb 13, 10 se lee: “Tenemos nosotros un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la Tienda”; la alusión a la Eucaristía, por su relación con la sangre de la cruz (v. 11-12) parece probable. Una unión entre la práctica cultual de ayer y la comida comunitaria, en lo sucesivo profana y cristianizada, puede, pues, ser evocada de manera indirecta, por ejemplo: en los sacrificios de comunión (1 Co 10, 18), o incluso al usar un vocabulario sacrificial para hablar de la cruz, como: “Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado” (1 Co 5, 7). Por eso la Eucaristía fue entendida pronto, desde el final del siglo I, como sustituto de los sacrificios del pasado (Didachè, 14, 1-3; I Clemente 40, 5, 42; Bernabé 4, 6-7). c. Añadamos dos anotaciones: la primera sobre el sorprendente relieve que adquiere el binomio “pan y vino” en el antiguo judaísmo; la segunda sobre la dimensión escatológica de algunas comidas. En el contexto alejandrino del siglo I, la novela apologética José y Asenet pone ya de relieve “el pan bendito de la vida” y “la copa bendita de la inmortalidad” (8, 5 y 15, 4). José ora a Dios, por su prometida Asenet en vías de convertirse, con estas palabras: “Renuévala con tu soplo [...], que coma el pan de tu vida y beba la copa de tu bendición” (8, 11). Lo mismo en Qumrán, el pan y el vino, ya unidos, son objeto de una especial atención: “Cuando preparen la mesa para comer [...] y el vino para beber, el sacerdote extenderá su mano el primero para bendecir las primicias del pan y del vino” (1Q Regla de la Comunidad VI, 4-5). O también: “Y cuando se reúnan a la mesa de la comunidad [y para beber el] vino, cuando la mesa común esté preparada [y mezclado] el vino para beber, que nadie [extienda] su mano sobre las primicias del pan y [del vino] antes que el sacerdote; pues es él quien bendecirá las primicias del pan y del vino y [extenderá] su mano hacia el pan antes que ellos; y después el Mesías de Israel extenderá sus manos sobre el pan. Después, toda la congregación de la comunidad bendecirá, cada uno de acuerdo con su dignidad. Procederán de acuerdo con este rito en toda comida [cuando estén] reunidas al menos diez personas” (1Q Regla anexa II, 17-20). La comida cristiana, a su modo, entra en este doble movimiento. Por una parte se pone de relieve, juntamente con el motivo de su reiteración ritual, el

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valor principal del pan y del vino, hasta el punto de juntarlos a los dos, prescindiendo de los otros alimentos intermedios. Por otra, en la línea de Is 25, 6, recogido por la Tradición Q (Mt 8, 11 y Lc 13, 29), recorre toda su comida una consideración mesiánica y escatológica y esto de dos modos, según sea el arquetipo eucarístico adoptado. Por un lado, el gesto de la multiplicación de los panes, subrayado por partida doble en el medio judeo-cristiano, adapta indudablemente el gesto del maná. El relato, unido al gesto de Jesús por el que manifiesta su dominio sobre las aguas, quiere ante todo marcar su identidad mesiánica en el marco de los signos que se esperaban del profeta como Moisés (Dt 18, 18). Es el banquete mesiánico del nuevo maná (2 Bar 29, 8). La tradición joánica subraya también el motivo (Jn 6, 14-15). Por otro lado, el segundo arquetipo eucarístico, el de la Cena, estará presente en toda la tradición, o casi, a excepción de Juan, de forma que la comida cristiana confesará la mesianidad de Jesús y la espera de su próxima venida: “hasta que venga” (1 Co 11, 26). d. Abordemos el punto más importante. La comida cristiana reúne de una manera nueva tres elementos claves, ya entrelazados en parte en el mundo helenístico: el pan, la palabra y la ayuda comunitaria. El pan va frecuentemente unido a la palabra en los simposios del mundo helenístico, por ejemplo en el banquete de Platón; lo mismo en la comida judía de la que habla la Carta de Aristeas a Filócrates (§ 187 a 300); o también entre los terapeutas, en la que se mezclan la comida, la enseñanza, la oración y el canto (Filón, Vida contemplativa § 64 a 90); sin olvidar a los esenios, de los que dice Josefo: “van de nuevo al trabajo. Cuando han regresado, comen del mismo modo... Las conversaciones se tienen según el orden de los puestos, cada uno deja hablar al otro en su turno” (Josefo, Guerra de los judíos II, § 133). Desde el siglo I, o algo más tarde, la palabra ocupa su lugar en la comida pascual, durante el Seder de la Pascua, cuando el padre de familia interroga a todos sus hijos acerca del significado liberador de la fiesta. En algunas ocasiones se lo recordarían incluso de este modo: “Rabbí Simeón decía [...] si tres hombres, mientras comen a la misma mesa, conversan sobre la Ley, es como si comieran a la mesa del Señor”, de la que habla Ez 41, 22 (Misná Pirqé Abot 3, 4). Además, la unión entre la comida y la ayuda comunitaria no es menos evidente. En el mundo judío de la Diáspora tales comidas eran conocidas, e incluso reconocidas por un privilegio de Julio César a favor de las asociaciones judías. “Cuando Cayo César [...] prohibió por una orden la formación de los tiasos en Roma, los Judíos fueron los únicos a los que no les prohibió recoger dinero y celebrar comidas (syndeipna) en común”

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(Josefo, Antigüedades judías XIV, § 214-216). La mesa es el lugar de compartir, y por tanto de la ayuda mutua. Más adelante las autoridades de la Sinagoga se ocuparán de distribuir “la escudilla de los pobres” y “la cesta de la viuda” la víspera del sabbat (Misná Pesakim 10, 1). Estos tres elementos fundamentales forman un cuerpo muy cohesionado en la comida cristiana: el pan, la palabra de alabanza y de enseñanza, y la ayuda comunitaria, incluida la ayuda a favor de los ausentes y necesitados. Un testimonio lingüístico de esta triple función tiene su eco en el radical verbal diakonein, el sustantivo diakonia y el adjetivo diakonos, es decir en el vocabulario ministerial por excelencia. Ahora bien, cada una de estas palabras resuena de un triple modo para expresar, según el contexto, el servicio de la mesa, el de la palabra y el de la ayuda. La colecta (diakonia), como hoy la cuestación, es la que destaca (Hch 11, 29; 2 Co 8-9; Rm 15, 31). Brevemente, el diakonos es uno que sirve a la mesa –y no un siervo (en griego: doulos)– y su prestación afecta también a la ayuda común. El mutuo apoyo, inherente a una comida comunitaria, se extiende ahora a favor de los de fuera; así, respecto de los santos de Jerusalén (Rm 15, 27), como si un mismo pan los uniera a todos. La colecta del “primer día de la semana” en favor de Jerusalén (1 Co 16, 1-2), se transforma entonces, al menos según el deseo de Pablo, en un ámbito de unidad que se basa en la unidad de una misma comida. En tan alto grado la comida cristiana conserva siempre, de forma tangible, su ámbito de unidad o, por desgracia, también el de lo contrario. Prestemos solamente atención al curioso sintagma que emplea Lucas en los Hechos: diakonein trapezais, literalmente “servir la mesa para las mesas de administración” (Hch 6, 2); lo que de nuevo manifiesta la estrecha relación entre la mesa y la ayuda mutua. Insistamos a continuación sobre la unión entre el pan y la palabra, reflejado por el mismo radical verbal. En Tróade Pablo habla tanto antes como después de la fracción del pan, hasta el punto de adormecer a un joven (Hch 20, 7-12). Es verdad que este radical, dentro del mundo helenístico del siglo I, se aplicó fácilmente a la tarea de la palabra, como lo testimonia entre otros el uso paulino (1 Co 3, 5, etc.). El diakonos es entonces un ministro de la palabra, y esto con más razón cuanto que, en el contexto de las primeras comidas cristianas, al estilo de las de los terapeutas, la palabra resuena en el mismo centro de la comida. Más todavía, ya en el contexto helenístico, la palabra adquiría una importancia superior a la comida de los alimentos. De ahí se llegó, por una parte, a una disociación entre la palabra apostólica y la de la mesa, como recuerda Lucas en Hch 6, 1-4. Por otra parte, el acento recae

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progresivamente, no ya sobre la comida considerada en su conjunto, sino sobre el doble gesto del pan y del vino, convertido en “palabra gesto” de la Resurrección. Estos gestos hablan (1 Co 11, 26). e. En el marco de las comidas comunitarias judeo-cristianas el relato de la multiplicación de los panes, narrado seis veces (dos en Mc y en Mt, uno en Lc y en Jn), adquiere un papel eucarístico principal. Es incluso el único arquetipo de la Eucaristía según Jn 6, pero no lo es menos en Marcos que tiene el cuidado de relacionar estrechamente este relato con la Cena, incluso en la fórmula de la bendición inicial (Mc 6, 41; 8, 6 y 14, 22). Las dos recensiones, leídas en Mc 6, 30-44 y 8, 1-10, reflejan con toda probabilidad dos ambientes judeo-cristianos: uno en Israel, con sus cinco panes, sus peces y sus doce canastos, según las doce tribus de Israel; y el otro, de tipo judeohelenístico, situado en tierra de los paganos, con los siete panes y los siete canastos, según las siete Naciones (Hch 13, 19). Todos tienen acceso a la comida mesiánica, incluso las mujeres y los niños, y son los discípulos los encargados de distribuir el pan (Mt 14, 19.21). Ahora bien, esta doble tradición narrativa, imbuida en un lenguaje semítico en el que la imagen se convierte en acción, refleja y entrelaza a su manera dos relatos del mismo tipo, tomados de la Escritura: el don divino del maná por mediación de Moisés (Ex 16) y la multiplicación de los panes de cebada por Eliseo (2 R 4, 42-44). Pero en un caso es necesario que no haya sobras (Ex 16, 19 s), y en el otro, hay sobras (2 R 4, 44). Ahora bien, cada uno de los relatos evangélicos, incluso Jn 6, 12 s., insiste en los cestos y en los trozos sobrantes. Hasta el punto de que, según la explicación judeo-cristiana recogida por un texto a primera vista enigmático (Mc 8, 14-21), el punto esencial de tal multiplicación no recae sobre el prodigio realizado por Jesús, sino sobre la existencia de lo que sobró. La atención no cae sobre la distribución de los panes, sino sobre su superabundancia. Según el lenguaje judeo-cristiano, con ayuda de este arquetipo de comida comunitaria, importa destacar cómo Jesús, igual que el mismo Dios en el desierto, continúa dando de comer a los suyos –y dando de comer su propia carne, precisará Jn 6, 51–. La Eucaristía cristiana continúa sacándose de estos canastos. f. Terminemos con unas palabras sobre el día y la evolución de las asambleas cristianas. No todo quedó fijado desde un principio. Varios usos modificaron aparentemente el día, sobre todo para desmarcarse de las prácticas judías o de otras. ¿Cuándo tenían que reunirse? ¿Cada día, cada semana, en Pascua? En Hch 6, 1 se habla de una comida diaria. Sin embargo este dato no lo inventó la pluma idílica de Lucas, dato que en el marco de una comu-

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nidad judeo-cristiana encajaba perfectamente con el de los relatos del maná, según Ex 16, 4 (ver Ap 2, 17); y por consiguiente, en parte, con el recuerdo de la multiplicación de los panes: Jesús alimenta a los suyos todos los días. De hecho los creyentes no cesan de recordarlo en la curiosa fórmula del Pater, recogida por la antigua tradición Q: “El pan del [día de] mañana, dánosle hoy” (Mt 6, 11; ver Lc 11, 3); esta petición la incluye la Didachè 8, 2, pocas líneas después de hablar de la plegaria eucarística. Se trata aquí del Pater de los judeo-helenistas de Siria, al menos de Antioquía. A primera vista, el sintagma que le precede causa extrañeza, incluso aunque las palabras “dar” y “pan” evoquen la multiplicación de los panes y la Cena (Mt 14, 19 y 26, 26). La expresión griega, muy rara, epiousios, no deja de ser menos enigmática, a pesar de su relación evidente con un elemento que se lee en el Éxodo sobre el maná recogido “cada día para la ración cotidiana” (Ex 16, 4). Sin embargo la palabra epiousios se encuentra también en Hch 7, 26, para designar por ejemplo, “el día siguiente”, es decir las horas que siguen o el mañana. Según Jerónimo, el evangelio de los Hebreos hablaría aquí de este “pan de mañana”. Según Éxodo, había que recoger el maná día a día, con excepción de la víspera del sabbat, en que el maná debía guardarse para el día siguiente. Esto da pie para pensar, siguiendo al menos a J. Jeremias, que esta extraña petición del Pater hacía relación a un motivo de la comida escatológica, durante el sabbat de los últimos tiempos, cuando Dios vuelva a enviar el maná del desierto (ver Apocalipsis siríaco de Baruc 29, 8; Antigüedades bíblicas 19, 10; Jn 6, 31 y Ap 2, 17). ¿Es necesario añadir, por lo que respecta a las primeras comunidades, cuánto afectaba tal petición al meollo de su comida, en adelante mesiánica? Nosotros hoy ya comemos el pan del Reino que viene. Además de la comida diaria, convertida en la comida del sabbat escatológico, están también presentes otras costumbres judeo-cristianas más realistas y relacionadas todavía más con el ritmo hebdomadario judío. Sin embargo había que distinguir el momento de esta comida del de la vigilia del sabbat, e igualmente del de la comida anual de la Pascua que, en el plano histórico, coincidía más o menos con la Cena. La costumbre semanal se impuso pronto, unida directamente con el motivo de la Resurrección del octavo día. De ahí la promoción del primer día de la semana: ya en Pablo en 1 Co 16, 2, en relación con la ayuda comunitaria; luego, en Hch 20, 7; Ap 1, 10 (“el día del Señor”); Plinio el Joven, Carta a Trajano 10, 96, stato die; Didachè 14, 1; Justino, 1ª Apología 67, 3-6. Con más precisión, la comida se celebraba una vez terminado el sabbat, durante la noche, como eco de la “noche en que fue entregado” (1 Co 11, 23), como traen Lucas (Hch 20, 7 s. 11) y Plinio. Pero las autoridades romanas no toleraban tales reuniones nocturnas, fuera de la

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Pascua judía. Además, los Corintios, que querían realizar juntos la comida con carne, no lo podían hacer antes de las 15 horas, según la costumbre helenística. Y esto planteaba otros problemas. El modo de celebrar la comida cristiana no nos es conocido directamente hasta la época ya tardía de Justino. Éste enumera sus componentes por este orden: la lectura de las “Memorias de los Apóstoles y escritos de los Profetas”, la oración en voz alta, la distribución de los dones consagrados y el envío de socorros a los ausentes y enfermos (1ª Apología 67, 3.6). ¿Ocurría esto así ya antes, cuando las Memorias evangélicas estaban aún en curso de redacción? Sugerimos la siguiente hipótesis. El Apóstol, mediante el envío de una carta, asegura de algún modo su presencia en la asamblea cristiana. Hasta el punto que la misma estructura de las cartas refleja, de algún modo, la función de la palabra en el seno de una comunidad. Recordemos el esquema normal de las cartas: una introducción y una conclusión que emplean el lenguaje de la Eucaristía. Pero en vez del “saludo” helenístico habitual (chaire), Pablo escribe: “A vosotros gracia (charis) y paz; y al final: “Que la gracia del Señor”...; así en 1 Ts 1,1 y 5, 28; etc. Luego, el cuerpo de la carta se estructura en dos grandes movimientos: el de una oración de tipo eucarístico: “En todo momento damos gracias (eucharistein)”, dentro de la estructura de una oración en la que madura la fe (1 Ts 1, 2–3, 13); y el de una paráclesis sobre el comportamiento cristiano (4, 1-5, 24). El “beso santo” termina la carta y corona la reunión (1 Ts 4, 26; 1 Co 16, 20; 2 Co 13, 12; Rm 16, 16; 1 P 5, 14; lo mismo en Justino e Hipólito). Después, los dos movimientos invertirán su orden, y la catequesis, afianzada por las lecturas, precederá a la oración, como en Justino y ya en Hch 2, 42. EL TESTIMONIO DE PABLO El testimonio del Apóstol recae sobre una doble pregunta: ¿Dónde y cómo tomar la comida del Señor? La primera afecta al lugar de la comida (1 Co 10, 14-22); la segunda, a su desarrollo y sus referencias (11, 17-34). Las dos alusiones al Cuerpo y a la Sangre de Cristo apoyan la argumentación en 10, 16-17 y en 11, 23-25. Es pues importante considerar la situación en Corinto. El lugar donde tomar la comida plantea un problema en una época en que no existían todavía edificios para este cometido. Sin duda que los Corintios ricos podían poseer una casa (Rm 16, 23), al estilo de la villa de Anaploga, descubierta en esta ciudad. Hay que destacar sin embargo la estrechez de un triclinium de la época, que podía acoger unas once personas aco-

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dadas o recostadas, incluso unas treinta, pero agrupadas en el atrio adjunto. Pronto se planteó el tema de tener un lugar comunitario, particularmente en los días importantes, marcados por la carne y el vino. ¿Dónde celebrar la comida del Señor, ahora transfigurado por los dos gestos que lo envuelven, en cuanto Resucitado? Con este problema se enlaza otro: ¿qué alimentos se podían comer? ¿Los heleno-cristianos deberían acudir al barrio de los judíos, con los alimentos considerados puros; es decir, tenían que judaizar? Es la opción tomada por Santiago de Jerusalén, que exigía excluir todas las carnes calificadas como idolotitos, las carnes sofocadas y la sangre (Hch 15, 19). Pero esto obligaba a los heleno-cristianos a salir de un entorno que era el suyo y suponía socavar la misión entre las Naciones. Pablo consecuentemente les permite comer estos idolotitos, es decir las carnes sacrificadas a los ídolos. Pues todos los animales de ese tiempo, a excepción de los animales puros degollados según el estilo judío, eran sacrificados bajo la estatua de los dioses, incluso aquellos cuyas carnes se vendían en el mercado. El Apóstol acepta, pues, la manducación de estas carnes que para él no tienen ningún valor religioso. Son en sí mismas indiferentes, aunque luego quede el cristianizarlas (10, 31). Acepta, pues, que se las coma en casa o en la de un amigo pagano (10, 25 s.), pero procurando no herir a un hermano “débil”, que a este respecto no tenga la misma libertad interior. Incluso podrían comerlas en un restaurante cultual, sin cometer personalmente ninguna falta. Sin embargo esto hay que evitarlo, pues un hermano que pasara por allí correría el riesgo de pecar al ver a un cristiano en tal lugar (8, 10). Por otra parte, la dificultad se agrava si un grupo de cristianos, al querer reunirse para la Cena del Señor, acude a uno de estos restaurantes cultuales ligados a un templo. Estos lugares estaban provistos de todo lo necesario para las celebraciones festivas de muchas asociaciones religiosas de la época, con vino y carne. Algunas salas de banquetes, como en Pérgamo, tenían una capacidad para setenta personas, y además los comensales podían reunirse en grupo cerca de algún bosque sagrado, próximo al templo. De todos modos, estos tiasos tenían que contar con el oficial que les había alquilado el lugar, y que desempeñaba la función de sacrificador, carnicero y cocinero. En estas circunstancias, aunque un espacio cultual podía ser bastante grande, con la presencia de varios grupos religiosos a la vez, los Corintios no escapaban a la pregunta paulina: ¿en qué mesa participáis? ¿Es la mesa del Señor o es la de otros que pretenden ser dioses? (10, 21). Este sitio impreciso provoca el equívoco sobre la identidad de su propio Señor. Es, pues, necesario marchar a otra parte para distinguir mejor la triple especificidad de este pan, de este cuerpo de Jesús y de este cuerpo de Cristo (10, 16-17). La comida comunitaria cristiana no

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habría sido capaz de soportar el equívoco de un lugar idolátrico. Pero en este caso, ¿les bastaba con las casas-iglesias, para las comidas con o sin carne? La segunda pregunta es aún más importante: ¿cómo tiene que celebrarse la “cena del Señor” para que todo se haga con orden (11, 17-34)? ¿Debe inscribirse esta comida bajo el signo de la Cena para que exprese su autenticidad? La respuesta de Pablo tiene en cuenta una situación deteriorada en la que se cuestiona la Eucaristía dentro del marco de una comida en grupo celebrada según el estilo helenístico, a partir las 15 horas y con las secuelas que este tipo de comida entrañaba, incluso la embriaguez. Como dice Plutarco, refiriéndose a estas comidas en las que cada invitado lleva su parte sin compartirla: “Allí donde cada invitado come su propia porción, perece la confraternidad” (Symprosiakôn, “Charlas de sobremesa” 644c). ¿Cuál es pues el desorden que degrada la comida corintia? ¿Es solamente una falta de caridad de algunos que comen sin esperar a los demás, y luego se hunden en la embriaguez (11, 21)? En este supuesto, bastaría con esperarse unos a otros (v. 33), para que el rico no tuviera ninguna ventaja sobre el pobre. Esto es verdad, pero hay todavía algo más. Porque si algunos tienen mucha hambre, pueden comer antes en sus casas (v. 22); y sobre todo, su gesto compromete aquí directamente al cuerpo del Señor, y su vida con él (vv. 27-29). Se trata sobre todo de un pecado contra la caridad. Su falta sobrepasa la de un exceso alimentario demasiado egoísta o la de un rechazo a romper con la costumbre helenística, según la cual cada uno comía más o menos bien según su condición social. De ahí esta otra interpretación, propuesta, por ejemplo, por G. Bornkamm: el Apóstol, además de referirse a esta falta de caridad, reprendería a los corintios que sobreestimaban las especies eucarísticas de una manera casi mágica, con la esperanza de conseguir la salvación de una forma automática. El poner el acento sobre los dos gestos del pan y del vino, reunidos pronto en uno solo, habría provocado esta especie de gula espiritual respecto del alimento que salva o del “medicamento de inmortalidad”, que dirá más tarde Ignacio de Antioquía (Ef 20, 2). Ya Pablo les había advertido sobre este punto, recordando el ejemplo del desierto: ¡todos los Hebreos comieron “el mismo alimento espiritual” y bebieron “la misma bebida espiritual”, y a pesar de esto murieron (10, 3 s.)! De todos modos, si esta es su idea ante un determinado exceso en el uso de este pan, basado en la certeza de la presencia material del Señor, ¿por qué Pablo, forzando hasta el extremo el realismo de esta presencia, añade: “Quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propia condena [a muerte]. Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y muchos achacosos y mueren no pocos” (11, 29 s.)?

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Por tanto si no discernimos lo que es exactamente la realidad particular de este Cuerpo –veremos que esta última palabra entraña en ese tiempo la misma idea de la muerte– es nuestra vida lo que está en juego. Brevemente, este tipo de reflexión apenas tranquilizaría a las personas inclinadas a sobreestimar los efectos de una salvación ligada a la manducación del pan. Por eso preferimos la lectura siguiente: Pablo no se enfrenta solamente a las desviaciones helenísticas, frecuentes en esas circunstancias, sino a una práctica equivocada, que reduce de hecho la comida comunitaria a la categoría de una simple comida tomada en casa (v. 22). Porque el solo hecho de no esperar para tomar juntos la comida del señor, además de hundirse en la embriaguez, cuestiona directamente los dos gestos que enmarcan esta comida y le dan sentido. Por un lado, algunos no esperan a los que se retrasan, como el esclavo que no era dueño de su tiempo, y por tanto “se anticipan” a los demás; y por otro lado, alguno se embriaga (v. 21). ¡Comen antes y beben demasiado! En consecuencia la comida pierde sus límites fundamentales, y ya no se inserta en la huella ejemplar de la última comida de Jesús. No hay ya ni comienzo ni final, y no construye ya la comunidad. De ahí la necesidad de recordar el arquetipo de la comida de Jesús, que es la que sigue dando sentido a la comida cristiana (vv. 23-26). Hay todavía más. ¿Qué quiere decir cuando apela a la presencia del Resucitado? ¿De qué tipo es esta presencia en el entorno de una mesa a la que Jesús sigue llamando a los suyos, que sigue presidiendo, donde sigue hablando y dándose a conocer mediante los dos gestos de una comida judía, ahora cristianizados? ¿Es esta presencia análoga a la de los otros señoríos de la época, cuando se come gozosamente con el dios? Además, ¿dónde ponían el acento algunos judeo-cristianos, vueltos los ojos solamente hacia el Mesías esperado con impaciencia, y por tanto hacia el Reino y su comida mesiánica? Finalmente, ¿cómo supieron Pablo y otros con él calibrar el misterio de esta presencia en función de la cruz? Porque la cuestión no era precisamente el creer o no en la presencia del Resucitado, incluso en el pan y el vino de los días de fiesta. Todos la vivían intensamente. Pero los idólatras también creían en la presencia tangible de sus divinidades. Por eso el motivo esencial será, sobre todo para Pablo, discernir la autenticidad de esta presencia en su estrecha unión con la cruz. Su atención recae ya sobre el cómo de esta presencia: no en la investigación de unas sustancias transformadas, sino en la existencia tangible del pan y del vino, asumidas aquí misteriosamente por la persona del Crucificado en la plenitud de su señorío, presente y siempre esperado. El pensamiento del Apóstol no es de tipo “existencialista”, sino que es existencial e histórico.

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La cruz constituye a sus ojos la medida de la verdad, tanto para el gesto del bautismo (Rm 6, 4), como para el de la comida del Señor. La unión tangible con el Resucitado no es auténtica sino en la medida de una continua anámnesis de su crucifixión. Esto marca la diferencia con algunos cristianos que, poco inclinados a recordar la carga de esta muerte, tendían a idealizarla. La dificultad, por antonomasia, es la cruz (1 Co 1, 17.18.23; 2, 2.8). ¿Cómo hablar a los judíos y a los Griegos sin irritarlos por el recuerdo de esta muerte? ¿Cómo predicar y vivir una comida comunitaria sin insistir demasiado, de un modo antiapolegético, sobre la muerte de este “maldito” (Ga 3, 13), haciendo recaer sobre él la maldición de Dt 21, 23? Los Corintios, y otros con ellos, estaban tentados de hacerlo, al modo de algunos que casi relegaron la muerte de Jesús al olvido. El autor de la Didachè (9, 1-10,7) narra la celebración de una Eucaristía, sin prácticamente mencionar esta muerte: la Eucaristía es el lugar de la unidad eclesial, el del “pan partido, disperso sobre las colinas”, ahora “se ha hecho uno”, el lugar donde se come “el alimento y la bebida espirituales”, el lugar de la vida, otorgada en el conocimiento de Jesús, el Siervo. En Pablo, por el contrario, la cruz y su continua anámnesis constituyen la piedra de toque de una auténtica comprensión de la presencia del Resucitado durante una cena en la que él sigue hablando y partiendo su pan. Casi todas las palabras que emplea el Apóstol para referirse a la Cena (11, 23-25) orquestan este motivo principal. Desde luego Pablo, a la manera de un escriba fariseo, “recibió” y “transmitió” la tradición de la Cena que tiene su raíz en Jesús, pero sabe evidentemente sopesar sus palabras para confirmar su importancia a la sombra de la cruz: “El Señor Jesús, la noche en que era entregado, tomó pan, dando gracias, lo partió y dijo: Esto es mi Cuerpo por vosotros; haced esto en memoria mía” (vv. 23-24). La noche de su muerte, el pan, que en ese momento se identificaba con él mismo, es partido como lo será su propio cuerpo. Es un gesto realizado “por vosotros”, que resuena con el sacrificio del Siervo según Is 53, 12. De hecho, el uso paulino de la preposición “por” (hyper) es constante: en todos los casos la muerte de Jesús está en juego, ya sea con el significado de “a favor de” o “a causa de” (“por vosotros”, en beneficio vuestro; o “por nuestros pecados”, a causa de nuestras faltas; 1 Co 1, 13 y 15, 3; 2 Co 5, 14; Ga 1, 4 y 3, 13; Rm 5, 6 y 14, 15). Además, según una variante del Codex de Beza y otros, que, según J. Duplacy, puede reproducir el texto original, habría que leer: Esto es mi cuerpo “dado” o “partido para vosotros”, que acentúa todavía más el motivo de la muerte. Sobre todo la palabra “cuerpo” (to sôma) no es nada insignificante en la lengua helenística. Ya en los LXX, evoca la idea de algo ante todo

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exterior a uno mismo (como la piel), de algo que no se pertenece a sí mismo (como el esclavo), o también de una realidad ya sin vida, marcada por la muerte, como un cadáver (al menos en veintiocho textos sobre sesenta y tres, según esta versión). En una palabra, este término está lejos de traducir sistemáticamente el hebreo ba©ar (el hombre considerado en su conjunto, en un cuerpo considerado como el ámbito de la relación con los otros). Se distingue también del término griego sarx, la “carne” (el hombre en cuanto realidad carnal). Juan, como es sabido, emplea solamente este último término para expresar el realismo de la presencia eucarística, y no emplea el término sôma, a no ser cuando se refiere al cadáver de Jesús (Jn 19, 31). Juan, que sigue el arquetipo de una comida al estilo de la multiplicación de los panes, no insiste en el motivo de la muerte. En Pablo, pues, Jesús se identifica con este pan, como un cuerpo que se despoja de sí mismo hasta lo profundo de la muerte: un cuerpo entregado y ya “vacío” de sí mismo (Flp 2, 7). Además, el motivo anamnético, que justifica aparentemente la repetición ritual del gesto, tiene también su importancia: “Haced esto en memoria mía”. ¿Se trata de una simple anotación insertada tardíamente en el texto? ¿Es sólo una llamada para recordar el gesto redentor del pasado? O más bien, ¿es una referencia a la motivación semítica del Memorial dentro de un contexto especial de culto, como una estela erigida para que Dios se acuerde de los suyos y los salve (Ex 12, 14; Nm 10, 10)? El gesto pascual de la Cena tendría entonces la resonancia de un sacrificio, igual que un Memorial en las fiestas judías o del sacrificio de Isaac según el Targum palestinense (Tg Gn 22, 14 y Tg Ex 12, 42). Sin embargo el sintagma griego eis anamnèsin no es corriente en la lengua judeo-helenista, y Pablo se dirige a heleno-cristianos. Ahora bien, en el mundo helenístico y en el marco de las comidas funerarias estas palabras evocarían más bien la idea de la muerte. Esta vez con una diferencia considerable: la memoria del Crucificado, la del gesto crucificador de la Cena, servía, no para lamentarse del muerto de ayer, sino para expresar la verdad de su Resurrección de hoy. Marcos y Mateo no recogerán esta motivación; pero en cambio Justino subrayará la unión entre la memoria, el sufrimiento y la muerte (Diálogo con Trifón 41, 1 y 117, 3). Prosigamos con el relato: “Asimismo también [para] el cáliz, después de cenar, diciendo: Esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria mía” (v. 25). Aquí también el motivo de la copa evoca inmediatamente el pensamiento de la prueba y del juicio (Is 51, 17 s.; Mc 10, 38). Las palabras “la nueva alianza en mi sangre” traen resonancias del sacrificio de la Alianza con aspersión de sangre, según Ex 24, 8 y a la vez de la “nueva Alianza”, según Jr 31, 31. Finalmente advertiremos que

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Pablo no emplea el sintagma “la carne y la sangre”, para designar a la persona toda entera, sino solamente el binomio “el pan y el cáliz”, sin insistir demasiado en la identificación del vino con la sangre, ante el riesgo de revolver el estómago de un judeo-cristiano, todavía incapaz de beber sangre (Hch 15, 19). La frase “cada vez que” o “cuantas veces que” unida a la bebida, llevaría a pensar que ninguna de las comidas cristianas terminaría con esta copa festiva; es verdad que la misma fórmula se encuentra en el versículo 26, pero para designar en ese caso la particularidad de la cena del Señor respecto de las otras comidas. Pablo, efectivamente, declara el significado del gesto realizado mediante términos esclarecedores: “Cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz anunciáis la muerte del Señor hasta que venga”. El verbo “anunciar” tiene aquí el matiz de una proclamación que hace y realiza la salvación. Ahora bien, tal proclamación, que contempla al Señor siempre vivo, sólo es auténtica si se evoca la anámnesis de la cruz y contempla el futuro de la parusía. La presencia de Jesús, vivida intensamente por los cristianos durante su comida en común, para él sólo es auténtica si la comida sigue siendo el ámbito de una cruz siempre viva y de una espera ferviente. De este modo la presencia de Cristo en el pan y el vino sigue siendo eminentemente histórica, surcada por la historia del Nazareno. No se podría hacer desaparecer poco a poco la distancia de su muerte y ahogar la esperanza futura. Y si la presencia es ya total “en Cristo” (es decir junto a Cristo, en su Casa), la esperanza de la comida mesiánica “con Cristo” no es menos viva (Mt 26, 29; Lc 22, 15; Ap 3, 20). La comida cristiana no es un banquete helenístico o pre-gnóstico, en el que la presencia gozosa de la divinidad borra la muerte y satura el futuro. LOS RELATOS DE LA CENA Los relatos sinópticos de Mc 14, 22-25, Mt 26, 26-29 y Lc 22, 15-20 son el reflejo de las diversos modos eclesiales de comprender el gesto de la Cena, rememorado por cada uno a su manera. Partiendo de esta anámnesis con unos puntos de apoyo variados, los relatos permiten contemplar, en el marco de un proceso histórico, la palabra y la acción de Jesús de una manera más o menos global. Pues los datos están simplificados hasta el extremo, sin dar lugar a esa curiosidad que llevaría a describir el acontecimiento en sus detalles específicos. Ofrecen solamente la base necesaria y suficiente que manifiesta a las Iglesias la autenticidad de una comida eucarística que hay que celebrar siempre. Efectivamente, cada evangelista recopila todo cuanto es útil para la vida de su comunidad, sin que los creyentes vayan a buscar su bien

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por otra parte, y su recuerdo del acontecimiento difiere en algunos puntos según los casos. Dependen también de una tradición polimorfa, oral o escrita, a ejemplo de un Pablo que recibe y transmite una de ellas (1 Co 11, 23). Todos cuidan la fidelidad en la transmisión de las palabras de Jesús, canalizadas ya estrechamente por la tradición oral; pero aquí, como en otros pasajes en los evangelios, manifiestan ya más libertad en la disposición narrativa de los materiales. Marcos está en el cruce de dos principales corrientes de la tradición, según la frase de un escrito de Papías: el compañero de Pablo es también “el intérprete” de Pedro. Organiza en forma narrativa unos datos, aislados o ya reagrupados en parte, de una catequesis judeo-cristiana, estructurada a la luz de la teología paulina de la cruz. Más tarde, Mateo y Lucas, sin conocerse mutuamente, han trabajado la trama de Marcos, cada uno a su modo. Esto no impide a Lucas recopilar otros datos, tomados de la Tradición o de un contacto con Pablo. De este modo, sobre el esquema de los datos eucarísticos, se impusieron dos tradiciones: la de Pablo o la de Marcos (vv. 22-24), con el apoyo eventual de otra fuente (Mc 14, 25 y Lc 22, 14-18). Esto aclara hasta qué punto la búsqueda de un relato original, que pretenda la reconstrucción, de suyo hipotética, de las palabras y de los gestos de la Cena, no agotaría la labor exegética. Resulta interesante calibrar las diferencias entre estos cuatro relatos literarios, incluidas las lecturas variantes de Lucas, pues nos presentan otros tantos testimonios de una comprensión de la comida cristiana, unificada y a la vez variada. Marcos, probablemente en Roma hacia el año 70, ha reunido dos componentes distintos de la Tradición: el gesto de la Cena unido al motivo del banquete mesiánico (Mc 14, 23-25). La acción simbólica de Jesús anunciando su muerte se ilumina entonces con una inmensa esperanza en la novedad del Reino. Estos dos elementos no se presentan como algo heterogéneos, hasta el punto de que algunos se preguntan si los versículos 22-23 y 25 no irían juntos en su origen, en una tradición anterior a Marcos. Los discípulos “beben todos” de la copa (v. 23), antes incluso de que Jesús declare su sentido; además existe una diferencia de tonalidad entre el motivo de la sangre de la Alianza y el del vino del Reino (vv. 24.25). En una palabra, la conjunción de estas dos tradiciones aclara el relato de forma positiva, a la luz de la comida mesiánica. Además, de una manera más amplia, todo el relato está colocado por Marcos en el marco de una re-escritura “larga” de la Pasión –que empieza en Mc 14, 1, y no con el prendimiento de Jesús en el v. 43 como en Jn 18, 1. Ahora bien, el marco de la elaboración (literaria) del relato de la Pasión, el primero de todos los relatos, ¿no es ante todo litúrgico, en el ámbito de las primeras comidas comunitarias? La Pasión toda entera está en el fondo de la memo-

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ria de las comidas cristianas de la Resurrección. Desde entonces el relato de la Cena se sumerge directamente en el contexto de esta muerte. Marcos orquesta la paradoja de una comida pascual de liberación, que de hecho significa la muerte de su libertador, prescindiendo del futuro. Además, incluso en este evangelista, los dos relatos de la multiplicación de los panes (Mc 6, 30 s. y 8, 1 s.) pierden de algún modo su condición directamente eucarística, y no son más que unos gestos milagrosos que anticipan el de la Cena. Anuncian ya la Cena, de forma que este doble arquetipo de una comida judeo-cristiana, siguiendo una tradición midrásica anterior a Marcos, aclara ahora el sentido mesiánico de la Cena. La comida pascual de Jesús lleva a su cumplimiento el signo del maná. Mateo, por su parte, probablemente en Antioquía hacia el año 85, recoge la tradición de Marcos, subrayando el imperativo de la comida (Mt 26, 27-28: “comed”, “bebed”); luego introduce en el versículo 28 el motivo del perdón de los pecados, unido ahora con la sangre de Cristo, al igual que los sacrificios del pasado (Lv 17, 11; Ex 24, 8); finalmente insiste en el convencimiento filial de Jesús de que “desde ahora” no beberá más vino, hasta el día en que lo beba “con vosotros”, “en el reino de mi Padre” (v. 29; la insistencia en la paternidad divina es mateana). Finalmente Lucas ofrece un relato que empieza por plantear un problema de crítica textual. Se enfrentan aquí cuatro lecturas de los manuscritos: 1) la tradición larga de Lc 22, 15-20, que es la más aceptada generalmente; 2) una lectura del Codex de Beza y de algunas Antiguas Versiones latinas, que solamente contienen los versículos 1719a; 3) dos Antiguas Versiones latinas, que solamente traen el versículo 19a seguido de 17-18; 4) finalmente, las Antiguas Versiones siríacas, la curetoniana (v.19 entero, más 17-18) y la sinaítica (v. 19-20a, seguidos de 17, 20b y 18). Estos arreglos intentan soslayar la dificultad de la mención incongruente de dos copas en la tradición larga: estos testigos se alinean con la práctica eucarística habitual que menciona una sola copa. Por eso los expertos optan frecuentemente por la lección larga, la más difícil de entender, como si Jesús comiera y bebiera dos veces seguidas. Los primeros datos lucanos (vv. 1518), por lo demás, son eco, como Mc 14, 25, de la comida mesiánica, de forma que la Cena adquirirá en Lucas una fuerte resonancia pascual. Añadamos que su relato está próximo al de Pablo: Mi cuerpo “que se entrega por vosotros; haced esto en recuerdo mío”; “después de cenar” (Lc 22, 19b.20 s.). Finalmente Lucas elimina, en el versículo 18, la mención de un vino “nuevo”, que no le interesaba (ver 5, 39 contra Mc 2, 22). ¿Cómo explicar una situación tan dispar? Siguiendo a J. Jeremias, ¿hay que forzar los textos en función de una celebración del Seder pascual, cuya

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forma primera restituiría Lucas? Empezaría la celebración con la copa del Qiddu© con sus hierbas amargas, seguiría la comida con el pan, y al final la última copa (que sería, dicen, la tercera copa). La hipótesis parece ser la menos aceptada hoy día. Algunos exegetas, como X. Léon-Dufour, recuperando una tesis ya antigua, prefieren hablar de dos tradiciones eucarísticas, entremezcladas luego diversamente, de una parte por Marcos y Mateo, y de otra, por Lucas. Tendríamos, por un lado, una tradición de tipo escatológico, mesiánico y testamentario, y de otra, una tradición enlazada inmediatamente con el motivo de la muerte de Jesús, como un gesto simbólico que ya la declararía. Estas dos tradiciones parecen concomitantes, aun cuando la última finalmente se impondría, al menos en Pablo y en los sinópticos. Mc 14, 25, acerca de la espera del vino del Reino, y Lc 22, 15-18, sobre la comida de la Pascua mesiánica, ponen de manifiesto cómo la última comida de Jesús, y luego las comidas cristianas, están orientadas hacia la venida del Reino. Por una parte, este motivo se introduce en la línea de los discursos de despedida de la época, en los que apunta la esperanza; así en 1 M 2, 49-70 y en las Antigüedades bíblicas del Seudo Filón, cuando la muerte del héroe es el marco de un anuncio del proyecto de Dios (19, 1-16, acerca de Moisés; 24, 1-6, acerca de Josué). Más tarde, las oraciones de acción de gracias después de la comida judía se referirán también a la Alianza y al Reino. En una palabra, Marcos, Mateo y Lucas han sabido preservar los restos de esta tradición de la esperanza, integrándolos en el doble gesto de la Cena, en su comienzo (Lc, sobre la comida pascual) o en su conclusión (Mc, Mt, sobre la comida del Reino). Tal tradición, orientada hacia el futuro, encuentra por lo demás su eco en arameo, en el imperativo del Marana Tha: “¡Señor [de casa], ven!” Es interesante advertir que este sintagma cierra la comida mesiánica de la Didaché, sin el relato de la Cena (10, 6). La expresión se encuentra también al final de 1 Co 16, 22, como el último grito lanzado por los creyentes al término de su asamblea. Igualmente, al final del Apocalipsis resuena la invocación: “Ven, Señor Jesús” (Ap 22, 20). Pasemos ahora a la segunda tradición, sin dejar de situarnos en el ámbito de los primeros grupos creyentes que aplican el acontecimiento, y ya no en directo, al proyecto de Jesús. La segunda tradición, menos relacionada con el contexto pascual, insiste en primer lugar sobre el gesto de Jesús, al estilo de los gestos simbólicos de los profetas de Israel, en los que la acción realizada manifiesta ya el cumplimiento de la palabra enunciada. El gesto es un signo eficaz, y la palabra es performativa; los dos “realizan” lo que dicen. Jesús anuncia su muerte y le da ya un significado soteriológico en el marco de una alianza totalmente renovada. El signo eficaz del pan partido declara que ya se ha realizado la hora

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escatológica, la de su propia muerte. De forma que la comida cristiana, al renovar la Cena, es eminentemente el ámbito de una Alianza nueva: el lazo de unión está en la consistencia de un pan y de un vino, identificados con él mismo y que son siempre repartidos. Y esto sólo puede ocurrir en virtud del acontecimiento de esta muerte, significada ya por Jesús y rememorada activamente por los suyos. Para los suyos, Jesús continúa hablando y actuando, incluso en el gesto del anuncio de su propia cruz, en el anuncio rememorado de un pan ya partido y de una copa derramada. Porque el anuncio y su realización forman en lo sucesivo un cuerpo. La cruz está ya en la Cena, y lo seguirá estando en el momento de la rememoración de la Cena. De este modo Jesús continúa convocando a los suyos a su mesa, presidiéndola e incluso hablando, por medio de sus enviados, los apóstoles, o de sus portavoces, los profetas cristianos. De ahí que el relato mantenga como de prestado el lenguaje del “él”, para ceder siempre el puesto a Jesús que continúa hablando en “yo” por boca de los suyos. Él parte el pan y lo entrega, diciendo: “Esto es mi cuerpo”. Marcos y Mateo no dicen nada más. Pero en 1 Co 11, 24 y Lc 22, 19 despunta ya la dimensión soteriológica: “esto es mi cuerpo [partido o dado] para vosotros”. El texto judeo-cristiano de Marcos dice solamente: touto estin to sôma. Estas palabras podrían ser traducción del arameo: hâ’goufy, con el significado de “yo mismo”, o mejor hâ’ fugry, “mi cuerpo”, es decir un cuerpo considerado ya bajo el signo de la muerte. De hecho, y a pesar de su dureza, es la expresión aramea mantenida por las antiguas liturgias siríaca y siropalestinense. Una retroversión aramea basada en la palabra bisrâh (en hebreo basâr) no parece nada probable, pues la palabra designa entonces el alimento. Y, siguiendo con el arameo, la frase es nominal (sin “es”), y la expresión “Esto” corresponde a un uso conocido en el marco del pe©er qumránico (ver también Rm 10, 6-7). Declara la unión, la identidad y la actualización última del pan y de la copa en el cuerpo y la sangre, y no una simple semejanza. Hay que advertir que no se trata aquí del binomio semítico habitual “la carne y la sangre”, que designan al hombre en su totalidad, sino de un binomio extraño en el que el cuerpo bajo el signo de la muerte (sôma) va unido a la copa de la prueba, como en Pablo. El dato siguiente expresa también una gran violencia, al separar el cuerpo y la sangre y al invitar a beber esta sangre. Tanto más cuanto que la sangre de que se trata se toma de la sangre del sacrificio, en referencia a Ex 24, 8 donde se encuentra un elemento análogo (“la sangre de la Alianza”, en arameo: hâ’ dam qeyyâma’, Tg Neofiti sobre Ex 24, 8). Notemos la fórmula con doble genitivo, conocida únicamente en arameo: “Esta es la sangre de mí de mi alianza” (así A. Díez Macho). Se pone, pues, de relieve la función soteriológica, como

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en Pablo. Igualmente la frase siguiente –“que es derramada por muchos”– tiene resonancias de Is 53, 12, con la preposición llamada redentora “por” (hyper) y el empleo de pollôn que corresponde al “muchos”, de los que habla el Apóstol en 1 Co 10, 17. La palabra puede designar en este caso a la comunidad de creyentes (“por vosotros”, escribe Lc 22, 20), pero el significado se muestra ya más amplio en la línea de la soteriología paulina. Por lo demás, según el uso semítico, las palabras “muchos” o “numerosos”, sin evocar directamente la idea de totalidad, no insisten sin embargo sobre los que serían excluidos (ver Mc 10, 45). Notemos finalmente que, a diferencia de una comida judía donde cada comensal tiene ante sí su copa, aquí se trata de la misma copa que es compartida (Mc 14, 22; Lc 22, 17). La comida, el pan y la copa tejen la unidad entre Cristo y los creyentes, y por tanto la de los creyentes entre sí (1 Co 10, 16-17). ¿Es necesario añadir que la copa de vino es algo propio sobre todo de las comidas de fiesta y que una asimilación muy fuertemente apoyada entre el vino y la sangre podría ser difícilmente admitida en un medio judeo-cristiano estricto? Indudablemente habría de pasar tiempo antes de que estas costumbres se impusieran por doquier o casi. El vino de una fiesta continuada y la sangre que había que beber planteaban menos dificultades en un medio helenizado. Éste, en un plano histórico, no rechaza de ninguna manera la posibilidad de que el mismo Jesús haya realizado una unión entre la copa de su prueba y una sangre que iba a ser derramada. Estas breves reflexiones ponen ya de manifiesto la complejidad y la riqueza de los materiales eucarísticos del Nuevo Testamento. Resumamos lo expuesto aquí. Las primeras comidas cristianas se apoyaban en tres arquetipos principales: la multiplicación de los panes, una comida que contempla la esperanza del Reino y una anámnesis de la muerte del Resucitado, de donde brota la salvación. El primer arquetipo se inserta en el marco de una escatología ya realizada y siempre realizándose: los creyentes siguen sacando de las espuertas una comida mesiánica celebrada ya en el desierto. El segundo arquetipo se inserta en el marco de una escatología consecuente (todavía esperada) en la que, teniendo en cuenta la muerte de Jesús, la mirada va ya dirigida hacia la comida del Reino. En este caso el significado se resume en el grito del Marana Tha, y es Lucas quien principalmente subraya la dimensión liberadora y pascual de la comida. Finalmente, el tercer arquetipo declara, a la vez, la muerte de Jesús como el ámbito de una Alianza nueva y de su presencia siempre presente, en el pan de su cuerpo y en la sangre de su prueba. De forma que comer este pan y beber esta copa incitan al creyente a seguir el mismo camino de muerte y de resurrección. Estos tres arquetipos encontrarán pronto su punto de verificación. Pablo, ya antes de Marcos, des-

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pliega esta triple dimensión de la comida cristiana al decir que la presencia concreta del Resucitado reclama continuamente la consideración sobre la cruz y lanza el grito de la esperanza. Finalmente, situándonos esta vez en el plano de una evolución histórica que centra su atención en un tiempo anterior al acontecimiento pascual, –mejor que en una tradición demasiado unificada y por tanto imposible de calibrar históricamente–, estos tres arquetipos permiten contemplar con autenticidad las palabras y los gestos de Jesús. Sin entrar en una reconstrucción de un acontecimiento considerado en su singularidad como tal, es posible contemplarlo con una garantía real. La víspera de la Pascua, el gesto normal de una comida judía recibe un significado aparentemente extraño: Jesús proclama su muerte y su esperanza, y, mediante el pan partido y el vino de una misma copa, se une a los suyos en lo más íntimo de su propia persona y de su sacrificio. Él se da. Él se entrega. La “sala del piso superior” forma cuerpo con Getsemaní, hasta la paradoja de un grito de esperanza por encima de una muerte segura. Relacionando el Cenáculo de la tradición medieval con la sala judeo-cristiana, transformada en sinagoga y en la llamada tumba de David, éste podría ser el lugar de la primera Eucaristía (según É. Puech).Ya en el año 333 el peregrino de Burdeos habla de ella, luego Epifanio de Salamina: “después de la ascensión de Jesús, los discípulos subieron a la sala superior. Es la que está construida en el barrio de Sión que se libró de la destrucción [del año 70]...” (P. G. XLIII, 260 s.). EL PAN DE VIDA SEGÚN JUAN El testimonio de Juan es paradójico. Es sin duda el evangelista que más habla de la Eucaristía, pero no trae el relato de la Cena en sus largos capítulos sobre la última comida (Jn 13-18). Su evangelio contiene alusiones eucarísticas que muestran la importancia de la comida cristiana en el mismo seno de su comunidad, que realmente tiene un carácter particular, pues en ella hay un cierto tipo de judeo-cristianismo de sesgo radical que se aproxima a veces al esenismo. Citemos, entre estas alusiones, el relato de las bodas de Caná (Jn 2, 1-12): ahí está la hora del primer signo mesiánico: el agua se cambia en vino hasta la exageración (¡casi setecientos litros!). Este excedente de los dones de Dios, igual que los doce canastos de pan sobrantes (Jn 6, 12; Mc 6, 43 y 8, 19), se expresa también mediante la efusión de un agua sobreabundante (Jn 4, 14), como si el pan y el agua de una comida joánica fueran el pan de la vida y el agua viva, transformada siempre en vino bueno. Citemos también el relato del lavatorio de los pies (13, 1-30), que sustituye en cierto modo al relato de la

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Cena. Todo sucede al principio fuera de la mesa, antes de que se ofrezca a Judas el bocado de pan (vv. 4.26). Esta vez se pone de relieve la actitud interior: es necesario estar limpio, es decir sin tener parte con otros fuera de Jesús, hay que amar “hasta el extremo” (v. 1) y tomar a su vez el delantal del siervo (ver Lc 22, 27). Este el gesto que hay que repetir (v. 15: “Hacedlo vosotros también”), en sustitución de la anámnesis evocada por Pablo y Lucas durante la Cena. La presencia de Judas ilustra la actitud contraria: el primer bocado de la comida es el signo de la desunión, si no el lugar de un combate (v. 18 que cita libremente Sal 41, 10; ver Jn 6, 66). El evangelista afronta un modo erróneo de vivir la comida cristiana, un poco como en el midrás paulino sobre el pan y las carnes del desierto: estos alimentos no impidieron la muerte de los pecadores (1 Co 10, 1-11; 11, 30). Como en el desierto, el significado de la comida puede ser distorsionado (Jn 6, 26.31). ¿Conocía Juan el relato de la Cena? Podemos detectar algunos datos análogos a este relato, sobre todo en Jn 6, 51-58: “el pan que yo le voy a dar es mi carne por la vida del mundo” (v. 51); además el sintagma “beber su sangre” (v. 53), que es el único que lo emplea a pesar del rechazo judío en este punto. Todos los datos están agrupados en el marco de un discurso que sigue al relato de la multiplicación de los panes, sin mencionar ninguna bebida en esta ocasión (6, 1-15). La pregunta es inevitable: ¿no expresa el relato joánico cierta reticencia respecto de la tradición paulina o sinóptica de la Cena? O también: ¿no se estaría enfrentando a algunos judeo-cristianos que rechazaban lo violento de beber sangre, o incluso a otros que pretenderían velar el realismo de comer carne? Este evangelio resulta polémico. Por lo demás, la misma pregunta se podría plantear sobre el relato del bautismo que Juan no narra directamente. Indudablemente resulta siempre difícil interpretar el silencio de un autor acerca de unos relatos tan importantes. No es preciso recurrir a la disciplina del arcano; nada sabemos de ella en este tiempo (ver 1 Co 14, 23). Podemos concluir, ya de un modo más aceptable, que el evangelista se interesa más por la profundidad de los gestos que por los mismos gestos, más por los signos que por los milagros, más por el contenido de las realidades que por una descripción de tipo ritual. Pero ¿es este el caso presente? Tanto más cuanto que la crudeza realista de un pan hecho carne y de beber una sangre no tiene parecido en otros lugares; y esta carne hay que “masticarla” (Jn 6, 54). Juan hunde el clavo en el punto más sensible. Por lo demás, la distinción entre estas diversas tradiciones, la de Pablo o la de Marcos, y la de Juan, no inciden realmente sobre la veracidad de la “presencia real” del Señor durante la comida comunitaria –¡todos insisten en este punto!–, sino sobre el arquetipo propuesto en primer lugar para significarlo:

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la Cena o la multiplicación de los panes, sin de todos modos excluir enteramente ninguno de estos ejemplares. Marcos añade la multiplicación de los panes como un anuncio de la Cena, y Juan introduce la bebida de la sangre en un discurso con referencias al maná. Así ¡el relato de esta multiplicación se convierte de manera eminente en eucarístico! “Jesús tomó los panes, dio gracias y los repartió [él personalmente] entre los que estaban recostados”, y no los discípulos que “llenaron doce canastos con los trozos de los cinco panes de cebada que sobraron” (y no panes de trigo; v. 11. 13). Jesús da siempre su pan, y los discípulos no hacen más que sacar de las reservas. Porque este pan es el pan auténtico, es él mismo, es su carne; y la sangre, es su vida para “la vida eterna” (53 s.). Indudablemente se ha operado un cierto desplazamiento de perspectiva, considerando esta vez el evangelio joánico en su totalidad. Uno se introduce en este caso en el contexto de una escatología ampliamente realizada, y los valores de la salvación van en primer lugar unidos al acontecimiento de la Resurrección. Un relato de la Cena al estilo paulino podría entonces parecer bastante extraño. Sin embargo el evangelista no oculta completamente la dimensión soteriológica de la cruz y la idea de un reino “de lo alto” está presente (Jn 18, 36); el nuevo maná produce ya la vida (la palabra aparece trece veces en Jn 6). En el fondo, todo está ya ahí, pero un poco a la manera como la Eucaristía es leída en la Didachè (el conocimiento, la vida, la viña y la unidad: Did 9, 1-4 y Jn 11, 52). En fin, el discurso entremezcla estrechamente los motivos del pan, de la palabra y de la fe, al estilo de los antiguos midra©im sobre el suceso del Éxodo. Porque el evangelista intenta subrayar el realismo de este pan bajado del cielo (v. 33), un realismo que se apoya sobre el de la Palabra de Dios, y por tanto sobre la verdad de nuestra fe respecto de ella. La fe no crea la Eucaristía, sino que la reconoce en su autenticidad. Concluyamos. La tradición neotestamentaria subrayó el realismo de la presencia eucarística, pero con lenguajes diferentes. El Nuevo Testamento no entra en una explicación calificada como objetiva, que hiciera referencia a la conversión de las substancias bajo la apariencia de las especies del pan y del vino. Esto no minimiza el valor de la reflexión medieval, pero la perspectiva bíblica es diferente. Ésta en modo alguno contiene una simple expresión metafórica que pronto rompería la unión entre el Resucitado y los que participan en su comida. La comida cristiana no es una parábola de su presencia. Para los creyentes del siglo I, el realismo eucarístico es total, hasta en la crudeza de las palabras joánicas de una carne dada a comer y de una sangre que hay que beber. En el plano histórico, este es incluso uno de los puntos más sólidos, por encima de las divergencias de las tradiciones paulina, sinóptica y

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joánica. Todas insisten, con lenguajes diversos cuando no con arquetipos diferentes para justificar la comida de cada comunidad, en este realismo fundamental que autentifica la misma realidad de su comunidad resucitada. Porque este realismo tiene su punto de arranque en la afirmación de la presencia del Señor en la mañana de Pascua. Y esta misma presencia encuentra su marco más adecuado en la comida cristiana, bajo el signo de la Resurrección, como en la comida de Emaús. El Señor prosigue congregando a los suyos y alimentándolos. Continúa hablando y afirmando su propia presencia, más allá de su muerte, en la espera de su venida. Los primeros creyentes vibraban ante esta presencia del Resucitado, percibida en la experiencia de su fe, en toda su vida y en las reuniones, que, desde un solo pan, construían la Iglesia. Proclamaban esta presencia de un Crucificado siempre vivo, y por tanto también su esperanza, en el mismo ámbito de esta comida donde el Señor seguía alimentándolos, y dándoseles él mismo como alimento. Charles Perrot BIBLIOGRAFÍA (más reciente, además de los comentarios) G. BORNKAMM, “Herrenmahl und Kirche bei Paulus”, ZThK 53 (1956), p. 312349. J. M. VAN CANGH, La Multiplication des pains et l’Eucharistie, París, 1975. “Le déroulement primitif de la Cène (Mc 14, 18-26 et par.)”, RB 102 (1995), p. 193225 (The Corinthian Correspondance, ed. B. Bieringer, Lovaina, 1996, p. 623-636). M. CASEY, “The Original Aramaic Form of Jesus’Interpretation of the Cup”, JTS 41 (1990), p. 1-11. E. CHENDERLIN, Do This as My Memorial, Roma, 1982. B. CHILTON, A Feast of Meanings: Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles, Leiden, 1994. A. DESCAMPS, “Les origines de l’Eucharistie”, L’Eucharistie, symbole et réalité, Gembloux, 1970, p. 57-125. A. DIEZ MACHO, “Le Targum palestinien”, RSR 47 (1973), p. 209-210. J. DUPLACY, “À propos d’un lieu variant de 1 Co 11, 24: Voici mon corps (rompu, donné) pour vous”, en ACFEB (ed.), Le Corps et le Corps du Christ dans la première épître aux Corinthiens, París, 1983, p. 27-46. R. FENEBERG, Christliche Passafeier und Abendmahl, Munich, 1971. R. M. FOWLER, Loaves and Fishes, Chico, 1981. P. GRELOT, “Du sabbat juif au dimanche chrétien”, LMD 124 (1975), p. 14-54; “L’institution du repas du Seigneur. Pour une lecture des textes parallèles”, EeV 106 (1996), p. 474-479.

LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

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EUCARISTÍA

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8 DE LA CENA DEL SEÑOR A LA EUCARISTÍA DE LA IGLESIA

INTRODUCCIÓN Sabemos poco sobre la última Cena, pero sabemos lo suficiente: se rigió por el ritual judío y el Nuevo Testamento nos ha transmitido las palabras y los gestos principales que Jesús realizó. La estructura general del rito, la concatenación de las estrofas de las oraciones de acción de gracias, las palabras y los gestos de Jesús son los elementos que la Iglesia no ha dejado nunca de celebrar manteniéndose fiel al modelo recibido. No es difícil describir el origen de la plegaria eucarística. Basta con seguir el desarrollo de la última Cena según los escritos del Nuevo Testamento. Las acciones de Jesús son las siguientes: 1) tomó pan, 2) dio gracias, 3) lo partió, 4) y lo entregó, diciendo…, 5) tomó la copa, 6) dio gracias, 7) la entregó, diciendo…, etc. Al final dijo: “¡Haced esto en recuerdo mío!”. Las acciones de Jesús son las que debe realizar la Iglesia. La Eucaristía de la Iglesia corresponde al rito realizado por Jesús en el Cenáculo puesto que está integrada por este conjunto de acciones. Pero aunque la Eucaristía de la Iglesia corresponde a este rito, hay que notar que difiere del mismo sensiblemente. La Cena, efectivamente, sigue siendo una comida completa durante la cual los invitados se alimentan como en cualquier comida, mientras que, ya al principio del siglo II, encontramos el rito eucarístico separado de la comida. Además, en la Cena de Jesús encontramos dos oraciones de acción de gracias bien distintas y separadas, una para el rito del pan y otra para el rito de la copa, en cambio en la misa existe una sola, la plegaria eucarística o anáfora, que se pronuncia sobre el pan y la copa, dado que el rito del pan está enteramente fundido con el de la copa.

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EUCARISTÍA

La plegaria eucarística de la Iglesia corresponde a la oración de acción de gracias pronunciada por Jesús en el Cenáculo. Con esta acción él nos da un modelo para que nosotros hagamos lo que él mismo hizo, como dice Juan Crisóstomo en su Homilía 82: “Él dio gracias antes de dar a sus discípulos [su cuerpo], para que nosotros demos también gracias”. “Él dio gracias y cantó un himno después de haberlo dado, para que nosotros también hagamos otro tanto” (PG 58, 740). La oración que Jesús recitó en la Cena, a través de una estructura textual muy compleja, es el origen y el modelo de la plegaria eucarística o, en griego, “anáfora”, pues se trata de una oración dirigida a Dios. DE LA ÚLTIMA CENA A LA EUCARISTÍA DE LA IGLESIA La comida judía comprendía dos ritos principales: uno antes de la comida, constituido por el rito de la copa y del pan, acompañado de oraciones de bendición (Qiddu© ), y otro al final de la comida, compuesto por el rito de la copa acompañado de la acción de gracias (Birkat ha-Mazon). La oración de acción de gracias es más larga y compleja que la oración de bendición. El desarrollo de la liturgia de la Iglesia se despliega en una doble dirección: a) los ritos de conclusión se han desplazado al principio de la Cena ritual; b) la comida se ha ido abandonando progresivamente. Este proceso resalta todavía más en el siguiente cuadro sinóptico. Rito judío

Lucas

Didachè

1 Co 10, 16-17

Antes de la comida

Antes de la comida

Antes de la comida

Antes de la comida

Rito de la copa con Bendición

Rito de la copa con Eucaristía

Rito de la copa con Eucaristía

Rito de la copa con Bendición

Rito del pan con Bendición

Rito del pan con Eucaristía

Rito del pan con Eucaristía Embolismo

Rito del pan (con Bendición) Embolismo

Después de la comida

Después de la comida

Después de la comida

Rito de la copa con Eucaristía

Rito de la copa con Eucaristía

Eucaristía

——

——

Este desarrollo resulta todavía más evidente si contemplamos en su conjunto los relatos neotestamentarios de la última Cena.

DE LA CENA DEL SEÑOR A LA EUCARISTÍA DE LA IGLESIA

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Lucas (texto largo)

1 Co 11, 23-25

Marcos-Mateo

Lucas (texto corto)

Antes de la comida

Antes de la comida

Antes de la comida

Antes de la comida

Rito de la copa con Eucaristía

——

Rito del pan con Eucaristía

Rito del pan con Eucaristía

Después de la comida

Después de la comida

Rito de la copa (con Eucaristía)

Rito de la copa con Eucaristía

——

Rito del pan con Bendición Rito de la copa con Eucaristía

——

——

Rito del pan con Eucaristía Rito de la copa con Eucaristía

——

Como resultado de la supresión de la comida, los ritos que la precedían se juntaron con los ritos que la seguían; por este motivo, las dos oraciones de acción de gracias (una sobre el pan y otra sobre la copa) se fundieron en un texto único, válido para el pan y para la copa considerados en adelante per modum unius, es decir como un solo elemento. Así nació la plegaria eucarística que ha llegado hasta nosotros. LA “DIDACHÈ” La estructura de esta liturgia se corresponde exactamente con todo lo que hemos visto hasta aquí. Seguimos sobre todo el relato de Lucas (22, 1520). La Eucaristía de la Didachè, efectivamente, está formada por dos ritos, los dos eucarísticos, uno al principio de la comida y otro al final. Al principio tenemos dos Eucaristías, es decir dos oraciones de acción de gracias, una sobre la copa y otra sobre el pan; al final de la comida, después de haber comido, hay otra Eucaristía, que contiene los temas principales de la celebración, dado que es la cristianización de la Birkat ha-Mazon. ¿Cuál de estas oraciones de acción de gracias es la anáfora? Esta pregunta se queda sin respuesta, ya que las diferentes oraciones de acción de gracias que conforman el rito no se han unido ni fusionado todavía. En los textos posteriores habrá una sola oración eucarística acompañada, al final de la liturgia, por la oración de gracias después de la comunión, mientras que aquí tenemos un conjunto de tres oraciones de acción de gracias: una sobre la copa, otra sobre el pan y otra al final de la comida, la Birkat haMazon cristiana.

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EUCARISTÍA

Atendiendo a los contenidos, la Eucaristía de la Didachè carece de toda referencia a la muerte y a la resurrección de Cristo. Una liturgia sin referencia a la cruz, ¿puede ser todavía la Cena del Señor? Además la Didachè no contiene el relato de la institución. Desde una consideración histórico-literaria, es decir atendiendo a su correspondencia con la estructura y la función de los elementos contenidos en los relatos neotestamentarios de la última Cena, podemos concluir que la Didachè representa uno de los estadios arcaicos de la celebración eucarística, pues se presenta como realización del mandato de Cristo: “Haced esto en recuerdo mío”. Desde el punto de vista de la teología eucarística, que evidentemente se formó en una época posterior a este texto, es preciso que reconozcamos que no hay datos para afirmar que se trata del sacramento de la Eucaristía. Dado que este estudio pretende ser histórico, es evidente que consideraremos la Didachè bajo este aspecto de celebración que pretende ser fiel al mandato del Señor. En cuanto a su contenido, estas oraciones cuentan con tres series de textos: las acciones de gracias, las súplicas y los relatos. Podemos afirmar que la Didachè contiene ya todos los elementos que conformaron las plegarias eucarísticas que veremos surgir en el curso de los siglos. LA “EUCARISTÍA MÍSTICA” (“LAS CONSTITUCIONES APOSTÓLICAS”, LIBRO VII) Este texto1 es una evolución de la Eucaristía de la Didajè; basta con comparar sinópticamente los dos documentos para ver que entre ellos existe una correspondencia perfecta y que se trata de la misma liturgia en dos diferentes fases de su desarrollo. La Eucaristía mística2 ha sido poco estudiada y es casi desconocida incluso por los expertos; se trata de un testimonio de notable importancia pues nos hace ver cómo la doble tendencia, ya presente en los textos del Nuevo Testamento y en la Didachè, alcanzan aquí su punto culminante: la tendencia a juntar las dos Eucaristía (la referente al pan y la referente a la copa), de forma que existe una sola plegaria eucarística como texto unitario. El relato de la institución aparece ya aquí como una cita formal de un 1. M. METZGER (ed.), Les Constitutions apostoliques. Livres VII et VIII, París, “Sources chrétiennes” 336, III, 1987, p. 52-56. Una amplia exposición sobre el origen y desarrollo de las plegarias eucarísticas se puede encontrar en E. MAZZA, L’Action eucharistique, París, 1999. 2. La Eucaristía mística no es el título original; lo aplicó un redactor a esta “acción de gracias sacramental” (E. MAZZA, p. 105).

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texto neotestamentario (1 Co 10, 26). Este texto es aducido para resaltar el valor de la afirmación de la sacramentalidad del pan y del vino, que son llamados precisamente antitypos. Este es uno de los términos técnicos de la teología sacramental de la época patrística. LA PLEGARIA EUCARÍSTICA DE HIPÓLITO Una de las plegarias eucarísticas más interesantes es la anáfora contenida en la llamada “Tradición apostólica”, atribuida a Hipólito, muy conocida porque ella dio origen a la “segunda plegaria eucarística” del Misal de Pablo VI. En la anáfora de Hipólito encontramos tres hechos que tienen gran importancia en la historia de la Eucaristía. 1. Por primera vez aparece el texto de la epíclesis con esta estructura particular que será típica en las anáforas posteriores hasta nuestros días. 2. El prefacio de la anáfora, atribuido a Hipólito, ha sustituido los temas de acción de gracias por un texto narrativo que describe la obra de salvación realizada en Jesucristo. El material empleado en esta descripción pertenece al género literario calificado como homilías pascuales. 3. Al final del prefacio aparece por primera vez el relato de la última Cena como relato de la institución. Con la anáfora de Hipólito, la evolución de la plegaria eucarística casi se completa en la forma que la conocemos hoy; solamente faltan algunos detalles si la comparamos con los textos actuales. Efectivamente, con Hipólito la acción de gracias se transforma en relato, que tiene por objeto la historia de la salvación en todas las etapas que alcanzan su meta en la muerte y la resurrección de Cristo y su bajada a los infiernos. Además, la epíclesis cede el puesto al tema del Espíritu Santo; va unida al tema de la unidad, pero invoca ya el descenso del Espíritu sobre las ofrendas de la Iglesia. Anotemos, finalmente, que las súplicas aparecerán solamente más tarde y que la introducción del relato de la última Cena constituye un punto de no retorno. LAS EVOLUCIONES DE LA LITURGIA EUCARÍSTICA Lo que acabamos de describir es como el núcleo fundamental a partir del cual han evolucionado las anáforas posteriores, unas de una manera más directa que otras: todas, sin embargo, manifiestan cierta dependencia de los textos que acabamos de analizar tanto respecto de su estructura como de sus contenidos.

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EUCARISTÍA

La liturgia alejandrina La Eucaristía alejandrina se desarrolla a partir de una antigua anáfora muy breve, de la que tenemos un testimonio en papiro y otro en pergamino: la redacción más antigua es la del papiro Strasbourg Gr. 254. De este modelo arcaico de anáfora se van originando los sucesivos textos de la familia litúrgica alejandrina, entre ellos la anáfora de san Marcos y la anáfora copta de san Cirilo. La forma arcaica La anáfora alejandrina arcaica, representada por el papiro Strasbourg Gr. 254, se compone de tres estrofas. La primera contiene una acción de gracias por la creación; la segunda contiene una reflexión sobre el carácter cultual de esta acción de gracias, que es llamada sacrificio y culto; la tercera, una súplica por la Iglesia y por todos sus miembros. La anáfora de san Marcos La anáfora de san Marcos (y su paralelo sahídico que ha tomado el nombre de san Cirilo), es una evolución de la anáfora arcaica alejandrina. Respecto de ésta, la anáfora de san Marcos introduce tres cambios principales. El primero, y que caracterizará su estructura, consiste en la inclusión del Sanctus al final de las súplicas, seguido de una breve invocación. Las partes de la anáfora se distribuyen de esta forma: 1) acción de gracias inicial, 2) ofrenda del sacrificio y de la alabanza, 3) súplicas, 4) Sanctus, 5) embolismo del Sanctus bajo la forma de una invocación, llamada también “primera epíclesis”, etc. La liturgia antioquena En el origen de esta familia de anáforas se encuentra la obra de san Basilio, obispo de Cesarea. Él ciertamente compuso la anáfora alejandrina de Basilio, la anáfora siríaca, la anáfora armenia, que tomó el nombre de san Gregorio el Iluminador, y la anáfora bizantina de Basilio. Fiel a la tradición, compone, pues, su anáfora a partir de algunas fuentes; efectivamente, su anáfora alejandrina es una cuidada elaboración tomando como punto de partida la llamada anáfora sahídica de Basilio, y ésta, a su vez, es tributaria al menos de dos fuentes primarias: la anáfora de Hipólito y la paleo-anáfora de la Eucaristía mística.

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133

De Basilio dependen la anáfora de Santiago y la anáfora del libro VIII de las Constituciones apostólicas que, a su vez, depende de Hipólito y de otras fuentes judaicas. Entre las anáforas de la familia antioquena tenemos que incluir también las anáforas sirias que, sin embargo, conservan tales particularidades que nos deberían llevar a considerarlas como una familia aparte, a causa también de su origen. La estructura de las anáforas antioquenas es la siguiente: 1) acción de gracias, 2) Sanctus, 3) acción de gracias después del Sanctus, 4) relato de la institución, 5) anámnesis y ofrenda, 6) epíclesis, 7) súplicas, 8) doxología. La liturgia siro-oriental Los textos que componen esta familia litúrgica difieren muchos unos de otros; sin embargo podemos hablar de una estructura común. La estructura siguiente es la de la anáfora de los apóstoles Addaí y Mari (estrechamente unida a la anáfora de san Pedro apóstol III), un texto muy arcaico, que puede remontarse al siglo III: 1) alabanza y acción de gracias por el nombre de Dios, 2) Sanctus, 3) acción de gracias por la obra de la redención en Cristo, 4) súplica, con recuerdo de la transmisión de los misterios, 5) epíclesis, 6) doxología final. La anáfora de los apóstoles Addaí y Mari no incluye el relato de la institución, pero la mención del acto de Jesús que “transmite” el misterio está muy presente: “nosotros hemos recibido según la tradición el ejemplo que viene de ti, regocijándonos, exaltando, conmemorando y celebrando este misterio grande y temible de la pasión, la muerte y la resurrección de nuestro Señor Jesucristo”. En otras anáforas sirias el relato de la institución está presente, pero sin citar las palabras del Señor en su integridad. La liturgia latina En Occidente existe cantidad de plegarias eucarísticas, pues la antigua liturgia española, llamada también visigótica o mozárabe por los códices donde se han conservado, recoge una o varias plegarias eucarísticas para cada día del año. Por este motivo en Occidente se mantuvo la libertad de improvisar los textos litúrgicos, como se hacía ya al principio. No conocemos con exactitud el origen y la génesis de los textos anafóricos de la antigua liturgia española, ni de la liturgia galicana o celta. Es por tanto difícil descubrir la lógica que presidió el desarrollo de las anáforas latinas. Hay, con todo, una excepción: el Canon romano, al menos en lo que se refiere a algunos datos de su génesis y estructura.

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EUCARISTÍA

Esta plegaria eucarística se divide claramente en dos partes principales: 1) acción de gracias, llamada también prefacio, al término de la cual se insertará el Sanctus, 2) las súplicas, donde se encuentra el relato de la última Cena, con las palabras del Señor. La acción de gracias es siempre variable, mientras que las súplicas mantienen un texto fijo. Las súplicas van estrechamente unidas al tema del sacrificio: 1) se ofrece el sacrificio por diversas intenciones; 2) se encomienda a Dios a los que lo ofrecen; 3) se ruega a Dios para que se digne aceptar y acoger el sacrificio que va a ser ofrecido. Todo va unido al tema del sacrificio. No conocemos el origen del Canon romano, dado que el testimonio más antiguo sobre el mismo se encuentra en el De sacramentis de Ambrosio, hacia finales del siglo IV; el textus receptus del Canon romano es un desarrollo progresivo de la tradición atestiguada por Ambrosio. Sabemos, no obstante, que existe cierta relación temática entre el Canon romano y la anáfora alejandrina. Si situamos los dos textos al mismo nivel de evolución, mediante un sistema complejo de comparaciones, nos damos cuenta de que la sucesión de las estrofas es idéntica, lo mismo que la sucesión de los temas dentro de las tres estrofas con las que, en su origen, se compusieron estos textos. Por lo que se refiere a la estructura, la diferencia entre el Canon romano y la anáfora alejandrina se sitúa sobre todo en el marco donde se ha introducido el relato de la institución. Mientras que la liturgia alejandrina lo inserta, por yuxtaposición, al final de las intercesiones después del Sanctus y el embolismo invocatorio anejo, la liturgia romana lo inserta dentro de las súplicas, después de pedir a Dios que acepte la ofrenda del pan y del vino, y antes de que se le pida a Dios, que, por la acción del ángel, la ofrenda sea llevada al altar del cielo. Más delante el Canon romano se introdujo también en la liturgia española y en la liturgia galicana; podemos, pues, decir que se convirtió en la plegaria eucarística de Occidente. En la tradición romana el prefacio va unido al año litúrgico y da gracias por los diferentes “misterios” que se celebran en las diversas fiestas o memorias. Esta es la diferencia temática más importante con Oriente, donde, al contrario, se conserva la anáfora unida en un solo bloque, dotada de una gran cohesión, sin que admita introducir cambios en función del año litúrgico. Enrico Mazza

DE LA CENA DEL SEÑOR A LA EUCARISTÍA DE LA IGLESIA

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BIBLIOGRAFÍA E. MAZZA, L’eucharistia nella storia. Genesi del rito e sviluppo dell’intrerpretazione, 1996. (Trad. francesa por J. Mignon, L’Action eucharistique.Origine, développement, interpretation, 1999). Abundante bibliografía.

9 PRÁCTICAS Y DISCURSOS EUCARÍSTICOS EN LOS PRIMEROS SIGLOS (DESDE LOS ORÍGENES HASTA EL FINAL DEL SIGLO IV)

CONSIDERACIONES PREVIAS* “El día que llaman día del sol, todos los que habitan las ciudades o los campos, se reúnen en un mismo lugar. Se leen las memorias de los apóstoles o los escritos de los profetas por el tiempo que se puede. Luego, una vez el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para amonestarnos y exhortarnos a la imitación de estas bellas enseñanzas. A continuación todos a la vez nos levantamos y hacemos las oraciones. Y, como ya hemos dicho, una vez terminada la oración, se trae pan, así como también vino y agua. Y el que preside hace con todas sus fuerzas las oraciones y las acciones de gracias (eu0χαριστi&ας), y el pueblo aclama diciendo: ‘Amén’” (Justino, I Apol. 67). “Amén” es una palabra hebrea que significa: “así sea”. “Cuando el que preside ha terminado la acción de gracias y todo el pueblo ha aclamado, aquellos que nosotros llamamos diáconos invitan a cada uno de los presentes a que tomen una parte del pan, y también del vino y del agua que han sido objeto de la acción de gracias, y la llevan a los ausentes. Este alimento recibe entre nosotros el nombre de eucaristía, y no le está permitido a nadie participar del mismo si no cree en la verdad de lo que nosotros enseñamos, y haber recibido el baño para el perdón de los pecados y el nuevo nacimiento, y de vivir como Cristo nos ha enseñado. Porque nosotros no comemos este alimento como un pan ordinario ni como una bebida ordi* El autor queda muy agradecido a Marie-Odile Boulnois, Béatrice Caseau, Philippe Bernard, Christophe Giros, Bernard Meunier y Josepy Vilella por su amistosa y solícita colaboración.

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naria, sino que lo mismo que por la palabra de Jesucristo Dios nuestro salvador se hizo carne y tuvo carne y sangre para nuestra salvación, así también el alimento que ha sido objeto de la acción de gracias según una oración pronunciada por él, este alimento con el que nuestra sangre y nuestras carnes son alimentadas por asimilación, nosotros hemos comprendido que es la carne y la sangre de este Jesús que se hizo carne. En efecto, los apóstoles, en las memorias que ellos compusieron y que se llaman Evangelios, nos han transmitido que él se lo mandó de esta manera: Jesús tomó pan, dio gracias y dijo: ‘Haced esto en recuerdo mío; esto es mi cuerpo’. Igualmente, tomó la copa, dio gracias y dijo: ‘Esto es mi sangre’. Y tal mandato se lo dio a ellos solos” (ibid. 65-66). Ningún testimonio sobre “la Eucaristía de los primeros cristianos” será sin duda tan conocido del lector como estos dos extractos de la petición que el filósofo Justino de Nablus, que regentaba una escuela en Roma y era discípulo de Cristo, dirige al emperador Antonino Pío y a sus hijos adoptivos Marco Aurelio y Lucio Vero, poco después de la mitad del siglo II, para informarles y defender a sus hermanos en la fe. Al mismo tiempo, nada puede representar para el historiador una familiaridad más engañosa, en tanto que este testimonio ocupe un lugar de excepción en el conjunto de las fuentes actualmente disponibles para intentar escribir una historia de las prácticas y discursos eucarísticos de los primeros siglos. Efectivamente, si en el orden cronológico es la primera descripción garantizada, dotada de cierta amplitud e integridad, de un ritual eucarístico, de hecho sigue siendo un testimonio relativamente aislado hasta la segunda mitad del siglo IV y la quinta Catequesis mistagógica atribuida a Cirilo de Jerusalén o el libro VIII de la compilación siria con pretensión canónicolitúrgica conocida con el nombre de Constituciones apostólicas. Ciertamente, en el período intermedio, otros documentos evocan estos ritos, o, más en general, contienen referencias a la Eucaristía: los Hechos de Juan, redactados probablemente en el siglo II en Asia Menor, y las Actas de Tomás, nacidas sin duda de una pluma de Edessa en la primera mitad del siglo siguiente, contienen también escenas y discursos rituales de gran interés. Pero una buena parte de la documentación la constituyen o algunos textos eucológicos de muy insegura identidad1, o referencias fugaces, frecuentemente en el curso 1. En lo esencial se trata de la anáfora y de la postcomunión conservadas en las Constituciones apostólicas VII, 25-26. La “Tradición apostólica de Hipólito de Roma”, plantea a este respecto importantes dificultades evocadas aquí, p. 142, n. 8.

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de un incidente, o explicaciones metafóricas en las que resulta difícil separar la construcción retórica y el eco de los realia, mientras que no nos aportan la secuencia de las palabras y de los gestos. En resumen, en nuestras fuentes la Eucaristía tiene una presencia mucho menor que los ritos bautismales2, tanto más cuanto que al final del siglo II o al principio del siguiente tiende a imponerse con bastante amplitud en todo el orbis christianus antiguo la prudencia cuando se trata de evocar el ritual eucarístico. Así Orígenes en sus Homilías sobre el Levítico (IX, 10) de los años 240, exclama: “Aprende a conocer la sangre del Verbo, y escucha al que te dice: ‘Esto es mi sangre, derramada por vosotros en remisión de los pecados’ (Mt 26, 28). Cuando uno ha penetrado en los misterios, conoce la carne y la sangre del Verbo de Dios. No nos detengamos, pues, en lo que es conocido por los iniciados y no puede ser manifestado a los ignorantes”. Tal manifestación de una voluntad restrictiva, que el controversista reformado Jean Daillé (1594-1670) llamó “disciplina del arcano”, y que algunos como el antuerpiense Emmanuel van der Schelstrate, primer custodio de la biblioteca Vaticana de 1683 a 1692, pretenderán erigir en sistema general, con fines polémicos, evidentemente sin razón3, explica sin duda en buena parte el silencio relativo de las fuentes, o al menos su naturaleza elíptica. La investigación de la documentación epigráfica y papirológica es generalmente decepcionante. Ninguna huella iconográfica directa de la Eucaristía está atestiguada anterior a las escenas de comunión de los apóstoles del siglo VI, y las excavaciones arqueológicas no ofrecen ninguna idea de los lugares específicos donde se celebraban estos ritos antes del siglo IV4. La escasez y el carácter generalmente alusivo de las fuentes constituyen por tanto el obstáculo liminar y principal de esta investigación. El historiador se encuentra de algún modo frente a un inmenso puzzle del que han desaparecido la mayoría de las piezas. Sólo le queda una serie de fragmentos totalmente desordenados, frecuentemente de difícil identificación, cuyo 2. En este sentido es significativa la historieta narrada por Rufino de Aquilea (Historia eclesiástica, I, 15) sobre Atanasio de Alejandría: de niño, jugaba en la playa a bautizar a otros compañeros. De la Eucaristía, nada. 3. Ver G. STROUMSA, Hidden Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, StHR70, Leiden, 1996, p. 27-45. 4. La sala de reunión cristiana de la primera mitad del siglo III, identificada en la planta baja de una casa de la ciudad de Dura Europos en el curso medio del Éufrates gracias a la presencia contigua de un baptisterio, es hasta hoy un unicum y no tiene, fuera de un estrado, ninguna otra huella de instalación litúrgica.

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lugar en el puzzle incluso se le escapa. Dicho de otro modo, en algunos casos, antes incluso de pretender probar el insertar en un cuadro ordenado, con muchísimas lagunas, las informaciones relativas a la Eucaristía procedentes de una fuente determinada, deberá en primer lugar intentar precisar las coordenadas espacio-temporales del documento que utiliza, y no siempre lo podrá completar. Este es el caso, por ejemplo, de la obra anónima designada con el titulo de Doctrina de los doce apóstoles o Didachè, sobre la que no hay unanimidad entre los estudiosos ni en cuanto a su procedencia (siria o egipcia) ni en cuanto a su fijación cronológica (que va desde la mitad del siglo I a los decenios centrales del siglo siguiente), cuando ya no respecto de la misma interpretación de algunas secciones de este documento, muchas veces aducido para el presente objetivo, y que sigue siendo de los más controvertidos. Y no es el único caso, pues muchas de las fuentes puestas al servicio de esta investigación, como ocurre, a decir verdad, frecuentemente en todo estudio histórico sobre los dos primeros siglos del cristianismo, son desesperadamente anónimas o seudo epigráficas, y se presentan de buenas a primeras como curiosos aerolitos cuya identidad no siempre se llega a determinar. Si añadimos que este puzzle es incontestablemente abigarrado y movedizo, que prácticas y discursos eucarísticos pueden variar de una región a otra, de un grupo a otro, que a lo largo de los siglos evolucionan y se transforman, y que, en una palabra, sería mejor hablar de una sucesión de puzzles, calibraremos mejor toda la complejidad de la tarea. Ante un cuadro con tantas lagunas, especialmente para los dos primeros siglos, es evidente que el ajuste de las informaciones proporcionadas por las diversas fuentes, exige que el historiador active algo más que las simples posibilidades críticas, puesto que además deberá con frecuencia activar su imaginación. Toda la dificultad estriba en encontrar los medios para un ejercicio regulado y nada arbitrario de esta facultad, no menos que en poner con claridad evidente el paso del campo de la crítica al de la hipótesis. En efecto, la relativa pobreza de las fuentes nos hace correr siempre el riesgo de su desmedida interpretación5, que sin duda crece en proporción de la frecuencia con que son sometidas a las arenas movedizas del planteamiento histórico o de otros interrogantes. La evocación más delante de la “teología monumental” de un Josef Wilpert (1857-1944) nos permitirá men5. P. VEYNE, “L’interpretation et l’interprète. À propos des choses de la religión”, Enquête. Anthropologie, histoire, sociologie 3 (1996), p. 241-272.

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surarlo mejor. De forma general, la Eucaristía, antes de pertenecer al territorio del historiador, ya desde el principio y a lo largo de siglos, ha sido un envite importante en las controversias doctrinales entre cristianos, en particular desde los tiempos de las Reformas. En estos debates, cada partido recurrió con frecuencia a una argumentación de orden histórico, apelando a las observancias y creencias presuntas de la primitiva Iglesia para fundamentar la legitimidad de las prácticas y discursos eucarísticos, que eran los suyos, y marcar los del adversario con el sello de la prevaricación6. Si esta intensa actividad polémica y apologética aporta todavía algún provecho para el historiador de hoy, puesto que ha contribuido mucho a la recopilación de testimonios dispersos de los Padres relativos a la Eucaristía, la elaboración de florilegios patrísticos destinados a servir de armería para alimentar las justas de la teología positiva, arrastró con ella un cortejo de distorsiones hermenéuticas que conviene obviar7. En otras palabras, es absolutamente necesario estudiar históricamente el modo como han sido contempladas estas fuentes y guardarse de aplicarles parrillas anacrónicas de lectura o intentar descubrir en ellas categorías o problemáticas teológicas de elaboración muy posterior. Esta ascesis crítica es, pues, también exactamente una ascesis historiográfica. Si bien el estudio de la Eucaristía depende tradicionalmente de diversas ciencias eclesiásticas (liturgia, exégesis, historia de los dogmas, derecho canónico) y de objetivos extrínsecos de orden teológico-pastoral, aquí la trataremos sólo desde un estricto punto de vista histórico. El análisis, del que más adelante se encontrará un esbozo, no está propuesto para ofrecer ninguna norma en cualquier materia; no procede de ningún primitivismo ni se ha concebido en principio a fin de que sirva para alguna restauración o reforma en las Iglesias. No está, finalmente, verificado con

6. B. NEVEU, Érudition et religion aux XVIIe et XVIIIe siècles, París, 1994, p. 333-383, y R. SNOEKS, L’Argument de tradition dans la controverse eucharistique entre catholiques et réformés français au XVIIe siècle, Lovaina-Gembloux, 1951. Para una época anterior, ver, por ejemplo, H. CHADWICK, “Symbol and Reality: Berengar and the Appeal to the Fathers”, Auctoritas Patrum. Studien zu Berengar von Tours (Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2), Wiesbaden, 1990, p. 25-45. Uno de los primeros florilegios patrísticos relativos a la Eucaristía es el De corpore et sanguine Domini de Pascasio Radberto ofrecido a Carlos el Calvo al principio de los años 830 (CCL. Continuatio Mediaevalis, 16). 7. Como ejemplo, entre otros, ver L. LIES, Origines’Eucharistielehre im Streit der Konfessionen: Die Auslegungsgeschichte seit der Reformation (IThS 15), Innsbruck, 1985.

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ninguna medida teológica. Incluso si alguno estuviera tentado a hacerlo, algunos acontecimientos más o menos recientes le disuadirían8. La única justificación de este estudio, al menos para el autor, reside en estas dos palabras: “Es interesante”9. Este interés se ha avivado en particular por la novedad de varios aspectos del tema: no solamente se trata de dar una síntesis de los trabajos generalmente elaborados según unas perspectivas muy compartimentadas y fragmentadas, sino más todavía de proponer, algo que es inusual, un registro histórico global de las prácticas y discursos relativos a la Eucaristía en los primeros siglos. Naturalmente, la investigación partirá del examen de los rituales dentro de su variedad, para seguir por el análisis de las modalidades de lo sagrado puestas en práctica o que las originan, sin menospreciar las diversas interpretaciones que dieron tanto los cristianos como los no cristianos. Finalmente, la conclusión nos llevará al estudio del puesto de la Eucaristía en 8. Las últimas aportaciones al estudio del documento llamado Tradición apostólica de Hipólito de Roma constituyen a este respecto un caso de escuela. En efecto, el texto original de este texto atribuido a un maestro cristiano de la Roma de la primera mitad del siglo III, se ha perdido. Durante mucho tiempo se creyó que se lo podía considerar como un arquetipo de un núcleo común de diferentes documentos canónico-litúrgicos orientales conocidos en diversas versiones antiguas. En 1946, Dom Botte propuso una reconstrucción (SC 11), que después revisó [ver B. BOTTE, La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution (LQF 39) 5ª ed., Münster, 1989]. Está en preparación una reedición puesta al día del volumen SC 11 bis por J.-PBOUHOT. Esta obra, acuñada frecuentemente con el título del más antiguo monumento de la liturgia romana, obtuvo un reconocimiento de alguna manera oficial en el seno de la comunión anglicana y también de la Iglesia católica romana, pues sirvió muy directamente de texto básico para una de las nuevas plegarias eucarísticas. Pero, al mismo tiempo, estuvo lejos de conseguirse el acuerdo unánime de los estudiosos, y la aceptación de esta reconstrucción está siendo cada día más problemática: las notables divergencias entre las diversas versiones, antiguas traducciones o documentos derivados, a veces mutilados, tanto del texto mismo como del orden de los capítulos, los retoques, complementos, adaptaciones locales e interpolaciones propias de estas compilaciones de una tradición esencialmente movediza, han llevado a los especialistas de los reglamentos eclesiásticos orientales, como Marcel Metzger o Paul Bradshaw a impugnar con fuerza el ensayo de Bernard Botte, en particular en lo que se refiere a las secciones relativas a la Eucaristía (& 4). [Ver finalmente P. F. BRADSHAW, “Redating the Apostolic Tradition: Some Preliminary Steps”, Rule of Prayer, Rule of Faith; Essays in Honor of A. Kavanagh, Collegeville, 1996, p. 3-17. Desde entonces ni el texto, ni la procedencia, ni el autor de este que alguno no ha dudo en calificar como “un documento fantasma”, gozan en la actualidad de ningún consensus doctorum omnium. Por eso, para no correr el peligro de construir sobre arena, la “Tradición apostólica” no figurará en las siguientes páginas. Otros podrán opinar de otro modo...] 9. P. VEYNE, Comment on écrit l’histoire, París, 1971, p. 43-44.

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la vida de las comunidades y de los individuos10. Las lagunas y las imprecisiones de la documentación harán que frecuentemente la presentación sea fragmentaria y como una rapsodia. La desigual exploración del campo de estudio realizado hasta hoy supone un contratiempo complementario que explica el carácter ante todo problemático de este esbozo situado bajo el signo de la provisionalidad. RITOS Y RITUALES EUCARÍSTICOS La descripción cultual de Justino ha podido hacer que el lector se sienta muy familiarizado con ella. Y más aún que la estructura del ritual, que en efecto aparece muy próximo a las celebraciones eucarísticas actuales en muchas de las confesiones cristianas, la recurrencia del término eu0χαριστi&α y sus derivados, y la etiología del rito, la referencia a la Cena, le habrán podido llevar a pensar que las prácticas y discursos eucarísticos están ya fijados desde los orígenes cristianos. La lectura del De sacramentis, atribuido a Ambrosio de Milán11, le habrá confirmado probablemente en principio tal impresión, pero no habrá dejado de advertir que el autor no emplea nunca la palabra eucharistia, que por lo demás no está atestiguada en ninguna de las obras del obispo italiano: éste habla de oblatio, ofrenda, o de sacrificium, sacrificio. En Egipto el término privilegiado es εu0λογi&α, “bendición”: Cirilo de Alejandría (†444), en el conjunto de una obra muy considerable, no conoce más que esta palabra, precisada las más de las veces por un adjetivo: “mística” (es decir, “reservada a los iniciados”), “espiritual” o “vivificante”12. Tales variaciones terminológicas no tienen aquí grandes consecuencias: evidentemente se están refiriendo siempre del mismo rito. Sin embargo la identidad de nombre no siempre es una garantía expresa de una semejanza ritual. En las Homilías clementinas (XIV, 1), una novela cristiana que pone en escena a Pedro y Clemente de Roma, probablemente recopilada en Siria en un medio antipaulino durante el siglo III, figura una breve evocación en la que “Pedro, habiendo partido el pan para la acción de gracias (επ 0εu0χαριστi&α) y habiendo colocado encima granos de sal, lo dio en primer lugar a nuestra madre y, después de ella, a nosotros, sus hijos. Y 10. Este punto es analizado aquí mismo por Beatrice Caseau. Las dimensiones adjudicadas a este ensayo no me han permitido contemplar todos los aspectos del tema. 11. Ver las dudas de H. SAVON, Ambroise de Milan (340-397), París, 1997, p. 236, n. 4. 12. M. O. BOULNOIS, “L’eucharistie, mystère d’union chez Cyrille d’Alexandrie: les modèles d’union trinitaire et christologique”, RSR 74 (2000), p. 147-172.

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así todos juntos comimos y bendijimos a Dios”. Si se trata claramente de una manducación ritual en contexto cristiano, los puntos de contacto con la descripción de Justino se limitan a la mención de la acción de gracias, al pan y a su distribución. Se plantea aquí uno de los mayores interrogantes de nuestro estudio: ¿acaso toda comida ritual cristiana no es más que una realización particular, una modalidad de un rito único que por convención se puede llamar “Eucaristía”? O por el contrario, ¿hay que tener en cuenta varios tipos de comida ritual, y por tanto la “Eucaristía” no es más que uno de ellos? ¿No es esta diversidad más que el reflejo de los diferentes grupos cristianos de los primeros siglos, en los que existe una pluralidad de comidas rituales dentro de una misma comunidad o de una misma red de comunidades? Esta variedad ¿es original o de segundo grado, como consecuencia del estallido del primer núcleo cristiano? Para poder responder a estas preguntas, habría que redactar, para cada mención de una comida ritual cristiana, una ficha de identificación completa que precisara todos los elementos de la escena ritual (denominación del rito, lugar y tiempo, actores, criterios y condiciones de participación, gestos, palabras, objetos empleados, efectos esperados de los actos rituales, explicaciones del sentido del rito). La imposibilidad de realizar tal estudio respecto de los primeros siglos, dado el estado de las fuentes evocado anteriormente, explica los desacuerdos y divergencias de los estudiosos, no menos que la debilidad de numerosos intentos de síntesis. El caso de los capítulos 9-10 de la Didachè titulados peri\ thj< eu0xaristi/aj es ejemplar, a este respecto: los críticos se dividen a la hora de reconocer en ellos o unas oraciones para la Eucaristía en el sentido recibido del término, o unas oraciones para los ágapes (que introducen, llegado el caso, a una Eucaristía). En contra de la primera hipótesis, se han destacado frecuentemente las diferencias que se observan entre este pasaje y el testimonio de Justino: inversión del orden pan-vino; omisión del recuerdo de la Cena. Contra la segunda se puede, no obstante, objetar que, si bien la palabra a0ga/ph puede designar claramente en algunas fuentes una comida con fines de asistencia a los pobres, o, a partir del siglo IV, una comida monástica, y más generalmente puede poner de relieve el ejercicio de la caridad en sentido amplio13, y si, en 1 Co 11, 23-32 que incluye la primera mención conocida de la Eucaristía, ésta va unida a una comida comunitaria, el significado preciso de la palabra a0ga/ph, parti13. Ver A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, París, 1968, p. 151-227, y últimamente R. S. BAGNALL, The Kellis Agricultural Account Book (Oxbow Monograph 92), Oxford, 1997, p. 82-83.

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cularmente las primeras veces que aparece, no siempre resulta fácil de identificar, ya que en algunos casos puede probablemente designar la Eucaristía como en la carta a los cristianos de Esmirna atribuida tradicionalmente a Ignacio de Antioquía y fechada al principio del siglo II (8,2), y que en definitiva el uso de este término en la literatura erudita es frecuentemente tautológico, pues se emplea para designar, de manera negativa, todo ritual cristiano que no se llega a definir como una Eucaristía en el sentido clásico de la palabra14. Dicho de otro modo, la segunda hipótesis intenta explicar obscurum per obscurius. En consecuencia, desde un punto de vista de investigación, parece más pertinente y realista, siguiendo un reciente estudio de Andrew McGowan (Ascetic Eucharists), tomar en cuenta la diversidad de las comidas rituales cristianas evocadas en las fuentes disponibles actualmente, mejor que arriesgarse a clasificaciones y genealogías probablemente ilusorias. Si no se puede excluir del todo que la insistencia presente sobre la pluralidad de las primeras comunidades cristianas sea en alguna manera deudora de la mentalidad de la época, igual que, algunos decenios anteriores, el acento puesto sobre la unidad podía estar inspirado en otra coyuntura ideológica, habrá que recordar que Paul Vignaux invitaba al historiador dedicado al estudio de la vida intelectual –y esto vale para otros campos del saber– a “que tuviera miedo a unificar demasiado, a sistematizar. Es preciso que deje transparentar la rebelde diversidad”15. Así pues, la Eucaristía de Justino (empleo del pan y del vino16, referencia etiológica a la Cena) no puede ser considerada como la norma para definir las prácticas y los discursos eucarísticos en los dos primeros siglos, ni, por tanto, como un instrumento para determinar las desviaciones de una práctica fija, incluso si la tradición que él menciona es la más antigua atestiguada en las fuentes y es la que tiende a triunfar en la mayoría de las comunidades de la Gran Iglesia durante el siglo III. La descripción de la Primera 14. Ver A. Mc GOWAN, “Naming the Feast: the Agape and the Diversity of Early Christian Meals, StPatr 30 (1997), p. 314-318, quien recomienda un nuevo examen completo del dossier de los ágapes en un marco amplio. 15. P. VIGNAUX, La Pensée au Moyen Âge, París, 1938, p.9. 16. A. HARNACK, Brot und Wasser; die eucharistischen Elemente bei Justin, (TU VII/2), Leipzig, 1981, p. 115-144 (aquí p. 165-172). El autor consideraba que el texto de 1 Apol. 65-67 estaba corrompido y creía que la mención del vino era el resultado de una enmienda posterior; dicho de otro modo, Justino habría sido el testigo de una Eucaristía con pan y agua solamente. Dado el estado de la documentación manuscrita, esta hipótesis no se puede verificar y en general no ha sido tenida cuenta por la crítica.

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Apología se inscribe en la misma línea ritual que la evocación paulina o los relatos de la Cena en los evangelios sinópticos, que evidentemente están coloreados por las prácticas cultuales conocidas de sus autores17. Es, pues, verdad que apenas resulta posible, antes del siglo II, pretender valorar el peso relativo de los diversos tipos de comidas rituales en el orbis christianus antiguo. –Y esto a pesar de la observación que hace el platónico y polemista anticristiano Celso (ver Orígenes, Contra Celso V, 59) acerca de una distinción en el movimiento cristiano por una parte entre la Gran Iglesia, que agrupa una red de numerosas comunidades estructuradas, y por otra entre la profusión de grupos marginales–. Se nos escapa el valor representativo de cada uno de los testimonios. Como contrapartida, al final del siglo II, Ireneo de Lyón (Contra las herejías V, 2, 1-3), o Aberkios de Hierápolis en Frigia (un testimonio de su epitafio18), lo mismo que Cipriano de Cartago (Carta 63)19 en 254-256, o al principio del siglo III el sabio Clemente de Alejandría (Stromata I, 19,96) ilustran el proceso de implantación de la tradición atestiguada en primer lugar por Pablo y las eventuales dificultades para su establecimiento como norma. Tanto el Alejandrino como el Africano polemizan contra los cristianos que emplean el pan y el agua, sin el vino, en sus Eucaristías. Si Clemente tiene en cuenta a los encratistas, unos grupos de ascetas radicales probablemente al margen de la Gran Iglesia, Cipriano se está refiriendo a algunos colegas suyos en el episcopado, si es que no se refiere a sus inmediatos predecesores20. A mediados del siglo III el empleo del agua no es todavía patrimonio exclusivo de comunidades minoritarias (ebionitas, marcionitas, encratistas) como lo será un siglo después, sino que tuvo una difusión mucho más 17. Téngase en cuenta que los estudios filológicos recientes (B. D. EHRMAN, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, Oxford, 1993, p. 197-211; D. C. PARKER, The Living Text of the Gospels, Cambridge, 1997, p. 150-157) invitan a considerar como original la version breve de Lc 22, 19-20, que presenta solo el orden vino-pan. Sobre esta tradición, ver A. Mc GOWAN, “‘First Regarding the Cup...’: Papias and the Diversity of Early Eucharistic Practice”, JTS, n. s., 46 (1995), p. 551-555. 18. Ver M. GUARDUCCI, Epigrafia greca, t. IV, Epigrafi sacre pagane e cristiane, Roma, 1978, p. 377-386. 19. Ver el comentario de G. W. CLARKE, The Letters of St. Cyprian of Carthage, vol. III (ACW 46), Nueva York, 1986, p. 286-301. 20. En cambio no es seguro que Ireneo se enfrentara contra los ebionitas, un grupo de cristianos judaizantes al margen de la Gran Iglesia, con el mismo tipo de polémica: ver las reservas de A. ORBE, Teología de San Ireneo, vol. I (BAC mayor, 25), MadridToledo, 1985, p. 101-104.

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amplia, por lo menos en África del Norte o en Asia Menor, como lo prueban las Actas del martirio (3, 1) de Pionios de Esmirna y de sus compañeros, ocurrido en el 250. Intentar trazar la genealogía de tal rechazo del uso del vino supera lo imposible. Sin duda alguna la expresión que aparece en los Hechos de los Apóstoles de Lucas, la “fracción del pan” (2, 42.46; 20, 7.11; 27, 35), para designar una comida ritual cristiana, ilustra una tendencia general en la documentación relativa a la Eucaristía surgida desde los primeros siglos para resaltar el elemento sólido, el pan, y dejar en segundo plano e incluso en muchos casos omitir pura y simplemente el elemento líquido, se trate de vino o de agua o de los dos a la vez. ¿Hay que ver en esto como un eco de que los cristianos conservan en sus casas pan eucarístico (y no vino) para comulgar en los intervalos que separan los dos ritos solemnes, como hacía la esposa de Tertuliano (ver A su esposa II, 5, 3)? El caso es que los Hechos de Juan (§ 72; 85-86) o los Hechos de Tomás (§ 27; 29; 49-51; 133) presentan Eucaristías que consisten sólo en la manducación ritual del pan. Si la interpretación más obvia de tales evocaciones parece que se refieren a prácticas cultuales que ignoran el empleo de un elemento líquido, sin embargo no es posible en todos los casos eliminar de un golpe la hipótesis de que la expresión “fracción del pan” sirve para significar por metonimia una Eucaristía en la que se emplee tanto vino o agua como pan. En realidad los Hechos de Tomás (§ 121; 158), como también la Didachè (§ 14) emplean esta fórmula, aun cuando son por otra parte testigos de un empleo de la copa. Todo lo más se puede considerar que hay en algunos movimientos cristianos, sin estar en disposición de medir los contornos exactos, una relativa indiferencia respecto del elemento líquido que habría podido propiciar el poder elegir entre el agua sola y el vino (mezclado con agua), como resultado, según pretende mostrar Andrew McGowan, de una lógica antisacrificial. Efectivamente, el análisis de los testimonios de las prácticas “acuarias” conduce a destacar la frecuente asociación del rechazo del vino con el de la carne, y a interpretar una tal costumbre alimentaria y al mismo tiempo ritual como una expresión del rechazo de los elementos básicos de la cocina del sacrificio empleados en los cultos politeístas del mundo mediterráneo. El empleo eucarístico del agua en lugar del vino sería, pues, un resultado, en algunas comunidades, de la denuncia cristiana de la idolatría de los paganos, heredada de la tradición judía. Evidentemente, en Pablo la polémica contra la idolatría, aunque formara parte integrante de su discurso, no recibió una aplicación semejante.

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Y es porque para Pablo, como más adelante para Justino, el cumplimiento del rito eucarístico obedece a un mandato expreso de la figura fundadora del cristianismo. Efectivamente, la institución de la Eucaristía está relacionada con el mismo Jesús en unas circunstancias concretas: “El Señor Jesús, la noche en que era entregado, tomó pan, dando gracias, lo partió y dijo: ‘Esto es mi cuerpo, que [se entrega] por vosotros; haced esto en memoria mía”, etc. (1 Co 11, 23 s.). No es el momento de tratar ahora las diversas cuestiones de orden histórico relativas a la Cena21: sólo nos interesan los lazos establecidos entre aquel acontecimiento y los rituales eucarísticos. En la tradición paulina, en la que poco a poco durante el siglo III la Gran Iglesia va entrando por todas partes, la Cena no solamente aporta el origen de una práctica ritual, sino también unas normas litúrgicas como el uso del pan y del vino (ver Cipriano, Carta 63, 9, 2-3). Las distinción aquí introducida entre etiología y cánones rituales obedece a la simple observación de que los usos “acuarios” no significan expresamente en todos los casos el rechazo o la ignorancia de la Cena. Los obispos y las comunidades a las que reprende Cipriano conocían evidentemente la tradición de la última comida (ver Carta 63, 15), pero según el Cartaginés no deducían de ella todas las consecuencias rituales. Además los Hechos de Tomás (§ 49) presentan una Eucaristía reducida solamente al pan, sobre el cual el apóstol pronuncia una oración cuyas primeras palabras son: “Jesús, que nos has hecho dignos de acercarnos a tu cuerpo santo y de tener parte en tu sangre vivificadora, por nuestra confianza en ti nos atrevemos a presentar nuestra ofrenda”. La tradición de la Cena, evidentemente conocida, no se reconoce aquí como formalmente normativa22. A contrario, el encratista Taciano, en su harmonización de los Evangelios, llamado Diatessaron, al menos si aceptamos la versión árabe, colocaba el mandato “Haced esto en recuerdo mío” después de la declaración de Cristo: “A partir de este momento, no beberé del producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios”23, con el fin de desactivar la fuerza de la orden aplicada a los elementos eucarísticos para transferirla a una frase totalmente conforme con la doctrina de los partidarios de la abstinencia radical. 21. Se estudian en este mismo libro en la colaboración de Charles Perrot. 22. De modo general y sólo con grandes precauciones podemos intentar deducir indicaciones sobre los gestos y las acciones eucarísticas de las palabras que los acompañan. 23. A.-S. MARMARDJI, Le Diatessaron de Tatien, Beyrout, 1935, & 45.16, p. 430-431.

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De esta posible ruptura entre ritual de la Cena y ritual eucarístico se saca la conclusión de que no es legítimo para el historiador ratificar, sin tener en cuenta nada más, una explicación que haría del segundo una simple imitación o copia adecuada del primero, y pretendiera trazar la historia de las prácticas eucarísticas como transmisión más o menos accidentada de un arquetipo identificable con la última comida24. Aun cuando esta presentación triunfe en la primera discusión, de cierta amplitud, sobre el sentido de la Eucaristía que nos ha llegado hasta nosotros y que constituye la carta 63 de Cipriano, es claro que ahí se trata de una construcción polémica, no de una demostración histórica25. En efecto, aun suponiendo que la historia de la Eucaristía sea la progresiva transformación de una comida en un acto estrictamente ritual, el período de transición, a decir verdad, no está prácticamente documentado, y la caja negra de los orígenes permanece cerrada: las evocaciones contenidas en los Hechos de Lucas (20, 7.11 y 27, 35) son las más alusivas, y en las exhortaciones del capítulo II de la primera carta de Pablo a los Corintios, cuya lógica argumentativa no es de las más claras, es posible percibir, entre otras cosas, una invitación a separar “comida del Señor” y comida alimentaria (ver los versículos 22 y 34). Que esto pretenda condenar una innovación o promover una nueva disciplina, y cualesquiera que hayan sido, por lo demás, los modos como fue recibida en las comunidades cristianas, es claro que era probablemente una práctica común en la Gran Iglesia, a finales del siglo II. Estas observaciones salen al paso de dos aplicaciones privilegiadas: por una parte, hay en ellas un argumento complementario para rechazar la hipótesis del significado eucarístico dado a algunas pinturas de las catacumbas romanas de los siglos III-IV, como las representaciones de banquetes o de 24. Ver, en el mismo sentido, las observaciones de E. DEKKERS, “L’Eucharistie, imitation ou anamnèse de la dernière Cène?”, RSR 58 (1984), p. 15-23, y también A. B. Mc GOWAN, “‘Is there a Liturgical Text in this Gospel?’: the Institution Narratives and their Early Interpretative Communities”, JBL 118 (1999), p. 73-87. 25. Sin contar con que la reconstrucción de la evolución de la Cena tropieza con importantes obstáculos: ver F. MILLAR, “Reflections on the Trials of Jesus”, A tribute to G. Vermes. Essays on Jewish and Christian Literature and History JSOT.S 100), Sheffield, 1990, p. 355-381, y acerca de dos ejemplos recientes de reconstrucciones exegéticas, É. NODET y J.TAYLOR, Essai sur les origines du christianisme. Une secte éclatée, París, 1998 (sugerente, aun cuando no siempre convincente), y J. M. VAN CANGH, “L’évolution de la tradition de la Cène (Mc 14, 22-26 et par.)”, Lectures et relectures de la Bible. Festschrift P.-M. Bogaert, BEThL 144 (1999), p. 257-285 (muy poco plausible). Ver el balance de J. MEIER, “The Eucharist at the Last Supper: Did it hapen?”, ThD 42 (1995), p. 335-351.

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comida (pan y pescado). Los estudios de Paul-Albert Février y Élisabeth Jastrzebowska26 han demostrado los fallos de la pretendida Fractio panis de la Capella greca de la catacumba de Priscila, tan apreciada por monseñor Wilpert, reconociendo en ella simplemente una escena de banquete funerario. Por otra parte, no hay que maravillarse ya de que incluso las plegarias eucarísticas salidas de las comunidades de la Gran Iglesia, aunque estuviera a su vez dividida, como la anáfora de Addaí y de Mari empleada en las Iglesias sirias orientales, no contengan ningún recuerdo concreto de la institución. Más generalmente, se aprecia mejor lo que frecuentemente pueden tener de ilusorias algunas hipótesis que pretenden derivar mecánicamente los textos de las anáforas de las oraciones de mesa judías. Además de las importantes incertidumbres y lagunas de la documentación relativa a la liturgia judía del siglo I27, y las dificultades casi insuperables acerca de la identificación de la naturaleza de la última comida (comida pascual o de otro tipo), la diferencia ritual frecuentemente perceptible entre Cena y Eucaristías tiende a hacer problemática tal derivación. Ciertamente la “eucología” cristiana es evidentemente prestataria de los usos judíos, pero no exclusivamente; las oraciones con forma de bendición son una prueba manifiesta. Pero hay una gran diferencia entre reminiscencias formales y préstamos caracterizados, puesto que en los primeros siglos, como manifiesta Justino, el presidente de la asamblea eucarística goza de una gran libertad para improvisar las oraciones que pronuncia. La variedad de palabras puestas en boca de los apóstoles Tomás o Juan, en los Hechos apócrifos puestos bajo su nombre, corrobora esta indicación y destruye al mismo tiempo más de un intento de montar un stemma o un árbol genealógico de las anáforas o fragmentos de plegarias eucarísticas conservadas hasta nuestros días. Solamente a partir del siglo III probablemente, y con seguridad en el siglo siguiente28, la documentación atestigua una recurrencia cada vez más señalada de las mismas fórmulas eucológicas ligadas a las Eucaristías, que prueba la fijación de secuencias de gestos y de palabras propias de una determi26. E. JASTRZEBOWSKA, “Les scènes de banquet dans les peintures et les sculptures chrètiennes des IIIe et IVe siècles”, RechAug 19 (1979), p. 3-90. 27. Ver P. BRADSHAW, en Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, p. 4-5, y B. SPINKS, “The Integrity of the Anaphora of Serapion of Thmuis and Liturgical Methodology”, JTS, n. s., 49 (1998), p. 136-144. 28. Firmiliano, obispo de Cesarea en Capadocia, parece referirse, el año 256, en una carta a Cipriano de Cartago, a la existencia en su región de una oración con la que generalmente se contaba para la eucaristía (en CIPRIANO, Carta 75, 10, 5).

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nada comunidad o de toda una región, en una época de gran desarrollo y harmonización de composiciones litúrgicas29. En la segunda mitad del siglo IV, el libro VIII de las Constituciones apostólicas cita así mismo un importante ejemplo de un ritual magníficamente elaborado y estructurado cuya introducción expone con claridad desde el principio la existencia de unas condiciones para participar en el rito eucarístico. LAS “COSAS SANTAS” EUCARÍSTICAS “Al acabar la predicación, se levantarán todos; el diácono subirá al estrado y proclamará: “¡Ningún oyente! ¡Ningún no creyente!” (VIII, 5, 11; ver I, 57, 21). El final de la exhortación del presidente de la asamblea marca aquí30 el principio de un rito propiamente eucarístico, reservado solamente a los bautizados, y más exactamente a los que de entre ellos no forman parte de los posesos ni de los penitentes. En efecto, sucesivamente son enviados fuera del lugar donde se celebra el rito no solamente los paganos ocasionales que se habían introducido entre los asistentes, a pesar de la vigilancia de los diáconos31, sino también los catecúmenos, fuera cual fuere el grado de proximidad a su bautismo, e igualmente los bautizados poseídos de algún demonio o que hubieran fallado hasta el punto de ser excluidos de la celebración temporalmente. Solamente los que han recibido el perdón de sus pecados por el agua y el Espíritu y que han perseverado en su renuncia al mal pueden participar del cuerpo y de la sangre de Cristo32: “Que nadie coma ni beba de tu eucaristía fuera de los bautizados en el nombre del Señor, pues él mismo dijo a este respecto: ‘No deis a los perros lo que es santo’” (Didachè 9, 5). Por esto la primera admisión a la eucaristía sigue inmediatamente a la administración del bautismo. Sólo algunos grupos situados al margen de la Gran Iglesia (ver Tertuliano, De la prescripción de los heréticos XLI) parece que no aplicaron esta regla fundamental33. Igualmente se repite muy frecuentemente 29. R. TAFT, “Reconstructing the History of the Byzantine Comunion Ritual: Principles, Methods, Results”, Ecclesia Orans 11 (1994), p. 355-377. 30. En otros ritos, la despedida está colocada en momentos distintos. 31. Ver AGUSTÍN DE HIPONA, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, publicados por Fr. Dolbeau, “Collection des Ètudes augustiniennes. Série Antiquité”, París, 147, 1996, p. 243-267 y 626-629. 32. H. CROUZEL, “Le baptême selon les Pères anténicéens”, Pléroma. Salus Carnis. Miscelánea en homenaje al P. A. Orbe, Santiago de compostela, 1990, p. 479-503. 33. A no ser que se trate de un simple motivo polémico: ver ATHANASE, Apol. Secunda 11, 2 (H. G. OPITZ, Athanasius Werke, vol. II, t. I, 11-15, Berlín, 1938, p. 96, l.7-12).

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con ricas matizaciones la advertencia que Pablo da a los Corintios: “Examínese, pues, cada cual, y coma así el pan y beba el cáliz. Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo del Señor, come y bebe su propia condena” (1 Co 11, 28-29). Los Hechos de Tomás (§ 29) presentan al apóstol distribuyendo la eucaristía mientras dice: “¡Que esta eucaristía sea para vosotros misericordia y amor, y no juicio y castigo!”. El temor de sacrilegio relacionado con una comunión en estado de pecado es, pues, bastante anterior al siglo IV. De hecho uno de los primeros relatos de milagros eucarísticos conocidos testifica el fundamento de esta convicción: Cipriano, en su tratado sobre los lapsi (§ 25-26) redactado el 251, narra la historia de una niña a la que, sus padres huidos a causa de la persecución, entregaron al cuidado de su nodriza, fue llevada por ésta para que comiera del pan empapado en los restos de un sacrificio pagano. Cuando su madre la llevó a la asamblea cristiana, fue presa de una crisis de llantos y nervios durante las oraciones y los sermones; luego, cuando el diácono le presentó el cáliz, ella se apartó cerrando sus labios. Se le administra a la fuerza la sangre de Cristo y le asaltan entonces hipos y vómitos, porque la Eucaristía no puede entrar “en una boca ni en un cuerpo profanados”. Porque “¡Las cosas santas para los santos!”, como proclama el obispo al pueblo antes de la distribución del pan y del vino eucarísticos, según el ritual de las Constituciones apostólicas (VIII, 13, 12)34. Esta fórmula resume y explica los requisitos en vigor para la recepción de la Eucaristía. Proceden de la misma identificación de los componentes eucarísticos tal como los cristianos la determinan en la Gran Iglesia, y a veces en otras partes. “Mientras no se hayan dicho súplicas y peticiones, se trata simplemente del pan y de la copa. Pero una vez se han recitado las grandes y admirables plegarias, entonces el pan es el cuerpo y la copa la sangre de nuestro Señor Jesucristo”. De este modo Atanasio de Alejandría, según una cita que le atribuye Eutiques de Constantinopla, habría expresado en el siglo IV con una formulación muy representativa el efecto de la anáfora35. En otras palabras, y recuperando un vocabulario frecuentemente atestiguado en las fuentes antiguas y que ordinariamente permanece indiscutido hasta los alrededores de principios del siglo V, la plegaria eucarística cambia y transforma el pan y el vino ofrecidos por los fieles en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo. Si no hay que buscar 34. R.TAFT, “‘Holy Things for the Saints’: The Ancient Call to Comunion and Its Response”, Fountain of Life. In Memory of N. K. Rasmussen, Washington, 1991, p. 87-102. 35. PG 26, 1325C = PG 86/2, 2401A. Este fragmento lo ignora la Clavis Patrum Graecorum y también su suplemento reciente.

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antes de la crisis monofisita, salvo casos excepcionales que en el curso de los años han llamado generalmente la atención de teólogos y polemistas, explicaciones precisas sobre la naturaleza y los modos de esta transformación, conviene subrayar que frecuentemente se pone el acento en el poder transformador del Espíritu invocado sobre las ofrendas, al menos en los testimonios procedentes de las cristiandades orientales. El pan eucarístico puede estar presentado en algunos textos litúrgicos, igual que en gran número de fuentes que se inspiran claramente en ellos, como la figura o el tipo (o el antitipo) del cuerpo de Cristo, y lo mismo el vino respecto de la sangre (ver, por ejemplo, Evangelio de Felipe, 100; Const. Ap. V, 14, 7; VI, 30, 2; VII, 25, 4). En su inicio, estas expresiones no pretendían tanto caracterizar el modo o el grado de presencia de Cristo en los elementos eucarísticos, cuanto subrayar el lazo de proximidad que creían existía entre éstos y el cuerpo de Cristo, según una formulación tomada de las categorías más extendidas de la exégesis cristiana acostumbrada a establecer relación entre dos realidades, una de las cuales prefigura a la otra. De este modo Tertuliano (Contra Marción IV, 40, 3) argumenta contra el docetismo de Marción y sus discípulos, en defensa de la realidad de la Encarnación basándose en la Eucaristía: “Este pan que Cristo tomó y distribuyó a sus discípulos, lo convirtió en su cuerpo al decir: ‘Esto es mi cuerpo’, es decir la figura de mi cuerpo. No habría habido figura si no hubiera tenido un cuerpo enteramente verdadero. Por otra parte, algo tan inconsistente como un fantasma, no podría tener figura”. Por muy impactantes que puedan ser las fórmulas del retórico cartaginés, sin embargo el lenguaje tipológico aplicado a la Eucaristía les parecerá, al principio del siglo V, a un Teodoro de Mopsuestia y también a un Cirilo de Alejandría, insuficientes en algunos aspectos: estas dos personas, si bien fueron pronto representantes de cristologías antagónicas, afirmaron sin cesar la total identidad de los elementos eucarísticos con el cuerpo de Cristo, para deducir cada uno conclusiones cristológicas divergentes. A la afirmación del Sirio: “(Jesús) no dijo: ‘Esto es el símbolo de mi cuerpo y esto el de mi sangre’, sino ‘esto es mi cuerpo y mi sangre’, para enseñarnos a no contemplar según la naturaleza lo que está ante nuestros ojos, sino a creer que, por la acción de gracias que se ha pronunciado sobre ellos, los elementos son aquello mismo que simbolizan”, el Alejandrino responde: “(Cristo) dijo señalando (el pan y el vino): ‘Esto es mi cuerpo’ y ‘Esto es mi sangre’, para que no pienses que lo visible es un tipo, sino que, gracias al poder inefable de Dios que lo puede todo, los dones ofrecidos se convier-

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tan verdaderamente en cuerpo y sangre de Cristo”36. Juan Crisóstomo, al hablar de la Eucaristía, evoca este mismo cuerpo de cuyo vestido tocó la hemorroisa la orla, que caminó sobre el mar, que hizo huir al diablo, que venció a la muerte37, y Teodoro de Mopsuestia, en sus Homilías catequéticas (15, 25), establece un paralelo entre la ordenación del ritual eucarístico y la secuencia de la Pasión: la procesión de las ofrendas recuerda a Jesús entregado a su Pasión, ponerlas sobre el altar, su sepultura, el mantel que las cubre, la mortaja; y un comentario anónimo en siríaco, de principios del siglo V a más tardar, ofrece esta equivalencia lapidaria: “el altar ocupa el lugar de la tumba de Cristo”38. La palabra “altar” requiere aquí nuestra atención, porque demuestra la convicción muy arraigada en la Gran Iglesia de que, por decirlo con las palabras de las Homilías catequéticas (15, 25), “en la liturgia nosotros realizamos un sacrificio”. Una tal afirmación podría parecernos a primera vista que intenta refutar la acusación que Celso lanzaba contra los cristianos de que rechazaban todo acto sacrificial (ver Orígenes, Contra Celso VIII, passim)39, o más en general a los polemistas paganos –lo mismo que algunos apologetas cristianos– propensos a definir el cristianismo como una filosofía, y no como una religión, porque carecía de toda práctica del sacrificio en el sentido tradicional de la palabra. Una fórmula muy representativa tomada de una anáfora conservada en un papiro de los siglos IV-V permite solucionar la aparente antinomia: “nosotros Te presentamos la ofrenda espiritual, este culto incruento que todos los pueblos te presentan desde la salida a la puesta del sol, de norte a sur” (P. Stras. inv. gr. 254). Este texto acomoda un versículo de Malaquías (1, 11), que tanto la Didachè (14) como Justino (Diálogo con Trifón 117, 1) referían ya a la Eucaristía. Por tanto no hay aquí ninguna contradicción entre el testimonio del pagano y el del cristiano, porque en la lógica politeísta la noción de “sacrificio espiritual” apenas tiene sentido y depende del oxímoron40. De esta tensión, que constituye intrínsecamente 36. J. REUSS, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, Berlín, 1957, Theodor nº 106, p. 133 (ver Hom. cat. 15, 10), y Kyrillus nº 289, p. 255. 37. In I Co. hom. 24, 4 (PG 61, 203). 38. S. BROCK, “An Early Syriac Commentary on the Liturgy”, JTS, n. s., 37, 1986, p. 387403; aquí reproducción 23, p. 515-516. 39. Ver M. FÉDOU, Christianisme et religions païennes dans le “Contre Celse” d’Origène (Théologie historique 81), París, 1988, p. 323-375. 40. E. TAGLIAFERRO, “ 0Αναi/μακτος θυσi/α - λογικη\: a proposito delle critica al sacrificio cruento”, Atti della settimana “Sangue e antropologia nella letteratura cristiana”, (Centro Studi Sanguis Christi 3), Roma, 1983, p. 1573-1595.

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una determinada concepción de la Eucaristía, son testigos, cada uno a su manera, Orígenes y Agustín al comentar el Evangelio de Juan. El primero exalta la Escritura por encima de la Eucaristía, y aconseja: “Que los más sencillos comprendan el pan y la copa según la interpretación común que concierne a la Eucaristía, y, también los que son capaces de escuchar en profundidad, según la promesa divina, que concierne a la Palabra de Verdad que es la que alimenta” (Com. a Juan, XXXII, 24, 310)41. El segundo, a propósito de Jn 6, 51-58, explica: “Los discípulos no creyeron a aquel que les decía algo grande y que velaba una gracia bajo estas palabras, sino que comprendieron, a su modo y de una manera enteramente humana, que Jesús tenía el poder o que Jesús tenía la intención de distribuir como por partes a los que creyeran en él la carne de la que el Verbo estaba revestido” (Hom. sobre el Ev. de Juan, XXVII, 2)42. En todo caso, si bien el ritual eucarístico es concebido como un sacrificio, inclusive la anámnesis del sacrificio de Cristo realizado sobre la Cruz, según una temática querida al autor de la Carta a los Hebreos, aunque bajo una forma espiritual, es, desde luego, posible que los maestros cristianos busquen las prefiguraciones en el Antiguo Testamento, incluso en el mismo gesto de Cristo, según la costumbre tipológica evocada antes. Poco a poco se fue tejiendo una red de figuras y símbolos relacionados con la eucaristía43: de este modo el sacrificio de Melquisedec (Gn 14, 18-20) es con frecuencia interpretado como un tipo eucarístico, y no es pura casualidad el que en la basílica romana de Santa María la Mayor, en el siglo V, como en la de San Apolinar in Classe de Ravena, un siglo después, esta escena esté representada lo más cerca posible del altar. 41. Ver L. LIES, Wort und Eucharistie bei Origenes (IThS 1), Innsbruck, 1978. 42. Ver la nota de M.-F. BERROUARD, en BAug, 9e série, t. 72, 2ª ed., París, 1988, p. 824-827. Ya en la segunda mitad del siglo II, las actuaciones de Marcos, un gnóstico valentiniano, que Ireneo (Adv. Haer. I, 13, 2) denuncia como una falsificación de la eucaristía de la Gran Iglesia, eran eco probablemente de una creencia condenada por Agustín: “Fingiendo consagrar una copa mezclada con vino y prolongando indefinidamente la palabra de la invocación, actúa de tal forma que esta copa aparezca púrpura y roja. Se imaginan entonces que la Gracia venida de las regiones que están por encima de todas las cosas hacía fluir su propia sangre en la copa de Marcos en respuesta a la invocación de éste”. 43. Las alusiones eucarísticas que les parecen más obvias a algunos exegetas modernos, no son precisamente las que eran consideradas tales por los Antiguos (ver J.-N. GUINOT, “Les lectures patristiques (IIIe-Ve s.) du miracle de Cana. Constantes et développements christologiques” (StPatr 29), 1997, p. 28-41. Esta observación obliga a ser muy prudentes en la identificación de las referencias eucarísticas en el corpus neotestamentario.

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Esta comprensión tipológica tiene una fuerza generalmente poco apreciada: efectivamente, examinando las normas y prescripciones que envuelven el rito eucarístico, no podemos por menos de constatar que muchas de ellas están tomadas muy directamente de las normas que regulan los sacrificios veterotestamentarios, empezando por los del Templo, que se consideran que encuentran su cumplimiento en el Gólgota, y por tanto en las Eucaristías. Así, desde el siglo III, en algunas comunidades, y no sin polémica, el respeto por las reglas de pureza, en particular las sexuales, que se exigía al piadoso Israelita, es tenido en cuenta por el cristiano deseoso de comulgar sin pecado. Aun cuando en Siria, durante el siglo III, el autor de la Didascalía de los apóstoles (§ XXVI) denuncia esta exigencia como una práctica judaizante, se trata menos de una “re-judaización del cristianismo” que de las consecuencias que trae el establecer una relación tipológica entre las realidades de la Ley y las realidades de la Iglesia, mediante una alegorización, o una espiritualización, que sigue siendo parcial, pues no toca más que el núcleo, y no la totalidad, de la entidad aprehendida como tipo. Esto es válido también respecto del presidente de la asamblea eucarística, al que bien pronto se identifica como un sacerdote en sentido sacrificial de la palabra. Desde el final del siglo I, época en que falta la documentación cuando se trata de precisar la identidad de los ministros de la Eucaristía, una carta de la Iglesia de Roma a la de Corinto (Clemente de Roma, 40-44), establece un paralelismo entre la jerarquía levítica y el orden eclesiástico. Cuando, durante la segunda mitad del siglo II, se impone en la Gran Iglesia la organización monoepiscopal y que “una Eucaristía debe ser tenida por válida, la que celebra el obispo o alguno autorizado por él44” (Ignacio de Antioquía, A los Esmirnenses 8, 1), esta tipología levítica desaparece totalmente y contribuye a legitimar la jerarquía clérigos/laicos45. Al final del siglo IV las prescripciones de los obispos de Roma relativas a los ministros del altar, de modo especial las que afectan a los obispos, presbíteros y diáconos, se apoyan tanto 44. Excepción hecha de algunas comunidades, al margen de la Gran Iglesia, que aceptan una presidencia femenina, el presidente no puede ser más que un varón: ver M. ALEXANDRE, “De l’annonce du Royaume à l’Église. Rôles, ministères, pouvoirs de femmes”, Histoire des femmes en Occident, I. L’Antiquité, París, 1991, p. 439-471 y 548-555 (reed. París, 2002). 45. A. FAIVRE, Ordonner la fraternité. Pouvoir d’innover et retour à l’ordre dans l’Église anciennne, París, 1992, p. 55-84 y 468-470. Sobre la primera organización de las comunidades cristianas, ver Ch. PIETRI, “Des ministères pour le nouveau peuple de Dieu? (I et II siècles)”, publicado en Charles Pietri historien et chrétien, París, 1992, p. 19-33.

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sobre ella como sobre el corpus paulino46, en una época en que numerosas comunidades cristianas tienden a dotarse de lugares de reunión construidos expresamente para las necesidades del culto cristiano. Esta revolución edilicia, iniciada en la segunda mitad del siglo III, desemboca en la aparición de un nuevo paisaje religioso en el que los templos cristianos, según una denominación cada vez más extendida, prevalecen sobre los santuarios paganos. Dicho más en general, todo un léxico sacrificial, o relacionado con la cocina del sacrificio, tiende a designar los dispositivos litúrgicos relacionados con la Eucaristía, edificios, mesas o recipientes. “Los que lo ignoran, pueden aprender, instruidos por los textos de la Escritura, con qué veneración deben recibir las cosas santas y servir al ministerio del altar de Cristo; los sagrados cálices, los santos velos, y todo lo demás relacionado con el rito de la Pasión del Señor, no son objetos vanos, privados de significado y carentes de santidad; al contrario, deben ser venerados con la misma reverencia que Su cuerpo y Su sangre, puesto que están asociados con el cuerpo y la sangre de Cristo”. Este contagio sacro de la Eucaristía que, hacia el 400, evoca Jerónimo (Carta CXV, 2) en una correspondencia dirigida a Teófilo, obispo de Alejandría, se pone de manifiesto también en la práctica, sin duda generalizada por esta misma época, de colocar reliquias de mártires debajo o cerca del altar. Efectivamente, si, desde los principios del siglo III está atestiguada la costumbre de celebrar la Eucaristía en honor de un fiel el día aniversario de su muerte (Tertuliano, Sobre la corona, III), y particularmente de los que han muerto por el nombre de Cristo, unos cientos de graffiti trazados a mitad del siglo cerca de Roma sobre un muro contiguo a un lugar de peregrinación dedicado a la memoria de los apóstoles Pedro y Pablo –la actual triclia de la catacumba de San Sebastián– dan testimonio del desarrollo de la creencia de los fieles en la capacidad de intercesión de los mártires en el juicio de Cristo47. Con toda verosimilitud, desde finales del siglo III, según una costumbre anterior a toda racionalización, observamos la búsqueda de una sepultura cercana de los restos de los cuerpos santos y la asociación cada vez más frecuente de la mesa del sacrificio y de reliquias. Aun cuando incluso Paulino de Nola o Agustín citen el 46. Ch.PIETRI, Roma Christiana, Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), (BEFAR 224), Roma, 1976, t. II, p. 1482-1491. 47. Ch. PIETRI, “L’évolution du culte des saints aux premiers siècles chrétiens: du témoin à l’intercesseur”, publicado en ID., Christiana Respublica. Éléments d’une enquête sur le christianisme antique (CEFR 234), Roma, 1997, t. II, p. 1311-1332.

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Apocalipsis (6, 9) en apoyo de esta práctica, no dejan de prestar menor atención a los peligros de las sacralizaciones que tal costumbre implica48: “A nuestros mártires no les construimos templos como a los dioses, sino lugares de recuerdo como a personas que han muerto y que viven en espíritu cabe Dios; y no levantamos allí altares para ofrecer en ellos sacrificios a los mártires, sino al Dios único, el de los mártires y el nuestro” (La Ciudad de Dios XXII, 10). Se comprende mejor así el origen de múltiples intentos, –ya se atribuyan a los discípulos del primer Lamennais y los Annales de philosophie chrétienne, o ya más recientemente, y con más base científica, a los de Hermann Usener y de la Religionsgechichtliche Schule–, por descubrir en la historia de las religiones algún precedente capaz de explicar de alguna manera la génesis del “sacrificio eucarístico”. Todos con unos resultados poco concluyentes49. En el estado actual de nuestros conocimientos, la Eucaristía se presenta como un unicum en las costas del Mediterráneo antiguo50, y depende verosímilmente de esas expresiones religiosas irreductibles que Max Weber había experimentado a propósito del año sabático51. Es verdad que Justino (I Apol. 66, 4) compara el ritual eucarístico con los misterios de Mitra, pero, además de que ninguna otra fuente permite precisar el paralelismo aquí elaborado, él se sitúa dentro de una perspectiva apologética y polémica que echa mano tanto de las diferencias como de las analogías para promocionar el cristianismo frente al paganismo52. En general, el recurso al lenguaje y al simbolismo de los misterios no nos debe engañar: por grande que sea su difusión en los textos cristianos, destaca en primer lugar una transposición metafórica que es habitual en los discursos filosóficos contemporáneos, impregnados de una 48. Optato de Milevo (Contra los Donatistas I, 16, 1) narra que hacia el 300 la matrona Lucila, futura valedora de Donato, fue reprendida por Cecilio, diácono de la Iglesia de Cartago, por besar una reliquia de un mártir antes de recibir la eucaristía. 49. Para unas reflexiones más generales, ver J. SCHEID, “Les limites de l’universel. De l’utilité de l’ histoire des religions mortes”, Approches scientifiques des faits religieux (Sciences théologiques et religieuses, 7), París, 1997, p. 89-103. Acerca del sacrificio en el mundo mediterráneo de los primeros siglos, ver recientemente, P. VEYNE, “Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco-romaine”, Annales. Histoire, Sciences sociales, 55, 2000, p. 3-42 50. Ver W. BURKERT, Klassisches Altertum und antikes Christentum (Hans-LietzmannVorlesungen, I), Berlín, 1996, p. 43. 51. M. WEBER, Économie et société dans l’Antiquité, trad. francesa, París, 1998, p. 185, habla de “un elemento científicamente ‘no comparable’”. 52. J. PÉPIN, “Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme”, publicado en ID., De la philosophie anciennne à la théologie patristique (Variorum Collected Studies Series 233), Aldershot, 1986, VIII.

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retórica platonizante que afronta y refuerza la idea de que la Eucaristía está reservada a los que han purificado sus pecados, y se reafirma en la medida que se va desarrollando la mal llamada “disciplina del arcano”. Esta discreta reserva, y mucho antes y todavía con más fundamento la formación de comunidades cristianas en total ruptura con los cultos cívicos tradicionales o las religiones reconocidas oficialmente, explican las acusaciones de sacrificio humano, de canibalismo y de magia que los paganos pudieron lanzar contra los cristianos: estas acusaciones no son probablemente, en los primeros tiempos, eco del convencimiento de los cristianos sobre la transformación de los elementos eucarísticos, sino que son repetición de viejos estereotipos que condenan los cultos privados –que los Romanos califican en sentido estricto como “superstición”–, menospreciados, considerados peligrosos para el orden de las ciudades y del Imperio. Los misterios de Baco, en el siglo II antes de nuestra era, y también la religión judía, habían sido anteriormente objeto de tales acusaciones53. Las asambleas cristianas despertaron fantasías parecidas54. Solamente cuando la polémica politeísta contra los cristianos se basó en la refutación de sus Escrituras, la acusación de antropofagia afectó directamente a la eucaristía y a las palabras de Cristo en Jn 6, 51-58, consideradas escandalosas. Macario de Magnesia se hace eco de esto e intenta remediarlo mediante la alegoría (Apocriticus III, 15). Juan Crisóstomo, que fue probablemente su contrincante en el sínodo de la Encina (403), no tenía tales escrúpulos: “Al recibir el cuerpo y la sangre de Jesucristo, comemos realmente a aquel que está sentado en el Cielo. Estáis viendo el mismo cuerpo que fue colocado en el pesebre y al que los Magos adoraron, y no solamente lo veis, sino que lo tocáis y lo coméis”55. “Unos comulgan diariamente con el cuerpo y la sangre del Señor, otros los reciben en días determinados; en algunos lugares, no pasa ningún día sin que se celebre la oblación, en otros se celebra solamente el sábado y el 53. A. McGOWAN, “Eating People: the Accusations of Cannibalism against Christians in the IIe c.”, Journal of Early Christian Studies 2, 1994, p. 413-442; J. RIVES, “Human Sacrifice among Pagans and Christians”, JRS 85, 1995, p. 65-85 y J. SCHEID, Religion et piété à Rome, 2ª ed. París, 2001, p. 155-175. 54. Hay que notar que los polemistas de la Gran Iglesia acusaron a algunos grupos gnósticos (ver Epifanio de Salamina, Panarion XXVI, 4-5 y 8, 4), o maniqueos (Agustín, De haer., 46) de parodiar los ritos eucarísticos bajo la forma de comuniones sexuales o cruentas: ver M. TARDIEU, “Épiphane contre les Gnostiques”, Tel Quel 88, 1981, p. 64-91, y H.-Ch. PUECH, Sur le manichéisme et autres essais, París, 1979, p. 164-166 y 238-247. 55. Hom. sobre Juan 45: PG 49, 253.

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domingo. En otros solamente el domingo”. Por diversos que fueran los usos litúrgicos en el orbis christianus antiguo, y también por amplia que fuera la posibilidad dada a los fieles de conservar en casa pan eucarístico para comulgar cuando lo desearan, Agustín, en su primera respuesta a Januarius (Carta 54, 2, 2), hacia el 400, testifica que la eucaristía es ante todo un rito eclesial. Se realiza por el concurso del pueblo fiel y del clero con unas funciones cada vez más estrictamente definidas y jerarquizadas, incluso aunque se nos escapa casi irremediablemente toda la parte deseada, de asociación de ideas, de evocación del rito56. Por medio del contenido de las anáforas, todos dan gracias, según las diversas entonaciones, por la gesta de Salvación y piden los beneficios divinos sobre la Iglesia y sus miembros, ya estén presentes, enfermos o de viaje. La manifestación concreta de la unidad de la Catholica se hace realmente visible cuando se invita a un obispo que está de paso para que presida la Eucaristía de la comunidad que lo acoge (Didascalía de los apóstoles, XII final), si bien las fuentes evocan, como en negativo, los casos en que se rompe la comunión como consecuencia de un cisma o de una controversia doctrinal. Nadie, sin duda, mejor que Cipriano o Agustín, en estos primeros siglos, han modulado los acentos de esta dimensión eclesial de la Eucaristía, “pan de la concordia” y “signo de unidad”, que pone en evidencia el beso de paz que se dan los fieles: “Se trata de algo muy distinto del alimento o de la bebida de que hablamos [...]: efectivamente, el que no los recibe no tiene la vida, y el que los recibe tiene la vida, y la vida eterna. Por eso Él quiere que por este alimento y esta bebida se comprenda la unión de su cuerpo y de sus miembros, es decir la santa Iglesia en sus santos y en sus fieles, predestinados, llamados, justificados, glorificados (Agustín, Hom. sobre Ev. de Juan XXVI, 15). “Cuando el Señor llama pan a su cuerpo –y el pan es el conjunto de muchos granos reunidos en uno– quiere significar que nosotros, el pueblo que él llevaba en sí, estamos reunidos en uno. Igualmente, cuando él llama vino a su propia sangre –y el vino es el producto del prensado de un gran número de racimos y de granos reunidos en uno– quiere significar que nosotros, su rebaño, que formamos una multitud reunida conjuntamente, estamos mezclados y unidos en uno” (Cipriano, Carta 69, 2). Michel-Yves Perrin

56. Algunas preciosas anotaciones en Agustín (Confesiones IX, XI, 27-XIII,37) referentes a Mónica. Sobre este punto ver unas sugerentes observaciones en M. GRUAU, L’Homme rituel. Anthropologie du rituel catholique français. Essai d’une ethnologie de l’intérieur, París, 1999.

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BIBLIOGRAFÍA A. Fuentes La mejor recopilación histórica para los siglos III-V sigue siendo la obra del anglicano Joseph BINGHAM, Origines Ecclesiasticae, or the Antiquities of the Christian Church, 10 vol., Londres, 1708-1722 (en particular los vol. V y VI). [Una versión latina de la misma obra con índices desarrollados ha sido publicada en Halle en 1724-1728.] J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos, 2 vol., BAC, 88 y 118, 3ª ed., Madrid, 19961997. Prex Eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, recopil. por A. HÄNGGI y I. PAHL, vol. I, 3ª ed., Spicilegium Friburgense, 12, Friburgo, 1998. Este volumen es sólo un facsímil de la editio princeps de 1968. Les volúmenes II y III, puestos al día y con complementos preparados bajo la dirección de H. BRAKMANN y A. GERHARDS están todavía por aparecer. Entre tanto remitimos a: J. L. FEULNER, “Zu den Editionen orientalischer Anaphoren”, Crossroads of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of G. Winkler, OCA 260, Roma, 2000, p. 251-282. J. HAMMERSTAEDT, Griechische Anaphorenfragmente aus Ägypten und Nubien, (Papyrologica Coloniensia, 28), Opladen-Wiesbaden, 1999. J. HENNER, Fragmenta liturgica coptica, (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 5), Tubinga, 2000. L. E. PHILIPPS - H. ATTRIDGE - P. F. BRADSHAW - M. E. JOHNSON, The Apostolic Tradition, A Commentary, Hermenia Series, Filadelfia, 2002. R. ROCA- PUlG, Anàfora de Barcelona i altres pregàries (Missa del segle IV), Barcelona, 1994. La Doctrine des Douze Apôtres (Didajè), ed., W RORDORF y A. TUlLIER, 2ª ed., SC 248 bis, París, 1998. Écrits apocryphes chrétiens, t. I, bajo la dir. de FR. BOVON y P. GEOLTRAIN, “Bibliothèque de La Pléiade”, París, 1997. Les Constitutions apostoliques, ed. M. METZGER, SC 320, 329, 336, París, 1985-1987.

B. Estudios [Dada la abundantísima y desigual bibliografía, nos hemos limitado a dar los títulos de obras y artículos recientes que nos permitan acudir a trabajos anteriores.]

1. Estudios sobre ritos y rituales AA. VV., Essays on Early Eastem Eucharistic Prayers, ed. P. F. BRADSHAW, Collegeville, 1997. AA. VV., Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité. Mélanges offerts au Professeur Charles Perrot (Lectio divina 178), París, 1999. A. BOULEY, From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts (SCA 21), Washington, 1981.

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P. BRADSHAW, The Search for the Origins of Christian Worship, 2ª ed. revisada, Oxford, 2002 [trad. francesa de la 1ª ed., París, 1995]., M. KLÖCKENER, “Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) für die liturgiegeschichtliche Forschung”, Augustin prédicateur (395-411), (Collection des Études augustiniennes. Série Antiquité 159), París, 1998, p. 129-170. H. LIETZMANN, Mass and Lord’s Supper. A Study in the History of Liturgy, translation with appendices by D. H. G. REEVE, with Introduction and Further Inquiry by R. D. RICHARDSON, Leiden, 1979. A. MCGOWAN, Ascetic Eucharists. Food and Drink in Early Christian Ritual Meals, Oxford, 1999. E. MAZZA, L’anafora eucaristica. Studi sulle origini, (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae». Subsidia, 62), Roma, 1992. A. NICOLOTTI, “Sul metodo per lo studio dei testi liturgici. In margine alla liturgia eucaristica bizantina”, Medioevo greco. Rivista di storia e filologia bizantina, 0, 2000, p. 143-179. A. D. NOCK, “Liturgical Notes”, JTS 30, 1929, p.381-395. S. REIF, Judaism and Hebrew Prayer: New Perspectives on Jewish Liturgical History, Cambridge,1993. V. SAXER, Les Rites de l’initiation chrétienne du IIe au VIe s. Esquisse historique et signification d’après leurs principaux témoins, Spoleto, 1988. B. D. SPINKS, Prayers from the East, Washington, 1993. R. E. TAFT, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, 2ª ed., Roma, 1997. – A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. II, The Great Entrance (OCA 200), 2ª ed., Roma, 1978; vol. IV, The Diptychs (OCA 238), Roma, 1991; vol. V, The Precommunion Rites (OCA 261), Roma, 2000. R. E. TAFT - G. WINKLER ed, Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baunstark († 1948), OCA 265, Roma, 2001. Th. J. TALLEY, “Structures des anaphores anciennes et modernes”, LMD 191, 1992, p. 15-43. – “Word and Sacrament in the Primitive Eucharist”, Eu)lo/ghma. Studies in Honor of R. Taft (StAns 110), Roma, 1993, p. 497-510. F. VAN DE PAVERD, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos (OCA 187), Roma,1970.

2. Estudios hermenéuticos AA. VV., Convivium dominicum. Studi sull’eucarestia nei Padri della Chiesa antica e miscellanea patristica, Catania, 1959. AA VV., L’Eucharistie des premiers chrétiens (Le point théologique 17), París, 1976. P. BATIFFOL, Études d’histoire et de théologie positives. Deuxième série: l’Eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 9ª ed., París, 1930.

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3. Estudios sobre las celebraciones y objetos sacros G. BAVAUD, “Un laïc peut-il célébrer l’eucharistie? (Tertullien, De exhort. cast. VII, 3)”, RechAug 42, 1996, p. 213-222. H. BRANDENBURG, “Altar und Grab. Zu einem Problem des Märtyrerkultes im 4. und 5. Jhdt”, Martyrium in Multidisciplinary Perspective. Memorial L. Reekmans (BEThL 117), Lovaina, 1995, p. 71-98. J. BRAUN, Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung, Munich, 1924. W. BURKERT, Les Cultes à mystères dans l’Antiquité, trad. francesa, París, 1992. B. CASEAU, “Sacred Landscapes”, Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, ed. G. W. Bowersock, P. Brown, O. Grabar, Cambridge, 1999, p. 21-59. F. J. DOLGER, Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtliche Studien, IVI, Münster, 1929-1950. – ΙΧΘΥΣ, I-V, Münster, 1922-1957. P. DONCEEL-VOÛTE, “La mise en scène de la liturgie au Proche-Orient IVe-IXe siècle: les “provinces liturgiques”, The Christian East. Its lnstitutions and its Thought. A Critical Reflexion, ed. R. Taft, (OCA 215), Roma, 1996, p. 313-338. N. DUVAL, “Les installations liturgiques dans les églises paléochrétiennes”, Hortus Artium Medievalium 5, 1999, p. 7-30 [con bibliografía anexa]. Y. DUVAL y Ch. PIETRI, “Membra Christi: culte des martyrs ou théologie eucharistique (à propos du vase de Belezma en Algérie)”, RechAug 21, 1975, p. 289-301. C. JACOB, “Arkandisziplin”, Allegorese, Mystagogie. Ein neuer Zugang zur Theologie des Ambrosius von Mailand, (Theoph. 32), Francfort, 1990. H. J. KLAUCK, Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief (NTA, N. F., 15), 2ª ed., Münster, 1986.

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10 LA EUCARISTÍA EN EL CENTRO DE LA VIDA RELIGIOSA DE LAS COMUNIDADES CRISTIANAS (FINALES DEL S. IV AL SIGLO X)

Durante los siglos de la Edad Antigua tardía y los de la alta Edad Media, la celebración de la Eucaristía y la participación en ella son consideradas como elementos constitutivos de una comunidad cristiana. Después de examinar las condiciones para la celebración de la Eucaristía entre los siglos IV y X, estudiaremos los cambios de actitudes respecto de la Eucaristía, luego el modo como los rituales eucarísticos reflejan los valores sociales y religiosos de las sociedades cristianas al final de la edad Antigua y de la alta Edad Media. CONDICIONES PARA LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA Si es verdad que la Eucaristía se separó muy pronto de la comida participada comunitariamente llamada ágape, la idea de participación y la de una celebración comunitaria se mantuvieron y los fieles tenían la obligación de aportar cada domingo a la mesa eucarística su ofrenda, panes ya cocidos o harina, y vino en unos recipientes. Unas normas marcaban, tanto en Oriente como en Occidente, la fabricación del pan y del vino destinados al altar. Por ejemplo, un canon del Seudo Atanasio en copto precisa que solamente se puede ofrecer sobre el altar pan reciente, todavía caliente, y de hecho en Egipto los ciudadanos más acomodados entregaban trigo a un panadero para que cociera el pan destinado a la prosforá para una iglesia1. Para el vino, la norma era utilizar vino puro mezclado con agua. En el sínodo de Auxerre, a finales del siglo VI, se recuerda que está prohibido emplear vino melar. 1. E.WIPSZYCKA, Les Ressources et les Activités économiques des églises en Égypte du IVe au VIIIe siècle, Bruselas, 1972, p. 78: P. Cairo Masp. II 67138 del siglo VI.

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El pan y el vino ofrecidos eran con total realismo el fruto del trabajo de los fieles, y la Eucaristía, profundamente arraigada en la vida agraria de las comunidades campesinas, era también una acción de gracias por los productos de la tierra. Un canon del Seudo Basilio recomienda emplear las ofrendas de las primicias para hacer el vino destinado a la Eucaristía. Al utilizar las primicias para la Eucaristía, el clero acentuaba el contenido religioso de la ofrenda y pedía por partida doble la bendición divina sobre los donantes. En la Iglesia antigua estaba acentuaba de una manera muy concreta la unión entre el compartir y la Eucaristía. Los que habían traído su ofrenda al altar, cada uno según sus posibilidades, se beneficiaban de las oraciones de la Iglesia y eran invitados a comulgar. Los panes eran los de los fieles, la ofrenda se hacía en su nombre y por ellos. El obispo san Cesáreo de Arlés, en el siglo VI, recuerda a san Cipriano cuando insiste en la responsabilidad de los más ricos respecto de los más pobres: “Ante todo, dad limosna a los pobres según vuestras posibilidades, ofreced las oblaciones que serán consagradas en el altar, porque el rico debe sentir vergüenza de comulgar con la oblación de otro” (sermón 13). Las ofrendas de trigo y vino son, pues, un deber moral de los fieles. Al estar hecho el pan de la Eucaristía con harina de trigo y ser en todo semejante a los otros panes, muy pronto surgió la idea de que había que aplicar una atención especial al pan destinado a la prosforá. Para tener la seguridad de que Dios aceptaba el pan ofrecido sobre el altar, consideraron que era importante asegurar la pureza ritual de los que preparaban el pan, y lo mismo la dignidad de los oferentes, tanto en el plano moral como en el de la ortodoxia. En un primer tiempo, consideraron que era bueno encargar la confección del pan destinado a la Eucaristía a personas piadosas. Macrina, monja en Capadocia hacia el 340, preparaba quizás ella misma el pan para la liturgia. La joven monja consideraba este trabajo como algo enteramente ajustado a su elección de vida religiosa, y su biógrafo, Gregorio de Nisa, considera loable que unas manos santas empleen su tiempo de este modo, sin preocuparse de su rango social. Sin embargo en algunas iglesias esta tarea estaba reservada a los clérigos, y se excluía a las mujeres, por la preocupación de preservar la pureza ritual del pan destinado al altar. Al ser considerada en Egipto la preparación del pan una actividad de siervos, un canon del Seudo Atanasio exigía que fueran los subdiáconos y no los presbíteros quienes cocieran el pan destinado a la Eucaristía y que esta cocción se realizara en un horno de iglesia (c. 34 en árabe). No todos los panes ofrecidos o cocidos en la iglesia eran consagrados; un diácono separaba algunos para el altar. En Egipto, al final de la Edad

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Antigua, cuando había mucha gente se consagraban tres panes, según un simbolismo trinitario, y cuando los fieles eran poco numerosos, un pan solamente en honor del único Dios2. Después de la comunión los fieles recibían también las eulogias, particularmente en algunas festividades como Pascua. Se repartía pan, pero a veces también uva, como lo atestigua el concilio in Trullo en 691/692. Una parte de las ofrendas sobrantes podía servir también para alimentar a los pobres durante la distribución dominical de limosnas, pero se recurría primero para estos repartos a los dones específicamente destinados a los pobres, que en principio debían entregarse a ellos solamente. Según el principio de que los que sirven al altar deben alimentarse de lo ofrecido al altar, los miembros del clero consumían la parte principal de los productos aportados a la iglesia (trigo, vino, y también aceite y animales), cada uno según su rango. “El obispo recibirá cuatro partes, el presbítero tres, el diácono, dos. Los demás, subdiáconos, lectores, cantores, diaconisas, recibirán cada uno una parte”3. En las pequeñas iglesias rurales, las aportaciones de los parroquianos no eran suficientes para que viviera el presbítero, su esposa y sus hijos, además del diácono y su familia, pero eran un complemento de los que les proporcionaba su trabajo. En Occidente los obispos merovingios incorporaron al derecho canónico la obligación de llevar a la iglesia una ofrenda de pan y vino para la Eucaristía. El cuarto concilio de Mâcon, en 585, se lamenta que no traigan las ofrendas con más regularidad, y exige que todos, hombres y mujeres, presenten la oblación todos los domingos. Cuando, bajo Carlomagno, el derecho civil imponga a todos el diezmo, las ofrendas pasan de ser una obligación moral a una norma fiscal obligatoria. En Oriente se implanta la obligación moral de la ofrenda, pero ni el derecho canónico ni el derecho civil prevén ninguna sanción. En Egipto, después de los aumentos de tasas impuestas por las autoridades musulmanas, circulaba por las iglesias coptas del siglo VIII o IX una profecía que anunciaba el final de las misas del sábado y del domingo, por falta de ofrendas de los fieles que estaban arruinados4. Ante tales dificultades, los patriarcas piden a los fieles que se esfuercen por no venir a la iglesia con las manos vacías, si les es posible. En el siglo XI el patriarca jacobita de Alejandría, Christódulos, autoriza que los fieles, según sus posibilidades, preparen las ofrendas en sus casas y que las trai2. WIPSZYCKA, p. 102. 3. Canons des apôtres 60, ed. J. y A. Périer, p. 643-644. 4. A. PÉRIER, “Lettre de Pisenthios, évêque de Qeft, à ses fidèles”, ROC 9 [19], 1914, p. 317 (traducción revisada por E. Wipszycka)

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gan a la iglesia5. En el siglo XIV un texto sintetiza las directrices de la Iglesia copta sobre la prosforá: “La presentación de la ofrenda es obligatoria para todos los cristianos y su recepción es provechosa para quien está dispuesto interior y exteriormente para recibirla con las condiciones requeridas... Que los diáconos escriban los nombres de los que aporten las ofrendas, vivos o muertos, para que se haga memoria de ellos. Que toda ofrenda sea marcada con un sello y que se elija para el cordero una parte intacta y sin fractura. Que no se cueza el pan fuera de la iglesia. Y si no hay horno en la iglesia y no se puede hacer allí, que el presbítero o el sacristán lo cueza en su casa. Y que no se permita a ninguna mujer ni a ninguna otra persona tocarlo, fuera de él”6. A medida que avanzan los siglos de la Edad Media, parece que se exige cada vez más que el pan destinado a la Eucaristía esté siempre entre las manos del presbítero. El miedo al sacrilegio, la desconfianza respecto de la impureza de las mujeres, explican este cambio de actitud. Mientras que en el siglo IV se consideraba indecoroso que un presbítero estuviera ante un horno, ahora se considera indecoroso que un pan destinado a la Eucaristía sea tocado por unas manos no consagradas, no sacerdotales. ¿Cuándo y con qué frecuencia se celebraba la Eucaristía7? Los domingos y los días de fiesta eran días de celebración eucarística; todos fieles estaban invitados a participar. Pero ¿qué ocurría los otros días? Analicemos la evolución en lo que se refiere a las misas comunitarias públicas. La respuesta varía de una Iglesia a otra. Desde finales del siglo IV existían las misas diarias en algunas iglesias italianas, como en Milán y Aquilea, o también en África del Norte y en España. Pero esto no ocurría en todas partes. Para encontrar en Roma una celebración diaria de la misa hay que esperar al siglo VIII, y solamente durante la cuaresma. En Occidente, sin embargo, durante la Edad Media, la celebración de las misas diarias se convirtió en norma. En Oriente, fuera de alguna excepción, la Eucaristía no se celebraba diariamente al final de la Edad Antigua. En la región al norte de Antioquía, en Asia Menor y en Constantinopla, igual que en Alejandría, a finales del siglo IV se celebraba la Eucaristía el sábado y el domingo, tanto en las iglesias episcopales como entre los monjes. En la misma Antioquía, según san Juan Crisóstomo, la Eucaristía se ofrecía también el viernes, además del sábado y 5. D. H. E. BURMESTER, “The canons of Christodulos, patriarch of Alexandria”, Le Museon 45, 1932, p. 83. 6. L. VILLECOURT, “Les observances liturgiques et la discipline du jeûne dans l’Église copte”, Le Museon 37, 1924. p. 246-247. 7. Referencias en R. TAFT, “The Frequency of the Eucharist thoughout History”, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, Roma, 1997, p. 87-110.

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el domingo. Una carta de san Basilio de Cesarea (ep. 93), atribuida actualmente al obispo monofisita del siglo VI, Severo de Antioquía, menciona el miércoles como día de celebración eucarística, lo que adapta la práctica de Antioquía a la de Palestina y a las de las Iglesias de Siria oriental. Efectivamente, en Jerusalén, en Chipre, en las Iglesias de Siria oriental, en la misma época, se celebraban misas el miércoles, el viernes y el domingo; durante la cuaresma se decía una misa el sábado. Así pues también en Oriente aparece la tendencia histórica de aumentar el número de días de celebración eucarística. La Oratio de sacra synaxi, atribuida a Anastasio el Sinaíta, al final del siglo VII, hace referencia a la celebración diaria de la Eucaristía. Pero en Constantinopla, en el siglo X, según el Typicon de la Gran Iglesia, la Eucaristía se celebraba solamente el sábado, el domingo, y los días festivos, salvo un breve período después de Pascua en el que se ofrecía todos los días. La liturgia de los presantificados permitía ofrecer la comunión, sin ofrecer el sacrificio, el miércoles y el viernes, salvo durante la cuaresma en que tenía lugar todos los días, de lunes a viernes. El cambio no llega a Constantinopla hasta el siglo XI, si es cierto que el emperador Constantino IX Monomaco impuso a los reincorporados a la Iglesia patriarcal de Santa Sofía la obligación de que se celebrara allí todos los días una sinaxis eucarística. Los concilios de la Iglesia antigua, excepción hecha de los de Elvira y Sárdica, no mencionan la obligación de asistir a la misa, ni hablan de sanciones para los contraventores. Las disposiciones del emperador Constantino, que declaró el domingo día no laborable para las actividades públicas, facilitaron la asistencia de los fieles a la misa de este día. Sin embargo resulta difícil saber en qué proporción el pueblo o incluso los fieles acudían regularmente a la misa. En las homilías de san Juan Crisóstomo y de san Agustín encontramos referencias al absentismo de los fieles cuando, coincidiendo con la misa, se ofrecían carreras de carros u otras diversiones; pero otros textos se refieren a las masas que se apretujaban en la iglesia durante las grandes fiestas. En la Antigüedad tardía se construyeron amplias basílicas para acoger a estas masas. Durante la Edad Media va progresando la idea de una santificación del domingo que acaba por imponerse como norma en los Estados cristianos. Al final de la Antigüedad se estableció en el derecho canónico el principio de suspender el trabajo para acudir a misa el domingo. El concilio de Orleans, en 538, recomienda no confundir el sábado con el domingo: está permitido circular, hacer las labores del hogar, pero no realizar trabajos en los campos que impidieran acudir a la iglesia. La iglesia se convierte, pues, en el lugar de encuentro de los fieles con su Señor el domingo y los días festivos. Pero ¿qué iglesia?

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Durante la cristianización del mundo romano, el culto cristiano estaba organizado en torno a la persona del obispo en la iglesia catedral, en el centro de ciudades que agrupaban los órganos de gobierno y las elites locales. Como pastor, el obispo tenía la responsabilidad de conocer sus ovejas y guiarlas por el camino de la salvación. Se había, pues, decidido que las grandes festividades se celebraran en presencia del obispo y en su iglesia. Sin embargo el aumento progresivo del número de cristianos hizo necesario delegar en los presbíteros la celebración eucarística en otras iglesias distintas de la catedral. En Roma, para poner de manifiesto la unidad de la Iglesia, a pesar de la dispersión geográfica de las celebraciones eucarísticas, el obispo enviaba una partícula de la hostia, el fermentum, a los presbíteros que atendían el culto de las iglesias romanas. Aunque esta práctica es propia de Roma, la importancia de estar en comunión con su obispo fue constantemente afirmada. Sin embargo, los cambios sociales, al final de la Antigüedad, supusieron una amenaza importante sobre el modelo antiguo de un obispo que conocía personalmente a todas sus ovejas y que reunía en torno a él a su clero. Las grandes familias aristócratas del mundo merovingio o las del mundo bizantino mandaron construir en sus mansiones oratorios en los que deseaban recibir la comunión. Los grandes propietarios hicieron edificar capillas en sus dominios, para sus campesinos. Todas estas nuevas iglesias eran privadas. Mientras las familias aristócratas deseaban que sus capillas pasaran de su categoría de oratorio al de lugar de culto mediante la consagración de un altar y el nombramiento de un párroco, los obispos, en cambio, temían perder el control sobre el clero responsable del culto en estas capillas privadas, y durante un tiempo procuraron conservar en torno a ellos a las elites sociales, por lo menos con ocasión de las fiestas mayores. Solamente los obispos podían realizar las consagraciones de altares; no tardaron mucho en imponer que, para una consagración, las reliquias fueran obligatoriamente colocadas bajo el altar. Sin embargo la mayor dificultad la tenían en conservar en sus manos el nombramiento de los responsables del culto en estas capillas, y así estar seguros de su dignidad, de su ortodoxia y para garantizar la unidad de la comunidad. Pero al principio de la Edad Media, particularmente en Occidente, al vivir las grandes familias aristócratas cada vez con más frecuencia en sus tierras y lejos de la iglesia catedral, se aflojan evidentemente los lazos entre el obispo y el clero que sirve a estas iglesias, y en cambio se acentúa la dependencia de los clérigos, que cuidan del culto de estas capillas, respecto de su patrón laico. Las actas del concilio de Chalon (647-653) recogen las quejas de varios obispos sobre este tema: “Algunos de nuestros her-

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manos en el episcopado, que se sientan con nosotros en el santo sínodo, han presentado una queja sobre los oratorios fundados desde hace mucho tiempo en los dominios de los grandes y sobre los recursos ligados a ellos, a saber que los propietarios de las haciendas rechazan el control de los obispos y ni siquiera permiten que los clérigos que sirven al culto de estos oratorios sean sancionados por el archidiácono. Es conveniente poner remedio; y de tal forma que, tanto respecto de la ordenación de los clérigos como de los recursos del lugar, el obispo sea el responsable de determinar cómo puede ser asegurado el oficio divino y cómo debe celebrarse el santo sacrificio en estos oratorios” (c. 14). La creación de iglesias privadas atendidas por un clérigo favorece que se multipliquen las ocasiones de celebrar las Eucaristías en lugares distintos de la iglesia común, pública. La promoción al sacerdocio de algunos monjes permite particularmente a las comunidades monásticas no sólo mantener una vida litúrgica independiente, sino también atraer a la población circundante. El ejemplo de san Benito de Nursia, que hubo de abandonar su fundación de Subiaco a raíz de un intento de asesinato de parte del presbítero local, furioso al ver que los campesinos acudían en masa junto al santo taumaturgo, es una muestra de que el flujo de dones al monasterio y el abandono de la iglesia pública podían provocar conflictos. Venían ya de lejos las reticencias sobre la práctica de celebrar las Eucaristías en las casas particulares, según las conveniencias. En tiempo de persecución las diversas Iglesias cristianas habían recurrido a las Eucaristías domésticas para mantener con discreción una vida litúrgica. Una Eucaristía doméstica podía también ocultar una diferencia dogmática o una disidencia. Una carta del obispo Basilio de Cesarea, al final del siglo IV, habla de presbíteros depuestos que celebran a escondidas en casas privadas (ep. 199). El segundo concilio de Cartago, hacia 390, exigía pedir la autorización del obispo para la celebración de Eucaristías a domicilio, petición que, en el 692, se reproduce en el concilio bizantino in Trullo. Jonás de Orleans, en la época carolingia, recuerda las prohibiciones del concilio de Laodicea sobre la celebración de la Eucaristía en casas particulares8. Según Jonás, la ofrenda del sacrificio es pública por su propia naturaleza; pero la evolución social lo va convirtiendo cada vez más en un asunto privado. Los concilios, por ejemplo el de París en 829, se esfuerzan en vano por prohibir a la aristocracia oír la misa en sus capillas privadas; el atractivo que ejercían estas capillas, dotadas de unos ricos utensilios litúrgicos, iluminadas y perfumadas lujosamente, no 8. De instituitione laicali I, XI.

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podía compararse con las iglesias parroquiales, con las techumbres deterioradas, que servían de nidos a las aves y que despedían olores de animales9. Esta evolución tiene también mucha importancia en el mundo bizantino, y bajo León VI (886-912), se autorizó sin reservas la celebración eucarística en los oratorios privados, haciendo constar que las iglesias privadas estaban mejor dotadas que las iglesias públicas. Si bien la proliferación de lugares de culto privados respondía a una nueva necesidad unida al avance de la cristianización y a la evolución social, comportaba también una apuesta por el poder. La unión entre vida moral, ortodoxia y participación en la Eucaristía había sido formulada claramente por los predicadores de la Antigüedad tardía. Aun cuando todos los fieles tenían la obligación de llevar su ofrenda, le correspondía al obispo o al presbítero juzgar si su don era aceptable. Aquellos cuyos dones eran aceptados, veían su nombre inscrito en una lista, quedaban asociados al sacrificio mediante la lectura de su nombre durante la misa y mediante una oración que pedía la bendición de Dios sobre ellos, como nos informa el Testamentum Domini. Los fieles que, por motivos de doctrina o de conducta, no estaban en comunión con su obispo, quedaban excluidos no sólo de la comunión sino también de la ofrenda. El obispo tenía ahí, pues, un medio de ejercer su autoridad, de la que algunos se escabullían sin ninguna preocupación, al tener en su casa un responsable del culto tanto más conciliador cuanto que dependía de él económicamente. Sin embargo los laicos habían interiorizado las recomendaciones de los Padres de la Iglesia sobre el respeto debido a la Eucaristía. Se establecieron entonces nuevas formas de relación entre los fieles y la Eucaristía. Estos son los cambios que vamos a estudiar brevemente. R ESPETO

Y CUIDADO DEBIDOS A LA

E UCARISTÍA:

MULTIPLICACIÓN DE LAS NORMAS

Durante la Antigüedad tardía circulaban diversas ideas sobre la Eucaristía, que explican las actitudes de los fieles en su contra. La Eucaristía era presentada como una medicina celeste que sana cuerpos y almas pero también como un fuego purificador, el pan de salvación; sin embargo, tomado a la ligera, podía llevar a la condenación del pecador. En el Eucologio de Serapión, un libro atribuido al obispo egipcio Serapión de Tmuis (339- † hacia 362), una oración pide a Dios que los que tomen la comunión reciban un reme9. SMITH, p. 664.

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dio de vida para la curación de todo mal y el progreso espiritual y no para su condenación10. La comunión reconcilia con Dios, produce la salud del alma y del cuerpo, pero sin embargo la mayoría de los escritores cristianos no la recomienda a los pecadores. Cipriano, desde el siglo III, había prevenido a los pecadores para que no se acercaran a la Eucaristía. Los relatos de milagros, como la historia de la mujer pecadora que vio salir unas llamas de la caja que contenía la Eucaristía en su casa, o la de la mujer que, por miedo al escándalo, entró en la Iglesia a pesar de tener un pecado grave y que inmediatamente fue poseída por un demonio, pretendían recordar el carácter sagrado de la Eucaristía. La presencia divina era, pues, percibida como algo que debía inspirar reverencia y un santo temor, lo que llevó a la multiplicación de las normas en torno a la Eucaristía. Según Cirilo de Jerusalén, es preciso purificarse y santificarse por las oraciones para ser digno de tales misterios, tan terroríficos que ponen los pelos de punta. Se acepta de buen grado que en la Iglesia primitiva todos los participantes en las celebraciones eucarísticas compartían el pan y la copa. En realidad, las fuentes guardan silencio sobre este asunto. Muy pronto se establecieron unas distinciones dentro de las comunidades cristianas que restringieron el acceso a la comunión a algunas categorías de personas. La primera diferencia dentro de la comunidad iba unida a la condición: solamente los fieles podían traer sus dones al altar y comulgar. Los catecúmenos estaban excluidos hasta el día de su bautismo. Sin embargo muy pronto, para acceder a la comunión, se exigió algo más que pertenecer a la comunidad de los fieles: se exigía una preparación específica, la observancia de la pureza ritual y una conciencia limpia. Todos debían acercarse a la mesa santa “con temor y temblor”. Los presbíteros indignos o impuros ponían en peligro su salvación al recibir indignamente la comunión; los monjes pecadores, los laicos negligentes se exponían a la propia condenación. Además, el acceso a la comunión se estableció en lo sucesivo según una jerarquía que se correspondía con la pureza ritual y con la presunta santidad de los diferentes estados de vida. Al principio de la Edad Media monjes y religiosas eran admitidos a la Eucaristía con más frecuencia que los simples laicos. Pero todos estaban sujetos a las reglas comunes. La literatura canónica insiste en la obligatoriedad del ayuno eucarístico, con una severidad mayor para los que tienen más responsabilidad en la Iglesia: “Cada fiel tendrá cuidado de participar en los Misterios antes de 10. Euchologe de Sérapion XIII, 15.

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haber recibido algún alimento”11. Según el sínodo de Auxerre (c. 19) a los presbíteros, diáconos y subdiáconos, que han comido o bebido algo, se les prohíbe no sólo participar de la mesa, sino incluso el permanecer en la iglesia mientras se dice la misa. En Egipto los cánones excluyen de la comunión a los clérigos que han cometido una serie de faltas; los motivos de exclusión eran numerosos: desde la negligencia en asistir a los oficios, hasta el haber trabajado en domingo. En las fuentes del siglo III aparecen prohibiciones relacionadas con la pureza ritual. A las mujeres se les restringe frecuentemente el acceso a la comunión por la prohibición de acercarse a la santa mesa, e incluso entrar en la iglesia, durante la menstruación o después de un parto. El tabú de la sangre se impuso ampliamente en las Iglesias cristianas de Oriente, luego en Occidente, a pesar de la advertencia del papa Gregorio Magno que consideraba este fenómeno como algo natural y que no entrañaba ninguna impureza ritual12. Los libros penitenciales, como el de Teodoro de Tarso, y los cánones de los concilios se apoyaron en el Antiguo Testamento para prohibir a las mujeres acercarse o tocar el altar, los vasos litúrgicos, o incluso las reliquias normalmente colocadas bajo el altar o cerca de él. La pureza ritual de los varones se refería sobre todo a la eyaculación nocturna, que para los laicos era motivo para abstenerse de comulgar, y a los clérigos podía impedirles la entrada en el santuario13. La pureza ritual imponía, finalmente, abstenerse de tener relaciones sexuales el día o los días anteriores a recibir la comunión. En las Iglesias de Oriente, en las que los presbíteros están casados, se vio necesario poner en guardia a estos últimos contra su propia mujer, como Moisés lo había hecho con Séfora. En el De oblatione de Juan de Dara se invita a los presbíteros y a los diáconos a que abandonen todo pensamiento profano al entrar en el santuario, a lavarse la cabeza, las manos y los pies en un barreño o en una fuente puestos a disposición de todos. El estado de pureza del celebrante era un motivo de preocupación para numerosos fieles, y también para los obispos que legislaron en sínodo sobre esta materia. Para proceder a la anáfora y hacer descender al Espíritu Santo sobre los santos dones se requería pureza de espíritu, pureza de los sentidos y pureza del cuerpo. Sin embargo, tanto en Occidente como en Oriente, se admitía que es Cristo quien opera el sacrificio utilizando las manos del celebrante. El pecado personal del presbítero no interfería, pues, en la consagra11. Canons des apôtres 43, versión árabe. 12. GREGORIO I, ep. XI, 56. 13. JEAN DE DARA, De oblatione I, 3.

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ción de las especies. La Eucaristía queda siempre consagrada, aunque el presbítero sea indigno. Las recomendaciones de los obispos sobre la necesidad de un estado de pureza afectaban, pues, sobre todo al mismo presbítero que se arriesgaba a encontrar su propia condenación al acercarse a la Eucaristía en estado de impureza o de pecado grave. Todas estas reglas sobre la preparación necesaria para participar en la Eucaristía que incitaban a los fieles a no entrar en la iglesia a la ligera, llevaron a estos últimos a distanciarse del altar. El obispo Jacques de Saroug († 521) se lamentaba de que los ricos enviaban a sus siervos a llevar sus ofrendas, los panes de la oblación, a la iglesia y ellos no acudían. Sin duda consideraban la ofrenda como su participación en la Eucaristía, una participación que les aseguraba estar asociados al sacrificio y que se citara su nombre, sin arriesgarse a comulgar en pecado ni a mezclarse en las oraciones de la anáfora, un campo reservado al clero14. La insistencia de los predicadores sobre el respeto debido a la Eucaristía y a las reglas de la pureza interior, necesaria para recibirla, había terminado por dar sus frutos. Los pastores del final de la Antigüedad recomendaban una comunión regular y relativamente frecuente mientras se respetara la necesaria preparación. Pero los fieles no se sentían dignos de la Eucaristía. Esta época fue la de un descenso de la comunión de los fieles, con algunas diferencias según las regiones. Ambrosio de Milán, en el 380, recomienda que no se imite a los Griegos, que comulgan una sola vez al año. Algunas Iglesias occidentales, y Roma en particular, mantuvieron, durante un tiempo más largo que otras, la práctica de la comunión semanal para los laicos15. La tendencia, sin embargo, era claramente a la baja. En Inglaterra, en el siglo VIII según Beda, y en el mundo carolingio según Jonás de Orleans, se convirtió en norma comulgar tres veces al año, en las grandes fiestas de Navidad, Epifanía y Pascua. Las Vidas de los santos laicos, como la de Gerardo de Aurillac (hacia 855909), o los devocionarios, como el Liber manualis de Dhouda († hacia 843), una noble dama de Uzès, no continenen ninguna referencia a la comunión. Dhouda asistía con frecuencia a la misa y esperaba que se ofrecieran misas por ella y por sus hijos; conocía los frutos de la comunión, y recuerda que es un pan que bendice al que lo come tanto durante su trabajo como durante su descanso; pero su vida religiosa se centraba en la oración y en la recitación de los salmos. 14. JACQUES DE SAROUG, “Homily of Mâr Jacob of Serûgh on the Memorial of the Departed and on the Eucharistic Loaf ”, DR 29, 1910, p. 260-270. 15. BEDA EL VENERABLE, carta a Egberto de York.

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Durante los siglos IX y X se advierte un cierto alejamiento de los fieles respecto de los actos comunitarios, como la procesión de las ofrendas, pero en cambio la dimensión personal, individual, de la Eucaristía adquirió una importancia considerable. Aparecen nuevas oraciones personales y silenciosas para recitar durante la misa. Las encontramos, por ejemplo, en el Manuale precationum utilizado por Carlos el Calvo hacia 850. Este tipo de oraciones se extiende también al celebrante, a quien se invita a recitar unas oraciones personales mientras se reviste las vestiduras sacerdotales, al acceder al altar, en el ofertorio, antes de pronunciar el canon y en el momento de comulgar. El sacramentario de Amiens, hacia 850, nos proporciona algunos ejemplos. Estas oraciones, aunque en la época carolingia eran opcionales, poco a poco quedaron integradas en el Ordo durante los siglos XI y XII. Podemos hablar de una forma de individualismo, que se corresponde con el resurgir, desde la alta Edad Media, de la idea de un juicio personal después de la muerte. La disminución de la comunión frecuente no tiene su origen en la pérdida de interés por la Eucaristía, sino en una viva conciencia de la necesidad de una pureza interior difícil de lograr. Esto aparece con claridad en la negativa a tocar la Eucaristía, lo que lleva a algunas Iglesias a abandonar la comunión en la mano y favorecer la comunión en la boca. Este cambio importante culminó, al parecer, hacia los siglos VIII-IX. Está atestiguado tanto en Occidente como en Bizancio, y también en Siria occidental. Solamente los Sirios orientales mantienen durante bastante tiempo la comunión en la mano. En el siglo IV algunos Padres, como Juan Crisóstomo o Cirilo de Jerusalén, recomendaban recibir el cuerpo de Cristo en la palma de la mano, colocando una mano sobre otra para formar una especie de trono para el Cuerpo de Cristo16. Estos Padres sugerían también servirse de la presencia santificante del pan consagrado, antes de llevarlo a la boca, para tocar algunas partes de su rostro. Proponían, pues, una santificación de los sentidos mediante el contacto con la Eucaristía. Sin embargo, al final de la Antigüedad, en las representaciones de la comunión de los apóstoles, vemos las manos de los apóstoles cubiertas con un velo. La impureza de las manos es, pues, algo que afecta a toda persona a causa del pecado. El velo permitía recibir el pan eucarístico en la mano sin tocarlo directamente. Esta práctica, atestiguada tanto en Occidente como en Oriente, va ligada a la sacralización de la Eucaristía y a una conciencia viva del pecado. Se consideraba algo impropio llevar a Dios en sus manos o tocar directamente las cosas santas. Toda una antropología antigua sobre la santi16. CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis 5, 21.

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ficación mediante el contacto con las cosas santas, que había dado origen a numerosísimas devociones personales, queda así puesta en entredicho. No ha sido todavía reemplazada por la santificación mediante la contemplación, como veremos al final de la Edad Media. El retraimiento de los laicos, su timidez para tocar las cosas santas es, no obstante, un primer paso que llevará a favorecer el contemplar respecto del tocar. Si es verdad que el clero contribuye con sus advertencias para apartar a los laicos del altar y hacer que se consideren indignos de acercarse y de tocar la Eucaristía, tal actitud encuentra un amplio eco en la población de los fieles. En algunas regiones son los mismos laicos quienes anticipan el cambio, y son los clérigos, más conservadores, quienes intentan frenarlo. Así uno de los primeros testimonios de la reticencia de los laicos en tocar el pan consagrado en Oriente se encuentra en los cánones del concilio in Trullo (691/692), que prohíbe a los laicos bizantinos que acudan a comulgar con pequeños recipientes de plata, empleados probablemente para evitar el contacto directo con el cuerpo de Cristo. En Occidente, J. A. Jungmann había relacionado el paso de la comunión en la mano a la comunión en la boca con la adopción del pan ázimo en Occidente. P.-M. Gy sugería relacionarlo con la unción de las manos de los presbíteros en el ritual de la ordenación, que introduce una diferencia entre las manos santas hechas dignas de tocar las santas especies, y las manos no consagradas de los laicos17. A partir del siglo IX, solamente los clérigos siguieron recibiendo la comunión en la mano y comulgando bajo las dos especies. Los primeros testimonios, sin embargo, se refieren sobre todo a cuestiones de pureza ritual. Así el sínodo diocesano de Auxerre, al final del siglo VI, prohíbe a las mujeres que reciban la Eucaristía en la mano desnuda y que toquen el mantel del altar. La mano de la mujer no es lo suficientemente pura para tocar la Eucaristía y además corre el riesgo de comunicar su impureza a todo lo que ella toque. Los fieles que se habían alejado de la mesa eucarística porque se consideraban indignos, no perdieron, sin embargo, de vista la importancia del sacrificio eucarístico en su vida. Consideraban esencial la recepción de la Eucaristía, al menos en el momento de la agonía, para tener una ayuda en el tránsito al más allá. La importancia del viático fue tal que a veces se dio a los muertos, a pesar de las prohibiciones canónicas. Los frutos de la comunión 17. P.-M- GY, “Quand et pourquoi la communion dans la bouche a-t-elle remplacé la communion dans la main dans l’Église latine?”, Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques, Conferencias de San Sergio, Roma, 1978.

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eran tan importantes que parecía demasiado cruel privarles de ellos incluso a los pecadores en el momento de la muerte. La privación de comunión se interrumpe si el penitente entra en la agonía, incluso en los más severos reglamentos antiguos sobre la penitencia. El deseo de ofrecer el sacrificio eucarístico por algún difunto, cualquiera que fuera su estado de pecado, se impuso como una preocupación cada vez más centrada en la piedad de los fieles. Los fieles frecuentemente preveían en su testamento entregar una suma de dinero para decir misas por la salvación de sus almas o confiaban que sus descendientes se encargarían de ofrecer misas por ellos. En Bizancio las misas por los difuntos se decían los días tercero, séptimo y trigésimo después de la defunción y lo mismo en su aniversario, y frecuentemente durante muchos años. Un papiro nos informa que el monasterio de Hermúpolis debía recibir todos los años trigo y unos cántaros de vino para la celebración de misas por la salvación del alma de los difuntos que habían redactado su testamento con la esperanza de que sus voluntades serían respetadas hasta la Parusía. Esta preocupación, que afectaba a todos los ambientes, condujo a la multiplicación de las misas, un fenómeno que afectó sobre todo a Occidente, pues en Oriente existían limitaciones. Los cánones de Siria occidental, como los del patriarca Qyriakos, en 794, insisten en que un presbítero no puede ofrecer el sacrificio dos veces el mismo día, y que un altar no puede ser utilizado más que una sola vez por día, lo que limitaba las posibilidades. La angustia por la salvación explica la petición de varias misas, lo que pudo desembocar en la creación de un empleo a tiempo completo para un clérigo o un monje presbítero. En Occidente, algunos aristócratas a los que una vida turbulenta los había llevado a dar muerte a un gran número de cristianos y a maltratar a los campesinos, en suma todos aquellos a los que la Iglesia denunciaba por sus actos violentos y a los que a veces había excomulgado, todos estos intentaban conseguir, mediante un grandísimo número de misas, un perdón que la falta de arrepentimiento durante su vida parecía excluir. Para poder decir todas estas misas, se añadieron numerosos altares en las grandes iglesias monásticas occidentales, en las que los monjes presbíteros se especializaron en la celebración de misas votivas. Asistimos entonces a una privatización de la Eucaristía que en adelante es frecuentemente celebrada por una intención particular y sin público. Walafrido Estrabón cuenta que el papa León III (795-816) celebraba hasta nueve misas diarias, con un ritual simplificado respecto del de una misa solemne. Lo importante en estas misas no era ni la proclamación de la palabra, ni la homilía, al tratarse de misas privadas; sino que se ofrecía el sacrificio eucarístico por una o

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varias intenciones concretas. Así pues las misas votivas se multiplicaron, sin que los demandantes se sintieran de ninguna manera obligados a participar en ellas, lo que traiciona el sentido de una completa delegación de la Eucaristía en los presbíteros. Los laicos durante su vida buscaban otros modos de asociación con la Eucaristía distintos de la comunión o la participación en las oraciones de la anáfora que, a partir del siglo VI, ya dejaron de decirse en voz alta en algunas regiones. Solamente los presbíteros pronunciaban o comprendían la plegaria eucarística, mientras que los fieles esperaban pacientemente el desarrollo de la ceremonia. Esta práctica, atestiguada primeramente en las regiones de Siria, tanto oriental como occidental, y también en el mundo bizantino18, fue impugnada por el emperador Justiniano (527-565), quien dio una ley para que la plegaria eucarística fuera escuchada por los laicos y pronunciada en voz alta19. Justiniano defendía una causa perdida; la Eucaristía al principio de la Edad Media era un asunto propio de los presbíteros. En algunas iglesias del patriarcado de Antioquía, en el momento de la consagración eucarística se desplegaban unas cortinas para acentuar el sentido del misterio. Los fieles no sólo no oían las oraciones, sino que ni siquiera veían los gestos de la consagración. Al principio de la Edad Media, en la mayoría de las iglesias, tanto en Oriente como en Occidente, el altar estaba todavía visible. Solamente más tarde, en Oriente, las vallas de las cancelas se transformaron en iconostasios que impedían la vista del santuario a los fieles de muchas iglesias. Occidente conoció la misma evolución que Oriente, pero con algún retraso cronológico. En Roma, en el siglo VI y también al final del siglo VII, los fieles escuchaban todas las oraciones20. En el mundo carolingio, sin embargo, en el siglo IX, ya no ocurría así. La recitación en voz baja de algunas oraciones está atestiguada por Floro de Lyón. Cuando Dhouda, la noble dama de Uzès, evoca su participación en la misa, ve de lejos afanarse a los ministros del altar. Dhouda conoce las palabras del prefacio de la plegaria eucarística, es una mujer piadosa y culta, pero ¿qué les ocurría a los campesinos analfabetos de su época? La diferencia entre la lengua litúrgica y la len18. JACQUES DE SAROUG, “A Homily of Mâr Jacob of Sarûg on the Reception of the Holy Mysteries”, DR 27, 1908, p. 278-287; NARSAÏ, Homélie 17; Jean MOSCHUS (Pré spirituel 196) afirma haber escuchado la anáfora en voz alta. La práctica no está, pues, generalizada en todo el mundo bizantino durante el siglo VII. 19. JUSTINIANO, Novela 137. 20. Ordo Romanus 1, en M. ANDRIEU, Les “Ordines Romani” du haut Moyen Âge, t. II, Lovaina, 1948.

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gua vernácula planteaba el problema de la comprensión de los ritos y de las palabras de la anáfora. Algunos fieles, sin ningún conocimiento del latín, asistían de hecho a las ceremonias cuyo sentido se transparentaba más a través de los gestos que de las palabras utilizadas. El problema no afectaba solamente a los laicos: los concilios carolingios se lamentan bastante de la falta de conocimiento del latín de algunos presbíteros que recitan de memoria, sin comprenderlas, las oraciones de la misa. Los cánones del patriarca Gabriel Ibn Turaik, fechados en el siglo XII, manifiestan que en algunas iglesias coptas los presbíteros, al abrigo de las miradas, dentro del santuario, con las cortinas cerradas, se limitaban a parlotear y no recitaban las plegarias. En el momento de la comunión se adueñaban del pan consagrado, como si se tratara de un alimento ordinario, y se lo llevaban a sus casas para uso profano21. Los cánones de los concilios y los tratados sobre la Eucaristía, tanto en Oriente como en Occidente, se hacen eco de las preocupaciones de los obispos que estimaban que la Eucaristía no era tratada con las debidas garantías. El temor ante el riesgo de negligencia o de sacrilegio indujeron a los obispos a escribir acerca de la conservación de las especies y a limitar la movilidad de la Eucaristía. De un modo muy especial se recordaron las atenciones especiales que había que tener con las especies consagradas, su tratamiento y su conservación. Cirilo de Jerusalén destaca la gravedad de dejar caer una sola migaja del Cuerpo precioso de Cristo comparándola con el polvo de oro. Los Padres declaran que el pan consagrado conserva su calidad de Cuerpo de Cristo más allá de la consagración, lo que hace posible dar la comunión a los presantificados, pero que también plantea la cuestión de la conservación de las especies y la regulación de la comunión fuera de la misa. “Cada uno, dice un Canon de los Apóstoles, pondrá el máximo cuidado para no dejar participar en los Misterios más que a los fieles, para alejar de ellos las ratas y cualquier animal, para no dejar caer y que se pierda nada de los mismos, porque es el Cuerpo de Cristo del que se alimentan todos los fieles, y no conviene tratarlo con negligencia” (c. 44 en árabe). Isoyabh IV, un patriarca nestoriano († 1026) escribe todo un tratado sobre la Eucaristía en forma de respuestas a preguntas sobre los riesgos de profanación: ¿qué hay que hacer si el pan no ha sido correctamente preparado, o si un musulmán de incógnito come el pan consagrado, o si un comulgante encolerizado arroja su partícula de pan consagrado? Semejantes preocupaciones las encontramos expre21. Canons de Gabriel Ibn Turaik, 17, 23, citado en E. WIPSZYCKA, p. 98.

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sadas por los obispos carolingios que temen en particular los usos ilícitos hechos con las especies consagradas, por ejemplo con fines de magia22. Estos temores llevarán a limitar progresivamente los traslados de las especies consagradas fuera de las iglesias y a restringir la autocomunión en el domicilio, a partir del principio de la Edad Media. En Egipto, en el siglo XII, se recomienda no salir ya con la Eucaristía, ni siquiera para ir a la cabecera de los enfermos, por miedo de que el pan consagrado caiga en manos de los musulmanes y que sea profanado. La idea de que la Eucaristía debe permanecer en la mano de los presbíteros y de que no puede ser tocada por los laicos se va abriendo camino y conduce al abandono progresivo de las prácticas de la autocomunión en los domicilios. La comunión a domicilio era una costumbre antigua: si creemos a Tertuliano o a Cipriano, en el siglo III, los fieles llevaban a sus casas parte de la Eucaristía con que comulgar durante la semana. En Egipto, al final de la Antigüedad, monjes y laicos practicaban la autocomunión con las especies consagradas que llevaban a sus celdas y a sus casas. La autocomunión a domicilio está bien atestiguada para los que no podían acercarse fácilmente a la iglesia, se tratara de monjes que vivían aislados, de mujeres que no podían entrar en la iglesia por motivos de pureza ritual, o de enfermos. Juan Mosco, al principio del siglo VII, cita el caso de una mujer que fue a comulgar a casa de su vecina, lo que pone de manifiesto todo un aspecto de la sociabilidad femenina. La comunión doméstica también era regularmente practicada por los heréticos, que se encontraban aislados o separados de su presbítero, como era el caso de numerosos monofisitas en el siglo VI. Algunos se hacían traer desde lejos, como de Alejandría a Constantinopla, panes consagrados por un presbítero que participa de su fe, antes que tomar la comunión en una iglesia calcedonia, y los conservaban a veces todo el año en sus armarios. Otros observaban un ayuno eucarístico a veces muy prolongado antes que entrar en comunión con una comunidad de una fe distinta y recibir la comunión de manos de un clero no ortodoxo. Rechazar la comunión de manos de un presbítero y de un obispo se convirtió en un modo de protestar y de afirmar su diferencia doctrinal o su desacuerdo sobre un punto determinado de la práctica religiosa, como fue el caso de Teodoro Estudita y sus monjes, por estar en contra de los obispos iconoclastas. 22. Nestorian Questions on the Administration of the Eucharist, by Isho’yabh IV, trad. por W. C. Van Unnik, Haarlem, 1937.

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TRADICIONES LITÚRGICAS Y ORTODOXIA Si la ortodoxia del celebrante inquieta a los fieles, es porque éstos desean que el Espíritu Santo descienda sobre los dones y consagre la Eucaristía, y dudan de que venga en caso de herejía. El patriarca monofisita Severo de Antioquía protesta contra unas inquietudes exageradas que les hacían creer que la ofrenda no era pura si se invocaba el nombre de un hereje (ep. 44). La Eucaristía comunitaria es ofrecida por una comunidad de fe, es decir una comunidad que participa de la misma ortodoxia. Compartir el pan y el vino en la misma mesa eucarística expresa esta comunidad de fe. Esto explica las reticencias de numerosos cristianos en participar de la mesa eucarística con cristianos que expresaban su fe en términos diferentes de los suyos. La exclusión de los herejes de la mesa eucarística no era ciertamente una novedad al final de la Antigüedad, pero, como consecuencia de las controversias cristológicas, ya no son solamente excluidos los individuos, sino incluso comunidades enteras que, al tildarse mutuamente de heterodoxas, rehusaron participar del pan y del vino en la misma mesa eucarística. Los fieles de diferentes doctrinas dejaron, pues, de reunirse, en una misma iglesia, para dar lugar a comunidades separadas con su lugar de culto y su celebración eucarística, aun cuando podemos citar también casos aislados de hospitalidad eucarística. A partir del siglo IV, arrianos y nicenos se separaron y se disputaron el control de las iglesias. En el siglo VI, los monofisitas decidieron proceder a las ordenaciones monofisitas y crear un clero disidente de la Iglesia imperial. En vísperas de la conquista árabe, encontramos, pues, nestorianos que viven sobre todo en el este del Imperio romano, en Persia sasánida; en Egipto y en Siria la mayoría son monofisitas; en Asia Menor la mayoría son calcedonios; en Palestina y en las regiones occidentales sólo una minoría de arrianos se mantiene en los reinos bárbaros. El emperador bizantino Heraclio (610-640), consciente de la división de los cristianos y deseando unificar en la misma fe su imperio amenazado, intentó encontrar un terreno de entendimiento entre las tres grandes confesiones cristianas y recibió la comunión de manos de un obispo nestoriano, intentando así un acuerdo con los monofisitas. Su tentativa terminó en fracaso; los tiempos no estaban para compromisos teológicos ni para el ecumenismo, sino para la afirmación de los particularismos locales. El período de la Antigüedad tardía y de la alta Edad Media (siglos IV-X) es realmente un período de una gran diversidad en el plano litúrgico. En Roma, los oficios de la catedral de Letrán eran diferentes de los de la basílica de San Pedro, que a su vez no coincidían con los celebrados en las otras iglesias de la ciudad. En Galia, en Inglaterra, en España los ritos locales pululaban.

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Si bien la estructura de las plegarias eucarísticas era bastante similar en una y otra Iglesia, el ceremonial y los términos de la plegaria adquirían formas diferenciadas, según las regiones y las lenguas empleadas. Efectivamente, las lenguas litúrgicas eran muy diversas: además del latín y el griego, se empleaban el copto, el siríaco, el armenio, el georgiano y el etíope, a los que se añadieron durante la Edad Media el árabe y el eslavo. Eran frecuentes las influencias y préstamos de una tradición a otra. La primera liturgia eucarística conocida en las provincias orientales del Imperio romano procede de la región de Antioquía. La ha conservado el libro VIII de las Constituciones apostólicas compiladas al final del siglo IV. Este texto, aun cuando no podamos estar seguros de que efectivamente se utilizara, sigue siendo un testimonio importante no sólo respecto de la liturgia en la región de Antioquía, sino también respecto de la de Constantinopla, injertada en la de Antioquía. La Iglesia de Antioquía ha sido, por tanto, un centro de creatividad litúrgica cuyo influjo sobrepasó con creces las fronteras de Siria. Del mismo modo, la irradiación de la Iglesia de Jerusalén, gran centro de peregrinaciones, se extendía más allá de las fronteras de Palestina. Los cristianos venidos de Occidente, de Armenia, de Georgia y del mundo bizantino se establecieron en la misma Jerusalén y en Tierra santa y crearon síntesis litúrgicas originales inspirándose en la liturgia eucarística de Jerusalén, que conocemos gracias a las catequesis mistagógicas, atribuidas a Cirilo de Jerusalén, y al testimonio de la peregrina Eteria que visitó Tierra santa entre los años 381 y 384. Resulta a veces difícil describir las diversas etapas cronológicas de estas síntesis litúrgicas, colocadas con frecuencia bajo el patrocinio de un apóstol o de un prestigioso Padre de la Iglesia. Las dos anáforas normalmente utilizadas en Bizancio llevan los prestigiosos nombres de san Basilio y de san Juan Crisóstomo23. La liturgia de san Basilio prevaleció ampliamente, hasta el siglo XI, sobre la atribuida a san Juan Crisóstomo. Sus orígenes se remontan al final de la Antigüedad. Pero si la primera parece que efectivamente provenía de Cesarea y tiene algunas resonancias de los escritos de Basilio24, la segunda no se atribuyó a san Juan Crisóstomo hasta el siglo VIII, y frecuentemente sólo en lo que se refiere a algunas oraciones25. No obstante, ésta parece que proviene de la región de Antioquía y tiene su origen al final del siglo IV. Es posible que fuera introducida en Constantinopla por Juan Crisóstomo y luego 23. H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie, Tréveris, 1980. 24. B. CAPELLE, “Les liturgies basiliennes et saint Basile”, en: J. DORESSE y E. LANNE, Un témoin de la liturgie copte de saint Basile, Lovaina, Biblioteca del Muséon 47, 1947. 25. Codex Barberini 336 del Vaticano, final del siglo VIII.

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colocada bajo su nombre, parcial o totalmente. Estas atribuciones pueden quizás ser eco de un recuerdo lejano que hace referencia a la creación litúrgica de tal o cual autor, pero no son de ningún modo expresión de una fidelidad a los fundadores de las Iglesias o a sus santos más célebres. Son en este caso un signo de identidad para estas Iglesias. Si bien la redacción primitiva de las plegarias eucarísticas o anáforas pertenecen a la época de la Iglesia antigua, los textos fueron transformados, traducidos y remodelados en los siglos que siguieron a su primera redacción escrita26. En la Iglesia de Siria oriental, la Iglesia persa, se atribuyó una labor litúrgica importante a Teodoro de Mopsuestia y a Nestorio, los Padres fundadores de la teología nestoriana. Pero en realidad sólo en la primera mitad del siglo VI fue adoptada la anáfora de Nestorio por las comunidades cristianas persas gracias a la traducción siríaca, firmada por el católicos Mar Abba. El poner por escrito algunas plegarias litúrgicas no debe hacernos suponer que los textos fueran seguidos al pie de la letra. En Roma, por ejemplo, los papas tuvieron libertad de improvisación, a partir de unos elementos fijos, hasta finales del siglo VI. A partir de la segunda mitad del siglo VI es cuando se recopilaron los repertorios que incluían las oraciones de los pontífices conservadas en los archivos de Letrán. El primero de estos repertorios, llamado Sacramentario leonino, contiene, además de piezas atribuidas al papa León I, las misas compuestas por el papa Gelasio entre 492 y 496, y también las misas del papa Vigilio, compuestas especialmente con ocasión del sitio de Roma en 538. Durante el siglo VI es cuando se fija definitivamente el canon de la misa romana. A partir de este momento existen repertorios de consulta que es posible seguir. Sin embargo esta puesta por escrito no congela el impulso creativo. El Agnus Dei se añadió durante el siglo VIII. Continúan, pues, produciéndose adiciones y modificaciones a lo largo del período estudiado hasta la época carolingia y más adelante27. Las liturgias son como organismos vivos que progresan y se transforman. Las influencias exteriores juegan un papel nada despreciable en estas transformaciones. La importación de las prácticas litúrgicas romanas, en reconocimiento de la preeminencia de Roma, la única sede apostólica en Occidente y centro importante de peregrinación, condujo a crear síntesis originales con las tra26. R. TAFT, “How Liturgies Grow: The Evolution of the Byzantine ‘Divine Liturgy’”, OCP 43, 1977, p. 355-378. 27. B. CAPELLE, “Précis d’histoire de la messe”, Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, t. II, Centro litúrgico, Abadía de Mont-César, Lovaina, 1962, p. 9-30.

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diciones litúrgicas locales, como la que demandaba Carlomagno y realizó Alcuino, hacia 790, a partir de un sacramentario romano enviado por el papa Adriano I y de textos de origen galicano. Esta diversidad litúrgica no debe enmascarar la tendencia a uniformar las prácticas dentro de los espacios políticos cristianos. Carlomagno y Ludovico Pío promovieron en el Imperio carolingio una unificación litúrgica que servía a los intereses de la unificación política. No solamente hicieron recopilar los libros litúrgicos, sino que intentaron también promocionar el uso litúrgico de los mismos en detrimento de las variantes regionales, por ejemplo en el norte de España. Al principio de la Edad Media se ponen ya por escrito las liturgias y se redactan comentarios específicos para cada rito. Si el período patrístico nos proporciona informaciones sobre la liturgia a través de las catequesis bautismales que tenían como objeto iniciar a los futuros fieles en el significado de los sacramentos y presentarles los ritos cristianos, en cambio a partir del siglo VI vemos aparecer este nuevo género que es el comentario de la liturgia. La creciente complejidad de los ritos hizo necesaria la explicación; es también necesario justificar el origen y la antigüedad de sus prácticas. La liturgia se convierte, pues, en sujeto de estudio y de reflexión teológica. Existían ya textos llamados canónico-litúrgicos que codificaban y explicaban los ritos, pero en adelante se añadió de manera explícita el sentido simbólico al simple enunciado de las oraciones y de los gestos. Cada momento del ritual eucarístico es, por ejemplo, relacionado con un momento de la vida y la pasión de Cristo. Podemos citar varios comentarios litúrgicos, como los del Seudo Dionisio, de Máximo el Confesor, de Germán de Constantinopla, en el Oriente bizantino28. El de Gabriel Qatraya para el mundo siro-oriental, el de Juan de Dara en el mundo siro-occidental. También en Occidente proliferaron los comentarios de la liturgia, frecuentemente bajo la forma de explicaciones de la misa, sobre todo desde finales del siglo VIII y hasta el siglo XI. Los pensadores carolingios, como Amalario de Metz, Alcuino, Rábano Mauro o Agobardo de Lyón, nos han dejado comentarios alegóricos detallados de la liturgia. Algunos centran su reflexión en una dirección distinta y se preguntan sobre la naturaleza del cuerpo de Cristo en las especies consagradas. En Occidente, un monje de Corbie, Pascasio Radberto, asimila el cuerpo de Cristo encarnado en la Virgen María al cuerpo presente en la Eucaristía29. 28. R. BORNERT, Les Commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe siècle au XVe siècle, París, AOC 9, 1966. 29. E. MAZZA, L’Action eucharistique. Origine, développement, interprétation, París, 1999.

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En Oriente el realismo eucarístico se manifiesta sobre todo mediante los prodigios eucarísticos que cuentan la visión de un trozo de carne en lugar del pan. La Eucaristía sirve en estos casos como terreno de experimentación para justificar tal o cual doctrina. Contra los afzartodocetas que predican la incorruptibilidad del cuerpo de Cristo, los ortodoxos aducen la corruptibilidad de las especies consagradas. Estos comentarios litúrgicos, que fijaron los ritos al comentarlos y les dieron un sentido espiritual, acentuaron el interés de las diferentes Iglesias por sus particularismos y contribuyeron a que surgiera un sentido de la Tradición. Los viajeros conocían la diversidad litúrgica, pero no suscitaba ninguna extrañeza. Las diferencias en las anáforas o en los gestos litúrgicos no se condenaron como anomalías más que cuando surgieron las divergencias teológicas o los enfrentamientos políticos, como ocurrió en la controversia que enfrentó a Bizantinos y Armenios sobre la práctica de mezclar agua con el vino del cáliz. RITUALES EUCARÍSTICOS Y SOCIEDAD Las prácticas de la Eucaristía, al reproducirlos, evidencian efectivamente los valores de la sociedad. Son varios los principios que hay que tener en cuenta acerca de este período del final de la Antigüedad y de la alta Edad Media: el de la separación del clero y de los fieles, el de la separación de hombres y mujeres, y el de una jerarquía social que reconocía una función privilegiada a los soberanos que estaban al frente de las sociedades cristianas. Las reglas que presiden esta jerarquización representan una síntesis de los valores religiosos y de los valores sociales dominantes. La distribución de los diferentes grupos dentro de las iglesias se realiza según un cálculo de lo sagrado, medido de este a oeste: se vuelven efectivamente hacia el este para orar, y en la mayoría de las iglesias el santuario y el altar se encuentran orientados al este. En las amplias basílicas de la Antigüedad tardía, un diácono, colocado a la entrada de la iglesia y responsable del orden de la asamblea, asignaba a cada uno su puesto. Esta tradición es antigua, pues la encontramos ya en la Didascalía de los apóstoles, hacia el 230: el trono del obispo se encontraba adosado al muro oriental, y a cada lado, el presbyterium, un espacio reservado a los presbíteros. Más hacia el oeste se colocaban los hombres, a continuación los jóvenes varones, luego las mujeres seguidas de las muchachas. Finalmente, en un lugar aparte, al fondo de la iglesia, las mujeres acompañadas de bebés.

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El espacio interior de las iglesias se distribuyó de tal forma que marcaba también un orden jerárquico: la distribución de los grupos se realizaba según el grado de pureza ritual. Se tenían también en cuenta algunos criterios de orden práctico. Colocar a los bebés con sus madres al fondo de la iglesia, reservar unos asientos a las personas de edad manifiesta que se tenía en consideración el posible ruido o el cansancio. Pero no había una regulación sistemática. Era posible distribuir los grupos de forma distinta. Según el libro VIII de las Constituciones apostólicas, los hombres se colocan en un lado, y las mujeres en el otro, mientras que los niños están agrupados no lejos del altar, bajo la vigilancia de un diácono. Esta distribución la encontramos en Occidente, por ejemplo en Saint-Riquier, donde la separación de sexos se mantenía incluso durante la comunión, pues se encargaban de distribuirla dos presbíteros, uno a los hombres y otro a las mujeres30. En Santa Sofía de Constantinopla la emperatriz y las mujeres de la aristocracia ocupaban una galería alta, mientras que el emperador y su corte se colocaban en la planta baja. Es necesario señalar una diferencia entre las iglesias, como Santa Sofía, en la que el espacio estaba rigurosamente distribuido y reflejaba la jerarquía social además de la separación de sexos, y las pequeñas iglesias rurales en las que no es seguro que hubiera una distribución real del espacio, salvo el entorno del altar: en todas las iglesias solamente los clérigos mayores podían acceder al santuario y tenían el derecho de tocar los vasos litúrgicos. Las sociedades cristianas, a partir del siglo IV, establecieron una distinción clara entre clérigos y laicos, que encontramos marcada en el espacio de las iglesias mediante unas zonas y unos derechos diferentes para los dos grupos. La referencia al Templo de Jerusalén, como modelo de la disposición y del simbolismo de las iglesias, llevó a aislar la zona del santuario como zona reservada a los clérigos que servían al altar. El obispo fue entonces asimilado al sumo sacerdote, el único que podía entrar en el Santo de los Santos. La zona del santuario se convirtió en la zona exclusiva de los presbíteros. La separación entre los miembros del clero y el resto de los fieles era un principio muy respetado, marcado en el espacio mediante la construcción de cancelas y recordado por la literatura canónica: los clérigos tendrán un sitio 30. J. M. SMITH, “Religion and Lay Society”, The New Cambridge Medieval History, vol. II, c. 700-c. 900, Cambridge University Press, 1995, p. 661, según Angilberto de SaintRiquier, Institutio de diversitate officiorum 8, sobre la participación de los laicos en la fiesta de Pascua al final del siglo VIII.

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separado del pueblo, para partir el pan, según un canon del Seudo Atanasio (c. 33 en árabe); incluso a los clérigos culpables, que carecen del derecho de comulgar, se les asigna, sin embargo, su sitio siempre con el clero, en un lugar separado del pueblo (c. 49 en copto). Las vestiduras litúrgicas, los objetos que rodean el santuario, la preocupación por el decoro del altar, frecuentemente adornado con un ciborio, todo sirve para marcar el sentido de un espacio sagrado en las iglesias. Las Constituciones apostólicas recomendaban al obispo que se pusiera unas vestiduras espléndidas antes de celebrar la Eucaristía, para marcar bien la diferencia entre el celebrante y el resto de la gente, y también para dar mayor solemnidad a la ceremonia. Los cánones de Hipólito atestiguan también esta tendencia: “Cada vez que el obispo ofrece los misterios, que los diáconos y los presbíteros se unan a él, revestidos con vestiduras blancas, más elegantes que [las de] todo el pueblo. Los lectores también, que vistan con elegancia, como los anteriores” (c. 37). Al principio de la Edad Media, la tendencia a recargar de simbolismo los gestos litúrgicos se manifiesta también respecto de las vestiduras litúrgicas. El De oblatione de Juan de Dara (I, 5) explica que el cambio de vestido de los presbíteros y los diáconos antes de entrar en el santuario simboliza la renuncia a las cosas mundanas, despojarse del hombre viejo. Los fieles ven con ojos nuevos a los clérigos que los llevan: “al revestirse el vestido del santuario, simbolizan el vestido puro, santo y espléndido de los ángeles santos, cuyo vestido es la impasibilidad, la inmortalidad y la infinitud” (I, 6). Juan de Dara no duda en cargar a los clérigos, que llevan las vestiduras litúrgicas, con una pesada responsabilidad: “cuando el presbítero y los diáconos se revisten de sus vestiduras, deben saber y comprender que es como si se revistieran del cuerpo del Dios Verbo. Lo mismo que el Dios Verbo ha tomado nuestro cuerpo y lo hizo entrar junto al Padre por la Ascensión, así también cuando los presbíteros y los diáconos se revisten de sus vestiduras es como si ellos mismos hicieran entrar por segunda vez el cuerpo del Verbo junto al Padre” (I, 7). La zona del santuario, el altar y los utensilios litúrgicos son objeto de un cuidado particular para significar el valor inestimable del pan y del vino consagrados. El oro y la plata fueron fundidos y elaborados para crear objetos de metal precioso que sean dignos de su contenido. La donación de un utensilio litúrgico, marcado con su nombre, era un modo de aproximarse a la Eucaristía y granjearse así el agradecimiento del clero y de su comunidad. Los laicos afortunados donaban, pues, de buen grado objetos preciosos destinados al servicio del altar. Así se formaron verdaderos tesoros, guardados

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celosamente en la sacristía de las iglesias, bajo la custodia vigilante de un clérigo31. La codicia por este tipo de objetos existió tanto en Oriente como en Occidente. Un obispo de Licópolis, al principio del siglo VII, menciona a los ladrones de objetos litúrgicos a los que el sacrilegio no les impresionaba nada. Estos, además de robar cálices de plata y una patena de plata, para el pan eucarístico decorada en su parte central con una cruz de oro, no habían dudado en despojar el cuerpo del santo de sus vestidos de seda, violando su sepultura32. Las invasiones de los bárbaros estuvieron también marcadas por los pillajes de tesoros de las iglesias, como lo atestigua Gregorio de Tours. El célebre caso del vaso reclamado a Clodoveo I por el obispo de Soissons no es más que uno de tantos ejemplos33. Pero una vez cristianizados los reinos bárbaros, reyes y aristócratas empezaron a ofrecer vasos preciosos para el servicio del altar e introdujeron en sus códigos legislativos la noción de sacrilegio para cualquier atentado contra la Eucaristía. La participación en la Eucaristía organizada en torno al rey/emperador se convierte entonces en un acontecimiento de Estado y en un reflejo del orden social. Las grandes fiestas religiosas eran para las diversas sociedades cristianas una ocasión de marcar las diferencias sociales y de evidenciarlas no solamente por los vestidos, sino también por los puestos ocupados en la iglesia. El espectáculo totalmente público de la comunión daba lugar a que se formara una procesión hacia el altar que, al organizarse según el rango social, reflejaba con precisión el orden jerárquico de la sociedad. Si bien se admitía que los presbíteros comulgaran en primer lugar, entre los laicos los jefes políticos –emperadores, reyes o señores según las diferentes clases políticas– veían reconocido su puesto al frente de las sociedades cristianas en el acceso privilegiado a la comunión. En Bizancio, durante la Antigüedad tardía, el emperador, única excepción entre los laicos, era admitido dentro del santuario para entregar su ofrenda, ofrecer oraciones y también para comulgar. Más tarde se le excluyó de comulgar dentro del santuario, pero mantuvo el privilegio de comulgar el primero, directamente de las manos del patriarca, en la cancela. En Occidente, Jonás de Orleans, en el De institutione regia, dedica un capítulo a la comunión del soberano. Invitado 31. S. A. BOYD y M. MUNDELL MANGO (ed.), Ecclesiastical Silver Plate in SixthCentury Byzantium, Washington, 1993. Se los puede ver expuestos en Estambul (tesoro de Stuma), en Baltimore (tesoro de Hama), en Nueva York y en Washington (tesoros de Riha y de Antioquía). 32. DRESCHER, “Apa Claudius and the Thieves”, Bulletin d’archéologie copte 8 (1942), p. 63-86. 33. GREGORIO DE TOURS, Historia Francorum II, 27.

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a asistir todos los domingos a la misa y animado a recibir la comunión, es presentado como el guía de los fieles, responsable de instruirlos con su ejemplo. La Eucaristía participa así en la creación de sociedades cristianas. Sus rituales reflejan sus valores y su organización. Para poner fin a lo relativo a esta época, hay que dejar constancia de los cambios importantes referentes a una privatización, así como a una intensa sacralización, de la Eucaristía. La relación de los laicos con la Eucaristía cambia de manera notable, hasta el punto de que un cristiano del siglo III se habría asombrado de sus lejanos descendientes del siglo IX. En adelante la Eucaristía es percibida como un asunto de los presbíteros, hasta el punto de que la participación de los laicos se limita a veces a presentar la ofrenda. Los laicos, convencidos de que para recibir la Eucaristía se exige como necesaria una pureza interior difícil de conseguir, se mantienen alejados del altar y son mantenidos en tal actitud tanto por las barreras físicas de las cancelas como por la múltiples normas para acercarse a comulgar. Pero conscientes de la importancia de la Eucaristía para su salvación, intentan, desde el final de la Antigüedad, buscar nuevas formas de relacionarse con la Eucaristía, como es ofrecer misas por la salvación de las almas, o hacer grabar su nombre sobre un objeto litúrgico donado a la Iglesia. Algunos cambios, iniciados durante la Antigüedad tardía, alcanzan su culminación al principio de la Edad Media. El privilegio de tener sepulturas cerca del altar, no lejos de las reliquias, que durante la Antigüedad tardía era sobre todo exclusivo de las elites sociales y clericales, lo alcanzó la mayoría de los fieles, que en adelante son enterrados en los cementerios dependientes de las iglesias, a la sombra del altar. La relación de los fieles con la Eucaristía resulta, pues, compleja. Por un lado está impregnada de reverencia y temor, y por otro de un profundo atractivo y de un reconocimiento del papel indispensable de la Eucaristía en toda vida cristiana. Béatrice Caseau

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LITURGIA Evolución del rito Los Bizantinos celebran ordinariamente la divina liturgia de san Juan Crisóstomo. La de san Basilio, más extensa, la reservan para las grandes festividades: Navidad, Epifanía, San Basilio, domingos de la gran cuaresma (excepto Ramos), Jueves santo y Sábado santo1. Momentos principales del rito eucarístico – Preparación de las oblatas (prothesis o proskomidia). El presbítero prepara sobre un altar anejo la prosphora, un tipo de pan fermentado grueso, marcado con un sello2 sobre el cual hacen unas incisiones con un instrumento que recuerda la lanza que traspasó el costado de Cristo, para separar la parte central o amnos (cordero) destinada a ser consagrada y que coloca sobre la patena. Luego derrama el vino en el cáliz y añade algunas gotas de agua, para significar la unión de las dos naturalezas de Cristo. Junto al pan coloca unas partículas de otras prosphorai, en memoria de la Madre de Dios, de diversos santos y de personas vivas o difuntas por las que se ofrece la liturgia. A continuación inciensa estas oblatas. – Liturgia de los catecúmenos: Pequeña Entrada (procesión con los libros santos), lecturas bíblicas, letanías. 1. Ver F. MERCENIER - F. PARIS, La Prière des Églises de rite byzantin, t. I, L’Office divin, la liturgie, les sacraments, Amay-sur-Meuse, 1937. 2. Prosphora o “pan de ofrenda”: son los panes que los fieles llevan a la iglesia para que sean ofrecidos por sus intenciones. El sello impreso sobre la prosphora representa una cruz rodeada de las letras ΙΣ ΧΡ ΝΙ ΚΑ (Jesucristo vencedor).

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– Liturgia de los fieles: las oblatas colocadas sobre el altar de la prozesis se llevan al altar principal en una procesión a través de la iglesia (Gran Entrada). La anáfora se desarrolla en silencio, detrás de las puertas cerradas del santuario. – Comunión: elevación y fracción (melismos) del pan consagrado, una partícula del cual la introduce el presbítero en el cáliz con un poco de agua caliente (zeon). El presbítero y el diácono comulgan bajo las dos especies. Luego las partículas del pan consagrado se introducen en el cáliz, y los fieles reciben en la boca estas partículas empapadas, con ayuda de una cuchara. Los que no han comulgado reciben, al final de la liturgia, pan bendito, tomado de las prosphorai preparadas en la prothesis y no consagradas. Evolución del rito Este esquema, introducido paulatinamente, se propagó por el mundo bizantino a impulsos de Santa Sofía de Constantinopla3. En el siglo XII el patriarca Marco de Alejandría pregunta al canonista constantinopolitano Balsamon acerca de la validez de las liturgias de san Marcos y de Santiago, empleadas en las Iglesias de Alejandría y Jerusalén. Balsamon responde que estas Iglesias tienen que seguir el uso de Constantinopla, que no reconoce más que las liturgias de san Juan Crisóstomo y de san Basilio. De este modo rechaza la pluralidad de ritos que estaban en curso en los siglos anteriores4. Por la misma época, Elías de Creta recomienda a un presbítero, que le pregunta acerca del ritual de la prothesis, que se atenga a los usos de la Gran Iglesia (Santa Sofía)5. Con todo, la pluralidad se mantiene, pues en el siglo XV Simeón de Tesalónica analiza las diferencias de rito entre Constantinopla y Tesalónica6. El ritual se hace más simbólico. Las nuevas iglesias son más pequeñas, los desplazamientos, por tanto, más limitados. La prothesis, que se desarrollaba en un edificio anexo o en una capilla lateral, en adelante se realiza sobre un altar anexo dentro del santuario. La Gran Entrada se transforma en una pro3. Ver R. TAFT, Le Rite byzantine. Bref historique, París, 1996. 4. BALSAMON, Réponses à Marc d’Alexandrie, PG 138, 953. Ver G. DAGRON, Empereur et prêtre. Étude sur le “césaropapisme” byzantin, París, 1996, p. 265. Sobre esta evolución ver R.TAFT, “How Liturgies grow: The Evolution of the Byzantine Divine Liturgy”, OCP 43 (1977), p. 355-378. 5. Ver V. LAURENT, “Élie de Créte et la proscomidie”, REB 16 (1958), p. 116-142. 6. Ver I. M. PHOUNTOULÈS, La Obra litúrgica de Simeón de Tesalónica (en griego), Tesalónica, 1966.

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cesión simbólica que parte del santuario para volver al mismo7. Esta evolución hacia unos ritos más simbólicos demuestra el influjo de la liturgia monástica sobre el ritual de la Gran Iglesia, que se acentúa con la ocupación latina desde 1204 a 1261, durante la cual los monasterios siguen siendo el elemento estable de fidelidad a la tradición bizantina. Algunos momentos claves de la liturgia eucarística experimentan así una profunda evolución. La prothesis8 adquiere una fuerte importancia a partir del siglo VIII. Esta tendencia se acentúa en el siglo XII. Se detallan y se sistematizan cada vez más los gestos: el presbítero convierte al pan en objeto de una verdadera inmolación simbólica, acompañada de versículos sacados de los relatos del Siervo sufriente (Is 53) y de la Pasión según san Juan (Jn 19, 34-35). Según Nicolás Cabásilas, “los ritos realizados en la prothesis sobre el pan presentado son un relato en acción de la Pasión de Cristo”9. Además del pan destinado a la consagración, se preparan otras prosphorai, por influjo de los reglamentos monásticos que multiplican las prosphorai en memoria de los fundadores del monasterio y de su familia. En el siglo XII el patriarca Nicolás III codifica el ritual10 especificando la ofrenda de varias prosphorai: por Cristo (la que suministra el amnos), por la Madre de Dios, por los ángeles, por los apóstoles, los profetas, los jerarcas, los santos. Se podían ofrecer otras prosphorai por los fieles vivos o difuntos. De cada una solamente se toma una partícula que es colocada sobre el diskos con el amnos. Estas modificaciones inquietan a los celebrantes. Un presbítero, al comprobar las diferencias entre los formularios antiguos y las directrices de Nicolás III, plantea al metropolita Elías de Creta, que se encuentra en Constantinopla, varias preguntas sobre la prothesis. En el siglo XIV el patriarca Filoteo precisa de nuevo los cambios, lo que no impide que Simeón de Tesalónica, en el siglo siguiente, pueda constatar todavía las divergencias11. 7. En el siglo XIV no se había olvidado el origen funcional de la Gran Entrada: “El traslado de los santos dones se realiza por una utilidad práctica, pues habitualmente se encuentran en la sacristía (skevophylakion)” (NICOLÁS CABÁSILAS, Explicación de la divina liturgia, SC 4 bis, p. 371). 8. La preparación de las ofrendas se llama al principio Prothesis (“ofrenda”) y la Proskomidia (“traslado”) designaba la Gran Entrada. Con el tiempo los términos son sinónimos y designan la preparación de las oblatas. 9. NICOLÁS CABÁSILAS, p. 369. 10. Regesta, nº 977, 980, 993. 11. Ver S. PÉTRIDÈS, “La préparation des oblats dans le rite grec”, EO 3 (1899-1900), p. 65-78.

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La consagración escapa a la percepción de los fieles. Al principio se oculta al oído: en el siglo VI el emperador Justiniano precisaba que las palabras de la anáfora debían pronunciarse en voz alta12, pero los presbíteros tienen la costumbre de pronunciarlas en voz baja. Este cambio quedó integrado en el ritual a partir del siglo X13. Poco a poco el rito también queda oculto a la vista: La costumbre, iniciada en los monasterios, de utilizar una cortina para ocultar el santuario durante la consagración se extiende a las iglesias seculares. El cambio se traduce a la arquitectura: el templon, que originariamente era una sencilla cancela que separaba el santuario de la nave, se adornó con imágenes, luego se transformó en un tabique permanente, cubierto de iconos (el iconostasio), dotado de puertas que se cerraban en el momento de la consagración. El resultado es una dicotomía entre los clérigos que realizan el rito sagrado, y los fieles que durante este tiempo contemplan los iconos y cantan himnos14. En el siglo XI, el monje Nicetas Stethatos descarga su ira contra las liturgias celebradas en las capillas privadas en las que lo exiguo del local no permite una separación estricta entre el santuario y los fieles, que corren el peligro de oír las palabras de la consagración y de ver lo que ocurre. Ahora bien, dice “la contemplación y la visión de estos misterios están estrictamente reservadas, por mandato de Dios y de sus apóstoles, a los presbíteros que realizan la ofrenda”15. Aboga a favor de la cortina, lo que demuestra que en su época el templon no era todavía opaco, y que el uso monástico de la cortina no estaba aún generalizado. Sólo queda consagrado el amnos, recortado en la primera prosphora. La condición de las partículas colocadas en torno a él sobre el diskos era imprecisa. Simeón de Tesalónica precisa que no quedan consagradas, y que el presbítero debe evitar darlas en comunión a los fieles. Pero no son partículas profanas, pues han quedado santificadas por el contacto con el amnos consagrado16. En caso de necesidad, empapadas en el vino consagrado, reciben una especie de consagración que las hace aptas para dar la comunión a los fieles17. 12. JUSTINIANO, Novela 137 (otros, 174). Ver P. TREMPELAS, “L’audition de l’anaphore eucharistique par le peuple, dans 1054-1954”. L’Église et les Églises, Chèvetogne, 1955. 13. Ver A. JACOB, “La concélébration de l’anaphore à Byzance d’après le témoignage de Léon Toscan”, OCP 35, 1969: León Toscano tradujo al latín una diataxis del siglo X que especifica que las palabras de la consagración se dicen en voz baja. 14. Ver A. CUTLER - J.-M. SPIESER, Byzance médiévale, 700-1204, París, 1996, p. 266-284. 15. NICETAS STETHATOS, Lettre 8 à Grégoire le Sophiste, SC 81. 16. PG 155, 280-286. 17. PG 155, 748-749.

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La distinción entre consagrado y no consagrado es fundamental. Si se vuelca el cáliz o el pan es comido por los ratones, la penitencia se calcula según la condición de lo que se ha perdido: la falta es mucho menos grave si el vino se derrama antes de la consagración, o si el pan es una simple partícula de prosphora no consagrada18. Los presbíteros y los diáconos comulgan del cuerpo (recibido en la mano derecha) y de la sangre de Cristo dentro del santuario cerrado. Luego se abre el santuario para la comunión de los fieles. Después del siglo VIII o el IX, éstos ya no reciben el cuerpo y la sangre por separado; por tanto la comunión no puede ser recibida en la mano; sin embargo el canon 101 del sexto concilio (692) recomienda recibir la comunión en la mano, porque el cuerpo humano es imagen de Dios, y recuerda la posición adecuada (manos en cruz, la izquierda debajo de la derecha)19. Llama la atención la perplejidad de los canonistas que lo comentan. Balsamon, en el siglo XII, explica que a veces el temor de Dios hace no deseable la aplicación de algunos cánones; Arístenes intenta armonizar la norma y la costumbre incitando a los fieles a que reciban la comunión en la boca, pero con las manos en la postura indicada por el canon20; y el patriarca Miguel II (1143-1146), al explicar a un monje el progreso que han alcanzado las reformas litúrgicas, pone como ejemplo el cambio de la comunión en la mano a la comunión con ayuda de una cuchara21. Un caso excepcional entre los fieles: el emperador, durante su coronación, quitándose su corona por humildad, recibe el pan consagrado en la mano y bebe el vino del cáliz, como los presbíteros y los diáconos22. En el rito bizantino hay algunos días sin Eucaristía, como los días de la semana de la gran cuaresma (de lunes a viernes). A partir del siglo VII empezaron a consagrar unos panes para permitir la comunión tales días, y la preocupación por solemnizar estas comuniones condujo a redactar una liturgia sin consagración: la liturgia de los Presantificados. El presbítero consagraba el domingo anterior tantos panes como presantificados él previera. Después de la fracción echa sobre ellos vino consagrado y los guarda en un tabernáculo. El día indicado, los llevan al altar en el momento de la Gran Entrada, que se hace con mayor solemnidad porque ya no son las simples ofrendas 18. Ver las respuestas de Balsamon en el siglo XII (Resp. 20 en RP IV, p. 463) y de Simeón de Tesalónica en el siglo XV (Resp. 81 a Gabriel de Pentápolis, PG 155, 946-949). 19. Ver CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis 23 (= Cat. mystag. 5), SC 126; canon 101 del sexto concilio, RP II, Atenas, 1852, p. 546-547. 20. RP II, p. 547. 21. Regesta, nº 1022. 22. PSEUDO-KODINOS, Traité des offices, ed. J. Verpeaux, París, 1966, p. 267-268.

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lo que se lleva al altar, sino el cuerpo y la sangre de Cristo. Nicolás Cabásilas piensa que es conveniente marcar la diferencia entre las ofrendas y las especies consagradas: “Si entre los que se postran ante el presbítero que lleva las ofrendas hay algunos que adoran estas ofrendas como si fueran el cuerpo y la sangre de Cristo y se dirigen a ellas en cuanto tales, ésos son inducidos a error por la entrada de los Presantificados, ignorando la diferencia que hay entre ambos actos litúrgicos. En la entrada de que ahora se trata [liturgia de Juan Crisóstomo], las ofrendas no están todavía consagradas como sacrificio; mientras que en la otra entrada [Presantificados], están ya consagradas, santificadas, son cuerpo y sangre de Cristo”23. Al ser el vino perecedero, solamente se consagra anticipadamente el pan. El día de los Presantificados, el presbítero prepara el cáliz de forma habitual24, y deposita en él el pan consagrado después de la fracción. Simeón de Tesalónica explica que el vino queda consagrado por contacto con el pan consagrado25. En el siglo XII no está todavía fijado el ritual de los Presantificados, pues el patriarca Miguel II lo tiene que explicar al emperador26. Estos cambios inquietan a algunos presbíteros preocupados por no cometer sacrilegio al realizar los “misterios temibles”. Las preguntas planteadas a las autoridades (sobre todo en el siglo XII, período de gran ebullición teológica y litúrgica) iluminan en concreto estas preocupaciones. A Nicolás III (1084-1111), codificador de la prothesis, le preguntan sobre el uso que hay que dar a las prosphorai no consagradas y no distribuidas como pan bendito27. En sus respuestas, distingue no solamente entre las prosphorai consagradas y las que no lo están, sino entre las que han sido preparadas en la prothesis y las que simplemente han sido ofrecidas por los fieles, entre la prosphora de la Madre de Dios y las demás. Estas minuciosas distinciones, y a veces enigmáticas para un profano, explican la abundancia de preguntas planteadas por los clérigos bizantinos. Los clérigos se planteaban también otras preguntas: ¿se puede celebrar con una sola prosphora 28? ¿se puede emplear vinagre29, si no hay vino? ¿se pue23. NICOLÁS CABÁSILAS, SC 4 bis, c. 24. 24. En el siglo XI, el cartofilacio Nicéforo condena la costumbre de no añadir agua al vino durante los Presantificados; ver P. GAUTIER, “Le chartophylax Nicéphore: oeuvre canonique et notice biographique”, REB27 (1969), p. 159-195, carta 5, pr. 5. 25. Rep. 57 a Gabriel, PG 155, 909. 26. Regesta, nº 1021. 27. Regesta, nº 977. Ver BALSAMON, “Sur le canon 8 de Théophile d’Alexandrie” RP IV, Atenas, 1854, p. 348-349. 28. PIERRE LE CHARTOPHYLAX, “Réponses”, RP V, p. 369s. La respuesta es afirmativa. 29. Ibid. Evidentemente, no.

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de utilizar zumo de uva30? ¿qué cantidad de pan hay que prever para la consagración31? ¿qué cantidad de vino32? ¿qué cantidad de agua33? Todas estas preguntas, que nos pueden parecer sutilezas, muestran que la liturgia de esta época está viva y no inmóvil, que evoluciona sin cesar, a reserva de coger desprevenidos a los sencillos curas de iglesias. Atestiguan sobre todo la importancia del rito, del que cada elemento tiene su razón de ser simbólica y teológica Interpretación de la divina liturgia: ¿simbolismo o representación? La explicación de los ritos litúrgicos constituye en Bizancio un género literario permanente. Tres autores, en la época que estamos estudiando, manifiestan distintas concepciones de la liturgia eucarística. En el siglo XI, la Protheôria de Nicolás de Andida34 acentúa una tendencia iniciada por Germán de Constantinopla en el siglo VIII. Germán, reaccionando contra la visión simbólica de Máximo el Confesor35, –que presentaba la liturgia terrestre como la imagen de la que se desarrolla eternamente en el cielo –había introducido una concepción histórica de la liturgia, como representación de la historia de la salvación en Cristo. Nicolás sistematiza esta concepción histórica: según él, la liturgia no recuerda solamente la muerte de Cristo, sino toda su vida, “la completa economía de la humillación del verdadero Dios y Salvador nuestro Jesucristo en orden a nuestra salvación”36. Descubre en cada elemento del rito el recuerdo de un acontecimiento preciso de la vida de Cristo. Así, la prothesis representa la vida oculta en Nazaret, la Pequeña Entrada el inicio de la vida pública, la Gran Entrada, los Ramos, etc. De este modo la liturgia es como una “representación dramática de la vida, muerte y resurrección de Cristo”37, lo que presenta el inconveniente de dispersar la atención de los fieles por una multitud de detalles históricos. 30. JEAN XI BEKKOS, Réponses à l’évêque de Saraj, pr. 10, Regesta, nº 1427. Respuesta: en caso de absoluta necesidad. 31. G. LAPITHÈS, “Sur les sept sacraments”, REB 37 (1979). 32. Ibid. 33. Ibid. G. Lapithès recomienda moderación: demasiado vino, se correría el riesgo de derramarlo; demasiado pan, podría sobrar. 34. NICOLÁS D’ANDIDA, Prothzéôria, PG 140, 417-468. 35. MÁXIMO EL CONFESOR, Mystagogia, PG 91, 657-717. 36. Citado por R. BORNERT, Les Commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle, París, 1966, p. 202. 37. Citado por R. BORNERT, p. 204.

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En el siglo XIV, Nicolás Cabásilas, en su Explicación de la divina liturgia, la vuelve a centrar en torno a la noción de sacrificio. La liturgia no representa toda la vida de Cristo, sino su Pasión, su Resurrección y su Ascensión38. Los ritos velan y al mismo tiempo revelan una realidad oculta, histórica y eterna: el sacrificio de la cruz renovado en cada liturgia, pues la consagración es una inmolación no cruenta, pero no por eso menos real: “No se trata de una figura de sacrificio ni de una imagen de sangre, sino de una verdadera inmolación y de un verdadero sacrificio”39. En el siglo siguiente, Simeón de Tesalónica, retorna a una interpretación más simbólica, y ve en la liturgia terrestre no tanto la dimensión histórica de una acción que reproduce el sacrificio de la cruz, cuanto la dimensión intemporal de una acción que imita una liturgia celestial eterna. Cada rito tiene un significado espiritual, al ser la figura de una realidad inteligible. Las explicaciones de Simeón pretenden enseñar al fiel “lo que manifiestan los símbolos celebrados en la divina sinaxis”40. Arquitectura e iconografía Los cambios litúrgicos van acompañados de cambios arquitectónicos. A partir del siglo X, la iglesia de planta basilical, adaptada para una liturgia procesional, es reemplazada por una iglesia de planta de cruz griega, que favorece unos ritos más simbólicos. Esta evolución se generaliza después de 1204, por el triple influjo de la liturgia monástica, de la reducción de los medios financieros y de las innovaciones arquitectónicas. Aunque las iglesias son más pequeñas, el espacio interior aparece más amplio, porque está más centrado en torno al santuario y porque las bóvedas de cañón y las trompas de ángulo permiten sostener la cúpula central prescindiendo de las columnas interiores que sobrecargaban la nave41. El templon se trasforma poco a poco en una valla cerrada, el iconostasio, que separa al clero de los fieles y marca un espacio propio: el santuario donde se realiza la consagración eucarística y donde ningún laico puede entrar (excepto el emperador42). Las tres puertas del iconostasio sustituyen a las puertas de la iglesia, cuando las “Entradas” ya no son más que procesiones rituales. 38. NICOLÁS CABÁSILAS, SC 4 bis, c. 3, 3. 39. Ibid. 40. De divino templo, PG 155, 697. Ver R. BORNERT, Commentaires, y R. TAFT, Le Rite byzantin. 41. Ver A. CUTLER - J.-M. SPIESER, p. 220. 42. Ver G. DAGRON, Empereur et prêtre, París, 1996.

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En el siglo XI un tal Gregorio el Sofista explicó que la exclamación del diácono al principio de la anáfora (“¡Las puertas! ¡las puertas!”) quería decir que los fieles debían cerrar las puertas de sus sentidos a los requerimientos profanos43. Nicetas Stethatos reacciona ante esta interpretación espiritual e insiste en el sentido concreto de la exclamación. Para él se trata de cerrar las puertas del santuario para que los misterios permanezcan inviolados44. La evolución de la iconografía sigue también a la de la liturgia. A partir del siglo XI se montan en la nave ciclos que representan los sucesos de la vida de Cristo: la interpretación de Nicolás de Andida (la liturgia es una reproducción de la vida de Cristo) encuentra su expresión gráfica45. La concha del ábside contiene generalmente la imagen de la Madre de Dios, figura de la Iglesia. En la bóveda que domina el altar está representada la escena de Pentecostés, signo de la función esencial del Espíritu Santo en la consagración de rito bizantino. Esta escena es sustituida, en algunas iglesias, por la de la Ascensión, que, al igual que la Eucaristía, anticipa la deificación del hombre46. Por debajo de la concha del ábside se encuentran, a partir del siglo XI, los Padres de la Iglesia y la Comunión de los apóstoles. Esta última refleja algunas variantes de significado teológico: si los apóstoles están recostados y no figura Pablo, es la representación histórica de la Cena; si los apóstoles están de pie y Pablo figura entre ellos, es la representación intemporal de la liturgia celeste47. Uno podrá reconocer así la tensión entre las dos interpretaciones de la liturgia eucarística. La iconografía de la prothesis está también influenciada por las controversias teológicas. Hay un tema que con el tiempo adquirirá un carácter mórbido: el melismos, término que designa la fracción del pan consagrado. La iconografía del melismos representa a Cristo como un niño yaciente, degollado, sobre el diskos. En el siglo XIV este tema abunda más y con mayor realismo, haciendo que el “sacrificio incruento” sea representado como un sacrificio cruento. En algunas versiones tardías del melismos, el obispo despedaza con la lanceta litúrgica al niño extendido sobre el diskos48. 43. NICOLÁS CABÁSILAS, SC 4 bis, c. 26, p. 168. 44. NICETAS STHETHATOS, SC 81, Carta 3. 45. Ver A. CUTLER - J.-M. SPIESER, p. 235: “El fiel comprende mejor la significación, para su salvación, de los textos de la liturgia si se los pone en relación con la vida de Cristo. Esta relación se hace explícita mediante las imágenes”. 46. Ibid., 255-257. 47. Ibid., p. 257-258. 48. M. GARRIDIS, “Approche ‘réaliste’ dans la représentation du mélismos”, JÖB 32/5 (1982), p. 495-502.

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Esta representación traduce un tema hagiográfico. Anfíloquio de Iconio en el siglo IV, narraba en la Vida de Basilio la conversión de un judío quien, mientras asistía a la liturgia, había visto sobre el altar, en el momento de la fracción, un niño despedazado (melizomenos) por el obispo. La Pasión de Antonio Ruwah (siglo VIII) contiene una versión más simbólica: este joven Qurays˘í ve en el momento de la fracción un cordero descuartizado por el presbítero49. Pero esta versión simbólica queda como un hecho aislado, y en la mayoría de los relatos es un niño el que es inmolado. Neófito el Recluso, un monje de Chipre de principios del siglo XIII, recoge un relato en el que un joven monje, en el momento de la fracción, sujeta la mano del presbítero porque le parece que está a punto de degollar a un niño: ilustración precisa del tema iconográfico50. La diferencia entre la Pasión de Antonio Ruwah y los relatos en los que es degollado un niño falsea la diferencia entre realismo y ultra-realismo. Efectivamente, este ultra-realismo eucarístico, que adquiere un rebrote de popularidad al final del siglo XII, es el que se encuentra en la base de estos relatos y de estas representaciones: Miguel Glykas, teólogo y partidario del ultra-realismo, evoca el relato de la Vida de Basilio, y los relatos de Neófito se insertan en el marco de la controversia que él suscitó51. Hay que subrayar que la mayoría de las representaciones del melismos se encuentran en el interior del santuario, invisibles a los ojos del pueblo: así quedaron obviados los peligros de una aberración popular hacia una concepción de canibalismo. Las controversias con los Latinos a partir del siglo XI En el siglo XI, Latinos y Griegos empiezan a percibir las diferencias de rito de sus Iglesias como incompatibilidades teológicas. De este modo y paradójicamente el rito eucarístico contribuye a romper la comunión. 49. I. DICK, “La Passion arabe de S. Antoine Ruwah néomartyr de Damas (25 décembre 799)”, Le Muséon 74 (1961), p. 127-133; M.-F-AUZÉPY - M. KAPLAN - B. MARTÍNHISARD, La Chrétienté orientale du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle, París, 1996, p. 263-268. Notar un paralelo entre esta Pasión y la Historia eclesiástica de Germán de Constantinopla quien, unas décadas antes explicaba así la comunión bajo las dos especies separadas: “[ésta] pone de manifiesto que el cordero divino está todavía rojo por la sangre derramada en la divina y vivificadora inmolación de la víctima espiritual” (citado por M. JUGIE, art. “Messe dans l’Église byzantine après le IXe siècle”, DTC X, 1929, col. 1334). 50. M. JUGIE, “Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l’incorruptibilité du corps du Christ dans l’eucharistie”, REB 7 (1949), p. 1-11. 51. Ver otras referencias en K. WARE, “The meaning of the Divine Liturgy...”, Church and People in Byzantium, Birmingham, 1990, p. 7-27.

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Los ázimos Los Bizantinos emplean en la Eucaristía pan fermentado, los Latinos y los Armenios, pan ázimo. En el siglo XI el obispo León de Achrida, apoyado por el patriarca Miguel Cerulario, acusa a los Latinos de “judaizar”, por usar pan ázimo. Inaugura una abundante controversia, y los ázimos son rápidamente incluidos en el expediente de los “errores” de los Latinos. Además del carácter judío y por tanto caduco de los ázimos, el punto clave de la argumentación griega es saber qué pan empleó Cristo, lo que equivale a valorar las explicaciones sobre la fecha de la Cena en relación con la Pascua judía y con la Semana de los ázimos. Para los Griegos, tanto si Cristo no celebró la Pascua legal como si la anticipó, en los dos casos la Semana de los ázimos no había empezado, y por tanto no se podía encontrar pan ázimo. Además los evangelios emplean la palabra artos, que designa pan fermentado. A este argumento exegético añaden los argumentos de tradición (los apóstoles y los Padres utilizaron siempre pan fermentado) y argumentos teológicos: el pan fermentado es un pan vivo, mientras que el ázimo es un pan muerto; la levadura representa el alma, y el ázimo un cuerpo sin alma (error de Apolinar); el pan y la levadura representan las dos naturalezas de Cristo, etc.52. Los polemistas llegan a afirmar que el empleo de pan ázimo invalida la Eucaristía latina. Pero son los menos. Demetrios Chomantianos, en el siglo XIII, explica que, si bien añadir el Filioque en el símbolo es un error grave, el empleo de los ázimos es una simple divergencia de costumbre53. Simeón de Tesalónica, ordinariamente poco delicado con los Latinos, piensa que, aunque los ázimos son ilícitos, su uso no invalida las Eucaristías latinas54. Lanzar dudas sobre la validez del rito contrario no es, por lo demás, nada específico de los Griegos. Aunque los concilios por la unión de Lyón y Florencia reconocieron la validez de los dos usos, en el siglo XI, Nicolás de Andida, de paso hacia Rodas, tuvo sus discusiones con unos clérigos venecianos quienes, habiendo obtenido autorización para construir iglesias y celebrar en ellas la Eucaristía con ázimos, explicaban a la población griega que el pan fermentado no era aceptado por Dios55. 52. Sobre los argumentos a favor del pan fermentado, ver B. LEIB, Deux inédits byzantins sur les azymes au début du XIIe siècle, Pontificio Instituto oriental, Roma, 1923; M. H. SMITH, And taking Bread... Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, París 1978. 53. DÉMÉTRIOS CHOMANTIANOS, “Reponse à Constantin Kabasilas de Dyrrachium”, RP V, Atenas, 1855, p. 430-434. 54. PG 155, 268-274. 55. J. DARROUZÈS, “Nicolás d’Andida et les azymes”, REB 32 (1974), p. 199-210.

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La epíclesis Para los Latinos la consagración se realiza en el momento en que el presbítero pronuncia sobre las ofrendas las palabras de Cristo: “Esto es mi cuerpo... Esto es mi sangre”. Para los Griegos no se termina hasta que el presbítero, después del relato de la institución, suplica al Padre que envíe el Espíritu Santo sobre los dones: es la epíclesis56. La liturgia de san Juan Crisóstomo la expresa así: “Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre los dones que te hemos presentado [...] y haz de este pan el Cuerpo precioso de tu Cristo [...] y de lo que hay dentro de este cáliz la preciosa Sangre de tu Cristo [...] transformándolos por tu Espíritu Santo...” La polémica la suscitaron, en el siglo XIV, unos misioneros latinos exasperados al comprobar que esta oración se decía después de las palabras de la consagración. La postura de los teólogos griegos no es en este punto homogénea. El patriarca Miguel II, en el siglo XII, coloca la epíclesis entre las innovaciones recientes, al igual que el ayuno eucarístico y el uso de la cuchara para la comunión de los fieles57: la epíclesis no pertenecería, pues, al campo de la teología sino al de la liturgia. Nicolás Cabásilas es el primero que ofrece una justificación teológica coherente de la epíclesis. En su Explicación..., afirma que “es el Espíritu Santo quien por la mano y la lengua de los presbíteros consagra los misterios58”, expresando de este modo la colaboración entre las palabras y la oración. Según él, las palabras de Cristo recordadas por el presbítero y la oración de la epíclesis realizan conjuntamente la consagración. Si las palabras tuvieran el poder de realizar ellas solas la consagración, sin la invocación del Espíritu, tendrían un carácter mágico contrario a la tradición de los misterios cristianos. Según Cabásilas, los mismos Latinos admiten que no bastan las palabras, pues, después de haberlas pronunciado, el presbítero latino añade: “Te pedimos... que esta ofrenda sea llevada a tu presencia, hasta el altar del cielo, por manos de tu ángel”, pidiendo de este modo que las ofrendas sean elevadas a la categoría de cuerpo y sangre de Cristo. Con toda evidencia, añade Cabásilas, cuando dicen esta oración, “los Latinos saben muy bien que el 56. Otra diferencia afecta a las palabras de la consagración. En el rito latino: “Esto es mi cuerpo entregado por vosotros... Esto es el cáliz de mi sangre... que será derramada por vosotros”. En el rito griego: “Esto es mi cuerpo que es roto por vosotros... Esto es mi sangre... que es esparcida por vosotros”. Para una interpretación contemporánea, ver UN MOINE DE L’ÉGLISE D’ORIENTE (Lev GILLET), Au coeur de la fournaise, París, 1998, p. 97-99. 57. Regesta, nº 1022.Ver S. SALAVILLE, “Michel l’Oxite (1143-1146) et l’épiclèse”, EO 16 (1913), p. 289-291. 58. NICOLÁS CABÁSILAS, SC 4 bis, c. 28, 2.

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pan y el vino no han recibido todavía la consagración59”. Por otra parte los Latinos no otorgan ya a las palabras el poder de operar de facto la transformación de las ofrendas en cualquier circunstancia. Concluye que Latinos y Griegos tienen el mismo concepto de la consagración60. El irenismo de Cabásilas le llevaba a minimizar el desacuerdo, que resurge en la época del concilio de Ferrara-Florencia (1439). En este tiempo los Griegos se veían reflejados de buen grado en la argumentación de Cabásilas61. Skholarios, un teólogo influenciado por el tomismo, expresa una postura análoga cuando dice que las palabras operan la consagración, pero que la epíclesis expresa la intención del presbítero de hacer lo que dijo Cristo, intención necesaria para que se opere la transformación de las ofrendas62. Si bien Cabásilas concede el primer puesto a la epíclesis y Skholarios a las palabras, ambos insisten en la necesidad de la complementariedad de las dos, pues la falta de una de ellas hace que la consagración sea nula. El tema fue abordado a toda prisa, y de manera desgraciada, al final del concilio de Florencia. Los Latinos exigieron con dureza la supresión de la epíclesis, considerada como una interpolación tardía en el texto de las anáforas. Llevar el debate al terreno litúrgico, al exigir la modificación del rito, no era lo más sensato, cuando es conocido el cariño de los Griegos por la liturgia. Besarión de Nicea e Isidoro de Kiev, griegos que promovían la unión, reconocieron la doctrina latina, pero se opusieron a la supresión de la epíclesis, elemento tradicional del rito bizantino en las dos liturgias principales63. Su argumentación recuerda la de Skholarios: “Estas divinas palabras son las que consagran, pero las oraciones como las invocaciones [epíclesis] del presbítero contribuyen a ello y le confieren su realización final, como los cuidados del agricultor dan a la tierra la fertilidad”64. La intransigencia de los Latinos llevó 59. Ibid., c. 30, 7. 60. Ibid., c. 30, 17. 61. Ver SIMEÓN DE TESALÓNICA, Expositio de divino templo, PG 155, 733-740. 62. SCHOLARIOS, Hom. sur l’eucharistie, ed. Petit-Sidérides et al., Scholarios. Oeuvres, I, 123-136. Ver M. JUGIE, “La forme de l’eucharistie d’après Georges Scholarios”, EO 33 (1934), p. 289-297. M. Jugie piensa que Skholarios adopta la postura latina. La tesis de Skholarios está al parecer más matizada, puesto que integra la reflexión de Cabásilas sobre la complementariedad de las palabras y de la epíclesis. 63. Ver la postura de Juan Bekkos sobre el Espíritu Santo después del concilio de Lyón. Allí también, la intransigencia latina, que, al querer obligar al patriarca de Constantinopla a añadir “y del Hijo” (Filioque) al símbolo de Nicea recitado durante la liturgia, hizo fracasar la unión. Estos ejemplos demuestran la importancia de la liturgia como expresión de la fe de una Iglesia. 64. V. LAURENT, Les “Mémoires” de Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (14381439), X, 3, París, 1971, p. 477.

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a un callejón sin salida: esta postura matizada no era suficiente, había que suprimir la oración discutida, por tanto retocar el texto de las anáforas, lo que los Griegos no podían consentir. El emperador Juan VIII, consciente de que un acuerdo que retocara el texto de la liturgia sería rechazado por el pueblo, apeló a Marcos de Éfeso, tenaz defensor de las posiciones griegas. Marcos retoma explícitamente la argumentación de Cabásilas, y recuerda que los mismos Latinos no otorgan a las palabras un poder independiente de la invocación del Espíritu Santo65. Besarión e Isidoro se adhirieron a la formulación latina, como lo demuestra el discurso que Besarión pronunció poco después ante el papa: “La doctrina que profesa la santa Iglesia católica sobre la consagración de los dones divinos, nosotros también la profesamos, a saber que las divinas palabras del Señor son las que santifican y consagran los santos dones”66. La omisión de la alusión a la necesidad de la epíclesis permite calibrar la amplitud de la concesión hecha por Besarión en nombre de la unidad de la Iglesia. La unión se concluyó sobre esta base, a pesar de las muchas reticencias. Marcos de Éfeso fue el único obispo que no firmó el Decreto de unión. Otras discrepancias Algunas otras discrepancias en el rito eucarístico alimentaron las polémicas. Citemos el zeon, el agua caliente que los Griegos añaden al cáliz antes de la comunión, para simbolizar la naturaleza viviente del cuerpo y de la sangre de Cristo67; la comunión de los niños pequeños, que no practican los latinos68. Los polemistas colaboran a ello, criticando sistemáticamente y de mala manera a los Latinos a propósito de costumbres mal comprendidas o de calumnias: así, según Constantino Stilbes, autor de una lista de agravios antilatinos después de la conquista de Constantinopla por los cruzados, en las Eucaristías latinas solamente comulga del pan consagrado el presbítero, los fieles sólo tienen derecho al beso de paz o al pan bendito; los Latinos, después de comulgar, se enjuagan la boca y escupen en tierra; los clérigos llevan el pan consagrado en sus bolsillos sin ningún respeto, etc.69. Por lo demás también entre los polemistas latinos encontramos agravios del mismo estilo contra los Griegos. 65. MARC D’ÉPHESE, Libelle sur la consécration de l’eucharistie, PG 160, 1079-1090. 66. V. LAURENT, X, 14, p. 495. 67. R. BORNERT, p. 201. 68. SIMEÓN DE TESALÓNICA, PG 155, 236. 69. J. DARROUZÉS, “Le traité de Constantin Stilbès contre les Latins”, REB 21 (1963), p. 50-100.

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TEOLOGÍA La Eucaristía y los disidentes La Eucaristía debería estar en el centro de las relaciones entre los ortodoxos y los disidentes, los fieles de otras religiones o herejes, pues forma parte integrante de la ortodoxia en cuanto realiza en la vida de la Iglesia la Redención llevada a cabo por el Verbo encarnado. Pero no es así. Otras religiones La Eucaristía, en las controversias de los Bizantinos con los fieles de otras religiones, juega un papel menos importante que el culto de las imágenes. Hay que decir que cualquier judío o musulmán que vive en el Imperio podía comprobar la omnipresencia de imágenes, pero eran pocos los que asistían a la liturgia. La Eucaristía tiene una importancia menor en los escritos de controversias con los judíos y los musulmanes, en comparación con otros temas, como la moral o la penitencia70. La encontramos en los formularios de abjuración: todo judío o musulmán que pida el bautismo, debe confesar que “el pan y el vino consagrados en los santos misterios de los cristianos son verdaderamente el cuerpo y la sangre de Cristo, transformados por su divino poder de un modo comprensible e invisible que supera todo entendimiento natural, de un modo que sólo él conoce”, y debe prometer participar de ellos “como de la verdadera carne y de la verdadera sangre” de Cristo, “para la santificación del alma y del cuerpo y obtención de la vida eterna”71. Neo-maniqueos Las sectas de inspiración maniquea, dado que profesan el desprecio de la materia, incriminaban directamente la Eucaristía. En el período anterior los paulicianos habían evitado la confrontación aparentando creer en el cuerpo y la sangre de Cristo, pero interpretando que los términos in petto designaban a los evangelios72. Si bien, después del siglo X, el peligro pauli70. EUTHYME ZIGABÈNE (siglo XIII), Controverse sur la foi, PG 131, 20-37; estudio por Th. KHOURY, Les Thèologiens chrétiens et l’islam. Textes et auteurs (VIIIe – XIIIe siècle), Lovaina-París, 1969. En Las conversaciones de Manuel II con un musulmán, la Eucaristía no se aborda hasta la 31 y última conversación (estudio por Th. Khoury, SC 115). 71. Ver el formulario de abjuración recogido por NICETAS CHONIATES, Panoplia Dogmatikè, XX, PG 139, 135-136. 72. Ver en el siglo VIII el interrogatorio de Gegnesios por el patriarca de Constantinopla, recogido por Pierre de Sicile, Histoire des pauliciens, & 118, ed. D. Papachryssanthou, TM 4, 1970.

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ciano no tenía ya actualidad, los formularios de abjuración redactados para ellos pueden servir todavía contra todo el que se desvíe y manifieste la misma inspiración, como los bogomilos: “[Anatema] a los que se desvían de la comunión del cuerpo y de la sangre preciosa de Cristo, simulando recibirla, pero pensando, en vez de en ella, en las palabras de la enseñaza de Cristo que, según ellos, dio en comunión a los apóstoles al decirles: ‘tomad, comed, bebed’73...”. Algunas prácticas bogomilas (reales o imaginarias) las conocemos también por las fórmulas de abjuración o anatemas, como el que se encuentra en el synodikon de un obispo sufragáneo de Atenas; “[Anatema] a los que dicen que la comunión del cuerpo y de la sangre preciosa [...] es una comunión con pan y vino ordinarios, y que, precisamente por este motivo, aconsejan a los laicos convertidos a aproximarse sin estar en ayunas, y comulgar por hipocresía y para pasar inadvertidos, o que invitan a los presbíteros convertidos a celebrar la divina y terrible liturgia, sin estar en ayunas74...”. Arsenitas Al final del siglo XIII, un cisma enfrentó a los partidarios del patriarca Arsenio, depuesto por el emperador Miguel VIII, con los que lo reemplazaron y con sus sucesores. Cada partido negaba la legitimidad de las ordenaciones realizadas por el partido contrario, lo que invalidaba los misterios celebrados por estos presbíteros. Nos dan una idea de la gravedad de tal situación las homilías de Teolepto, obispo de Filadelfia en Asia Menor, contra la propaganda arsenita que intentaba apartar a los fieles de participar en la liturgia. Teolepto recuerda que la Eucaristía es indispensable para la vida cristiana: “Si los dones llevados al altar, el pan y el vino, transformados por los presbíteros en el cuerpo y en la sangre de Cristo por la bajada del Espíritu Santo75, son llamados y lo son en realidad el cuerpo y la sangre de Cristo [...] y que cualquiera que, en lugar de admitirlos y de acercarse a ellos, se abstiene de recibirlos, [...] ¿no tiene sobre esto unas ideas erróneas?[...] Al no participar en la saludable comunión o al separarse de ella, ¿no es rechazar los elementos sagrados, como si no tuvieran ninguna santificación? [...] Al negarse a comulgar del cuerpo del Salvador, ¿no parece que se está diciendo a sí mismo y a sus seguidores: ‘Ea, atribuyamos a estos elementos 73. J. GOUILLARD, “Le Synodikon de l’orthodoxie. Édition et commentaire”, TM 2, París, 1976, p. 198. Ver p. 190 y 194. 74. GOUILLARD, p. 68. Ver A. VAILLANT - E. PUECH, Le Traité contre les bogomiles de Cosmas le Prêtre, París, 1945. 75. Teolepto expresa la doctrina ortodoxia de la epíclesis.

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la idea de una carne muerta y de una sangre privada de vida, la de un simple pan y de una bebida vulgar76?’”. Estas homilías ilustran la relación orgánica entre la Iglesia local y la Eucaristía. Según la teología bizantina, la Eucaristía es el fundamento de la comunión eclesial, y la ruptura entre dos Iglesias se traduce en términos litúrgicos. Rechazar celebrar la divina liturgia con un obispo significa romper la comunión. Y cuando unos obispos están en profundo desacuerdo, el signo concreto de este desacuerdo consiste en tachar el nombre del obispo rechazado en los dípticos que se leen en la liturgia en el momento de la conmemoración de los vivos. Controversias dentro de la ortodoxia La Eucaristía es objeto de varias “querellas bizantinas” en el siglo XII. Sacrificio de la cruz y sacrificio eucarístico En 1155 un diácono de Santa Sofía afirma en una homilía que Cristo ofrece el sacrificio de la cruz no sólo a su Padre sino también a sí mismo. Dos de sus compañeros le acusan entonces de dividir a Cristo entre su humanidad que ofrece y su divinidad que recibe la ofrenda, repitiendo el error de Nestorio77. Se reúne el sínodo bajo la presidencia del patriarca y define que el sacrificio de la cruz es ofrecido a toda la Trinidad conjuntamente. Uno de los acusadores del diácono, Soterikhos Panteugenos, mantiene obstinadamente que esta posición es herética y publica un libelo anónimo para demostrarlo. En él añade que la Eucaristía no es sino la imagen del sacrificio de la cruz. Un segundo sínodo, presidido por el emperador Manuel I en 1157, lo destituye y condena sus ideas. De este modo quedan condenados los que profesan que el sacrificio de Cristo es ofrecido sólo al Padre, y también los que pretenden que “el sacrificio ofrecido diariamente por los minis76. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Deuxième discours aux philadelphéens, en S. SALAVILLE, “Deux documents inédits sur les dissensions religieuses à Byzance entre 1275 et 1310”, REB 5 (1947), p. 116-136. Ver R. SINKEWICZ, “A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelpheia”, MS 50 (1988), p. 4695. Sobre Teolepto y los arsenitas, ver M.-H. CONGOURDEAU, “L’idée d’Église dans la théologie orthodoxe”, en Histoire du christianisme, VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), París, 1990, p. 309-313. 77. Sobre las rivalidades partidistas entre diáconos de Santa Sofía, que configuran el contexto “político” de estas querellas, ver P. MAGDALINO, The Empire of Manuel I Komnenos (1143-1180), Cambridge, 1993; M. ANGOLD, Church and Society in Byzantium under the Comneni (1081-1261), Cambridge, 1995.

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tros de los divinos misterios [...] ‘renueva figurativamente’ y bajo forma de imagen, el sacrificio, ofrecido sobre la preciosa cruz por nuestro salvador, de su propio cuerpo y de su sangre [...] y que, de este modo, ven en él un sacrificio diferente al ofrecido al principio por el Salvador”78. El problema planteado por Panteugenos afecta en principio al sacrificio de la cruz. Pero, consecuentemente, toca a la Eucaristía, que renueva este sacrificio. La relación entre la cruz y la Eucaristía se afirma explícitamente cuando los Padres del sínodo citan este pasaje de la liturgia de san Juan Crisóstomo: “Porque eres tú quien ofrece y quien es ofrecido, quien recibe y quien es compartido, Cristo nuestro Dios”. Nótese que este argumento no es un tópico, pues la frase no presenta a Cristo como aquel a quien es ofrecido el sacrificio. Pero es fundamental en cuanto afirma la dimensión eucarística del problema. Problema complementario es saber si la Eucaristía es una simple imagen del sacrificio de la cruz. Con otras palabras, ¿es la Eucaristía realmente un sacrificio? La respuesta del sínodo es que la cruz y la Eucaristía son un solo y mismo sacrificio. Sobre la corruptibilidad de la Eucaristía Quizás como reacción contra Panteugenos, al final del siglo vemos que se extienden unas tesis que ven en la divina liturgia la repetición concreta de la crucifixión: es el ultra-realismo. La cuestión la planteó un tal Sikitides, al que se identifica con el monje Miguel Glykas79. Según él, Cristo es realmente inmolado sobre el altar durante cada liturgia; el sacrificio de la cruz y el de la Eucaristía son realmente el mismo, afirmación que suprime la distancia que distingue el hecho histórico del acto sacramental. La relación con el tema del melismos es evidente. Según Glykas la inmolación de Cristo ocurre en el momento de la fracción. Ahora bien, si el pan consagrado, convertido en cuerpo de Cristo, puede ser partido, es señal de que es corruptible: un cuerpo incorruptible, resucitado, no puede ser objeto ni de inmolación ni de fracción. El pan consagrado no es, pues, el cuerpo resucitado de Cristo, sino su cuerpo corruptible antes de la Pasión, que recibieron los apóstoles en la Cena80. La divina liturgia reitera la crucifixión: la fracción es la entrega a la muerte, la comu78. “Synodikon de l’orthodoxie”, TM 2, p. 72-74. 79. Miguel GLYKAS, Aporia 84, ed. EUSTRATIADES, II, p. 348-379; NICETAS CHONIATES, Histories, III, PG 129, 893-897: V. GRUMEL, art. “Glykas”, DTC; M. ANGOLD, p. 128 s. 80. Se percibe ahí una dimensión teológica de este tema iconográfico: si se representa la Cena se sobreentiende que el pan consagrado es el cuerpo de Cristo antes de su Pasión; si se representa la comunión celestial, se pretende decir que se trata del cuerpo resucitado.

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nión es el momento en que Cristo es sepultado, la ingestión por el comulgante corresponde a la Resurrección81. Después de la muerte de Glykas, sus ideas se difundieron en los círculos monásticos. El patriarca Juan Kamateros intenta que se las reconozca oficialmente, pero choca con una fuerte oposición. Un sínodo de 1200 no logra zanjar el debate, al estar los obispos divididos. La tormenta en la que se vieron envueltos los Bizantinos a partir de 1204, cuando los cruzados establecieron en Constantinopla un Imperio latino, relega a segundo plano el problema, que queda sin solución. Únicamente un monje de Chipre, Neófito el Recluso, intentando refutar a Glykas, lo hace tan mal que sus argumentos demuestran lo contrario82. La síntesis de Nicolás Cabásilas Todas estas cuestiones son recuperadas en el siglo XIV por Nicolás Cabásilas. Su temperamento equilibrado, que le aleja de todos los excesos, le permite encontrar una solución intermedia sobre todos estos temas. En contra de las tentaciones de simbolismo, insiste en la realidad del sacrificio eucarístico: “No se trata ni de una figura de sacrificio ni de una imagen de sangre, sino de una verdadera inmolación y de un verdadero sacrificio”83. La consagración transforma realmente el pan en cuerpo de Cristo y el vino en su sangre: después de la consagración, “la víctima sagrada, inmolada por la salvación del mundo, es expuesta a las miradas, allí, sobre la santa mesa. Porque el pan no es ya la figura del cuerpo del Señor, ni una simple ofrenda, que lleva la imagen de la verdadera ofrenda, o que contiene en sí, como en un cuadro, la representación de la Pasión salvadora: ahora es la misma ofrenda verdadera, es el mismo cuerpo infinitamente santo del Maestro, ese cuerpo que recibió realmente todos esos ultrajes, esos insultos, esos golpes; ese cuerpo que fue crucificado, inmolado... Del mismo modo, el vino se ha convertido en la misma sangre que brotó del cuerpo inmolado”84. 81. Estas distinciones no son nuevas. Glykas cita a Anastasio el Sinaita, del siglo VII, quien discutiendo con un afzartodoceta (para quien el cuerpo de Cristo es incorruptible desde la Encarnación), propone colocar el pan consagrado en un recipiente y ver si se corrompe. Si se corrompe, el cuerpo de Cristo era corruptible. Este argumento no tiene validez, porque los afzartodocetas, como los ortodoxos, veían en la Eucaristía el cuerpo de Cristo, y no una simple imagen; ANASTASIO EL SINAITA, Hodegos (Viae Dux), ed. K. H. Uthemann, CCSG 6, 1981, c. 23. 82. M. JUGIE, “Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l’incorruptibilité du corps du Christ dans l’eucharistie”, REB 7 (1949), p. 1-11. 83. NICOLÁS CABÁSILAS, SC 4 bis, c. 32. 84. Ibid., c. 27.

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Cabásilas, aun manteniendo una concepción realista en la línea de Juan Crisóstomo, no se adhiere sin embargo a las tesis ultra-realistas. Sin citar a Glykas, recupera sus preguntas y les da su respuesta. ¿Cuál es la condición del cuerpo eucarístico? ¿Es el cuerpo corruptible de Cristo en el momento de la Cena85 o es su cuerpo resucitado? Cabásilas es claro: el pan consagrado es “este cuerpo, con esta sangre... que resucitó al tercer día, que subió a los cielos y que está sentado a la derecha del Padre”. ¿En qué momento se realiza el sacrificio? Glykas lo ponía en el momento de la fracción, cuando el cuerpo es partido. Sobre este punto Cabásilas es también categórico: el sacrificio se realiza en la consagración, “en el momento en que este sacrificio, transforma los preciosos dones en el mismo cuerpo del Señor, este cuerpo que resucitó y que subió al cielo”86. Un poco más adelante argumenta: si el sacrificio ocurre antes de la consagración, es el pan lo que es sacrificado; ahora bien, ¿qué significado puede tener un sacrificio de pan? Si es después de la consagración, es inmolado un cuerpo resucitado e incorruptible, lo que es imposible. Vemos que Cabásilas recoge los argumentos de Glykas pero demostrando que éste planteaba mal el problema: al colocar el sacrificio después de la consagración, no tenía otra solución para que ello fuera posible que suponer que el pan consagrado era un cuerpo corruptible. Cabásilas, al hacer coincidir consagración y sacrificio, demuestra que sacrificio e incorruptibilidad no son incompatibles. Finalmente, Cabásilas, en contra de los excesos de la tradición del melismos, expone una teología del sacrificio “incruento”. El sacrificio, si se realiza en el momento de la consagración, consiste en la transformación del pan en cuerpo inmolado. Este cambio de un estado de no inmolación a un estado de inmolación es lo que constituye el sacrificio. “Puesto que este sacrificio no se realiza por la inmolación actual del Cordero, sino por la transformación del pan en Cordero inmolado, es evidente que el cambio se opera, pero que la inmolación no se realiza en el momento presente. De esta forma la cosa cambiada ocupa lugar de muchos, y el cambio se realiza muchas veces. Pero nada impide que la realidad, en la que se produce esta transformación, sea una sola y misma cosa, un cuerpo único, y única también la inmolación de este cuerpo”87. 85. Ibid. 86. Ibid., c.16. Nótese la insistencia de Cabásilas sobre el cuerpo eucarístico como cuerpo resucitado. 87. Ibid., c. 32.

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Skholarios y la transubstanciación En el siglo XV, Skholarios, con el fin de explicar la transformación del pan en cuerpo inmolado, intenta adaptar la teología escolástica al rito bizantino. Emplea el término metousiôsis, calco griego del latín transsubstantiatio, para expresar la distinción entre los accidentes, que permanecen, y la substancia, que es lo que cambia. “Cuando vayáis a comer el pan y beber el vino, dice Cristo, la verdad aparente del pan y del vino envolverá de manera invisible la verdad del cuerpo y de la sangre, habiendo sido transformada la substancia, de forma que el misterio actúa en vosotros, mientras que la estructura exterior se mantendrá, para que ningún temor os mantenga apartados de la comunión [...] Este misterio contiene una transformación de substancia en substancia, mientras que los accidentes permanecen inalterables”88. Cristo por la consagración “asocia una substancia unida a unos accidentes con los accidentes propios de otra substancia”89. Dentro de esta perspectiva influida por la escolástica, Skholarios sigue siendo el heredero de la tradición griega cuando arriesga formulaciones audaces que ya Cabásilas había empleado con éxito: “La substancia del pan se hace cuerpo de Dios, al hacerse cuerpo de Cristo”90. PRÁCTICA Reglas para la celebración de la divina liturgia Lugar Un agravio lanzado contra los Latinos es que éstos celebran la misa en cualquier lugar. Entre los Bizantinos, la liturgia exige un altar consagrado con reliquias. ¿Se puede celebrar en una iglesia privada? Los antiguos cánones lo prohíben91 o lo condicionan a la autorización expresa del obispo del lugar92, pero la multiplicación de fundaciones privadas a partir del siglo XI lo convierten en una cuestión espinosa. Balsamon, invocando la Novela 4 del emperador León VI (886-912) que otorga a los presbíteros entera liber88. SKHOLARIOS, Hom. sur l’eucharistie, 3, 5, ed, Petit-Sidéridès, I, p. 123-136. 89. Ibid. 90. Ibid. Ver NICOLÁS CABÁSILAS, (Vida en Cristo), IV, 26): “Cuando participamos de una carne y de una sangre humanas, recibimos en nuestras almas al mismo Dios, y el cuerpo de Dios, la sangre y el alma de Dios, su espíritu y su voluntad, igual que los de un hombre”. 91. Ver el canon 58 del concilio de Laodicea. 92. Canon 31 del sexto concilio.

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tad para celebrar en las iglesias públicas o en los oratorios privados, piensa que tal práctica debe ser tolerada. Frecuencia Los cánones prohíben celebrar la divina liturgia varias veces al día en un mismo lugar. Prohíben también que un presbítero pueda celebrar más de una vez al día, porque Cristo fue crucificado una sola vez93. La repetición de estas prohibiciones a lo largo de los siglos demuestra que no siempre eran respetadas. El patriarca Nicolás III luchó contra las liturgias múltiples, que achaca a la codicia de algunos presbíteros de Constantinopla que así se aprovechaban de la mayor abundancia de ofrendas de fieles. Esta práctica se mantiene como algo marginal. En realidad encontramos más bien el problema contrario. La divina liturgia se celebra rara vez a diario, incluso en Santa Sofía: el typikon de la Gran Iglesia (siglo X) prevé la celebración diaria entre Pascua y Pentecostés, pero el resto del año solamente se celebra los sábados, domingos y días de gran solemnidad. El año 1044 el emperador Constantino IX otorga a la Gran Iglesia una renta que permita celebrar allí la divina liturgia todos los días94. Los oficios en Santa Sofía son efectivamente muy costosos, por la cantidad de clérigos, de luminarias, de incienso y de otros gastos que esta famosa iglesia requiere: ¡nada extraño es que el patriarca se encontrara en suspensión de pagos durante la grave crisis económica de principios del siglo XIV95! En otros lugares se celebraban las liturgias los sábados, domingos y días de fiesta. Simeón de Tesalónica desearía que los presbíteros celebraran al menos dos veces por semana y, si era posible, cuatro veces, pero reconoce que es un ideal raramente cumplido96. La liturgia se celebra con mayor frecuencia en los monasterios. La reforma de Teodoro Estudita prevé la celebración todos los días. El monasterio de la Theotókos Evergetis, que en el siglo XI intenta restaurar el cenobitismo estudita, practica la celebración diaria, y lo mismo algunos monasterios, que apelan a él. Pero la mayoría de los grandes monasterios bizantinos no prevén la divina liturgia más que cuatro veces a la semana97. 93. Ver el decreto de Nicolás III, Regesta, nº 938d. 94. K.WARE, p. 7-27. 95. M.-H. CONGOURDEAU, “Une fronde du clergé de Constantinople au XIVe siècle”, Le Clerc séculier au Moyen Âge, Publicaciones de la Sorbona, París, 1993, p. 27-34. 96. SIMEÓN DE TESALÓNICA, PG 155, 973 B: citado por K. WARE. 97. La frecuencia de la liturgia está indicada en los typika (reglamentos) de los monasterios. Ver S. SALAVILLE, “Messe et communion dans les monastères byzantins du Xe au XIVe siècle” OCP 13 (1947).

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Reglas de pureza Los cánones precisan las reglas de pureza que deben respetar los clérigos. Una polución nocturna constituye un impedimento98, pero no el haber tocado un muerto99. Los presbíteros bígamos o concubinarios no pueden celebrar en ningún caso100, la unión conyugal queda proscrita en la noche anterior y la siguiente a la liturgia101. Por el contrario, rechazar la comunión de manos de un presbítero casado es una falta grave; proscrita por el canon 4 del concilio de Gangres, esta práctica es condenada por los canonistas del siglo XIV; no es extraña en esto la presencia de los Latinos102. Reglas para la comunión La comunión está también sujeta a reglas estrictas, que explican por qué fue progresivamente abandonada por los fieles. El siglo XII marca una etapa importante: es la época en que el patriarca Miguel II se felicita porque la Iglesia haya restringido la familiaridad de los fieles con este misterio temible: ayuno eucarístico más riguroso, supresión de la comunión en la mano103. Frecuencia Los Padres recomendaron la comunión frecuente104. Pero, a pesar de los esfuerzos de los espirituales para promoverla (Teodoro Estudita, Simeón el Nuevo Teólogo, Pablo del Evergetis, Nicolás Cabásilas, Gregorio Palamás), el miedo al sacrilegio (los misterios son calificados como “temibles”) y la multiplicación de las reglas descorazonan a los más convencidos. La frecuencia de la comunión entre los clérigos depende de la frecuencia de la celebración. En las liturgias pontificales (presididas por el obispo) la 98. Balsamon, en su respuesta a Marcos de Alejandría, invoca la autoridad de los patriarcas de Alejandría en los primeros siglos (pr. 9, PG 138, 960-961). 99. Respuesta del patriarca Lucas Chrysoberges, quien recomienda a los presbíteros que eviten tales situaciones (Regesta, nº 1087). 100. Canon 3, 4, 70 de Cartago, 3 de Dionisio de Alejandría, 5 y 13 de Timoteo de Alejandría, 16 de los apóstoles, 3 del sexto concilio. La regla es recogida por el cartofilacio Nicéforo en el siglo XI (REB 27 [1969], p. 171). 101. Regla recogida por Simeón de Tesalónica en su respuesta a las preguntas 14 y 15 de Gabriel (PG 155, 864-868). 102. Ver Blastares en su comentario al canon 4 de Gangres; no se deben alegar como pretexto las reglas de pureza para obligar a los presbíteros a separarse de sus mujeres, como pretendían los Latinos. 103. Regesta, nº 1022. 104. Basilio, en su carta 93, aconseja la comunión diaria.

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concelebración es habitual. Todos los presbíteros y diáconos que participan en ella están obligados a comulgar. Un rechazo injustificado implicaría una sospecha contra la validez de la liturgia celebrada, lo que supondría escándalo para el pueblo105. El canon 2 de Antioquía obliga a los fieles a quedarse hasta el final de la liturgia. Algunos canonistas piensan que esto implica la obligación de comulgar. Otros reconocen que no hay que esperar que todos los fieles se hallen todos los domingos en disposición de comulgar: si ya es difícil que los clérigos se mantengan puros, ¿cómo pensar que los laicos van a ser capaces de ello? Por este motivo, según Blastares (siglo XIV), la Iglesia instauró la distribución de pan bendito entre los que no comulgan: por eso éstos deben quedarse hasta el final de liturgia, para recibir no el cuerpo de Cristo sino el pan bendito que es una imagen del mismo106. El aumento de las exigencias de pureza y el temor al sacrilegio llevaron a que la comunión de los fieles escaseara más: para la mayoría, tres o cuatro veces al año; para otros, el día de Pascua, con algunas remontadas debidas a la insistencia de los predicadores, como los obispos hesicastas del siglo XIV107. Con los monjes, es distinto. Según la regla del Stoudios, solamente los monjes que están obligatoriamente fuera por trabajos urgentes pueden faltar a la liturgia; estos recibirán en compensación el pan bendito durante un oficio especial. Simeón el Nuevo Teólogo, formado en el Stoudios, recomienda también a sus monjes que asistan todos los días a la liturgia108. El typikon del Evergetis se inserta en esta tradición109. Pero asistir a la liturgia no significa comulgar. Incluso los monasterios influenciados por las reformas del Stoudios o del Evergetis, limitan la comunión de los monjes. Si es verdad que Teodoro Estudita recomendaba la comunión diaria a los solitarios y cenobitas, y prevé sanciones contra los que rechazaran comulgar sin alegar el motivo, o se abstenían de comulgar durante cuarenta días seguidos, si es verdad que Simeón el Nuevo Teólogo se afligía porque sus monjes no comulgaban todos los días, el redactor del typikon del Evergetis reconoce que la comunión diaria de los monjes es un ideal inaccesible. Algunos monjes, privados de la comunión como medida disciplinaria, abandonan la iglesia después de la liturgia de los catecúmenos. Los otros deben pedir a su confesor autorización para comulgar: tres veces por 105. Cánones 8 y 9 de los apóstoles, y comentarios de los canonistas. 106. Blastares, K 25, a propósito del canon 2 de Antioquía. 107. Ver K. WARE, “The meaning...”. 108. SIMEÓN EL NUEVO TEÓLOGO, Catequesis 26, SC 113. 109. Typikon de la Théotokos Évergétis, c. 5, ed, P. Gautier, REB 40 (1982), p. 22-23.

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semana para los más santos, una vez por semana para los monjes ordinarios; nadie puede abstenerse de comulgar por propia iniciativa110. Los otros typika oscilan entre la total libertad de juicio dejada al confesor y la prohibición pura y simple de la comunión diaria. Dependiendo de monasterios, los monjes más santos comulgarán una vez a la semana (con autorización del confesor), los penitentes, entre dos veces por mes y tres veces por año en los monasterios más rigurosos111. Reglas para poder comulgar Imposición del ayuno eucarístico: Se acusa a los bogomilos de impulsar a los clérigos y a los fieles a que comulguen sacrílegamente haciéndoles transgredir esta regla. Respetar todo el ordenamiento del ayuno de la gran cuaresma condiciona la comunión pascual. Simeón de Tesalónica recomienda al presbítero que niegue la comunión de Pascua a los que no hayan ayunado durante la cuaresma112 (en contradicción con Juan Crisóstomo, quien, en una homilía que se leía todos años en las mañanas de Pascua, invita a todos los fieles: “Vosotros que habéis ayunado, y vosotros que no lo habéis hecho, alegraos hoy. La mesa está preparada, comed todos de ella”113). Otra exigencia previa es la confesión. Según Nicolás III es obligatoria antes de la comunión para los fieles que tienen doce años cumplidos (la comunión se administra a los niños pequeños desde el bautismo114). Algunos canonistas prescriben que los presbíteros interroguen a los fieles que se acercan a la comunión, para saber si se han confesado y han cumplido la penitencia, y que aparten a los que no estuvieran debidamente reconciliados115. Otras exigencias contribuyen a que la comunión sea menos frecuente. Se desaconsejan baños y sangrías tanto antes como después de la comunión, pues relajan el cuerpo116. Está prohibida la unión conyugal tres días antes de comulgar y la noche siguiente: por tanto está prohibida también la noche de bodas, pues los esposos han recibido la comunión117. 110. Typikon de l’Évergetis, c. 5. 111. S. SALAVILLE, “Messe et communion dans les monastères byzantins du Xe au XIVe siécle”, OCP 13 (1947). 112. SIMEÓN DE TESALÓNICA, Resp. 16 a Gabriel. 113. JUAN CRISÓSTOMO, “Homélie pour le saint et gran jour de la Pâque”, La Prière des Églises de rite byzantin. Nuit de Pâques, Chèvetogne, 1974, p. 38. 114. Regesta, nº 996. 115. Así lo prescribe G. Lapithes; ver J. DARROUZÈS, REB 37 (1979). 116. Regesta, nº 1087. 117. BALSAMON, Resp. 10 a Marcos de Alejandría, PG 138, 961-964.

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Impedimentos Hay algunos impedimentos rituales que derivan de prácticas heredadas del Levítico (Lv 12, 1-8; 15, 19): la mujer que tiene la regla o que acaba de dar a luz, no comulga, salvo en caso de peligro de muerte118. Una polución nocturna aparta de la comunión119. Los concubinarios también son apartados, e incluso los esclavos a los que sus dueños les han obligado a unirse sin bendición nupcial120. Otros impedimentos son penitenciales. Los homicidas y fornicarios pueden estar separados de los misterios durante años, incluso hasta en su lecho de muerte. Pero se recomienda a los confesores que den muestras de misericordia y que tengan en cuenta las disposiciones del penitente. En el siglo XII se preguntan si hay que aplicar la pena del homicidio (tres años sin comulgar121) a los soldados que hubieran matado en la guerra. Balsamon piensa que la moral de las tropas se vería gravemente afectada si los soldados del Imperio cristiano estuvieran en su mayor parte separados de los misterios: el canon no se aplicó a los soldados homicidas en situación de guerra122. Estos impedimentos no afectan sólo a la comunión. La ofrenda de las prosphorai, la recepción del pan bendito obedecen también a reglas misteriosas que los especialistas tienen la misión de interpretar. La mayor parte de los canonistas opina que los que son excluidos de la comunión no pueden ofrecer prosphorai por sus intenciones particulares: es la opinión del cartofilacio Nicéforo en el siglo XI123. Pero en el siglo siguiente el patriarca Nicolás III permite a los que están sometidos a una penitencia, si la cumplen fielmente, ofrecer las prosphorai124. La mujer que acaba de dar a luz, si no puede por sí misma ofrecer las prosphorai a causa de su impureza, lo puede hacer por mediación de un pariente cercano125. Nicolás III prohíbe a los penitentes recibir el pan bendito. Sobre el manuscrito que contiene esta decisión, un copista anónimo anota que con esta intransigencia se corre el peligro de apartar de la liturgia a los 118. Ver el canon 2 de Dionisio de Alejandría y sus comentarios (RP IV, p. 7-9) y las respuestas de los cartofilacios Pedro (RP V, p. 372) y Nicéforo (REB 27 [1969], p. 178-179). 119. En su Resp. 9 a Marcos de Alejandría, Balsamon cita a Dionisio, Atanasio y Timoteo de Alejandría: PG 138, 960-961. Ver los cartofilacios Pedro (RP V, p. 370) y Nicéforo (REB 27, p. 370) 120. Resp. 45 de Balsamon, RP IV, p. 481-482. Ver los cartofilacios Pedro (p. 371) y Nicéforo (p. 174-175) 121. Canon 13 de Basilio. 122. RP IV, p. 131 s. 123. REB 27 (1969), p. 187 s. 124. Ver PEDRO EL CARTOFILACIO, RP V, p. 370 s. 125. PEDRO EL CARTOFILACIO, RP V, p. 369 s.

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fieles pusilánimes126. Podemos deducir que los presbíteros benévolos tenían una actitud más flexible. La Eucaristía fuera de la liturgia En el rito bizantino la Eucaristía está destinada a la comunión, no a la contemplación como en Occidente. Lo que los ojos contemplan no es la Eucaristía, sino los iconos. Si se conservan panes consagrados es sobre todo con destino a los presantificados. Se puede usar también este pan consagrado para dar la comunión a personas en peligro de muerte: el Chipriota Georges Lapithes, en el siglo XIV, precisa que el presbítero llamado para llevar la comunión debe hacerlo sin dilación, pero que debe introducir el pan consagrado en el vino en la iglesia, sobre el altar127. Evidentemente solamente se conservaba el pan consagrado, y su contacto consagraba el vino en el que se introducía. Simeón de Tesalónica trae otros detalles: las especies consagradas deben ser llevadas con respeto, en un vaso sagrado y no dentro de un medallón sobre el pecho (¿alusión a prácticas latinas128?). La partícula de pan consagrado debe ser introducida en el cáliz con la cuchara; el presbítero que lleva los santos misterios debe revestirse con sus vestiduras litúrgicas e ir precedido por dos portadores de luminarias129. Un simple diácono puede llevar los presantificados a un enfermo130. Se puede emplear también el vino consagrado para ungir a los enfermos131. En fin, los anacoretas en el desierto tienen autorización para guardar una reserva santa de presantificados, para comulgar a falta de liturgia132. ESPIRITUALIDAD EUCARÍSTICA La espiritualidad bizantina sufre un eclipse a partir del siglo X. Al final del siglo XIII, gracias a la renovación hesicasta, se desarrolla una verdadera espiritualidad eucarística. Esta renovación no afecta solo a la oración interior, sino a la vida cristiana fundamentada en los misterios. Según Teolepto de Filadelfia, rechazar la Eucaristía es rechazar a Cristo y la salvación que él nos trajo por la cruz133. Un discípulo de Teolepto, Gregorio 126. Regesta, nº 977. 127. G. LAPITHÈS, “Sur les sept sacraments”, REB 37 (1979). 128. Ver Constantino STILBES, c. 54, REB 21 (1963), p. 75. 129. SIMEÓN DE TESALÓNICA, Resp. 82 a Gabriel, PG 155, 949. 130. Ibid., Resp. 40 a Gabriel, PG 155, 889. 131. Ibid., Resp. a Gabriel, PG 155, 945-949. 132. Ibid., Resp. 41 a Gabriel, PG 155, 889. 133. TEOLEPTO DE FILADELFIA, Deuxième discours aux philadelphéens, S. SALAVILLE, “Deux documents inédits sur les dissensions religieuses à Byzance entre 1275 et 1310”, REB 5 (1947), p. 116-136.

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Palamás, arzobispo de Tesalónica, exhorta a sus fieles a que fundamenten su vida sobre los misterios. En una homilía demuestra que la deificación no es sólo efecto de la oración interior, sino también de la comunión. La oración produce la unión espiritual con Cristo, y la Eucaristía la unión corporal. El pan y el vino consagrados colman nuestro deseo de tocar a Cristo y de contenerlo hasta en nuestras entrañas. Por ellos somos transformados en púrpura real, en un cuerpo y una sangre regios en orden a la adopción divina134. Pero es sobre todo Nicolás Cabásilas quien elabora una espiritualidad eucarística recopilando las intuiciones dispersas en la tradición bizantina. Encontramos los elementos de estas espiritualidad en su Explicación de la divina liturgia135, y sobre todo en la Vida en Cristo, que fundamenta la vida del cristiano sobre los misterios del bautismo, de la crismación y de la Eucaristía. La Eucaristía es el mayor de los misterios, pues en los otros Cristo nos hace partícipes de sus dones, mientras que en la Eucaristía se entrega a sí mismo: “No participamos en algo de él, sino de él mismo; no recibimos en nuestra almas un rayo de luz, sino el mismo disco solar136...”. El punto focal de esta espiritualidad es el cuerpo de Cristo: cuerpo que recibió de la Virgen María, cuerpo inmolado en la cruz, cuerpo recibido en la Eucaristía. La unidad del cuerpo de Jesús y del cuerpo eucarístico viene expresada en palabras conmovedoras: “Es este cuerpo que fue inmolado sobre la cruz y que, próxima su inmolación, se angustiaba, agonizaba, chorreaba sudor; es este cuerpo que fue entregado, apresado, arrastrado ante los jueces inicuos. [...] Unos latigazos en la espalda, unos clavos en las manos y en los pies, la lanza en el costado, esto es lo que él recibió. Y él lo pasó mal cuando lo azotaron, sufrió cuando lo clavaron”137. Tal insistencia sobre la crucifixión no obedece a una complacencia morbosa: Cabásilas rechaza el ultrarealismo que ve en la Eucaristía una inmolación invisiblemente cruenta. Pero sirve para afirmar que el pan consagrado es el cuerpo de Cristo muerto y resucitado y, por tanto, el “cuerpo de Dios”138. Cabásilas, si bien rechaza el ultra-realismo, hace suya la concepción realista heredada de Juan Crisóstomo: “Nosotros recibimos, verdaderamente, a 134. Homélie 56 sur les mystères, ed. S. Oikonomos, Atenas, 1863. 135. NICOLÁS CABÁSILAS, SC 4 bis, c. 34: el fiel debe preparar su corazón para asimilar los misterios; c. 36: por la Eucaristía atraemos hacia nosotros la santidad de Cristo. 136. Vida en Cristo IV, 8, SC 355. 137. IV, 20. 138. “Cuando participamos de una carne y de una sangre humanas, recibimos en nuestras almas al mismo Dios, y el cuerpo de Dios, la sangre y el alma de Dios, su espíritu y su voluntad, igual que los de un hombre” (IV, 26).

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Cristo en nuestras manos, lo acogemos en nuestra boca, lo juntamos con nuestra alma, lo unimos con nuestro cuerpo y lo mezclamos con nuestra sangre139. [...] Nuestra alma queda unida a su alma, nuestro cuerpo a su cuerpo, nuestra sangre a su sangre”140. Esa unión de Cristo y del fiel realiza la deificación del hombre, pues el Verbo encarnado transforma en él mismo a quien lo recibe, al contrario del alimento ordinario que se transforma en aquel que lo come: “Él, cuando [...] da su cuerpo a comer, cambia enteramente a aquel a quien inicia y le otorga a cambio su propia disposición; y la arcilla, que ha recibido la forma del rey, ya no es arcilla, sino que se ha hecho cuerpo del rey. [...] Es, pues, evidente que Cristo es derramado en nosotros y se une a nosotros, pero que por otra parte nos cambia y nos transforma en sí mismo, igual que una pequeña gota de agua derramada dentro de un océano inmenso de santo crisma”141. Cabásilas se inscribe en el movimiento hesicasta que se esfuerza por promover la comunión frecuente: la liturgia no se entiende sin comunión, y la pureza, lejos de ser un requisito previo, es dada por el misterio. El pan consagrado es el que purifica al que lo come. La Eucaristía, al purificar al fiel, lo hace heredero del Reino de los cielos. Según Cabásilas, el cuerpo eucarístico es la única moneda válida para adquirir el Reino, el que abre la puerta del Reino de los cielos, pues es quien hace al fiel semejante al Hijo de Dios. Para entrar en este Reino, no se le exige al fiel otra cosa que Cristo, quien se le entrega en la Eucaristía. Pero desde esta vida, pues la comunión es la base de toda vida cristiana, incluido el plano moral: gracias a ella, “no extenderemos nuestras manos hacia lo que está mal [si tenemos presente] que estos miembros son los miembros de Cristo, miembros sagrados, que contienen su sangre como una copa”142. La Vida en Cristo de Cabásilas, una de las últimas grandes obras teológicas y espirituales de Bizancio, expresa de este modo como un resumen de la concepción bizantina de la vida cristiana, una vida centrada en la liturgia en general, pero sobre todo en la liturgia eucarística. Marie-Helène Congourdeau

139. IV, 140. IV, 141. IV, 142. IV,

49. 8. 2; 26-28. 20.

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BIBLIOGRAFÍA R. BORNERT, Les Commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle, París, 1966. NICOLÁS CABÁSILAS, Explication de la divine liturgie, ed. R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon, trad. S. Salaville, SC 4 bis, 1967. – La Vie en Christ, ed. M.-H. Congourdeau, SC 355 y 361, 1989 y 1990. Trad. española por L. Gutiérrez-Vega, Madrid, 1951; trad. catalana por Nolasc del Molar, con introd.. de A. Fyrigos, Barcelona, 1993. A. CUTLER - J.-M. SPIESER, Byzance médiévale, 700-1204, París, 1996. G. DAGRON, Empereur et prétre. Étude sur le “césaropapisme” byzantin, París, 1996. J. DARROUZÈS, “Nicolas d’Andida et les azymes”, REB 32 (1974), p. 199-203. M. GARRIDIS, “Approche ‘réaliste’ dans la représentation du mélismos”, JÖB 32.5 (1982), p. 495-502. V. GRUMEL, V. LAURENT, J. DARROUZÈS, Les Regestes des Actes du patriarcat de Constantinople (6 fascículos), París, 1932-1991. M. JUGIE, “Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l’incorruptibilité du corps du Christ dans l’eucharistie”, REB 7 (1949), p. 1-11. V. LAURENT, “Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète Élie”, REB 16 (1958), p. 116-142. F. MERCENIER - F. PARIS, La Prière des Églises de rite byzantin, t. I, L’Office divin, la liturgie, les sacrements, Amay-sur-Meuse, 1937. S. PETRIDÈS, “La préparation des oblats dans le rite grec”, EO 3 (1899-1900), p. 65-78. G. A. RALLES - M. POTLES, [RP], Syntagma tôn théiôn kai hiérôn kanonôn... (6 vol.), Atenas, 1852-1859. R. TAFT, The Great Entrance: A History of the Transfert of Gifts and Other PreAnaphoral Rites of the Liturgy of St John Chrysostom, OCA 4, 200, Roma, 1975. – Le Rite byzantin. Bref historique, París, 1996. TM: Travaux et mémoires du Centre d’histoire et civilisation de Byzance. T. WARE, “The Meaning of the Divine Liturgy for the Byzantine Worshiper”, en Church and People in Byzantium, ed. Morris, Birmingham, 1990, p. 7-27.

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La caída de Constantinopla ocurrió el 11 de mayo de 1453. Por lo que respecta a la celebración eucarística ortodoxa, esta fecha marcó el término de su evolución milenaria en cuanto expresión teológica y litúrgica de la Iglesia de Constantinopla. La misma ocupación de la catedral dedicada a la Divina Sabiduría (Santa Sofía) y su transformación posterior en mezquita privaron a la celebración de lo que era su entorno arquitectónico natural: desde el siglo V este edificio había sido ideado y decorado en función de los divinos misterios que en él se celebraban. Después de 1453, la Iglesia ortodoxa continúa evidentemente celebrando la “divina liturgia”, pero ya no será la liturgia de la “Gran Iglesia”. También, a partir de los sucesos de 1453, la Eucaristía se traslada de la catedral a la iglesia ortodoxa típica, de pequeñas dimensiones con tres ábsides, un modelo arquitectónico claramente influido por un sello monástico, que se consolidó a partir del siglo IX. De ese modo se iniciaba un proceso que, justamente a partir de esta fecha, transformó lentamente la Eucaristía de la ekklesia de Constantinopla en una celebración según un modelo estrictamente monástico. La ocupación de la Hagia Sofia implica la pérdida del último aspecto “popular” de la liturgia ortodoxa, que en adelante está ya completamente influenciada por el monaquismo. La Eucaristía patriarcal, obligada a situarse y a vivir en una dimensión espacial que no es la suya, ya no puede expresar en su totalidad su entidad propia de icono de la Iglesia y al mismo tiempo de la ortodoxia. Sin embargo, esto no es más que la última etapa de un proceso que empezó en la segunda mitad del siglo XIV. En 1347, Filoteo Kokkinos hegúmeno de la gran laura sobre el Monte Athos, que fue primero discí-

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pulo de Gregorio Palamás, luego metropolita de Heraclea y finalmente patriarca ecuménico (1353-1355 y 1364-1376), recopila una célebre Diataxis que fija las rúbricas de la divina liturgia eucarística1. Pero el factor que, en la época moderna, ha condicionado más que ningún otro la evolución de la Eucaristía bizantina, es la imprenta. En 1526 sale la editio princeps de tres formularios eucarísticos bizantinos. Se publicó en Roma por deseo del papa Clemente VII. El responsable principal de este libro, tan famoso como actualmente raro, fue el Cretense Demetrios Doukas2. Ignoramos las fuentes manuscritas que Doukas utilizó para su obra, que está por estudiar casi en su totalidad. No obstante es opinión general que esta obra representa una compilación elaborada en el escritorio más que la expresión de una tradición local concreta3. La edición de Doukas recoge textos manuscritos contemporáneos o anteriores a él, por ejemplo, las directrices sobre las rúbricas están tomadas directamente de la Diataxis compuesta por Filoteo Kokkinos en el monte Athos. La editio princeps de Doukas se divulgó rápidamente y en espacio de medio siglo hizo desaparecer de hecho en la ortodoxia de lengua griega casi todas las numerosas tradiciones locales referentes a la Eucaristía, provocando un empobrecimiento innegable y abriendo la puerta a la uniformidad textual. Solamente en esta época es cuando se impone el inmovilismo litúrgico ortodoxo; éste, por consiguiente, reivindica una tradición antigua de apenas cuatro siglos, lo que resulta en verdad ridículo en comparación de más de un milenio de creatividad litúrgica ininterrumpida. Se puede, pues, afirmar que en un cierto sentido la imprenta fue para la ortodoxia lo que el concilio de Trento (1545-1563) representó para el catolicismo romano. Sin embargo no sólo se fijó y difundió el ceremonial eucarístico con la editio princeps, sino también la interpretación casi “oficial” de la celebración eucarística tomada en su conjunto. La impresión en un apéndice de la Mystikè Theoria, atribuida al patriarca Germán de Constantinopla, consagrará la exégesis mistagógica [mejor alegórica*] del rito eucarístico, expresada dentro de las categorías de la representación de la historia de la salvación; esta interpretación sigue estando vigente todavía hoy; es incluso la única clave de lectura propuesta a los fieles, la única explicación posible del tejido que forma la celebración y cuya trama realmente se pierde en diversos puntos. 1. R. TAFT, Mount Athos. A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite, DOP 42 (1988), p. 179-194. 2. Texo reproducido en C. A. SWAINSON, The Greek Liturgies Chiefly from Original Authorities, Cambridge, 1884 (Hildesheim-Nueva York, 1971), p. 101-144. 3. A. STRITTMATTER, “Notes on the Byzantine Synaxe”, Tr. 10 (1954), p. 75-76. * Anotación del editor francés al artículo de Parenti (NT).

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La victoria de la idea de una Eucaristía como figuración de la historia de la salvación adornada de imágenes, sobre la de una Eucaristía como re-presentación de esta misma salvación, es en definitiva, la victoria de la mimèsis sobre la anamnèsis. Además del ceremonial eucarístico y de sus interpretaciones, la llegada de la imprenta, en Venecia entre 1522 y 1545, fija todos los libros litúrgicos de la ortodoxia4 y los rituales que contienen según la tradición particular de las Iglesia locales del Mediterráneo, como la de Creta o Chipre. Estas ediciones sancionarán, sin posibilidad de retorno, la definitiva separación de la Eucaristía respecto de la celebración de los otros sacramentos, poniendo el punto final también en este caso a un proceso iniciado al menos un siglo antes. El cometido eucarístico, que en la liturgia antigua de Constantinopla estaba en relación directa con los otros sacramentos, se convierte cada vez más en un momento limitado al marcado por la única celebración dominical o festiva. Esto se comprueba sobre todo en la iniciación cristiana que, desde el siglo XV, queda disociada de la celebración de la liturgia durante la cual el recién bautizado y confirmado se acercaba por vez primera a la mesa del Señor. El nuevo ordo, fijado en las ediciones del siglo XVI, no sólo no prevé la celebración eucarística, sino que ni siquiera menciona el momento previsto para la comunión del neófito, que de hecho se deja para el domingo siguiente o, si es posible, se administra de la reserva eucarística. En la celebración de los matrimonios, la comunión eucarística, considerada generalmente como el elemento más constante en los rituales de los siglos VIII al XV, es sustituida por la copa de vino ordinario; ésta primitivamente se entregaba durante el banquete nupcial y, por tanto, tenía su puesto después de la comunión sacramental a modo de eulogia (bendición)5. El teólogo ortodoxo contemporáneo A. Schmemann ha criticado con dureza esta práctica como una “desacralización” del matrimonio cristiano, reducido a una “felicidad natural” y que no da lugar a la “participación de la eucaristía como refrendo último de la realización del matrimonio en Cristo”6. La confesión y la unción 4. A. RAES, “Les livres liturgiques grecs publiés à Venise”, en Mélanges Eugène Tisserant, t. III: Orient chrétien, deuxième partie (“Studi e Testi” 233), Ciudad del Vaticano, 1964, p. 209-222; E. FOLLIERI, “Il libro greco per i greci. Le impresse editoriali romane e veneziane della prima metà del Cinquecento”, en Venezia centro di mediazione tra Oriente e Occidente (secoli XV-XVI). Aspetti e problemi, II, Florencia, 1977, p. 482-508. 5. S. PARENTI, “Il matrimonio in Oriente”, en Scientia Liturgica. Manuale di Liturgia, IV, Casale Monferrato, en curso de publicación. 6. A. SCHEMMANN, “The Mystery of Love”, en For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir’s Seminary Press, 1973, p. 81-84, especialmente p. 91.

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de enfermos habían perdido toda relación directa con la Eucaristía desde los siglos XIII-XIV7, y en nuestros días solamente las ordenaciones se desarrollan en el curso de la celebración de la divina liturgia, aun cuando los rituales de la iniciación cristiana y del matrimonio conservan todavía importantes huellas de la antigua presencia de la liturgia y/o de la comunión. El fenómeno muy extendido del absentismo eucarístico ha hecho que la comunión, aun cuando siempre era distribuida dentro de la celebración, se percibiera de hecho como algo que, de alguna manera, era incluso independiente de ésta. Es el viejo problema, que aflora frecuentemente, de la dicotomía entre el sacramento y su celebración, dicotomía que, como vemos, se puede dar incluso sin que exista la comunión extra missam. Esta mentalidad, según mi parecer, destaca sobre todo en la realización de prolongados oficios para la preparación de la comunión y para la acción de gracias siguiente; su lectura está prescrita o recomendada también para los laicos. Estos oficios que, en un segundo momento, se imprimieron como apéndice al libro de horas, aparecieron a partir del siglo XV8. A diferencia de las plegarias litúrgicas, estas oraciones están frecuentemente redactadas en primera persona y van dirigidas a Cristo. En ellas prevalece el sentimiento de indignidad personal; en una palabra, son fórmulas de devoción. Absentismo eucarístico, separación entre Eucaristía y sacramentos, disociación de la comunión eucarística del conjunto de la celebración, son otros tantos fenómenos que, como se ve, no pueden ser considerados en ningún caso como típicos únicamente de Occidente, sino que también conciernen al Occidente cristiano hasta nuestros días. En el período histórico que estamos estudiando, tuvieron lugar algunas uniones parciales de Iglesias locales ortodoxas con la Iglesia católica romana, que dieron origen a otras tantas Iglesias católicas orientales, también llamadas uniatas. Los protocolos de estas uniones reconocen la legitimidad de los usos litúrgicos ortodoxos y el derecho que tienen los ex-ortodoxos para seguir observándolos dentro de la comunión católica. Pero en realidad las uniones engendraron una especie de rama colateral de la tradición litúrgica ortodoxa revisada a la luz de la segunda escolástica y según la mentalidad y el espíritu litúrgico de la Contrarreforma. Algunas de estas Iglesias practican la misa privada, la comunión administrada desde la reserva eucarística 7. S. PARENTI, “Unzione dei malati in Oriente”, en Scientia Liturgica. Manuale di Liturgia, IV, Casale Monferrato, en curso de publicación. 8. D. GUILLAUME (traductor) presenta una rica antología de textos, Confession et communion, Roma, 1983, p. 75-111.

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y la adoración del Santísimo. En general estas iglesias han abandonado la teología y la epíclesis9. La adopción en Rusia, en 1651, de los libros litúrgicos publicados en Venecia ocasiona la revisión de las rúbricas y textos de los libros hasta entonces en uso. Esto desencadena el movimiento llamado de los viejos ritualistas. Lo encabeza el arcipreste Avvakum quien exige fidelidad a la recensión bizantino-rusa practicada hasta entonces. Por desgracia, como suele ocurrir con frecuencia, las divergencias acerca de las rúbricas se convierten en ocasión de contestación dogmática, rápidamente ahogada en sangre10. Pero la historia de la liturgia en Rusia continúa. Durante el siglo XVII, bajo el impulso del metropolita de Kiev, Pedro Mohila, se producirá un claro influjo de la escolástica tardía, en particular en la concelebración eucarística. Los ortodoxos rusos abandonarán la costumbre griega que preveía que solamente el celebrante principal recitara el relato de la institución; y actúan de este modo sobre todo cuando preside la celebración un obispo, con el fin de recitar este relato sincrónicamente y al unísono. Tal es –dicho entre paréntesis– el modelo de concelebración eucarística que muchas veces se dice que la reforma del Vaticano II tomó de la tradición “oriental”11. La distribución política que se estableció después de la conquista de Constantinopla, ponía bajo el dominio musulmán no solamente Turquía, sino también Grecia y los Balcanes, mientras que las Iglesias ortodoxas del Medio Oriente estaban aclimatadas en estos lugares desde hacía varios siglos. La primera preocupación, en estas circunstancias, era poder instaurar un modus vivendi lo menos peligroso posible y mantener la identidad cristiana. La participación en la celebración eucarística dominical era uno de los modos para expresar esta identidad, exactamente como lo será, con muchísimas reservas, bajo los regímenes totalitarios de la Europa oriental. No es exagerado afirmar que la liturgia trazó verdaderamente y conservó la fisonomía de la ortodoxia en las situaciones menos favorables. La necesidad de marcar la propia identidad contribuyó, por tanto, a fijar el ritual eucarístico, de tal manera que la Eucaristía no tiene significativas repercusiones en la historia de los pueblos ortodoxos. Sabemos que las Iglesias ortodoxas no cono9. L. D. HUCULAK, The Divine Liturgy of St. John Chrysostom in the Kievan Metropolitan Province during the Period of Union with Rome (1596-1805), “Analecta Ordinis Sancti Basili Magni”, serie 2, Sección 1, vol. 47; Roma, 1990. 10. P. MEYENDORFF, Russia, Ritual and Reform.The Liturgical Reforms of Nikon, Crestwood (N. Y.), 1992. 11. R.TAFT, “Ex Oriente Lux? Some Reflections on Eucharistic Concelebration”, en: R. TAFT, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, Roma, 1977 (2ª ed.), p. 111-132.

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cen ni adoración eucarística ni fiestas del Santo Sacramento. Los únicos problemas discutidos referentes a la Eucaristía son de orden netamente pastoral. La práctica de la comunión frecuente constituye, en la ortodoxia contemporánea, una excepción, y la misma participación en la Eucaristía dominical es más bien floja, sobre todo en las regiones tradicionalmente ortodoxas en las que el auditorio está claramente integrado en su mayoría por mujeres de avanzada edad. El debate sobre la oportunidad y la posibilidad, o no, de la comunión frecuente se planteó en los momentos críticos de la historia de la Iglesia griega, y con este tema se suscitaron agrias polémicas internas. Pensemos por ejemplo en el libro escrito en 1783 por dos representantes del movimiento Kollyvades, Nicodemo del Monte Athos y Macario de Corinto, precisamente sobre la comunión frecuente. El libro, por la novedad que entrañaba, provocó un gran desconcierto, hasta el punto de ser objeto de una reprobación por parte de Procopo, metropolita de Esmirna; reprobación que fue luego anulada por el patriarca de Constantinopla, Neófito (1789-1794). En su invitación a la comunión frecuente, los autores recurrían al período patrístico, pero no se puede negar que los escritos de Nicodemo del Monte Athos estaban influenciados, al menos en parte, por obras de autores católicos12. Se planteó de nuevo el problema con A. Makrakis (1831-1905), fogoso teólogo y ardiente polemista, con vocación de reformador. Dentro de su sistema teológico, coloca la comunión frecuente como elemento decisivo y transformador de la humanidad caída en una nueva creación. En 1878 el Sínodo de la Iglesia Griega condenó a Makrakis, si bien es verdad que era por adoptar otras opiniones de orden político, y sus proposiciones sobre la comunión frecuente, a fin de cuentas, no tendrán repercusión en la conciencia eclesial13. La insistencia sobre el retorno a la comunión frecuente ha sido también una de las principales preocupaciones del movimiento Zoê (Vida). Este movimiento, que surgió con el objeto de favorecer una reforma auténtica de la vida de la Iglesia, terminó, como numerosos movimientos eclesiales, por representar un papel de Iglesia paralela. El pietismo difuso y las opciones políticas extremistas que había promocionado Zoê, hasta apoyar abiertamente el régimen de los coroneles, arrojaron sobre el movimiento densas sombras14. Es no obstante verdad que el restablecimiento de la comunión fre12. Análisis y bibliografía en Y. SPITERIS, La Teologia ortodossa neo-greca, Bolonia, 1992, p. 71-74. 13. Ibid., p. 191-224. 14. Ibid., p. 204-224.

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cuente no ha sido nunca promovido por la Iglesia oficial, sino por personas y movimientos particulares, de tal forma que siempre ha sido considerado sospechoso de extremismo o, al menos, de filocatolicismo. A pesar de estos prejuicios, se advierte, al menos en Grecia, un incremento de la participación en la Eucaristía, de modo particular en los monasterios15. El problema de la comunión frecuente está estrechamente unido con otros dos aspectos esenciales: la frecuencia de la celebración y las condiciones requeridas para participar en la mesa eucarística. En general, el ritmo eucarístico viene marcado por el calendario litúrgico: se celebra la Eucaristía todos los domingos, en las fiestas de precepto y en las de los santos más importantes. En algunos lugares acostumbran celebrar también el sábado e incluso en los monasterios todos los días; pero es una práctica que, en definitiva, sigue siendo excepcional. Por tanto, cuando se habla de favorecer la comunión frecuente no se piensa en la comunión cada dos días, sino por lo menos en una comunión dominical más frecuente. Actualmente, en un país como Bulgaria, por ejemplo, casi nadie comulga el domingo, salvo durante los cuatro períodos de ayuno. Celebración y comunión se han convertido en dos realidades que no tienen necesariamente ninguna relación entre ellas y que no están coordinadas. La comunión de los fieles es tan rara que, por lo menos en Bulgaria, se ha relegado al final de la celebración. De este modo, la zanja que ya existía entre celebración y comunión ha quedado litúrgicamente ratificada. El participar en la comunión exige un ayuno severo que, de una Iglesia a otra, oscila de dos a tres días, e incluso más; este ayuno consiste en no comer carne, recitar oraciones preparatorias y abstenerse de las relaciones conyugales. No pretendemos de ninguna manera discutir el valor de un tal régimen como anticipo del mundo futuro sobre esta tierra ni su armonía con la Eucaristía, signo y al mismo tiempo realidad del banquete escatológico; pero la verdad es que esto disuade de una participación frecuente. El régimen del ayuno impone un horario de celebración situado entre las 7 y las 9-10 horas de la mañana, y por tanto no siempre fácil; y esto es un factor complementario de no participación en la divina liturgia. Hay que añadir a estos elementos que, los fieles ortodoxos, para cumplir con el precepto festivo, no están obligados normalmente a participar en la liturgia eucarística; sólo con participar en la liturgia de las horas (vísperas y/o maitines) del domingo o 15. Las ciento veinte monjas del monasterio de Ormylia en la península Calcídica, donde se celebra diariamente la liturgia eucarística, me informan amablemente (agosto de 1998) de que ellas comulgan por término medio tres veces por semana.

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de la fiesta, es suficiente. Sin embargo en los últimos años, en algunas ciudades de Grecia, se acostumbra celebrar al menos dos liturgias dominicales para favorecer la participación, sobre todo de los jóvenes. La relación que los fieles ortodoxos tienen hoy día con la comunión eucarística se vive más en cuanto a la preparación exigida que en el contexto de la celebración. Por otra parte, a partir del siglo XVI, el papel de la asamblea es cada vez más marginal. En los diálogos con el celebrante, en las respuestas a las letanías del diácono, en el canto de los himnos del día (tropaires), la asamblea está reemplazada por un coro (países eslavos) o por algunos cantores (Grecia), frecuentemente unos profesionales para este cometido. A la asamblea no le queda más que el canto o el recitado coral del Símbolo Nicenoconstantinopolitano y la Oración del Señor. En los mismos libros litúrgicos ha desaparecido la mención del pueblo (laos) y está sustituida por el coro (choros)16. Una clave importante para penetrar en la mentalidad ortodoxa nos la da la relación existente entre la comunión eucarística y la confesión. Ésta es el último paso en la preparación para la comunión, paso que en la Iglesia de Rusia es formalmente obligatorio. La confesión puede ser individual o puede consistir simplemente en una absolución colectiva impartida justo antes de la comunión. Esta segunda modalidad se generalizó en los Balcanes, durante el período soviético en el que toda actividad pastoral estaba prácticamente proscrita, y continúa practicándose todavía hoy. En una visión de conjunto, podemos apreciar que unos motivos extrínsecos asocian tiempo penitencial, ayuno, confesión y Eucaristía; las personas se acercan, pues, a la comunión durante las cuaresmas, pues, de todos modos, el tiempo litúrgico ya exige un ayuno. Esto significa que, en algunas Iglesias nacionales, incluso los que frecuentan regularmente la iglesia, comulgan muy poco durante el año. En la conciencia del cristiano medio, la Eucaristía es una realidad que ante todo está unida más a su contexto penitencial que a la participación gozosa en el banquete del Reino, del que sin embargo hablan los textos litúrgicos. Veamos la relación que mantienen los fieles, y con más frecuencia el mismo celebrante, con la sinaxis eucarística. Tienen dificultad en concebir la celebración eucarística como un acontecimiento que forma un todo, de modo muy distinto a como ocurre en la liturgia de la Iglesia católica romana. El “momento” importante de la celebración sigue siendo la transformación (meta16. Por ejemplo D. GUILLAUME (trad.), Hiératikon, t. II, Les Divines Liturgies, Roma, 1986, passim.

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bolè) de las ofrendas, pan y vino, en el cuerpo y la sangre de Cristo, y no la acción de gracias ni la comunión. La epíclesis, o invocación al Padre para que envíe al Espíritu y consagre las ofrendas en el cuerpo y en la sangre de Cristo, se vive con gran intensidad emocional: la música se torna más lenta; todos se arrodillan en tierra; y unos anuncios colocados a la entrada de la iglesia advierten que este es el momento más importante de la liturgia, durante el cual está prohibido circular dentro de la iglesia o encender los cirios ante de los iconos. La participación de los fieles está algo limitada en las actuales circunstancias; la explicación es también que, tanto en Rusia como en Grecia, la lengua litúrgica sigue siendo incomprensible para el pueblo. Por ejemplo, los fieles hacen la señal de la cruz cada vez que se mencionan las divinas Personas en las doxologías, o bien cuando quieren personalizar una intención general de una oración que ven de modo particular cercana a sus propias necesidades personales tanto en el plano espiritual como en el material. Mediante este gesto los fieles se “re-apropian” indirectamente la respuesta común a las intenciones, que está reservada hoy únicamente al coro. Tales son las consecuencias extremas de monopolización, durante largos siglos, por parte del monaquismo de la vida de la Iglesia, de la liturgia y de la espiritualidad17. Los fieles participan también elaborando el pan eucarístico y ofreciéndolo en la iglesia. Los fieles ortodoxos, a pesar de este papel limitado, se identifican estrechamente con la liturgia de su Iglesia; aman sus formas expresivas, saben de memoria los textos. La atmósfera de una iglesia ortodoxa no es casi nunca formal; el cristiano no se siente allí como un huésped, sino realmente como en su propia casa. Es cierto que en Grecia observamos una atención intensa y renovada por la Eucaristía y por la solución de los reales problemas pastorales, relacionados con ella actualmente: hora de la celebración, ayuno, formas de participación activa, dimensiones pastorales, y tantos problemas como los ocasionados por el paso de un tipo de sociedad medieval y monástica, que en el siglo XIV dio origen a la redacción de la Diataxis de Filoteo, a la sociedad contemporánea. Señalemos, por ejemplo, la propagación del uso del formulario llamado de Santiago, la antigua eucaristía de Jerusalén, que permite la celebración versus populum y delante del iconostasio18. Se presta también una atención especial a 17. Las principales líneas de esta evolución están puestas de relieve en S. PARENTI, “La Liturgia eucaristica en Oriente: Ordini diversi”, en Scientia Liturgica, Manuale di Liturgia, III, Casale Monferrato, 1998, p. 74-89. 18. Documentación fotográfica en el periódico Peraikè Ekklèsia, noviembre 1997, p. 74.

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la celebración eucarística para los niños, como en la fiesta de san Tarsicio (2 de febrero). Pero es evidente que no se trata de un fenómeno muy extendido, y que solamente lo encontramos en los medios urbanos; sin embargo es signo tangible de un cambio real19. También se va extendiendo la celebración vespertina con ocasión de las grandes solemnidades; pero limitada a la vigilia (agrypnia). Finalmente, la preocupación pastoral ha fomentado los estudios20. Más interesante es la reciente declaración pública del metropolitano Kallinikos, del Pireo (Grecia), quien afirma que no basta con seguir la liturgia, sino que hay que participar en ella, y que la participación se expresa por la comunión, y que toda celebración eucarística es una preparación auténtica para este momento de la comunión. El metropolita afirma que sin comunión frecuente no puede haber vida espiritual auténtica, y que los cristianos que acuden frecuentemente a la iglesia deben tener la posibilidad de comulgar todos los domingos, con tal de tener el estómago vacío, pero sin tener que someterse a los ayunos preparatorios21. En Rusia la situación es más compleja. Aun cuando Alejo I declaraba, y de esto ya hace treinta años: “Nuestra ocupación principal es la celebración de la Divina Liturgia”, es decir de la Eucaristía, su segundo sucesor, Alejo II, en presencia de ciento veintiocho obispos reunidos en asamblea plenaria en el monasterio de San Daniel en Moscú, del 29 de noviembre al 2 de diciembre de 1994, reconoció que “el modo de hacer accesible a nuestros contemporáneos la vida litúrgica [...] en una perspectiva misionera” constituye un problema que inquieta al clero y a los laicos, un problema sobre el que “hay que reflexionar en profundidad”22. Pero la declaración más reciente que afirma que “todo texto en lengua eslava eclesiástica, leído lentamente, puede ciertamente ser comprendido por todos y que no es necesaria una traducción al ruso”23 –afirmación que no se corresponde con la realidad– manifiesta una vez más las contradicciones internas de una Iglesia que, de todos modos, está iniciando un cambio de época. Un pasado marcado por tres siglos de cisma ritual todavía no asumido, es siempre una pesada hipoteca para el futuro. Europa oriental continúa siendo, para la historia de la Eucaristía y para la ortodoxia, un banco de prueba. 19. Documentación fotográfica en el periódico Peraikè Ekklêsia, marzo 1997, p. 55. 20. A. KALIUOPOLULOS, Chronos teleseôs tês Theias Leitourgias (Tiempo de celebración de la divina liturgia), Tesalónica, 1982, p. 90. 21. Ver “Chronique religieuse, II, Chronique des Églises”, Irénikon 69 (1996), p. 266-269. 22. Traducción francesa del texto ruso en: Service orthodoxe de presse 194/1995, p. 30-33. [Lo cita también G. ALBERIGO, Verso un futuro comune, Concilium, 32/6 (1996) 205-206]. 23. Ibid. 225/1998, p. 10.

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N.B. No es posible dar una bibliografía, porque los estudios sobre la Eucaristía bizantina, realizados por lingüistas, teólogos e historiadores, se refieren exclusivamente al período anterior al tratado aquí; el rito eucarístico, efectivamente, no ha sufrido cambios durante estos cinco siglos. Stefano Parenti

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A lo largo de los tres siglos que van de 1000 a 1300 se produce un cierto número de cambios que se cuentan entre los más importantes en la historia del cristianismo y que están relacionados con la devoción a la Eucaristía y su teología. Los canonistas determinaron que solamente un presbítero ordenado según las normas podía hacer presente a Cristo en la misa, y la reflexión teológica fue concretando poco a poco en qué momento de la liturgia Cristo se hacía presente, y por qué medios se realizaba esta presencia y cómo esto era posible. El concilio cuarto de Letrán determinó que todos los laicos que habían llegado al uso de razón debían recibir la Eucaristía una vez al año de manos del presbítero de su parroquia. Estos cambios afectaban, en lo esencial, sobre todo al momento de la consagración en cuanto centro de la liturgia, y al presbítero, en cuando intermediario de la presencia de Cristo. En el siglo XIII, por influjo de las órdenes mendicantes, la liturgia de la misa fue adquiriendo progresivamente una regulación estandarizada. La celebración de la Eucaristía, tal como se presenta al final de estos tres siglos, tiende a transformarse en un espectáculo realizado por el presbítero destinado a un laicado que lleva a cabo la participación en el sacramento mediante unas devociones distintas de las de la liturgia propiamente dicha. Las devociones populares de la época giraron alrededor de dos puntos. Una primera serie de devociones se formó en torno al momento de la aparición de Cristo en la misa, y la presencia permanente de Cristo en la hostia fue objeto de veneración y al mismo tiempo de utilización fuera de la celebración eucarística. También, al mismo tiempo, se instauró una serie de ritos populares en torno a la creencia de que algunas oraciones o algunos actos podían sustituir la recepción del sacramento, mientras estuvieran asociados

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a una práctica cristiana de la fe y de la caridad. Esa “comunión espiritual”, como se la llamaba, se convirtió en la manera más habitual de recibir el sacramento entre los laicos. Esta época está también marcada por la dificultad de reconocer la presencia de Cristo en el sacramento. A partir del siglo XII varios grupos heréticos muy influyentes negaban que Cristo estuviera presente en el sacramento o que la liturgia católica, tal como entonces existía, pudiera realizar esta presencia. Los teólogos, frente a la herejía, se lanzaron a una profunda reflexión sobre la Presencia real de Cristo en la Eucaristía. Los investigadores echaron mano de la metafísica de Aristóteles, que acababa de descubrirse, como de un instrumento científico para explicar cómo podía producirse esta presencia. El debate teológico sobre la presencia eucarística se intensificó y se hizo cada vez más técnico con el paso de los siglos. Durante este tiempo los predicadores coleccionaron los relatos de milagros con el objeto de refutar las afirmaciones heréticas y, evidentemente, las hostias milagrosas se convirtieron en centros de veneración y de peregrinación. Sin embargo, a lo largo de este período, teólogos y predicadores insistieron, tanto unos como otros, en que la presencia de Cristo en el sacramento tenía como objeto llevar al creyente a una relación espiritual cada vez más estrecha con el Señor resucitado. La evocación de esta relación se expresaba con palabras incontestablemente eclesiásticas. “Recibir” verdaderamente al Señor, significaba vivir una vida de fe activa y de amor en comunión con todos los que vivían de este modo. LITURGIA El punto de partida de todos estos notables cambios se sitúa en la corriente del siglo XI compuesta de amplias reformas de las estructuras eclesiásticas que generalmente se designa con el nombre de Reforma gregoriana, por el nombre de su más célebre defensor, el papa Gregorio VII. El aspecto más importante de esta reforma, y que concierne a la Eucaristía, es el principio de que sólo un presbítero ordenado según las normas podía realizar el sacramento y, además, que la ordenación estaba limitada a las tres órdenes clericales: subdiaconado, diaconado y presbiterado. Esta progresiva separación entre el campo clerical y el laico definía al presbítero con toda precisión en función de su capacidad de hacer presente al Señor resucitado en la Eucaristía. Yves Congar, cuando evoca el cambio ocurrido en este período, señala: “en vez de significar, como fue el caso a partir del principio del siglo doce, la

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ceremonia por la que un individuo recibía un poder y lo mantenía en adelante de forma que ya no lo podía perder jamás, las palabras ordinare, ordinari, ordinatio (antes del siglo XII) significaban estar designado y consagrado para ocupar un cierto puesto o más bien una determinada función, ordo, dentro de la comunidad y a su servicio”1. Antes del siglo XII, la palabra ordinatio se empleaba para mencionar la consagración de los reyes y reinas, de los papas, obispos, presbíteros, diáconos, diaconisas, abades y abadesas. Algunas indicaciones que nos llegan de los principios de la Edad Media nos llevan a pensar que la Eucaristía pudo, quizás, estar presidida por un ministro “ordenado” distinto del presbítero. Donald Hochsteller, por ejemplo, en su estudio sobre las mujeres en religión, expresa la idea de que las mujeres canónigas presidían algunas celebraciones en la Iglesia carolingia2. Los Reformadores, sin embargo, afirmaron que había que ver en la ordenación un acto que confería unos poderes que separaban claramente el sacerdocio de todo otro estado de vida. Pedro Damiano, particularmente, asociaba el poder de hacer presente a Cristo en la Eucaristía únicamente con el ministerio presbiteral. Gregorio VII, con el fin de aplicar esta reforma, pidió a los laicos que se abstuvieran de participar en una celebración dirigida por un presbítero simoniaco o casado. Tal decisión tuvo el efecto de dar a los laicos el poder decidir sobre la validez de cada celebración. Algunos predicadores de los siglos XI y XII llegaron incluso a impugnar la validez del sacrificio ofrecido por un ministro indigno. Parece que esto era lo que enseñaba Ramihrdrus, predicador asesinado en Cambrai en 1074, y también Tanquelmo y Alberto de Merke, predicadores de principios del siglo XII, ambos condenados por esta “herejía”. Pero no todos los teólogos que enseñaban estas ideas estaban considerados como heréticos. Gerhoh de Reichersberg y Honorio de Autun, monjes teólogos que escribían al principio del siglo XII, impugnaban ellos también la validez de los sacramentos administrados por los simoníacos, los cismáticos, o por presbíteros concubinarios. La corriente herética valdense, fundada al final del siglo XII por Valdés de Lyón, sostenía igualmente que sólo un ministro de buena moralidad podía presidir una celebración válida. Cuando los valdenses no lograban encontrar unos ministros así entre los presbíteros, acudían a unos laicos juzgados dignos, hombres o mujeres, para que presidieran sus celebraciones. Este tipo de práctica parece convertirlos 1. Y.-M. CONGAR, “My Path-Findings in the Theology of Laity and Ministries”, The Jurist 32 (1977), p. 180. 2. A Conflict of Traditions: Women in Religion in the Early Middle Ages: 500-840, LanhamNueva York-Londres (1992). Hochsteller fundamenta su argumentación en el hecho de que esta práctica fue condenada en diversas partes durante el siglo IX.

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en herederos no solamente de la Reforma gregoriana, sino también de una concepción más antigua de la “ordenación”. Entre los teólogos del siglo XII todavía podía debatirse el tema de si era necesario o no un ministro ordenado para la realización del milagro que hacía a Cristo presente en el sacramento. Guillermo y Thierry de Chartres, que enseñaban a mediados del siglo XII, afirmaban, según Abelardo, que las palabras de la consagración realizan el sacramento, sea cual sea la persona que las pronuncie, aunque sea una mujer (etiam mulier)3. Una postura análoga, en la misma época, la encontramos en el teólogo parisino Jean Beleth, según el cual las palabras de la institución operaban la transformación incluso cuando eran pronunciabas por accidente4. El primer documento oficial que establece con claridad una unión entre ordenación ritual y consagración apareció en los decretos del cuarto concilio de Letrán, en 1215: “Está fuera de toda duda que nadie puede realizar el sacramento fuera de los presbíteros ritualmente ordenados de acuerdo con las llaves de la Iglesia que el mismo Cristo confió a los apóstoles y a sus sucesores”5. A finales de los siglos XI y XII circulaban bastantes teorías sobre qué causaba exactamente la presencia de Cristo en el sacramento. Según unos comentarios de la misa, era la señal de la cruz que el celebrante hacía sobre el pan y el vino en el momento de la consagración; otros sostenían que era todo el canon lo que operaba la transformación. Algunos comentarios incluso sugerían que al principio, en la Iglesia primitiva, la plegaria de consagración era el Padre nuestro. Se dice que los valdenses mantenían esta práctica y empleaban el Padre nuestro como fórmula de consagración en sus celebraciones. Según Pedro de Poitiers y Jacobo de Vitry, teólogos del siglo XII, Jesús consagró el pan y el vino durante una bendición distinta, y solamente después pidió a sus apóstoles que emplearan las palabras de la institución de la Eucaristía para consagrar. Hacia finales del siglo XII los teólogos pusieron punto final al debate y estuvieron de acuerdo en que solamente las palabras de la institución pronunciadas por un presbítero ordenado según las normas podían hacer presente al Señor resucitado. Durante los primeros años del siglo XIII se introdujo la costumbre de elevar la hostia después de la consagración del pan y 3. Petri Abelardi opera theologica, ed. E. Buytaert, Turnhout, “Corpus crhistianorum, Continuatio medievalis” 12, 1969, p. 302. 4. H. DOUTEIL (ed.), Johannes Beleth. Summa de ecclesiasticis officiis, Turnhout, “Corpus christianorum, Continuatio medievalis”, 41A, 1976, p. 78. 5. Constitutiones Concilii quarti lateranensis una cum commentariis glossatorum, ed. Antonio García y García, Ciudad del Vaticano, “Serie A: Corpus glossatorum”, 2, 1981, p. 42.

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levantar el cáliz después de la consagración del vino. Siempre había existido en la liturgia una elevación en el momento de concluir el canon al levantar las ofrendas hacia Dios como acción de gracias. Pero esta nueva elevación, más espectacular, tenía una finalidad muy distinta. Se trataba de anunciar a la asamblea que había ocurrido el milagro y que el cuerpo y la sangre del Señor resucitado estaban ya presentes en el altar. La elevación se convierte rápidamente en un momento particularmente importante para las devociones populares, y se consideraba que el contemplar la hostia elevada era un modo de recibirla espiritualmente. Según dice Guillermo de Auxerre, teólogo de principios del siglo XIII, en su comentario de la misa, “el presbítero eleva el cuerpo de Cristo para que todos los fieles lo puedan ver y alcanzar lo que es bueno para su salvación”6. Se introdujo otra costumbre que consistía en tocar las campanas de la iglesia durante la elevación para advertir a la gente de esta presencia a fin de que pudieran expresarle sus oraciones. Al final del siglo XIII el momento de la consagración se había convertido en el momento central de la misa y la elevación era el punto culminante de las devociones durante la celebración. Durante este período aparece la lámpara del santuario encendida perpetuamente para honrar la reserva de las especies consagradas y también la práctica extralitúrgica de la oración ante las santas especies. Esta práctica se hizo más popular en el siglo XIII. Tal devoción adquirió todavía una mayor importancia cuando hacia el 1209 santa Juliana de Lieja tuvo una visión que pedía a la Iglesia la institución de una fiesta especial en honor de Cristo presente en el pan y el vino consagrados. Jacobo Pantaleón, archidiácono de Lieja, inauguró la nueva festividad para su propia diócesis en 1246. Cuando Jacobo se convirtió en el papa Urbano IV, extendió la festividad a toda la Iglesia en 1264. Solamente en el siglo XIV la fiesta del Cuerpo de Cristo adquirió una amplia difusión, pero su promulgación durante el siglo XIII pone de manifiesto en qué medida la devoción a la Presencia real desplazaba rápidamente el centro de la liturgia del momento de recibir al de contemplar el pan y el vino consagrados. A lo largo del siglo XI se recibía la Eucaristía de modo diverso, según las regiones, pero, en general, esto se limitaba a las tres fiestas de Pascua, Navidad y Pentecostés. El cuarto concilio de Letrán, en 1251, en un documento que 6. “Et notandum tamen quia sub utraque specie est totus Christus quo facto sacerdos elevat corpus Christi ut omnes fideles videant et petant quod prosit ad salutem vel ad ostendendum qui non es aliud dignius sacrificium”; GUILLERMO DE AUXERRE, Summa de officiis ecclesiasticis, París, Biblioteca nacional, ms. latino 15168, fol. 88r2.

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fijó la práctica sacramental para todo el resto de la Edad Media, ordenaba que todo cristiano, llegado al uso de razón, se confiese una vez al año, en privado, al presbítero de su parroquia y reciba la Eucaristía por lo menos en Pascua (canon 21). En la práctica habitual, la comunión sacramental quedó limitada a esta “obligación pascual”. La comunión sacramental se recibía generalmente sólo después de un período preparatorio durante la cuaresma, seguido de una confesión anual de los pecados. En la religión popular, se subrayaba el riesgo que suponía acercarse a la comunión sin, por lo menos, haber intentado vivir prácticamente la vida de fe y de amor que la pertenencia a la verdadera Iglesia exigía. Esta asociación confesión-comunión en Pascua fue pronto considerada como una señal de respetabilidad dentro de la Iglesia. Se ejercía una fuerte presión social sobre el individuo para obligarle a recibir la comunión durante el tiempo de Pascua. El no recibir esta comunión equivalía a admitir un estado de pecado grave, y el rechazo público de comulgar podía fácilmente despertar sospechas, incluso provocar una acusación de herejía. Los teólogos afirmaban que un presbítero debe dar la comunión a cuantos la pidan, incluso aunque el presbítero sepa, en secreto, que el comulgante está en pecado mortal. En realidad, negarle el sacramento equivaldría a proclamar públicamente su culpabilidad. El tiempo de la confesión y de la comunión pascuales se convirtió en el momento en que los parroquianos tenían la costumbre de pagar el diezmo anual a la parroquia. En el siglo XIII, con la llegada de los Hermanos predicadores, fue posible confesarse con estos predicadores carismáticos y recibir la comunión de sus manos antes que de manos del presbítero de la parroquia. Como los medios de subsistencia del clero secular dependían en gran parte de la recaudación parroquial, empezaron a surgir múltiples conflictos entre el clero secular y los monjes. A partir del cuarto concilio de Letrán, el derecho canónico insiste en la obligación de confesarse con el presbítero de su parroquia y de comulgar en esta parroquia. A finales del siglo XIII, se necesitaba una autorización especial para cumplir el deber pascual fuera de su parroquia. A principios del siglo XI la liturgia eucarística era extremadamente diversa. Según dice D. M. Hope, “Si exceptuamos los pasajes de la celebración eucarística heredados de sacramentarios más antiguos, la diversidad era notable de un país a otro, de una iglesia a otra, de un monasterio a otro e incluso de un manuscrito a otro”7. En el decurso de los siglos XI y XII asistimos a una 7. “The Medieval Western Rites” revisado por G. WOOLFENDON, The Study of the Liturgy, edición revisada y corregida, presentada por Cheslyn Jones y otros., Nueva York, 1992.

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cierta uniformidad de la liturgia a impulsos de los grandes centros monásticos de Cluny y de Citeaux. Pero son los Hermanos, con preferencia a cualquier otro grupo, los que contribuyeron a esta uniformidad en la Edad Media. En su función de predicadores itinerantes, tenían necesidad de una liturgia uniformada y también de un medio que les permitiera transportar de manera práctica los textos litúrgicos necesarios. La solución de este problema era un “misal” uniforme, es decir un volumen único que contuviera el conjunto de textos. El maestro general de los dominicos, Humberto de Romans, estableció una liturgia uniforme para su orden a mediados del siglo XIII. Por su parte los Franciscanos adoptaron una versión simplificada de la liturgia romana tal como se desarrollaba bajo el papa Inocencio III. Los Hermanos transportaban por todo el mundo su misal, que pronto adquirió plaza entre los sacramentarios y se convirtió en el libro de misa más extendido por el mundo cristiano occidental. Finalmente, a lo largo de estos siglos, apareció un cambio considerable en las iglesias donde se celebraban las liturgias eucarísticas. Se calcula que solamente en Francia, entre 1050 a 1350, se construyeron ochenta catedrales, quinientas grandes iglesias y diez mil iglesias parroquiales. Las nuevas iglesias se distinguían de las anteriores no solamente desde el punto de vista cuantitativo, sino también cualitativo. Un nuevo estilo de arquitectura religiosa había recurrido al arco para aligerar los muros y permitir que, a través de vidrieras, penetrara un máximo de luz. Esto daba la impresión de unos muros que se elevaban hasta el cielo mientras una luz de vivos colores se desparramaba por los muros interiores ricamente decorados. El nuevo estilo se introdujo por primera vez en la iglesia del monasterio de Saint-Denis, a las afueras de París. Se extendió rápidamente y dio origen a unos cambios estilísticos a medida que se iban construyendo las iglesias en toda Europa. En resumen, durante los siglos XI, XII y XIII asistimos a unos cambios espectaculares en la liturgia eucarística. Bajo el impulso de la Reforma gregoriana, se llega a definir el sacerdocio en función del poder de hacer presente al Señor resucitado, al mismo tiempo que en la ordenación se veía el sacramento que confería unos poderes especiales, limitados a las tres órdenes mayores del clero. El acento cargado sobre la Presencia real, como reacción contra la negación de esta presencia por los heréticos, tuvo como efecto el centrar cada vez más la liturgia sobre el momento preciso de la consagración, que en el siglo XII creían que era realizada por las palabras de la consagración. La elevación del pan y vino consagrados, previsto por la liturgia, después de las palabras de la institución, se convirtió en el centro de una práctica de la comunión espiritual. La comunión sacramental, en cambio,

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quedó limitada, de hecho, a una práctica anual en virtud del decreto del cuarto concilio de Letrán. Pero esta práctica se convierte en signo de fidelidad a la Iglesia y, más especialmente, en signo de pertenencia a una parroquia particular. La diversidad litúrgica, que existía en esta época, cede progresivamente el puesto a una estandarización, una vez que las órdenes mendicantes introdujeron el uso de un texto litúrgico único, un misal. Un amplio programa de construcción estuvo en el origen de numerosas iglesias en Europa occidental y dio lugar al nacimiento de una arquitectura religiosa que daba la máxima importancia a la altura, a la luz y al color. DEVOCIONES EXTRALITÚRGICAS En los siglos XII y XIII asistimos a una explosión de devociones a la Presencia real en la Eucaristía en el sentido de los cambios que acabamos de señalar. Pero la imaginación popular ve igualmente en el pan y el vino consagrados un poder que opera fuera de la liturgia eucarística. Las hostias milagrosas fueron consideradas como reliquias; atraían multitudes de peregrinos y constituían unas pruebas contra la herejía que negaba la permanencia de la presencia de Cristo en el pan y el vino consagrados. Ya hacía unos siglos que las comunidades conservaban en las iglesias el pan consagrado para llevarlo a los enfermos y moribundos. Trataban cada vez más esta reserva de las especies consagradas como una reliquia y se convirtió en el centro de una oración extralitúrgica. El poder que creían estaba presente en el cuerpo de Cristo era incluso utilizado con fines de magia, como lo atestiguan los relatos populares escritos para contrarrestar este uso. Antes de este período, ya se había atribuido al pan consagrado en particular un poder extralitúrgico. En los inicios de la Edad Media los viajeros llevaban consigo pan consagrado como un amuleto y al enterrar a los fieles se les colocaba pan consagrado para garantizarles con total seguridad su ingreso en el cielo. La comunión con especies consagradas desempeñaba también el papel de juicio de Dios, especialmente a los ojos del clero. Pensaban que si el acusado era culpable, la presencia del Señor expondría públicamente su culpabilidad. Los relatos de milagros sobre el pan y el vino estaban ya en circulación durante la Edad Media, pero normalmente relataban sucesos ocurridos en un pasado lejano. En el siglo XII la cosa cambió espectacularmente. Peter Browe, en su Die eucharistichen Wunder des Mittelalters, ha recopilado más de un centenar de relatos de visiones, milagros y sucesos maravillosos, de los siglos XII y XIII, relacionados con las especies consagradas. Muchos mila-

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gros se presentan como destinados para rebatir la herejía, o para contrarrestar el uso supersticioso de la hostia con fines de magia. El formato de los milagros varía mucho. El pan consagrado podía sangrar sobre el mantel del altar, o transformarse en una carne sangrante. En estos casos, cuando la carne o el cuerpo ensangrentado permanecía en su estado transformado, estos restos recibían el trato de reliquias y se convertían en objeto de peregrinaciones y de devociones. Otros milagros tienen formatos diferentes. Individuos o comunidades enteras, absortos en oración, o agobiados por la duda, podían ver cómo la hostia adquiría un aspecto esplendoroso o se transformaba en un niño pequeño. Antonio de Padua, predicador franciscano, redujo al silencio a unos herejes presentando una hostia consagrada a un asno hambriento, el cual se arrodilló con todo respeto para adorarla. Esteban Langton escribió un relato en el que una hostia, perdida en el bosque, fue encontrada intacta semanas después, y los animales de la selva, que no la habían tocado, rechazaban por respeto comer todo lo que podía tener semejanza de pan. Los milagros en los que intervenían animales tienen un interés especial, pues los autores ortodoxos creían que los cátaros ofrecían a los animales las especies consagradas para probar que no eran más que pan común. Los relatos de milagros, como el realizado por Antonio de Padua, probaban espectacularmente lo contrario de las pretendidas experiencias de los cátaros. Algunos milagros tenían también la finalidad de contrarrestar el uso supersticioso de la hostia. Un relato, recogido por varios autores de fin del siglo XII y del principio del XIII, nos cuenta que uno robó una hostia para hacer un filtro de amor. El autor del robo escondió la hostia en un árbol; entonces unas abejas que anidaban allí, construyeron un relicario en forma de catedral para resguardar el Cuerpo del Señor. Algunos otros relatos del mismo estilo narran cómo fracasaron los intentos sacrílegos que pretendían utilizar el poder de la Presencia real con fines seductores o para obtener buenas cosechas. En su formato más cruel, el relato justificaba la intolerancia al mostrar cómo un milagro había impedido la profanación ritual de la hostia por unos judíos u otros no cristianos. Un último formato de relato milagroso evocaba el caso de enfermos o moribundos, normalmente incapacitados para ingerir alimento, que recibían de forma milagrosa el Cuerpo de Cristo. Normalmente el relato describe cómo una hostia penetra hasta el interior de la persona cuando se la coloca sobre su pecho. Narraban que santos varones y sobre todo santas mujeres habían recibido la hostia de manos del mismo Cristo, aun cuando su confesor les hubiera negado la comunión, o que tenían el poder de distinguir milagrosamente una hostia consagrada de otra que no

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lo estaba. En los relatos de milagros los pecadores, evidentemente, quedan expuestos a los ojos de todos, de una manera maravillosa, cuando intentan recibir la comunión y a veces caen muertos de repente cuando quieren comulgar. Estos relatos de comunión milagrosa o de impedimento milagroso reforzaban la creencia en la práctica de la comunión espiritual. El sacramento lo podían recibir de forma milagrosa aquellos que eran dignos de recibir al Señor pero que se encontraban impedidos de acercarse a comulgar, mientras que para aquellos, que intentan participar en un rito que simbolizaba una vida que no era la suya, la recepción de este sacramento podía ser mortal. Los relatos de milagros no son sino la forma más impresionante en la que se manifestaba la devoción a la Presencia real. Como ya lo hemos indicado, la misma liturgia adoptó nuevas formas para responder a esta devoción. En el marco de la liturgia, y fuera de él, la devoción popular se concentraba igualmente sobre la comunión espiritual. A pesar de que la comunión sacramental se redujo normalmente al precepto pascual, algunas personas piadosas, sobre todo mujeres, deseaban recibirla con más frecuencia, incluso semanalmente. Los directores espirituales generalmente desaconsejaban esta “familiaridad”. En su lugar aparecen, a lo largo de este período, toda una serie de ritos de sustitución, que reciben el nombre de comunión espiritual. Hacia el final del siglo XIII la forma más popular de comunión espiritual consistía en expresar una oración y unas peticiones en el momento de la elevación que seguía a la consagración. Pero varios autores aluden también a algunas otras prácticas. Creían que la eulogia o pan bendito reemplazaba de un modo enteramente aceptable a la comunión sacramental y podía incluso servir de viático, cuando no se tenía a mano pan consagrado. Para algunos autores la bendición de las personas y también el beso de paz podían igualmente sustituir a la comunión sacramental. Hay incluso un autor anónimo del siglo XI, que narra cómo tres tallos de hierba, en un campo de batalla, les sirvieron de viático con entera validez a unos caballeros heridos. Se recomendaba la comunión espiritual a los que estaban tan enfermos que no podían recibir las especies consagradas. Los teólogos, como lo indicamos más adelante, reforzaron esta práctica al enseñar que, por la comunión espiritual, uno recibía las mismas gracias necesarias para nuestra salvación que por la comunión sacramental. Se escribieron varios comentarios de la misa, muy populares en este tiempo, con la finalidad concreta de exhortar a sus lectores a dedicarse más intensamente a la vida cristiana que la Eucaristía simbolizaba y robustecía. Estos comentarios describen una forma particular de piedad eucarística: una devoción a Cristo en las especies consagradas, pero no la adoración de las especies; una profunda compasión y unión con Cristo en su Pasión, que sobrepa-

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saba los actos rituales para expresar unas exigencias respecto de la vida moral del creyente. Estos escritos, que además se presentaban en principio como sermones, reforzaban la tendencia de la época a concentrarse ante todo en la comunión espiritual más que en la sacramental, porque aquélla constituía el objetivo de la participación de los laicos en la celebración eucarística. Hacia el final del siglo XIII, la devoción a la Eucaristía era una fuerte alternativa a la celebración eucarística. Las hostias milagrosas atraían a peregrinos llegados para admirar el poder de la Presencia real y para disipar las dudas y refutar los argumentos de los herejes. La reserva de las especies consagradas era no sólo una necesidad para los viáticos, sino que en sí misma era una reliquia a la que acudían a orar y venerar. Se dice incluso que algunos robaban hostias para despertar la pasión amorosa y conseguir buenas cosechas, como hacían con otras reliquias. La comunión espiritual, bajo la forma de todo tipo de rituales, ocupaba el lugar de la comunión sacramental y era para los laicos el modo habitual de participar en la Eucaristía. HEREJÍA La insistencia que estos relatos populares y las devociones ponían en la presencia del Cuerpo y la Sangre de Cristo chocó, durante este período, con la negación de esa presencia por grupos heréticos. A Berengario de Tours, por ejemplo, teólogo escolástico, sus adversarios le acusaban de que negaba la Presencia real. Él respondía a la acusación afirmando que la presencia era verdaderamente real, pero no física. Aunque la controversia en torno a Berengario fue sobre todo un debate teórico del que hablaremos un poco más adelante, el nombre de Berengario fue sinónimo de negación de la Presencia real. Diversos autores de esta época fueron acusados de “berengarismo”, y, entre ellos, el papa Gregorio VII, Alger de Lieja, Pedro Lombardo y la Iglesia griega. Evidentemente no todas estas acusaciones hay que tomarlas en serio. Pero desde el principio del siglo XII empiezan a aparecer, dentro de pequeños grupos acusados de herejía, unas formas más graves de negación de la Presencia real. Surgieron grupos que negaban la Presencia real en Ivois, cerca de Tréveris y en Soissons. A Pedro de Bruys, que enseña hacia 11121131, Pedro el Venerable, abad de Cluny, le acusaba de afirmar que Cristo no estuvo presente en el pan y el vino más que una sola vez, durante la última comida, y después nunca más. Hughes Speroni y sus seguidores, hacia 1177-1185 en Piacenza, negaban cualquier Presencia real y afirmaban que a Cristo solamente se le recibía espiritual y moralmente. Amalrico de Bena enseñaba que los que habían recibido el Espíritu Santo no necesitaban la

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Eucaristía; fue condenado en 1210 por esta doctrina. Si bien es verdad que la enseñanza de Speroni y de Amalrico parece una exposición exagerada del pensamiento ortodoxo de la época según el cual sólo la comunión espiritual es necesaria para la salvación, algunos investigadores ven en los otros grupos un anticipo del movimiento más amplio que formaron los cátaros. Los cátaros o albigenses estaban divididos sobre sus creencias, y los historiadores no se ponen de acuerdo entre ellos acerca del origen de los cátaros, pero todos están de acuerdo en que todas las corrientes cátaras negaban la validez de la Eucaristía. Los cátaros negaban que Cristo, que era un ser espiritual, tenga un cuerpo, y por consiguiente en la Eucaristía no podía estar de ningún modo el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Los pasajes de la Escritura que se refieren a la comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo debían ser entendidos en sentido figurado; la palabra Hoc, en las palabras de Cristo según la Escritura “Hoc est corpus meum”, designaba ya al mismo Cristo ya a la Iglesia. Los cátaros, se afirmaba, invocaban muchos argumentos contra la posibilidad de la Presencia real. Si Cristo estaba presente, ¿no estaría sometido a un proceso de digestión, de putrefacción o de profanación por los animales? Si Cristo estaba presente en todos los altares de Europa y por todos los siglos, ¿no se habría producido un “Cuerpo de Cristo” cada vez más extenso hasta el punto de que su cuerpo sería más grande que una montaña? Los teólogos se tomaban estos ataques en serio y respondían ampliamente a todas estas impugnaciones. Es difícil medir cuál era la amplitud del movimiento cátaro, pero no hay ninguna duda de que los maestros ortodoxos y las autoridades de la Iglesia se tomaron muy en serio lo que consideraban como una amenaza para el cristianismo. La Inquisición de la alta Edad Media, la Orden de los dominicos y, finalmente, la cruzada contra los albigenses fueron las potentes reacciones que, a fin de cuentas, aplastaron esta amenaza. No es extraño que Jacobo de Vitry, que escribe al final del siglo XII, se justifique por haber planteado algunos problemas sobre la Eucaristía, anotando, sin embargo, que él no abordó estos problemas sino porque los herejes le habían forzado a actuar así8. Mientras que los cátaros y otros grupos de menor relieve, de los que hemos hablado, negaban la Presencia real en la Eucaristía, otros grupos negaban que un presbítero moralmente indigno pudiera realizar válidamen8. “Haec et consimilia supervacuum et curiosum reputaremus discutere, nisi importunitati hereticorum oporteret nos respondere”; J. F. HINNEBUSCH, La Historia Occidentalis de Jacques de Vitry. Édition critique, Friburgo, “Spicilegium Friburgense. Textes concernant l’histoire de la vie chrétienne”, 17, 1972, p. 240.

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te esta presencia. En Cambrai, Ramihrdrus (1074); en Utrecht y en Amberes, Tanquelmo (hacia 1000-1115), Henry de Mans (hacia 1119-1145) y Alberto de Merke (hacia 1154-1177), todos fueron acusados de enseñar que los presbíteros indignos no tenían el poder de celebrar válidamente una Eucaristía. Quizás su enseñanza es el resultado, en una forma exagerada, de la exhortación lanzada por Gregorio VII a los laicos, en la que les pedía que no asistieran a los servicios celebrados por presbíteros simoníacos o casados. Entre los grupos heréticos que defendían esta idea, el más famoso y el que mejor se desarrolló, fue el grupo de los valdenses. El movimiento se inició cuando Valdés, un mercader de Lyón, renunció a sus bienes, emprendió una vida de pobreza, dedicada a la predicación y a la reforma, entre 1173 y 1176. Pero, a diferencia de lo que ocurrirá más tarde con Francisco de Asís, no consiguió el permiso de enseñar. Cuando tanto él como sus seguidores decidieron mantenerse en su doctrina, fueron excomulgados. Al principio los valdenses seguían asistiendo a las liturgias presididas por presbíteros dignos, pero finalmente admitieron que los laicos dignos, mujeres u hombres, podían presidir válidamente una celebración. Al final del siglo XIII se veía en los cátaros, y lo mismo en los valdenses, una amenaza real para la ortodoxia. Apenas había entonces algún contemporáneo que advirtiera que valía la pena llegar a un consenso sobre esta ortodoxia. Si es cierto que la Iglesia occidental creía desde hacía mucho tiempo en la Presencia real, también lo es que hasta la controversia con Berengario no se había planteado nunca un verdadero debate para definir exactamente la forma que adquiría esa presencia. Solamente hacia finales del siglo XIII canonistas y teólogos se pusieron de acuerdo en que solamente un presbítero, ordenado válidamente y que pronunciara las palabras de la institución con la intención de consagrar dentro de la Iglesia, podía hacer presente a Cristo en el altar. La frontera entre herejía y ortodoxia, durante el siglo XII y al principio del XIII, era, en el mejor de los casos, bastante imprecisa, especialmente en el tema de saber qué es lo que constituía una Eucaristía válida. Casi con seguridad, en el siglo XIII, existe entre herejía y ortodoxia una relación dialéctica frente al desafío lanzado por los predicadores populares que reclamaban un debate más riguroso sobre lo que significan, en verdad, la autoridad y también la interpretación de la Tradición. Al final del período que estamos tratando, todavía un buen número de personas no aceptaban lo que los responsables eclesiásticos consideraban como ortodoxia, e incluso, entre los que aceptaban esta ortodoxia, algunos mantenían importantes cuestiones abiertas al debate y a la interpretación.

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TEOLOGÍA La primera vez que de verdad se afrontó un análisis intelectual sobre el significado de la Presencia real de Cristo en la Eucaristía, se produjo al mismo tiempo que las reformas gregorianas. A mediados del siglo XI, Berengario, teólogo escolástico de San Martín de Tours, planteó serias objeciones respecto de la teología eucarística entonces vigente, que era la de Pascasio, un teólogo del siglo IX. Berengario, inspirándose en los escritos de Agustín y en los del teólogo del siglo IX Ratramno (identificado erróneamente con Juan Escoto Eríugena), impugnó la tesis de Pascasio que afirmaba que el Cuerpo de Cristo, presente en la Eucaristía, era el mismo que había nacido de María y que ahora está presente en los cielos. Varios teólogos monásticos, especialmente Jean y Durand de Fécamp, y también Lanfranco de Bec reaccionaron acusando a Berengario de negar la realidad de la presencia de Cristo en la Eucaristía. La controversia se mantuvo durante más de veinte años y algunos de los más famosos reformadores gregorianos participaron en ella. El papa León IX condenó la doctrina de Berengario en el concilio de Roma, en 1050. En 1054, Berengario firmó un credo redactado por el legado del papa, Hildebrando, el futuro Gregorio VII. En 1059 Berengario firmó una profesión de fe redactada por Humberto de Silva-Cándida, cardenal muy influyente. La forma que se dio al juramento era especialmente materialista, pues afirmaba que “el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de nuestro Señor Jesucristo, tal como nuestros sentidos la perciben, no sólo en el sacramento, sino en realidad (non solum sacramento, sed in veritate) son manipulados y partidos por las manos del presbítero y luego triturados por los dientes de los fieles”9. Finalmente Gregorio VII obligó a Berengario, en 1079, a firmar un juramento de ortodoxia mucho menos exigente, en el que se afirmaba sencillamente que “el pan y el vino que están sobre el altar, en virtud del misterio de la plegaria santa y de las palabras de nuestro Redentor, quedan cambiados substancialmente en la verdadera carne, propia y vivificante, y en la sangre de nuestro Señor Jesucristo [...] nacido de la Virgen”10. Después de haber recibido la retractación de Berengario, Gregorio VII fue acusado de haber aceptado su ense9. GRACIANO, Decretum, de con. dist. 2, C. 42. Corpus iuris canonici, ed. E. Friedberg, Graz “Akademische Druck- u. Verlagsanstalt”, 1959, 1, col. 1328-1329. 10. GREGORIO VII, Registrum, ed. E. Caspar, Das Register Gregors VII, 2 vol., Berlín, “Weidmannsche Buchhandlung”, 1920-1923, 2, p. 426-427. – DENZINGERHÜNERMANN, Symboles et definitions de la foi catholique, 2001, nº 700, p. 257.

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ñanza por los obispos alemanes en rebeldía, reunidos en el sínodo de Brixen en 1080. Los juramentos, firmados por Berengario en 1059 y en 1079, entraron en la célebre recopilación de cánones agrupados por Graciano y constituyeron materia de importante consideración en los debates teológicos posteriores sobre la Presencia real. El asunto Berengario dejó pocas huellas fuera de los círculos de los especialistas, pero la controversia entre Berengario y sus adversarios estuvo en el origen del primer debate teológico verdaderamente serio que se planteó durante la alta Edad Media. Mucho tiempo después de la muerte de Berengario, seguía asociándose siempre su nombre a toda persona que negaba la Presencia real del Señor resucitado en la Eucaristía. Unos tratados sobre la Eucaristía, destinados a rebatir a los “berengarianos”, fueron escritos por el discípulo de Lanfranco, Guitmundo, que luego fue obispo de Aversa (hacia 1073-1075), por Alger, canónigo de Lieja (hacia 1100-1115) y por Gregorio, obispo de Bérgamo (1146). La controversia sobre Berengario constituyó un marco para el lenguaje medieval en los debates posteriores sobre la Eucaristía. Todos los teólogos ortodoxos identificaban el Cuerpo de Cristo presente en el sacramento con el Cuerpo de Cristo nacido de María y ya presente en los cielos, y entendían que esta identificación era un corolario indispensable de la creencia en la Presencia real. En el debate se introdujeron las categorías aristotélicas de “substancia” y “accidentes”, pero no fue hasta el siglo XIII cuando los teólogos alcanzaron una comprensión precisa del sentido de estas categorías metafísicas. Finalmente la controversia teológica entre Lanfranco y Berengario estableció que la relación entre el pan y el vino sobre el altar y el cuerpo de Cristo en los cielos era una relación “sacramental”, es decir la relación entre sacramentum (signo) y res sacramenti (realidad significada), si bien la profesión de 1059, aparentemente, negaba tal relación. El debate teológico sobre la Eucaristía se fue ampliando a lo largo de los siglos XII y XIII a causa de la amenaza de las herejías que surgían ya sobre la posibilidad y/o la necesidad de la Presencia real en el sacramento (cátaros), ya sobre la validez de un sacramento ofrecido por un ministro indigno (valdenses). Prácticamente todos los grandes teólogos de la época consagraron una parte de su obra al estudio de la Eucaristía. No se ha hecho el recuento exacto de estos estudios, pero podemos calcular que, tirando por lo bajo, hubo más de trescientos. Ante el gran número de estudios existentes en la actualidad en este campo, nosotros nos limitamos a presentar aquí sólo algunos temas esenciales.

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Los estudios sobre la Eucaristía que más influyeron en el siglo XII son los realizados por la Escuela de la catedral de Laon y la Escuela de los canónigos regulares de San Víctor en París, y esto, en parte, debido al influjo que estas escuelas ejercieron sobre Pedro Lombardo y sus Cuatro libros de sentencias que desempeñaron un papel preponderante. Estas dos escuelas elaboraron una teología centrada en la finalidad de la Eucaristía. Para los teólogos de estas escuelas, la función del sacramento era celebrar e incrementar la práctica de la fe y de la caridad del creyente. Un estudio anónimo que provenía de la Escuela de Laon, la Summa sententiarum (hacia 1125-1150), fue el primero que propuso para esta interpretación un marco que sería aceptado luego por la mayoría de los teólogos de la Edad Media. Según esta teología, los sacramenta (símbolos o significantes) del rito eran el pan y el vino, la res sacramenti (realidad simbolizada o significada) era la práctica de la fe y del amor que se definía igualmente como la unidad de la Iglesia. En medio de estos dos elementos (sacramentum y res sacramenti) se sitúa la Presencia real que está significada por el pan y el vino y a la vez significa una vida de fe y de amor (sacramentum et res sacramenti). Según la Summa sententiarum, y especialmente según Hugo, un gran maestro de la Escuela de San Víctor, la Presencia real por sí misma no puede ser la única finalidad del rito. Igual que la presencia de Jesús en la tierra no fue más que un medio para llevar a sus discípulos hacia una unión espiritual y más profunda, así la presencia en el sacramento tiene como objeto conducir a una unión con Cristo hecha realidad en una vida de fe y de amor, que constituye la Iglesia. Esta enseñanza fue, en el futuro, no solamente copiada por casi todos los teólogos, sino que al mismo tiempo suministró la reflexión teológica necesaria para el desarrollo de la “comunión espiritual” o de los rituales que reemplazaban a la comunión sacramental. Los teólogos, a partir de la primera mitad del siglo XII y durante el resto de la Edad Media, sostenían que el hecho de recibir la res, es decir una vida de unión con Cristo en la fe y el amor, era suficiente para la salvación, se reciban o no las gracias suplementarias de la comunión sacramental. A esta recepción de res tantum (lo significado sólo) se la designaba con el nombre de “recepción espiritual”, y en ella se veía la verdadera razón de ser de la Eucaristía y, en realidad, la razón de ser de la presencia de Cristo en la Eucaristía. Los teólogos de los siglos XII y XIII, partiendo de esta teología, recomendaban la comunión espiritual a las personas que por estar muy enfermas no podían recibir la comunión sacramental o a las personas para quienes esta comunión sacramental sería un sacrilegio, por estar en pecado grave. Al principio del siglo XIII Guillermo de Auxerre, teólogo parisino, consideraba

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la comunión sacramental una prerrogativa del presbítero, mientras que el pueblo recibía la comunión espiritual11. De este modo existía ya una justificación teológica para explicar la poca frecuencia de la comunión sacramental que marcó este período. Añadamos que esta teología iba unida, intrínsecamente, a una pertenencia totalmente sincera a la Iglesia. Los teólogos presentaban de forma diferente las exigencias de esta pertenencia, pero la mayoría de ellos afirmaba que la calidad de la comunión dependía de la unión cada vez más estrecha que se adquiría con Cristo, y que esta unión se manifestaba en la práctica de la fe y de la caridad. Tal definición de la res sacramenti se corresponde exactamente con la definición más corriente de Iglesia, que proponían los teólogos de esta época. Basándose en los escritos de Agustín, veían en la Iglesia, ante todo, la comunidad de todos los justos desde Abel (Ecclesia ab Abel), independientemente de que estos justos sean o no miembros de la Iglesia institución, o incluso sean o no cristianos. Los estudios muy importantes realizados por Yves Congar demuestran que para la mayoría de los teólogos de la época, incluido Tomás de Aquino y Buenaventura, la definición más corriente de Iglesia era la de Cuerpo místico de Cristo constituido por el conjunto de los justos12. Para estos teólogos la recepción de la Eucaristía celebraba verdaderamente y afianzaba, por tanto, esta unión de los salvados, que es la verdadera Iglesia. Otra serie de cuestiones que preocupaban muchísimo a los teólogos de los siglos XII y XIII versaban sobre la explicación de la presencia de Cristo resucitado en la Eucaristía. Como subrayaron varios teólogos de la época, estas cuestiones eran el resultado de la negación de esta presencia suscitada por los cátaros. Los teólogos, recuperando la terminología establecida durante la controversia con Berengario, hablaron de presencia substancial, para designar este modo insólito de presencia. Durante el siglo XII, en un estudio, probablemente obra del teólogo inglés Robert Pullen, hizo su aparición por primera vez el término transsubstantatio para describir el proceso por el que la substancia del Señor resucitado reemplazaba la substancia del pan y del vino. En 1215, cuando el cuarto concilio de Letrán utilizó esta palabra en el Credo, que constituye el primer canon del Concilio, el término 11. Summa de officiis ecclesiasticis, París, Biblioteca nacional, ms. latino 1568, 89v2. 12. El estudio clásico de Y.-M. CONGAR es “Ecclesia ab Abel”, Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift für Karl Adam, Düsseldorf, 1952; publicado de nuevo en Études d’ecclésiologie médiévale, Londres, 1983. Ver también, del mismo autor, Esquisses du mystère de l’Église, nueva edición, París, 1953, y L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, París, 1970.

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“transubstanciación” abarcaba un cierto número de explicaciones diversas sobre el modo como Cristo se hacía presente en la Eucaristía. Teólogos o canonistas, en su inmensa mayoría, pensaron que las declaraciones del concilio se reducían a la afirmación de la Presencia real y, en consecuencia, se consideraron con relativa libertad para proponer su propia interpretación sobre el cambio de substancia que ocurría durante la liturgia. Los teólogos de los siglos XII y XIII afrontaron los diversos problemas que este cambio planteaba. Si había sucedido un cambio de substancia, entonces ¿por qué, según el testimonio de los sentidos, el pan y el vino aparecían siempre presentes? Había diversas opiniones sobre este punto. Según unos teólogos del siglo XII, esta apariencia era una ilusión; según otros, los elementos del pan y del vino (accidentia, en términos de Aristóteles) existían independientemente del sujeto; para otros, sin embargo, y en particular para los discípulos de Pedro Abelardo, los accidentes se adherían a la substancia del aire circundante. Unos afirmaban que el pan y el vino consagrados podían alimentar el cuerpo; otros lo negaban. Sin embargo todos estaban de acuerdo en afirmar que el cuerpo físico de Cristo no era afectado por lo que les ocurrían al pan y al vino consagrados, lo que excluía la posibilidad metafísica de que los accidentia del pan y del vino quedaran de alguna manera integrados en la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Al principio del siglo XIII no había consenso sobre el modo exacto como se operaba el cambio ni sobre el modo como, después de la consagración, las apariencias de pan y de vino podían seguir existiendo sin la substancia del pan y del vino. Si bien Hugo de San Víctor fue el teólogo de la Eucaristía más influyente durante el siglo XII, Alejandro de Hales, profesor en París que ingresó en la orden de los Franciscanos en 1236, fue, respecto de este sacramento, el autor de mayor influjo durante el siglo XIII. Alejandro amplió la teología de Hugo de San Víctor al subrayar que la Eucaristía era verdaderamente un símbolo. Únicamente los seres humanos dotados de razón tienen la posibilidad de poder acercarse a la Presencia real que sustentan los símbolos del pan y del vino, y únicamente los humanos que comprenden el significado de estos símbolos pueden verdaderamente comulgar sacramentalmente. Ni los animales ni los infieles pueden recibir este sacramento. Cualquiera que sea la relación metafísica entre el pan y el vino con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, este Cuerpo y esta Sangre solamente son accesibles si se comprende el valor simbólico del pan y del vino. La teología de Alejandro será seguida y desarrollada por la mayoría de los teólogos que vinieron después de él en el siglo XIII, entre los cuales están Guillermo de

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Melitona, Guerric de Saint-Quentin, Buenaventura, Hugo de Estrasburgo, Nicolás de Goran, Ricardo de Mediavilla y Juan Duns Scoto. En los estudios de los Dominicos Alberto Magno y Tomás de Aquino es donde encontramos los mayores esfuerzos por adaptar la metafísica de Aristóteles para explicar la Presencia real. Alberto, aunque aprobaba en general la teología de Alejandro de Hales, no coincidía con él en que el Cuerpo de Cristo no estaría presente si un animal o un infiel lo recibiera. “Yo no entiendo desde un punto de vista racional, explicaba Alberto, cómo el Cuerpo de Cristo no pueda ir a todos los sitios donde van las especies del pan y del vino, pues son el signo bajo el cual está contenido Cristo entero, según la verdad de la realidad significada (res)”13. Porque, una vez realizado el cambio metafísico en la Eucaristía, sería necesario un nuevo cambio para que el primero se invirtiera. Tomás de Aquino es quien propuso la explicación más famosa de este tipo de cambio. La substancia del pan y del vino se han cambiado en la substancia del Cuerpo y la Sangre mediante un verdadero cambio substancial. Absolutamente se ha realizado la transformación de una substancia en otra. Esta solución rechaza la teoría, igualmente extendida, que afirmaba que la substancia del pan y del vino han quedado reducidas a la nada para ser reemplazadas por la substancia del Cuerpo y de la Sangre. Tomás entonces sugiere que los accidentes del pan y del vino continúan existiendo en uno de los accidentia, la cantidad. La cantidad ocupa entonces el lugar de la substancia del pan y del vino y permite que el pan y el vino alimenten verdaderamente un cuerpo y que sufran una profanación, sin que esto tenga ninguna repercusión sobre el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Por esto Tomás, del mismo modo que Alberto, rechazaba la teología de Alejandro de Hales en la medida que ésta negaba que el Cuerpo de Cristo estuviera realmente presente en la consumición del pan y del vino por un animal o por un infiel. Tomás afirmaba que el Cuerpo y la Sangre seguían estando presentes en virtud del cambio metafísico producido, aunque el Cuerpo y la Sangre no puedan en manera alguna verse afectados por cualquier elemento que pudiera afectar a los accidentia del pan y del vino. Tomás declaraba también que cualquier otra explicación sobre el cambio de substancia era, en el mejor de los casos, sospechosa, y es él uno de los pocos teólogos o canonistas del siglo XIII que invocan la autoridad del cuarto conci13. “Quia non video rationabiliter qualiter corpus Christi non transit ad omnem locum, ad quem transeunt species panis et vini, sub quibus secundum veritatem rei continetur totus Christus” (Liber 4, dist. 9, art. 5, Commentarii in libro Sententiarum, en Opera omnia, vol. 29, ed. Auguste y Émile Borgnet, París, 1890-1899, p. 220.

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lio de Letrán para reafirmar su propia posición. Tomás era también uno de los pocos teólogos de su tiempo que afirmaban que la comunión sacramental era necesaria para la salvación, pues el cuarto concilio de Letrán había dispuesto que se comulgara sacramentalmente una vez al año. La teología de Tomás y de Alberto tuvo muchos oponentes, incluso en vida de los mismos. Surgió un prolongado debate en torno a la cuestión más amplia sobre el empleo de Aristóteles para explicar los misterios cristianos, y sobre el tema más concreto de saber si esta filosofía de Aristóteles podía ser utilizada tal como habían propuesto Tomás y Alberto. Ya Pedro Olivi, teólogo franciscano, se lamentaba de que se hubiera introducido al “pagano Aristóteles” en el debate teológico; y Roberto Kilwardby, arzobispo de Canterbury en 1277, adoptó una actitud más extrema, al afirmar que el concepto de transubstanciación presentado por Tomás de Aquino era contrario a la fe. Menos crítico fue el apasionado debate sobre el papel de la cantidad en metafísica y, a partir de ahí, su función como soporte de los accidentes del pan y del vino en la Eucaristía. Pedro Olivi, Egidio de Roma, Durando de San Porciano y Hervé Natalis se embarcaron en una controversia no sólo con Tomás, sino también de unos con los otros, sobre la función que podía desempeñar la cantidad en la metafísica en general, y en la Eucaristía en particular. Otro grupo de teólogos, entre ellos Enrique de Gante y Godofredo de Fontaines defendían que no era el concepto de cantidad sino el de la misma substancia el que había que revalorizar teniendo en cuenta la función que desempeñaba en la transformación eucarística. Al final del siglo XIII el debate sobre el modo de presencia del Señor resucitado en la Eucaristía se hizo muy complejo. Al inicio del siglo siguiente, el teólogo franciscano Duns Escoto, analizando detalladamente las diversas teorías sobre la transubstanciación, afirmó que estas teorías no eran el modo más racional o el más apto para comprender de qué modo se realizaba la Presencia en la Eucaristía. Sino que, proseguía Duns Escoto, es de un modo distinto como Dios realizaba esta presencia y, en contra de lo que creían era la opinión de Alberto y de Tomás, Dios no estaba obligado a satisfacer las exigencias de la razón humana. Escoto y sus seguidores fundamentaban su concepción fideista de la Presencia real en el Credo del cuarto concilio de Letrán y afirmaban que este Credo era una verdadera definición de la doctrina. El siglo XIV se inicia, pues, en el momento en que las diversas teologías de la Eucaristía experimentaban una cierta confusión. Los teólogos, en su mayoría, seguían a Hugo de San Víctor y Alejandro de Hales, y veían en la liturgia eucarística un verdadero símbolo, que sólo era eficaz para los que se esforzaban por llevar la vida que el ritual simbolizaba. Todos los teólogos

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ortodoxos afirmaban que en el sacramento estaban presentes el mismo cuerpo y la misma sangre de Cristo, en el pasado presentes en la tierra y ahora en los cielos. En cuanto al modo como esta presencia era posible, se enfrentaban dos concepciones distintas. Al principio un grupo minoritario de teólogos seguía a Alberto y a Tomás y mantenía que la substancia del pan y del vino quedaba transformada en la substancia del cuerpo y de la sangre. Un grupo más importante, y también la mayoría de los canonistas, sostenía que la substancia del pan y del vino quedaba aniquilada y reemplazada por la substancia del cuerpo y de la sangre. La teoría según la cual existían a la vez en el sacramento, de alguna manera, la substancia del pan y del vino y el cuerpo y la sangre, fue propuesta por Jean Quidort de París; pero su teoría fue finalmente considerada como discutible. En las tres teorías encontramos el mismo término, “transubstanciación”. Las diferencias se centran en el contenido doctrinal de este término. Algunos teólogos, con Duns Escoto, afirmaban que la transubstanciación era fundamentalmente incompatible con la filosofía de Aristóteles y, por tanto, con la razón humana, pero que no por eso dejaba de ser una doctrina de Iglesia. Otros, entre los cuales estaban la mayoría de los canonistas, rechazaban esta opinión y sostenían, como ya lo hiciera la mayoría de los teólogos del siglo XIII, que cualquier explicación de la Presencia real que afirmara la existencia del cuerpo y de la sangre del Señor resucitado era aceptable, desde el punto de vista doctrinal, y además que este modo de presencia era humanamente explicable. La teología de los especialistas incidía sobre la vida de la comunidad de dos maneras. En primer lugar, al afirmar que la verdadera finalidad del sacramento era celebrar y afianzar la unión de todas las personas que viven en la fe y el amor, se reconocía que la práctica de la comunión espiritual era no sólo suficiente para la salvación, sino que también era el modo ordinario de comunión para los laicos. Por supuesto que todos, teólogos y predicadores, confiaban en que esta enseñanza despertaría en todos los cristianos un deseo de vivir una vida cristiana activa. En segundo lugar, al identificar la comunidad de fe y de amor con la Iglesia, los teólogos corroboraban la función de la comunión anual, signo de plena pertenencia a la Iglesia en este mundo. Finalmente, la acentuación que los teólogos ponían constantemente sobre la Presencia real de Cristo en el sacramento, corroboraba la creencia de los laicos en esta presencia considerada como fuente de poder e incluso de magia. Es probable que el lenguaje oscuro y complicado de la transubstanciación no significaba gran cosa para el laico sencillo, si no es que, tal vez, le acrecentaba el temor que circundaba la Presencia en la hostia y el cáliz.

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Los tratados de teología sobre la Eucaristía abordaban otros muchos temas, además de los puntos que acabamos de exponer. A lo largo de este período, el problema de extrema importancia para la Reforma gregoriana y que originó extensísimos debates, fue determinar si los presbíteros cismáticos o herejes podían realizar válidamente el sacramento. Los teólogos franciscanos del siglo XIII afrontaron un interesante problema: la posibilidad de que las mujeres fueran presbíteros. Numerosos teólogos reflexionaron sobre el modo como la misa podía considerarse un sacrificio, y también sobre la relación entre este sacrificio y los sacrificios ofrecidos en el Antiguo Testamento. Finalmente, los comentarios a la Escritura, escritos en este tiempo, insistían en la importancia de la predicación sobre la Presencia real. En resumen, la teología de esta época centró su reflexión en primer lugar sobre la verdadera finalidad de la Eucaristía, que consiste en reforzar la unión entre fe y práctica del amor, que constituye la verdadera Iglesia. En segundo lugar y con la misma importancia, la reflexión teológica se consagró a refutar los argumentos de los herejes que negaban la Presencia real. El primer aspecto de esta reflexión insistía en desarrollar las devociones populares que poco a poco iban sustituyendo a la comunión sacramental como centro de la participación de los laicos en la misa. El segundo aspecto consistía en fortalecer una creencia en la Presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo presente en el sacramento. A medida que los teólogos elaboraban un lenguaje cada vez más sofisticado para explicar cómo era posible esta presencia, la teología de las escuelas se convirtió en campo reservado a los especialistas que debatían, a veces con pasión, temas que no tenían ningún significado para los fieles. Al finalizar el siglo, los teólogos no siempre estaban de acuerdo sobre la mejor manera de explicar cómo Cristo podía hacerse presente en el sacramento. Tampoco estaban de acuerdo sobre la relación existente entre las teorías que explicaban esta presencia y la creencia, cuya ortodoxia no ponían en duda, en la presencia de Cristo. CONCLUSIÓN A lo largo del período que transcurre entre los años 1000 y 1330, asistimos, en el cristianismo occidental, a una importante evolución de la parte central de la liturgia eucarística, así como a unos cambios espectaculares en la percepción que el pueblo tenía de la Eucaristía. Los debates teológicos sobre el sacramento originaron un lenguaje técnico cada vez más complejo para explicar cómo Cristo podía estar presente en la Eucaristía, subrayando no obstante que la finalidad del ritual eucarístico era fomentar una unión cada vez más estrecha entre la fe y la práctica de la caridad.

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Al final de este período se celebraban verosímilmente unas liturgias cada vez más uniformes en unas iglesias nuevas con una arquitectura impresionante. El momento culminante de esta liturgia, para los laicos, era el rito de la elevación del pan y del vino consagrados, recientemente introducido. El relieve que se daba a la consagración, potenciado todavía más con este rito, destacaba también el poder sagrado de que estaba investido el presbítero ordenado tal como lo había dispuesto la Reforma gregoriana. La comunión sacramental, que nunca era frecuente, la encontramos, de hecho, reducida por el cuarto concilio de Letrán a una participación anual obligatoria en la Pascua. Exhortaban a los laicos a que recibieran al Señor espiritualmente, es decir a que participaran en las oraciones y en los ritos distintos de la comunión sacramental. Consideraban esta forma de comunión como algo enteramente válido para sustituir la comunión sacramental y celebrar, de un modo aceptable, una vida cristiana activa. Las devociones a la Eucaristía, a lo largo de este período, vinieron a ser cada vez más populares. Proliferaban las hostias milagrosas y otras manifestaciones de la Presencia real, con la clara intención de rebatir la herejía y denunciar los sacrilegios. La misma reserva de las especies consagradas fue poco a poco honrada mediante lámparas perpetuas, y la oración ante estas especies se desarrolló con un formato extralitúrgico. La celebración del Corpus Christi culminó el proceso, al instituir una fiesta especial para honrar la Presencia real en las especies consagradas. Pero no todos aceptaban la Presencia real. La negación de la presencia de Cristo en la Eucaristía, particularmente entre los cátaros, era considerada como un grave peligro. Los valdenses se oponían a la ortodoxia al negar que un ministro indigno pudiera celebrar la liturgia válidamente. Hacia el final del siglo estos dos grupos habían perdido su popularidad, pero probablemente no lo consideraban así los ortodoxos contemporáneos. Otros grupos, de menor relevancia, siguieron impugnando la necesidad de la liturgia eucarística, hasta avanzado el siglo XIII. La impugnación, que provenía de los herejes, exigía una respuesta de parte de teólogos y canonistas profesionales. Ellos, de manera progresiva, fijaron cada vez con mayor precisión qué persona podía válidamente presidir la liturgia, en qué momento tenía lugar la Presencia y qué es lo que causaba esta presencia. Y lo que todavía es más importante, se esforzaron por elaborar un lenguaje técnico que explicara cómo Cristo podía estar verdaderamente presente en la liturgia sin que, no obstante, esta presencia fuera perceptible por los sentidos de los fieles. El resultado fue un debate complicado sobre cómo Cristo se hacía presente en el sacramento, y también sobre

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la manera como esta presencia podía persistir y por qué motivo. Al final del siglo, los teólogos estaban divididos en cuanto al modo más apropiado de describir la presencia de Cristo en la Eucaristía. Todos, para mantener una postura ortodoxa, estaban de acuerdo en que era necesario creer en la Presencia real, pero estaban divididos en cuanto si era necesario precisar todavía más la realidad de esta presencia. Sin embargo los teólogos, a lo largo de este periodo, siguieron afirmando que la Presencia real, en sí misma, era menos importante que la celebración de una vida de fe y de caridad. La liturgia ofrecía la salvación solamente a las personas que mantuvieran este género de vida; la comunión sacramental y la misma Presencia real no podían hacer otra cosa que representar sacramentalmente una vida de fe y de caridad. Esta vida constituía no sólo la verdadera participación en el sacramento, sino también la pertenencia a la Iglesia de los salvados. En una palabra, la Eucaristía tal como la experimentaba el cristiano sencillo y tal como la entendían los especialistas en teología, conoció, sin duda, durante este periodo la mayor evolución de toda la historia cristiana, al menos hasta la Reforma del siglo XVI. Gary Macy

14 LA EUCARISTÍA EN OCCIDENTE DE 1300 A 1550 REFORMAS Y REFORMA

La Iglesia latina, a partir del año 1300, entró en una época de desequilibrios y de rupturas. Sometida a dura prueba por el gran cisma y la crisis conciliar, se vio amenazada por la tempestad de la Reforma y se vinieron abajo muros enteros del edificio. La escolástica no la había provisto de armas para defenderse, y la doctrina eucarística en particular estaba enteramente abierta al individualismo. La devoción al sacramento de la unidad, activa y exuberante, había arraigado profundamente en el espíritu de los cristianos de Occidente. La controversia provocada por la oposición radical de los Reformadores obligó a los doctores que permanecían fieles al catolicismo a poner en el primer plano las verdades fundamentales y, ya antes del concilio de Trento, se había recuperado el acuerdo sobre este dogma esencial. La piedad, que el protestantismo no había podido sofocar, pudo entonces ser orientada prudentemente y renovada felizmente. ÉPOCA DE DESEQUILIBRIOS Y DE RUPTURAS Ni el pueblo fiel ni su clero pudieron substraerse a los profundos cambios operados por el reparto y la naturaleza de las fuerzas políticas en Occidente desde el siglo XIII al XVI1. De la unidad realizada en otro tiempo por Carlomagno y que el Sacro Imperio había ambicionado resucitar, no subsistía más que un sueño después de la caída de los Hohenstaufen. Los Estados nacionales, con Francia e Inglaterra a la cabeza, construían con método y perseverancia unas instituciones sólidas, dentro de las cuales intentaban incorporar las estructuras eclesiásticas. La acción centrífuga de esta diversi1. Puede verse los tomos VI y VII de la Histoire du christianisme (t. VI, M. MOLLAT y A. VAUCHEZ [dir.], Un temps d’épreuves, París, 1990; t. VII, M. VENARD [dir.], De la réforme à la Réformation, París, 1994).

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ficación, que se acentuaba sin cesar, no dejaba de producir gran temor, tanto más cuanto que el papado, garantía de unidad dentro de la Iglesia, había perdido su autoridad. Basta con recordar el conflicto con Felipe el Hermoso, durante el exilio de Avignon, marcado por la acentuación del centralismo gubernamental, el gran cisma que, desde 1378 a 1417, desgarró la “túnica sin costura” en dos trozos, y luego en tres. Ciertamente la doctrina conciliar había hecho posible el restablecimiento de la unidad, pero acabó por comprometerla al enfrentar a sus promotores con los que ejercían la supremacía pontificia; incluso cuando fue condenada, sobrevivió en las universidades y en las chancillerías de los Estados. Los mismos papas del Renacimiento dedicaron también excesiva atención a la diplomacia, incluso a la guerra, en perjuicio de sus deberes espirituales, y la conducta, notoriamente escandalosa de algunos de ellos, perjudicó a la misma institución. Los males del gran cisma y de la crisis conciliar habían despertado la necesidad de reforma. Durante todo el siglo XV se realizaron esfuerzos para corregir los abusos del clero, y también para hacer de los “sencillos”, los fieles, unos cristianos que no lo fueran sólo de nombre. Así mismo se emprendió una enorme labor formativa. Nunca hubo tantas predicaciones; se publicaron esbozos de catecismo; los Hermanos de la Vida común se ingeniaron para producir a un precio asequible epítomes de cuanto habían encontrado más edificante en la literatura espiritual. Luego la imprenta invadió bruscamente el mercado que habían abierto estos precursores. Imagines libri laicorum: miles de imágenes, animadas o fijas, ilustraban la enseñanza impartida por los presbíteros. Las autoridades, convencidas de que el saber fortalece la fe, multiplicaban la creación de escuelas y de universidades. Sin embargo el pensamiento que debía impulsar este cuerpo en pleno desarrollo carecía de fuerza creadora. La aparición y los éxitos rápidos del occamismo habían dividido los espíritus; los “antiguos”, realistas, se oponían a los “modernos”, nominalistas. La via moderna llevaba frecuentemente a callejones sin salida. La sutileza de los razonamientos dominaba el juego y fatigaba a todo el que estuviera preocupado por profundizar en los verdaderos problemas. El espíritu de síntesis parecía haber desertado de las facultades. La teología, que la escolástica en cierto modo había desecado, se había refugiado entre los místicos de intuiciones fulgurantes, como Catalina de Siena. La devoción metódica actuaba con menos entusiasmo dentro de las preocupaciones pastorales, que hemos mencionado antes: afectiva y práctica, era naturalmente pedagógica. Bajo el nombre de devotio moderna, el formato que le dieron los Hermanos de la Vida común y los canónigos de Windesheim, fue adoptado en casi todo Occidente. Igualmente los huma-

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nistas, preocupados por remontarse a las fuentes del cristianismo, los Padres y la Biblia, encomiaron, como los Hermanos de la Vida común, una religión interior, una philosophia Christi. No se privaron de ridiculizar el montón de prácticas piadosas, que eran del agrado del pueblo, y el bisbiseo de palabras que distraía a los sabios. Probablemente el humanismo crítico debilitó la solidez de las barreras levantadas contra la herejía. Ésta, que se mantuvo durante largo tiempo en la clandestinidad, integrada sobre todo por células valdenses, tuvo, de 1415 a 1436, un éxito espectacular en Bohemia. El husismo, vencido difícilmente, sobrevivió allí y sirvió de ejemplo a los adversarios de la Iglesia establecida; el recuerdo de Juan Hus no fue totalmente ajeno a las opiniones públicas más osadas declaradas por Lutero. La fuerza del pensamiento de este profesor universitario, de poco prestigio, pero que poseía una excepcional dote de escritor, le proporcionó éxitos tanto más extendidos cuanto que las imprentas divulgaron muy rápidamente sus escritos y además pudo contar con el apoyo de la intelectualidad preparada por el humanismo para la crítica del orden antiguo, con la adhesión de ciudades alemanas y con la alianza de los príncipes. Las reformas que estaban estancadas sirvieron de revulsivo a lo que se consideraba que finalmente iba a ser la Reforma esperada. Las iglesias protestantes, a pesar de sus “variaciones”, tuvieron en común la voluntad de reducir creencias y prácticas a sus elementos esenciales. Sus adversarios replicaron a veces con torpeza a los ataques llevados a unos terrenos que conocían mal. Progresivamente se fueron adaptando a este género de pelea, gracias, entre otros, a las nuevas órdenes, Teatinos, Jesuitas y Capuchinos; y el concilio de Trento, finalmente reunido en 1545, se propuso coordinar sus esfuerzos y definir sus objetivos. Ya era tiempo: el protestantismo, por mucho tiempo vencedor en el norte de Europa, había emprendido la conquista del reino de Francia, bajo la forma incisiva del calvinismo. El punto sensible del debate también se había desplazado: mientras que la protesta inicial de Martín Lutero había recaído sobre la doctrina de la justificación, ahora las controversias más animadas recaían sobre la Eucaristía. Esta polarización sólo se explica por el lugar que este sacramento ocupa en la vida del pueblo cristiano. Justificaba de este modo la viveza de los ataques que unos lanzaban y la fuerte resistencia que les oponían los otros. A partir de la “revolución pastoral”, impulsada por el concilio de 1215 y las pruebas del gran cisma, los predicadores y los autores de libros de espiritualidad concedieron, en la práctica, gran importancia a la doctrina eucarística. Antes de exponer cómo la presentaban a los fieles, es conveniente consultar a los doctores, porque además los sermones, incluso los que iban destinados a audi-

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torios populares, estaban elaborados según las reglas del ars praedicandi establecidas por los maestros universitarios y nutridos de pensamiento escolástico, aun a riesgo de vulgarizarlo. LA DOCTRINA EUCARISTICA DE LOS TEÓLOGOS Examinemos en primer lugar el pensamiento de Guillermo de Ockham, pues tuvo un influjo considerable, aun cuando la via moderna, de la que él fue el promotor, no superó nunca todas las oposiciones2. Ahora bien, Ockham, aunque muy sutil y prolijo sobre la Eucaristía, no abordaba todos los aspectos. Su atención recaía ante todo sobre el problema de la Presencia real, porque lo que le interesaba era analizar la relación entre la substancia y la cantidad. Sus especulaciones le llevaron a afirmar que la transubstanciación debía ser aceptada sólo en virtud de una decisión de la Iglesia; afirmar que la substancia del pan permanecía después de la consagración era, para él, rationabilior. Pero este razonamiento debilitaba la doctrina de la Iglesia. Las lagunas de su discurso resultaban así mismo totalmente lamentables. Guillermo de Ockham apenas hablaba del aspecto sacrificial, de la relación entre la misa y el sacrificio del Calvario, del lugar de Cristo en la celebración eucarística. Se pudo afirmar que se le escapaba el aspecto sacramental. Además no se entretuvo en el análisis de unos términos tan decisivos como memoria, recordatio o repraesentatio passionis. Para él el símbolo tenía poco interés; el ser y el pensamiento, las realidades, actos o cosas, estaban desligadas de los conceptos creados para designarlos. Ahora bien, los sacramentos son “signos de Dios que producen lo que significan”3. Los nominalistas, después de Ockham, cuando leían repraesentatio pensaban que se trataba de una representación de la mente humana, de una representación en el sentido habitual que la palabra tiene en nuestra lengua, mientras que, para el teólogo de escuela realista, repraesentatio quiere expresar que algo se hace presente de nuevo de una forma misteriosa pero real. El significado de memoria sufrió, en el mundo del pensamiento nominalista, una depauperación semejante. La palabra expresa algo más que un recuerdo. Ahora bien, Lutero tenía una formación nominalista: por eso él no puede comprender que la misa pueda ser un sacrificio sin que Cristo sea de nuevo crucificado, lo que le producirá un profundo escándalo y le llevará, en 1520, a rechazar la doctrina de la Iglesia. 2. NEUNHEUSER, L’Eucharistie, p. 95 s,; ISERLOH, Gnade und Eucharistie, p. 277 s. (las referencias completas de las obras, que damos en las notas de forma abreviada, se encuentran en la Bibliografía, p. 278-279). 3. MEINHOLD e ISERLOH, Abendmahl und Opfer, p. 81.

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Venerabilis inceptor, Guillermo de Ockham tuvo una descendencia intelectual tan duradera como abundante, pero los discípulos no subsanaron en nada las insuficiencias del maestro4. Todos estaban obligados, por su profesión, a comentar las Sentencias de Pedro Lombardo, cuyo libro IV examinaba el problema planteado sobre el significado sacramental de la misa. Ahora bien, solamente un tercio de los casi unos trescientos teólogos nominalistas estudiados por E. Iserloh se atuvo a la explicación de este texto, y ninguno se ocupó de la cuestión fundamental; todos sometieron a examen detallado solamente puntos de menor importancia, como la validez de las misas celebradas por presbíteros indignos, por los que habían olvidado colocar los cirios sobre el altar... Una cuestión menos periférica, el valor de la misa, ocupó a varios doctores. Ya para santo Tomás el valor del sacrificio eucarístico sólo es limitado y variable, añadía, a causa de la devoción y de la fe del celebrante y de los fieles5. Guerson, uno de los maestros reconocidos por los clérigos del siglo XV, al reflexionar sobre los frutos de la misa, distinguía los frutos producidos virtute meriti generalis ecclesiae y los frutos obtenidos por la virtus sacrificii; mientras que los primeros estaban asegurados por toda la iglesia, cuya santidad garantizaba en cierto modo su cualidad, los segundos dependían del grado espiritual del celebrante6. Gabriel Biel, unos cincuenta años después, introdujo una variable más, pues, según él, incluso los méritos de la Iglesia universal no eran constantes7. Estas distinciones no dejaban de crear una especie de clima de incertidumbre, al que no era posible escapar sino multiplicando las celebraciones. En resumen, al final de la Edad Media las reflexiones de los teólogos universitarios pusieron su empeño en aclarar solamente aspectos secundarios de la Eucaristía –al menos en la medida en que las investigaciones realizadas hasta el presente nos permiten conocerlas–. La Presencia real, lejos de estar justificada por argumentos racionales, era defendida solamente por la autoridad de la Iglesia. El problema central del significado sacrificial solamente se rozaba, la relación del sacrificio cruento ofrecido en el Calvario con la misa, el papel del presbítero y el de Cristo en la celebración eucarística no estaban claramente definidos. En fin, las explicaciones sobre el valor de la misa podían llevar a su multiplicación indefinida, por así decir. Sobre estos puntos recayeron los ataques de los Reformadores. 4. ISERLOH, “Der Wert der Messe”, p. 60-67. 5. Ibid, p. 51. 6. Ibid, p. 64. 7. Ibid, p. 65.

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LA ENSEÑANZA La predicación La predicación, que substancialmente se nutría de la escolástica, presentaba necesariamente los mismos defectos. En efecto, la mayoría de los sermones, cuyos textos conservamos, están inspirados en tratados concebidos para la enseñadaza de la teología, lo que hace que estén sobrecargados de una ciencia cuyas sutilezas podían asimilar muy mal los simples fieles. Recordemos los temas más frecuentes. La misa, dicen y repiten los predicadores, es la repraesentatio de la Pasión, su memoria8. Repraesentatio, con el sentido de una secuencia de imágenes, de símbolos que presentan la Pasión, cuyo recuerdo hacen revivir en los espíritus de los fieles. De esta forma cada momento del ritual está considerado como evocación de una etapa de la Pasión. La misa entonces les puede parecer, a cualquiera que se contente con este aspecto de las cosas, un misterio representado en las plazas con gran cantidad de personajes y de decorados. Sin ninguna duda, los predicadores al abordar la cuestión del sacrificio, destacan la diferencia entre la Redención cruenta, Sacrificio único, cuya eficacia redime generaliter el pecado original de todo el género humano, y la misa, que sólo es un sacrificio mediante la ofrenda al Señor de Cristo hecho presente por las palabras sacramentales: este sacrificio borra los pecados actuales, y de alguna manera personales, de los cristianos. Pero no se afirma con claridad que Cristo es el sacrificador y al mismo tiempo la víctima, que el presbítero actúa in persona Christi. Por el contrario, se insiste en la Presencia real, sin duda porque ella podía servir de piedra de toque de la fe. Según Geiler de Kaysersberg, que predicó durante treinta y dos años en la catedral de Estrasburgo, la condición más importante de éste era el apetito espiritual, el deseo de encontrar a Dios9. Este encuentro no se realiza necesariamente con la recepción de la hostia. Ya santo Tomás había reconocido que, aunque el cuerpo de Cristo debía ser “comido” sacramentaliter y a la vez spiritualiter, la manducatio podía ser solamente espiritual y corresponder al deseo del cristiano de unirse a su Dios. Más de la mitad de los predicadores conocidos explicaron a sus oyentes tanto las condiciones como los efectos de esta comunión espiritual, detallando lo que presentaban como los frutos de la misa10. Algunos 8. MASSA, Die Eucharistiepredigt, passim. 9. Ibid,p. 166. 10. Ibid,p. 129 s., 211; FRANZ, Die Messe, p. 36-71.

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no resistieron la tentación de incluir los beneficios que los menos espirituales de los cristianos deseaban conseguir. Así Herolt prometía una buena digestión a quien asistiera piadosamente a la misa, y a las parturientas, un alumbramiento fácil; posteriormente, Bernardino de Bustis añadía la protección contra la ceguera, precisando inclusive que mientras duraba el oficio, no se envejecía. Estos beneficios podían incluso derivarse de alguna manera hacia los ausentes11. La comunión, ofrecida por una pobre alma, había bastado para hacerla salir del purgatorio, anunció en uno de sus sermones el místico dominico Juan Taulero. Y lo mismo ocurría con la misa en su conjunto, que podía ser celebrada a intención de las personas ausentes y de modo particular por los difuntos todavía en el purgatorio. No era, pues, indispensable asistir a la misa para gozar del beneficio, bastaba con que fuera dicha. Esto justificaba plenamente las misas llamadas privadas porque se celebraban sin que acompañara al presbítero una comunidad de fieles. Podemos decir que la función comunitaria del sacramento, tal como la había percibido san Agustín, quedaba considerablemente debilitada y que la doctrina expuesta en los sermones del final de la Edad Media abría unas amplísimas puertas al individualismo12. Estas apreciaciones críticas, sin embargo, no nos deben hacer olvidar, aunque esto no fuera más que bajo una forma desconcertante y sin que la unidad profunda de sus elementos haya sido debidamente valorada, que nunca antes el pueblo cristiano había oído hablar tanto y con tanto entusiasmo de la Eucaristía. El libro La lectura prolongaba la acción de la palabra. Los libros todavía no llegaban más que a una parte de los fieles, los más cultivados y los más ricos, que frecuentemente eran los mismos. La imprenta abarató sensiblemente los precios y permitió ampliar el círculo de lectores, pero el contenido de estos libros de piedad, impresos o manuscritos, no había cambiado. Sus autores habían bebido en abundancia del tesoro acumulado por generaciones de monjes y de monjas. La tonalidad de las oraciones y de las meditaciones propuestas cambiaba, según fueran de inspiración dominica, franciscana, benedictina o cisterciense; pero en lo esencial todos los libros coincidían; todos contenían, a veces en gran número, oraciones, unas para decirlas antes 11. P. BROWE, “Die Aufopferung der Kommunion im Mittelalter”, Theologische Quartalschrift, 1927, passim. 12. MASSA, Die Eucharistiepredigt, p. 179; DUVAL, Des sacrements, p. 31.

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de la comunión como preparación a la misma y otras para facilitar la acción de gracias. Encontramos también en ellos textos para recitarlos durante la elevación, en particular el Ave verum corpus y el Adoro te13. Rara vez estos libros explicaban el desarrollo de la misa para mostrar cómo estos ritos representaban la Pasión. Finalmente, algunos libros contenían las fórmulas tomadas de la liturgia –antífonas, secuencias, himnos– para visitar al santo sacramento expuesto, ya fuera el día del Corpus o durante, otros oficios que incluían exposición y procesión. La imagen La elite de lectores/escritores, que se servían de estos libros edificantes, no representó nunca en ningún lugar, antes de la mitad del siglo XVI, más que una cuarta parte de la población, en la más optimista de las hipótesis. La imagen, en cambio, llegaba a todos14. Ahora bien, la imagen estaba presente, en gran abundancia, en las iglesias, en las calles, en las plazas e incluso en las casas donde los menos dotados económicamente podían colgar un grabado. Su finalidad era despertar la sensibilidad, pero también, y cada vez más, instruir: ver para creer. La Prensa mística y la Fuente de Vida, como en el famoso Cordero místico de Van Eyck, evocaban la fecundidad espiritual de la Sangre de Cristo. Más didáctico, el cuadro de Fries, en Friburgo, mostraba, uno al lado del otro, al Crucificado, al celebrante y la bajada de Jesús al limbo para liberar las almas de los justos. La Cena fue un tema tratado frecuentemente por los artistas, desde Fra Angelico a Leonardo da Vinci15. Los milagros eucarísticos, más fáciles de reproducir en imagen que los argumentos, demostraban la verdad de la Presencia real: la comunión de san Dionisio, el niño judío salvado de una muerte atroz, santa Clara rechazando a los Sarracenos con la única fuerza de la custodia que ella blandía por encima de ellos. La santidad, unida muy estrechamente a la Eucaristía, aparecía en la figura de personajes que, como santa Bárbara, sostenían el cáliz en una mano cubierta por un mantel de altar. Verdaderamente fundamental, la unión de la Theotokos y de su Hijo presente en las sagradas especies inspiró el encargo de estas estatuas de la Virgen que se abren y que guardaban la 13. FRANZ, Die Messe, p. 689; F. X. HAIMERI, Mittelalterliche Frömmigkeit, p. 125, 139, 153, 160; RUBIN, Corpus Christi, p. 297. 14. E. MÂLE, L’Art religieux à la fin du Moyen Âge en France, París, 1925, p. 101-122; VLOBERG, L’Eucharistie dans l’art, p. 145-183; DUFFY, The Stripping of the Altars, p. 106. 15. RIGAUX, À la Table du Seigneur, passim.

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sagrada reserva, y esta Investidura del Sacerdote soberano, realizada en Puy en 1437, que recuerda, de este modo inusual, que el primer vestido de Jesús había sido el cuerpo de su Madre16. Este arte era pariente próximo del teatro. Ya en 1335, Holcot menciona el Croxton Play of Sacrament. Inglaterra hizo del Corpus Christi Drama su especialidad, por decirlo así. Sin embargo no tenía el monopolio. El Juego de la hostia santa de 1444, en 1475 la sacra rappresentazione en la que se inspiró Uccello para la peana encargada por la cofradía del Corpus Christi, muestran que también en el continente, bajo la forma de cuadros vivientes o de misterios, el espectáculo servía para dar a conocer la Eucaristía a los fieles17. CELEBRACIONES Y DEVOCIONES La misa Nunca conoceremos los resultados de tantos esfuerzos. Sin embargo, al final de la Edad Media, las fuentes son algo más pródigas que las de épocas anteriores, si bien sus datos sobre la práctica religiosa siguen siendo frecuentemente imprecisos y dispares. Nos dicen pocas cosas útiles, por ejemplo, sobre la asiduidad de los fieles al culto dominical. El porcentaje de los negligentes o de los contrarios debía variar según las regiones, incluso entre parroquia y parroquia, o según el medio social, y lo mismo el de los devotos que asistían a misa todas las mañanas y a veces asistían a dos o tres celebraciones antes de regresar a sus casas. Como estaba prohibido celebrar varias veces el mismo día, la missa sicca permitía al presbítero, que tenía el cuidado pastoral de una localidad, responder al deseo de los fieles18. Esta ceremonia, mencionada en Francia desde el siglo XII, tuvo pronto gran difusión, y numerosos libros litúrgicos recomendaban su empleo. Esta “misa seca”, derivada del rito de llevar la comunión a los enfermos, se aproximó progresivamente a la celebración eucarística, pero sin incluir nunca en ella la consagración. Los Reformadores no se privaron de burlarse de lo que consideraban como una caricatura impía. Lanzaron también fuertes ataques contra otra costumbre que los alemanes llaman Schachtelmesse, “misas enlatadas” o “misas ensambladas”19. Cuando el celebrante había llegado al ofertorio, el oficio, cantado desde el principio, proseguía en voz baja; al mismo tiempo otro presbítero 16. VLOBERG, L’Eucharistie dans l’art, t. II, p. 275. 17. E. MÂLE, p. 35-80; DUFFY, The Stripping of the Altars, p. 106; RUBIN, Corpus Christi, p. 271, 287. 18. FRANZ, Die Messe, p. 73-114, 229-330; PINSK, “Die Missa sicca”, passim. 19. JUNGMANN, Missarum solemnia, p. 168.

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subía al altar y la celebraba de nuevo en voz alta, para ser sustituida, si se presentaba la ocasión, por una tercera misa, y así sucesivamente. La misma devoción dio como resultado la creación de misas votivas, cuyos formularios no dejaron de multiplicarse. Al final de la Edad Media fueron muy populares las misas inspiradas por la Pasión o la piedad mariana. Citemos la misa llamada de las Cinco Llagas de Cristo, atribuida a san Juan y que Juan XXII dotó con indulgencias, y la misa de los Dolores y los gozos de Nuestra Señora. En Inglaterra apareció al final del siglo XIV la misa de santa Ana, y fue adoptada poco a poco por toda la cristiandad. Celebradas en honor de los Elegidos, servían también para obtener su intercesión. Clemente VI instituyó en 1348, con ocasión de la peste negra, la missa ad mortalitatem evitandam. Para que fuera eficaz había que oírla cinco veces, con un cirio en la mano. La misa contra calculum, si la piedra quedaba reducida, se dedicaba a san Liborio; la misa contra morbum gallicum, la sífilis más temible todavía, al “bienaventurado Job”. Las misas por los difuntos se venían celebrando mucho antes del final de la Edad Media, y muy pronto aumentaron en gran medida, y hasta el principio del siglo XIV la lógica que inspiraba su multiplicación era su repetición. Los funerales acompañaban de alguna manera a las almas durante el tiempo de prueba que separaba el tiempo terrestre de la eternidad. Marcaban unas etapas: el día tercero, el séptimo, el trigésimo y finalmente el aniversario. Repetir el sacrificio eucarístico con mayor frecuencia no resultaba factible más que para las familias acomodadas que fundaban una capellanía, cuyo presbítero titular subía al altar, si no cada día, al menos cada semana20. Las personas con pocos recursos se agrupaban en cofradías, profesionales o no, y ponían sus recursos en común para así asegurarse, también ellos, la ayuda espiritual de misas celebradas puntualmente. Las fraternidades eran como “capellanías colectivas” para la familia artificial que las había fundado21. Las treinta misas gregorianas encajan también dentro de la concepción repetitiva de las súplicas, aunque no cubrían más que un tiempo limitado. Presagian, con todo, la sistematización de otra oración por los difuntos que obedece a la lógica acumulativa. Esta exige que los servicios estén agrupados lo más cerca posible del paso de la vida terrestre a la eternidad, por tanto del juicio particular, que es donde se decide inmediatamente, después de la muerte de cada uno, a qué sector de la geografía del más allá será enviado: 20. BÉRIOU, “Les chapellenies”, p. 240; CHIFFOLEAU, La Comptatibilité de l’au-delà, p. 323-356. 21. C. VINCENT, Des charités bien ordonnées: les confréries normandes de la fin du XIIIe au debut du XVIe, París, 1988, p. 147.

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infierno, paraíso o purgatorio. Es en este momento cuando, a falta de otros méritos, su peso hacía inclinar la balanza de san Miguel hacia el lado bueno. De este modo, los que tenían recursos encargaban cientos o miles de misas, y movilizaban, para decirlas, grupos considerables de presbíteros. El captal De Buch encargó 50.000 en 1369. Una viuda de Valréas, en 1391, no pudo prever más que 148522. Después de 1350, cualesquiera fueran los motivos, probablemente diversos, la obsesión por los grandes números, característica de la piedad flamígera, venció a la práctica de la Eucaristía. Estas misas, agrupadas en masa o repetidas indefinidamente, eran en su mayoría privadas. No era necesario que uno estuviera presente para que fueran eficaces: bastaba con que el presbítero hiciera memoria del difunto por quien se le había encargado celebrarla. La comunidad no era ya visible más que en los oficios de obligación, los domingos y fiestas. El resto del tiempo, sólo se hacía presente mediante invisibles intenciones de oraciones. La comunión La existencia de algunos casos aislados de comunión diaria no hacen probablemente sino confirmar la regla general: la abrumadora mayoría de bautizados no se acerca a la santa mesa más que una vez al año, en Pascua; algunos se acercan también en Navidad, en Pentecostés, el 15 de agosto y en Todos los Santos. Este pobre recurso al sacramento del altar se pudo deber a la tibieza, pero también a la piedad viva, afectada por el mysterium tremendum, la terrible grandeza de este misterio. Es verosímil que las exigencias de la moral sexual impidieran a las personas casadas el comulgar frecuentemente23. Es comprensible que, en estas condiciones, la comunión de deseo, espiritual, haya ido suplantando a la comunión efectiva, sacramental, al menos entre los fieles piadosos, sensibles al valor de este gesto, pero a los que los escrúpulos les impedían realizarlo24. Se comprende también que este valor haya impulsado a los que realizaban este gesto, después de haberse preparado minuciosamente para él, a ofrecer el beneficio espiritual para que aprovechara a algún otro, por lo común a un difunto. El temor reverencial que 22. R. BOUTRUCHE, La Crise d’une société, París, 1947, p. 276; CHIFFOLEAU, La Comptabilité de l’au-delà, p. 349; N. LEMAÎTRE, Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles dans la diocèse de Rodez, París, 1988, p. 344; P. PARAVY, De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné, Roma, 1993, p. 561. 23. J. DUHR, art. “Communion fréquente”, Dictionnaire de spiritualité, II, París 1953, col. 1260-1273; P. BROWE, “Die Kommunion der Heilegen im Mittelalter”, Stimmen der Zeit, 1929, p. 425-437; MASSA, Die Eucharistiepredigt, p. 186-195. 24. MASSA, Die Eucharistiepredigt, p. 196, 203; SCHLETTE, Kommunikation und Sakrament, p. 12-29.

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despertaba el Cuerpo de Cristo había inspirado, desde el siglo XIII, la decisión tomada por el concilio de Letrán IV de no admitir a los niños a recibir la comunión sino después de haber llegado al uso de razón (annus discretionis). La preparación para la primera comunión no quedó instaurada institucionalmente hasta después de 1550, pero ya al principio del siglo XVI curas celosos recomendaban a los padres que instruyeran con seriedad a sus hijos e hijas que se preparaban para comulgar por vez primera25. Respecto de los criminales, si bien el concilio de Vienne decidió que había que permitirles que se confesaran antes de ser ejecutados, la comunión en cambio no se les administraba sino rara vez en Francia y en España, menos excepcionalmente en Inglaterra, en Suiza y en algunas ciudades alemanas. Normalmente sólo se les presentaba sencillamente el santo sacramento. Creían que sería una falta de respeto al Señor darlo como alimento a un hombre que, inmediatamente después de haberlo recibido, tenía que sufrir una muerte atroz26. La devoción al santo sacramento Entre todos los aspectos que comprende el culto eucarístico, los que son objeto de la mayor atención al final de la Edad Media son los que destacan la Presencia de Cristo entre los hombres bajo las apariencias del pan y del vino. Dado que podría ser irreverente y quizás hasta culpable el consumir las santas especies –porque ¿quién se atrevería a considerarse verdaderamente digno?– cuando son expuestas a la vista, ¿no deben ser contempladas con la atención y el fervor convenientes? La elevación, introducida en el ritual en el siglo XIII27, poco a poco se convirtió, sobre todo para el común de los fieles, en el momento más importante de la misa, aquel que los menos solícitos se contentaban con dedicar al servicio divino. Uno de los temas comunes de la predicación era reprender a los parroquianos por estar esperando el toque de campana que anunciaba la elevación para lanzarse a la iglesia, y salirse casi inmediatamente después. Si los herejes se volvían de espaldas para no ver la hostia, los devotos la contemplaban atentos y recitaban breves oraciones. En Inglaterra se extendían a veces unas telas de color oscuro detrás del altar; así destacaba más sobre el fondo la blancura de la hostia. La solemnidad de la consagración se subrayaba con la presencia de clérigos o de monaguillos que llevaban cirios encendidos a partir del canto del Sanctus. En Hull y en 25. N. LEMAÎTRE, p. 432; BAUMGÄRTLER, Die Erstkommunion, p. 138 s. 26. BROWE, “Armsünderkommunion”, passim. 27. BROWE, Die Verehrung der Eucharistie, p. 26-69; Éd. DUMOUTET, Le Désir de voir l’hostie, p. 37-71.

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Kingslynn mediante una tramoya bajaban unas figuras de ángeles sobre el altar a partir de la consagración y allí permanecían hasta el Pater28. Tal veneración no podía menos de extenderse también a la santa reserva, a algunas hostias conservadas para atender a los enfermos. Ya antes del siglo XIII, los fieles piadosos, cuando acudían a la iglesia fuera de los oficios y oraban ante el altar, tenían la costumbre, sobre todo después de 1300, de recogerse ante el santo sacramento. Parece que los primeros en hacer esto, en Inglaterra y en Alemania, fueron los que estaban influenciados por los místicos. Esta práctica no se extendió ampliamente hasta el siglo XV29. Los emplazamientos de la sagrada reserva variaban de una región a otra. El armario en el muro, del que las primeras noticias se remontan al siglo XII, se adoptó primero en los países germánicos, luego en los Países Bajos, en la actual Bélgica y en el norte de Francia. La puerta era de cristal, pero protegida por un sólido enrejado de hierro. En Lorraine un oculus perforaba el muro del fondo. De esta forma la luz del día iluminaba la píxide, que los fieles podían contemplar tanto desde el interior de la iglesia como desde fuera. En Italia el armario se alzaba sobre un pequeño altar. Al final de la Edad Media, el armario se separó algo del muro y se convirtió en un monumento aparte. Las ciudades alemanas, como por ejemplo Nuremberg, pusieron empeño en levantar tales “casas del sacramento” (Sakramentshaus) y rodearlas de candeleros. Como muchas parroquias rurales no tenían ni los recursos ni la devoción necesaria para soportar los gastos ocasionados por estas remodelaciones30, los registros de visita y las normas sinodales les recuerdan a lo largo de sus páginas que las hostias deben conservarse bajo llave, pues los hechiceros, los magos o los blasfemos intentan hacerse con ellas para realizar sus maleficios, y que una lámpara debería lucir día y noche ante el santo sacramento. Invitan también a equipar el armario mural con un adorno pintado o esculpido que evoque su contenido, el Cordero, el cáliz con una hostia encima, la crucifixión o alguna otra escena de la Pasión31. Fuera de su receptáculo, la sagrada reserva era objeto de un verdadero ritual. Cuando el párroco llevaba el viático a un enfermo, se invitaba a los fieles, ya en el siglo XIII, a arrodillarse a su paso, y podía formarse un pequeño cortejo32. 28. DUFFY, The Stripping of the Altars, p. 96. 29. BROWE, Die Verehrung der Eucharistie, p. 11-24. 30. NUSSBAUM, Die Aufbewahrung der Eucharistie, passim. 31. BROWE, Die Verehrung der Eucharistie, p. 1-9; N. LEMAÎTRE, p. 298 s.; P. PARAVY, p. 199 s. 32. Ch. CASPERS (ed.), Omnes circumadstantes, Kampen, 1990 (The Role of the People in the Liturgy according the Synodal Statutes of the Ancient Dioceses of Cambrai, Liège and Utrecht), p. 167; DUMOUTET, Le Désir de voir l’hostie, p. 80-88.

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Una vez al año se celebraba una procesión más solemne, pero dentro de la iglesia: el Viernes santo depositaban los presantificados en lo que se llamaba el santo sepulcro, y dos días y medio después las hostias se volvían a recoger durante el oficio de la Resurrección. Sin embargo los fieles no estaban generalmente convidados33. Por el contrario estaban invitados a participar en la procesión que era la pieza clave de las ceremonias del Corpus. Hubo que esperar a la publicación de las Clementinas, en 1317, para que se introdujera efectivamente en el ritual de todas las provincias de la cristiandad la celebración del Corpus Christi tal como lo había deseado Juliana de Mont-Cornillon. Esta fiesta dio ocasión para un gran despliegue de fastos en las ciudades. En España los autos sacramentales resultaban particularmente suntuosos. Las festividades alcanzaron tal giro que las autoridades eclesiásticas terminaron por preocuparse34. Estas nuevas manifestaciones de devoción eucarística gozaron rápidamente de una grandísima popularidad. No tardaron en multiplicarse y los fieles las reclamaban con tanta frecuencia que el clero acabó por lamentarlas. Para una parte al menos, esto tenía un carácter teofórico. Efectivamente, la hostia estaba visible, pues estaba bien colocada dentro de un ostensorio, una pieza de orfebrería que, bajo formas variadas, torre, ángel o sol, tenía como función mostrar el Corpus Christi. El poder benéfico del Salvador estaba ahí de algún modo concentrado. Entrar en contacto con él, aunque no fuera más que con un guiño, ¿no era la oportunidad de obtener ayuda y consuelo de lo alto35? Los milagros realizados por la Eucaristía que escapaba al fuego, como en Wilsnack, que sangraba abundantemente cuando los judíos la profanaban, ilustraban esta fuerza salvadora. La gente acudía en masa a los lugares que habían sido teatro de estos prodigios, Wilsnack, Andechs, Orvieto, Dijon36. De este modo las exposiciones del santo sacramento fueron frecuentemente prolongadas. Ya en el siglo XIV, en Alemania fue expuesto el jueves después de las misas votivas del Corpus Christi, luego en Hungría y Escandinavia, posteriormente en Francia, Italia y España. Por la misma época se instituyeron oficios de adoración, que se celebraban normalmente al final de la tarde: el santo sacramento quedaba entonces expuesto sobre el altar para que el pueblo lo pudiera contemplar. La adoración perpetua apareció a finales del siglo XIV37. Se recopilaron oraciones específicas en honor del santo sacramento, 33. F. X. HAIMERI, Das Processionwesen des Bistums Bamberg im Mittelalter, Munich, 1936, p. 22 s. 34. Ibid., p.35-36; BROWE, Die Verehrung der Eucharistie, p. 89-139. 35. BROWE, p. 162-166; P. PARAVY, p. 508. 36. BROWE, Die eucharistischen Wunder, passim. 37. BROWE, “Die Entstehung der Sakramentsandachten”, p. 98 s.

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para formar todo un oficio; un ejemplo38 lo tenemos en el libro de horas de Sor Maria Le Coq, en Lille, (hacia 1450). Las cofradías del Santísimo tomaron a su cargo estas diversas ceremonias y velaron por su esplendor. Desde el siglo XIV fueron activas y muy numerosas en Inglaterra, y también en el Sur de Francia. Es posible que la epidemia de la Peste negra acelerara su creación: los desplazamientos de los presbíteros llamados a la cabecera de los moribundos eran tan frecuentes que, para garantizar siempre en el viático los signos de respeto deseables, las cofradías reunían a cristianos dispuestos a acompañarlos. Incluso en Normandía, donde estas cofradías eran más escasas que en las otras provincias francesas, se constituyeron, sobre todo después de 1460, más de ciento cincuenta sólo en la diócesis de Ruán39. Abusos y desviaciones La salvación que el pueblo cristiano quería conseguir mirando la hostia no siempre era espiritual; a veces esperaba de ella unos resultados que estaban emparentados con los que debían producir unas prácticas de magia. Era, pues, necesario encauzar un raudal de devociones en las que a veces se mezclaba la superstición con el fervor auténtico. En las campiñas, bastaba con que amenazara a las cosechas algún mal o se anunciara una simple tormenta, para organizar una procesión teóforica, con la custodia llevada de manera solemne al encuentro de la nube. Esta costumbre era tan querida del pueblo cristiano que conventos o parroquias pujaban a ver quién lo realizaría con mayor solemnidad y frecuencia, puja que creaba un fuerte peligro de banalizar esta ceremonia a fuerza de multiplicar su celebración. Por eso las autoridades eclesiásticas intentaban encauzar este raudal de devociones en las que se mezclaba a veces la superstición con el fervor auténtico: el cardenal Nicolás de Cusa, siendo legado pontificio, en 1451-1452, decidió que en el futuro solamente se haría la exposición de la hostia durante la octava del Corpus. Pero poco tiempo después Calixto III derogó esta medida40. Es indiscutible que esta piedad tenía unos puntos flacos que podían ser el blanco de teólogos osados y decididos innovadores. El misterio estaba en cierto modo dislocado. La Presencia real estaba desgajada de la misa y su culto se desarrollaba de forma separada. La participación de los fieles era por regla general pasiva; la comunión, muy poco frecuente, era, en la mejor de las hipótesis, espiritual, y la eficacia de la celebración era independiente de la 38. RUBIN, Corpues Christi, p. 297. 39. Ibid., p. 233 s.; VINCENT, p. 120. 40. FRANZ, Die Messe, p. 40-69; NUSSBAUM, Die Aufbewahrung der Eucharistie, p. 160-164.

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presencia de los fieles. Puesto que esta eficacia era limitada, el pueblo cristiano se esforzaba en incrementarla por el número de misas. El común de los creyentes no comprendía ya claramente la relación entre el sacrificio de la cruz y la Eucaristía, y las opiniones de los doctores sobre este punto importante eran divergentes. Las verdades esenciales no quedaban traicionadas, ni siquiera olvidadas, sino más bien eclipsadas por el incremento de devociones accesorias. LA PROTESTA: REQUISITORIAS Y ALEGATOS Represión de la herejía: Wyclif y Hus Antes de Lutero los herejes no se habían preocupado ni de la doctrina ortodoxa de la Eucaristía ni de la piedad que de ella se nutría. En el siglo XIV el catarismo estaba en declive. Los valdenses seguían teniendo seguidores resueltos y fieles. Lo que sobre este tema nos transmiten los inquisidores manifiesta cierta diversidad: unos no creían en la Presencia real, otros no rechazaban más que la transubstanciación. Contrariamente a los Hermanos y a las Hermanas del Libre Espíritu, no creían que este sacramento, cualquiera que fuera la forma, fuera inútil y que los hombres a quienes había invadido la divinidad debían alejarse de ella41. Los lolardos, hijos espirituales de Wyclif, estaban más cerca de los valdenses que los Hermanos del Libre Espíritu. Su biblicismo los impulsaba a no mantener en sus ceremonias eucarísticas más que lo que estaba atestiguado por la Escritura42. La misma preocupación condujo también a las husitas a comulgar bajo las dos especies y, aunque el concilio de Constanza hubiera condenado el utroquismo (1415), inscribieron esta práctica en su programa en cuatro artículos (1420)43. La Unidad de los Hermanos que se separó de la Iglesia oficial checa a mediados del siglo XV, era fundamentalista y se esforzaba por seguir el Evangelio al pie de la letra. Sin embargo todas estas comunidades permanecían más o menos en la clandestinidad. Su audiencia fue siempre limitada, confinada en sus cenáculos. Sus doctrinas, desgajadas de la Universidad, ya no se desarrollaban metódicamente y su coherencia perdía a veces fuerza. Dispersos, divididos, alejados de todas las fuentes del poder, sobre todo después del fracaso del husismo, no representaban ya, a principios del siglo XVI, ninguna amenaza que la Iglesia romana tuviera que temer; más bien servían de refugio en el 41. P. PARAVY, p. 941-1171. 42. NEUNHEUSER, L’Eucharistie, p. 102 s. 43. Ibid, p. 104 s.

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que se encontraban encerradas las formas heterodoxas del pensamiento religioso. Los Reformadores se sirvieron de ellas de un modo distinto al que tenían sus creadores. La Reforma: Lutero, Zuinglio y Calvino La Eucaristía se había convertido con bastante rapidez en el objeto de debates de extrema violencia. Es verdad que no sólo se peleaban católicos y protestantes, sino también las diversas escuelas del protestantismo entre sí. Por eso es conveniente exponer los rasgos esenciales de las diferentes concepciones evangélicas antes de despejar los puntos comunes. Lutero, una vez que, desde 1517, la había emprendido contra la confianza ilusoria, que, según él, los cristianos concedían a las obras, se dedicó con bastante rapidez, en 1520, a criticar con violencia la misa, considerada como la obra por excelencia44. El hombre no puede ofrecer a Dios nada; debe limitarse a recibir sus dones. Por otra parte, debido a su formación nominalista, el doctor de Wittenberg no podía comprender la misa como un sacrificio sin que Cristo fuera crucificado de nuevo. Al definirla como tal, ¿no era negar la unicidad del sacrificio de la cruz? Finalmente, al privar a los fieles del cáliz, según la norma fijada por el concilio de Constanza, no se tenía en cuenta el mandato expreso de Jesús. “Bebed todos de él”, dice la Escritura, la única autoridad cuyos preceptos nadie puede modificar. Según él, la Eucaristía, que el Evangelio llama testamentum, es un signo: corrobora la oferta del Señor que pone su gracia a nuestra disposición. Es de algún modo un medio para comunicar a los creyentes el beneficio de la salvación garantizado por el único sacrificio de la cruz. Por tanto celebrar la Eucaristía es celebrar la Cena, es decir ofrecer a todos los miembros de la comunidad el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Para Lutero la transubstanciación es una simple argucia escolástica; pero él considera que Cristo está realmente presente en el pan y el vino. Misteriosamente, es verdad, pero ciertamente. En este punto se enfrentaron los Reformadores. Después de Karlstadt, Zuinglio se distanció de Lutero, pues según él la Cena era la representación simbólica del sacrificio del Calvario. Dios no necesita ni pan ni vino para comunicar su gracia; lo hace por medio de su Espíritu como él quiere, de manera soberana. Los judíos conmemoran la salida de Egipto al celebrar la Pascua; que los cristianos conmemoren la Redención al celebrar la Eucaristía. 44. E. ISERLOH, Geschichite und Theologie der Reformation im Grundriss, Paderborn, 1980, p. 38-55; M. LIENHARD, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, París-Ginebra, 1983, p. 188-195.

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El coloquio de Marburgo (1529) promovido por Bucero no sirvió más que para constatar la oposición de los dos antagonistas. El sucesor de Zuinglio, Bullinger, se mantuvo escrupulosamente fiel a la doctrina de su maestro. El pensamiento de Calvino experimentó unos cambios importantes entre la primera edición de las Instituciones cristianas, en 1536, y la última, la de 1559; su posición se apartó algo de la de Zuinglio, pero, no obstante, en 1549, se avino a negociar un acuerdo, el Consensus Tigurinus, con la Iglesia de Zurich. En unión con ella afirmaba que Cristo, habiendo conservado su naturaleza humana después de su glorificación, no puede estar en otro lugar que no sea a la derecha del Padre. Sin embargo, la Cena no es para él más que una ceremonia conmemorativa. Por el Espíritu Santo en cuanto intermediario, se establece una unión entre el creyente –y él solo: Calvino no admite la manducatio impiorum– y Cristo, cuyo Cuerpo y Sangre, de forma misteriosa pero real, otorgan al comulgante la gracia de la salvación obtenida mediante el sacrificio de la cruz45. A pesar de las divergencias, la doctrina eucarística de los Reformadores presentaba características comunes que la diferenciaban claramente de la enseñanza y de la práctica católicas. En primer lugar, la relación entre la Eucaristía y el sacrificio de la cruz es entendida de forma diferente: una no es repetición de la otra, sino el medio de comunicar los efectos a los fieles. En segundo lugar –y que está relacionado lógicamente con lo anterior–, la Eucaristía no puede ser otra cosa que la Cena y celebrarla sin comunión sería un contrasentido. Finalmente, la Escritura nos dice que esta comunión hay que realizarla bajo las dos especies. Este resumen, ciertamente esquemático, subraya la fuerte coherencia de un mensaje cuya voluntad de romper con el pasado es aplastante. Los que la predicaron, lo hicieron con pasión, atacando la misa con una violencia terrible. La comunión bajo las dos especies se adoptó en todos los lugares donde penetró el protestantismo; la Orden de la comunión la autorizó incluso en Inglaterra, donde múltiples dudas habían ralentizado el progreso de la Reforma (1547). Se ha podido decir que “Reforma y cáliz marchaban a la par”46. Por eso pensaron en 1555, en Ausburgo, que bastaría con autorizar el uso del cáliz para restablecer la unidad. Pero la comunión bajo las dos especies no era más que uno de los puntos de una doctrina particularmente inflexible. 45. E. ISERLOH, Geschichte und Theologie, p. 138-160; F. WENDEL, Calvin. Sources et evolution de sa pensée religieuse, Genève, 1985, p. 251-271. 46. MÜLLER, “Um die Einheit der Kirche”, p. 293.

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Los defensores de la doctrina católica Los teólogos que se habían mantenido fieles a la Iglesia romana comprendieron muy pronto que la Eucaristía era un punto nuclear del ataque de los protestantes y que éste recaía sobre una parte del dogma poco estudiado por la escolástica, la relación entre la misa y la Pasión. La réplica no la encontraron inmediatamente. En primer lugar hubo que localizar el nudo del problema antes de formular los argumentos apropiados para su solución. Clichtoveo, en 1519, cargó el acento sobre la función sacrificial del presbítero y se alejó de la postura de Erasmo quien lo consideraba ante todo como pastor, predicador más que celebrante47. Tomás Murner, uno de los primeros y de los más mordaces antagonistas de Lutero, se cebó sobre todo en el subjetivismo del maestro de Wittenberg, que despreciaba una tradición secular48. Johann Eck no logró desembarazarse de las trabas que le había impuesto su formación nominalista49. El franciscano Gaspar Schatzgeyer, muerto prematuramente, en 1527, no tuvo tiempo de ejercer el influjo que su obra habría justificado. Conciliador y a la vez riguroso, puso de relieve el valor de la unidad del sacrificio del Calvario y el de la misa. El primero está presente en el segundo misteriosamente, pero realmente. Cristo es el único sacerdote verdadero. Todos los demás no son más que ministros. Cristo en su totalidad es el sacrificador, es decir la cabeza y el cuerpo; ahora bien el Cuerpo místico de Cristo es la Iglesia50. Cayetano, con toda la autoridad que le otorgaban tanto la púrpura cardenalicia como su ciencia, expuso en De celebratione missae (1531) su presentación de la misa y, al igual que Schatzgeyer, recordó que, por una parte Cristo era el verdadero sacrificador y que el presbítero actuaba in persona Christi, y por otra, que la celebración eucarística había sido instituida para comunicar a los hombres los frutos de la Pasión51. Esta doctrina es la que recuperó el también cardenal Gropper (1555). Cristo es al mismo tiempo sacerdote, víctima y templo. Está representado por un miembro del Cuerpo místico que tiene este servicio como función principal. Sea la que sea la indignidad de esta persona, el ministerio que cumple es eficaz, pero tiene también la obligación de cumplirlo tan dignamente como le sea posible. Los fieles deben participar lo mejor posible en la celebración, y 47. J.-P. MASSAUT, Josse Clichtove, l’humanisme et la réforme du clergé, París, 1968, p. 115s., 134 s. 48. ISERLOH, Der Kamp um die Messe, p. 13-18; NEUNHEUSER, L’Eucharistie, p. 115 s. 49. ISERLOH, Die Eucharistie in der Darstellung des J. Eck, passim. 50. NEUNHEUSER, L’Eucharistie, p. 118. 51. Ibid., p. 119

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evitar la detestable costumbre de no acudir más que a la elevación, y en todo caso practicar la comunión espiritual y esforzarse por recurrir al sacramento que es “el remedio de la debilidad del hombre”52. Esta labor teológica, realizada en medio del fuego de las discusiones, clarificó las posiciones de la Iglesia romana y las consolidó; al devolverles su cohesión, preparó el trabajo del concilio de Trento. RESISTENCIA Y RENOVACIÓN DEL CULTO EUCARISTICO El culto de la Eucaristía estaba tan profundamente arraigado en la mentalidad popular que era muy difícil extirparlo. Todavía a finales del siglo XVI, en Alemania, en los estados donde el luteranismo era la religión oficial desde hacía más de sesenta años, el príncipe consideraba que no había que suprimir la elevación sin haber informado convenientemente a los fieles53. En Inglaterra los VI artículos de 1539 mantenían la Presencia real y las misas privadas; no era obligatorio administrar la comunión bajo las dos especies. Diez años más tarde, cuando el Acta de uniformidad decidió que el Book of common Prayer (Libro de la Oración común), que suprimía toda referencia al sacrificio y transformaba la misa en celebración de la Cena, fuera adoptado por todos, el oeste del país se sublevó y reclamó que se mantuvieran los VI artículos. La represión fue dura. En 1552, después de la publicación del segundo Common Prayer Book, tuvieron que destruir los altares, y los XLII artículos introdujeron en el anglicanismo un raudal de ideas protestantes. En adelante ya no debían usar ni vestiduras sacerdotales ni hacer la mínima alusión a la Presencia real; la comunión se daba en la mano, y se suprimieron las misas para los funerales. En principio, pues, las prácticas católicas en las poblaciones rurales sólo desaparecieron a lo largo del tercer cuarto del siglo XVI y, cuando María Tudor determinó que los altares de piedra reemplazaran de nuevo a las mesas introducidas por la Reforma en las iglesias, ella sin duda sabía que esta medida no resultaría forzosamente impopular. ¿Hasta dónde habría llegado su política de restauración si hubiera vivido más largo tiempo? Nadie lo sabe54. 52. MEIER, Der priesterliche Dienst nach J. Gropper, p. 272 s. 53. E. W. ZEEDEN, Katholische Überlieferung in den lutherischen Kirchenordnungen des 16. Jhts. “Katholisches Leben und Kämpfen im Zeitalter der Glaubensspaltung” 17, 1959, p. 23, 34, 93. 54. G. CONSTANT, La Réforme en Anglaterre, París, 1938, I p. 269, II p. 93, 178, 247, 428 s.; DUFFY, The Stripping of the Altars, p. 454 s., 555; Chr. HAIG, “The Continuity of Catholicism in the English Reformation”, Past and Present, 1981, p. 37-69.

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En los países que el protestantismo no había conquistado, la evolución iniciada desde el siglo XIV prosiguió. El culto eucarístico conquistó el territorio que no había ocupado todavía, llegando a las aldeas pobres de las regiones montañosas55. Se multiplicaron las cofradías del Santísimo, provocando la ira de Lutero56. Se realizaron esfuerzos para que, en lo posible, las prácticas externas fueran expresión de una vida interior de calidad. En la misma época, la devoción de las Cuarenta Horas empezó a extenderse, asociando adoración y reparación. Los Barnabitas, los Capuchinos y más tarde los Jesuitas fueron sus propagadores57. El obispo de Rodez, Georges d’Armagnac, fue uno de los primeros que prescribió la catequesis de los adolescentes antes de su primera comunión (después de 1550)58. En todas partes se exigieron las señales de respeto hacia la sagrada reserva que paulatinamente se colocó sobre el altar, more romano, en un tabernáculo. En las iglesias importantes, en particular en las catedrales, se dispusieron capillas del Santísimo59. Los estatutos de Vaison y de Cavaillon, en 1518 y 1525, destacaron la importancia de la Eucaristía para la vida cristiana60. Unas escasas indicaciones numéricas permiten entrever cierto crecimiento lento pero notable de la frecuencia de las comuniones. “Las semillas arrojadas por la reforma de los siglos XIV y XV permitieron a la Contrarreforma almacenar las cosechas de los siglos XVI y XVII”61. Esta comprobación de Nicole Lemaître no vale sólo para la diócesis de Rodez, sino también para todas las provincias donde pudieron aplicarse los decretos del concilio de Trento. Francis Rapp

55. N. LEMAÎTRE, p. 318. 56. M. BENDISCIOLI, “Finalità tradizionali e motivi nuovi. Una fraternita a Mantova del terzo decennio del Cinquecento”, Italia sacra 2. Problemi di vita religiosa in Italia nel Cinquecento, 1960, p. 91-102. 57. NUSSBAUM, Die Aufbewahrung der Eucharistie, p. 164 s.; DUVAL, Des sacrements, p. 47; C. CARGNONI, art. “Quarante-heures”. Dictionnaire de spiritualité, XII, 1986, col. 2702-2723. 58. N. LEMAÎTRE, p. 432. 59. NUSSBAUM, Die Aufbewahrung der Eucharistie, p. 427-453. 60. M. VENARD, Réforme protestante, Réforme catholique dans la privince d’Avignon (XVIe siècle), París, 1993, p. 219 s. 61. N. LEMAÎTRE, p. 491.

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15 LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XVII EL MODELO TRIDENTINO

UNA INTUICIÓN GENIAL: LAS CUARENTA HORAS “Adornarán el altar mayor y el tabernáculo del Santo Sacramento con la mayor devoción y riqueza que sea posible, y toda la iglesia, y también cuadros y tapices si resulta fácil recubrirlos; prepararán abundantes cirios para alumbrar en las oraciones de la noche. Darán la orden de que, si es posible hacerlo, haya continuamente dos niños bien ataviados, con dos hermosos sobrepellices o pequeñas albas, u otro ornamento de tela blanquísima, en oración delante del Santo Sacramento; establecerán un listado, para que cada uno de ellos se encuentre allí en las horas que le sean asignadas”1. Pedro Fourier, párroco de Mattaincourt en Lorena, redactó en febrero de 1628, para uso de los Canónigos regulares de su congregación que “tienen a su cargo una parroquia”, el orden de ceremonias fastuosas, de una grandiosa solemnidad, propia para atraer al pueblo, y que se celebraban a la entrada de la cuaresma, durante el carnaval: “durante estas oraciones de la noche se mantendrán encendidos los abundantes cirios preparados para honrar a Nuestro Señor y exhortar al pueblo a devoción; si es posible, interpretarán alguna hermosa música para alegrar y consolar al pueblo y darle motivo para que vengan de buen grado”. En Milán, entre 1527 y 1537, es donde se regulariza esta devoción de las Cuarenta Horas2, que se extiende con tanta mayor 1. SAINT PIERRE FOURIER, Sa correspondance, ed. H. Derréal, Nancy, 1987, t. II (enero 1625-6 mayo 1638), p. 553-555; R. TAVENAUX, Saint Pierre Fourier, la Pastorale, l’Éducation, l’Europe chrétiennne, París, 1995, p. 100-103. 2. DSp XII, col. 2702-2723; B. DOMPNIER, “Un aspect de la dévotion eucharistique dans la France du XVIIe siècle: la prière des Quarante-Heures”, RHEF 178 (1981), p. 5-32; R. TAVENEAUX, Le Catholicisme dans la France classique, 1610-1715, París 1994 (2ª ed.), p. 374; L. CHÂTELIER, Le Catholicisme en France, París, 1995, t. I, p. 179, 183; t. II, p. 50.

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rapidez cuanto que según el parecer de su iniciador, el capuchino José de Fermo esta “ceremonia expiatoria solemne con la procesión solemne del S. Sacramento3” debe conseguir el final de la guerra calamitosa que entonces devasta Italia. En 1552, los Jesuitas orquestan esta deslumbrante escenificación del poder eucarístico para rivalizar de manera eficaz con las fiestas de Carnaval. Al otro lado de los Alpes, los Capuchinos propagan la nueva devoción incluyéndola en su estrategia misionera en los países de mayoría protestante. Las Cuarenta Horas consiguen allí una motivación apologética nueva: demuestran espectacularmente la verdad católica de la Eucaristía frente a los hugonotes que se acercaban al principio por curiosidad y finalmente “decían en voz alta: Viva la Iglesia Romana que es así de magnífica y no el templo de los ministros que se asemeja a establos de animales”4, y también para consuelo de los católicos, afianzados en su mismo número (¡100.000 en Gap, en 1618!), que participan así “en la común alegría y la divina consolación”5. Por eso este triunfo de la verdad eucarística va acompañada de predicaciones que a unos catequizan o sobre otros fulminan los rayos de la controversia. El carácter expiatorio primitivo, que Clemente VIII intenta inútilmente restaurar en Roma moderando el lujo de los decorados a veces profanos, no se ha perdido enteramente, pero se orienta en provecho de la causa nacional (en el caso de una derrota o de una invasión, o simplemente para la prosperidad del soberano), o en este caso de una apologética que tiene en cuenta a protestantes y libertinos, adversarios de la verdad católica. Los objetivos que los clérigos asignan a esta liturgia al servicio de la Reforma tridentina son: afirmación del dogma eucarístico en respuesta a las negaciones protestantes, representación de la sociedad católica realizada en torno a su centro permanente –la hostia– y de su hecho fundacional: el sacrificio. El éxito innegable alcanzado entre las gentes parece atestiguar la exactitud de la intuición, pero ¿realmente la mentalidad popular adoptó las preocupaciones clericales? Lo que los fieles aprecian es evidentemente el espectáculo maravilloso, pero también y no menos las indulgencias que en ese momento les son concedidas: el santo sacramento es en definitiva un recurso poderoso, más eficaz que las reliquias. La ceremonia expiatoria conjura la angustia colectiva, al señalar al enemigo, sobrenatural o social, como causa 3. FREDEGANG D’ANVERS, Apostolat des Frères mineurs capucins, en Liber Memorialis OFM S. Francisci Capucinorum, Roma, 1928, p. 12, citado por B. DOMPNIER, p. 7. 4. A. D. Hautes-Alpes, citado por B. DOMPNIER, p. 7. 5. CHARLES DE GENÈVE, Trophées sacrés de la souveraine Emperière de l’univers emportés sur les ennemis de son Fils unique et bien-aimé Jésus-Christ [...], t. III, p. 198, citado por B. DOMPNIER, p. 17.

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de las desgracias, mientras que al mismo tiempo la suntuosidad del ritual es la prenda de la liberación conseguida. Ahí reside toda la ambigüedad del modelo tridentino: en apariencia, el pueblo cristiano se adhiere a la estrategia elaborada por la Reforma católica; la recibe, es verdad; pero al adaptarla a sus propias necesidades, ¿no la está distorsionando? LAS COFRADÍAS DEL SANTÍSIMO: VANGUARDIA DE LA IGLESIA MILITANTE Las cofradías6 son uno de los instrumentos privilegiados de la reconquista católica pretendida por el concilio de Trento, que se van multiplicando “por la paz y la seguridad de la santa Iglesia y por la victoria de los fieles de Cristo contra los herejes y los enemigos”7 durante las décadas 1570-1600 en las que el catolicismo alardea de un espíritu de ataque. Herederas de las cofradías medievales, al acomodar de esta forma el pasado a las exigencias del presente, satisfacen las aspiraciones de la piedad a las que proveen de una base institucional firme. Las cofradías del Santísimo no son evidentemente nada nuevo, pero, además de referirse a él como “el sol de los sacramentos”8, “el centro de la religión”9, tienen la ventaja de resaltar la especial dignidad del sacerdocio. Por eso están naturalmente todas ellas bajo la autoridad de los párrocos que empeñan su pundonor de “buen párroco” en fundarlas10. Lo que redunda también en su propio beneficio: la cofradía efectivamente realiza una comunidad bajo el formato de la parroquia, sin dar lugar a los particularismos de las antiguas cofradías de penitentes ni perpetuar las diferencias sociales. Además, al no ser obligatorias, ofrecen a los cofrades un ámbito elegido libremente, a diferencia de las estructuras parroquiales. Dentro de éstas, la cofradía forma un grupo activo e influyente, al que se le confiarán algunas res6. R. TAVENEAUX, Le Catholicisme..., p. 361-364; L. CHÂTELLIER, t. I, p. 53-58, 8990, 164-167; t. II, p. 266-272; J. DELUMEAU y M. COTTRET, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, París, 1996 (6ª ed), p. 295-298; M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD (ed.), Les Confréries, l’Église et la Cité, Actes du colloque de Marseille, EHESS, 22-23 mayo 1985, Grenoble, 1988. Para Italia, ver Y.-M. BERCÉ y otros, L’Italie au XVIIe siècle, París, 1989, p. 269-271. 7. M. Venard citado por D. CROUZET, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610), París, 1990, t. I, p. 356. 8. J.-P. CAMUS, Instructions pastorales à l’usage des curés et des missionnaires, París, 1652, p. 153. 9. G. DE ROQUETTE, Règlement pour l’établissement de la confrérie du T. S. Sacrement de l’autel, citado por A. LANFREY, “Les confréries du nord de l’évêché d’Autun”, en Les Confréries, l’Église et la Cité, p. 249. 10. R. DOGNON, Le Bon Curé, Ruán, 1638, p. 199.

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ponsabilidades, lo que justifica el lugar que concede a la devoción eucarística. Las cofradías, en efecto, “procurarán que la honra debida a este Augusto Sacramento le sea tributada por ellos y también por los de su familia y por aquellos sobre los que tengan alguna influencia y a los que invitarán, tanto mediante su ejemplo como con sus palabras, a visitar con frecuencia y con devoción este divino Sacramento”11. Así pues acompañan el viático llevado a los enfermos; esta manifestación pública, que aprecian de modo particular, tiene el valor de un compromiso personal: una de estas procesiones improvisadas habría sido el momento inicial de la conversión de César de Bus12; y Étienne Borelly, notario de Nimes, anota en su registro en 1658: “He tenido el honor de llevar una antorcha pues era el tesorero de la cofradía del S. Sacramento”13. La cofradía participa en las fiestas eucarísticas, de modo especial el Jueves santo y el Corpus, y organiza sus propias devociones, momentos de intenso fervor que poco a poco se van imponiendo sobre unas prácticas tradicionales, más difíciles de controlar, como las peregrinaciones en las que hay “desorden, blasfemias e indecencia”14. Se recomienda la comunión frecuente, preferentemente mensual, como un buen medio para sustentar la piedad y la acción caritativa, hacia las cuales se van orientando cada vez más a los cofrades, al estilo de la Compañía del Santísimo. El resultado final no es nada despreciable: la espiritualidad eucarística elaborada por las elites devotas se extiende en los círculos laicos cada vez más amplios; crecen las adhesiones, lo que exige ir adaptando las obligaciones de piedad en función de un público popular sincero y asiduo, del que se destaca la mayor asistencia progresiva femenina15. Además estas cofradías eucarísticas serán unos agentes privilegiados de la estrategia social tridentina, sin duda más modestamente que la Compañía del Santísimo, pero de una eficacia más duradera. Las cofradías, empeñadas en el proyecto de una sociedad católica juntamente con las abundantes congregaciones religiosas entonces fundadas bajo el patrocinio de la Eucaristía, trabajan por un doble objetivo: insertar la realidad eucarística en los espacios públicos y en el ritmo de la temporalidad individual y colectiva. 11. Reglamento de la cofradía de Vaucresson, fundada en 1633, citado por F. FERTÉ, La Vie religieuse dans les campagnes parisiennes (1622-1695), París, 1962, p. 364-365. 12. M. VENARD, Réforme protestante, Réforme catholique dans la province d’Avignon au XVIe siècle, París, 1993, p. 887. 13. R. SAUZET, Le Notaire et son Roi, Étienne Borelly (1633-1718), París, 19989, p. 187. 14. Citado por A. LANFREEY, p. 249. 15. M. VENARD, “Qu’est-ce qu’une confrérie de dévotion? Réflexions sur les confréries rouennaises du Saint-Sacrament”, en Les confréries, l’Église et la Cité, p. 260-261.

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CORPUS Y PROCESIONES, O LA EUCARISTÍA VIAJERA La cristiandad mediterránea, dado su gusto por la piedad ostentosa y ardorosa, demuestra una desbordada simpatía por las procesiones16, que multiplica a placer, ¡y que, en regiones más septentrionales, la sensibilidad popular no aprecia menos! Los jubileos, una oportunidad muy favorable, tienen la ventaja de asociar el culto eucarístico con las grandes preocupaciones de la Iglesia, de las que así participa la gente humilde. Sin embargo el Corpus sigue siendo el momento privilegiado para una afirmación vigorosa de la fe católica, a veces hasta el límite de la provocación17. En una época de violencias confesionales, la fiesta es ocasión de frecuentes enfrentamientos entre las comunidades: rechazo protestante, que a veces llega hasta la agresión pública contra la hostia llevada con honores, al que la respuesta católica replica con brutalidad. En realidad la procesión no es más que demostración de una creencia; la hostia toma posesión del espacio habitado al que llena de presencia divina. Por añadidura, la procesión eucarística, transcendiendo el tiempo presente, alcanza el horizonte escatológico, pues es la imagen profética de la comunidad reunida por Cristo en camino hacia el Padre: verdad que cuestiona el hugonote, suscitando así entonces un pánico angustioso. Por parte católica, la fascinación del Cuerpo divino proporciona a la consideración hiperactiva la energía mística que se desborda en infinitas represalias purificadoras. Recuperada la paz, esta energía, para no desaparecer, se interioriza en una marcha espiritual que configurará a las elites católicas, en particular en Francia, a las de la Compañía del Santísimo. De todos modos la procesión del Corpus es un testimonio de la capacidad que tiene el misterio eucarístico de cohesionar los diferentes rangos del cuerpo social que componen el cortejo. La ceremonia, apoteosis de la sociedad católica, llega a ser sin dificultad el teatro de un envite político, al pretender cada uno –nobles, autoridades civiles, clero– afirmar, colocándose lo más cerca posible de la custodia, su papel preponderante en el triunfo al que ha contribuido y en el orden social que lo consagra: así en Méjico, donde la fiesta del Corpus celebra además la derrota de la idolatría, que ocupa opor16. Sobre las procesiones, ver L. CHÂTELLIER, t. I, p. 143-146, 159-160, t. II, p. 227, 242-243, 264; J. DELUMEAU, Rassurer et proteger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, París, 1989, p. 90-176; M. FOGEL, Les Cérémonies de l’information dans la France du XVIe au XVIIIe siècle, París, 1989, p. 174-179, 433-442; D. RICHET, De la Réforme à la Révolution. Études sur la France moderne, París, 1991, p. 69-82. 17 . P. CHAUNU, Église, culture et societé, París, 1981, p. 450-451; M. RUBIN, “La FêteDieu. Naissance et développement d’une célébration médiévale”, en A. MOLINIÉ (dir.), Le Corps de Dieu en fêtes, París, 1996, p. 31-46.

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tunamente el puesto de la herejía luterana, allí en precaria situación18. Fuera de estas discusiones de preferencia, el ritual se mantiene inmutable, resistente al desgaste del tiempo y por consiguiente muy consolidado. Los países mediterráneos mezclan muy hábilmente con la fiesta elementos de cultura popular, recuperando así sus energías festivas: en Aix-en-Provence, se incorporan vestigios de antiguos cortejos amorosos, que no eran nada del agrado de Madame de Sévigné, mucho más emocionada por el fervor de Avignon: “¡Ah! ¡La hermosa procesión!, ¡qué santa, qué noble, qué magnífica! ¡qué demostraciones de respecto merece! ¡Todo lo exterior está ahí bien medido, en comparación con vuestras profanaciones de Aix con su príncipe de amor y sus toscos caballos! ¡Qué diferencia! ¡Cómo comprendo la belleza de esta marcha, mezclada con una música y un sonido militar que siempre hizo que acudieran las lágrimas a mis ojos, pues mi corazón se dilata en algunos momentos [...]; en fin, todo me agrada y todo me fascina en esta ceremonia”19. TABERNÁCULOS Y RETABLOS: LA EUCARISTÍA EN GLORIA Como consecuencia de las guerras de religión que devastan Europa durante el siglo XVI, las iglesias son víctimas con mucha frecuencia de la violencia iconoclasta. Con más o menos empeño y recursos, parroquias y comunidades religiosas, que gozan, aquí o allá, de la generosidad de un mecenas, emprenden entonces las reparaciones más urgentes, de acuerdo con las órdenes de los visitadores canónicos. La iglesia parroquial es la que prioritariamente se beneficia de estos esfuerzos, afirmando de este modo su primacía en detrimento de las capillas privadas, que la autoridad diocesana se empeña en suprimir. Es pues el final de la dispersión de las prácticas sacramentales, a causa de una concentración en un lugar único de reunión comunitaria, lo que facilita la regulación del acceso de los fieles al misterio eucarístico y la imposición de una disciplina. Restaurar las iglesias no significa reconstruirla tal como era antes: el aspecto interior del edificio queda modificado al poner el tabernáculo sobre el altar mayor, en algunos casos encajado en un retablo que, a modo de un decorado, cierra el coro o el ábside20: dispositivo adecuado para exaltar la Presencia real en su adorable excelencia, presencia que la mentalidad popular, pronta a reinterpretar el universo sacro 18. S. GRUNZINSKI, “La Fête-Dieu à Mexico au temps de la Nouvelle-Espagne”, en A. MOLINIÉ (dir.), Le Corps de Dieu en fêtes, p. 137-157. 19. Carta a Madame de Grignan, del 22 de junio de 1689, en Lettres, París, “Bibl. de la Pléiade”, 1963, t. III, p. 462-463. 20. Ver B. CHÉDOZEAU, Choeur clos, choeur ouvert. De l‘ église médiévale à l’église tridentine (France XVIIe-XVIIIe siècle), París, 1998.

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en función de sus intereses, considera como un medio de poderosa protección. Un recurso que los Capuchinos de entonces no desdeñaban: en su oficio de bomberos, ¿no llevaban la hostia a los lugares del siniestro, y se recordaba su maravillosa eficacia en Châlon en 1646? Pero en 1690, Le Camus, obispo de Grenoble, prohíbe llevar el santo sacramento “a las Ciudades o al campo en caso de incendios, de tempestades, o en las inundaciones y desbordamientos de los torrentes21”: reacción tardía de un catolicismo ilustrado que considera que en estas costumbres hay una desviación supersticiosa. Pero la creencia popular encuentra apoyo en los milagros eucarísticos, tanto más difícil de refutar cuanto sirven de prueba de la creencia católica. Al principio de esta época de fábulas, el milagro de Laon en 1565: Nicole Aubry, una joven posesa de Vervins, es curada por la hostia que le presenta insistentemente el obispo, atestiguando la derrota de demonios obstinados y el fracaso de los hugonotes incrédulos22. El milagro tiene evidentemente un poder apologético, como el que el cardenal d’Armagnac trae de Roma, sobre un predicante holandés quien, mientras asistía en España a una misa para no ser descubierto, “en el momento de la elevación [...] vio entre las manos de un presbítero a un Muchacho Joven resplandeciente de gloria, mostrando sus llagas en los pies, manos y costados”; él con esto “quedó tan sorprendido [que] marchó a Roma a contarlo al papa Pío V, quien le otorgó el perdón de todos sus pecados”23. El mismo Montaigne, católico tridentino convencido pero tolerante, narra con satisfacción los milagros de Augsburgo y de Seefeld, que desmienten el racionalismo zuingliano y justifican la reverencia debida a la hostia24. Y el prodigio, al ser inexplicable, es también la 21. Ordenanza sinodal de Grenoble, París, 1690, p. 195-196. El texto lo repite en 1728 el obispo de Valence, quien añade “otros accidentes” (citado por B. DOMPNIER, p. 30). 22. G. POSTEL y J. BOULAESE, De summopere (1566) y Le Miracle de Laon (1566), Ginebra, 1995; J. BOULAESE, L’Abrégée Histoire du grand miracle par notre Sauveur et Seigneur Jésus-Christ fait à Laon, 1566, París, 1573: extracto presentado y comentado por T. WANEGFFELEN, La France et les Français XVIe-milieu XVIIe siècle. La vie religieuse, Gap-París, 1994, p. 71-77; I. BACKUS, Le Miracle de Laon. Le déraisonnable, le raisonnable, l’apocalyptique et le politique dans les récits du miracle de Laon (1566-1578), París, 1994; F. LESTRINGANT, Une sainte horreur, ou le Voyage en Eucharistie XVIeXVIIIe siècle, París, 1996, p. 101-102. 23. Bibl. Avignon, ms 2805, citado por M. VENARD, Réforme protestante..., p. 537. Sobre el asombro o el terror provocado por el objeto eucarístico, ver L. CHÂTELLIER, La Religion des pauvres, París 1993, p. 190-193, y también P. CAMPORESI, L’Enfer et le Fantasme de l’hostie, París, 1989, p. 155-200. 24. MONTAIGNE, Journal de voyage en Italie, en Oeuvres completes, París, “Bibl. de la Pléiade”, 1962, p. 1160 y 1163-1164; T. WANEGFFELEN, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, París, 1997, p. 389-393; F. LESTRINGANT, p. 255-259.

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prueba del poder divino que actúa constantemente en el sacramento: en el monasterio de Faverney, durante la adoración nocturna en Pentecostés del año 1608, el fuego prendió en el altar, consumió tapices y maderas; el ostensorio no solamente fue respetado, sino que quedó en su lugar, sin soporte, a dos metros de altura, prodigio atestiguado por numerosos testigos y que duró hasta el martes. El fervor popular se organiza para recurrir a este poder divino del sacramento: así, en la Île-de-France llevan el santo sacramento a las viñas para protegerlas de gusanos e insectos, lo que inquieta a las autoridades diocesanas, quienes, en 1660, sustituyen esta costumbre por el exorcismo previsto para este fin, seguido de la misa de necessitatibus ante el santo sacramento expuesto. Dignidad, seguridad en la conservación de las especies eucarísticas, todo contribuye a dejar de lado custodia, píxide y paloma colgada, e incluso la torre eucarística, cuyo emplazamiento lateral margina algo el misterio central de la Iglesia. Las especies, que los progresos en la comunión frecuente exigen conservar en cantidad suficiente, son depositadas en un tabernáculo colocado en el centro del altar mayor que a los fieles les evoca en este caso el trono de gloria del Rey majestuoso, que reside entre los suyos, más que la mesa del sacrificio o de la Cena. Con sentido teatral, el tabernáculo25 afirma poderosamente el dogma católico frente a la oposición protestante, con la puerta pintada o tallada adjuntando, si es preciso, una enseñanza ilustrada. Otro signo de piedad no menos pedagógico: la lámpara perpetua a la que M. Olier daba gran importancia26 y que en 1613 Jean des Porcelets de Maillane, obispo de Toul, exigía que estuviera en todas sus iglesias27. Las visitas canónicas, 25. Este “uso y costumbre de nuestra santa Madre Iglesia apostólica y romana”, según palabras, en 1593, de Guillaume Cheisolm, obispo de Vaison-la-Romaine, no es de origen tridentino, sino que debe atribuirse a Giberti, obispo de Verona (†1543), quien inspirará las instrucciones de Carlos Borromeo (concilio de Milán de 1576, en MANSI, Amplissime Collectio Conciliorum, 34, 221-222). 26. E.-M. FAILLON, Vie de M. Olier, París, 1873 (4ª ed.), t. I, p. 153; t. II, p. 216-217: Olier en sus Mémoires explica el significado espiritual de esta práctica: decepcionado al encontrar cerrada Notre-Dame una tarde de 1641, “al menos yo me consolaba mirando el interior a través de las hendiduras de las puertas; y al ver estas lámparas encendidas, me decía: ¡Ay!, qué dichosas sois vosotras al consumiros enteramente para gloria de Dios y lucir perpetuamente para adorarlo”, citado por G. CHAILLOT, “L’expérience eucharistique de Jean-Jacques Olier. Le témoignage des mémoires”, Bulletin de Saint-Sulpice, París, 10 (1984), p. 65. 27. Maillane prescribe en su reglamento mayor de 1613: “los parroquianos de todas las iglesias susodichas harán que continuamente luzca la lámpara delante del Sto. Sacramento”, citado por M. PERNOT, “Les Débuts de la réforme tridentine au diocèse de Toul (1580-1630)”, en L. CHÂTELLIER (dir.), Les Réformes en Lorraine (15201620), Nancy, 1986, p. 102.

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durante el siglo XVII, se preocupan constantemente por resaltar la importancia del altar mayor y de su tabernáculo, en perjuicio de los altares laterales dedicados al culto de los santos que, sin embargo, mantienen todas las preferencias populares; estos altares en este momento están adornados con un pequeño tabernáculo vacío, réplica del del altar mayor, y en ellos se celebran, dentro de las iglesias mayores, las misas cotidianas, reiteración del Sacrificio único que marca el tiempo eclesial del presente eucarístico28. Por lo demás, los presbíteros se convierten en apóstoles celosos de esta revolución arquitectónica, pues para ellos estos “altares de estructura moderna” permiten “mejorar la devoción en el espíritu de los pueblos”29. En realidad este decorado, que imitaba los altares estacionales del Corpus, suprime las cortinas medievales que rodeaban el altar y ocultaban a las miradas de los laicos el culto, que era algo exclusivo de los clérigos. El coro cerrado es sustituido por el coro abierto, centrado sobre este tabernáculo que, al desaparecer la tribuna, que separaba el coro de la nave, contribuye a la visibilidad del Misterio invisible, pero del que los fieles son siempre mantenidos a distancia mediante una barandilla, sin duda “muy práctica para la comunión de Pascua”30, pero que ante todo delimita el espacio sacro del coro, cuyo acceso se les intenta impedir, no sin dificultad: así dejarán de contemplar “a los presbíteros hasta debajo de la nariz”31. El retablo32 suntuoso que engarza al tabernáculo tiene como función no tanto deslumbrar (aunque la emoción sea un resorte pedagógico no despreciable) cuanto instruir sobre el puesto central de la Eucaristía dentro de la arquitectura de las verdades católicas, como por ejemplo el de Carpentras que marca, como un eje, la relación entre Resurrección y Eucaristía y desde allí 28. P. VALLIN, “Le Christ de l’Eucharistie dans le catholicisme moderne”, en J. DORÉ (dir.), Sacrements de Jésus-Christ, París, 1983, p.142, 146-148. 29. Luis Guérin, deán de la diócesis de La Rochelle, recordado por L. PÉROUAS, Le Diocèse de la Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et pastorale, París, 1964, p. 285, quien, juntamene con el párroco François Daudet, habría sido un activo promotor de esta novedad arquitectónica. 30. Es la opinión del párroco de Villiers-le-Bel, Gourreau de La Proustière, quien mandó reforzar la barandilla que separaba el coro de la nave de su iglesia (J. FERTÉ, p. 100). 31. Este es el motivo por el que el mismo Gourreau hizo colocar la balaustrada del coro “impidiendo que no pueda entrar nadie allí durante el servicio” (J. FERTÉ, p. 273). 32. B. CHÉDOZEAU, p. 52-53; R. TAVENEAUX, Le Catholicisme…, p. 453-454; J. DELUMEAU y M. COTTRET, p. 272-273 con bibliografía; F. LEBRUN (dir.), Histoire des catholiques en France du XVe siècle à nos jours, p. 150; M. MÉNARD, Une histoire des mentalités religieuses aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mille retables de l’ancien diocèse du Mans, París, 1980.

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remite, en los laterales, a la Virgen y a Siffrein, el santo patrón del lugar33. El retablo, monumento teológico, desde la entrada enseña al fiel la verdad cristocéntrica que polariza y sacraliza el espacio hasta el espacio indiferenciado de la nave; un espacio que se extiende hacia fuera hasta el atrio, el cual, rematado por una fachada que recuerda el retablo interior, deja ya de ser un lugar profano34: ¡de ahí la prohibición de bailes y festejos populares tanto en Europa como en el Nuevo Mundo35! En torno de la presencia del Dios escondido gravitan los santos y bienaventurados venerados por los fieles, la Iglesia celestial que sugieren los frescos de pintura efectista de las bóvedas y las cúpulas. Los personajes celestiales llevan las mismas vestiduras litúrgicas que los oficiantes: de este modo es perceptible de manera ingenua la continuidad vertical entre cielo y tierra, expresión propia de la comunión de los santos, cuyo hogar secreto es la Eucaristía. Pero también se da a entender el lazo que la perpetuación del instante eucarístico traba entre la eternidad y la contingente temporalidad de los cristianos: un modo de comprender el tema escatológico que la modernidad tridentina descartará para poner en primer lugar un presente de larga duración, arraigado en la herencia inmemorial que asume. Aunque las parroquias más modestas no dudan en adaptarlo, sin embargo este “uso y costumbre de nuestra santa Madre Iglesia apostólica y romana”36, que es el tabernáculo, encuentra focos de resistencia: La obstinación popular en mantener las estatuas consideradas “indecentes”37, la prolongada permanencia de las costumbres, y sobre todo la oposición declarada de SaintCyran que aboga a favor de la “costumbre antigua” de mantener la reserva suspendida y de la que da un simbolismo exuberante38: verticalidad que remite a la elevación en cruz, a la Ascensión y el retorno de la Parusía; figura de 33. El conjunto realizado por el obispo Sacrato en 1592, está descrito en el proceso verbal de la visita canónica del obispo Bardi en 1616 (recogido por M. VENARD, Réforme protestante..., p. 840). 34. P. VALLIN, p. 138-139. 35. El obispo de Puebla, Palafox y Mendoza, prohíbe que se celebren en el atrio de su catedral las “comedias espirituales, muy devotas y ejemplares”, para él una diversión profana e incompatible en cuanto tal con un espacio sacro (S. GRUZINSKI, P. 155). 36. Ver p. 290, n. 25. 37. Por ejemplo, el San Martín “a caballo” que, en Groslay y en San Martín-de-l’Estrée, el archidiácono Amelino manda “retirar incesantemente [...] a causa de la indecencia y de representarlo como obispo” (J. FERTÉ , p. 104). Sobre el concepto de “indecencia”, ver R. SAUZET, Les Visites pastorales dans le deocèse de Chartres pendant la primière moitié du XVIIe siècle, Roma 1975, p. 293. 38. Jean DUVERGIER DE HAURANNE, abate de Saint-Cyran, Théologie familière, avec divers petis traités de dévotion[...], París, 1642, obra resumida en B. CHÉDOZEAU, p. 62-64.

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la función mediadora de Cristo, que invita a los cristianos a mantenerse “suspendidos entre el paraíso y el mundo”, y de su condición oculta (¡la palia!), sólo visible por la fe; y finalmente la evocación del estado de “oblación perpetua” del supremo Sacrificio. Alegorismo un tanto artificial, pero en el que aflora, a pesar de todo, el cristocentrismo que estará en primer plano en PortRoyal. La disputa puede parecer irrisoria, pero no es menos reveladora del envite de estas novedades arquitectónicas y artísticas, las cuales no sólo ilustran y defienden una teología de la Presencia real, sino que inculcan a los fieles un comportamiento y una actitud interior, con mayor eficacia aún que la enseñanza impartida por los clérigos. UNA VICTORIA DE LA REFORMA: LA MISA DOMINICAL El parroquiano frecuenta su iglesia, ya restaurada y renovada, principalmente con ocasión de la misa del domingo. Leyendo las actas de las visitas canónicas parece efectivamente que la práctica dominical avanza progresivamente y que la asistencia en general de los participantes mejora y es tan “exacta” y “decente”39 que al final del siglo este buen practicante asiduo y regular marca el perfil del “practicante”. Para llegar a esto habrá sido necesario a pesar de todo expurgar el calendario de fiestas cuya proliferación alimenta el hastío en tal grado que penaliza la actividad económica. Domingos y fiestas son, pues, santificados por la asistencia a la “misa mayor”, celebrada por el párroco, momento de intensa expresión de una verdadera mística parroquial y de la reunión de la comunidad. Sin embargo en las zonas rurales, al no poder asistir a esta misa toda la familia por motivo de la seguridad de las granjas y de los caseríos alejados, se ve que es necesaria otra misa, más temprana, para aquellos que retornarán luego para asegurar la custodia de las casas y las haciendas; los mismos obispos se preocupan de fijar el horario, atendiendo a la comodidad de los diocesanos, por lo que éstos les quedan agradecidos. Pues los fieles se aficionan a asistir a esta segunda misa, llamada a veces matutina. ¿Hay en su reivindicación sólo un formalismo y una preocupación por cumplir una obligación? ¿No hay además una preocupación real por un compromiso de piedad, que se hace más evidente aún 39. Ver el cuestionario de las visitas de la diócesis de Toul, reconstruido por M. PERNOT, Étude sur la vie religieuse de la champagne lorraine à la fin du XVIIe siècle. Le visage religieux du Xaintois d’après la visite canonique de 1687, Nancy, 1971, p. 27: “¿Acuden los parroquianos con exactitud a los oficios de la parroquia? ¿Qué actitud guardan durante los oficios? ¿Es lo suficientemente modesta?”.

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en la petición formulada en la región de Avignon de una misa diaria de la aurora, “a la que, según anota con admiración el obispo Bordini en 1597, asisten casi todos los pobres y labradores”40? ¡En el mismo sentido irían las quejas escuchadas muchas veces por ser mal atendidos en el servicio parroquial o por carecer de él y tener que contentarse con una predicación insuficiente o con una celebración mediocre e insípida por parte de un párroco perezoso que se niega a cantar la misa! Igualmente, la presencia en la iglesia de niños pequeños (e incluso de perros), evidentemente ruidosos, que las visitas canónicas interpretan como una falta de respeto, de abandono y de tosquedad, pone todavía más de manifiesto el deseo de todos por participar en el oficio, al que a algunos les habría impedido asistir por cuidar los niños. Sin embargo las reticencias siguen siendo numerosas con todo tipo de pretextos y de excusas: mal estado de los caminos, necesidad de trabajos agrícolas, presión de una comunidad protestante vecina, ¡por no hablar de la atracción inconfesable de la taberna! La misa parroquial, momento clave de la vida colectiva, goza de una asistencia casi total. Todos desean asistir a ella, desde los jornaleros hasta los ricos propietarios y los hidalgos, de acuerdo con un protocolo estricto que, sin embargo, no siempre evita los conflictos y disputas de preeminencia: la jerarquía de los puestos como el orden en la distribución del pan bendito o de la aspersión, son objeto de frecuentes pleitos. La asistencia dominical, sobre todo en las zonas rurales, pone de manifiesto la pertenencia a una comunidad; excluirse de ella, es excluirse de la misma vida del pueblo, salvo cuando, si la liturgia es deplorable o el párroco es vengativo, uno se marcha a la parroquia vecina a probar fortuna. La prueba a contrario de esta superposición de lo espiritual y lo social, es la reintegración del hereje que se realiza mediante una reeducación eucarística asidua y cuyo teatro es la misa parroquial: el acto de abjuración se lee en la homilía de la misa para que estas ovejas descarriadas sean “ayudadas por las oraciones de los habitantes parroquiales fieles que se regocijarán con los ángeles y alabarán a Dios por [su] conversión”41. De este modo la comunidad de vida (rural o urbana) tiene por fundamento la unanimidad de la fe, sellada en la comunión eucarística y que realiza a escala local la comunión de los santos. En la trayectoria de la liturgia, la homilía es, juntamente con la distribución del pan bendito, el momento en el que se afirma y se consolida el sentimien40. M. VENARD, Réforme protestante..., p. 1065. 41. N. LEMAÎTRE, Le Rouergue flamboyant. Clergé et paroisses du diocèse de Rodez (14171563), París, 1988, p. 481.

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to de pertenencia a la comunidad, y por tanto a la catolicidad42. Permitía efectivamente a toda la asamblea orar por las intenciones locales y nacionales así como por las de la Iglesia, de volver a expresar la unanimidad de su fe en las formulaciones primeras y de ser informada de las novedades parroquiales: de ahí la obligación que se imponía en algunas diócesis al cabeza de familia o a su representante de escuchar la homilía que tenía lugar después del canto del evangelio. El pan bendito, distribuido, es verdad, según el orden de la jerarquía social, es no obstante “distribuido” a todos: “sustitución de la Comunión del S. Sacramento”, significa que el “pueblo de la parroquia... participa de la bendición de Dios, otorgada en los santos misterios de la Misa de Parroquial; por eso el pueblo, al recibir con este objeto parte de este Pan Bendito, cada uno en su casa declara firmemente que él es de la Comunión católica” 43. Fuera de estos dos momentos especialmente comunitarios, los fieles se aburren; no todos tienen la suerte de los de Nanterre, donde su clero sabe cantar a contrapunto y a tres voces durante las fiestas, o los de Sarcelles cuyo párroco se hace compositor, ¡si se presenta la ocasión! Por eso los pastores se lamentan de la indisciplina, de los parloteos y de las bromas de su feligresía. No tanto porque ésta se deje llevar por el libertinaje, sino porque otras devociones más coloristas, más imaginativas se adaptan mejor a su sensibilidad. Hemos hablado de las Cuarenta Horas; en la misma línea, la exposición del Santísimo, seguida de la bendición, ofrece la mejor ocasión de “interioriza[r] la religión en los dos sentidos de la palabra: hace entrar al pueblo en la iglesia y centra la creencia”44, corrigiendo de hecho las desviaciones folclóricas de las peregrinaciones y procesiones. La Compañía del Santísimo propaga la bendición, rara al principio del siglo XVII, con la que se concluyen las Vísperas en las principales fiestas. Excepcional en las parroquias rurales, será muy apreciada en la ciudad y en la corte, que se deleitan “con lo que llaman en el mundo una hermosa Bendición: decoración muchas veces profana, sitios reservados y pagados, libros distribuidos como en el teatro, entrevistas y encuentros frecuentes, el murmullo y las charlas ensordecedoras, uno que subido a una tri42. En J. FERTÉ (p. 281) se puede leer el desarrollo de esta secuencia que interrumpe la liturgia y cuyos elementos y diferentes oraciones ofrece el Rituale Parisiense ad Romani formam expressum [...] (París, 1654, p. 463-479). Los Estatutos sinodales de Georges d’Armagnac, citados por N. LEMAÎTRE (p. 433) precisan que los fieles deberán “llevarlo a sus casas, especialmente las oraciones y las buenas virtudes”. 43. C. VILLETTE, Les Raisons de l’Office, et Cérémonies qui se font en l’Église Catholique, Apostolique et Romaine […], Ruán, 1622, p. 712-713. 44. A. LANFREY, “Les confréries du nord de l’évêché d’Autun”, en Les Confréries, l’Église et la Cité..., p. 249.

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buna habla familiarmente, con dureza, y sin otra preocupación que congregar al pueblo, entretenerlo, hasta que una Orquesta, diría yo, y unas voces que después de mucho tiempo se ponen de acuerdo, se dejan oír”, todo esto escandaliza la sincera piedad de La Bruyère quien se pregunta si todavía se puede “calificar todo este espectáculo como Oficio de Iglesia”45. I NTERIORIZAR

LA PRÁCTICA: DE LA OBLIGACIÓN PASCUAL

A LA COMUNIÓN FRECUENTE

Aunque la práctica dominical está ya anclada en las costumbres sociales, queda aún mucho por hacer para que tal práctica produzca sus frutos, y de ello son conscientes los promotores de la Reforma: en una palabra, que la Eucaristía sea un sacramento de la vida cristiana (lo que implica animar con entusiasmo a la comunión frecuente) y que sustente la vida interior (que es el objetivo de la devoción eucarística). Al final de un progreso lento pero irreversible, la comunión pascual ha entrado definitivamente en las costumbres al final del siglo XVII. Este éxito sacramental indica que la Reforma católica ha logrado la reorientación eucarística que pretendía, para desgajarla de una religiosidad excesivamente marcada por una escatología milenarista, que se debilita después de los últimos movimientos bruscos y violentos del siglo XVI. Pero desgraciadamente el establecer estadísticas seguras es muy difícil, pues solamente algunos pocos párrocos han llevado un registro de las comuniones, al menos temporalmente. Las abstenciones siguen siendo abundantes durante los años 1620-1630. Por lo demás, el llamamiento solemne en el que insisten regularmente los estatutos sinodales hasta bien entrado el siglo, muestra que la partida está aun lejos de haber sido ganada; pero en 1694, Noël Rousset, párroco de Gagny, anota que casi todos sus parroquianos han cumplido con su obligación. Efectivamente, a medida que avanza el siglo, la minoría recalcitrante disminuye: en 1672, en las 137 parroquias del arcedianato de París (donde hay alrededor de 50.000 comulgantes), no se cuentan más que 112 que están en contra, unos sesenta de los cuales están en Conflans, donde se deja sentir el influjo de la comunidad hugonote de Charenton (un fenómeno similar se percibe en Languedoc, donde los nuevos conversos se 45. LA BRUYÈRE, Les Caracteres, “De Quelques usages”, 19, ed. L. Van Delft, París, 1998, p. 437-438. Ver también “De la Mode” 21, ibid., p. 424: “Despreciar las Vísperas como algo anticuado y fuera de moda, guardarse su propio sitio para la Bendición, informarse de las personas de la Capilla, conocer el flanco, saber dónde uno es visto o dónde uno no es visto [...].”

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muestran reticentes ante la práctica pascual). En Blaye, en la diócesis de Burdeos, ya no había, en 1634, más que 15 que la rechazaban, sobre los 6.500 pascualinos; al final del siglo, en 1687, en el Xaintois lorenés, no se registran más que 4 irreductibles. El porcentaje de recalcitrantes es, pues, insignificante, apenas el 1%, contando incluso un ligero incremento en ciudad, donde el recuento es más difícil y el influjo del espíritu libertino no es nada desdeñable. No hay duda de que éstos son dados a conocer al visitador, que los amonesta para evitar su excomunión, aunque la amenaza queda sin efecto real, al no ser nunca fulminada la sentencia, mientras no sea requerido el poder civil. Por lo demás, al final del siglo, las visitas canónicas de la diócesis de Toul curiosamente desdeñan esta rúbrica colocada entre las últimas de su cuestionario: ¿será esto indicio complementario de que la práctica se hizo general en lo sucesivo? Comunión pascual y asistencia dominical son los indicadores de la pertenencia a la sociedad católica. Como contrapartida, el avance progresivo de la comunión frecuente –que no sanciona ninguna obligación social– es una indubitable señal del desarrollo de la devoción eucarística. Estaba extendida en Italia desde el siglo XVI, donde encontró el apoyo de los Jesuitas; en España levantará sospechas al relacionar su práctica con el iluminismo (¡e incluso con el luteranismo!), a pesar de la propaganda fervorosa que hace en su favor Francisco de Osuna, uno de los maestros de Teresa de Ávila. En Francia hay algunos leves atisbos desde 1540, confirmados hacia 1570-1580, en los ambientes de congregaciones próximas a los Jesuitas. El cambio se apunta con tanta mayor lentitud cuanto que supone un cambio de mentalidades subyugadas hasta este momento por la inmensidad, la formidable grandeza del Don divino. El concilio de Trento, en su decimotercera sesión, quiso estimular la comunión eucarística frecuente, pero sin consentir una familiaridad que redundara en desdoro del sacramento46. Por lo que no es obligatoria. El Concilio llega a realizar este equilibrio peligroso articulando la comunión espiritual (siempre accesible y sin condiciones) y la comunión sacramental (que, para que resulte fructífera, incluye la anterior); una distin46. Estímulo renovado en la sesión XXII del 17 de septiembre de 1562, cap. 6: “El santo concilio desearía ciertamente (optaret quidem) que los fieles, que asisten a la misa, no solamente comulguen con un deseo espiritual, sino también con la recepción sacramental de la Eucaristía, por la que recibirían un fruto más abundante de este santísimo sacrificio. Sin embargo, aunque no siempre suceda así (nec tamen, si id non semper fiat), no condena por esto, como privadas e ilícitas, las misas en las que solamente comulga sacramentalmente el presbítero” (Les Conciles oecuméniques, t. II**, Les Décrets. De Trente à Vatican II, París, 1994, p. 1492-1493).

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ción que alimentará la doctrina corriente de los devocionarios47. El acceso a la Eucaristía queda así regulado no en función de si está autorizado o prohibido, sino en función de la fecundidad, de una gradual perfección. El problema está entonces en la adecuada preparación que favorezca las mejores disposiciones. El laxismo en esta materia será siempre sospechoso de heterodoxia: así había ocurrido con Juan de Valdés, quien en su Diálogo de la Doctrina cristiana48 denunciaba el formalismo de la confesión previa sistemática, cuya necesidad recordará Trento. En 1687, la bula Coelestis Pastor, al condenar el quietismo, reprochará esto a Miguel de Molinos. Ahora bien, si es verdad que según él “las almas interiores y espirituales”, que intentan vivir “con mayor pureza, con una mayor renuncia de sí mismo, con un total desprendimiento, una mortificación interior y un recogimiento continuo [...] no necesitan una preparación inmediata, puesto que su misma vida es una preparación continua y perfecta”, por el contrario a las “almas exteriores”, él mismo les ordena “confesarse, aislarse de las cosas creadas antes de la comunión, quedarse en silencio” para prepararse a “lo más noble que haya en el mundo: recibir la divina Majestad”49. Pero Molinos se convirtió en apóstol de la comunión diaria: “Si tú te acercas a la comunión con humildad, con el deseo de cumplir la voluntad de Dios y con el permiso de tu confesor, puedes recibir a Dios cada día, y cada día mejorarás y progresarás” pues la comunión frecuente es “una medicina que trae el remedio para las faltas y ayuda para las virtudes”. Si uno se considera “sin devoción, sin fervor e incluso sin apetito de este manjar divino”, esto no debe ser ningún impedimento, mientras se mantengan “el firme propósito de no pecar, y la firme voluntad de huir de todo tipo de ofensa a Dios”. Contra los que afirman que para comulgar se necesita “una pureza de ángel” (lo que ya denunciaba el cartujo Antonio de Molina en 1608, en su 47 . Sesión XIII del 11 de octubre de 1551, cap. 8: “Nuestros padres han distinguido exacta y sabiamente tres modos de recibir este santo sacramento. Han enseñado que algunos no lo reciben más que sacramentalmente, en cuanto pecadores. Otros lo reciben sólo espiritualmente: son los que comen mediante el deseo el pan celestial que les es ofrecido con una fe viva que opera mediante la caridad, experimentando su fruto y utilidad. Otros, finalmente, lo reciben sacramental y espiritualmente: son los que se prueban y se preocupaban de tal manera que se aproximan a esta mesa divina después de haberse revestido el vestido nupcial” (Les Conciles oecumeniques..., p. 1416-1419). 48. JUAN DE VALDÉS, Le Dialogue sur la Doctrine chrétienne, fº 66 vº, ed. de Ch. Wagner, París, 1995, p. 151. 49. MIGUEL DE MOLINOS, Guide spirituel, París, cap. XIII: “La comunión frecuente, medio eficaz para adquirir todas las virtudes, y especialmente la paz interior”, p. 133135.

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Instrucción de sacerdotes50, traducido repetidas veces y que en los Países Bajos provocó tal entusiasmo por la comunión diaria que provocó la pasión de Pedro Canisio), Molinos se atiene entonces a un sabio pragmatismo espiritual que no deja de evocar el realismo de Francisco de Sales en este asunto. Indudablemente no habría dicho como Molina que “la misma disposición suficiente para comulgar una vez al año es también suficiente para comulgar varias veces, e incluso todos los días, si la tiene todos los días”51. Mas entiende “que si las frutas más tiernas y sujetas a corrupción, como las cerezas, los albaricoques y las fresas, se pueden conservar fácilmente todo el año confitadas con azúcar o miel, no es maravilla que nuestros corazones, aunque débiles y torpes, sean preservados de la corrupción del pecado si están tratados con el azúcar y la miel de la carne y la sangre incorruptibles del Hijo de Dios”. Por eso, tomando ejemplo de san Agustín, “no critica ni alaba absolutamente el que uno comulgue diariamente, sino que lo deja a la discreción del padre espiritual”. Efectivamente, “al ser extremadamente exquisita la disposición requerida para una Comunión tan frecuente”, la decisión se tomará en función del “estado interior de cada uno en particular. Sería imprudente aconsejar a todos indistintamente esta práctica tan frecuente [como alguno reprochará de hecho a Molinos]; pero también sería imprudente censurar a alguno por esto mismo, y sobre todo si ha atendido el consejo de un digno director”. Después de suprimir la hipoteca que un rigorismo “cerrado y absurdo” hace recaer sobre la condición conyugal, Francisco aconseja la comunión mensual a las almas piadosas, semanal para aquellas que no tienen “ninguna atracción por el pecado venial”52, y diaria para las almas excepcionales, como podía ser Madame de Chantal53. Su postura ¿acaso tiene profundas diferencias con el mal llamado “rigorismo moderado” de la Compañía de Jesús? Los 50. DSp II, col. 1274-1275, que cita este fragmento del tratado 7, 3: “para que una persona pueda comulgar todos los días, no es en modo alguno necesario que esté confirmada en gracia y en santidad, ni elevada a la cumbre de la perfección, como algunos se lo imaginan. Es suficiente con que aspire a ello, que lo desee sinceramente, que vigile cuidadosamente sobre ella misma, que se aplique a purificar su corazón en la oración y el recogimiento, que cuide en disponerse para comulgar todos los días, y que lo pueda hacer sin faltar a las obligaciones de su estado o de su profesión.” 51. ANTONIO DE MOLINA, Instrucción de presbíteros, 7, 2, citado en DSp II, col. 1275. 52. SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la Vida devota, II parte, cap. XX, “De la comunión frrecuente”, en Oeuvres, París, “Bibl. de la Pléiade”, 1969, p. 116-118; ver también las cartas 331 y 361 de la edición de Annecy. 53. Ver J. ORCIBAL, “Le Premier Port-Royal: Réforme ou Contre-Réforme?”, en Études d’histoire et de littérature religieuses XVIe-XVIIIe (estudios recopilados por J. Le Brun y J. Lesaulnier), París, 1997, p. 125.

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Jesuitas se habían inquietado razonablemente, juntamente con los Reformadores del mundo mediterráneo (A.-M. Zacarías, Cayetano de Tiene, Luis de Granada, Juan de Ávila), por la pérdida de interés de los fieles respecto de la Eucaristía, que el concilio de Trento, como hemos visto, querría remediar. Como los teólogos (Toledo, Suárez, Lugo) lo recomendaban, al temer que “la excesiva frecuencia podría aminorar los cuidados de la preparación, el respeto hacia el divino Redentor”54, en 1594 se fijó la norma estricta que no permitía a los laicos, “sobre todo a los casados”55, más que la comunión semanal; el Padre Coster, fundador de la Congregación mariana de Colonia, interpretaba en este sentido (de acuerdo totalmente con el decreto tridentino) las palabras de san Ambrosio sobre el “pan cotidiano”: “saber, es espiritualmente cada día en el Sacrificio de la misa, y una vez por semana sacramentalmente”56. Norma generalmente aceptada durante el siglo XVII: los Carmelitas españoles comulgaban los jueves y domingos; Bérulle añadirá los sábados en honor de la Virgen; las Salesas, los jueves, domingos y fiestas, y tres de ellas se acercan, por turno, a la santa mesa, los demás días. “No es conveniente que los justos, de cualquier estado y condición, comulguen todos los días, escribe Lugo en su De Eucharistia; esta práctica, aunque lícita, no les es más provechosa”57. Esta afirmación muestra claramente dónde está la línea divisoria entre el famoso “rigorismo mitigado” y el optimismo benevolente de Francisco de Sales: entre todos los medios de que el fiel dispone para progresar en el camino de la perfección espiritual, ¿qué lugar ocupará la comunión eucarística? El que le asigna el obispo de Ginebra es determinante: “Yo pienso, escribe en 1607 a la Presidenta Brûlart, que la comunión es el medio principal de llegar a la perfección; pero hay que reci54. J. DE LUGO, De Eucharistía, disput, 17, citado en DSp II, col. 1276. 55. El general de los Jesuitas, Acquaviva, al prohibir que se autorice a los laicos la comunión más de una vez a la semana, endureció durante largo tiempo la regla formulada después de 1567: “Entra dentro de la piedad exhortar a los fieles a comulgar frecuentemente; sin embargo [los nuestros] deben advertir a aquellos que se mostraran solícitos por comulgar, que no lo hagan con más frecuencia que cada ocho días, sobre todo si están casados”. Por el contrario uno puede leer la argumentación mucho más liberal del Padre Pichon, un siglo más tarde, a favor de la comunión diaria, en L. CHÂTELLIER, La Religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne XVIe-XIXe siècle, París, 1993, p. 193-194. 56. F. COSTER, Le Livre de la Compagnie, c’est-à-dire les Cinq Livres des institutions chrétiennes, dressées pour l’usage de la Confrérie de la très-heureuse Vierge Marie[...], Amberes, 1588, p. 55, citado por L. CHÂTELLIER, L’Europe des dévots, París, 1987, p. 50. 57. DSp, II, col. 1276. Lugo añade: “Es el confesor prudente quien regula la frecuencia de la comunión, de acuerdo con las disposiciones más o menos perfectas de cada uno”.

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birla con el deseo y el cuidado de limpiar el corazón de todo lo que desagrada a Aquel a quien queremos recibir en él”58. Y en 1613 confiesa al duque de Bellegarde haber comprobado “en veinticinco años que hace que [él] sirve a las almas, la todopoderosa virtud de este divino Sacramento para robustecer los corazones en el bien, librarlos del mal, consolarlos, y en una palabra divinizarlos en este mundo, con tal que sea tratado con la fe, la pureza y la devoción convenientes”59. Por eso aconseja a Mme Brûlart, “no debéis dejar pasar ningún mes sin comulgar, e incluso durante algún tiempo, según el progreso que hayáis hecho al servicio de Dios y según el consejo de vuestros padres espirituales, podréis comulgar con más frecuencia”60. Y a Celso Bénigne, el joven hijo de la baronesa de Chantal, de catorce años, a quien desea enviar a la corte de Francia: “Comulgad frecuentemente y, creedme, no podréis hacer otra cosa que os robustezca tanto en la virtud”61. De todos modos Francisco de Sales no pierde la oportunidad de repetir que en este asunto conviene remitirse a la sabiduría de “algún digno director”62. Lo que no merma en ningún modo su admirable generosidad: “Comulgad audazmente”, le lanza a Inés Arnauld, que en ese tiempo estaba lejos de ser una religiosa ejemplar63; porque es totalmente cierto que comulgar reporta “remedio a tales pequeñas faltas que no proceden tanto de una mala voluntad cuanto de imprevisión y debilidad”64. La postura de Saint-Cyran, que parece opuesta a la sabiduría afectuosa de Francisco de Sales, procede de hecho de una pedagogía diferente, que aboga por la abstinencia eucarística con el fin de despertar y estimular las almas atascadas en un insulso conformismo ritualista. Este método, que se manifestará especialmente eficaz en 1635 en Port-Royal, tiene la misma preocupación por alcanzar la perfección. Este monasterio, fundado por el obispo de Langres, Sebastián Zamet, con la pretensión de suplantar al Carmelo que gozaba entonces de una irradiación excepcional, estaba dedicado al culto del Santísimo, culto que desplegaba con una magnificencia acorde con el temperamento del fundador y apto para atraer las mercedes de la corte, de la aristocracia y de la alta burguesía. Esta táctica de “renovación”, que ayudó a 58. FRANÇOIS DE SALES, Correspondance: les lettres d’amitié spirituelle, ed. A. Ravier, París, 1980, p. 376 (carta 178 [ed. Annecy 400] junio 1607). 59. Ibid., p. 578 (carta 313 [ed. Annecy 906] del 24 agosto 1613. 60. Ibid., p. 350 (carta 167 [ed. Annecy 217] del 3 mayo 1604). 61. Ibid., p. 341 (carta 165 [ed. Annecy 637] del 8 diciembre 1610). 62. Introducción a la Vida devota, II, XX, en Oeuvres..., p. 117. 63. Citado en DSp II, col. 1277. 64. Carta 658 (ed. Annecy) citada en Correspondance: les lettres d’amitié spirituelle, p. 790.

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Angélica Arnauld entre la Pascua y la Asunción de aquel año a salir de la crisis en la que se debatía, tuvo “un efecto psicológico maravilloso”65, pero no siempre fue comprendido por las religiosas, sino que, al contrario, éstas lo convirtieron en doctrina: en 1636, la Madre Angélica esperó hasta la octava de Pascua para recibir la comunión y una monja decía incluso que estaba dispuesta a “permanecer toda la vida alejada de la santa Mesa”66. Esto perjudicó mucho la postura de Saint-Cyran: efectivamente, escribe Mme Lemaître, “ese distanciamiento de la comunión procedía más de [sus penitentes] que de él mismo. Él se limitaba a seguir a Dios en ellas y a consentir el instinto que ellas tenían de privarse de la santa comunión por algún tiempo, que ellas prolongaban, si bien él las presionaba para que lo abreviaran”67. Él mismo no frenaba el ardor ascético de las religiosas: “Me parece bien que comulguéis mañana, es un día muy privilegiado, y que incluso después de Pascua retornéis a vuestras comuniones ordinarias, visto el apetito interior que Dios os da, y que vos debéis dar este ejemplo a los débiles y a los sencillos y también a las almas fuertes que, a causa de esta parte defectuosa que está siempre presente durante esta vida en los más justos, podrían verse conmovidos y entrar en un semejante ayuno espiritual, que realmente sólo es propio de las almas de aquellas que comulgan perfectamente en espíritu con la verdad desnuda de toda la humanidad y divinidad de Jesús, sin intervención de ningún signo”68. Es verdad que uno podría lamentar que la problemática mística a la que acabamos de aludir relativiza algo la necesidad absoluta del sacramento; pero SaintCyran, lejos de erigirla en principio doctrinal, sabía bien que esta privación (aun temporal) podía ofrecer a las almas perezosas una excusa para su “falta de devoción”: “El alma debe velar para que esta dilación vaya acompañada de un lamento secreto por verse privada de un bien tan grande, de una santa envidia hacia aquellos a los que Dios hace dignos de alimentarse frecuentemente de este pan del Cielo, y de un deseo ardiente [...] de merecer, por su progreso en la piedad, acercarse con frecuencia a la mesa divina”69. La Madre Angélica lo reconocía: “Él, lejos de apartar de la comunión, en nada insiste 65. J. ORCIBAL, Les Origines du jansénisme, t. II, Jean Duvergier de Hauranne, Abbé de Saint-Cyran et son temps (1581-1638), Lovaina-París, 1947, p. 426. 66. Ibid, p. 472-473. 67. Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal et à la vie de la R. M. Angélique Arnauld, Utrecht, 1742, t. I, p. 452-453, citados por J. ORCIBAL, Les Origines du jansénisme, t. II, p. 475, n. 2. 68. A la marquesa de Puylaurens(¿), ibid, p. 474, n. 1. 69. SAINT-CYRAN, Le Coeur nouveau, en Oeuvres de 1679, y t. IV, p.81 s., citado por J. ORCIBAL, Les Origines du jansénisme, t. II, p. 474-475, n. 1.

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tanto. Frecuentemente me dijo que era tan necesaria para nuestras almas, a fin de impedir la pérdida de la gracia que ocasiona la concupiscencia, como el pan lo es para nuestros cuerpos para impedir la pérdida del calor natural”70. Fuera de los ámbitos conventuales, los fieles manifiestan un aprecio cada vez mayor por la comunión frecuente. En la primera mitad del siglo XVII se confirma con éxito la tendencia iniciada hacia 1560: En Toulouse se pasa del 3,2% en 1596, al 9,7% en 1615. Una vez más es ejemplar la región provenzal, donde el movimiento, apreciable desde 1550, se incrementa en los años 1575-1610: en 1574, el fervorosísimo Antonio Sissoine comulga “al menos una vez al año, y a veces dos, e incluso tres cuando coincidían algunas indulgencias”; pero unos años después, una crónica jesuita narra que un tintorero comulga “los días festivos y con frecuencia dos veces por semana”. César de Bus quien, poco después de su conversión hacia 1575-1580, defendió con entusiasmo esta nueva práctica, recomendaba solamente la comunión semanal. Y en 1616, el grupo representativo que forman los treinta y cuatro laicos llamados para testificar en su proceso de canonización, manifiesta, a falta de estadísticas, que esta devoción ha penetrado mucho en las costumbres: diez comulgan todos los meses, diez más de una vez al mes, nueve en las fiestas principales y cinco cada año, con un sensible predominio de mujeres. Igual que las elites, la población de comerciantes y artesanos y sus esposas está ya conquistada por esta devoción71. Frente a esto, las parroquias parisinas testimonian al parecer un menor fervor: en 1640, sobre veinte mil comuniones anuales, no se cuentan más que doscientas comuniones semanales. Es verdad que el Ritual de 1645 recomienda a los fieles que comulguen solamente en las “solemnidades mayores del año”72, pero, en 1659, el Cathéchisme servant de disposition pour faire avec fruit la primière Communion les aconseja “no dejar pasar un mes sin confesar y comulgar en sus Parroquias además de las Fiestas solemnes, una vez hayan recibido el consejo del confesor”73. Más liberal todavía, el de 1667 exhorta a “acercarse lo más frecuentemente posible a los sacramentos de penitencia y de comunión, después de haberse preparado”74. En definitiva se ha impues70. Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal..., t. I, p. 478, citado por J. ORCIBAL, Les Origines du jansénisme, t. II, p. 474. 71. M. VENARD, Réforme protestante..., p. 1104-1105 y 851-854. 72. Rituale Parisiense, p. 106: “[...] al menos tres veces al año según la antigua institución de los Padres: evidentemente en Pascua, en Pentecostés, en Navidad.” 73. P. 54. Este libro está muy inspirado en el pensamiento de Adriano Bourdoise. 74. Catéchisme contenant les quatre parties de la doctrine chrétienne et les Fêtes principales de l’année, París, 1667.

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to el modelo salesiano: la comunión semanal queda reservada a los devotos; pero la recepción diaria de la Eucaristía no se autoriza sino excepcionalmente, que sigue siendo sospechosa de “osadía, presunción, orgullo y ligereza”75. Consultando los recuentos realizados por algunos párrocos, se advierte que la mitad de los pascualinos comulgan en Navidad, y la sexta parte en las otras fiestas, aunque con honrosas excepciones, como Ivry, donde más de la mitad comulga en las grandes fiestas. En La Rochelle, a pesar del influjo protestante, esta costumbre se adquiere hacia 1650, y se confirma a final del siglo con, una vez más, un claro predominio femenino. ¿Tenían algún fundamento los temores de los teólogos jesuitas? El caso es que para muchos Reformadores franceses, este crecimiento de participación eucarística se salda con un relajamiento culpable de las disposiciones interiores que una preparación exacta favorecía. Tal es el sentido de la disputa entablada por Antoine Arnauld al publicar su Traité de la fréquente communion en el que denuncia la práctica considerada laxista e indulgente con la vida mundana, que un jesuita, el Padre de Sesmaisons, prefecto espiritual de la casa profesa de París, autorizaba a su dirigida, Mme de Sablé: práctica inspirada en los principios del cartujo español, Molina, que estaba en los antípodas de la de Saint-Cyran, resumida por éste en una Instruction abrégée de 1639, para uso de Mme de Guéméné, amiga de la anterior76. Que el libro de Arnauld se publicara en 1643 con la aprobación de dieciocho arzobispos y obispos y veintiún doctores, que su oponente, el Padre Nouet, fuera obligado a retractarse de rodillas, que la primera edición se agotara en quince días y otras tres más en los seis meses siguientes, todo esto pone de manifiesto que el punto de vista de Arnauld, lejos de ser sectario, reflejaba de hecho la opinión de la mayoría de los pastores quienes, aun admirando la exquisita dulzura de Francisco de Sales (cuya “ternura amorosa y paciente” les evoca la figura de Juan Evangelista), recurren igualmente a la advertencia de Carlos Borromeo (como: “san Pablo que por doquier prorrumpía en amenazas contra los malos cristianos”77), para instaurar una pastoral sacramental rigurosa: la obra hay 75. Es la sospecha que el archidiácono tiene, en mayo de 1672, respecto de tres muchachas de Groslay cuya devoción eucarística es considerada indiscreta y extraordinaria (J. FERTÉ, p. 323). 76. J. LESAULNIER, “’La Fréquente Communion’ d’Antoine Arnauld: Genèse d’une oeuvre”, en Antoine Arnauld (1612-1694). Philosophe, écrivain, théologien, “Chroniques de Port-Royal” 44, 1995, p. 61-81; J. ORCIBAL, Le Premier Port-Royal…, p. 132-135; J.-M. GRES-GAYER, Le Jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, París, 1996, p. 32-37. Ver también DSp II, col. 1278-1282. 77. A. ARNAULD, La Fréquente Comunión, en Oeuvres, París-Lausana, 1775-1783, t. 27, p. 521-522.

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que situarla dentro de la corriente reformadora francesa mejor que en la de un hipotético grupo jansenista. El proyecto es irreprochable, pero la metodología ¿era buena? Uno lo pone en duda cuando ve a Vicente de Paúl “entristecerse al ver que esta devoción se va enfriando entre los cristianos y que la causa son, en parte, las opiniones nuevas”78. No se extraña de que éstos las “abrazaran de buen grado”, pues tales opiniones “parecían aliviarles al liberarlos de la responsabilidad y de la preocupación que exige el someterse y mantenerse en las disposiciones requeridas para recibir digna y frecuentemente la santa comunión”, pero constata los “desórdenes” a los que “este alejamiento de la santa comunión” lleva a las hermosas almas, imprudentemente seducidas por “yo no conozco qué curiosidad y afectación de una mayor perfección”. ¿Pueden extrañarnos los resultados de esta anorexia espiritual activada por unos directores poco competentes y que emplean sin discernimiento el método de Saint-Cyran? Más tarde, Fenelón condenará este maltusianismo sacramental: “Su uno esperara, para comulgar todos los días, a estar libre de imperfecciones, tendría que esperar siempre”, mientras que según él se impone la práctica eucarística: “Sería inútil abstenerse de la comunión por miedo a comulgar indignamente. Al comulgar indignamente, el pan de vida se convierte en veneno, y uno se envenena a sí mismo; pero al no comulgar, uno se priva del alimento, y se deja morir de debilidad por esta privación. Por tanto hay que comulgar, y comulgar dignamente; hay que sacrificarlo todo para estar en disposición de comer con provecho este pan cotidiano”79. Defensores de la comunión frecuente igual que Reformadores severos, todos están de acuerdo en censurar la práctica rutinaria; lo que los distingue es, sin duda, el acento, que unos ponen sobre las “virtudes reparadoras de la Eucaristía”, en la que la fragilidad humana encuentra un útil consuelo, mientras que los otros subrayan “la inmensa dignidad” del sacramento que sólo “una vida verdaderamente cristiana” puede acoger80. La línea divisoria está marcada no por una doctrina, sino por una sensibilidad, por una modalidad: algo que pertenece al campo de la espiritualidad. Así el éxito de este radica78. SAINT VINCENT DE PAUL, Entretien sur la fréquente comunión (1648?), en Entretiens spirituels aux missionnaires, ed. A. Dodin, París, 1960, p. 95-97. 79. FÉNELON, Rituel à l’usage du diocèse de Cambrai, Valenciennes, 1707, p. 64-67 (= Prières du matin et du soir, en Oeuvres completes de Fénelon, ed. Gosselin, París-LilleBesançon, 1851-1852, t. VI, p. 23-24), publiado con el título Instructions sur les sacrements. De l’Eucharistie, por J. Le Brun en: FÉNELON, Oeuvres II, París, “Bibl. de la Pléiade”, 1997, p. 938. 80. R. BERTRAND, “Le christianisme dans la civilisation de vieille chrétienté. Les pratiques religieuses”, en Histoire du christianisme, t. IX, L’âge de raison (1620/1630-1750), París, 1997, p. 909.

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lismo, aunque resultara tan perjudicial en su aplicación práctica, se explicaría por la “atmósfera general de desesperanza psicológica y física81” de la segunda mitad del siglo, cuando los espíritus, que se consagran intensamente al tema de la salvación, muestran su preferencia por las soluciones extremas, pero estimulantes, para aproximarse al Absoluto divino. UNA CEREMONIA PEDAGÓGICA: LA PRIMERA COMUNIÓN La Reforma católica inventa “la primera comunión”82 en apoyo de su política eucarística, adecuada para estimular la comunión frecuente. Esta ceremonia, que es una demostración complementaria del culto eucarístico, significa para el mismo niño un reconocimiento de su integración en la comunidad parroquial: la prueba es que hay párrocos que la exigen como condición para ser padrino en el bautismo, ¡a veces con gran perjuicio de las familias! La edad en la que el niño pueda ser admitido a dar este paso eucarístico se considerará, pues, como algo esencial. Ahora bien, el concilio de Trento no se había pronunciado sobre esta cuestión: el decreto sobre la Eucaristía del 11 de octubre de 1551 habría recordado que se aplique la disciplina pascual de Letrán IV a los niños llegados “al uso de razón”83. La sesión de 1562, por lo que a esto se refiere, exonera de la obligación sacramental a todos los que no han llegado a la adolescencia, pues “a esta edad no pueden perder la gracia de hijos de Dios que han recibido”, pero sin censurar “la costumbre” observada “en algunos lugares” desde la Antigüedad84. ¿Son equivalentes la edad de la razón y la edad de la discreción? Nada hay tan inseguro: la distinción de estas dos nociones permite, efectivamente, concebir dos umbrales de madurez: siete años, cuando el niño, capaz de distinguir entre el bien y el mal, es invitado a confesarse; y la edad de la discreción 81. M.-J. MICHEL, La Société janséniste parisiennne, 1640-1730, tesis citada por M. COTTRET, “La querelle janséniste”, en Histoire du christianisme, t. IX, p. 364. 82. L. ANDRIEUX, La première Comunión. Histoire et discipline. Textes et documents. Des origines au XXe siècle, París, 1911; J. DELUMEAU (dir.), La Première Comunión. Quatre siècles d’histoire, París, 1987; R. TAVENAUX, Le Catholicisme..., p. 196, 342. 83. Concilio de Trento, sesión XIII en Les Conciles oecuméniques II**, p. 1420-1421: “cum ad annos discretionis pervenerint”. 84. Concilio de Trento, sesión XXI en Les Conciles oecuméniques II**, p. 1478-1479; “Finalmente el santo Concilio enseña que ninguna necesidad obliga a los niños, que no han llegado al uso de razón (parvulos usu rationis carentes), a la comunión sacramental de la Eucaristía, puesto que, regenerados por el baño del bautismo e incorporados a Cristo, no pueden a esta edad perder la gracia de hijos de Dios que han recibido. Sin embargo no hay que censurar por esto a la Antigüedad, si a veces se ha mantenido esta costumbre en algunos lugares (si eum morem in quibusdam locis aliquando servavit).”

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que requiere no sólo diferenciar entre alimentos comunes y el alimento eucarístico, sino también manifestar un deseo profundo por éste, lo que implica una razón todavía más desarrollada. Esta edad es, pues, variable según los niños, lo que es un reconocimiento favorable de su personalidad y de su capacidad personal, que es algo más que la asimilación de un saber, con lo que se contentaban en el siglo anterior. Se manifiestan dos tendencias: fijarla a los doce años o retrasarla hasta los trece o catorce. Los obispos legislan también sobre esto, pero en último término corresponde al párroco juzgar la madurez del que la solicita: juicio con el que Vicente de Paúl se alinea sin dudarlo para salir al paso de la acusación de ligereza. Lo que no excluye algunas comuniones muy precoces: así la futura marquesa de Sévigné a los ocho años, o Margarita María Alacoque, a los nueve. Por lo demás Francisco de Sales, igual que Carlos Borromeo, era partidario de esta anticipación, una vez demostrada la capacidad de los niños, lo mismo que para admitirlos a la comunión frecuente: doctrina que recordará Abelly en su Medulla theologica de 1650 censurando la irresponsabilidad de los padres, y también la de los párrocos. Por el contrario, la tendencia rigorista se inclina a retrasar a los catorce años, a los quince e incluso a los dieciocho, para garantizar, mediante una preparación de larga duración, la solidez de las disposiciones interiores. Mientras que Bourdoise, el iniciador de esta liturgia, no había previsto más que un sencillo ceremonial: “cada uno con un cirio en la mano durante la misa y las Vísperas”85, estos párrocos de temperamento severo muestran su mal humor ante las festividades que, a pesar de ser muy sobrias, cautivan y edifican tanto a los niños como a los adultos, afectados por el espectáculo de la infancia así ofrecido. Al margen de sensibilidades: aquí se trata de instruir, mientras que ahí hay una fiesta popular que está a punto de nacer. Fuera de Europa, la primera comunión es más que nunca una pieza maestra de la estrategia misionera, pues permite atraer fácilmente a la población infantil a la nueva religión. María de la Encarnación que se “imaginaba Canadá como un lugar de horror”, es testigo del atractivo que numerosas jóvenes Indias sienten por esta ceremonia y que a ella le hace pensar en ¡“el fervor de los primeros Cristianos de la Iglesia86”! ¡Cuando se trata de pureza y devoción, estas pequeñas “salvajes” son, pues, el referente; mientras que se 85. El cereminal regulado por Bourdoise está recogido en el Méthode de catéchisme de la parroquia de San Nicolás-du-Chardonnet, publicado en 1656, donde habría gozado de una “experiencia de cuarenta años” (L. ANDRIEUX, p. 279-280). 86. Carta 47 del 4 septiembre 1640, que prosigue: “se nos decía que esto eran los arrabales del Infierno, que no había en el mundo un país tan despreciable” y carta 50 del 13 septiembre 1640, en Correspondance, ed. Dom Guy Oury, Solesmes, 1971, p. 112 y 119.

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propone a los pequeños franceses como modelos de comportamientos y de buenas maneras! Vemos así que en esta tierra primitiva resurge el mito del paraíso, el de una sociedad cristiana, que las misiones intentan restaurar en Europa, y que el poder de la Eucaristía está haciendo despuntar aquí, en este mundo de candor e inocencia. ESPIRITUALIDAD EUCARÍSTICA: LA ADORACIÓN Y EL SACRIFICIO Avance de la comunión frecuente, institución de la primera comunión: quedarían reducidos a unas simples muestras de un desarrollo, de una intensificación de los ritos de pertenencia al catolicismo si los fieles no interiorizaran su progreso en y gracias a una espiritualidad eucarística. En respuesta a los sarcasmos calvinistas que se burlaban del “dios de pasta”, el concilio de Trento había dado legitimidad a la adoración, cuyas manifestaciones públicas (Corpus, Cuarenta Horas) afirman con toda claridad la permanente Presencia real87. La visita al santísimo, aunque se adapta a las proporciones y al gusto de la devoción individual tan propensa a la meditación silenciosa, no es sin embargo nada nuevo, pero la problemática tridentina renovará su importancia, como lo prueba la abundante producción literaria sobre el tema, frecuentemente de calidad mediocre, cuyo éxito atestigua la existencia de un amplio público aficionado a esta práctica, de la que Saint-Jure enumera sus razones como otros tantos motivos de oración: “para tener el honor de ver [...] de homenajear a la infinita Majestad de Dios hombre [...] de agradecerle sus gracias § beneficios [...] exponerle todas nuestras necesidades [...] disfrutar de él § gustar su presencia con sosiego § unión de espíritu”88. A la iniciativa del papa Clemente VIII debemos la creación en Roma de la Adoración perpetua, una especie de prolongación de las Cuarenta Horas, consistente en que las iglesias y capillas se turnaban cada día durante el año para reparar todas las ofensas a la divina majestad. Por tanto tenía una consideración penitencial, justificada en unos tiempos en que, sin ser trágicos, no por eso estaban menos perturbados, sobre todo para un pontífice preocupa87. El Concilio, desmarcándose de Nicolás de Cusa (“La Eucaristía ha sido instituida como alimento y no como objeto de contemplación”, citado en DSp XVI, col. 1015), “declara que ha sido piadosa y religiosamente introducida en la Iglesia de Dios la costumbre de honrar cada año, en un día de fiesta especial, este eminente y venerable sacramento con una veneración y solemnidad especiales y llevarlo con respeto y honor en procesiones a través de las calles y plazas públicas”, (sesión XIII, en Les Conciles oecumeniques II**, p. 1415-1416). 88. J.-B. SAINT-JURE, De la connaissance et de l’amour du Fils de Dieu, sección XIX, “La façon de visiter le Saint-Sacrament”, París, 1667 (11ª ed.), p. 476-480.

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do por el peligro turco. La dimensión reparadora, inseparable ya de la adoración eucarística, encajaba sin dificultad en la perspectiva sacrificial que Trento había subrayado, integrando así la realidad de la violencia en el Misterio para sublimarla. Un especial empuje a esta devoción vino a darle la fundación por Catalina de Bar, en 1652, de las Benedictinas del Santísimo, con el objeto de honrar la gloria por “virtuosas prácticas de piedad”, pero sobre todo para “ofrecerse a Dios como víctimas expiatorias, para satisfacer las horribles profanaciones cometidas contra este divino misterio, durante la libertad excesiva de las guerras o en otras épocas”89. La lógica sacrificial que ve en Jesús, humillado en el sacramento como antes en la Encarnación, la víctima y el sacrificador –temas favoritos de la espiritualidad del Oratorio, desde Bérulle a Condren– evoca la ofrenda de víctimas que se anonadan en un amor recíproco por “los intereses enteramente puros de la gloria de este misterio”90: superación de la violencia haciéndola recaer voluntariamente sobre sí: “Las almas santas han gemido al ver al Hijo de Dios tan maltratado; han deseado vengar sobre ellas mismas tantas ofensas”91. El 12 de marzo de 1654 la reina Ana de Austria realiza una solemne petición de perdón por “todas las irreverencias, profanaciones e impiedades” cometidas contra el Rey celestial en “este temible misterio, adorándolo “en este momento en nombre de todos los que no [le] han tributado nunca ningún respeto y que quizás serán tan desgraciados que no [se] lo rendirán nunca, como los herejes, ateos, blasfemos, magos, judíos e idólatras, y todos los infieles”92. Las religiosas, a partir de este día inaugural, se van relevando de hora en hora, construyendo de este modo el tiempo de adoración gracias a un pequeño libro, Reloj para la adoración perpetua del Santísimo Sacramento, que distribuye el desarrollo cronológico de la Pasión. De esta forma coinciden en el momento presente el misterio eucarístico y el sufrimiento crístico, tanto más cuanto los dolores de la Pasión se intensifican por las ofensas sacrílegas de los impíos y los descuidos de los tibios, que contrapesan las adoratrices. Las populares Letanías de reparación del Santísimo, para uso del público, difunden esta espiritualidad, al mismo tiempo que algunos libros propagan la práctica 89. J. DE MACHAULT, Le Trésor des grands biens de la Très Sainte Eucharistie, París, 16611662: prefacio, citado por H. BREMOND, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. IX, La Vie chrétienne sous l’Ancien Régime, París, 1932, p. 208. 90. MECHTILDE DU SAINT-SACREMENT, Le Véritable Esprit des religieuses adoratrices perpétuelles du Très Saint Sacrement de l’Autel, París 1682, citado en H. BREMOND, t. IX, p. 209. 91. Épiphane LOUYS, La Nature immolée par la grâce, ou la Pratique de la mort mystique [...], París, 1674, p. 23, citado por H. BREMOND, t. IX, p. 213. 92. H. BREMOND, t. IX, p. 208-209.

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en la red parroquial, como el Sacrifice perpétuel de foi et d’amour au très-saint Sacrement, escrito por Simón Gourdan “para que sirva de santa ocupación a las almas fieles”, que, al reflexionar sobre la vida del Salvador, son impulsadas “de forma natural a revestirse de los sentimientos § de las disposiciones de los que, penetrados por la fe § el amor por Jesucristo, se han aproximado a su Persona adorable”; del mismo modo que su destino “trazado, expresado, contenido” en la Eucaristía, “los títulos augustos § las cualidades gloriosas de Jesucristo” realizarán “unas Elevaciones todas meditadas” para decirlas “de corazón § por el sentimiento [...] cada cuarto de hora del día § de la noche”93. La violencia sacrílega, sin duda menos eruptiva que en el siglo XVI, pero siempre presente, puede oportunamente ser retomada y utilizada para impulsar de nuevo o fortalecer la devoción eucarística: un ejemplo será la ceremonia expiatoria ordenada por M. Olier después del robo sórdido de un copón en San Sulpicio, el 28 de julio de 164894, liturgia no exenta de referencias apocalípticas, que perpetuará una celebración anual cada primer domingo de agosto y que en adelante en Francia se convierte en modelo cuando se produzcan tales fechorías. El otro aspecto del Misterio ante el que no se resiste la adoración es la presencia del Dios escondido y al que Port-Royal le da su plena medida. Las monjas, reunidas para “una perpetua acción de gracias por este beneficio” y “para reparar”, reivindicando el ser “las primeras en todo lo que se refiere a la veneración de este misterio”, se consagran a “asistir continuamente al Santísimo [...], adorándolo continuamente día y noche unas tras otras”95. Pero lo que es el centro y lo que estima la adoración concebida, en la línea del Cantar, 93. Sacrifice perpétuel de foi et d’amour au très-saint Sacrement, par rapport aux Mystères § aux difrérentes qualités de N. S. J. C. énoncés dans l’Écriture-Sainte; Avec des Aspirations devant § après la sainte Communion, exprimées par les Psaumes, Graduels, § par le Cantique des Cantiques: Distribués pour les Dimanches, les Fêtes § les autres jours de l’année, en faveur des adorateurs perpétuels du très-saint Sacrement, París, 1776 (la 1ª edición es de 1714), Avertissement, p. VII, X, XIII, XV y XVI 94. E.-M. FAILLON, Vie de M.Olier (p. 218-226), describe las ceremonias dispuestas por Olier para “dar una reparación proporcionada a la magnitud de la ofensa” y esto “por una satisfacción pública”. Olier, además de la ceremonia expiatoria en el aniversario a primeros de agosto, establecerá la adoración perpetua por doce adoradores, en representación de los doce malhechores autores del sacrilegio y, con toda seguridad, de los doce apóstoles. Se añadirán doce más complementarios para doblar la reparación y para simbolizar a los veinticuatro ancianos del Apocalipsis. Cada adorador estará una hora al día; ellos son “como otras tantas víctimas que realizan una perpetua petición de perdón por las profanaciones de la santísima Eucaristía, cometidas por los herejes y por los mismos católicos”. 95. Constituciones de Port-Royal, I, p. 2, citadas por P. SÉLLER, Pascal et la liturgie, París, 1966, p. 12-13.

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como reposo a la sombra del Amado, es el misterio del Deus absconditus, resumen de todos los demás96. Grabada en el sello del monasterio, la frase de Isaías que las Letanías del Santísimo aplican a Cristo eucarístico, recorre incansablemente la liturgia del oficio. Pascal transcribe en su cuarta carta a Mlle de Roannez97 la admirable meditación que, comparando el velo de las especies eucarísticas que oculta la divinidad de Jesús con el de la carne en la que se encarna, articula la inaccesibilidad de Dios con la más pura teología de la Encarnación: “este extraño secreto, al que Dios se ha retirado, impenetrable a la vista de los hombres” asigna a la fe un inevitable despojo de todo imaginario como condición de su verdad contra la que chocan las oposiciones de los herejes, pues “solamente a nosotros Dios nos ilumina hasta en eso”. Este tema del Dios escondido, apropiado para “llevarlo a la soledad lejos de la vista de los hombres”, la Compañía del Santísimo lo retomará para justificar el secreto, “el alma de la Compañía”98, que envuelve su modo de actuar, preocupada por el honor debido a la Eucaristía y por el testimonio público de una vida cristiana referida a ella: ¿acaso no permite “revestirse con las libreas de un Dios verdaderamente escondido” y de “ajustarse a la vida de Jesucristo escondida en el Santo Sacramento”99? Las Benedictinas de la calle Casette, Port-Royal: estos lugares altos irradian la excelencia de una espiritualidad eucarística cuya entera eficacia la Compañía del Santísimo quiere poner al servicio de una reforma y de una cristianización de la sociedad. Pero la persona devota que asiste a la misa mayor de la parroquia, que comulga y que sigue los oficios, ¿tiene algún medio para acceder a ella? ¿Tiene la posibilidad de hacer suyos, aunque sea modestamente, los rudimentos de una mística eucarística que le permita interiorizar su práctica? Esta persona dispone ya efectivamente de “explicaciones” que, según el concilio de Trento, los párrocos deben dar “con frecuencia, durante la celebración de las misas, por ellos mismos o por otros, partiendo de los textos leídos en la misa [para] iluminar el misterio de este sacrificio, sobre todo los 96. Ibid., p. 104. Pascal se refiere frecuentemente al versículo de Isaías 45, 15; ver P. SÉLLER, Pascal et saint Augustin, París, 1995 (1ª ed. 1970), p. 519-521. 97. PASCAL, Oeuvres completes III, ed. J. Mesnard, París, “Bibl. européenne”, 1991, p. 1035-1037. J. Mesnard fecha la carta alrededor del 29 de octubre de 1656, P. Sellier el 26. Ver el estudio de H. GOUHIER, “Le Dieu qui se cache”, en Blaise Pascal. Commentaires, París, 1984 (1ª ed 1966), p. 187-243. 98. G. GUIGUE, Les Papiers de dévots de Lyon. Recueil de textes sur la Compagnie secrète du Saint-Sacrement, ses status, ses annales, la liste de ses membres, 1630-1730, Lyón, 1922, p. 36. 99. R. DE VOYER D’ARGENSON, Annales de la Compagnie du Saint-Sacrement, ed. Dom Beauchet-Filleau, París-Poitiers, 1900, p. 17 y 49.

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domingos y días de fiesta”100, que corrige la torpe opacidad que impone el uso de la lengua latina, mantenida a pesar de las incesantes peticiones de Francia. Tal comentario puede darse según dos pedagogías diferentes, que ilustra el debate entre el muy especulativo P. Amelote y el párroco de Villiers-le-Bel, Gourreau de La Proustière, quien, intentando instruir “sobre las ceremonias exteriores del sacrificio, sin descuidar cualquier ocasión para hacer agradable al pueblo la historia y para edificarlo mediante los misterios que la integran”, presenta a sus feligreses “una descripción de los usos y ceremonias de la antigüedad” para “recrearlos con la descripción de esas hermosas particularidades, esas descripciones que impresionan a sus ojos y a sus oídos con la sorpresa de comprender algo tan augusto y tan noble y que ellos trataban tan familiarmente y como algo ya experimentado”. Luego podrá hablar “de la santidad, de la realidad y del contenido del sacrificio, para que nada falte con el objeto de confirmar su fe frente a los herejes muy numerosos en su parroquia”101. Las Explicaciones de la misa, eco de estas predicaciones, tienen un éxito real, en particular los dos modelos de este género: La Manière de bien entendre la messe de paroisse102, de François de Harlay, arzobispo de Ruán, que se limita a comentar las oraciones que oyen los fieles, recurriendo a una erudición a veces algo pesada, y la Explication des Cérémonies de la Grande Messe de Paroisse selon l’Usage Romain103, de M. Olier, quien, más psicólogo y mejor acoplado a la mentalidad popular, explica los ritos que los fieles ven, sin no obstante prescindir siempre de un alegorismo excesivo que lleva a la confusión. De todos modos, lo esencial no es que los fieles que asisten a la misa “oigan una por una las palabras que allí se digan”, sino que alimenten “la devoción con la cual se unirán en un espíritu de caridad y de comunión con los deseos y deberes de la Iglesia”, gracias a lo cual podrán “participar de las gracias y de los frutos que Dios derrama en ella”104. Los escritores espiritua100. Sesión XXII del 17 de septiembre de 1562, en Les Conciles oecuméniques II**, p. 14941495. Ver también la sesión XXIV del 11 de noviembre de 1563, canon 7 (ibid., p. 1553-1554). 101. Citado por J. FERTÉ, p. 221; ver también p. 280. 102. Publicado en Ruán en 1650, “impreso de nuevo por orden de Messire François de Harlay, Arzobispo de París [y sobrino del autor] para servir de instrucción a sus Diocesanos”, en París en 1685. En él encontrarán, dice en su Prefacio, “un número infinito de santas reflexiones propias para nutrir & incrementar su piedad”. Además el libro será “útil para los nuevos Convertidos para acercarlos a nuestros Altares de los que la herejía los había alejado”. 103. Publicada en París en 1657, y firmada “por un Presbítero del Clero”. 104. Raymond CHAPONNEL [párroco de Roissy-en-France], De l’usage de célébrer le service divin dans l’Église en langue vulgaire, París, 1687, p. 47, ciado por J. FERTÉ, p. 280.

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les no tienen otro objetivo cuando recomiendan entregarse a prácticas de piedad durante la misa: “Durante la Misa, escribe Francisco de Sales a la abadesa de Puits d’Orbe, os aconsejo rezar el Rosario mejor que otra oración vocal”. Pero este bisbiseo devoto, que sostiene el fervor del alma contra la somnolencia y el aburrimiento, debe estar atento a lo que ocurre en el altar: “Mientras lo rezas, prosigue Francisco, lo podréis interrumpir cuando sea preciso observar los momentos que os he señalado, en el Evangelio, en el Credo, en la Elevación; y luego volver a lo que habéis interrumpido”105. Sin duda piensa en lo que sugiere a Filotea, a quien recomienda este “sol de las prácticas espirituales [...], centro de la religión cristiana, corazón de la devoción, alma de la piedad, misterio inefable que comprende el abismo de la caridad divina, y por la que Dios, entregándose realmente a nosotros, nos comunica de modo estupendo sus gracias y favores”; que ella “consider[e]” la Encarnación del Salvador, su predicación y sobre todo que “apliqu[e su] corazón a los misterios de la Muerte y Pasión de nuestro Redentor, que están actualmente y esencialmente representados en este Santo Sacrificio, que, con el presbítero y el resto del pueblo, ofreceréis a Dios Padre para su honor y para vuestra salvación”. La meditación, que hace coincidir los acontecimientos de la historia de la salvación con su representación litúrgica, prepara a Filotea a hacer suyos estos misterios por “mil deseos de [su] corazón” y a dar gracias por ellos a la “divina Majestad”106. Indudablemente Francisco de Sales considera todavía la asistencia a la misa como un “ejercicio” de piedad, es verdad, pero el más eminente (“el sol”); pero en su intención se apunta otro camino distinto de la simple meditación y que tendrá un buen futuro a partir de los años 1670. Ya en 1630 Saint-Jure consideraba dos maneras de ofrecer el sacrificio: “exterior § material” que compete a los presbíteros, “interior § moral” que “compete a todos”, y, añade, “éste es el principal, que consiste en la contrición de nuestro corazón, en el sacrificio de nuestros vicios, en la ofrenda de nuestros afectos, en los actos interiores de la Fe, la Esperanza, la Caridad y la Humildad, en las adoraciones, en las alabanzas, en las acciones de gracias, § en otros, con los que hay que acompañar el sacrificio exterior del Cuerpo § la Sangre de Nuestro Señor, si queremos que sea provechoso”. No se da una participación real en la Eucaristía más que cuando “nos sacrificamos a nosotros mismos a Dios en contrición § en arrepentimiento de nuestro corazón, por cuanto celebrando § representando los Misterios de la Pasión del Salvador, nosotros 105. SAINT FRANÇOIS DE SALES, Lettres d’amitié spirituelle..., p. 289 (ed. Annecy 231). 106. Introducción a la Vida devota II, cap. XIV, en Oeuvres, p. 103-105.

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debemos imitar lo que hacemos; entonces será verdaderamente una hostia ofrecida a Dios por nosotros cuando nosotros nos hagamos a nosotros mismos hostia”. Se realiza así, como complemento de la adoración, una espiritualidad del sacrificio que justifica la voluntad de Jesucristo quien “la instituyó para ser para todos § cada uno un sacrificio digno § una víctima agradable, que puedan presentar a la Divinidad”. Por eso “cada cristiano tiene sobre esta divina Hostia derecho a ofrecerla a Dios en su nombre § por su bien, como si le perteneciera a él solo, de forma que pueda ser ofrecida, § como algo común a todos, § como particular para cada uno”107. En el fondo SaintJure no hace más que ampliar lo que sugería Francisco de Sales, pero el camino queda abierto para otra forma de participar en la Eucaristía, asociándose (¿directamente?) a la oración del celebrante: si, en 1664, el arzobispo de París, Hardouin de Péréfixe, aconsejaba todavía a sus diocesanos recitar durante la misa el rosario, los salmos penitenciales, el oficio de la Virgen u otra oración parecida, su sucesor, Harlay de Champvallon, les recomienda “unirse a la intención de la Iglesia” que ofrece el sacrificio. Algunos han querido ver en esta orientación la influencia de la escuela del Oratorio, de lo que serían una prueba, por ejemplo, las “Elevaciones a Jesús”, que Juan Eudes inserta en su libro La Vie et le Royaume de Jésus dans les âmes chrétiennes (y que todavía son unos “ejercicios”). De todos modos lo que se deduce del desarrollo de esta espiritualidad del sacrificio es un aspecto renovado del fiel, cuya capacidad de interiorización queda reconocida, hasta convertirlo, en el plano espiritual, en un agente autónomo de la acción litúrgica, en su propio puesto, sin que, evidentemente, corra el riesgo de confundirlo con el del presbítero o de suplantarlo. Ya no es un simple espectador; está invitado a hacer suyo el misterio celebrado para nutrir de él su existencia cotidiana. Esta valorización del fiel obsesiona a los ambientes jansenistas e impulsa a algunos párrocos, como Jacques Jubé en Asnières, deseoso de una intensa participación de sus parroquianos en el culto dominical, a un radicalismo litúrgico que pretende hacer revivir los ritos de la Iglesia primitiva. Este intento arqueológico, muy criticado y desaprobado por la opinión, aunque algunas prácticas acabaron por adquirir derecho de ciudadanía, resultaba sin duda mucho menos eficaz que la difusión del libro. Incluso antes de la ofensiva de 1660, año en que Voisin publicó el Misal, el libro se manifestaba como un auxiliar provechoso para profundizar en la experiencia eucarística: el libro impreso, aunque ya contradice las evidencias de la opinión “natural” (de los libertinos, es decir de los calvinistas) arras107. J.-B. SAINT-JURE, p. 457-459.

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trando el río de la Tradición que se impone al lector más bien que fatigarlo, tiene además la capacidad de espiritualizar la experiencia litúrgica, hasta entonces espectáculo de un ritual (que despierta ciertas elevadas emociones) en la medida en que aproxima al fiel hasta el umbral del Misterio para implicarlo en él intensamente. Además el libro, en sustitución de la oración vocal con la que cada uno acompaña el desarrollo del Misterio, abre la posibilidad de una oración silenciosa que duplica la oración inaudible del presbítero, cuando no la sustituye, al menos psicológicamente. Esto marca una revolución en las relaciones entre el celebrante y los fieles, a los que aparta de la pasividad en la que estaban confinados, y anula la distancia en que la Reforma tridentina los había mantenido por reverencia a lo sagrado: evidentemente esto responde a la aspiración de Saint-Jure quien desea, lo hemos visto, que la ofrenda del sacrificio sea una acción de todos. En 1660, José de Voisin, capellán del príncipe de Conti y próximo a PortRoyal, publica un famoso Misssel romain, selon le réglement du concile de Trente, traduit en français avec l’explication de toutes les messes et de leurs cérémonies pour tous les jours de l’année108, aprobado por los vicarios generales del cardenal de Retz. Las peripecias de su condena por la Asamblea del Clero de 1660, ratificada por un breve papal del 12 de enero de 1661, pero que no tendrá ninguna incidencia en la difusión de la obra, por lo demás poco reeditada, no nos interesan tanto cuanto los motivos que conducen a la Iglesia de Francia en este asunto109. Podíamos pensar en una resistencia retrógrada (o clerical) ante un avance de la modernidad. En realidad la Iglesia de Francia defiende una postura media y original, que tiene alguna relación con el modo de concebir la participación de los fieles en el misterio eucarístico. Éste es accesible, pero dejando a salvo la reverencia que le es debida: la intervención es, pues, necesaria; en consecuencia la acción litúrgica es visible, pero no legible. La postura francesa se mantiene en una equidistancia, por una parte entre una devoción barroca, muy apreciada en España y en América latina, fundamentada solamente en el vector de la expresión oral y en el que la afectividad ocupa el primer puesto en el éxito de la piedad popular, y, por otra parte, con el intelectualismo de Port-Royal que rechaza la meditación oral y la relación sensible entre el que enseña y el que escucha (el clero y el laico) en beneficio de la devoción silenciosa al Dios escondido, este Invisible que se conoce en la lec108. B. CHÉDOZEAU, “Aux sources du missel en français à l’usage des laïcs, Port-Royal et la liturgie”, en M. ALBARIC (ed), Histoire du missel français, París-Turnhout, 1986, p. 33-57; sobre Voisin, p. 43-44. Ver también H. BREMOND, t. IX, p. 177-206. 109. B. CHÉDOZEAU, La Bible et la Liturgie en français. L’Église tridentine et les traductions bibliques et liturgiques (1600-1789), París, 1990, en particular la conclusión, p. 281-293.

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tura del texto. Postura delicada, si no insostenible, que tolera el libro poniéndolo al servicio de la interiorización del Misterio, pero que suprime la autonomía hacia la que, sin embargo, tienden los progresos de la devoción. Está en juego, quizás, la cohesión de la Iglesia católica que en el concilio de Trento había recordado que la Eucaristía era el referente central (con el sacerdocio que va ligado a ella) tanto como el fermento. Función emblemática, pero que desborda lo que la creatividad mística había explorado e inventado. Las artes son evidentemente testigos privilegiados de esta fecundidad. Tomemos un solo ejemplo modesto pero muy elocuente: el Benedicite de Jacques Callot110. Artista lorenés, próximo a los ambientes franciscanos de Nancy, Callot es partidario sin reservas de la doctrina tridentina cuando compone el frontispicio del Manual de piedad al santo sacramento que publica su amigo, el franciscano Étienne Didelot: grabado poco original de un ostensorio que, llevado por dos ángeles, irradia luz divina ilustrando la espiritualidad de la adoración. El Benedicite, grabado en 1627-1628, relaciona sutilmente la espiritualidad sacrificial con la vida cotidiana, la del devoto que medita esta imagen. Efectivamente, mobiliario y vestidos son los de su entorno diario, con lo que los hace contemporáneos de la escena evangélica. La Virgen, una toalla sobre las rodillas, contempla al Niño Jesús que bebe de un vaso que le presenta José, de pie al lado de ellos: cuadro de la Sagrada Familia, donde se puede reconocer sin duda un eco de la devoción beruliana a la Infancia de Jesús111, a no ser que Callot se haya inspirado en un cuadro sienés anterior. La luz sobrenatural que ilumina sobriamente la escena mejor todavía que la humilde candela, focaliza la atención sobre la Virgen y el Niño desde los que irradia. Y el significado viene dado por la leyenda: “Ea, niño querido, bebe esta copa. Te queda aún otra que solamente la muerte hará caer de tus manos extendidas”, que sin ambigüedad identifica el vaso bebido con la copa de la agonía y, evidentemente, con la de la Cena, si no incluso con el vinagre de la cruz. Esta escena corriente adquiere de pronto 110. M. PERNOT, “L’inspiration religieuse de Jacques Callot”, en Jacques Callot 1592-1635, catálogo de la exposición del Museo histórico lorenés, Nancy, 13 junio-14 septiembre 1992, París, p. 438-439. 111. R.TAVENEAUX, “Jacques Callot, témoin de la Réforme catholique”, en Le Pays lorrain, 1968, p. 99-116, y “La Lorraine, terre de catholicité”, en L’Art en Lorraine au tempos de J. Callot, catálogo de la exposición del Museo de bellas artes de Nancy, 13 junio-14 septiembre 1992. París, 1992, p. 48. La hipótesis de una influencia de Bérulle (ciertamente posible pues en 1622 Bérulle había visitado el Oratorio de Nancy: Callot podía haberse encontrado con él) la ha descartado P. CHONÉ, Jacques Callot... (p. 446) quien demuestra que Callot se había inspirado en un cuadro del Sienés Rutilio Manetti, grabado por Bernardino Capitelli.

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una dimensión sacrificial dramática: prefigura la última y saludable consumación que de este modo se cumple ya durante la infancia. Maravillosa coincidencia que el devoto aplicará a su propia existencia que no está libre de la angustia (figurada por la pera, que la simboliza) como no lo estuvo la del Salvador: si la mesa nazarena anuncia ya el sacrificio, ¿cómo el cristiano fervoroso, pensando en su propia muerte, no iba a situar las acciones más ordinarias de su jornada, como los frugales alimentos que toma en familia, bajo el signo de la ofrenda y del sacrificio con que comulga en la Eucaristía? François Marxer

16 LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XVIII EL TIEMPO DE LAS OPORTUNIDADES PERDIDAS

Francisco de Sales decía que la misa es el “corazón de la devoción”. Pero ¿es posible saber lo que piensa un cristiano cualquiera un siglo más tarde? Lo mejor sería, sin duda, poder acudir una mañana entre semana a una iglesia parroquial, ver si el párroco celebra la misa y quién asiste; volver a esta misma iglesia el domingo a la hora de la misa solemne, asistir a la misa desde el principio al fin y observar cuidadosamente a los fieles para ver si responden, si cantan, si comulgan. Y así de visita en visita descubriríamos también otras devociones más majestuosas. Pero, ¿no quedaríamos enteramente desconcertados si entráramos donde los Jesuitas en Tepozotlán en México, o en San Miguel del Paraguay, o donde los Predicadores en San Domingo de Puebla, o también donde los Frailes Menores en San Francisco? La diferencia entre el Gesù de Roma y el de Goa, no es mayor que la que hay entre el santuario dedicado a la Virgen de Loreto en Québec o el dedicado a San Luis en el Mississipí. Por doquier todo está dispuesto como para un ceremonial de corte, en Asia, en Europa o en América, con excepción quizás de las chozas-capillas en el reino de Monomotapa o las cabañas de ramas levantadas entre los Abenaquis. Por doquier el último de los “paletos” es admitido ante el trono del Rey del cielo, para participar en fiestas parecidas a las que ensalzan a los soberanos de Versailles, de Pekín o de Schönbrunn. Para convencernos, debemos emprender algunos “viajes litúrgicos”, como los que hizo el Señor de Moléon al principio del siglo XVIII, si bien nuestra visión será más amplia que la suya, pues nos beneficiaremos de la distancia en el tiempo y en el espacio1. Iremos de lo más exterior a lo más profundo. 1. LE SIEUR DE MOLÉON, Voyages liturgiques de France, ou Recherches faites en diverses villes du Rayaume, París, 1718.

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En primer lugar nos detendremos en los debates de la cristiandad latina, que tiene como uno de sus lejanos síntomas la Querella sobre los ritos. Sobre el escenario así trazado, analizaremos la actitud de los principales actores eucarísticos antes de dejarnos subyugar por los armónicos de la devoción al santo sacramento. El siglo XVIII es un siglo apasionante, porque está en una encrucijada. En un momento en que la fe y la razón parece que se distancian, se plantean nuevas cuestiones para las que se proponen dos respuestas: las de los ultramontanos preocupados por “tocar” a través de la estética, y las de los de los Ilustrados deseosos de “convencer” por el camino de la ética. LA MISA ENTRE ÉTICA Y ESTÉTICA Para marcar los contornos de la memoria teológica, analicemos lo que divide a la opinión europea y de rebote a las misiones de ultramar. Un imaginario persistente y embrollado J.-B. Thiers, en su Traité des superstitions qui regardent les sacrements, condenado en 1702 y en 1757, no se priva de emitir un juicio sobre lo que él considera como “impío, absurdo, ridículo e irracional”2. En el umbral del siglo XVIII, la huella del concilio de Trento ¿seguirá todavía sometida a influencias antiguas? Unos complejos almocárabes Lo que critica el párroco de Chartres es el imaginario simbólico recibido de la Edad Media que convirtió la celebración eucarística en una representación teatral del Calvario, a la que basta con asistir con la mayor frecuencia posible. Las misas, convertidas en asunto de especialistas y en fuente de pingües rentas, siguieron multiplicándose y a veces de un modo aberrante. En el siglo XVIII, como en el pasado, está prohibido celebrar varias misas el mismo día en el mismo altar y a intención del mismo penitente. Igualmente están censuradas las misas “bifaciata o trifaciata” (de dos o tres cabezas), que incluyen varias liturgias de la Palabra, o las “misas secas” en las que se pasa del Sanctus a la comunión. Tales excesos, que avivan la crítica protestante, despiertan también el deseo de releer Trento. El decreto De observandis et evitandis in celebratione missarum sirve de inspiración a los estatutos sinodales. Pero, ¿están mejor preparados para recibirlo? 2. J.-B- THIERS, Traité des superstitions qui regardent les sacrements, Aviñón, 1778 (4a ed.).

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En realidad, entre los obispos, marcados por la herencia medieval, son pocos los que comprenden que en el Ritual tridentino no es ya la misa solemne, sino la misa privada la propuesta como modelo. Retorno del rechazo La persistencia de las alegorías medievales en la liturgia tiene un doble efecto. El primero es positivo, pues los teólogos, al invitar a contemplar durante la misa una “memoria” de la historia de la salvación, tienen la posibilidad de obviar el peligro de una explicación mágica. No obstante, al convertir la celebración eucarística en una representación, pueden hacer que no se tenga en cuenta la unidad del pueblo de Dios. La liturgia deja de ser el lugar donde se edifica la fe y donde la Iglesia vive en profundidad. Finalmente, como ha escrito J. A. Jungmann: “De la Eucaristía se ha hecho una epifanía, una venida de Dios, que aparece a los ojos de los hombres y les concede sus gracias: basta, para participar en sus gracias, encontrarse ante el altar”3. Pero en el siglo XVIII, mientras se afirma el deseo personal de “realizar experiencias”, la interpretación alegórica va perdiendo mucha fuerza. Ya no les basta a los fieles, quienes rechazan seguir pasivamente la misa. Hacer participar al pueblo Este deseo del pueblo de participar en la liturgia, se extendió durante el siglo XVIII, pero fue recibido de modo diverso por los “ilustrados” y por los “ultramontanos”. La vía barroca y sus adaptaciones Los Jesuitas y los Capuchinos optan por soluciones parciales. A las personas cultas les ofrecen desde el principio los “libros de oraciones” para prepararse debidamente a asistir a la elevación de la hostia y para unirse a la Pasión de Cristo. Luego les entregan otros libros que siguen los textos del Misal. Pero los escritos que se extienden más son los Ejercicios para la santa misa que ofrecen unas “elevaciones” o unas “consideraciones” para recitarlas en voz baja. A los que no saben leer, les enseñan cánticos y oraciones en lengua vernácula para que acompañen la misa. Así, los Jesuitas, en Elberfeld el año 1764, invitan a los fieles a rezar el rosario. Este método, que se divulgó 3. J. A. JUNGMANN, Missarum solemnia, París, 1951-1954, t. II, p. 315 [Edic.castellana: “El Sacrificio de la Misa”, Madrid, 1959].

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rápidamente en Alemania, en realidad pretende, igual que la alegoría, que se contemple la Pasión. Pero las sucesivas ediciones del Cantual de Maguncia indican que lo que se pretende es un mejor seguimiento de la liturgia. Después de haber invitado a cantar un himno al santo sacramento después de la consagración y unos cantos en alemán para el gradual, el ofertorio y la comunión, aconseja mantenerse en silencio durante las lecturas, la consagración y la bendición final. Estas innovaciones, que no afectan a los principios alegóricos, no consiguen neutralizar la pasividad durante la celebración, de la que quedan excluidos el sermón y la comunión. La liturgia barroca continúa dirigiéndose sólo a los oídos y a los ojos. Lograda en el siglo XVIII la participación de laicos, las creaciones musicales tienden a ofrecer solamente “conciertos de iglesia con presencia litúrgica”. En lo sucesivo el celebrante no canta más que las primeras notas del Credo y del Prefacio, y deja el resto a los cantores que además han sustituido el coro por la tribuna del órgano. Todo se convierte en espectáculo, en la iglesia de los Jesuitas de París y también en la de Guadalupe en Méjico, en Santo Domingo de Puebla, en San Francisco de California, así como en la iglesia de los Capuchinos de Innsbruck o en la de los Carmelitas de Sevilla. Por todas partes los muros resplandecen con el oro, el mármol y las pinturas del techo, que resaltan sobre el estuco de la construcción; todo canta la gloria celestial4. En cualquier lugar las celebraciones se desarrollan fastuosamente. Es lo que se deduce de las descripciones que hace Moleón de las liturgias parisinas y renanas o de las que nos dan de la iglesia de Beitang de Pekín. En este santuario, construido al estilo italiano por orden del emperador Kangxi, ¿no se emplea plata labrada y ornamentos suntuosos ofrecidos por el Rey Sol? Pero existe en el siglo XVIII otro modo de entender la participación de los fieles en la misa, más “laico”. Ante el crecimiento del jansenismo y de la Ilustración Mientras que en la Francia jansenista se debate sobre si el presbítero puede decir en voz alta el canon de la misa –ya volveremos sobre este asunto–, en la Alemania de la Aufklärung hay intentos de retornar a la sencillez de la Iglesia primitiva y del clasicismo antiguo. Sin embargo algunos, llevados de su impulso, no ven en la liturgia más que un medio de animar a los cristianos a la práctica de las virtudes y de la vida comunitaria. Desaprueban el 4. K. HARRIES, The Bavarian Rococo Church Between Faith and Aestheticism, LondresNew Haven, 1983.

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rezo del rosario durante la misa, limitan la música instrumental a los días de fiesta y sugieren que se celebre la Eucaristía, con sermón, comunión y cantos en alemán. En 1786, en el congreso de Ems, el representante de Tréveris pide que se celebre de cara al pueblo y que haya menos exposiciones del santo sacramento y propone reformas para el ofertorio, el beso de la paz y la concelebración. El mismo año en Pistoya, los postulados son más tajantes: un único altar en cada iglesia, uso de la lengua vernácula, comuniones frecuentes y abandono de las misas privadas. Estas peticiones, avanzadas o moderadas, tropiezan con la oposición de los que quieren mantener la Eucaristía bajo el velo de lo sagrado. Tomemos el ejemplo de la lengua vernácula. De acuerdo con el espíritu tridentino, se publicaron algunas traducciones en francés y, a petición de los Jesuitas, en chino y en algonquino. Bossuet invita a su sobrino, el obispo jansenista de Troyes, a que se sirva del texto del Misal francés de Voisin, a pesar de estar incluido en el índice, para instruir a los protestantes convertidos después de la revocación del edicto de Nantes. No obstante, en 1759, es decir al día siguiente de la Querella de los ritos, una instrucción romana dirigida a los misioneros de China pone término a toda adaptación. En ella se ordena que las oraciones recitadas por los fieles en su lengua no sean las mismas que las que el celebrante pronuncia en latín. Roma desea que toda la misa sea un “santuario” reservado únicamente a los presbíteros. Pero estas dos ideologías, que se oponen en la práctica, coinciden cuando se trata de los campos de investigación. Unas relecturas históricas comprometidas El siglo XVIII, como el anterior, es un siglo de historiadores. En el campo de la liturgia se multiplican los trabajos, y las opciones de los investigadores no son coincidentes. Unos quieren retornar a lo esencial, limpio de toda escoria, otros pretenden abrir caminos de futuro. Las explicaciones eruditas de la misa La interpretación alegórica, a pesar de su valor polivalente en liturgia, no llegó a eclipsar enteramente la exégesis literal. En 1602, el benedictino Génébrard en su Traicté de la liturgie ou Saincte Messe selon l’usage et forme des Apostres et de leur disciple sainct Denys, apostre des François, renuncia a escenificar la vida de Cristo para dar un comentario erudito y mediante comparaciones. Después de él y de los “maurinos” Mabillon y Martène,

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los eruditos se lanzan en todas direcciones. En los alrededores de 1700 se impone una síntesis, y aparecen tres muy desiguales. La primera aparece en 1701. Es el Traité historique de la liturgie sacrée ou de la Messe de L.-A. Bocquillot, un jansenista de Avallon, que la presenta con estos términos: “El título señala dos cosas a mis lectores. La primera es que no deben buscar explicaciones místicas de los ritos y ceremonias que yo expongo [...] La segunda [...] es que, al no entrar en mi plan ni el dogma ni menos la mística, no se me debe exigir que entre en las cuestiones escolásticas sobre la Eucaristía como Sacrificio y como Sacramento, ni en las controversias planteadas entre los protestantes y nosotros”5. Pero la obra no está compuesta más que por unos prolegómenos. La segunda síntesis es la Explication simple, littérale et historique des Cérémonies de l’Église de Claude de Vert, un monje de Cluny, que aparece entre 1706 y 1713. Con esta obra, que provocó mucha polémica, triunfa el espíritu geométrico, al cual es arrastrado el autor no solamente por su formación y su modo de pensar, sino también por sus preocupaciones ecuménicas. En estas circunstancias intervienen Pedro Le Brun, del Oratorio, y su Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la Messe, suivant les anciens auteurs et les monuments de toutes les Églises du monde chrétien, avec des Dissertations et des Notes sur les endroits diffíciles et sur l’origine des Rits (1716-1726). En el prefacio se define claramente el método, que evita tanto el abuso de las interpretaciones alegóricas como los a priori de los émulos de Claude de Vert, subrayando al mismo tiempo que el racionalismo cerrado de los segundos es “un extremo más dañino que el de los presuntos místicos”. Le Brun, por la garantía de su información, por su comprensión global de la liturgia y por el influjo espiritual de Condren, contrasta con sus predecesores. Era difícil hacer algo mejor en esta época y las reediciones de su primer volumen fueron numerosas en los siglos XVIII y XIX. No obstante este libro, debido a su amplitud, no podía interesar más que a una elite deseosa de profundizar en sus conocimientos y de iniciarse rápidamente en los problemas planteados por los diferentes estados de la misa. Para la formación del pueblo cristiano, se necesitaba algo distinto. J. J. Olier, G. Grimaud y F. de Harlay lo habían intentado, pero sus escritos difíciles y abundantes van dirigidos sobre todo al clero. Al principio del siglo XVIII A. Le Voirier publica su Explication de la Messe et de l’Office divin (1702) y J. Grancolas, su Traité de la Messe et de l’Office divin (1704), dirigidos también a los presbíteros. Con la intención de alimentar las disertaciones 5. P. 5-6.

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eclesiásticas “sobre esta materia tan descuidada hasta el presente”, éste emplea el procedimiento de preguntas y respuestas, pero con cuidado por evitar cualquier explicación demasiado alegórica, lo que le lleva a situarse en la escuela de Cl. de Vert. Otros escritos van claramente dirigidos al pueblo, como el Traité de la messe de paroisse de P. Floriot que aboga por una celebración en la que el presbítero no apareciera como el único ministro. Análogas intenciones, pero más apologéticas, encontramos en el Esprit du Saint Sacrifice de l’Autel, destinado por M. Courtin a los protestantes y a los faltos de devoción, y las Explications de quelques dificultes sur les prières de la messe à un nouveau catholique, de J.-B. Bossuet, obispo de Troyes. Un logro distinto es el de la Medulla Missae... sive declaratio supremae excellentiae maximaeque efficaciae Missae sacrificii, publicado por el capuchino Martín de Cochen en Colonia en 1700. Su doctrina bien fundamentada, sus fuentes abundantes, pero sobre todo su verdadera calidad poética y su expresión ágil, bien reflejadas en los textos traducidos, hacen que esta obra ejerza un influjo profundo en la piedad de las masas. Más modestas en su forma, pero igualmente importantes, son las veinticinco páginas de un Exercice pour bien et dignement assister au Saint-Sacrifice de la Sainte Messe, redactadas por D. Sain, teólogo de Tours, para su prima ursulina. Esta obra, leída y releída, formó muchas generaciones de religiosas. Gracias a ella y a otras, como La Dévotion à Notre Seigneur Jésus-Christ dans l’Eucharistie, publicada en 1778 por el jesuita P. L. Vaubert, el antiguo método alegórico de Amalario de Metz queda reducido a un método más. Pero mientras muchos andan preocupados por una explicación renovada del Misal romano, algunos especialistas en liturgia se lanzan a otra aventura que los aparta de la empresa tridentina. La erudición con riesgo de la ética En vísperas de la Revolución, en tres oleadas sucesivas, más de ochenta diócesis francesas abandonaron efectivamente la liturgia romana. La primera transformación importante es la reposición del ordo lectionum medieval en el Misal publicado en París por F. de Harlay. Menos fortuna tienen las modificaciones introducidas en las piezas cantadas, como eliminar, en beneficio de los textos de la Escritura, los introitos Gaudeamus y Salve, sancta parens. Cincuenta años después, se introducen unos cambios más radicales en el Misal de Troyes, de J.-B. Bossuet (1736) y en el de París, de Ch. de Vintimille (1738), que son los pioneros de las dos familias de Misales franceses. En el nuevo Misal de París, las colectas y las lecturas del tiempo ordinario y de las fiestas mayores siguen siendo las del Misal romano, en cambio

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las colectas del santoral y del común están tomadas de los sacramentarios gelasiano y leonino, editados en 1680 y 1735, mientras que todas las secretas y las poscomuniones están inspiradas en la espiritualidad beruliana y en su teología del sacrificio. Además Vintimille, fiel a su principio de la sola scriptura, propone, como su predecesor, introitos nuevos. Más arriesgados son los que siguen el Misal de Troyes, presentado con estas palabras: “Para el Propio del Tiempo, se ha fijado un tema único, común para la colecta, para la epístola y el evangelio, con el que se relacionan todas las otras partes”. Los obispos, personas del siglo XVIII, están más atentos a la moral que al dogma, como lo declara el de Le Mans en 1749: “Los domingos, se fija un solo tema, tomado del evangelio del día y que intenta que se cumpla una virtud particular y se huya del vicio opuesto”. A medio camino entre las dos familias, el Misal monástico de SaintVanne, editado en Nancy en 1781, marca una especie de final6. Tiene en cuenta los cincuenta años de investigaciones eucológicas y los resultados cualificados, y se surte también abundantemente de los formularios recientes y de los antiguos. Aunque rechaza gran parte del antifonal romano, conserva sin embargo los introitos más populares, el Rorate caeli desuper del adviento y el Puer natus est de Navidad. Su leccionario, sustituyendo la lectura semicontinua del Apóstol por textos más cercanos al Evangelio, es menos rico que el de París. Por el contrario, las oraciones propuestas para el propio tienen una notable concisión teológica cuando insisten sobre el realismo del cambio operado por la consagración. Al final de esta primera aproximación, distinguimos mejor los contornos del universo eucarístico del siglo XVIII, del imaginario que lo conforma, de las tensiones que lo recorren y de las investigaciones que suscita. Pero tenemos que poner en escena a los actores de la celebración. EN PUGNA CON EL ESPACIO Y EL TIEMPO A continuación, nuevas cuestiones van a centrar nuestra atención. ¿Con qué frecuencia y en qué lugares pueden celebrar los presbíteros? ¿Comulgan los fieles con frecuencia? ¿Qué les impulsa a ello y qué se lo impide? Para evitar unas respuestas demasiado rápidas, estudiamos con la misma atención la transformación lenta de la práctica eucarística y la brutal efervescencia de la Revolución. 6. P. JOUNEL, “Les sources liturgiques anciennes et les missels français du XVIIIe siècle” en Histoire de la messe, XVIIe-XIXe siècle, p. 67 s.

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En el dominio del concilio de Trento Al viajero que, durante el siglo XVIII, recorre las ciudades y aldeas europeas se le presentan por doquier testimonios de una vida religiosa arraigada en el terror. Muy distinto es el paisaje de las cristiandades de los nuevos mundos y más todavía de las que surgen en sus fronteras. Un mapa del culto En las viejas cristiandades de Europa y de América, el centro de su disposición lo ocupa la iglesia parroquial y, diseminadas en su entorno, las capillas. Los párrocos son los responsables del ministerio pastoral, cuyo centro es la Eucaristía que se celebra con solemnidad los domingos y días festivos. Durante estas “misas parroquiales” no se celebra ningún otro oficio. Los vicarios, principales auxiliares de los párrocos, dicen normalmente la misa matinal del domingo. Además celebran una parte de los aniversarios y de los “servicios”. Los capellanes, residentes en la parroquia, disfrutan de una amplia independencia. Su primera obligación es cumplir con el servicio de la capilla de la que son titulares. Habitualmente se trata de misas de devoción o de fundación. Pero también pueden desempeñar las “funciones parroquiales” en la capilla a la que atienden. De este modo se convierten en unos auxiliares directos del párroco del mismo modo que los vicarios. Los presbíteros fijos residen donde tienen su renta asegurada, por ejemplo en los centros de peregrinación, a causa del gran número de misas solicitadas. Frecuentemente comparten en una misma casa alimento y cobijo. Por iniciativa de Bourdoise se formaron antaño comunidades de presbíteros, pero más frecuentemente en París que en las zonas rurales. En ellas los presbíteros fijos están normalmente aislados y ejercen sus funciones sacerdotales bajo el control del párroco, como “presbíteros extraños” a la diócesis. En América, si bien es verdad que las iglesias de los religiosos ocupan un puesto más relevante que en Europa, los sínodos provinciales de Lima, México y Salvador de Bahía tienen cuidado por tejer una red del clero secular, a pesar del agotamiento de los patronatos español y portugués. No obstante la situación no es la misma en todos los sitios. Por ejemplo en Brasil el encasillamiento es menos riguroso y las cofradías superan a los obispados implantados tardíamente; incluso la Inquisición tiene allí menos importancia. En las fronteras, en las Misiones ”entre los Indios”, las instalaciones se realizan en círculos concéntricos, partiendo de la residencia de los misione-

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ros. El primer edificio que se construye en cada estación es una “capilla” o algo parecido, pues no se puede celebrar la misa al aire libre. En el siglo XVIII las misiones del Paraguay experimentan con éxito unas prolongaciones entre los Mojos y los Chiquitos de Bolivia, y los Franciscanos y los Jesuitas fundan instituciones semejantes en Texas, California, y también en las islas Marianas y en el interior de Pondicherry. En todas partes la distribución es la misma: la iglesia en el centro, atendida por dos presbíteros. Las haciendas de los jesuitas, como la de Santa Lucía en México, están organizadas según otros criterios económicos y políticos, pero la capilla sigue siendo el centro. Incluso podemos decir que la capilla es el único lugar donde se encuentran Blancos, Negros y Amerindios. En otros lugares la organización es distinta. Así, en China, si bien el cristianismo se implantó en los grandes centros, especialmente en Pekín y en Nankín, de donde se extiende, también se insertó en las redes de comunicación que los Chinos llaman guanxi, y a las que dan gran importancia. En Tonkin la pastoral es muy precisa. Hay tantos distritos como misioneros europeos. Cada uno incluye entre cuatro y diez parroquias. Estas, a su vez, están integradas por diez o veinte cristiandades. Cada conjunto parroquial está dirigido, en 1780, por un presbítero indígena y cada cristiandad equivale a las “Casas de Dios” de A. de Rhodes, ideadas según el principio vietnamita de la comunidad de bienes. En el extremo opuesto, es decir entre los Hurones de Canadá, el Padre Lafiteau descubre que el poblado es el centro de la organización sociopolítica y que el centro de esta sociedad es la “choza” que ejerce la autoridad total sobre sus miembros. Sobre este modelo se fundaron los poblados indios. Después de trazar este “mapa”, recordemos las prescripciones tridentinas que obligan en todas partes. Una uniformidad garantizada Habitualmente se celebran dos misas los domingos y días festivos: la primera ad auroram, la segunda entre las 8 y 9 horas. Como estos días de obligación eran muy numerosos, se los redujo, pero el párroco tendrá la obligación de asegurar un culto matinal durante las “fiestas suprimidas”. Los días “laborables” se dice la misa, por regla general, en la hora convenida con los fieles que la solicitan. Pero a lo largo del siglo XVIII tiende a generalizarse la costumbre de celebrar todos los días, una vez que bastantes obispos decretaron que “los domingos y días de fiesta debían ser enteramente para el Señor y la semana para los santos o para los difuntos”.

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Las más de las veces los estatutos sinodales no hacen más que recordar las consignas tridentinas, hábilmente resumidas en 1756 por Durand de Maillane en su Dictionnaire7. Los obispos, escribe, vigilarán para que “los presbíteros celebren al menos los domingos y fiestas solemnes, y, si tienen cura de almas, con la frecuencia que sea necesaria para satisfacer sus obligaciones”8. Recordarán la duración conveniente de la misa, la importancia de su preparación y de la acción de gracias que la sigue. Se asegurarán de que no se introduzca nada en las celebraciones “por avaricia, que es una clase de idolatría, o por irreverencia, que es casi inseparable de la impiedad, o por superstición que es una falsa imitación de la verdadera piedad”. Este es pues el marco prescrito: celo apostólico, vida piadosa y ejemplar. Nótese también que se distingue entre los que tienen cura de almas y los demás. Para los primeros las exigencias son bastante mayores, pero están dictadas en función de los fieles, con quienes están obligados. El lento retorno de las perspectivas Si no es falso afirmar que en el siglo XVIII, a causa del jansenismo ambiente, los presbíteros no celebraban o celebraban poco, y que los fieles comulgaban menos todavía, ¿hay que considerar como algo generalizado lo que ocurrió en Méjico bajo Palafox, en China bajo Maigrot o en Francia bajo Caylus? Intentemos ver las cosas de otro modo. De la misa parroquial a la del presbítero En el siglo XVIII se va consolidando una figura sacerdotal original, que no es ni devota ni jansenista. Esta nueva perspectiva, iniciada por los “clérigos reformados” de la Contrarreforma, profundizada con los representantes de la “escuela francesa”, arranca en las vísperas de la Revolución. El Siglo de las Luces está marcado por tres grandes oleadas de prelados “reformadores”. La primera, la de Francisco de Sales, la componen los discípulos de Borromeo. En la segunda se destaca Godeau. Este prelado, próximo a los Arnauld pero convertido por Condren, invita a sus presbíteros a celebrar todos los días recordándoles que su obligación es “iluminar a los laicos”. Los de la tercera oleada, netamente jansenistas, no deben sin embargo ser caricaturizados. Le Camus, totalmente impregnado por la Trapa, el Oratorio y Port-Royal, está preocupado por reformar su clero. A Caylus, 7. Pierre Toussaint DURAND DE MAILLANE, art. “Messe”, Dictionnaire de droit canonique et de pratique bénéficiale, Lyón, 1756, IVº vol. 8. Canon 14 del “Decreto de Reforma” de la sesión XXIII (15 julio 1563).

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nombrado obispo de Auxerre, le recomienda: “La oración todas las mañanas, el recogimiento todas las tardes, la confesión todas las semanas y la misa todos los días, si es posible”9. Si es cierto que en el siglo XVIII se celebran también algunos grandes procesos, como el de Goa en 1725, o el de Lima en 1732, son raros los casos de mala conducta de un clero menos mundano. Efectivamente, en el momento en que los religiosos, y más todavía las religiosas, salen de sus claustros para servir mejor a la gentes de los pueblos, los presbíteros seculares intentan apartarse y situarse por encima de las mismas gentes en nombre de la “eminente dignidad” de su ministerio que, con la desaparición de los presbíteros fijos, tiende a absorber todo el “sacerdocio” y a fundirse en el campo de lo sagrado. Esta nueva figura toma sus raíces de una teología que, mientras insiste en la dimensión sacrificial y jerárquica de toda vida sacerdotal, define a la Iglesia como una sociedad clerical frente a una sociedad civil. ¿Cómo extrañarnos, entonces, de que el modelo de santidad propuesto a los fieles sea el “buen obispo” o el “buen presbítero”? ¿No hay ahí una muestra de que las virtudes portadoras de salvación encuentran sus modelos ejemplares en el mismo corazón de la función jerárquica? En adelante la celebración de la misa adquiere un significado nuevo, como podemos descubrirlo en 1712 en los Etatutos sinodales de Henri de Belsunce, de Marsella, y los de Jean-Baptiste de Brancas, de Aix. El primero señala la función ejemplar del sacerdocio (“Uno se encuentra a veces imbuido de devoción al ver en el Altar a un presbítero que está él mismo imbuido de la grandeza de la acción que realiza”10); el segundo da nuevos argumentos. Después de unas amplias citas de Trento, escribe: “Por eso exhortamos a todos los presbíteros a que celebren la Santa Misa con la mayor frecuencia posible, considerando, con razón, como una ilusión peligrosa el sentimiento de los que pensarían que es conveniente que los presbíteros [...] se acerquen pocas veces al Altar por espíritu de humildad y por la convicción de que ellos no son dignos, sentimiento que muchas veces no es más que un pretexto para ocultar una negligencia culpable y una indiferencia criminal”11. Pontas, en 1715, desarrolla las mismas ideas en sus famosos “casos de conciencia”. Se pregunta: “Alexis se abstiene totalmente de celebrar durante tres o cuatro años por humildad. ¿Peca en esto, y no está obligado, bajo pena 9. Cartas del cardenal Le Camus, ed. Ingold, p. 618. 10. Status du diocèse de Marseille, 1712, p. 44. 11. Ordonnances synodales, 1742, p. 242.

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de pecado, a celebrar al menos en Pascua y en las fiestas anuales?” Su respuesta es afirmativa12. El mismo año, también en París, Jean Grandcolas alude a una campaña denigrante y se indigna: “Es una gran equivocación escribir contra los que celebran frecuentemente y pretender alejar de los Altares a los mejores presbíteros, so pretexto de celo y de una mayor disposición”13. Unos años más tarde, Lambertini, el futuro Benedicto XIV, entonces arzobispo de Bolonia (1731-1740), citando a Pontas y Grandcolas, se pregunta: “¿Es conveniente y está dentro del espíritu de la Iglesia celebrar en todo tiempo, o bien no hacerlo a diario, o celebrar con frecuencia o menos frecuentemente?” Está claro que el autor es partidario de la celebración diaria14. ¡Obligación de celebrar o no hacerlo por humildad! Este dilema no lo abarca todo. No se puede separar esta cuestión de otro debate, el de la participación de los fieles en la misa. Si en 1736 Bossuet de Troyes invita a los fieles a dialogar con el presbítero durante la misa, Caylus da un paso más en su Rituel de 1739, y mucho más todavía en su Mandement de 1751, dando a entender que en la misa el pueblo ofrece el sacrificio, no como el presbítero, pero sí con él. Estas posiciones están próximas a la de los discípulos de Richer quienes, para atenuar la distinción entre presbíteros y laicos, no “laicizan” a los presbíteros, sino que “sacerdotalizan” a los laicos. Se está diseñando una nueva eclesiología que prepara la Constitución civil del clero. Pero antes de estudiar este punto, debemos tratar de la recepción de la comunión15. Comulgar con frecuencia y hacerlo con dignidad El deseo del concilio de Trento, de compaginar la dignidad y la frecuencia, aparentemente algo sencillo, sólo se hizo realidad muy lentamente, pero quizás más rápidamente que lo que habitualmente se dice. Dejando aparte las posturas extremas, la mayor parte de los teólogos acepta el deseo de Trento de que los fieles comulguen todos los días, pero de entrada con una objeción contra la práctica diaria. Así entiende Benedicto XIV lo que escribía Inocencio XI en 1679: “Es un error pretender que la comunión diaria es de derecho divino”; son estas prácticas, a pesar de todo relativamente severas, las que serán tachadas de laxismo durante las dos campañas jansenistas. 12. Art. “Messe”, Dictionnaire des cas de conscience, París, 1730, t. II, col. 1440-1443. 13. Dissertations sur les messes quotidiennes et sur la confesion, París, 1715, p. 2-4. 14. P. LAMBERTINI, De Sacrosancto Missae Sacrificio libri tres, Roma, 1748, p. 453. 15. C. MAIRE, De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansenisme au XVIIIe siècle, 1997.

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Recordemos que lo que ocasionó la primera fue la aparición, en 1643, del libro de Arnauld, De la fréquente communion, que Sainte-Beuve, poco sospechoso de hostilidad contra Port-Royal, resume en una frase: “el dogma de la comunión no frecuente”. La tesis, aprobada por numerosos obispos, tuvo una fuerte repercusión. Nada la detuvo: ni la Lettre sur la fréquente communion de Fenelón16; ni el decreto de Inocencio XI, que, aun deseando atajar cualquier laxismo, como se dice, aprobaba la posibilidad de una comunión diaria bajo la guía de un confesor; ni la condena lanzada por Alejandro VIII contra los que consideran “sacrílego al que pretende tener derecho a la comunión, antes de haber hecho una penitencia adecuada por sus pecados”, y contra los que quieren “apartar de la Santa Mesa a quien no tiene todavía un purísimo amor de Dios”. Poco después de esta intervención empezó la segunda campaña. Entonces las religiosas de Port-Royal creían que practicaban un alto grado de penitencia permaneciendo siete u ocho meses sin comulgar, y otras extremaban la “perfección” hasta el punto de no celebrar sus Pascuas, a ejemplo del “santo del partido”, el diácono Pâris († 1727), que se abstuvo de comulgar durante tres años. Otras muchas prácticas están recogidas en el Supplément aux Nouvelles ecclésiastiques, opuesto por los Jesuitas a las Nouvelles eclésiastiques. No todo lo de estas publicaciones puede ser mantenido, especialmente este famoso diálogo entre un obispo y un párroco: “¿Cuántas comuniones pascuales este año? –Una–. Pues sobra una”. Pero lo cierto es que entre muchos jansenistas el respeto por la hostia se cambió en una fobia real, y así lo escribía Monseñor de Belzunce: “Con los más frívolos pretextos, intentan apartar a los fieles de la comunión frecuente”. Estas palabras del obispo de Marsella figuran en su aprobación del libro, publicado en 1745 por el jesuita Jean Pichon, L’Esprit de Jésus-Christ et de l’Église sur la fréquente communion, sobre el que se concentra durante el siglo XVIII toda la hostilidad jansenista. La pretensión del autor es clara: “[Ir en contra] de todas las novedades profanas esparcidas en un diluvio de libros que han inundado nuestra Francia”, y entre los que sobresale La Fréquente Communion de Arnauld, “copiado al pie de la letra por otros mil”. La obra, desaprobada por la Compañía a causa de sus desaciertos, fue incluida en el Índice, pero en 1748, ante el cúmulo de reprobaciones, el autor había escrito a Monseñor Beaumont, arzobispo de París, una carta muy explícita de retractación17. La 16. Oeuvres spirituelles, 1740, t. IV, p. 195-240. 17. P. CHAUNU, M. FOISEL y F. DE NOIREFONTAINE, Le Basculement religieux de Paris au XVIIIe siècle, 1998, p. 268 s.

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condena del “pichonismo”, según la expresión de Nouvelles ecclésiastiques, recayó también sobre lo que esta idea tenía de irreprochable: “Todo el que comulga en estado de gracia, comulga dignamente; todo el que comulga dignamente afianza en su espíritu la restauración de sus fuerzas, el aumento de la gracia santificante, una efusión de dulzura espiritual, la desaparición de las faltas veniales, la protección frente a las mortales. Pero cualquiera que comulga sin pecados veniales cosechará todavía mayores frutos”. Pocos espíritus acogen esta doctrina. Si bien Monseñor de La Motte rehúsa la retractación y Desvillars subraya, en 1764, las dimensiones fenelonianas e incluso salesianas18 del libro de Pichon, se impone la tendencia restrictiva con el estudio de Tournély, Praelectiones theologicae de universa teologia morali, escrita en 1750. En la misma línea podemos citar la enseñanza de Ligorio: “1. La comunión semanal es para aquellos, de cualquier condición, que no cometen pecado mortal o lo cometen rara vez y por fragilidad, y están habitualmente resueltos a enmendarse; el confesor puede añadir y suprimir algunas comuniones según lo exija la utilidad del comulgante. 2. La comunión frecuente, es decir una o varias veces a la semana, además del domingo, exige que no se tenga el hábito de cometer pecado venial deliberado y que se realicen esfuerzos positivos para avanzar en la virtud. 3. Para la comunión diaria o casi diaria, estas disposiciones y la correspondencia a las gracias del sacramento deben ser más perfectas, la preparación a la comunión más religiosa”19. La autoridad del moralista arrastró a los teólogos, pero la práctica popular no ignoró totalmente el deseo de Benedicto XIV de ver multiplicarse las comuniones diarias, que además impulsaba la Hermandad de la Comunión general, implantada en Roma, en Palermo, en Mesina, en Sevilla y en Lisboa. Paralelamente en Francia se mantuvo durante el siglo XVIII la costumbre de terminar las misiones con una comunión general. Al final del siglo XVIII muchos presbíteros celebran la misa a diario, si bien este paso no tiene para todos el mismo sentido. Al mismo tiempo buen número de fieles, al menos en la pastoral popular, siguen o empiezan de nuevo a comulgar regularmente, si no muy frecuentemente. Nos queda por considerar las intervenciones del poder civil en la administración de los sacramentos. 18. Conférences théologiques et pastorales sur les principaux devoirs de la vie religieuse, Lyón, 1764. 19. P. GODTS, Exagérations historiques et théologiques concernant la communion quotidienne, Bruselas, 1904, p. 69-70.

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¿En qué sentido la comunión concierne al Estado? En el siglo XVIII los Rituales marcan con claridad la actitud que el presbítero debe tener respecto de los “pecadores no públicos” que piden la comunión; pero son menos precisos sobre los “pecadores públicos”. ¿Se trata de los que son conocidos como tales por notoriedad de hecho y/o de derecho? Para suprimir esta ambigüedad, Benedicto XIV precisa que son “pecadores públicos” no sólo los que son reconocidos como tales, por evidencia de los hechos, sino también los que han sido declarados culpables en un juicio. A pesar de esta precisión, los obispos franceses siguen divididos. Influidos por las teorías galicanas expuestas por Bremond en 1756 en su Dissertation sur la notiorité requise pour autoriser le refus des sacrements, la mayoría de ellos sostiene que la simple notoriedad de hecho no es reconocida en Francia ni tratándose de los excomulgados notorios y no denunciados, sea cual sea la censura que se les haya impuesto, ni de los pecadores públicos que no hayan sido declarados tales mediante sentencia judicial. Pero el optar por esto conduce a no tener en cuenta el edicto real de 1695 que precisaba que, tanto en ausencia de apelación como de abuso, los asuntos del culto les incumben solamente a los jueces de la Iglesia, y a reconocer la competencia de los Parlamentos en lo que concierne especialmente a las denegaciones públicas de los sacramentos. La tensión alcanza su paroxismo cuando los jansenistas, al rechazar someterse a la bula Unigenitus, se sublevan y, por este mismo hecho, deben ser excluidos de los sacramentos a no ser que se presenten provistos de una cédula de confesión firmada por un presbítero partidario de la Constitución de Clemente XI. Se produjo tal embrollo que el rey acabó por volver a poner en vigor el edicto de 1695 que, aun cuando dejaba la puerta abierta a las disputas, no por eso dejaba de afirmar la competencia exclusiva de los jueces eclesiásticos en los asuntos espirituales y especialmente en lo referente a las denegaciones de los sacramentos. Estos acontecimientos, por muy franceses que sean, son significativos de algo que se empieza a vivir en la Iglesia latina. Y es lo mismo que aconteció durante la Revolución. En las paradojas de una tormenta También en este punto, para recopilar lo más general, debemos ir de lo más exterior a lo más profundo, de la oposición totalmente externa de dos cleros a las regiones complejas del inconsciente colectivo.

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De la invasión mística al todo ético Es sugerente la comparación de dos Cahiers de doléances. El primero, de 1614, pide a los eclesiásticos que sean “verdaderas lumbreras que brillen por encima de los demás”20. El otro, en vísperas de la Revolución, quiere que el presbítero se limite exclusivamente a las “funciones” de su ministerio. En 1789, Collet del primer tipo anota: “Yo me contentaría con decir a propósito de la misa que un buen párroco la dice con toda la frecuencia que le sea posible, sin que esto agote su devoción: porque es el medio principal que él tiene para santificarse y santificar a su pueblo”21. Distinto es, según el abate Grégoire, el “buen presbítero”, que como director espiritual y guía temporal, ante todo pretende ser educador: “Elegido presbítero, yo tenía el proyecto de extender más la piedad ilustrada, la pureza de costumbres y el cultivo de la inteligencia entre los campesinos”22. Así pues, dos tipos, uno vuelto enteramente hacia el altar y el otro dominado por la palabra, que no hay que calificar con demasiada ligereza como “refractarios” o “constitucionales”. Antes de confrontarlos, intentemos comprenderlos relacionándolos. Si bien la vida del presbítero que emerge de la Contrarreforma se organiza en torno a un “interior” diferenciado de un “exterior”, en el siglo XVIII se realiza un segundo corte entre la esfera del “por nosotros” y la del “con los otros”. Si la primera es el campo de la devoción que tiene como centro la Eucaristía, la segunda es aquella en que las élites “civilizadas” están llamadas a “educar” y a “representar” las masas “asilvestradas”. En otros términos, en adelante para muchos el interior corresponde al universo de lo privado, y lo exterior al de lo público y al de “lo útil”. En esta nueva situación el cristianismo no es ya el único referente y para ser “reconocido” debe demostrar su “utilidad social”. Esto explica la difícil situación del presbítero al final del siglo XVIII. Es la persona de lo “sagrado” por su ministerio, y el de lo “profano” en cuanto participa en la educación del pueblo. Pero ¿cómo vivir en esta frontera? Ahí reside toda la ambigüedad. Puede replegarse sobre un “sagrado” cerrado, o, al contrario, disiparse en lo “profano”. Pero también puede vivir en tensión su pertenencia a los dos universos. El abate Grégoire es un caso típico de esta actitud, pero como contraprueba tiene al abate Meslier quien, ateo, celebra la misa todos los días. 20. Y. DURAND, Cahiers de doléances des paroisses du Bailliage de Troyes, París, 1966, p. 140. 21. M. COLLET, c.m., Traité sur les devoirs d’un pasteur qui veut se sauver en sauvant son peuple, París, 1760 (1ª ed.); 1789 (2ª ed.), p. 345-346. 22. Mémoires de Grégoire, ancien évêque de Blois, París, 1837, 2 vol., t. II, p. 12-13.

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Al día siguiente de la Revolución, los presbíteros concordatarios, convertidos en representantes reconocidos de una “religión útil” que instruía sobre el orden moral, experimentan la necesidad de una vida interior más auténtica. En este campo, como en otros, introducen pocas innovaciones. Recuperan a Olier, Tronson y sus divulgadores, Belon, Pochard y Chevassu. El más explícito es sin duda el abate Dubois: “Nosotros celebramos todos los días. Pero entre nosotros hay malos, buenos y santos presbíteros [...] Al presbítero santo no le preguntamos si celebra; sería una pegunta ociosa: todos saben que el presbítero santo no deja de celebrar más que cuando se ve física o moralmente forzado a imponerse esta penosa privación”23. Algunos presbíteros, para orientarse mejor hacia el cielo, no retardan en someterse a la enseñanza del pontífice romano. Estamos en la época de los “tres colores blancos”: del papa, de la Virgen y de la Eucaristía; el de la lenta victoria del ultramontanismo sobre el galicanismo; el de la época en la que la piedad popular de los siglos XVII y XVIII se extiende por toda la cristiandad; el de la relativa desaparición del rigorismo frente al ligorismo. Pero todo ha sido probado en el crisol de la Revolución. De la misa clandestina a la misa laical Estudios recientes han destacado la importancia de las misas clandestinas celebradas durante la Revolución, incluso en las cárceles. En 1793 un representante enviado a Bourges se explica sobre este punto: “Ciudadanos colegas, hace algunos días que las administraciones, informadas de que los presbíteros refractarios24 continuaban su sabbat en su casa de reclusión y escapaban a la vigilancia de sus guardianes, ordenaron prudentemente una visita a esa ralea diabólica [...]. A pesar de las más rigurosas pesquisas y de las más estrictas prohibiciones, han mantenido el secreto de proveerse de todos los signos e instrumentos de sus orgías supersticiosas”25. El resultado fue una vigilancia más estricta. A falta de presbíteros, por lo común los laicos se organizan como en un país de misión. Pudieron leer el relato de Bertout sobre el modo como santifican, en 1778, el domingo en San Luis de Senegal: “Los que se ha congregado cantan el Introito, el Asperges, el Kyrie, uno de ellos lee la Epístola y el 23. H. DUBOIS, Le Saint Prêtre, ou Nécessité et moyens d’acquérir et de perfectionner la sainteté sacerdotale, París, 1855 (3ª ed.), p. 390-401. 24. “Presbítero refractario”, el que se había negado a jurar la Constitución civil del clero durante la Revolución francesa (N.T.). 25. J. CORBLET, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l’Eucharistie, Bruselas-Ginebra, 1885-1886, t. II, p. 473.

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Evangelio. Sustituyen en la medida que ellos pueden a los ministros que les faltan”. Pueden también conocer cómo se procede en Tonkin: “La asamblea canta a dos coros el sumario de todo lo que un cristiano debe creer y practicar [...]. Siguen la lectura de la Epístola y del Evangelio, el anuncio de las festividades de la semana, los días de ayuno y abstinencia y el rezo del rosario meditado”. Durante la Revolución, los fieles se congregan en la iglesia de una aldea o en la casa de un particular, pero, a fin de no confundir estas celebraciones con las misas “secas” reprobadas por la autoridad eclesiástica, ellos hablan de misas “blancas”, misas “ciegas” o misas de “maestros de escuela”. En los primeros tiempos las autoridades revolucionarias no dan importancia a estas celebraciones, pero después de Termidor, se inquietan, encarcelan y ajustician. La autoridad eclesiástica, en exilio o no, ya no se muestra muy favorable a estas manifestaciones. Al no poder impedirlas, algunos las regulan, pero domina la desconfianza. “Estos laicos, escribe un presbítero, parece que olvidan la necesidad del ministerio [...]. El pueblo se va acostumbrando a estos simulacros de culto y aprende a pasar de mitras. Se adormece, engañado por la apariencia”26. Aquí lo que se denuncia es la confusión de funciones, pero en otras partes algunos van más lejos. Así, en Auxerre donde parece que se llegó a simular la misa, el vicario general Viart desacredita estos “cultos laicos” que son, según él, restos del jansenismo y una fuente de laicismo. Pero era ir demasiado lejos. Sea lo que sea, las misas blancas, igual que las misas clandestinas, con sus diferencias, expresan un modo de resistencia. Sus efectos inmediatos fueron limitados, pero es imposible que no tuvieran efectos retardados. ¿Qué ocurrió con otros tipos de celebración? Del sacrilegio a la substitución Abundan los estudios sobre los sacrilegios revolucionarios. Unos analizan los “ágapes” que Barrère suprimió por la Convención en 1794, “por miedo, decía, de que el aristócrata, sentado al lado del patriota, aprovechara la ocasión para corromperlo”. Otros además se interesan por las parodias del mago teofilántropo de Auxerre que, revestido con un alba y con una banda violeta, celebra una “misa” en la que se distribuye pan en lugar de comunión27. Estudios más recientes investigan las “formas religiosas primitivas” del Culto de la Razón y del Ser supremo, así como el de los mártires de la Revolución. 26. Carta escrita por un presbítero a Monseñor de Marbeuf, en C. LEDRÉ, Le Culte caché sous la Révolution. Les missions de l’abbé Lonsolas, París, 1949, p. 229. 27. J. CORBLET, t. II, p. 352-355.

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Estas liturgias no dudan en comparar sus héroes con Sócrates o con Jesús, al estilo de Marat quien, en el Ami du peuple, presentándose como un nuevo Cristo, pone en evidencia los “estigmas” de su pasión democrática. Pero esta religión revolucionaria, ¿es algo fuera de uso, una realidad inasequible, una ficción indispensable? Sin duda es todo esto a la vez, y es posible que con los ritos cruentos que se despliegan en torno a la guillotina, estemos en presencia de un traslado de sacralidad28. Estas cuestiones reclaman análisis nuevos de la conciencia que los hombres del Terror tenían sobre las “religiones”, antiguas o nuevas, y una mejor consideración de la “religión de la muerte”, sin duda la mejor expresión religiosa de la Revolución, incluso de la Contra-Revolución formulada por José de Maistre. Nos llevan también a considerar la novedad revolucionaria en otros horizontes, desde las logias masónicas hasta los socialismos religiosos, desde la aparición desbordada de los milagros y de los convulsionarios jansenistas hasta la proliferación de los milagros y de los milenarismos ultramontanos. ¿Qué relación se puede establecer entre las prácticas clandestinas de una rara crueldad –la veintena de crucificados convulsionarios desde 1758 hasta la Revolución– y las públicas igualmente tan crueles de la Revolución? Aquí y allá ¿no son acaso las “eucaristías” de un “Dios escondido” en la opacidad del mundo?29. La “religión” revolucionaria es difícil de determinar y, en gran parte, porque en la Europa del siglo XVIII, el campo religioso está fundamentalmente estructurado desde el cristianismo. Cualquier culto de substitución no puede llevarse a cabo más que en perjuicio propio y al mismo tiempo en su propia imitación. Pero esta nota ¿no nos obliga a ampliar nuestra consideración? ¿Qué pensar, por ejemplo, de lo que ocurre en las comunidades rurales de los Imperios español y portugués? Generalmente se distinguen cuatro tipos de religión30. Se habla de un “catolicismo sincretista” allí donde la evangelización transformó el paisaje religioso, pero no sin resistencia de las religiones tradicionales. En México ocurre que los “cristianos” entienden la misa al estilo de los dramas cósmicos representados antiguamente en los templos aztecas. En Haití, donde el culto vudú se mezcla con la celebración, el envés maléfico del mundo subsiste como una amenaza. El ritmo de los tambores se acelera, la danza se 28. C. LANGLOIS, “La religion révolutionnaire”, en Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), París, 1988, p. 369-379. 29. C. MAIRE, p. 305-327. 30. M. MARZAL, “Daily Life in the Indies”, en E. D. DUSSEL, The Church in Latin America, 1492-1992, Nueva York, 1992, p. 71-72.

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hace trepidante, las posesiones sobrevienen. Se trata de reconocer el mensaje de la divinidad y su fuerza curativa en la culminación del trance cuya “crisis” es liberadora e integradora. La Eucaristía, vivida de este modo, para muchos no es más que la supervivencia de un “sacro salvaje”. Al contrario, el “catolicismo mestizo” se encuentra allí donde la evangelización se llevó a cabo sin gran resistencia, donde las tradiciones religiosas negras o amerindias, pertenecientes a poblaciones desarraigadas, quedaron asimiladas sin dejar huellas. Es el caso de Chile o de Paraguay. El “catolicismo transplantado” es el de las regiones casi totalmente ocupadas por emigrantes europeos que impusieron su cultura, como en Uruguay, en Argentina y en el sur del Brasil. Pero en Iberoamérica existe también un poco por todas partes lo que se ha llamado un “catolicismo en floración” en el que los cultos populares, que surgen de una manera informal, impregnan la vida diaria de los cristianos, como el movimiento “María Candelaria” en Chiapas, en el que, según el dominico Francisco de Ximénez que lo describe en 1729, la Eucaristía está bien considerada en cuanto produce curaciones. Pero en 1725, en París, si se nos permite esta aproximación, Anne Charlier, esposa del Señor Malafosse de la parroquia de Santa Margarita, ¿no quedó libre de un mal incurable después de seguir de rodillas la procesión del Santo Sacramento? Es cierto sin embargo que Voltaire, llamado como testigo por el cardenal de Noailles, dio a este suceso una profundidad distinta: “Hemos tenido en París un milagro, en la procesión del Corpus, y está tan comprobado que yo mismo me he visto obligado a creerlo, lo que no es poco”31. Con esta aproximación paradójica llegamos a la tercera tablilla de nuestra investigación, sin duda la más conocida, porque además es la más próxima. DE LA “CONTEMPLACIÓN” DE LA HOSTIA A SU “DESEO” En el centro de la pastoral barroca, tan proclive a las “representaciones”, el “hacer ver” ocupa toda su dimensión. Entre los “Indios negros del Interior”, como entre los de ultramar, se trata de “construir bien y de cautivar suavemente a esta pobre gentilidad”, y de adaptarse a todos los condicionamientos, con el peligro de ser considerados como los “hechiceros de Dios”. Esto no deja de asombrar, incluso de preocupar. Los Jesuitas, en el Sur de China, se escandalizan al descubrir a uno de ellos venerado como el “señor de las estaciones” y, en la región de Chartres, el abate Thiers no deja de atacar tales “supersticiones”. 31. Journal de Barbier, t. I, p. 419.

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¡Hacer ver mediante una representación escénica, o mejor por un milagro! Ligorio cuenta, en 1772, que una llama permite encontrar dos copones ocultos32: ¿no conduce esto a contemplar mejor y a adorar la hostia alzada durante la misa? Algunos todavía en ese tiempo rechazan este rito y, cuando se practica, apenas lo relacionan con la comunión. Sin embargo, ¿no es esta relación la que está marcada en la historia de un enfermo que “pidió contemplar la hostia y que, al verla, habría dicho: Señor, yo desearía recibiros”? Este paso de la “contemplación” al “deseo” es el objeto de nuestro estudio. El Cuerpo de Dios en fiestas33 La festividad del Santo Sacramento, al entrar dentro de la liturgia, se convirtió en un tiempo fuerte de la vida cristiana. Muy pronto el jueves del Corpus se predicó la Cena, como el Viernes Santo la Pasión. Luego esto mismo se hizo todos los días durante la octava y, a partir de 1715, todos los jueves del año. Pero, por encima de estas modificaciones del calendario, la devoción eucarística experimenta nuevas profundizaciones. A formas antiguas, mensajes nuevos A partir de las visiones de Margarita María, se celebra el Sagrado Corazón el viernes dentro de la octava del Santo Sacramento, y esta aproximación da un nuevo colorido a estas liturgias. El Corpus se convierte en un culto de glorificación y de honra y la celebración del Sagrado Corazón se convierte en un tiempo para “reparar las ofensas infligidas al Sacramento del Altar”. Para que esta nueva festividad pudiera tener su oficio, era preciso vencer la oposición de los jansenistas, tan opuestos tanto a este culto como al del Santo Sacramento que, allí donde están bien implantados, llegan incluso a rebajarla un grado litúrgico. Se oponen también a la festividad de la Preciosa Sangre que, desde el siglo XVI, suscita en España admirables relatos de hostias sangrantes y a la fiesta del Corazón eucarístico de Jesús, promocionada por Paul de Sault, un monje de San Mauro. Esta última profundización muestra que la devoción eucarística se transforma, al convertirse en popular. Se hace más interior. En 1702, la Congregación de Ritos prohíbe las procesiones eucarísticas del Viernes santo y en 1729 suspende la costumbre de los papas de hacerse acompañar de la Eucaristía en sus viajes. El cortejo era suntuoso. Dos caballeros, cubierta la 32. J. CORBLET, t. II, p. 534-535. 33. Tomamos este título de A. MOLINIÉ, Le Corps de Dieu en fêtes, París, 1996

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cabeza con un sombrero puntiagudo, vestidos de sotana y con mantellone, llevaban un farol sobre una asta. Abrían la marcha, seguidos de un clero que llevaba la linterna eucarística. A continuación, llevado por un caballo conducido por un canónigo, venía el Santo Sacramento colocado bajo un palio estampado con un cáliz y una hostia. Detrás, cabalgaba el sacristán con una férula en la mano derecha; después siete camareros o capellanes, también a caballo34. Pero a lo largo del siglo XVIII el deseo de interiorización, que empieza a dejarse sentir, rivaliza con las celebraciones del Corpus, todas en lo exterior. El Corpus en la encrucijada de culturas Conocemos la importancia de las procesiones en la sociedad cristiana. Ellas permiten que la colectividad en marcha reviva su geografía sacra, reencuentre su pasado lejano o evoque a sus héroes fundadores. Esta turba en oración, que marcha ordenadamente detrás de su rey algunas veces, con su clero y su universidad, con sus cofradías, sus cruces y sus estandartes, es la que lleva el Santo Sacramento, igual que las reliquias y las imágenes, acompañado de cantos y letanías, de luz y música, e incluso de mosquetería. Van en procesión por las ciudades, por los campos y por los monasterios; van en procesión para activar las cosechas y para detener los incendios. El pan eucarístico se convierte en un talismán y algunos, como J.-B. Thiers, quedan desconcertados. Su libro sobre las supersticiones, a pesar de haber sido condenado por Roma en 1702 y en 1757, es usado con frecuencia por los que la consideran una medida excesiva. En el siglo XVIII, en Aix-en-Provence, la “Consagración”(de un obispo o de un rey) es ocasión para representar la superioridad de la nueva Alianza sobre la antigua, pero también “el triunfo del Adorable Sacramento” sobre todo paganismo. Allí vemos desfilar, acompañados de una inmensa turba de músicos y de porta-antorchas, de ángeles y demonios, de faunos y ninfas, a la Fama y a todos los dioses del Olimpo, a numerosos personajes bíblicos desde el Faraón a Herodes, y además al Príncipe de los enamorados, al Rey de los litigantes, al Abate de los taberneros, de los baratilleros, de los chalanes y de los artesanos. A continuación vienen el clero y el Santo Sacramento y, detrás del palio, la Muerte, toda vestida de negro y blandiendo su guadaña. Si en Angers preceden al Santísimo el clero, las cofradías y las corporaciones, el orden de la “Consagración” no es tan extravagante; en Amiens, por el contrario, son los “papoires”, dos figuras fantásticas, que abren la procesión en 1790, a pesar de la prohibición desde 1727. 34. J. CORBLET, t. II, p. 529-535.

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Fuera de Europa, el Corpus se manifiesta con otros estilos diversos. En Constantinopla se la conoce con el nombre de “Fiesta de las rosas”, y ocurre que los musulmanes se unen a las procesiones escoltadas por las tropas otomanas. En Pekín, las procesiones despiertan la curiosidad de los Chinos y más aún si los altares de las estaciones imitan la arquitectura de las pagodas y el ceremonial se inspira en sus ritos funerarios, como lo describe el Padre de Fontenay, en 1703: “La custodia, sostenida en alto por varios presbíteros, va precedida de un grupo de instrumentistas, y seguida de otro grupo que lleva estandartes, festones y banderolas”. Lo que ocurre en Paraguay es muy distinto, pero la descripción del Padre Charlevoix no deja de ser sugerente: “Sobre las flores y las ramas que forman los arcos de triunfo, revolotean aves de todos los colores. De trecho en trecho vemos tigres y leones bien encadenados y hermosísimos peces que se divierten dentro de grandes cubetas. En una palabra, todas las especies de la creación están presentes para rendir homenaje al Hombre-Dios en su augusto Sacramento”35. En México, al principio del siglo XVIII, el Corpus reviste también mucho colorido: “Recubren todas las calles y ventanas de la ciudad y las adornan con imágenes, alfombras, colgaduras de duelo que, asociadas al color verde de las plantas y a la belleza de las flores, forman una composición agradable a la vista. Reproducían muy lindamente la conquista de México tal como eran exactamente las cosas en esta época y con los vestidos que llevaban los Indios. La procesión se abría con un centenar de estatuas adornadas con flores [...]. A continuación venían los canónigos que llevaban el Santo Sacramento sobre un sarcófago. Cerraban esta marcha solemne el arzobispo, el virrey, los ministros, la municipalidad y la nobleza. A todo lo largo de la procesión aparecían de cuando en cuando monstruos y máscaras con todo tipo de vestidos, como se usa en España”36. De este modo en México, como en otras partes, se distinguen las diversas facetas de la fiesta: una celebración litúrgica solemne, una “costumbre” que mezcla monstruos y máscaras y una evocación histórica que no tiene nada de inocente. De la imagen perdida al reflejo recuperado Cuando en 1794 apreció en un cuaderno satírico una descripción burlesca del Corpus por las calles de Puebla, podemos decir que en la Nueva España, como en la vieja Europa, los libertinos unían sus críticas a las de los 35. J. CORBLET, p. 411. 36. G. F. GEMELLI CARERI, Viaje a la Nueva España, México, 1976, p. 114.

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Ilustrados. Y sin embargo es Diderot quien escribía unos pocos años antes: “Los absurdos rigoristas en religión no conocen el efecto de las ceremonias exteriores sobre el pueblo. No han visto nunca nuestra Adoración de la Cruz, el Viernes Santo, ni el entusiasmo de la multitud en la procesión del Corpus, ni el entusiasmo que se apodera de mí mismo”37. Las cosas no son tan sencillas, y en Francia menos que en otras partes. En 1789 se abrieron los Estados Generales en Versailles con una procesión solemne durante la cual el rey y la reina escuchan al obispo de Nancy pronunciar en San Luis un discurso en el que deja escapar la expresión “libertades públicas”, calurosamente aplaudida38. Cuatro años más tarde, ya bajo el Terror, se autorizó una procesión del Santo Sacramento, según un relato del abogado Dulard: “Yo no sé si esto es fanatismo por parte del pueblo, que quiere unánimemente algo que le agrada y que le atrae, o si es una infamia estúpida y ciega de parte de los representantes del mismo pueblo, que contradice absolutamente todos sus gustos, todas sus inclinaciones, de las que estos años de revolución no han logrado liberarlo”39. Transcurridos siete años, bajo el Consulado de Bonaparte, la ley del 18 germinal del año X, prescribe los honores que las tropas deben rendir el día del Corpus. “Cuando el Santo Sacramento pase delante de un puesto, los tambores batirán la marcha; los oficiales se pondrán a la cabeza de sus tropas, saludarán con la espada, llevarán la mano derecha al sombrero, pero permanecerán cubiertos; la bandera saludará y la artillería hará tres salvas”40. De este modo el Corpus, al congregar el cuerpo de la Iglesia en la unidad misteriosa del Santo Sacramento, acoge la profusión cultural y las turbulencias del antiguo y de los nuevos mundos. Pero estas celebraciones se perpetúan en otros ámbitos más interiores. Las exposiciones del pan eucarístico La costumbre de dejar el Santo Sacramento sobre el altar durante la misa que seguía a la procesión, luego antes y después de esta misa, dio origen a lo que llamamos la “visita” y a otras muchas “exposiciones”41. La diversidad es tal que en 1734, en Würzburgo, en el catecismo de Kettler la misa está solamente presentada como una de las cinco maneras de adorar a Jesucristo en la Eucaristía. 37. “Salon de 1708”, Oeuvres completes, 1821, t. VIII, p. 317. 38. Les Journées de la Révolution, 5 de mayo de 1789. 39. Le Très Saint Sacrement, 2º año, nº 49, p. 858. 40. J. CORBLET, t. II, p.384. 41. A. VAN BRUGGEN, Reflexion sur l’adoration eucharistique, Roma, 1968.

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Oros que agradan o desagradan El altar mayor, trono majestuoso de Cristo eucarístico, morada permanente de la gloria inefable del Santísimo, debe destacar a la vista de un modo particular en la iglesia. Todo en él se orienta hacia la adoración: el ceremonial y el mobiliario, y también los procedimientos técnicos. En Cádiz y en algunas ciudades de España, la custodia está colocada sobre el sagrario, en una hornacina que, en el momento de la visita, se abre y se cierra automáticamente, mediante un sencillo mecanismo. En otras partes el Santo Sacramento está expuesto sobre unos altares tan sobrecargados que Inocencio XI debe recordar que en el momento de la exposición no puede haber allí más que algunos “ángeles adoradores”. Pero estas directrices no frenan la imaginación, que se centra en la cantidad de las luminarias y en el tallado de las custodias. En Francia y en Bélgica se limita a seis el número de cirios, pero los candelabros se convierten en verdaderos “ingenios” que sobrepasan ampliamente la altura de la cruz, aunque sin superar la de las custodias. Pero con el paso de los años, en virtud de la rivalidad, la hostia se pierde entre los oros de estos “soles” que incluso reciben el nombre de “porta-Dios” o “porta-Cristo”, y que están totalmente lejos de los “relicarios” cruciformes42. ¿Cómo extrañarnos, entonces, de que esta evolución suscitara diversas reacciones? Evidentemente ahí están las de los jansenistas que se inspiran en Nicolás de Cusa quien recuerda con insistencia que “la Eucaristía fue instituida como alimento y no como objeto de contemplación”. Y también J.-B. Thiers quien, en su Traité de l’exposition du Saint-Sacrement de l’autel, se manifiesta con más fervor que nunca contrario a la “tridentinización” y el “barroquismo” de la liturgia. Sus propuestas, muy bien documentadas, son abundantemente recogidas por los prelados que desean que, para la exposición del Santo Sacramento, se emplee un copón que oculte la hostia, mejor que la custodia donde se muestra de modo triunfal. Otros obispos, en las Asambleas del clero, piden también que, fuera del Corpus, no se exponga el pan eucarístico, a no ser en graves necesidades públicas. Pero estas consignas no son ni mucho menos generales. A tiempo y a destiempo En Oporto, el Santo Sacramento se expone durante la noche de Navidad, hasta que fue prohibido en 1785; en cambio en algunas diócesis de Francia, se expone durante la misa mayor del primer día del año. Y en 42. J. CORBLET, t. I, p. 130.

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Madrid, se expone también en la capilla del rey, un viernes y un sábado de cada mes, durante la misa que precede a la procesión de la corte. En Lyón todavía es más frecuente, pues la exposición se hace en la primacial de San Juan no sólo en la fiesta del Corpus, sino también en Navidad y en la Degollación de Juan Bautista, y sobre todo el 8 de septiembre, para toda la ciudad, desde lo alto de la terraza de Fourvières, mientras retumba el cañón y suenan tambores y cornetas. El punto culminante se alcanza en Lieja donde, incluso en 1793, con el fin de perpetuar el recuerdo de la institución del Corpus, se imparte una bendición con el Santo Sacramento a toda la ciudad, al mediodía en punto, desde la torre de San Martín. En otras partes se expone el Santo Sacramento por otros motivos menos festivos. Así, en Roma, la cofradía de la Natividad de los Agonizantes realiza la adoración del pan eucarístico, la víspera de una ejecución capital, con el objeto de obtener la conversión de los condenados y la gracia de que éstos tengan una buena muerte. También en Roma, desde 1742, un reglamento prevé una exposición del Santo Sacramento por la mañana y a media tarde, para obtener la curación de los enfermos. Pero solamente se celebra si en la iglesia están presentes algunos fieles y un presbítero con estola y sobrepelliz para venerar la custodia, rodeada de veinte cirios encendidos y cubierta con un velo blanco que impida ver la hostia. En Polonia las exposiciones son raras, pero en cambio son frecuentes en Francia y en Italia. Allí, durante la segunda mitad del siglo XVIII, se da la bendición cada domingo después de las vísperas, durante una visita solemne acompañada de numerosos motetes. En otros sitios, particularmente en la ciudad, esto se realiza todas las tardes en una celebración más sencilla. Esto es lo que prescribe Ligorio en su propia diócesis. Pero lo más corriente es que los prelados, celosos por mantener el dominio sobre esta devoción popular, la limiten a las casas de los religiosos y prescriban que en sus iglesias presenten solamente el copón a la adoración de los fieles, y que de ningún modo lo saquen del sagrario. Pero se aceptan otras costumbres En Benevento, observa Barbier de Montault, hay una costumbre que pone de manifiesto cómo se puede animar provechosamente a los fieles a una mayor devoción hacia el Santo Sacramento. “Todas las tardes, en todas las parroquias de la ciudad –lo que también ocurre en toda la diócesis– el párroco convoca a sus parroquianos para la Visita. El presbítero se pone la estola y la sobrepelliz, sube al altar y abre el sagrario; luego entona el Pange Lingua, que los fieles continúan hasta la estrofa Tantum ergo; luego lee en

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voz alta, en Alfonso de Ligorio, la visita al Santísimo, acompañada algunas veces de una meditación, la comunión espiritual y la visita a la santa Virgen, con las oraciones jaculatorias, a las que siguen las Letanías de Loreto, cantadas alternativamente con el pueblo. Después del Tantum ergo, sin incensación previa, da la bendición con el copón cubierto con el cubre copón, que sólo saca del sagrario en este momento y que lo vuelve a guardar inmediatamente, después de la bendición. La ceremonia termina con el canto de un cántico italiano”43. No se pretende cautivar a los fieles por medio de espectáculos y grandilocuencias, sino invitarlos al combate permanente de una conversión interior. ¿Acaso no afirma Grignion de Montfort que la finalidad de las misiones es renovar el espíritu del cristianismo en los cristianos? La Pasión, las Cinco Llagas, y sobre todo el Corazón de Cristo se convierten en el centro del dispositivo devocional. Pero no es aún lo que recuerda P. Jenisch, un protestante de Berlín, poco después de la Revolución: “Es un momento sublime cuando el presbítero bendice a la gente con la hostia encerrada en la custodia, o cuando la expone a sus adoradores. En este momento único, los católicos elevan su corazón hasta el Trono de la Trinidad, quedan absorbidos en Dios y Dios en ellos. ¿Quién de nuestros predicadores podría gloriarse de haber conseguido con sus sermones esta contemplación tan viva del invisible, esta representación de lo que ningún ojo vio, de lo que ningún oído oyó, de lo que jamás penetró en el corazón humano44?” Este texto lleva la marca de una piedad sensible, pero entre líneas hay que leer también una llamada a un progreso personal. Por lo demás, él termina con estas palabras: “Asistiendo yo mismo un día a la visita, en la iglesia de San Esteban, y al ver postrarse en tierra ante el Santo Sacramento una muchedumbre en recogimiento, yo me postré con estos fieles, derramando lágrimas de ternura y de felicidad”. La adoración de la hostia “escondida” El Berlinés, al que acabamos de citar, es ya un romántico; totalmente distinto se presenta Bossuet, en una carta a Mme. Cornuau: “Por lo que respecta al crecimiento de la atención cuando está expuesto el Santo Sacramento, es suficiente con el espíritu de la Iglesia, aunque confieso que yo preferiría algo menos de apego a la exposición actual, y algo más a la 43. X. BARBIER DE MONTAULT, Traité de la visite pastorale, 1880, p. 27. 44. P. JENISCH, Über Gottesverehrung, Berlín, 1830, p. 45.

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presencia del sagrario o sobre el altar durante la Misa”45. ¿No está testificando el Águila de Meaux que los fastos eucarísticos no pueden, por sí mismos, satisfacer todo el deseo de Dios? Detenerse ante la sagrada reserva La sagrada reserva, después de haber tenido como finalidad sólo facilitar la comunión a los enfermos, se convierte en el siglo XVIII, también en las iglesias parroquiales, en centro de oraciones personales. Esta evolución explica la evolución del mobiliario. Hacia 1700 en numerosos lugares el Santo Sacramento es “suspendido” dentro del santuario. En Compiègne lo sostiene Cristo, en Notre-Dame de París un ángel, en Ruán Pedro y Pablo y en Dijon un obispo. Al mismo tiempo Moléon comprueba que crece también la costumbre de conservar la Eucaristía dentro de un mueble, que los Italianos llaman “Ciborio”, los Alemanes “Casa de Dios” y los Rusos “Sión”. Este nuevo estilo no es ni mucho menos general, y en Soissons, en 1753, se anota en el ritual que ninguna iglesia ha adoptado todavía el sagrario, en contra de lo que se había escrito algunos años antes. Esta necesidad de relativizar muestra claramente las resistencias y la apuesta en un debate en el que participa Roma desde principios del siglo. La Congregación de ritos, desde 1701, recuerda que el tabernáculo debe ser visible para todos y precisa que debe estar colocado sobre el altar mayor en las iglesias parroquiales y en las de los religiosos, pero no en las catedrales. Otros textos exigen que la presencia de la sagrada reserva esté indicada por pequeñas luminarias, cuyo nombre varía según el significado que se les dé46. Las instancias romanas, a diferencia de los obispos franceses y españoles que autorizan con bastante amplitud la conservación del santo sacramento en los oratorios privados, son más restrictivas. Exigen que se soliciten indultos para colocar sagrarios en las capillas de las congregaciones de votos simples o en las de los seminarios, colegios y prisiones. Además la Congregación de ritos exige que, en todo caso, se tenga cuidado de que la sagrada reserva se renueve con frecuencia. En 1724 la Congregación de obispos y regulares ordena a los prelados y a los superiores que castiguen con prisión a los párrocos, rectores y sacristanes que no hayan cerrado los tabernáculos con llave. Estas medidas son sobre todo significativas de la evolución que entonces se está produciendo. 45. Citado por A. VAN BRUGGEN, p. 98. 46. J. CORBLET, t. I, p. 245 s.

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Hacia una adoración perpetua El paso de la procesión a la exposición y de ésta a la adoración, tiene la misma lógica, pero que lleva a una interiorización cada vez más profunda. No obstante el camino es largo antes de llegar a una decisión auténticamente personal. Así, en Ruán, invitan al pueblo a prolongar sus oraciones por la salud del rey Luis XIV, por el éxito de sus ejércitos o por los felices alumbramientos de la reina. En otras partes, esta voluntad de “permanecer en su presencia” nace del deseo de “pedir públicamente perdón” a Dios con ocasión del carnaval o de alguna calamidad. Los jansenistas no tardaron mucho en criticar la nueva devoción y, en 1712, podemos leer en Bruselas, en las Pratiques de piété pour honorer le Saint-Sacrement: “¿No parece que en una desgracia pública, o en un día de depravación pública, sería más adecuado proponer un ayuno público, unas oraciones públicas y unas procesiones públicas, que exponer el Santo Sacramento, puesto que tal exposición es un signo de alegría, y que en esas ocasiones sería más conveniente llorar para detener la cólera de Dios?” El proceso no tardó en llegar a un punto que resume Bremond: “Al principio, era una contemplación más afectiva y más realista de la Humanidad de Cristo; luego, una manifestación más viva de la presencia de esta Humanidad en el tabernáculo; después, un deseo más fuerte de adoración; finalmente, un temor más intenso del sacrilegio, la unión con Cristo en su estado de Víctima”47. La presencia de Cristo como “víctima” establece una unión entre el sacrificio de la misa y esta presencia eucarística, pero el estado de “víctima” significa sobre todo la humillación de Cristo que prolonga su Pasión al quedar sometido a los caprichos de los hombres. Pero, juntamente con esta devoción enteramente reparadora, se desarrolla otra que, utilizando de forma diferente esa conciencia más clara de la presencia personal de Cristo bajo la especie de pan, aviva en los fieles el deseo de “visitarlo” y de velar en su presencia. Clemente XI aprueba esta orientación, en 1705, y para Roma establece “un Corpus perpetuo”. Se sigue su ejemplo. En 1764, en Lieja, M. de Hubens funda una asociación cuyos miembros se comprometen a dedicar cada año una hora a la adoración del Santo Sacramento. La obra se extiende por los Países Bajos, por España y por Alemania. En Francia, en la diócesis de Amiens, a impulsos de Mlle. de Louvencourt, o también en la de Boulogne, se reparten todas las parroquias en doce grupos de treinta, de forma que el oficio del Santo Sacra47. H. BREMOND, “L’adoration réparatrice”, en Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. IX, París, 1932, p. 215.

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mento se celebre todos los días. Para promocionar este culto se fundan cofradías que siguen florecientes hasta el pontificado de Benedicto XIV. Se hace más frecuente la adoración ante el Santo Sacramento expuesto y en los conventos empieza a introducirse la costumbre de prolongarla toda la noche ante el tabernáculo cerrado. Algunos institutos se fundan solamente con este fín; así P. Vigne, un pastor convertido de Ginebra, funda en Romans, en 1715, las Hermanas del Santo Sacramento; L. Agut en Perpignan, en 1733, luego en Autun, funda las Religiosas del Santo Sacramento. Estas fundaciones, y otras muchas más, refuerzan las del siglo anterior: las Bernardas de Port-Royal-des-Champs convertidas en las Hijas del Santo Sacramento, y, evidentemente, las Benedictinas de la Adoración perpetua del Santo Sacramento, de Catalina du Bar (Madre Mechtilde). En este movimiento que no deja de crecer no tardan en manifestarse personas de una espiritualidad auténtica. La Eucaristía y la experiencia mística Se ha podido afirmar que al final del siglo XVII la Eucaristía deja de ser presentada como el sacramento de la experiencia mística; pero esto no es verdad un siglo después. Efectivamente, en 1771, P.-J. de Clorivière escribe: “Dichosa el alma que en el sacramento de Cristo es admitida a sus abrazos mediante la unión experimental. Transformada en Jesús, recibe comunicación de todos sus bienes y una familiaridad con él que embelesa a los mismos espíritus celestiales”48. Más explícitos son todavía N. Grou y otros jesuitas, antiguos misioneros de China, “convertidos” al amparo de la Visitación como J.-P. de Caussade. Leonardo de Puerto Mauricio, Benito José de Labre y Alfonso de Ligorio contribuyeron muy mucho al desarrollo de la adoración eucarística. Este último, “el santo del siglo de las Luces”, al recomendar, lo que él mismo practicaba, estar durante ocho horas al pie del sagrario, colaboró en gran medida para encontrar el sentido de una verdadera comunión espiritual, en la línea de Teresa de Ávila, de Luis de la Puente y del Padre Saint-Jure, su inmediato inspirador: “¡Oh Salvador mío, escondido en la hostia, oh divino Amante de las almas, qué fuerza tienen sobre los corazones los recursos de vuestra caridad para obligarnos a amaros!”, escribe en la sexta “Visita” que propone “para ayudar a los jóvenes de nuestra pequeña congregación a recogerse ante el Santísimo Sacramento”49. Y en La verdadera Esposa de Jesucristo 48. F. TOLLU, L’Eucharistie, Vingt siècles d’histoire, París, 1998, p. 253. 49. F. TOLLU, p. 250.

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precisa que el valor de la comunión espiritual no puede venir más que de la comunión sacramental, si bien las riquezas del tesoro eucarístico no deben hacernos minusvalorar la ayuda espiritual del deseo interior del corazón. Y este es el significado que él da a la frase que Cristo dirige a la humilde Sor Paula Maresca al mostrarle dos vasos preciosos: “En el vaso de oro, le dice, yo guardo vuestras comuniones espirituales”50. Llegados al final de este largo “viaje eucarístico”, hemos podido mensurar, en Europa y en ultramar, toda la importancia de este siglo intermedio en el que la cristiandad, confrontada con la nueva y frondosa modernidad, se encuentra en la encrucijada de los caminos. Algunos, recuperando el verdadero espíritu del concilio de Trento más allá del período Barroco, intentan volver a descubrir el sentido auténtico de la Eucaristía y de la participación de los fieles que ella requiere. Pero otros, dando más importancia a las reivindicaciones de los jansenistas y a las críticas de los Ilustrados, deciden mantener lo que había sido el éxito de las misiones populares. No obstante, incluso en este contexto antiguo, se apuntan unos cambios: una celebración de la misa más a diario, una recepción más frecuente de la comunión, un deseo más vivo de ir al encuentro de Aquel que se entrega bajo el signo del pan partido. Un día todo esto será recuperado; y lo hará el Vaticano II. Phillippe Lécrivain

50. A. DE LIGORIO, La Verdadera Esposa de Jesucristo, 1760, cap. XIV.

17 LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XIX LOS PRELUDIOS DEL MOVIMIENTO LITÚRGICO LA EXPANSIÓN DEL MOVIMIENTO EUCARÍSTICO

INTRODUCCIÓN Siempre que uno quiere evocar la renovación religiosa del siglo XIX, después de las turbulencias de la Revolución francesa, vuelve a Chateaubriand. Él nos describe con admiración y asombro, como una señal de esta renovación, la fiesta del Corpus en Lyón en 1801, antes incluso de la firma del Concordato: “¿Qué poder extraordinario es este que estos cien mil cristianos pasean sobre estas ruinas? ¿Por qué prodigio vuelve a aparecer en triunfo la cruz en esta misma ciudad donde hace poco un horrible escarnio la arrastraba por el fango o la sangre? ¿De dónde renace esta solemnidad proscrita? ¿Qué canto de misericordia ha sustituido tan rápidamente al ruido del cañón y los gritos de los cristianos aniquilados? ¿Son estos los padres, las madres, los hermanos, las hermanas, los hijos de estas víctimas que oran por los enemigos de la fe, que vosotros veis de rodillas por todas partes en las ventanas de estas casas deterioradas, y sobre los montones de piedra donde humea todavía la sangre de los mártires1?”. El año siguiente se produce el éxito de la publicación de El Genio del cristianismo (abril 1802) en el mismo momento en que entra en vigor el Concordato. Chateaubriand pretende demostrar el servicio social y político del cristianismo y también su valor literario y poético. Dice de sí mismo: “Yo no soy un teólogo”. Se dirige más a la sensibilidad que a la razón. Quiere seducir más que convencer. El éxito muestra que consigue su objetivo. 1. Artículo del Mercure de France citado por DOM GUÉRANGER en Institutions liturgiques, t. II, p. 584 (ed. 1878).

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Chateaubriand trata de la Eucaristía en dos ocasiones sin emplear mucho esta palabra. Al principio de la obra, habla de “la comunión” en la presentación de los sacramentos. Se trata más bien de la descripción romántica de la primera comunión2. Chateaubriand demuestra seguidamente el valor de los ritos cristianos fundamentados en la Tradición y que garantizan la moralidad. Esto le concierne en el más alto grado a la Eucaristía: “Una solemnidad que debe ir precedida de una confesión general, que no puede realizarse sino después de una serie de acciones virtuosas, favorece mucho a las buenas costumbres. Esto es así hasta el punto de que, si uno se acercara dignamente una sola vez al mes al sacramento de la Eucaristía, esta persona sería necesariamente la persona más virtuosa de la tierra. Transportad el razonamiento del individuo a la colectividad, de una persona al pueblo, y os daréis cuenta de que la Comunión es una legislación completa”3. Trata de la misa en la parte cuarta, dedicada al culto. Las vestidura de los presbíteros y los ornamentos de iglesia le parecen la herencia de las antiguas religiones. Justifica el uso del latín “lengua antigua y misteriosa, una lengua que no sufre variación durante siglos [...], que acrecienta el sentimiento religioso de la muchedumbre”4. Demuestra la perfecta conveniencia para la vida humana del ritmo septenario del domingo. Chateaubriand recorre todas las oraciones de la misa y comenta algunas de ellas para llegar “al momento temible, al canon [...] donde se realiza el misterio, el Cordero desciende para ser inmolado”5. Al describir la fiesta del Corpus rebosa lirismo: “Pero, ¿dónde va este Dios temible, cuya majestad proclaman de este modo los poderes de la tierra? Va a reposar bajo tiendas de lino, bajo arcos de follaje que le ofrecen como en los días de la antigua alianza templos inocentes y albergues campesinos; le siguen los jueces, los guerreros, los poderosos”6. Tenemos que admitir que el influjo de El Genio del cristianismo sobre la Iglesia del siglo XIX fue considerable, aunque no siempre haya sido feliz. Chateaubriand marca la transición cristiana del siglo XVIII al XIX, por encima de la Revolución, con el espíritu de Jean-Jacques Rousseau. El tono grandilocuente de la obra, muchas veces sin gran profundidad, reaparecerá sin cesar en la literatura piadosa y apologética del siglo. 2. Le Génie du christianisme, París, 1966, t. I, p. 78. 3. Le Génie du christianisme, t. I, p. 70. 4. Ibid, t. II, p. 59. 5. Ibid, t. II, p. 71. 6. Ibid, t. II, p. 73.

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LAS RENOVACIONES EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XIX La Eucaristía forma parte del conjunto más amplio de la liturgia y de los sacramentos. Resulta siempre un poco artificial extraer lo que concierne a la Eucaristía de entre un centón de escritos de piedad y de teología o aislarlo de las prácticas más generales. Habría que componer una historia completa de la espiritualidad y de la teología. Cualquier autor espiritual, cualquier predicador, cualquier párroco de una manera u otra debe abordar la Eucaristía. Por otra parte, a lo largo del siglo podemos seguir los mismos temas sin que encontremos muchos cambios y el deseo imposible de ser exhaustivos nos hace correr el riesgo de hundirnos en repeticiones. Reparación y vuelta al fervor Reparación El tema de la reparación floreció dentro del contexto de la Restauración política y religiosa de los años que siguieron a 1814. Hay que expiar el regicidio (ejecución de Luis XVI en 1793), los ultrajes a la religión y de modo particular los sacrilegios, pasados o actuales, que afectan a la Eucaristía. La alianza del trono y del altar se traduce en la legislación. La ley del 18 de noviembre de 1814 prescribe el cese del trabajo los domingos y días de fiesta y el cierre de las tabernas durante los oficios. No se cumplió nunca de una manera general. La ley del sacrilegio (1825) votada bajo Carlos X, nunca aplicada, es draconiana: el ladrón de los vasos sagrados vacíos era castigado con trabajos forzados y por la profanación de las hostias consagradas se aplicaba la pena de los parricidas, la mutilación de la mano y la muerte. Más todavía, el contexto impulsa la fundación de numerosas asociaciones reparadoras, cofradías y nuevas congregaciones religiosas, en las que ocupa un lugar importante la devoción eucarística. En la Eucaristía se subraya la dimensión sacrificial a la que se pueden asociar numerosas víctimas voluntarias. Los ejemplos son muy abundantes; nos limitamos a algunos significativos7. Pauline Jaricot (1799-1862), joven burguesa de Lyón, “se convirtió” en 1817. Obsesionada por los pecados del mundo, crea con otras jóvenes obreras y sirvientas una asociación de “Reparadoras del Corazón de Jesús ignorado y despreciado” que pretende una “reparación pública en acción”. Pauline, además de una actividad caritativa y un impulso de reno7. É. GLOTIN, art. “Réparation” y G. MANZONI, art. “Victimale (spiritualité)”, en Dictionnaire de Spiritualité (DSp).

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vación misionera, pone en el centro de su vida y de su asociación la devoción eucarística. Escribe, en 1822, un pequeño libro, L’Amour infini dans la divine Eucharistie, que rehace en 1824 bajo la dirección e inspiración de su confesor el abate Würtz8. Marie-Eustelle Harpain (1814-1842), que vivió en Saintes (CharenteMaritime), cuyos escritos, y entre ellos su autobiografía, se publicaron después de su muerte, es una mística de la Eucaristía. Encargada del cuidado de la sacristía, su iglesia se convierte en su morada (1839). Vive en continua oración, lee la Biblia, la Imitación de Jesucristo y diversos autores espirituales. En estos tiempos del jansenismo, le autorizan a comulgar dos veces por semana, luego tres veces, finalmente cada día. Alcanza en la Eucaristía las más altas cimas de la vida mística. La Eucaristía, “su amor, su todo, su única razón de ser” es en primer lugar la Presencia real de Jesús en el tabernáculo donde Jesús es “el desterrado, un Dios desconocido, el divino prisionero”. La misa renueva el sacrificio de la cruz; Jesús es inmolado en el altar por los pecadores. Ella experimenta en la Eucaristía una transformación misteriosa de su ser en Cristo; encuentra allí el corazón de Cristo y se refugia en su llaga9. Varias congregaciones surgidas de grupos de piedad que nacieron durante la Revolución asocian la reparación, la devoción eucarística y la educación como tarea para promocionar la sociedad. Las dos congregaciones de Picpus fundadas por el Padre Coudrin y Henriette Aymer de la Chevalerie proponen el culto de los Sagrados Corazones de Jesús y de María a través de la Eucaristía. La rama femenina recibe el nombre de “Congregación de los Sagrados Corazones y de la Adoración perpetua”. Las hermanas se turnan ante el Santo Sacramento, mientras se entregan a las tareas de educación. Propósito semejante tienen las Hermanas de Santa Clotilde, fundadas en 1821 por el Padre Rauzan y Antoinette Sophie Aubry-Desfontaines, antigua religiosa adoratriz de una congregación desaparecida durante la Revolución. Las mismas perspectivas tienen también las Hermanas de la Adoración perpetua (Quimper, 1821, adoración perpetua y casas de niños), o de las Religiosas de la Asunción, fundadas en 1839 por Marie-Eugénie Milleret de Brou, con una finalidad apostólica doble: “respecto de Dios, la adoración; respecto de las creaturas, la educación”. En el mismo contexto podemos evocar numerosas congregaciones y asociaciones reparadoras de las blasfemias y de la violación del domingo: la Archicofradía de la Hora santa (vela ante el Santo Sacramento durante la 8. J. SERVEL, Un autre visage, textos inéditos de Pauline Jaricot, 1961, cap. VII, “De l’Eucharistie au sacerdoce”. 9. G. BLOND, art. “Harpain (Marie-Eustelle”), DSp.

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noche del viernes al sábado, entre las 11 horas y la medianoche), fundada por el jesuita Debrosse en Paray-le-Monial según el espíritu de Margarita María (1892), los Misioneros de la Preciosa Sangre, de Gaspare del Bufalo (Roma, 1836) y su campaña contra la blasfemia, la Asociación reparadora de Monseñor Parisis (1847), los mensajes de La Salette (1846) –sobre el descanso y la santificación del domingo– y del Movimiento de Tours: sor Marie de Saint-Pierre († 1848) y Léon Dupont, el “santo de Tours”, que orienta la reparación hacia la acción caritativa. Las misiones parroquiales de la Restauración, obra del Padre Rauzan (1815), a quien acabamos de mencionar, pretenden particularmente la vuelta a la práctica dominical insistiendo sobre las comuniones de los varones. Según Montalembert, “la presencia de un varón en una Iglesia de París produce más sensación que la de un cristiano en una mezquita de Oriente”. Se han subrayado las ambigüedades de estas misiones y de estos esfuerzos de “recristianización”. Ciertamente produjeron algunos resultados y los historiadores actuales afirman que, en contra de la idea recibida de una bajada constante en la práctica religiosa, ésta experimentó un crecimiento en la primera parte del siglo. Al mismo tiempo se pone de relieve la dimensión política legitimista10 y ultramontana de estas actividades. Asocian la exaltación del poder pontificio, el culto de la Eucaristía y el de la Virgen María, con un antiprotestantismo virulento. Fervor parroquial A distancia de las instituciones más o menos prestigiosas, que acabamos de mencionar, el fervor eucarístico encuentra su puesto en las parroquias urbanas y rurales con el restablecimiento y el desarrollo de las cofradías del Santo Sacramento del Antiguo Régimen, con la multiplicación de iniciativas y prácticas no institucionales. Juan María Vianney (1786-1859) es uno de los testigos más notables. En el cumplimiento de su ministerio como párroco de Ars (diócesis de Lyón, luego de Belley), Juan María Vianney otorga el primer puesto a la Eucaristía. No cesa hasta conseguir que todos los habitantes de su parroquia acudan a la misa del domingo y que todos celebren su Pascua. Invierte largas horas en oración dentro de la iglesia e invita a los cristianos a hacer otro tanto; es sabido el famoso episodio del campesino de Ars ante el Santo Sacramento: “Yo le veo y él me ve”. Nos han llegado abundantes anécdotas y expresiones del cura de Ars sobre su devoción y su predicación eucarísticas. 10. Partido “legitimista”: defensor de los derechos hereditarios de la rama primogénita de los Borbones, formado en Francia después de la revolución de 1830 (N.T.)

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Para Juan María Vianney la Eucaristía, según la mentalidad de su tiempo, es ante todo la Presencia real contemplada de la manera más realista. El presbítero es en primer lugar el hombre de la Eucaristía: “Hay que contemplar al presbítero cuando está en el altar y en el púlpito como si fuera el mismo Dios [...]. ¡Oh, cuán grande cosa es el presbítero! Si él lo comprendiera, moriría... Dios le obedece: dice dos palabras y Nuestro Señor, a su voz, baja del cielo y se encierra en una pequeña hostia. “¿No es acaso la consagración un milagro mayor que resucitar un muerto? El Buen Dios está ahí como en el cielo. “Sin la divina eucaristía, no habría ninguna felicidad en este mundo, la vida sería insoportable. Cuando recibimos la santa comunión, recibimos nuestro gozo, nuestra felicidad [...]. Un bienestar que recorre todo el cuerpo y se extiende hasta las extremidades [...]. Nuestro Señor se comunica a todas las partes de nuestro cuerpo y hace que se estremezcan”11. Juan María Vianney, que pone el acento en la adoración del Santo Sacramento según la piedad de su tiempo, invita también a la comunión frecuente, lo que no es habitual en sus compañeros presbíteros, influidos aún por la pastoral jansenista. En la Eucaristía Juan María Vianney alcanza un alto grado en su experiencia mística: “él habría disfrutado de la presencia visible del Salvador”. Muchos historiadores han destacado que la adopción progresiva de la Teología moral de Alfonso de Ligorio, fundador de los Redentoristas (muerto en 1787 y canonizado en 1839), por el clero francés en los años 183012 contribuyó a un retroceso del rigorismo jansenista y a una práctica más frecuente de la comunión. Juan María Vianney fue influido por ella cuando renuncia a diferir la absolución, que hacía que la comunión fuera difícil y escasa. Thomas Gousset (1792-1866) y Jean-Joseph Gaume (18021879) son los divulgadores en Francia de la doctrina de Ligorio, unida al ultramontanismo. Gousset, obispo de Périgueux en 1835, favorece allí el ligorismo y la comunión frecuente13. Sin embargo, las prácticas cambian muy lentamente. Mediado el siglo, muchos rechazan todavía la moral de Ligorio. 11. B. NODET, Le Curè d’Ars, sa pensée, son coeur, París, 1966. 12. G. CHOLVY y Y.-M. HILAIRE, Histoire religieuse de la France contemporaine, t. I, cap. V, “La piété ultramontaine”, Toulouse, 1985. 13. R. GIBSON, “Rigorisme et liguorisme dans la diocèse de Périgueux, XVIe-XIXe siècle”, RHEF, nº 195, julio-diciembre 1989.

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Eucaristía y liturgia en la teología en Francia Gerbet Philippe Gerbet (1798-1864)14, amigo de Gousset y de Gaume, estuvo durante doce años (1822-1834) al lado de Lamennais, de quien se alejó, después de la condena de éste, para convertirse en un feroz partidario del poder político en ejercicio (Napoleón III) y del antiliberalismo de Pío IX. Había sido nombrado obispo de Perpignan en 1854 y una de sus instrucciónes pastorales sirvió de base para la redacción del Syllabus (1864) de Pío IX. La primera de sus obras escrita al lado de Lamennais, Considérations sur le dogme générateur de la piété catholique (1829), tuvo nueve ediciones y fue traducida al italiano, polaco, alemán, inglés y español. El dogma generador es el de la Eucaristía considerada como el fundamento de la Iglesia católica. Gerbet dice al principio: “Esta pequeña obra no es ni un tratado dogmático, ni un libro de devoción, sino algo intermedio [...]. La religión nutre la inteligencia de las verdades como nutre el corazón de los sentimientos: de ahí dos modos de considerarla, una racional y otra edificante. Estos dos aspectos, combinados entre sí, producen una tercera perspectiva, en la que se aprecia la unión de las verdades en cuanto responde a los desarrollos del amor en el alma humana. Desde este punto de vista nos situamos para contemplar el misterio que es el fundamento del culto católico [...]. Este misterio es el Corazón del cristianismo: tal es, en una palabra, la conclusión de este escrito” (p. V-VIII). Se inspira ampliamente en las ideas filosóficas de su maestro Lamennais. A fin de cuentas, la obra es ante todo una apología del catolicismo contra el protestantismo. En efecto, si el dogma de la Presencia real es el fundamento del verdadero cristianismo, los protestantes que “han sustituido la fe católica en la presencia real por el fanatismo deslumbrador de la inspiración”, no pueden por menos de equivocarse y hundirse en el racionalismo y en el panteísmo. La obra es de lectura agradable. Gerbet se expresa con un estilo romántico, cercano al de El Genio del cristianismo. Tras unas aproximaciones sobre la oración, el sacrificio, el sacerdocio, sacados de una historia de las religiones muy concisa inspirada en las ideas menesianas, Gerbet recorre los dogmas y las prácticas cristianas, para demostrar que la Eucaristía, y de modo particular la Presencia real, es la que garantiza su consistencia. Es la permanencia de la Encarnación. El sacerdocio cristiano se define en relación con la Eucaristía que le exige al presbítero el celibato. El culto público del catolicismo actúa sobre las masas mientras que la confesión actúa sobre los indi14. P. BROUTIN, art.”Gerbet”, DSp.

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viduos. Presencia real y confesión son el fundamento de la vida social: “El precepto que obliga estrictamente al católico a volver cada semana por lo menos a la asistencia del culto público, en relación con Dios y los hombres, lo aparta de esa soledad fatal donde su razón quedaría extraviada, para trasportarlo a una sociedad de razón, de calma y de amor. La conciencia le obliga a volver a ser plenamente persona para mantenerse cristiano; y esta vuelta poderosa, renovada frecuentemente, le conduce a prevenir o a frenar el desarrollo de la locura. La presencia real, fundamento del culto público mediante el cual el catolicismo actúa sobre la masa de las personas, está igualmente unida a la práctica de la confesión, que es su medio de acción correspondiente a las diversas necesidades de los individuos” (p. 140). Gerbet pasa revista a los diferentes aspectos de la vida cristiana fundamentados en la Eucaristía: la limosna, la atención a los enfermos, la igualdad ante Dios, la unidad de la Iglesia. El apoyo de la devoción de los santos y de los cristianos es la comunión frecuente. Gerbet, como muchos autores de la primera parte del siglo XIX, ataca al jansenismo opuesto a la comunión frecuente, que parece estar todavía vivo. En resumen, todos los errores se encadenan a partir de los errores sobre la Eucaristía. La Eucaristía, dice Gerbet, demanda el equilibro entre las asociaciones piadosas conocidas con el nombre de congregaciones y el culto público. La supresión de las congregaciones (cofradías) entrañaría una igualdad geométrica y el inmovilismo. Pero las congregaciones correrían el riesgo de proponer otros tantos cultos diferentes si no estuvieran fundamentadas en el culto general con “el altar del sacrificio como centro, y la comunión frecuente como ley básica”. Guéranger15 A mediados del siglo XIX algunos hablan de un “movimiento litúrgico”16 y presentan como iniciador a Dom Prosper Guéranger (1805-1875) y sus dos obras más conocidas. Los tres volúmenes de las Instituciones litúrgicas (1840, 1841, 1851)17 son ante todo una investigación histórica frecuente15. J. HOURLIER, art. “Guéranger”, DSp; C. JOHNSON, o. s. b., Prosper Guéranger (18051875): A Liturgical Theologian. An Introduction to his Writings and Work, Roma, col. “Studia Anselmiana” 89; “Analecta liturgica” 9, 1984; trad. francesa Dom Guéranger et le renouveau liturgique, París, 1988. 16. Ver la obra del abate JOUVE, Du mouvement liturgique en France durant le XIXe siècle, París, 1860. 17. Nueva edición en 4 volúmenes por Dom Alfonso Guépin, sucesor de Dom Guéranguer, París, 1878-1885.

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mente polémica con el objeto de restaurar la liturgia romana en las diócesis francesas así como el oficio coral, pues, según sabemos, Guéranger fue el restaurador del monaquismo benedictino en Francia con la refundación de la abadía de Solesmes (1833), su “obra viva”. Este trabajo incidió sobre los libros litúrgicos, misal y breviario, pero influyó sólo indirectamente en las prácticas de los cristianos. Los nueve volúmenes de El Año litúrgico (de Adviento a Pentecostés), publicados de 1840 a 1866, tuvieron múltiples ediciones y traducciones (inglés, alemán, italiano): a final del siglo habrían alcanzado los quinientos mil ejemplares. Dom Guéranger se propone presentar los tiempos litúrgicos y su historia para uso de todos. Guéranger con su actuación y sus escritos persigue dos objetivos: la restauración de los ritos de la liturgia romana frente a las múltiples liturgias locales galicanas y el deseo de introducir la liturgia en el corazón de la vida cristiana. Sin cuestionar sus buenos deseos, tenemos que decir que las perspectivas de Guéranger sobre la historia de la liturgia son cuestionables. Guéranger, heraldo del ultramontanismo, está ofuscado por su antigalicanismo. Indudablemente él quiere eliminar las excrecencias litúrgicas abusivas, pero, bajo la envoltura del jansenismo o del cisma constitucional, condena antiguas prácticas estimables y todos los intentos reformadores por retornar al espíritu de los orígenes: altar mayor, unión entre misa y comunión, empleo de lengua vulgar en algunos casos, insistencia sobre los textos de la Escritura, reticencia ante un culto eucarístico separado de la misa, en general todo lo que aceptará el Vaticano II. Guéranger confunde la Tradición con la herencia medieval. Por el contrario, nos mostramos siempre sensibles a su convicción sobre el lugar de la liturgia en la existencia cristiana: “La oración es para el hombre el principal de sus bienes. Ella es su luz, su alimento, su vida misma, pues lo pone en relación con Dios mismo, que es a su vez luz, alimento y vida. Pero por nosotros mismos no sabemos orar como conviene. Es necesario que nos dirijamos a Jesucristo y que le digamos como los apóstoles: ‘Señor, enséñanos a orar’. [...] Solamente Él puede enviar su Espíritu de gracia y de oración [...]. El Espíritu está en esta tierra, en la santa Iglesia [...]. La oración de la Iglesia es la más agradable al oído y al corazón de Dios [...]. Jesucristo mismo es el medio del mismo modo que es el objeto de la liturgia [...]. Nosotros no tenemos otra finalidad que servir de intérprete a la santa Iglesia, facilitar a los fieles el que la sigan en su oración cada estación mística, e incluso cada día y cada hora”18. 18. Prefacio de L’Année liturgique.

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La misa es el momento culminante de la jornada y Guéranger desea que todos puedan unirse a la acción litúrgica. Por eso en El Año litúrgico da los textos de la liturgia en latín con su traducción francesa, excepto el canon de la misa, texto sagrado reservado al presbítero. “El secreto forma parte del misterio”. Guéranger repite el antiguo tema de las tres lenguas de la plegaria oficial, las de la inscripción de la cruz de Cristo: hebreo, griego y latín. Además Guéranger pone gran cuidado en distinguir la función del presbítero de la de los fieles: “el Sacrificio pertenece al presbítero, porque el presbítero es el agente; pertenece también a los fieles, porque ha sido establecido por Jesucristo para que les sea provechoso [...]; ellos tienen parte en el sacerdocio por el mismo hecho de ser cristianos”19. Guéranger habla mucho de la comunión de los fieles en su presentación de la misa, pero no le parece suficiente, pues dedica un capítulo específico a la comunión que exige una preparación mediante unos “actos antes de la comunión” y una acción de gracias mediante unos “actos después de la comunión”. Jean-Baptiste Pitra (1812-1889), monje de la congregación de Solesmes, más tarde cardenal, fue discípulo de Guéranger y publicó una obra de erudición en el campo de la liturgia, en particular de la de Oriente. Eucaristía y eclesiología a través de Europa El mundo germánico En Alemania20 encontramos el espíritu de El Genio del cristianismo en el movimiento romántico, ilustrado por varios autores como Joseph Görres (1776-1848) o los hermanos Schlegel, vueltos al cristianismo. Se trata de la exaltación del pasado cristiano, del retorno a la Edad Media con la terminación de la catedral de Colonia. En 1826 el joven Ignace Döllinger publica en Munich su obra sobre La Eucaristía en los tres primeros siglos. La Eucaristía está presente sobre todo en el campo de la eclesiología y de la pastoral. En esto la teología alemana es heredera del siglo anterior. Hoy hay que desconfiar de los juicios expuestos, principalmente en Francia, sobre la Aufklärung (Ilustración) del siglo XVIII, que en Alemania no fue un movimiento anticristiano. Con sus deficiencias, la Aufklärung cristiana germánica expresaba un deseo de vuelta a las fuentes y de purificación de las excrecencias históricas en la liturgia, mientras insiste en la seriedad de la predicación y en el conocimiento de la 19. Explication de la sainte Messe. [Hay trad. esp., Barcelona, 1907, 2ª ed.]. 20. O. ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique, París, 1945, cap. IV.

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Escritura. Algunos puntos de vista de la Aufklärung fueron recuperados durante el siglo XIX por hombres como Sailer o Hirscher, que marcan la transición entre los dos siglos. – Johann-Michaël Sailer21 (1751-1832), primero jesuita luego presbítero secular, enseñó teología en la universidad de Ingolstadt, más tarde en la de Landshut (Baviera), escribió numerosos libros, la mayoría de pedagogía religiosa, terminó su vida como obispo de Ratisbona. Según él, la liturgia es agente del espíritu comunitario en el cristianismo. El presbítero tiene que enseñar al pueblo “a estar presente con su espíritu durante la misa, es decir a ofrecerse como sacrificio con Cristo a la suprema majestad y a unirse al supremo amor”. El presbítero tiene que dar al pueblo una explicación de la misa latina. Podría explicar en la escuela la misa en alemán y entregar a los parroquianos el texto en la celebración. “Podría también hacer que se leyeran durante la misa las oraciones que mantuvieran al pueblo atento continuamente a cuanto hace y dice el presbítero; y concordar la piedad del pueblo y la suya mediante cánticos espirituales”. Sailer insiste de modo especial en una predicación centrada sobre el corazón del cristianismo y por tanto arraigada en la Escritura. – Jean-Baptiste Hirscher (1788-1865) fue uno de los fundadores de la universidad de Tubinga. Enseñó allí teología pastoral. Prosiguió su carrera enseñando teología moral y pedagogía religiosa en la universidad de Friburgo de Brisgovia. Hirscher propugnaba una vuelta del cristianismo a sus fuentes en liturgia, moral, catequética y predicación. La recristianización del pueblo debía realizarse mediante la liturgia, a condición de que se permitiera a este pueblo cristiano “participar realmente en la misa, a la que no hacía más que asistir”. La misa debe ser “una acción común” en la que el pueblo se une íntimamente al presbítero. Hirscher se opone al canto de canciones y a la recitación del rosario durante la misa. Todos los asistentes deberían cantar el Kyrie y las oraciones ordinarias. Rechaza las misas privadas y reclama que los fieles comulguen en la misa bajo las dos especies. Desea la misa en alemán y la supresión del celibato eclesiástico, se manifiesta muy crítico acerca del poder del papa, el culto de los santos y de la Virgen, de las devociones populares, de las peregrinaciones. La obra que publicó sobre estos temas fue incluida en el Índice en 1821. Nombrado canónigo y deán del cabildo de Friburgo, Hirscher modera sus puntos de vista, pero sigue reclamando la vuelta a la Escritura en la catequesis y en la predicación. 21. J. HOFMEIER, art. “Sailer”, DSp y Y.-Cl, GÉLÉBART, art. “Sailer”, Catholicisme.

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– Johann Adam Möhler (1796-1838), a pesar de su corta vida, fue el más brillante representante de la universidad de Tubinga, donde enseñó antes de ir a la de Munich. Contribuyó a renovar profundamente la eclesiología católica medianamente esclerotizada. Möhler insiste en la referencia a la Tradición: “Para comprender la fe de la Iglesia, es necesario estar en contacto continuo con la fe de nuestros Padres, y participar en la gracia de Cristo por la Iglesia”. En su juventud había sido partidario de la comunión de los fieles con el cáliz y del empleo de la lengua alemana. Ayudó a los cristianos, a los teólogos y a los pastores a descubrir las fuentes del espíritu y de la plegaria litúrgica, es decir el contacto con la Tradición y los Padres de la Iglesia intérpretes de la Escritura. En sus obras La Unidad de la Iglesia (1825) y Simbolik (1832), insiste sobre el simbolismo del culto cristiano y la unidad de la liturgia dentro de la multitud de ritos. En algunos aspectos podríamos relacionarlo con Guéranger, aunque con grandes diferencias. Guéranger, autodidacta, pretendía una reforma litúrgica monástica basada sobre una Tradición no siempre bien entendida. Möhler se manifiesta como un historiador riguroso que tiene en cuenta los estudios del mundo protestante. El mundo anglosajón En Inglaterra igualmente el romanticismo revalorizó el pasado, la Edad Media y los valores cristianos con autores como Coleridge, Wordsworth, Walter Scott, émulos de Chateaubriand y de Görres. Dentro del anglicanismo, el Movimiento de Oxford (1833-1845) reacciona contra el embargo de la Iglesia por el Estado, que entraña “la apostasía nacional”, el desabrimiento de las convicciones y la infidelidad a la Tradición. Los animadores del movimiento, Keble, Pusey, Newman... exponen sus convicciones en los Tracts for the Times, de donde el nombre de “movimiento tractariano”. Abogan por una vuelta a las fuentes cristianas y a la Tradición de los primeros siglos. Traducen a los Padres de la Iglesia y, aun manteniéndose fieles a la Iglesia oficial, vuelven a incorporar algunos elementos de la liturgia romana, apelando a los textos antiguos de Occidente y de Oriente. Al mismo tiempo emprenden una restauración del arte cristiano. Vuelven a dar el primer puesto a la Eucaristía, que se había hecho escasa en el anglicanismo –tres o cuatro veces al año–, rinden culto a las especies consagradas, instituyen cofradías del Santo Sacramento, vuelven a implantar órdenes religiosas y peregrinaciones. Todo esto se pone bajo el nombre de anglo-catolicismo. Surgen posturas opuestas en la Iglesia anglicana y, al término de su investigación his-

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tórica sobre la Iglesia antigua, Newman, seguido de algunos compañeros, se convierte al catolicismo en 1845. El movimiento, debilitado, sigue no obstante renovando la liturgia anglicana22. Los católicos ingleses, muy seguros de sí mismos, se preocupan poco por la liturgia. Nicolas Wiseman (1802-1865), que había sido vicerrector y rector del Colegio inglés en Roma y que fue nombrado arzobispo de Westminster y cardenal en 1850, era más abierto. Hubiera deseado que los católicos, en la liturgia, tuvieran unas preocupaciones semejantes a las del Movimiento de Oxford. Wiseman quería que el Misal y los otros libros litúrgicos gozaran de buenas traducciones para los fieles. En contra del individualismo de la oración, quería revalorizar la dimensión comunitaria de la plegaria litúrgica. En 1836, en una serie de Conferencias sobre las doctrinas y las prácticas principales de la Iglesia católica, en las que hace referencia al “Simbolik de mi sabio amigo el profesor Möhler, la obra más profunda que nuestro siglo haya producido sobre la filosofía de la teología”, Wiseman ofrece tres conferencias sobre la transubstanciación. El mismo año publica además ocho disertaciones sobre La Presencia real del cuerpo y de la sangre de Nuestro Señor Jesucristo en la divina eucaristía probada por la Escritura. Estos textos tuvieron éxito en su traducción francesa23. Frederick William Faber (1814-1863), que había formado parte del Movimiento de Oxford, siguió a Newman en su conversión al catolicismo. En 1847 ingresó en el Oratorio de Birmingham fundado por Newman y en 1849 fue nombrado superior del Oratorio de Londres. Predicador y autor espiritual popular, fue un director de conciencia apreciado. La obra de Faber, The Blessed Sacrament (1855), traducida al francés con el título Le Saint Sacrement ou les Oeuvres et les Voies de Dieu (1856), tuvo un gran éxito. Según Faber la realeza de Cristo se ejerce a través de la Eucaristía: “Él está ahí, en la custodia [...]. Cuando contemplamos atentamente la blancura de la que está revestido el rey inmaculado, parece que las lámparas y las flores del santuario desaparecen de nuestra vista y el ojo de la fe percibe esas regiones sin límite, llenas de una espléndida variedad y de una belleza perfecta sobre las cuales extiende en cuanto hombre el cetro real de su dominación [...]. El Santo Sacramento tiene la misma naturaleza que nosotros; es un cuerpo humano y un alma humana recibida de una Madre inmaculada pero puramente humana; es el Hijo de María, la cabeza de la Iglesia, nuestro profeta, 22. O. ROUSSEAU, cap. IV. 23. Traducción en MIGNE, Démonstrations évangéliques, París, 1843, t. XV.

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nuestro rey, nuestro sacerdote, el maestro de todas las cosas temporales, el juez de ángeles y hombres [...]. El Santo Sacramento es el rey de la naturaleza; sus hombros sostienen su gobierno”. El Santo Sacramento es el compendio de las maravillas divinas. Concentra la humillación de Cristo en la Encarnación y en su Pasión. Él, el rey, el omnipotente, acepta la impotencia de ser un prisionero del tabernáculo24. Volveremos a encontrar las ideas de Faber en Paray-le-Monial en la Sociedad del reinado social de Jesús25. LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX LA EUCARISTÍA, REMEDIO DE LA INDIFERFENCIA Y MURALLA CONTRA UN MUNDO HOSTIL

Sin que se haya dado un corte claro, vamos a ver cómo en la segunda parte del siglo XIX se multiplican devociones y obras eucarísticas. Si la gran Revolución había influido en la piedad eucarística de la primera parte del siglo, los disturbios de 1848 y de 1870-1871, así como el incremento de la indiferencia religiosa, al parecer, los van a estimular todavía más. La segunda oleada reparadora26 La revolución de 1848 en Francia no fue anticlerical, a pesar de algunas excepciones locales. Sin embargo, durante la revolución obrera los días de junio en París, Monseñor Affre, arzobispo de París, murió en las barricadas intentando frenar los combates. En Roma la revolución provocó la huida del papa y la instauración de una República romana (noviembre de 1848). El papa no regresó a Roma hasta abril de 1850. Se comprende la preocupación de los católicos y el deseo de encontrar unos remedios que no pueden ser otros que la reparación y el retorno a la práctica dominical. Théodelinde Dubouché y la adoración reparadora Théodelinde Dubouché (1809-1863)27, durante su infancia en Montauban se había disfrazado de ángel en la procesión del Corpus. El año 1846 en París 24. M. DUPUY, La Royauté du Christ, lumière sur le traditionalisme chrétien, París, 1991, p. 70-80. 25. Ver aquí, p. 368s. 26. Art. “Réparation”, DSp, t. XIII. 27. Fr. WENNER, art. “Dubouché (Théodelinde)”, DSp, t.III; art. “Marie-Thérèse du Coeur de Jésus”, Catholicisme, t. VIII.

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participa en las Cuarenta Horas28 en la capilla del Carmelo de la calle d’Enfer y se integra en un grupo marcado por la devoción a la Santa Faz y el deseo de reparación. Al morir en junio de 1848 Monseñor Affre en las barricadas, ella tuvo la noche de la fiesta del Sagrado Corazón una visión de Cristo que le inspiró la fundación de la Adoración reparadora. Théodelinde cambió su nombre por el de Sor María Teresa del Corazón de Jesús. La nueva congregación practica la exposición perpetua del Santo Sacramento. Las religiosas cooperan a la redención uniéndose a Jesús Hostia, Adorador y Reparador. Cada religiosa debe hacer tres oraciones al día ante el Santo Sacramento expuesto continuamente: por la mañana, medita sobre la vida y las enseñanzas de Jesús, por la tarde en el misterio eucarístico y por la noche sobre la Pasión, momento en que medita sobre todo en la reparación. Adoraciones múltiples Es difícil enumerar exhaustivamente los múltiples grupos y congregaciones que se fundan para la reparación eucarística. María Eufrasia Pelletier demanda el 13 de junio de 1849 a sus hermanas del Buen Pastor de Angers un año de reparación por los sacrilegios cometidos durante el saqueo de Roma. Se instaura la adoración nocturna, una noche de guardia, en NotreDame-des-Victoires en París el 6 de diciembre de 1848 (La Bouillerie). En 1852, el comandante de Cuers propone prolongar la adoración de las Cuarenta Horas con vigilias nocturnas. Cuarenta santuarios, entre los cuales hay veinticinco parroquias, tienen su noche de guardia. En 1853 nacen en Orleans (Monseñor Dupanloup) las Guardianas adoratrices de la Eucaristía. En 1854, en Lons-le-Saunier el jesuita Víctor Drevon funda la Asociación de la comunión reparadora. Igualmente en 1854, Émilie d’Hooghvorst funda el Instituto de María Reparadora. “Mediante la adoración asidua de la Eucaristía, el instituto restituye sobre la tierra la presencia de María junto a su Hijo y le resarce así de la indiferencia”. En 1856, en Madrid, nacen las Adoratrices Esclavas del Santísimo Sacramento y de la Caridad... El Apostolado de la Oración, nacido en 1844, adquiere una dimensión universal en 1860 por obra del jesuita Henri Ramière: los cristianos están invitados “a ofrecer cada 28. Sobre las Cuarenta Horas, ver los capítulos anteriores. La devoción, nacida en el siglo XVI, pretende honrar las cuarenta horas que separan la muerte de Cristo de su Resurrección. Se le adora en el altar levantado el Jueves santo. Las Cuarenta Horas se desplazarán a otros momentos, por ejemplo a las horas que preceden a la cuaresma, el lunes y el martes anteriores al miércoles de Ceniza: la adoración continua del santo sacramento pretende expiar los pecados de carnaval. Ver C. CARGNONI, art. “Quarante-Heures”, DSp, t. XII, y Ph. ROUILLARD, art. “Quarante-Heures”, Catholicisme, t. XII.

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día al divino Corazón de Jesús sus oraciones, sufrimientos y obras en reparación del pecado del mundo y por todas las intenciones por las que Cristo se inmola continuamente sobre el altar”. Una de las fuentes de los males de la sociedad es la profanación del domingo29. Ahora bien, en la misa del domingo encontramos el verdadero sentido de los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad de la República de 1848: “¡Qué lección de igualdad y de fraternidad en esta reunión de ricos y pobres, de dueños y siervos, bajo la mirada del Padre común, para que escuchen el recuerdo de sus obligaciones y se les reprenda por sus faltas! ¡Qué principio de verdadera libertad, es decir de emancipación de malas inclinaciones, hay en la asistencia religiosa, y obligatoria cada cierto tiempo, a la inmolación de un Dios por las creaturas” (J. Gaume). Sobre la Eucaristía escriben muchos autores espirituales famosos. JeanFrançois Landriot30 (1816-1874), obispo de La Rochelle, luego de Reims, prolífico escritor, publicó L’Eucharistie (1866), unas conferencias de adviento pronunciadas en la catedral de La Rochelle, que tuvo varias reediciones, y La Sainte Communion (1872). Monseñor Louis-Gaston de Ségur31 (1820-1881), hijo de la condesa, es un gran director espiritual que escribe sobre la Eucaristía –Prie-Dieu pour l’adoration du Saint Sacrement (1859), La Très Sainte communion (1860), La Présence réelle (1865), La Messe (1869)– y estimula las obras eucarísticas (adoración perpetua, congresos eucarísticos)... Las fundaciones de Pierre-Julien Eymard Pierre-Julien Eymard (1811-1868)32 es un eminente representante de la espiritualidad eucarística del siglo XIX. Muy niño todavía se sintió atraído por la Eucaristía. “La gracia mayor de mi vida ha sido una fe viva en el Santísimo Sacramento desde mi infancia”, anota poco antes de su muerte. “Siempre en camino, como Jacob”, escribirá de sí mismo en un retiro, realiza una primera prueba entre los Oblatos de María, luego se hace presbítero de la diócesis de Grenoble, finalmente, en 1839, religioso marista. Desempeña diversos ministerios entre los jóvenes en Belley y en La Seyne-sur-Mer, y 29. J. GAUME, La Profanation du dimanche, considérée du point de vue de la religion, de la société, de la famille, du bien-être, de la dignité humaine et de la santé, París, 1850. 30. J. GADILLE, art. “Landriot”, DSp y D. MOULINET, Les Sciences religieuses, Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, París, 1996. 31. Y. MARCHASSON, art. “Ségur”, DSp. 32. A. GUITTON, art. “Pierre-Julien Eymard (saint)”, DSp y la biografía escrita por el mismo autor, Pierre-Juilien Eymard, 1992.

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también al servicio de su instituto como asistente general y visitador en Lyón donde desarrolla la tercera orden de María. Está en relación con Pauline Jaricot y con Juan María Vianney. A partir de 1845, cuando recibió una gracia especial durante la procesión del Corpus en la parroquia de San Pablo de Lyón, se siente atraído por la Eucaristía, que marca su ministerio. En 1849 descubre en París las obras eucarísticas recién fundadas: las Cuarenta Horas con Mlle. de Mauroy, la Adoración reparadora con Théodelinde Dubouché, la Adoración nocturna de hombres debida al celo de Hermann Cohen y del comandante de Cuers. Para responder a lo que le atraía, abandona la Sociedad de María y funda en París, con de Cuers, recién ordenado presbítero, la Sociedad del Santo Sacramento, un instituto dedicado a la adoración y a los ministerios relacionados especialmente con la Eucaristía: pretendía “adorar y hacer adorar” al Señor. Para esto crea la Obra de la primera comunión de adultos para atender “a los que no pueden asistir a las catequesis de las parroquias”. Se aproxima a los marginados y a los pobres para darles a conocer su puesto en la Iglesia y en la sociedad. En unión de Margarita Guillot, una terciaria de Lyón, congrega los primeros miembros de la rama femenina de la obra, primeramente en París, en 1858, como Damas catequistas, luego en Angers, en 1864, donde funda la Sociedad de las Siervas del Santísimo. En Marsella crea la Agregación del Santo Sacramento en la que asocia a su obra presbíteros y laicos. Edita una revista, Le Très Saint Sacrement. Abre nuevas casas, predica en las parroquias y en las comunidades, se prodiga sin reservas. Agotado por las enfermedades y el ministerio, muere en La Mure d’Isère, su lugar de nacimiento, en 1868. Juan XXIII lo canoniza en 1962. Juan Pablo II lo inscribe en el calendario de la Iglesia universal en 1995. Toda la actividad apostólica de Pierre-Julien Eymard como fundador, su predicación, catequesis, dirección espiritual de laicos y presbíteros están marcadas por la espiritualidad eucarística. Pero su pensamiento no cesa de desarrollarse y de enriquecerse mediante su propia experiencia y las gracias que recibe. Pasa de la piedad rigorista, que conoció en su juventud, a una espiritualidad inspirada por el amor. Lo mismo ocurre con su comprensión de la Eucaristía. Al principio, él pone el acento en la Presencia real, la virtud de religión y la reparación, pero su itinerario le lleva a la espiritualidad del “Cenáculo interior”, una espiritualidad centrada en el don de Cristo en la Eucaristía, y que se manifiesta por la entrega de sí mismo al servicio de Dios y de los prójimos. Aun cuando mantiene siempre la importancia de las prácticas del culto eucarístico con la exposición del Santo Sacramento y la adoración, “una fiesta del Corpus perpetua”, decía, sin embargo las injerta en la misa y en la

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Palabra de Dios. Según él, la Eucaristía actualiza todos los misterios de Cristo. Es la fuente de la misión. Nada le es extraño. “Nosotros queremos en su totalidad la expresión eucarística”, decía. Pierre-Julien estimula la comunión eucarística, sostén de la vida cristiana, fuente de la caridad y de la misma transformación de la sociedad. Es “la prolongación de la Encarnación”. Desde la derrota francesa de 1871 al final del siglo. La derrota de Francia en 1871 fue considerada en los ambientes católicos como un castigo por el “desorden de la vida pública durante los diez últimos años del Segundo Imperio”. La Comuna de París (marzo-mayo 1871) que fusiló al arzobispo Monseñor Darboy y a varias decenas de presbíteros, reforzó este sentimiento. Era necesario reparar, ahora más que nunca. La reparación se asoció entonces con la devoción al Sagrado Corazón, arraigada en las revelaciones de Cristo a Margarita María Alacoque en Paray-le-Monial durante el siglo XVII. La devoción al Sagrado Corazón tenía en sí misma una fuerte connotación eucarística, pues Margarita María había tenido algunas de sus revelaciones ante el sagrario. La devoción al Sagrado Corazón tuvo en Francia, en este final del siglo XIX, dos polos: París-Montmartre y Paray-le-Monial. Montmartre En París se celebra el “voto nacional” al Sagrado Corazón de Jesús debido a la iniciativa de dos laicos, A. Legentil y H. Rouhault de Fleury, para lograr la liberación del sumo pontífice y la salvación de Francia: “Nosotros, uniendo en nuestro amor la Iglesia y nuestra Patria, reconocemos que hemos sido culpables y castigados justamente. Y para pedir públicamente perdón de nuestros pecados y obtener de la infinita misericordia del Sagrado Corazón de Nuestro Señor Jesucristo el perdón de nuestras culpas, y también las ayudas extraordinarias que son las únicas que pueden librar al sumo pontífice de su cautiverio, y hacer que cesen las desgracias de Francia, prometemos contribuir a la construcción en París de un santuario dedicado al Sagrado Corazón de Jesús”33. El modo mejor de unirse al Corazón de Jesús, que padeció por todos los hombres y sufre todavía a causa de las blasfemias, sacrilegios e indiferencia, es adorar su cuerpo eucarístico. Ahí está el momento inicial de nuevas manifestaciones de la piedad eucarística. La basílica del Sagrado Corazón de 33. J. BENOIST, Le Sacré-Coeur de Montmartre de 1870 à nos jours, París, 1992.

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Montmartre se convierte en uno de los principales centros de la adoración eucarística en el mundo. En 1876 el Padre Rey, primer superior de los capellanes, expone en él el Santo Sacramento todos los viernes. En 1881, se expone tres días a la semana. Luego se inician las vigilias nocturnas. A partir de abril de 1885, se inicia la adoración perpetua ininterrumpida que, según dicen, no se interrumpió nunca ni siquiera durante las guerras. Los adoradores nocturnos, pertenecientes a la Asociación de hombres de Francia consagrados al Sagrado Corazón, contabilizan cuidadosamente sus horas de guardia por decenas de millares cada año. Frecuentemente diversos grupos de jóvenes, de asociaciones cristianas de profesiones, tienen la oportunidad de expresar su piedad. Paray-le-Monial La beatificación de Margarita María (1864), la llegada del ferrocarril (1867) y la derrota francesa (1871) convierten a Paray-le-Monial en centro de peregrinación nacional al Sagrado Corazón y en un lugar célebre de la devoción eucarística34. El jesuita, Padre Víctor Drevon, es quien inicia, en 1873, la peregrinación en su forma nueva, y establece en Paray el centro general de la Asociación de la comunión reparadora, que él había fundado unos años antes en Lons-le-Saunier. Se recuerda sobre todo la peregrinación de la Asamblea nacional, el 29 de junio de 1873. No acudieron más que unos cincuenta diputados de los doscientos esperados, pero estaban acompañados de un gentío de seis a ocho mil personas. Al final de la misa en la capilla de la Visitación, el diputado de Belcastel consagra Francia al Sagrado Corazón: “Os suplicamos que nos perdonéis todo el mal que hemos cometido [...]. Os consagramos Francia con toda la fuerza de nuestros deseos [...]. Os pedimos que reinéis sobre ella con todo el poder de vuestra gracia y de vuestro santo amor. Y nosotros mismos, peregrinos de vuestro Sagrado Corazón [...], discípulos fidelísimos de la Sede infalible de san Pedro [...] nos consagramos a vuestro servicio”. Es el período del partido de Orden, en el que se espera la restauración de la realeza en Francia. En este contexto la devoción al Sagrado Corazón, que se relacionaba ya con las guerras de Vendée, y sus connotaciones eucarísticas adquieren una coloración política muy señalada, que pesa sobre ellas hasta el día de hoy. 34. Ph. BOUTRY y M. CINQUIN, Deux Pèlerinages au XIXe siècle, Ars et Paray-le-Monial, París, 1980.

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Indudablemente estas devociones tienen también otras dimensiones. El Padre Drevon fundó en Paray-le-Monial, en 1876, juntamente con el barón Alexis de Sarachaga, la Sociedad del reinado social de Cristo por la Eucaristía, creó el “Hiéron”, museo eucarístico, y una revista, Le Règne de Jésus-Christ. Este centro, animado luego por Georges y Marthe de Noaillat, organizó campañas para que se instituyera la festividad de Cristo Rey; lo consiguieron en 1924. Entre estos devotos del Sagrado Corazón y de la Eucaristía se cuentan numerosos creadores de obras sociales, como Léon Harmel, que sueñan con reconstruir una sociedad dirigida por los principios cristianos. La piedad eucarística continúa hasta el final del siglo y más allá, desarrollando una inventiva sin límites. Instituciones religiosas italianas proponen la comunión reparadora en los primeros sábados de mes (1899), que estimulará la virgen en Fátima. Se refuerza una nueva devoción, la del Corazón eucarístico de Jesús. Iniciada por Sophie Prouvier (1854), impulsada por PierreJulien Eymard, esta devoción es aprobada por León XIII. Émilie Tamisier, Antoine Chevrier y los Congresos eucarísticos Cristianas y cristianos, intentando reaccionar contra la laicización, el anticlericalismo y la indiferencia, no sólo pretenden la conversión de los corazones, sino también la proclamación pública de la fe, paralela a la de las ideologías contrarias. Émilie Tamisier (1834-1910) creía que esta proclamación debería hacerse en torno a la Eucaristía. Émilie recorrió Europa, se entrevistó con los papas, con centenares de obispos y eclesiásticos para interesarlos en sus proyectos y conseguir finalmente sus objetivos. Esto, además de unos recursos importantes, exigía una tenacidad y una constancia a toda prueba35. Émilie nació en un entorno fervoroso, en Tours, una localidad marcada por la Eucaristía, la de Sor Saint-Pierre del Carmelo y la de Léon Dupont (1797-1876), “el hombre santo de Tours”, que propagó la Adoración nocturna. Se puede decir que, desde su primera comunión, la Eucaristía fue la preocupación mayor, si no la única, de la vida de Émilie. Intenta sin éxito tres ensayos de vida religiosa, para decidirse finalmente por permanecer seglar (1867). No obstante, los cuatro años que pasó con las Siervas del Santo Sacramento de Pierre-Julien Eymard la anclaron definitivamente en su vocación eucarística. No tiene más que una preocupación: “Es preciso que el 35. A. GUITTON, art. “Tamisier”, DSp y J.-P. RIBAUT, art. “Tamisier”, Catholicisme; R. AUBERT, “Les Congrès eucharistiques de Léon XIII à Paul VI”, Concilium 1 (1965), p. 117-124; G. OURY y B. ANDRY, Les Congrès eucharistiques, Solesmes, 1980; “Congrès et célébrations eucharistiques”, Célébrer 149, diciembre 1980.

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Santo Sacramento cubra el mundo”. Hubiera deseado conseguir que los obispos instauraran la adoración perpetua en todas las iglesias. El Padre Chevrier (1826-1878), con quien ella se encuentra en Lyón en 1872, modera un poco esta megalomanía. Antoine Chevrier, impulsado por un deseo de anunciar el Evangelio a los pobres por medio de presbíteros pobres, fundó, en 1860, una obra de la primera comunión para los niños de edad demasiado avanzada, a los que las parroquias no podían acoger; se sirvió de una antigua sala de baile, el Prado. Resume la espiritualidad para sus presbíteros en un tríptico: el pesebre, el calvario y el sagrario. Relaciona con el sagrario la caridad del presbítero que debe entregar su vida y comunicar la vida. El presbítero debe convertirse en buen pan de modo que pueda ser una persona comida. El Padre Chevrier invita a Émilie al desprendimiento y a la humildad, exigiéndole que se convierta en una mendicante del Santo Sacramento, pero reconoce su vocación de recorrer los caminos para gloria de la Eucaristía. En 1873 Émilie Tamisier está presente en el voto de los parlamentarios en Paray-le-Monial: “Yo lo tuve como la visión. Dios me llamaba a consagrarme a la salvación de la sociedad por medio de la eucaristía”. De 1873 a 1878 promociona peregrinaciones a los santuarios donde se veneraban los milagros eucarísticos: Avignon, Ars, Douai, Faverney (Doubs). Contaba con el apoyo de Monseñor de Segur y de Monseñor Mermillod, vicario apostólico de Ginebra exiliado en Francia y futuro obispo de Friburgo (Suiza). Este último le sugirió la idea de los Congresos eucarísticos internacionales. El objetivo se logra con la celebración del primer Congreso de las obras eucarísticas en Lille, del 27 al 29 de junio de 1881, que reúne trescientos sesenta y tres participantes, venidos de Francia y del extranjero, a los que se unen espontáneamente varios miles de personas durante las diversas manifestaciones. Las comunicaciones alternan con las demostraciones piadosas. En adelante un Comité permanente organiza los Congresos internacionales que se suceden con un ritmo casi anual durante un cierto tiempo. El comité define sus objetivos de esta manera: “La obra de los Congresos eucarísticos tiene como objetivo dar a conocer cada vez más, amar y servir a NSJC en el Santísimo Sacramento del altar, por medio de reuniones solemnes sociales y periódicas y trabajar por extender su reinado social por todo el mundo. En cada Congreso este objetivo se pretende lograr de dos modos: 1) por las oraciones, comuniones, adoraciones, homenajes solemnes tributados al Rey de reyes, y sobre todo por la manifestación final, que es un acto público, magnífico y, en cuanto sea posible nacional, de reparación y de amor al Santísimo Sacramento; 2) por sesiones en las que se estudian los mejores procedimientos para reavivar y extender la devoción a la santa Eucaristía en todas las formas autorizadas por la Iglesia”.

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Se celebraron también Congresos nacionales, diocesanos e incluso cantonales. El Congreso de Lieja (1883) celebró su procesión solemne por la vía pública. El Congreso que más marcó las ilusiones fue sin duda el octavo, celebrado en Jerusalén, del 13 al 20 de mayo de 1893, en un país turco. Era el lugar de la institución de la Eucaristía y del encuentro con cristianos orientales. Estos primeros Congresos se resienten de los problemas políticos de la época, sobre todo de los de Francia, y también de la teología eucarística de entonces. Las católicos hubieran querido atajar la secularización de la sociedad y restituir su puesto a la realeza social de Jesucristo: “La actual situación de la sociedad cristiana es tal que dispara las más vivas alarmas. Sacudida fuertemente, desde hacia varios años, por la Revolución, está afectada hoy día por medidas satánicas que tienen como finalidad descristianizar al pueblo, no sólo en Francia, sino en los demás países. Más instrucción religiosa en la escuela, más presbíteros y más iglesias... [Para detener el mal y remediarlo] se necesita una intervención divina extraordinaria [...]. El medio mejor es extender todo lo posible las obras eucarísticas, es decir aquel que es quien mejor puede llevar a los hombres a recuperar la vida y satisfacer al mismo tiempo la justicia de Dios” (Congreso de Lille, 1881). En primer lugar la Eucaristía es considerada como la Presencia real, como Jesús-Hostia, a cuya veneración se asocia la del Sagrado Corazón. Aunque hay una unión entre ellas, se distinguen en la práctica la Eucaristía (Presencia real), el sacrificio (la misa) y la comunión. La misa es sobre todo competencia de los presbíteros. Su objetivo primero es suministrar la hostia consagrada adorada en la gran procesión del Congreso. A los fieles les corresponde la comunión y la adoración ante el sagrario. Poco a poco se pondrá todavía más el acento en la participación en la misa y en la comunión frecuente. A partir del Congreso de Lieja (1883) Dom van Caloen de la abadía de Maredsous abrió el debate sobre este tema36. Dado que los enemigos de la religión pretenden reducir la fe a un asunto privado, los Congresos se afirman como una gran manifestación popular en la que JesúsHostia es mostrado a las muchedumbres, y si es posible en la vía pública. LA EUCARISTÍA EN EL DÍA A DÍA Dado que la historia conserva las creaciones institucionales y los acontecimientos excepcionales, no hay que olvidar lo que representa la celebración habitual de la Eucaristía, la misa, para el común de los cristianos. Podríamos 36. Ver aquí p. 382.

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casi hablar de una Eucaristía atemporal, ahistórica, herencia de siglos pasados que se prolongará todavía bien entrado el siglo XX. Misas dominicales y otras misas Las zonas rurales Las innumerables parroquias de las zonas rurales tienen, al menos en Europa, su misa dominical, lo que obliga a desplazamientos bastante largos en las zonas de población dispersa. El fervor varía según los lugares y las personas. Algunos cristianos se limitan a las grandes festividades. Para la misa se ponen los vestidos de domingo. Émile Guilllaumin, en La Vie d’un simple (1922), pone en boca de Tiennon, un aparcero del Borbonesado en el siglo XIX, nacido en 1823, que no es ni mucho menos un místico, lo siguiente: “Nosotros vamos a la misa por turno, porque no tenemos más que dos juegos de vestidos limpios para nosotros cuatro. Mis hermanos guardaban sus vestidos de boda para los días festivos, para las posibles ceremonias. Esta ropa, empleada toda la vida en las grandes ocasiones, servía también de vestido fúnebre. Mi padre y mi hermano Luis iban al pueblo juntos. El domingo siguiente nos tocaba a mi padrino y a mí” (Libro de bolsillo, p. 79). La obligación de la misa dominical queda con frecuencia relativizada, igual que el pecado mortal por no asistir a ella: “Yo no faltaba nunca a las ceremonias en las que se representaban acontecimientos culturales [...]. Acudía siempre a la misa de los Ramos con un gran manojo de boj e iba dejando detrás de todas las puertas algunas ramas [...]. Asistía a la procesión de la festividad de san Marcos que se celebra por los bienes de la tierra, y unos días después, a la misa de san Atanasio, el protector contra el granizo [...], estas prácticas, a las que yo había asistido siempre regularmente, me parecían normales. Pero yo no podía admitir que faltar a misa un domingo o comer carne el viernes fueran motivos de un castigo eterno, mucho menos que no me parecía justo atribuir a un párroco en la confesión el poder absolver todos los crímenes” (ibid., p. 259-260). Por regla general en la misa mayor los cantos del ordinario están encomendados a algunos cantores y no al pueblo. La misa rezada puede transcurrir en silencio total, a no ser que alguno rece el rosario, y en ella no se oyen más que las palabras latinas a las que únicamente responde el monaguillo de forma discreta. ¡Por suerte la campanilla permite a los asistentes saber en qué momento están! Después de la consagración cantan a veces un motete al Santo Sacramento. Solamente se lee en lengua vernácula el evangelio al prin-

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cipio de las plegarias de la homilía. Zola en La caída del padre Mouret (1875) describe minuciosamente cómo se celebraba una misa rezada durante la semana en las zonas rurales. Las ciudades En las grandes ciudades, el domingo se multiplican las misas rezadas, que se celebran cada media hora, para que los fieles cumplan con el precepto. Las misas matinales están destinadas a las personas pobres y a los criados. Las misas tardías son las preferidas por la burguesía. En París podemos encontrar en las misas, y más todavía en las vísperas y en las visitas del Santo Sacramento, orquestas o cantores de ópera, contra los que Huysmans ironiza y se encoleriza al describir la misa mayor y las vísperas de San Sulpicio en los años 1890: “No era posible tener ningún recogimiento en medio de unas damas que se desmayaban tras los impertinentes y se agitaban haciendo chirriar los asientos. Eran sesiones frívolas de música piadosa, un compromiso entre el teatro y Dios [...]. M. Widor, instalado delante de la caja de su órgano, daba suelta a unos marchitos saldos de música; allá arriba hacía gorgoteos, imitando la voz humana y la flauta, la cornamusa y el caramillo, la gaita y el fagot [...], y terminaba imitando el rodar de las locomotoras sobre los puentes de hierro, dando rienda suelta a todos sus bombardeos [...]. Esto no era ya un santuario sino un café cantante. Las Ave Maria, los Ave verum, todos los despropósitos místicos del difunto Gounod, las rapsodias del viejo Thomas, todas las cabriolas de indigentes musicastros, desfilaban en fila india37...”. Huysmans dedica muchos más elogios a la misa de Navidad en una abadía de la familia de Solesmes: “Era, durante algunos minutos, como la reviviscencia de una Iglesia primitiva en la que el pueblo, vibrando al unísono con sus presbíteros, tenía una participación efectiva en las ceremonias y oraba con ellos, con el mismo dialecto musical, con el mismo idioma” (El Oblato, ed. 1903, p. 195). El precio del alquiler de las sillas varía. A pesar de algunos intentos para estimular la comunión frecuente, la mayor parte de los fieles no comulgan más que en Pascua y en las grandes festividades, hasta la época de Pío X, y sólo en las misas de la mañana, nunca en las misas mayores cantadas al final de la mañana, pues había que estar en ayunas desde la medianoche. En algunas iglesias administran la comunión antes y después de la misa o cada cuarto de hora mientras se celebra la misa; se confiesa durante toda la misa. La misa era el primer deber del presbítero que la debe decir cada 37. En ruta (1895), ed. 1931, p. 322-324.

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día, aunque esté solo. De ahí la multiplicación de las misas simultáneas en un mismo lugar cuando se reúnen los presbíteros, por ejemplo, con ocasión de algún retiro anual. Predicación38 Generalmente de la predicación de siglos pasados solamente se conservan las de los grandes oradores que publicaron luego sus sermones y conferencias. La predicación dominical ordinaria sólo no es conocida de manera indirecta. Los presbíteros de las parroquias, que no han recibido una verdadera formación, emplean para la predicación, a veces al pie de la letra, colecciones de sermones que pueden datar del siglo XVII o del XVIII. Era el caso del cura de Ars, pero él les añadía su nota personal. La norma es predicar sin papeles, aprender el texto de memoria. El párroco, a veces el mismo obispo, predica en dialecto o en la lengua local. En muchas parroquias, particularmente en ciudad, solamente se predica en la misa mayor hasta mediado el siglo. En la diócesis de Ruán, bajo el Segundo Imperio, solamente una cuarta parte de presbíteros predica cada domingo. Por término medio, los presbíteros predican dos veces al mes. Algunos párrocos en las zonas rurales durante el verano omiten la predicación, para no alargar la misa. Se recomienda claridad y brevedad; pero los sermones son frecuentemente largos, duran casi media hora. Al principio del siglo se insiste sobre la muerte y el temor de la condenación. La tonalidad general de los sermones es pesimista, al describir al mundo como un lugar de perdición. El párroco incluso llega a amonestar a sus parroquianos faltos de devoción o que no están presentes. En cuanto a la moral, la predicación se centra más en la vida privada que en la moral social. Parece que a lo largo del siglo, por el influjo de la moral ligoriana, disminuye el rigorismo y se da más cabida a la misericordia divina. Es difícil tener una idea muy precisa sobre la práctica dominical y pascual. Algunos párrocos llevan la cuenta de los pascualinos. Parece que podemos aceptar para todo el siglo XIX, la geografía religiosa estudiada por el canónigo Fernand Boulard a mitad del siglo XX39. Los historiadores nos dicen que en la Cuenca parisina, el 10% de la población cumplía con Pascua, en cambio en Vendée y en Lozère, el 90%. En Orleans, el 4% de hombres y el 20% de mujeres. Las mujeres, dicen, son más religiosas que los hombres. 38. M. LAUNAY, art. “Prédication: La predication au XIXe siècle”, Catholicisme. 39. F. BOULARD, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, París, 1954, 2ª ed. 1966.

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Y sobre todo en lo que se refiere a la moral conyugal se niega la absolución con más frecuencia a los hombres que a las mujeres, de donde el abandono por los hombres de la confesión y de la comunión pascuales. Misas de funerales y bodas Casi siempre en las bodas y funerales se celebra la misa, de lo contrario la ceremonia se considera como una rebaja. Durante la semana en algunos lugares hay innumerables misas de réquiem en las que el presbítero alterna con el chantre. Zola nos pinta de una manera bastante caricaturesca la misa expeditiva del matrimonio de Gervaise, en París, en una pequeña capilla, “entre dos misas formales”, mientras estaban preparando el “altar mayor para alguna festividad, pues se estaba oyendo el martillo de los tapiceros que clavaban las colgaduras”40. La primera comunión La celebración solemne de la primera comuniones se remonta al siglo XVII con ocasión de las misiones parroquiales, pero no se generalizó hasta finales del siglo XVIII para situarse en el centro de la religión popular en el XIX. Los recientes debates han llevado a muchos autores a estudiar la historia de esta primera comunión solemne sometida a discusión. Los historiadores echan mano de abundantes relatos del siglo pasado, relatos de personas sencillas y de novelistas. La mayor parte del tiempo los historiadores lo dedican ante todo a la sociología de la celebración41. Durante todo el siglo XIX y también durante una gran parte del XX, es un rito de paso que se compara, en sus trazos generales, con los de otras religiones y culturas. Es la edad del final de la inocencia, del término de la escuela –que en Francia puede coincidir con el certificado de los estudios primarios, instaurado bajo la Tercera República– y por tanto es el ingreso en la vida profesional para los chicos y también para las chicas. Unos y otras abandonan a veces la casa familiar para “colocarse” como criados o criadas. Muchas veces es el final de la práctica religiosa regular. El cristiano normal –mejor diríamos el ciudadano normal– ha hecho su primera comunión. Por este motivo a lo largo del siglo se fundan numerosas obras de la primera comunión, como la del Padre Chevrier para niños de 40. La taberna (1877), Libro de bolsillo, p. 80. 41. La Première Comunión, quatre siècles d’histoire, bajo la dirección de J. DELUMEAU, París, 1987.

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más edad, pero marginados en las parroquias. Los anticlericales y los socialistas, como Jaurès, no se oponen a la primera comunión de sus hijos, mucho menos al ser el deseo de su mujer. Nos han transmitido informaciones sobre los aspectos accesorios de la celebración –la fiesta familiar, el vestido, la comida, los regalos– más que sobre cómo los niños comprendían la Eucaristía. Es el día más hermoso de la vida. Sin embargo la literatura sobre la primera comunión y su preparación es importante. El libro del abate J. Gaume, Le grand jour approche, ou Lettres sur la primière comunión, publicado en 1836, tuvo cuarenta y siete ediciones hasta 1911 (230.000 ejemplares) y muchas traducciones. Poco a poco se va generalizando un retiro de preparación de dos o tres días en la localidad o en una comunidad religiosa. La confesión para la primera comunión es muy importante. Esta confesión produjo en el joven Chateaubriand (Memorias de ultratumba) una angustia extrema, pues empezó por una confesión incompleta. Agricol Perdiguier en las Mémoires d’un compagnon (1853) cuenta que las palabras del presbítero que más le impresionaron fueron las peticiones de perdón de los niños a sus padres y a los habitantes de la villa por las culpas, los perjuicios y robos que habían podido cometer y el perdón otorgado por los padres y habitantes. La parroquia generalmente entrega a los niños una estampa recuerdo de su comunión con la fecha, el nombre y el lugar. Al final del siglo son los mismos niños quienes tienen la costumbre de distribuir las estampas recuerdos. Las estampas pretenden expresar la realidad de la Eucaristía42. Las recomendaciones y los textos varían: reproducen las palabras de Jesús en la Cena, pero son más abundantes las filigranas de cálices y de hostias en las que se transparenta el “niño Jesús”; reproducen sagrarios que encierran “al divino prisionero” con un comulgante o una comulgante que llama a la puerta. Teresa de Lisieux había recibido de su hermana por su primera comunión una estampa con el título “la pequeña flor del divino prisionero”: Jesús, dentro de un sagrario cerrado por barrotes, saca la mano al exterior para coger una flor con la leyenda: “¡Ay! Ya que ellos se obstinan en huir de vos continuamente, ya que os dejan abandonado... Oh Dios de mi corazón, bajad por piedad vuestra mirada sobre mi bajeza. Yo, Jesús mío, seré vuestra pequeña flor”. 42. C. ROSENBAUM, “Images-souvenirs de première comunión”, en J. DELUMEAU, La Première Comunión; C. ROSENBAUM-DONDAINE, L’Image de piété en France (1814-1914), catálogo de la exposición “Un siècle d’images de piété, 1814-1914”, Museo-Galería de la SEITA, París, 1984.

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La piedad eucarística popular La mayoría de los cristianos no tienen una verdadera participación en la “acción eucarística”. Acontece que los niños reciben un misal, un “parroquiano” de primera comunión que incluye hermosas “elevaciones” del siglo XVII, unas oraciones para “durante la misa”, y no la traducción completa de los textos latinos. Dom Guéranger y la mayoría de los liturgistas hasta el siglo XX, daban normalmente la traducción de las oraciones del ordinario de la misa, pero se detenían en el canon, en el que había que conservar “las palabras misteriosas” en latín. Se recomendaba rezar el rosario. Un manual empleado en Ars (1854), del tiempo de J.-M. Vianney aconseja: “Se puede oír la misa recitando las quince oraciones de santa Brígida y siguiendo en lo posible las ceremonias de la misa”. Se pueden cantar también algunos cánticos en la lengua local. Finalmente, la primera participación concreta de los fieles en la misa rezada vendrá con las oraciones después de la misa ordenadas primero por Pío IX en 1859 para defensa del poder temporal del papa, luego generalizadas por León XIII en 1884 como reacción ante las diversas tribulaciones de la Iglesia: tres Ave Maria, Salve Regina, oración “por la conversión de los pecadores, por la libertad y triunfo de nuestra santa madre Iglesia”, oración a san Miguel Arcángel para que arroje al infierno a “Satán y a los espíritus malignos que vagan por el mundo para perder las almas” y finalmente una triple invocación al Sagrado Corazón. Para los fieles la misa no era más que uno de los elementos de piedad eucarística que incluía otros muchos ya mencionados y que permitían una gran libertad de expresión. Muchas parroquias incorporaron las manifestaciones eucarísticas antiguas o más recientes. Durante la Semana santa se da una competición por levantar altares estacionales donde conservar el Santo Sacramento después de la misa del Jueves santo: se los visita yendo de parroquia en parroquia. La comunión pascual entra a formar parte de la religión popular. El precepto es considerado como un gesto de afirmación católica en los diferentes ambientes. Las mujeres cumplen con Pascua el Jueves santo, los hombres en la primera misa del día de Pascua. El Corpus lleva a los fieles por los caminos de la campiña de estación en estación, detrás de la custodia llevada por el párroco bajo palio; los niños arrojan pétalos de rosa por el recorrido. La visita al Santísimo se tiene generalmente después de las vísperas del domingo. Se celebran con bastante frecuencia las Cuarenta Horas y también la adoración perpetua, que se desplaza de una parroquia a otra durante todo el año. Se fomenta la práctica de la visita al Santísimo43. El libro de Alfonso 43. E. GUITTON, art. “Visites au Saint-Sacrement”, DSp.

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de Ligorio, Visitas al Santísimo y a la Virgen Santa, tiene una gran difusión. Además de las treinta ediciones al final del siglo XVIII, el libro tiene ciento cincuenta y seis ediciones de 1800 a 1835. El autor propone treinta y una visitas con el mismo esquema: meditación eucarística con una oración jaculatoria, visita a la Santa Virgen con una jaculatoria, oración final. A través del mundo Un recorrido por el mundo de la Eucaristía en el siglo XIX puede resultar decepcionante. Indudablemente, en los relatos de los misioneros se habla frecuentemente de misas, comuniones pascuales, primeras comuniones, Corpus, visitas al santísimo, pero se refieren a ellos como a una realidad evidente y que refleja lo que se hace en Europa. Congregación para la Propagación de la Fe La Congregación para la Propagación de la Fe, al recopilar los documentos que se usaban en las misiones44, recoge, además de sus propios decretos, una multitud de decisiones de otras congregaciones romanas, mostrando de este modo que las misiones y las regiones de ultramar siguen en la mayoría de los casos las normas comunes de la Iglesia. Las excepciones son mínimas. Los vicarios apostólicos plantean cuestiones sobre la materia de la Eucaristía. Según Coimbatore (§ 1076, año 1852) en la India está permitido que, a falta de pan verdadero, machaquen unos granos de trigo en agua y que a esta mezcla le den la forma de hostia sirviéndose de un hierro caliente. Pueden hacer vino de misa con pasas (§ 270), pero no con uvas de viñas silvestres de Siam, que no tienen la misma apariencia que las de Europa (§ 732, 1819). Hay que tener mucha prudencia acerca de los vinos adulterados, pues se corre el peligro de invalidar la misa (§ 1209, 1861). Para asegurar la conservación del vino es preferible calentarlo a 65 grados (pasterización) mejor que añadirle alcohol (§ 1672, 1882). El peligro y la persecución dispensan de algunas normas: pueden celebrar la Eucaristía y conservarla en una casa particular para administrar el viático (§ 172, § 1052, Tonkin, 1850), y así mismo pueden celebrar la misa antes de la aurora (§ 163)... Relatos de misión Los autores de relatos misioneros –todos europeos– se esfuerzan en hablar de la Eucaristía en términos de estadísticas de comuniones pascua44. Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide seu decreta instructiones rescripta pro apostolis missionibus, Roma, 1907; vol. I, 1622-1866; vol. II, 1867-1906.

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les, de primeras comuniones, etc. Anne-Marie Javouhey45 añade los problemas de la comunión de las religiosas: sus trifulcas con los confesores o los presbíteros coloniales dudosos, la prohibición que ella sufrió de comulgar durante dos años, etc. Los autores comentan algunos aspectos de la misa, pero se extienden más sobre las devociones eucarísticas. Monseñor de Marion Brésillac (18131859)46, en los relatos de su misión en la India (1842-1854) opone el templo protestante sin altar para el sacrificio a la iglesia católica donde brilla la lámpara sagrada y donde se celebra “el temible sacrificio de nuestros altares”. Le causa sorpresa el uso de instrumentos musicales ruidosos en las procesiones y durante las misas solemnes. El misionero acepta algunas adaptaciones. Dentro del contexto de los ritos indios de purificación, el presbítero se hace lavar los pies antes de la misa, se lava la boca y se pone unos zuecos de madera. El tema de las castas envenena el ministerio de Marion Brésillac y de todos los misioneros. Los parias quedan confinados en un brazo del crucero o separados de las personas de casta por un pequeño muro. Algunas veces deben permanecer en el exterior bajo el tejadillo. Las puertas de acceso a la iglesia son diferentes para los unos y para los otros. En algunas iglesias a los parias les dan la comunión a través de una apertura en el pequeño muro. Cuando los misioneros quieren suprimir esta separación en Pondichérry (1874-1848), se origina una revuelta y una huelga de misa. Las personas de las castas demandan presbíteros distintos que no comulguen entre ellos, dos iglesias separadas o al menos un muro bastante alto, dos copones distintos y que no se dé la comunión en la mano sino con un objeto. Marion Brésillac, nombrado nuevo vicario apostólico de Coimbatore, introduce un cambio distribuyendo pan bendito. Lucha en vano para la formación de un verdadero clero indígena. En las cartas de los Jesuitas de Canadá47, mediado el siglo XIX, podemos espigar también algunos datos referentes a la Eucaristía. Las parroquias son evaluadas según el número de comulgantes. Los misioneros subrayan el valor de los cristianos que, en medio de unos fríos rigurosos, vienen a pie desde muy lejos, cinco, seis o treinta leguas, para participar en una misión y en los oficios. Se esfuerzan por introducir todas las prácticas tradicionales: las primeras comuniones, las Cuarenta Horas, el Corpus. El pan bendito indica 45. A.-M. JAVOUHEY, Correspondance (1798-1851), 4 vol. París, 1994. 46. Mgr de MARION BRÉSILLAC, Souvenirs de douze ans de mission y Le Journal d’un missionnaire, 1987. 47. Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852, editadas por Lorenzo Cadieux, s.j., Montreal-París, 1973.

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el grado de solemnidad de la festividad: “Magnífica pila de 5, 6, 7 panes benditos superpuestos a cierta distancia, plateados o dorados, con figuras de pastelería, con coronas de cirios o banderas emblemáticas [...] panes benditos ordinarios [...] panes benditos de devoción para las solemnidades”. Los cantos se ejecutan “a lo salvaje” (en la lengua de los Indios), incluso a veces el Gloria y el Credo. La misa mayor a las 10 horas del domingo es el centro del ministerio; antes de ella están las confesiones; una vez terminada, se celebran los bautismos, las bodas y el catecismo. Las iglesias están construidas con estilo gótico. A veces es preciso eventualmente hacer más hostias con planchas o improvisar un sagrario: una caja de cartón revestida por dentro y por fuera con un pañuelo de seda. Repetidas veces las celebraciones de la festividad del Corpus nos proporcionan amplias descripciones ditirámbicas: construcciones de altares estacionales por las “salvajes” y por las damas francesas, inglesas; descargas de mosquetones antes y después de la llegada de la procesión a la estación, cantos en lengua “salvaje”, monaguillos vestidos de rojo, incienso, flores, banderas; ¡igual que en Francia! Los protestantes asisten a las ceremonias católicas y se postran ante el Santo Sacramento: “solo el espectáculo de nuestras ceremonias santas sería suficiente para producir una impresión favorable”. Filipinas48 Las Filipinas siguen marcadas a lo largo del siglo XIX por el cristianismo español, incluso después de la ocupación por Estados Unidos (1898). Sin duda el nacimiento de una Iglesia independiente en 1902 impulsó la celebración en lengua vernácula. No obstante la regla general es tener la misa en latín: ¡se celebra como en Roma! “El calor y la prolongada duración de las celebraciones fatigaban a los fieles e incluso los adormecían. Les atraían más las procesiones de las imágenes sagradas que paseaban por la ciudad después de la misa mayor” (Chupungco). Las mujeres rezan el rosario durante la misa. Los coros y las orquestas solemnizan las grandes festividades, las comuniones son escasas. “El momento de la elevación era el centro de la celebración: en ese momento sonaban las campanas, se interpretaba el himno nacional español en el exterior de la iglesia y los petardos acogían al rey eucarístico” (Chupungco). Como en muchos países de Europa, sólo las mujeres y los niños frecuentaban la iglesia. Durante el sermón en lengua vernácula los hombres se salen de la Iglesia. La mayoría de los hombres no iban a la iglesia más que una sola vez al año o en las grandes ocasiones de la vida 48. Según Anscar Chupungco, o. s. b.

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(bautismo, matrimonio, funerales). Los ornamentos y los adornos (colgaduras, vasos litúrgicos, estatuas) resplandecientes de oro donadas a los santuarios identificaban a la Iglesia católica con los ricos y poderosos. Oceanía49 En Oceanía los Maristas, que la evangelizan, introducen lo que se hace en Europa. Se conserva el emotivo recuerdo de las primeras misas en cada una de las islas. En Wallis, el 15 de agosto de 1842, “la misa fue muy larga [...], el santo sacramento fue expuesto por primera vez con toda solemnidad. Yo di la comunión a 150 personas [...]. A la caída de la noche tuvimos una gran visita”. Como los misioneros instruyen en el pudor a las mujeres, que vivían hasta entonces en la inocencia paradisíaca, éstas piden a los donantes de la Propagación de la fe de Lyón (1842) vestidos: “Nos atrevemos a pedir que nos enviéis vestidos para cubrirnos cuando vamos a comulgar. Desearíamos acercarnos a la santa mesa con la decencia conveniente, pero ¿cómo hacerlo con nuestra desnudez? Somos ricas, es verdad, en hojas de árboles, pero éstas no son apropiadas”. También en Oceanía, el Corpus es el tiempo eucarístico importante. Un misionero de Wallis escribe en 1884: “Yo no me esforzaré en deciros cuán edificantes son nuestros nativos, con qué espíritu de fe y de piedad asisten todos a la procesión, con qué amor y con qué devoción adornan, en lo que pueden, los altares y el recorrido de la Procesión. Han logrado hacer lo mismo que en Europa. Os confieso que este conjunto de todas las magnificencias de Oceanía, unidas a las guirnaldas y arcos de triunfo a la europea, tiene para nosotros un encanto que nos embelesa”. Se introducen la Adoración reparadora, las Cuarenta Horas, etc. Y, como en todo el mundo, la Eucaristía católica es ocasión de polémicas antiprotestantes. AL FINAL DEL SIGLO De la Eucaristía monástica a la pastoral parroquial. Beuron La abadía de Beuron (Alemania, Baden-Württemberg)50, refundada en 1863 por los hermanos Wolter, Dom Mauro y Dom Plácido, restauró en Alemania el monaquismo benedictino con el espíritu de Solesmes, que formó los primeros monjes. La prioridad de Beuron es la liturgia monástica, como lo fue 49. Según Gaston LESSARD, s. m. 50. O. ROUSSEAU, cap. V.

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para Dom Guéranger. Pero los monjes tuvieron, como en Solesmes, el deseo de poner de manifiesto la importancia de la vida litúrgica para la santificación de los cristianos. A partir de 1865, en una obra titulada El Canto llano y la liturgia, que tuvo numerosas ediciones, los monjes se inspiraron en la Introdución al año litúrgico de Dom Guéranger. Ensalzan la plegaria litúrgica donde “los fieles encuentran la fuente de la vida cristiana y una mina inagotable de enseñanzas, que la piedad privada no podría reemplazar”. Se inicia entonces, en los países germánicos, la publicación de textos antiguos e historias de la liturgia. En 1884 Dom Anselmo Schott de Beuron publica una primera edición de un Misal latino-alemán para los laicos, luego un vesperal. Los Schottbücher ponen en mano de los fieles textos olvidados. Maredsous El interés por una renovación de la liturgia nace en Bélgica en la abadía de Maredsous51, fundada en 1872 por los monjes de Beuron. La abadía se sitúa, como Beuron, en las huellas del impulso impreso por Dom Guéranger, pero de una forma nueva. En 1881 crean la Escuela abacial. Su rector Gérard van Caloen invita a los estudiantes a participar en la misa dialogada. Publica un Missel des fidèles latino-francés en dos volúmenes (1882), pero sin dar la traducción del canon de la misa. Es el primer Misal manual para los fieles. Dom van Caloen, en una comunicación en el Congreso eucarístico de Lieja (1883), La Communion des fidèles pendant la messe, reacciona contra la práctica de distribuir la comunión antes o después de la misa y pide que se vuelva a incorporar la comunión en todas las misas. Esto causa alguna sorpresa en un lugar donde la preocupación principal era exaltar la gloria de la Presencia real y donde la comunión se consideraba un remedio independiente de la misa. El obispo de Cambrai, Monseñor Duquesnay, presidente de la obra de los Congresos eucarísticos, apoya a Dom van Caloen y elogia su Misal para el público general. Dom van Caloen lanza una revista litúrgica, la primera en su género, Le Messager des fidèles, en la que se proponía explicar la liturgia con el espíritu del Año Litúrgico de Dom Guéranger. La revista, que Dom van Caloen tuvo que abandonar por un tiempo, se convirtió en La Revue bénédictine, con unos objetivos más científicos, en la que se distinguió Dom Germain Morin. Se iniciaba un movimiento que se proponía recuperar las fuentes del culto cristiano y conseguir que el pueblo participara activamente en la liturgia, especialmente en la misa. 51. O. ROUSSEAU, cap.VII.

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La teología de la Eucaristía y las investigaciones históricas sobre el culto cristiano Teología Hasta el final del siglo los trabajos sobre la Eucaristía son abundantes en todas las lenguas. El tema que preocupa en primer lugar a los teólogos es el de la transubstanciación y el de la Presencia real, luego el del sacrificio. El más conocido entre estos autores es quizás Giovanni Battista Franzelin (1816-1886), jesuita austriaco que llegó a cardenal. Más amplitud teológica encontramos en la obra de Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), profesor en el seminario de Colonia. En Los Misterios del cristianismo (1865) demuestra los lazos entre la Eucaristía y los otros misterios cristianos, en particular el de la Trinidad: “La eucaristía realiza la misión más real y más perfecta de las divinas personas hacia fuera”. También se cita frecuentemente la obra de Jules Corblet, canónigo de Amiens, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l’Eucharistie (Bruselas-Ginebra, 1885-1886), en dos volúmenes de seiscientas páginas cada uno. Se trata de una suma casi exhaustiva con abundantes ilustraciones y un índice analítico muy amplio. Además del dogma, la liturgia y las clases de culto eucarístico, aborda una multitud de cosas: forma y dimensión de las hostias, inscripciones, hierros para hacerlas, cantidad de agua que hay que mezclar con el vino, cálices y accesorios del cáliz, custodias, vinajeras, inconografía, museos eucarísticos, etc. Investigaciones históricas Más importante es el avance de la investigación histórica señalada por las obras de Monseñor Louis Duchesne (1843-1922), sobre todo los Orígenes del culto cristiano (1889), luego la Historia antigua de la Iglesia (1906-1910). Estas investigaciones marcarán el punto de partida del movimiento litúrgico del siglo XX. Louis Duchesne dice que no quiere escribir una obra pastoral o apologética, en principio por rigor histórico, pero también por motivos tácticos y circunstanciales. No quiere “empalmar mediante explicaciones el uso actual con el uso antiguo”, ni entrar en si son legítimas o no las costumbres. Rechaza el lenguaje teológico; solamente quiere describir. No tiene “en su intención la menor idea de protestar contra los cambios que los siglos o las decisiones de la autoridad competente han introducido en los usos litúrgicos”. No emprende, por tanto, una campaña de reformas; no pretende más que “la edificación directa”.

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No obstante la obra histórica de Duchesne ha sido obra de referencia para los animadores del “movimiento litúrgico”52. El mismo Duchesne decía: “Yo creo que la historia debe servir para algo, y yo tengo la intención de que sirva para algo”. Paradójimante el aparente alejamiento de Duchesne de la teología y de la pastoral dan una fuerza muy grande a sus descripciones históricas, por ejemplo cuando describe la dimensión comunitaria del culto: “En este libro no se encontrará nunca al fiel él solo ante Dios y honrándole de forma privada. Se encontrará siempre en la iglesia, en la asamblea cristiana. La oración tendrá siempre un carácter colectivo, en la medida en que los diversos miembros de las reuniones se asocian en su expresión exterior”53. Lo que en Duchesne parece una simple descripción llegará a ser la línea de conducta o un ideal pretendido por los agentes del movimiento litúrgico. Los Orígenes son el manual de los estudios históricos para los monjes de Solesmes, en sustitución de las obras de Guéranger. El retorno a la fuente debería renovar los medios de expresión y la dimensión comunitaria de la liturgia, lograr un restablecimiento o una regeneración de esta liturgia. La obra de Duchesne permite el desarrollo de una teología positiva en los sacramentos54 y en la liturgia con las publicaciones de Dom Fernand Cabrol55. Estos últimos alimentarán poderosamente el movimiento litúrgico del siglo siguiente. Los Congresos eclesiásticos de Reims (1896) y de Bourges (1900) Los Congresos eclesiásticos56 de Reims (agosto de 1896) y de Bourges (septiembre de 1900), que congregan cada uno en torno a los setecientos presbíteros, son un buen reflejo de los problemas pastorales del final del siglo XIX, por lo menos en Francia. La Eucaristía y la misa se estudian de diversos modos. Tratan sobre la primera comunión y la preparación de los niños. Los presbíteros exponen cómo animan a la comunión mensual: algunos organizan una comunión interparroquial que se transforma en una jornada eucarís52. Ver LMD 181, primer trimestre de 1990, “Monseigneur Duchesne, histoire et sens liturgique”. Las líneas siguientes están inspiradas en los diferentes artículos de este número de la revista. 53. L. DUCHESNE, Orígines..., p. V. 54. P. BATIFFOL, Études d’histoire et de théologie positive, París, 1902 s; P. POURRAT, La Théologie sacramentaire, Étude de théologie positive, París, 1907. 55. F. CABROL, Livre de la prière antique, París, 1900; Les Origines liturgiques, París, 1906; Introduction aux études liturgiques, París, 1907; a partir de 1903, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie. 56. R. RÉMOND, Les Deux Congrès ecclésiastiques de Reims et de Bourges, París, 1964 y las dos memorias de los congresos.

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tica que incita a la comunión mensual en cada una de las parroquias el resto del año. El Reverendo Padre Durand de la Congregación del Santísimo Sacramento invita a los participantes en el Congreso a que se afilien a la Sociedad de presbíteros adoradores, herencia de Pierre-Julien Eymard: “Yo no encuentro, les dice, más que una barrera contra la invasión tan lamentable de las ciudades por la gente de las zonas rurales; es la pequeña Hostia blanca, pues ella sola puede calmar esta sed de grandeza, de riquezas, de placeres, que consume a nuestros pobres campesinos; ella sola les puede proporcionar placeres sencillos, moderados, idóneos para mantenerlos en sus hogares, lo mismo que ella sola es la que puede dar a los ricos propietarios el espíritu de sacrificio necesario para vivir con las gentes del campo o encontrarse frecuentemente en medio de ellos. Lo que necesitamos de una manera general es una generación fuerte, que posea el espíritu de sacrificio. Ahora bien, este espíritu no se puede beber más que en la Santa Eucaristía” (Memoria del Congreso de Reims, p. 126). Tratan también del descanso dominical a veces imposible, por ejemplo para los mercaderes de ostras. Algunos presentan o proponen “parroquianos” o libros de misa para los fieles. Los presbíteros no dan un buen ejemplo en la oración pública: “Un laico nos escribe para exponernos el modo lamentable con el que algunos eclesiásticos recitan las oraciones públicas en los oficios parroquiales. Lo hacen con tal velocidad que uno no puede por menos de escandalizarse” (Memoria, p. 135). Se abre un debate acerca del ayuno eucarístico de los presbíteros que celebran misas tardías: “¿No sería suficiente que para esos presbíteros, cuya vida está por así decir aniquilada a causa de este ayuno demasiado frecuente, el ayuno eucarístico quedara limitado a un ayuno natural de cuatro horas solamente? “[...] En la parroquia donde yo era vicario, dice un presbítero, teníamos cuatro misas tardías a la semana. Me ha ocurrido subir al altar a las dos de la tarde, con ocasión de misas de bodas. Uno de mis compañeros murió en ella, y sus últimas palabras fueron: ‘las misas tardías me han matado’” (Memoria, p. 137). El Congreso se extiende con bastante amplitud sobre la predicación. Constatamos que no en todas partes se predica en las misas rezadas y matinales. Los criados que asisten a la primera misa se ven privados de toda predicación. Varios de los que intervienen prefieren la homilía, comentario sencillo del Evangelio, mejor que el sermón elocuente sobre un tema. Unos presbíteros proponen que se predique sobre los aspectos sociales del cristianismo, según el espíritu de León XIII (Rerum novarum).

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Se considera que las predicaciones son demasiado largas (¿media hora?), pues uno de los participantes subraya: “¿Creéis que, en un auditorio de composición media, hay un 5% de varones capaces de seguir un razonamiento pesado más de un cuarto de hora; y un 5% de mujeres que sean capaces de seguirlo más de cinco minutos?” (p. 142). Presentan como libro de consulta útil el titulado La Prédication de cinq à dix minutes. No hay que tener empacho en predicar al menos brevemente en todas las ocasiones, incluidos funerales y bodas; los protestantes lo hacen. Sería mejor que el predicador tuviera a mano algunas notas mejor que gastar demasiada energía por aprenderse el texto de memoria. El Congreso de Bourges vuelve también sobre la misa y la predicación. Se da a conocer una carta del obispo de Châlons a sus párrocos: “Debéis considerar un deber asegurar en esta importante misa [con homilía] de la parroquia los atractivos que, durante largos siglos, la hicieron tan popular y la convirtieron en un instrumento tan poderoso de fe y de civilización. Sólo en un punto debe distinguirse de lo que fue en otros tiempos: debe ser más breve. Si dura hora y cuarto, es más que suficiente; más de una hora y media, es excesivo” (Memoria, p. 295). Podríamos concluir esta historia de la Eucaristía en el siglo XIX poniendo de relieve tres rasgos: una gran inercia en la mayoría de los fieles; una inventiva desbordante en la multiplicación de devociones a la Presencia real; y un esbozo de reflexión que estará en el origen de los cambios del siglo XX. Jean Comby

18 LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XX EL TIEMPO DE LAS “RENOVACIONES”

INTRODUCCIÓN La Eucaristía de la que venimos... Es lógico que en esta historia nos interesemos ante todo por los cambios y avances sugeridos por la palabra “movimiento” que hemos empleado con frecuencia, pero no debemos olvidar que, al principio del siglo XX, en la Eucaristía –¡se hablaba entonces más de ella que de misa o del santo sacrificio!– se vivía de la herencia del siglo anterior1. Sin establecer parangón alguno, podemos contemplar las cosas con cierta distancia y humor, igual que lo hacen numerosos testigos que cruzaron el siglo, como Dom B. Botte2. Movimiento eucarístico y movimiento litúrgico El siglo XX recibe también la herencia de los “movimientos” surgidos durante el siglo anterior. En primer lugar podemos considerar la continuación del “movimiento eucarístico” como el florecimiento de las devociones eucarísticas aparecidas en el siglo XIII y desarrolladas en el tiempo de la Contrarreforma. En la Eucaristía tiene un puesto de privilegio la Presencia real separada de la misma acción eucarística. En vez de comer el cuerpo de Cristo y beber su sangre, los fieles la miran, la contemplan y le rinden honores en las procesiones del Corpus, en las estaciones del Jueves santo, en las visitas al santísimo. Con el deseo de reaccionar contra el contexto político de laicismo 1. Ver el capítulo anterior. 2. B. BOTTE, Le mouvement liturgique, 1973, p. 9-17.

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y anticlericalismo, nacieron y se desarrollaron a lo largo del siglo XIX multitud de obras eucarísticas: Adoración perpetua, Adoración reparadora, Horas santas, Cuarenta Horas y sobre todo los Congresos eucarísticos3. Poco a poco se incorpora la misma comunión, pero considerándola más como recepción individual de un remedio en las pruebas y tentaciones que como una participación en el memorial de la acción redentora de Cristo. De forma paralela, desde mediados del siglo XIX se venía hablando de un “movimiento litúrgico”4. No podemos trazar una frontera muy precisa entre movimiento eucarístico y movimiento litúrgico. Frecuentemente van paralelos, pero no pueden por menos de encontrarse y de interferirse. “El movimiento eucarístico y el movimiento litúrgico incipiente son semejantes, pues conciernen a la realidad central del culto cristiano, y a la vez diferentes, pues el primero promueve la devoción eucarística mientras que el segundo tiene en cuenta esencialmente la celebración litúrgica de la Eucaristía, ‘devoción de la Iglesia’ ”5. Para nuestro propósito, una de las características del siglo XX en su conjunto es la toma de conciencia de la dimensión comunitaria y englobante de la Eucaristía vista como una “acción”. Esta historia se inserta tanto en la de la renovación litúrgica, como en la de las renovaciones o reorientaciones de la pastoral general y en la del ecumenismo. Aquí solamente tratamos de la Eucaristía dentro de la Iglesia católica. En otras partes se tratará de las otras confesiones cristianas. Sin embargo destacaremos que el ecumenismo impulsó influencias interconfesionales mutuas en las prácticas eucarísticas. EVOLUCION DE LAS PRÁCTICAS EUCARÍSTICAS DESDE EL PRINCIPIO DEL SIGLO A LOS AÑOS CUARENTA

En los orígenes de las renovaciones del siglo XX Las decisiones de Pío X (1903-1914) Muchas veces, en este campo de la Eucaristía, se traen a la memoria los decretos de Pío X sobre la comunión frecuente y la comunión de los niños. Se pasa por alto el que estos decretos pontificios encajan dentro de una perspectiva más amplia del papa de una renovación de la liturgia. 3. Ver el capítulo anterior. 4. Ver el capítulo anterior. 5. A. HAQUIN, “Liturgie, piété, dévotion dans le mouvement liturgique”, LMD 218, 1999/2, p. 108.

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– Restauración del canto gregoriano y renovación litúrgica. Desde el principio de su pontificado el papa Pío X quiere restablecer el canto litúrgico auténtico de la Iglesia, el canto gregoriano, y confía esta restauración a la abadía de Solesmes (Sarthe). Hay que resaltar de modo particular algunas frases del motu proprio sobre la música sagrada de octubre de 1903 Tra le sollicitudini que demandan esta restauración: “... Siendo nuestro más vivo deseo que el verdadero espíritu cristiano florezca de múltiples formas y se mantenga entre todos los fieles, es necesario proveer ante todo a la santidad y a la dignidad del templo donde se congregan los fieles, precisamente para beber este espíritu de la fuente primera e imprescindible: la participación activa en los misterios sacrosantos y en la oración pública y solemne de la Iglesia”. Probablemente se hace decir a Pío X más de lo que pensaba. Pero si tenemos también en cuenta la voluntad del papa de restituir a los domingos la prioridad del ciclo temporal del tiempo litúrgico que entonces iba desapareciendo en beneficio de las festividades de los santos, comprendemos que, fortalecido con un apoyo del más alto nivel, “el Movimiento Litúrgico se consagre desde entonces al restablecimiento de la misma liturgia dentro de una perspectiva de restauración general del ‘espíritu cristiano’”6. – Los decretos eucarísticos7. Estos decretos se insertan dentro de la continuación del “movimiento eucarístico” del siglo XIX y de la encíclica Mirae caritatis (1902) de León XIII sobre la Eucaristía. La comunión regular, decía este papa, no está reservada a los religiosos y a los seminaristas, sino que concierne a todos los cristianos. La Eucaristía es un medio de “regenerar la vida cristiana y de suscitar la renovación social contemplada por la encíclica Rerum novarum”. El cardenal Sarto, arzobispo de Venecia, había impulsado la comunión frecuente. Elegido papa, toma algunas decisiones para la iglesia universal. Recordemos los principales decretos: • Comunión diaria (Sacra Tridentina Synodus, 20 diciembre 1905). –“Jesucristo y la Iglesia desean que todos los fieles se acerquen cada día al banquete sagrado, sobre todo para que, unidos a Dios por este sacramento, reciban la fuerza para dominar sus pasiones, se purifiquen de sus faltas veniales que pueden presentárseles cada día, y que puedan evitar las faltas graves a las que está expuesta la fragilidad humana: no se trata pues princi6. J. Y. HAMELINE, “Les ‘origines du culte chrétien’ et le mouvement liturgique”, LMD 181, 1990, p. 58. 7. Entre los numerosos escritos sobre el tema, citamos A. HAQUIN, “Les décrets eucharistiques de Pie X”, LMD 203, 1995/3, p. 61-82.

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palmente de rendir gloria a Dios, ni como una especie de favor y de recompensa por las virtudes de los que a ella se acercan”8. El papa se está refiriendo a la doctrina del concilio de Trento (sesión XXII, cap.6), al evangelio de Juan (6, 59) y la petición del pan de cada día del Pater, según la interpretación de los Padres de la Iglesia. La idea de que en la comunión el cristiano recibe la fuerza para dominar las pasiones la toma de san Agustín. Ataca los daños del “veneno jansenista” que, con su rigorismo, ha levantado obstáculos contra la recepción de la Eucaristía. La comunión frecuente y diaria sólo requiere que los fieles estén en gracia (ausencia de pecado mortal) y tengan intención recta (no hacerlo por costumbre o por vanidad). El cristiano podrá acudir al confesor para determinar la frecuencia de la comunión, muy recomendada en las instituciones religiosas. Se pide poner fin a las discusiones polémicas sobre las disposiciones. La memoria de las conferencias eclesiásticas de 1908 en Nueva Caledonia, por no citar más que un ejemplo, declara: “que corta todas las antiguas controversias sobre este asunto y prohíbe todo nuevo debate sobre las disposiciones para la comunión frecuente y diaria”. Pero, sin embargo, falta aún mucho para que el clero modifique su mentalidad rigorista formada en el seminario, y que los fieles cambien sus costumbres. En realidad la aplicación del decreto será lenta, y esto a pesar de los estímulos de las ligas eucarísticas. • Comunión de los niños (Quam singulari, 8 de agosto de 1910). –La comunión frecuente se refería a todos los fieles, incluso a los niños. Pero entonces se planteaba la cuestión de saber en qué edad podían los niños empezar a comulgar. En Estrasburgo el obispo quería establecer la edad de la primera comunión entre los doce y catorce años. Su cabildo se oponía. Consultada Roma, ésta respondió: “Los niños y las niñas deben ser admitidos a la santa mesa cuando hayan alcanzado la edad de discreción, es decir cuando tengan uso de razón” (25 de mayo de 1910). Por este motivo la Santa Sede promulgó una legislación general (decreto Quam singulari) sobre la primea comunión de los niños. La justifica en un preámbulo; se apoya en el cuarto concilio de Letrán (1215), sobre las palabras de Jesús: “Dejad que los niños vengan a mí”, y sobre el concilio de Trento que habla de “la edad de razón”. El papa quiere una vez más extirpar la concepción jansenista que hacía de la comunión una recompensa; ella es, en cambio, “un remedio de la debilidad humana”. Como todavía podía estar en discusión la edad de la discreción, el decreto afirma que ésta se sitúa en torno a los siete años. No 8. L’Eucharistie dans l’enseignement des papes, Solesmes, 1982, t. V, p. 175.

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se exige que el niño tenga un pleno y perfecto conocimiento de la doctrina cristiana, pero deberá luego continuar aprendiendo de forma gradual todo el catecismo. Es suficiente con que el niño sepa distinguir el pan eucarístico del pan ordinario y material. Es interesante comprobar que estas directrices pastorales “están marcadas por una opción considerada progresista que se toma en serio la condición real del niño” (A. Haquin). Estos decretos sobre la comunión diaria y sobre la comunión de los niños representan evidentemente “un hecho histórico en la práctica sacramental de la Iglesia”. De entrada ponen fin al rigorismo jansenista, que había conseguido hacer desaparecer la comunión de los fieles en la mayoría de las misas. La comunión vuelve a ser un componente normal de la misa y de la vida cristiana. Pero también se han señalado algunas insuficiencias teológicas. En los dos decretos la comunión se presenta como algo aislado del misterio eucarístico, de la misa como acción litúrgica. El rigor de las normas sobre el ayuno eucarístico limita la comunión a las misas matinales y la excluye de las misas mayores. La comunión se sigue dando, y ahora todavía más, fuera de la misa. El decreto sobre la comunión de los niños acarrea “una pequeña revolución en la Iglesia” (Le Figaro, 28 de agosto de 1910). Trastorna la pastoral tradicional de la infancia, provocando una agitación en las parroquias, particularmente en Francia donde la primera comunión solemne, a los catorce años o más, es una institución fundamental desde hace dos siglos. Sin bien la objeción estaba prevista en el decreto, los párrocos se quejan de que los niños abandonan el catecismo después de su primera comunión temprana. De ahí, muy pronto, desde finales de 1910, los obispos franceses en sus cartas pastorales distinguirán entre una primera comunión privada y una primera comunión solemne: “No se trata de poner en duda la comunión privada; pero la hermosa y piadosa ceremonia de la comunión solemne no debe caer en desuso. Conservará su esplendor y sus poderosos efectos” (Monseñor Wiliez, obispo de Arras)9. Podemos, pues, hablar de un eco parcial de los decretos de Pío X. Era impensable poner en duda la fiesta familiar del ingreso en la vida adulta. Poco a poco se hablará de comunión solemne más que de primera comunión solemne, y en ésta se acentuará la renovación de las promesas del bautismo. 9. Texto citado por S. GRESILLON, “De la communion solennelle aux fêtes de la foi”, en: J. DELIMEAU (dir.), La Première Communion, quatre siècles d’histoire, París, 1987. En esta obra, especialmente en el artículo de S. Grésillon, se puede ver la historia de las controversias sobre la primera comunión y la comunión solemne hasta el día de hoy.

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El movimiento litúrgico en Bélgica Dom Beauduin La referencia a Pío X, conjugada con los estudios históricos sobre el culto cristiano, dará una orientación claramente pastoral al “movimiento litúrgico”, tal como se manifiesta en la abadía de Mont-César fundada en Lovaina en 1899 por los monjes de Maredsous. Dom Lambert Beauduin, después de haber sido capellán de obreros, se hizo monje en 1906. Inmediatamente propone un programa litúrgico en las abadías, con tres puntos: “promover un conocimiento mejor de la liturgia, una vida espiritual enraizada en la liturgia, un apostolado litúrgico destinado a las parroquias”. Tiene una perspectiva pastoral apoyada en la historia de la liturgia que se desarrolla entonces en La Revue bénédictine y en la obra de Dom Cabrol, Introduction aux études liturgiques (1907). La intervención de Dom Lambert Beauduin en el Congreso de las Obras católicas de Malinas (23 de septiembre de 1909) titulada: “La vraie prière de l’Église” está considerada como el lanzamiento concreto del movimiento litúrgico hacia una orientación pastoral. Dom Lambert, apoyándose en las exhortaciones de Pío X, afirma que la liturgia es la verdadera plegaria de la Iglesia, que crea un lazo entre los cristianos y que es una enseñanza religiosa completa. Lanza dos publicaciones destinadas al clero: La Vie liturgique, presentación mensual de las misas dominicales con traducción de los textos, y Questions liturgiques et paroissiales. Quería que el clero comprenda la liturgia desde dentro y mediante la historia, la arqueología, descubra el verdadero sentido de los ritos con la esperanza de renovar un día esta liturgia, sin que, propiamente hablando, se trate directamente de un plan de reformas. Las Semanas litúrgicas anuales organizan una formación para los militantes del “movimiento litúrgico”. Controversia: piedad individual o acción comunitaria litúrgica Este deseo de renovar la dimensión social de la Eucaristía está en el origen de una controversia en los años 1913-1914. Dom Maurice Festugière, monje de Maredsous, en un estudio de 1913, La Liturgie, essai de synthèse, explica que el declive de la liturgia empieza al final del siglo XIII y alcanza su cima en el XVI, cuando aparece la Compañía de Jesús, que ya no adopta el oficio coral y refuerza el individualismo religioso mediante la práctica de los ejercicios. Surge una viva polémica que enfrenta una religión personal orientada hacia una devoción eucarística defendida por los Jesuitas de Étu-

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des, los Padres de Grandmaison y Navatel, con la religión social de la liturgia preconizada por los Benedictinos. En 1914 Dom Lambert presenta una “carta” del movimiento litúrgico en La Piété de l’Église, que puede considerarse como conclusión de la controversia. Se trata de promover una vida litúrgica auténtica entre los bautizados: “hacer del domingo, que es realidad inoperante, lo que tiene que ser: un acto vital”. En todo esto la historia está al servicio de la pastoral. Realizaciones en el período entre las dos guerras (1918-1939): de la reflexión a la práctica En la estela del movimiento eucarístico – Congresos eucarísticos. Los Congresos eucarísticos continúan con su ímpetu. Se complacen en contabilizar las centenas de miles de participantes que proclaman la vitalidad del cristianismo en unas sociedades muchas veces hostiles. Los Congresos y también las numerosas agrupaciones de acción católica y de piedad (Ligas del Sagrado Corazón, Legión de María...), incorporan los decretos eucarísticos de Pío X. Aun cuando se sigue manteniendo todavía en primer lugar la adoración de la hostia –“procesión triunfal” del santísimo, visitas, noches de adoración...–, se insiste, más que en el pasado, sobre la misa y el sacrificio eucarístico, responsabilidad de los presbíteros, pero en el que los fieles deben participar. En el Congreso nacional de Lyón (1927) una comunicación presenta el tema: “¿Cómo hacer atractiva la misa?”, en la que el ponente se inspira en las propuestas del movimiento litúrgico. ¡Este “aburrimiento de los fieles” durante la misa es una constante a lo largo de todo el siglo hasta el día de hoy! La comunión frecuente, en lo sucesivo vivamente recomendada, es una prenda de moralidad y de paz social. En el Congreso de Chicago (1926) un obispo americano presenta los frutos de la comunión de este modo: “Que los niños y los jóvenes comulguen con frecuencia; sacarán de la santa mesa la gracia que conservará su inocencia; beberán el rocío santo que apagará en su corazón el fuego de las pasiones. “Que los ricos comulguen a menudo; aprenderán a ejercitar la caridad para con los pobres, a menospreciar sus riquezas ante Aquel que, dueño de todo, no encontró una piedra donde reclinar su cabeza. “Que los pobres comulguen con frecuencia; se contentarán con el estado en que los ha colocado la divina Providencia y, en los momentos en que hayan de soportar algunas privaciones, pondrán su confianza en Aquel que alimenta a los pajarillos; aprenderán del Señor que la verdadera riqueza es amarlo y poseerlo”.

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– Cruzada eucarística (1917). La cruzada eucarística tiene su origen en un deseo del Congreso eucarístico de Lourdes (1914). Nace en Toulouse en 1917, en el círculo de los Jesuitas del Apostolado de la oración, en el que forma la “sección eucarística de elite”. Se sitúa en la línea de los decretos eucarísticos de Pío X y pretende formar “una generación eucarística que, al comulgar pronto, bien y con frecuencia, sacará todo el provecho de esta superabundancia de vida divina en un apostolado sobrenatural plenamente eficaz”. Debe ser “la escuela primaria y la escuela de aprendizaje de la Acción católica”. Según las edades y los sexos se distinguen estos grupos: pequeños cruzados, cruzados, caballeros y mensajeros de Cristo, cadetes y miembros de las “ligas eucarísticas del Sagrado Corazón”. Los “sacrificios” son cuidadosamente contabilizados. En el Congreso eucarístico de Cartago, en 1930, seis mil “cruzados” y “cadetes” desfilan por las ruinas del anfiteatro, vestidos con túnicas blancas marcadas con la cruz roja de los cruzados; ¡lo que produjo algunas reacciones de los musulmanes! En la estela del movimiento litúrgico – El Misal de Dom Lefebvre. Desde Bélgica el movimiento se extiende por Europa. Dom Gaspard Lefebvre, natural de Lille, monje de la abadía de SaintAndré-les-Bruges en Bélgica, publica en 1920 su Missel quotidien et vesperal ilustrado, con los textos latinos completamente traducidos. La obra adaptada, mejorada, tendrá una grandísima divulgación hasta el concilio Vaticano II. – Movimientos juveniles y misas dialogadas. En Francia, los que cambian son los de Études. El Padre Doncoeur, jesuita, publica en ellos una crónica litúrgica; invita a los jóvenes de los movimientos que él anima (cadetes y scouts) a dialogar la misa: todos los fieles deben responder al presbítero, no sólo los monaguillos, proclamar el Credo y cantar el ordinario. El abate Cardjin, fundador de la JOC que acaba de resurgir en MontCésar, pide a los monjes que preparen las misas de sus grandes asambleas: en ellas tienen un puesto principal los cantos, las procesiones de las ofrendas. Hablan de “misas dialogadas”, pero los diálogos no están forzosamente ligados al mismo texto de la misa, sino que son como paráfrasis. – Mutua influencia de la investigación histórico-teológica y la pastoral. En Bélgica el movimiento continúa con su ímpetu con algunos recién incorporados a las semanas litúrgicas de Lovaina, entre otros Dom Bernard Botte y Dom Bernard Capelle, monjes de Mont-César. En Alemania el movimiento litúrgico se desarrolla entre las dos guerras. La investigación histórica y teológica monástica lleva a la renovación de la celebración eucarística en los ambientes más dispares. El foco principal del

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movimiento litúrgico en Alemania es la abadía renana de María Laach, con las conferencias de su abad, Dom Herwegen, y sobre todo con su colección litúrgica “Ecclesia orans”, cuyo primer volumen, El Espíritu de la liturgia (1918) de Romano Guardini, tuvo una grandísima difusión entre los estudiantes congregados por el autor en el castillo de Rothenfelds cerca de Wurzburgo. Al mismo tiempo aparecen los estudios histórico-teológicos de Dom Odon Casel (1884-1948): El Memorial del Señor en la liturgia de la Antigüedad cristiana (1918); El Misterio del culto cristiano (1932) (trad. española, en Dinor, San Sebastián, 1953), estudios a veces discutidos pero notables estimulantes. María Laach inspiró al abate Joseph Pinsk, capellán de estudiantes en Berlín, cuya obra litúrgica es abundante, a arquitectos como R. Schwartz, que construyen iglesias “litúrgicas”, y también a Dom Pius Parsch (1884-1954), canónigo regular de Klosterneubur cerca de Viena, en Austria, que escribe Guía del año litúrgico (1935-1936). – Renovación de la misa parroquial. Estos estudios teológicos e históricos contribuyen a la renovación de la liturgia dominical parroquial. Pius Parsch pretende restaurar la Volksliturgie, “la liturgia del pueblo”, apoyándose en las investigaciones de María Laach y en sus propios estudios. En la pequeña iglesia románica restaurada de Santa Gertrudis (Viena) agrupa a la comunidad en torno al altar y al Evangelio. Después del oficio (maitines y laudes) dicho en alemán, celebran de la misa. El presbítero está de cara al pueblo. Los cantos (Introito, Kirie, Gloria, Gradual, Aleluya) se alternan entre la schola y toda la comunidad. Después de la introducción latina de la colecta en latín, un lector interpreta y lee la traducción, que el celebrante concluye en latín. Un lector canta la epístola en alemán. El presbítero lee el evangelio en voz baja en latín, luego lleva el libro en procesión hasta el ambón donde lee el evangelio en alemán. En el ofertorio, llevan el pan y el vino eucarísticos, pero también los donativos en especie para las necesidades caritativas de la comunidad10... El abate Rémillieux, en Lyón, párroco de la parroquia de Saint-Alban11 desde 1919 a 1949, conocía bien el alemán y la cultura germánica así como el ecumenismo incipiente. Se inspira en el modelo de Pius Parsch para convertir a su parroquia en una comunidad a partir de la liturgia. Celebra la misa de cara al pueblo, explica y traduce los textos y gestos litúrgicos. Suprime las categorías en bodas y funerales; sustituye la cuestación por una ofrenda libre al fondo de la iglesia. Los bautismos de los niños se celebran durante la misa. 10. Ver LMD 7 (1946), “Dernière étape du renouveau liturgique allemand”. 11. Ver H.-Ch. CHÉRY, Communauté paroissiale et liturgie, Notre-Dame de Saint-Alban, París, 1947.

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Traza un plan de catecumenado para los adultos; y los ritos del bautismo pueden repartirse en diversos momentos. Hay otras iniciativas más próximas a los ambientes intelectuales. Se traduce al francés en 1929 El Espíritu de la liturgia (1918) de Guardini. Pierre Paris (1884-1939), sulpiciano, capellán de la “Parroquia universitaria” (católicos de la enseñanza pública en Francia) centra en la Eucaristía las “Jornadas universitarias”. Pide a los presbíteros presentes que se pongan el alba para la misa común, preludiando de este modo la concelebración con algunas advertencias de las autoridades. – Teología y literatura espiritual. La teología de la Eucaristía adquiere varias dimensiones. Unos teólogos se preocupan por precisar una teología del sacrificio: Maurice de La Taille, jesuita (1872-1933): Mysterium fidei (1921), Esquisse du mystère de la foi (1924); Marius Lepin (1870-1952), L’Idée du sacrifice de la messe (1926); Eugène Masure (1882-1958), Le Sacrifice du chef (1932). Henri de Lubac (1896-1991) se esfuerza por explicitar todavía más la dimensión eclesial de la Eucaristía: Catholicisme, les aspects sociaux du dogme (1938), Corpus mysticum, l’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, un curso de 1937-1938, publicado en 1944. Otras publicaciones se refieren más a la espiritualidad y a la piedad: Dom Anschaire Vonier (1875-1938), Doctrina y clave de la eucaristía (1925) traducido del inglés al francés en 1942 por el Padre Roguet, publicado en español por Emecé, Buenos Aires, 1946; Marie-Vincent Bernadot (18831941), dominico, De l’Eucharistie à la Trinité (1920), cuyas ediciones hasta los años cuarenta sobrepasan el centenar de miles de ejemplares. Se valora la dimensión eucarística de los escritos de Teresa de Lisieux (1873-1897), de Charles de Foucauld (1858-1916). La Eucaristía está presente entre los poetas (Paul Claudel, Corona benignitatis..., 1915) y los novelistas (François Mauriac, Le Jeudi saint, 1931); lo que no supone necesariamente que estos autores sean artífices del movimiento litúrgico, ¡ni mucho menos! DESDE LA SEGUNDA GUERRA AL CONCILIO: UNA MAREJADA Los años que median entre la guerra y el Concilio se presentan en una visión retrospectiva como los más ricos en experiencias concretas y en estudios de los exegetas, historiadores, teólogos... sobre la liturgia y especialmente sobre la Eucaristía. Se habla de una marejada, de una verdadera mística en la que se encuentran múltiples iniciativas y las decisiones de los responsables religiosos12. 12. Ver H. DENIS, “La pastorale sacramentelle en France depuis vongt-cinq ans”, LMD 157 (1984), p. 111-159.

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Trastornos y reflexiones en tiempo de guerra La Eucaristía de los prisioneros y deportados El período de la guerra enfrenta a los cristianos de las zonas ocupadas, los prisioneros y deportados, con unas situaciones de excepción. Existen, sin duda, grandes diferencias entre los campos de prisioneros, el campo de Dachau donde están concentrados los presbíteros, y los campos de exterminio. En algunos campos de prisioneros, se instituye una celebración dominical cercana a la de las parroquias impulsadas por el movimiento litúrgico que hemos mencionado antes. En la mayoría de los campos de trabajo o de concentración la Eucaristía no puede celebrarse a pleno día, sino en secreto, por el peligro que corren los infractores13. Los cristianos encuentran en la Eucaristía y en la comunión la fuerza para vivir y resistir. Todo esto lleva consigo la relativización de las rúbricas sobre la hora de la misa, el ayuno eucarístico, los ornamentos, los objetos del culto. Abundan los relatos emocionantes sobre estas misas en las que las oraciones se van diciendo al ir al trabajo, se celebran con vasos, las hostias circulan clandestinamente en cajas de cerillas, en carteras: “Simplificación de nuestra fe y de nuestro amor. Hemos abandonado el derecho canónico, la liturgia por necesidad... Toda esa arquitectura con que el respeto y la piedad durante siglos ha rodeado el cuerpo de Cristo... Nosotros ya no teníamos más que este mismo Cuerpo, como desnudo. Este Cristo que muchos de nosotros han palpado con sus dedos. Este Cristo trabajador y requisado con nosotros”14. Una voluntad de renovación Se multiplica la reedición, producción y adaptación de misales para diversos grupos –Misal jocista de H. Godin, Misal de G. Morin, numerosas misas dialogadas para los soldados (P. Doncoeur), para los niños–. El Padre Louvel, en 1941, funda, en la Editorial du Cerf, la revista Fêtes et Soisons que publica regularmente para el público en general unos álbumes litúrgicos. En 1943, siempre en la misma Editorial, fundan el Centro de pastoral litúrgica (CPL) los dominicos Pie Duployé y A.-M. Rouget; este último era conocido por sus homilías radiofónicas. Numerosos especialistas en historia de la liturgia participan en él: el abate A.-G. Martimort, el abate A. Chavasse. El Centro organiza sesiones de trabajo. La primera se celebra en Vanves en 1944. 13. Ver LMD 5 (1946). 14. J. GELIN, Nüremberg, 1943-1945, L’Expérience d’un prêtre-ouvrier, Le Petit-Clamart, 1946.

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Las iniciativas venidas de arriba “Mediator Dei” El papa Pío XII en su encíclica sobre la liturgia Mediator Dei (1947) se felicita por el despertar de los estudios litúrgicos, gracias sobre todo “a la celosa y constante actividad de la ilustre Orden de san Benito”. El mejor conocimiento de los ritos de la misa permite al pueblo cristiano saborear mejor la belleza de las oraciones y participar mejor “en su lugar adecuado” de los ritos litúrgicos. Hay que prevenir a los cristianos contra dos extremos: la indiferencia y la avidez de una excesiva novedad. De ahí la necesidad de definir la liturgia como culto público de la Iglesia, que pide la participación activa de los fieles pero que no debe someter a discusión la piedad interior e individual. El papa pone en guardia contra dos abusos: nuevos usos litúrgicos o restauración de los ritos antiguos, uso de la lengua vulgar... Recuerda la doctrina tradicional del sacrificio y del sacerdocio ministerial. Los fieles participan, pero no tienen poderes sacerdotales. Invita a los fieles a que comulguen, si es posible, dentro de la misa, y hagan una acción de gracias conveniente. El papa afirma la legitimidad del culto eucarístico fuera de la misa: bendición con el santísimo, etc. En 1948 Pío XII instaura una comisión para la reforma litúrgica. Y en 1950, con la encíclica Humani generis, el papa previene contra los que querrían corregir la doctrina de la transubstanciación, “fundada, dicen, sobre una noción anticuada de la substancia de tal forma que la presencia real de Cristo en la Eucaristía se reduce a una especie de simbolismo”. Modificaciones y restauraciones Las normas sobre el ayuno eucarístico son aligeradas y unificadas (1953 y 1957). La misa puede celebrarse el domingo por la tarde (1953). La vigilia pascual queda restituida a su verdadero tiempo, durante la noche (1951, primera celebración en 1952), luego todas las celebraciones de la Semana santa (1955). Todo esto tiene consecuencias para las tradicionales misas de comunión por pascua. Reflexiones y renovación de las prácticas Los años que preceden al Concilio experimentan un feliz cruce entre las iniciativas pastorales, la reflexión teológica y las investigaciones históricas.

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Pastoral y liturgia: múltiples iniciativas Los Padres Michonneau y Thivollier, Hijos de la Caridad, en los suburbios de París, los movimientos de acción católica (JOC, JAC) proponen unas paraliturgias más accesibles al pueblo cristiano; algunos las encuentran demasiado superficiales. Se multiplican los misales adaptados: Misal rural, Misal bíblico, Misal comunitario, Misal Feder... Hay parroquias más preocupadas por la liturgia dominical, como Saint-Séverin en París... La lengua vulgar (vernácula) va entrando poco a poco en la liturgia: ritual de los sacramentos, lecturas de la misa. El celebrante es “doblado” por el comentarista. Cada vez más se celebra “de cara al pueblo”, costumbre que viene ya del periodo de entre las dos guerras y que podía basarse en las rúbricas del siglo XVI. Pero no todos están de acuerdo: Claudel habla de “la misa al revés”. Teología e historia Los congresos del CPL tratan temas diversos. Los trabajos de los congresos se publican en la colección “Lex orandi”, que más adelante tendrá el nombre de “Rites et Symboles”. En ellos intervienen antiguos y nuevos impulsores del movimiento litúrgico: Doncoeur, Duployé, Morin, Martimort, Bouyer... El libro de este último, El misterio pascual (1945) tuvo una gran repercusión (trad. esp. en Estela, Barcelona, 1966). El autor presenta el núcleo de la experiencia cristiana a través de una meditación sobre la liturgia de los tres días de la Semana santa, que en realidad supone una invitación a restaurarla en sus formas originales. La revista La Maison-Dieu, que apareció en 1945 y no ha dejado de publicarse hasta el día de hoy, es una mina inagotable de reflexiones teológicas y pastorales y también de estudios históricos sobre la liturgia. Restablecida la paz, el CPL enlaza con el movimiento litúrgico de diferentes países. Romano Guardini acude a Lyón en 1947 para el Congreso sobre El Día del Señor. El párroco alsaciano Charles Rauch contacta con el movimiento alemán. El movimiento litúrgico se hace internacional. Los encuentros se suceden: Luxemburgo (1950), María Laach (1951), Lugano (1953), Asís (1956), Munich (1960)... Los miembros de la Comisión litúrgica preparatoria (1960) del Concilio se conocían desde hacía mucho tiempo15. 15. A.-G. MARTIMORT, “Du Centre de pastorale liturgique à la Constitution liturgique de Vatican II”, LMD 157 (1984), p. 15-31.

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“Lejos de proponer un retorno puro y simple al pasado, el historiador toma del pasado los principios de solución para problemas nuevos” (A.-G. Martimort). Se publican en estos años unas obras de capital importancia: The Shape of the Liturgy (1945) del monje anglicano Gregory Dix, importante referencia para todos los historiadores de la liturgia; el monumental Missarum Sollemnia, de Joseph-André Jungmann, jesuita de Innsbruck (1948), que es una explicación de la génesis de la misa romana; ediciones críticas de los textos litúrgicos antiguos, los Ordines Romani, cuya publicación, iniciada en 1931 por Michel Andrieu, continúa hasta 1961, los sacramentarios, leonino (L. C. Mohlberg, 1956), gelasiano (idem, 1960) y gregoriano. Dom Botte publica en 1946 una primera traducción de la Tradición apostólica atribuida a Hipólito de Roma (s. III), que reeditará de un modo más riguroso en 1963. Estos textos inspirarán la elaboración de nuevas plegarias eucarísticas y nuevas oraciones en la aplicación de la reforma conciliar. El conocimiento de las tradiciones orientales, como base de un ecumenismo y de una renovación litúrgica, había estado en el origen de la fundación en Bélgica del priorato de Amay (desplazado luego a Chevetogne) por Dom Lambert Beauduin en 1925. El monasterio celebraba según el rito latino y los ritos orientales. Más tarde, en 1953, Dom Botte impulsa con el Padre Kern, del Instituto ortodoxo Saint-Serge de París, las Semanas de estudios litúrgicos de Saint-Serge para comparar las diversas tradiciones. Los trabajos se publican en la colección “Lex orandi”. En 1956 es también Dom Botte quien funda, cerca del Instituto católico de París, el Instituto superior de liturgia. Hasta que no se produce la renovación bíblica, ésta no tiene ninguna incidencia en la liturgia. El Padre Gelineau traduce los Salmos y al mismo tiempo les pone música para las asambleas cristianas (1953-1955): su doble competencia como liturgista y músico, junto a un sentido pastoral agudo, lo convierte en el liturgista francés más conocido. Señalemos los encuentros, a partir de 1951, de los liturgistas alemanes y franceses (eje París-Tréveris), lo que facilitará en gran manera la preparación de la Constitución conciliar (S. Schmitt, Die internationalen liturgischen Studienfreffe, 1951-1960. Zur Vorgeschichte der Liturgio-konstitution, Tréveris, Paulinus-Verlag, coll. “Trierer theologische Studien” 53, 1992). Parecidos movimientos tienen lugar en otros países, como en los Estados Unidos (K. Pecklers, The Unread Vision: The Liturgical Movement in the United States of America, 1926-1955, Collegeville, The Liturgical Press, 1998) o en la India con la fundación del Centro Nacional Bíblico Catequético Litúrgico en Bangalore, por D. S. Amalorpavadass.

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EL CONCILIO VATICANO II La constitución sobre la liturgia Todo estaba a punto para el Concilio. Las experiencias y las investigaciones que acabamos de evocar, los intercambios entre los autores y “agentes” de diversas naciones facilitarán la preparación de la constitución sobre la liturgia, Sacrosanctum concilium que será la primera sometida a votación por el Concilio (4 de diciembre de 1963). El Concilio no elaboró un texto particular sobre la Eucaristía, pero habla de ella en bastantes documentos que van más allá de la constitución sobre la liturgia. La Eucaristía está tratada en toda su dimensión eclesial. El Concilio acentúa la correlación entre las dos mesas, la de la Palabra y la de la Eucaristía. Relaciona la Eucaristía no sólo con el sacrificio de la cruz, sino también con todo el misterio pascual. Restituye a la Eucaristía el puesto de sacramento de la iniciación cristiana. Subraya la unión entre Eucaristía e Iglesia en la línea de las reflexiones de H. de Lubac, que había desarrollado el tema: “La Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia”. Esto desemboca en una teología de la Iglesia como sacramento. El Concilio pide la participación activa de los fieles en la celebración eucarística, en la línea de Pío X. Pablo VI (1965), en la encíclica Mysterium fidei, sobre la doctrina y el culto de la Eucaristía, se hace eco de las enseñanzas del Concilio, pero al mismo tiempo expresa unos motivos de preocupación pastoral y de inquietud, recordando la doctrina del concilio de Trento sobre la transubstanciación cuestionada por algunos, y saliendo en defensa de unas prácticas tradicionales (misa privada, visita al santísimo...), puntos en los que el Concilio no se entretenía. Inauguración de la reforma Pablo VI instituyó un consilium (consejo), presidido por el cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia, que se encargara de la aplicación concreta de la constitución conciliar. A partir de 1963 se iniciaron en las diócesis comisiones de liturgia, que se encargaran de realizar encuentros entre los presbíteros, y también con las comisiones nacionales. En 1965, en Francia, el CPL es sustituido por el CNPL (Centro nacional de pastoral litúrgica), que es la comisión litúrgica oficial del episcopado francés [En España: Comisión Episcopal Española de Liturgia: CEEL]. La instrucción Eucharisticum Mysterium (1967) de la Congregación de ritos recapitula las enseñanzas del Concilio dando instrucciones para su aplicación y teniendo en cuenta las advertencias de Pablo VI.

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Se componen (1967) tres nuevas plegarias eucarísticas que se inspiran en las plegarias antiguas como la número 2, inspirada en la de la Tradición apostólica. En 1968 se da la posibilidad de anticipar la misa del domingo al sábado por la tarde. En abril de 1969 Pablo VI publica el nuevo Ordo missae (celebración de la misa). Las conferencias episcopales son las encargadas de las adaptaciones locales y de las traducciones. Las grandes líneas de esta renovación de la celebración eucarística las podemos resumir así: posibilidad de emplear la lengua vernácula (viva); nuevo puesto otorgado a la liturgia de la Palabra: un ciclo de lecturas repartidas en tres años, que incorpora una tercera lectura (del Antiguo Testamento) los domingos y fiestas, con insistencia sobre la homilía; restablecimiento de la plegaria universal; concelebración de los presbíteros; plegarias eucarísticas pronunciadas en voz alta, que primero son cuatro y luego diez; comunión con el cáliz. En cinco años, de acuerdo con las catorce instrucciones que iba dando el episcopado francés, se puede ya celebrar toda la misa en francés16. Por estas fechas tenemos lo mismo en todas lenguas nacionales. Reacciones17 Las reacciones contra la reforma surgen rápidamente. El tema de liturgia es el caballo de batalla de varios movimientos integristas o tradicionalistas. La asociación Una voce se funda en París el 19 de diciembre de 1964 “para salvaguardar la lengua latina y el canto gregoriano en la liturgia católica, según la constitución Sacrosanctum concilium”. Quizás no tuvieron suficientemente en cuenta una instrucción del Consilium para su aplicación, de 1967: “Allí donde está introducido el uso de la lengua del país en la celebración de la misa, los Ordinarios de los lugares juzgarán si es oportuno mantener una o varias misas celebradas en latín, especialmente la misa cantada en algunas iglesias, sobre todo de la ciudad, donde acude un gran número de fieles de diversas lenguas” (DC 1967, col. 507). Los ataques se multiplican después de la publicación del Ordo missae de Pablo VI en 1969. Dos cardenales expresaron su oposición en una carta dirigida al papa. El Misal de Pío V es el punto de referencia de los oponentes. Es inútil referir aquí las diferentes etapas que llevaron a la ocupación de iglesias (Saint-Nicolas-du-Chardonnet, el 27 de febrero de 1977) y al cisma de Monseñor Lefebvre (1988). 16. H. DENIS, “La pastorale sacramentelle en France depuis vingt-cinq ans”, LMD 157 (1984), p. 111-159. En España, ver A. PARDO, Enchiridion, Barcelona, 1992, p. 126-144. 17. A.-G.MARTIMORT, “La Réforme liturgique incomprise”, LMD 192 (1992), p. 79-119.

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Sin embargo algunas autoridades eclesiásticas, como el cardenal Ratzinger, si bien admiten que el Misal conciliar había enriquecido la liturgia con sus nuevas plegarias eucarísticas y sus nuevas oraciones y prefacios (revista Communio 6 de 1977) juzgó que la nueva liturgia era más obra de profesores que resultado de la historia viva de la Iglesia. No estarían suficientemente explicados los cambios solicitados al pueblo cristiano. No obstante, aunque se alegan los abusos en las aplicaciones de la reforma litúrgica, hay que hacer constar que la cuestión del nuevo Misal encubría sobre todo una oposición global y sistemática al Concilio en su totalidad. LOS CAMBIOS DEL FINAL DE SIGLO Nuevas actitudes eucarísticas y sus consecuencias La acción eucarística A pesar de las nostalgias y de las protestas, en definitiva limitadas, podemos decir que la reforma litúrgica ha sido aceptada por la mayor parte de los cristianos que no deseaban volver atrás. Es cierto que el avance de la indiferencia religiosa y una pérdida del gusto por el culto plantean cuestiones sobre las que volveremos. La renovación litúrgica es el resultado de una evolución cualitativa iniciada al principio del siglo con el movimiento litúrgico, que se activó después de los años cuarenta y que se afirmó y desarrolló después del Vaticano II. Aun comprobando con frecuencia una gran ignorancia religiosa, el ascenso del nivel cultural hace que la mayoría de los cristianos no se contenten ya con ir a misa en cualquier circunstancia. Uno, cuando le es posible, elige ya el lugar donde va a celebrar. Quiere participar y comprender. De ahí la importancia de la preparación de los cantos, de las lecturas, de la homilía, a la que se dedica mucho tiempo. Los laicos, aunque sean pocos en número, nunca se habían interesado tanto por las celebraciones eucarísticas. La mayoría tiene claro que es toda la comunidad la que está celebrando y que todos tienen en ella una parte activa: presbítero y concelebrantes, lectores, animadores del canto y toda la asamblea que responde, canta, comulga... Si bien la Eucaristía es entendida en su dinamismo como acción, memorial y comida, como lo era en los orígenes, comprendemos también que las devociones eucarísticas heredadas de la Edad Media pueden perder su importancia allí donde no se han tomado la molestia de renovarlas ni en el plano teológico ni en el pastoral.

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La Eucaristía es la acogida del don de Dios, de la palabra evangélica, la celebración del memorial de la Pascua del Señor y la recepción como alimento de Cristo muerto y resucitado. La reforma litúrgica ha llevado a descubrir que la Eucaristía era una apertura de los miembros de la comunidad de los unos a los otros –el beso de paz lo puede significar– y hacia el mundo en el que los cristianos están insertos. Los textos de la Palabra en la lengua de todos los días comentados en la homilía son una invitación a traducir este Evangelio a la vida cotidiana. La plegaria universal pretende hacer presentes, en el corazón de la Eucaristía, las preocupaciones de la comunidad cristiana y de toda la humanidad. Ella exige el compromiso de los cristianos con aquellos por quienes oran. La participación en la Eucaristía se convierte en un gesto libre, con la ambivalencia de su comprobación. La idea de obligación queda atenuada. En muchos lugares no se asiste a la misa obligados por el precepto dominical y el miedo al pecado. En un mundo en el que la vida se presenta como un cúmulo de obligaciones, ya no se admite que la religión pueda ser una obligación sobreañadida y se acentúa la espontaneidad y la sinceridad. Es evidente que esto puede ser también una señal de menor interés por la Eucaristía, si no es la de un avance de la indiferencia en un mundo secularizado. La valoración de la liturgia de la Palabra despierta la conciencia de un desconocimiento de la Escritura y lleva consigo el deseo de penetrar en la comprensión de los textos. Renovación bíblica y renovación litúrgica se encuentran. Relativismo y desacralización La reforma litúrgica ha provocado unos cambios no previstos al principio. Ha relativizado lo que parecía inmutable desde siempre. Nunca en el pasado se había tenido conciencia de los cambios, aun siendo considerables, pues éstos se habían ido escalonando a través de muchos siglos. Los cambios rápidos durante unos pocos años podían dejar entrever la posibilidad de otras transformaciones, fruto de la imaginación y de la creatividad. La comunión en la mano, la comunión distribuida por los laicos y llevada a los enfermos suponían una nueva relación con lo sagrado, si no una desacralización. La dimensión de comensalidad –la Eucaristía como comida– tendía a sobreponerse a la dimensión sacrificial. La referencia a la “fracción del pan” del Nuevo Testamento, tal como se la imaginaba, hizo que se multiplicaran las “misas domésticas” en las que se emplea pan ordinario y una copa de vino de mesa que se distribuye. En este contexto, el celebrante

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no usa ornamentos litúrgicos, lo que no quiere decir que él no siga el desarrollo de la liturgia conciliar. Al instaurarse la reforma litúrgica en Francia y en Europa en el contexto del año 1968, se produjeron algunas interferencias: tomar la palabra en las iglesias, improvisar la plegaria eucarística, celebrar la Eucaristía sin presbítero o en la que todos leen el relato de la institución... Con una cierta perspectiva, no parece que haya que magnificar unos comportamientos limitados en el tiempo que fueron presentados entonces como si fueran “humaredas de Satán”. Al cabo de algunos decenios se experimenta, sin duda, como un cierto desgaste. La traducción del latín a la lengua de todos los días no hace forzosamente que el texto litúrgico hable al corazón. Las palabras y los gestos más hermosos –beso de paz, plegaria universal, ofrenda– pueden caer en un nuevo formalismo. Retorna entonces ese famoso “tedio” recurrente experimentado en la misa. De ahí a veces la búsqueda de algo distinto. Trabajo teológico intenso En otros capítulos de esta obra se expondrá la labor de los teólogos contemporáneos sobre la Eucaristía. Sería preciso enumerar un número considerable de libros. Es difícil aventurarse a dar una clasificación de la trayectoria de las investigaciones. Tenemos en primer lugar las innumerables publicaciones pastorales que pretenden introducir a los cristianos en el espíritu de los cambios litúrgicos y guiarlos en la celebración. Surgen luego los estudios sobre las raíces bíblicas de la Eucaristía, en el Antiguo Testamento, en la tradición judía del Nuevo Testamento: L. Boyer, Eucaristía, teología y espiritualidad de la plegaria eucarística (1966); J. Jeremias, La Útima Cena (Madrid, 1980), Las palabras de Jesús (Madrid, 1974). Muchos autores se esfuerzan por situar la Eucaristía en el centro de la fe pascual dentro de su dimensión eclesial: J.-M. R. Tillard, La Eucaristía, pascua de la Iglesia (1964), F. X. Durrwell, La Eucaristía, sacramento pascual (1980). Algunos intentan encontrar un lenguaje contemporáneo para la presencia real: “transfinalización”, “transsignificación”: Schillebeeckx, La Presencia de Cristo en la Eucaristía (1970); F. X. Durrwell, L’Eucharistie, presence du Christ (1971); otros intentan enlazar la Eucaristía con la antropología: G. Martelet, Résurrection, eucharistie et genèse de l’homme (1972), entre Eucaristía, moral y folosofía moderna: Lacoste, Ladrière, Marion18. No podemos silenciar a los expertos del Consilium a quienes se debe la reforma litúrgica. 18. Ver P.-M. Gy, art. “Eucharistie”, Dictionnaire critique de théologie (J.-Y. LACOSTE, 1998).

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Tener en cuenta las culturas Inculturación El Evangelio ha sido anunciado por todo el mundo durante varios siglos por los Europeos. Durante largo tiempo se emplearon traducciones para el catecismo y explicación de la doctrina, pero la liturgia latina se mantuvo sin cambio alguno. La Querella sobre los ritos, en el siglo XVIII, planteó el problema de las adaptaciones. La autoridad pontificia la cortó rechazando lo que consideraba como una alteración de la doctrina y de la liturgia. La posibilidad de traducir toda la liturgia a las lenguas vivas, propuesta por el Concilio, va mucho allá de dar la equivalencia de las palabras. Plantea los problemas del encuentro de la fe y de la cultura. Si bien la realidad ya existía, es a partir del Concilio cuando se forjó el concepto de “inculturación”: anuncio del Evangelio con las palabras y los conceptos de una cultura y a cambio obtener la nueva expresión de la fe por la cultura receptora del Evangelio. La dimensión simbólica de la liturgia procedente de Europa necesita también una sustitución de los símbolos tomados en delante de la cultura de los convertidos. No resulta demasiado difícil la inculturación de las artes (edificios, ornamentos); pero si la inculturación de la misma liturgia plantea problemas complejos, ¿no será porque se exige a los cristianos que expresen su fe y sus ritos dentro de una cultura tradicional que con frecuencia los misioneros se han esforzado, durante varias generaciones, por privarla de su religiosidad específica considerada como pagana? ¿Barreras infranqueables? Nacen nuevas plegarias eucarísticas y al mismo tiempo preguntas y reticencias. Se incorporan alusiones a las manifestaciones locales de la naturaleza: “la invocación de los antepasados con recta intención” encuentra su sitio en la Apertura de la celebración19. En varios países se ha introducido la danza en las procesiones de entrada, de las ofrendas y de la acción de gracias, aunque puede haber también cierta ambigüedad en la danza. En Haití, el uso del lenguaje criollo en la misa preocupa a algunos, pues es la lengua del vudú... Con frecuencia ante la inculturación se han levantado barreras infranqueables. ¿Hay que mantener en todas partes el pan y el vino como símbolos del alimento eucarístico en países donde estos productos son importados y costosos? Es el tema de abundantes estudios, el último de los cuales, a fecha de hoy, es el de René Jaouen, L’Eucharistie du mil, Langage du peuple, 19. Missel romain pour les diocèses du Zaïre, 1989, “Préambule, nº 8”, p. 86.

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expresión de la foi (1995). Más difícil todavía. Sin descuidar las otras dimensiones (sacrificio...), la reforma litúrgica ha revalorizado en la Eucaristía la comida y la comensalidad. Ahora bien, en algunas culturas africanas, el comer y el beber se realiza de una forma totalmente distinta a la de Europa. Hay grupos en los que no comen nunca juntos los hombres, las mujeres y los niños, o en los que no se bebe durante la comida. Comprenden el sacrificio pero no la comida comunitaria. Lo que fundamenta la comunidad es la reunión bajo el árbol de la palabra. “Si Jesús hubiera sido un Africano, habría hecho con toda naturalidad de la palabra el sacramento por excelencia”20. Recorrido por el mundo de las Eucaristías No es posible en modo alguno describir todos los modos como la renovación eucarística conciliar es vivida en las Iglesias del mundo. Habría que describir las múltiples formas de la inculturación evocada antes y que hay que conciliar con la herencia procedente de Europa. – África. Las celebraciones de los centenarios de las diversas Iglesias de África señalan sobre todo el recuerdo de la primera celebración eucarística en el país, frecuentemente en el mismo lugar. Recuerdan que las comunidades cristianas han nacido a partir de la reunión eucarística. Las obras educativas y sociales agrupan primeramente a los que frecuentan la misión católica y su iglesia. Recuerdan siempre la importancia del número de practicantes, lo que hace necesario la multiplicación de las misas. En África se han desarrollado todas las obras eucarísticas de Europa: adoración del santísimo, primeros viernes de mes, movimiento eucarístico de jóvenes. La Eucaristía está en el centro de todas las actividades importantes. El deseo de inculturación ha favorecido la creatividad litúrgica africana que brilló a los ojos de todo el mundo durante la misa de apertura del Sínodo de obispos africanos en Roma, el 10 de abril de 1994. La asamblea introduce “en la basílica de San Pedro unos modelos de gestos africanos como legítima expresión del encuentro con Jesús resucitado según el rito romano”21. – Oceanía. El sínodo de los obispos de Oceanía en Roma (noviembrediciembre 1998) evocó el uso, también allá, de las numerosas lenguas y los esfuerzos de inculturación. Se plantearon también allí muchas cuestiones 20. M. SINGLETON, “Autobiographie d’un apôtre anthropologue”, en Nouvelles voies de la mission, CREDIC, Lyón, 1999, p. 346-360. 21. Elochukwu UZUKWU, “Corps et mémoire dans la liturgie africaine”, Concilium 259, (1995), p. 105.

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sobre la participación en la Eucaristía de los divorciados que se han vuelto a casar, sobre la escasez de presbíteros que hace que algunos obispos deseen tener la posibilidad de ordenar hombres casados para asegurar la celebración eucarística en las islas diseminadas22. – Filipinas. En Filipinas, después del Concilio, hubo un gran empeño por dar información sobre la reforma litúrgica mediante seminarios para el clero, los religiosos y los laicos responsables de las emisiones radiofónicas. Paralelamente, el movimiento católico de los cursillos, que promociona un programa de renovación espiritual de los laicos, llenó las iglesias los domingos, despertando el interés de los fieles por la misa. Los hombres se ofrecen espontáneamente como acólitos, comentaristas y lectores. En los años setenta se utilizaron a veces lecturas no bíblicas durante la misa y cantos populares no litúrgicos como cantos de entrada, de las ofrendas y de comunión. Poco a poco se difundieron ampliamente cantos litúrgicos inspirados en la música filipina de la época colonial y se introdujeron cantos litúrgicos ingleses procedentes de los Estados Unidos. En este mismo tiempo algunos presbíteros llegaron a celebrar la misa con alimentos y bebidas indígenas, pues consideraban el pan y el vino como alimentos extranjeros, o sin revestirse con los ornamentos tradicionales. Durante la época de la ley marcial, las misas de estudiantes adquirieron un color político con eslóganes antigubernamentales y con banderas incorporadas a los ritos eucarísticos. La Conferencia de obispos publicó en 1990 un directorio sobre la Eucaristía. El documento recordaba las directrices romanas oficiales y señalaba las adaptaciones autorizadas: utilización de materiales locales para el altar, los vasos y las vestiduras. En un documento de 1999 la Conferencia aborda los arreglos de las iglesias y sugiere que su arquitectura esté inspirada en el modelo de la casa filipina. Ese mismo año, el Suplemento filipino del sacramental romano ofrece un calendario litúrgico con las misas propias del país, como la del Divino Infante (Santo Nino), así como la misa del pueblo filipino. La reforma conciliar tuvo como consecuencia importante la participación activa de los laicos en la liturgia. Las parroquias de cincuenta mil habitantes disponen de cien laicos por término medio para dar la comunión. La comunión en la misa dominical es práctica corriente. Hay algunas dificultades para la comunión con el cáliz. 22. Según Gaston Lessard, s. m.

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Las devociones eucarísticas tradicionales, exposiciones y bendiciones con el santísimo, horas santas, procesiones, tienen siempre una aceptación favorable por los fieles. El Jueves santo, en Manila, miles de personas van de iglesia en iglesia para honrar al santísimo: siete iglesias o a veces catorce, para asociar la devoción eucarística con el camino de la cruz. Los Congresos eucarísticos nacionales siguen atrayendo a las muchedumbres23. – América latina. La reforma litúrgica encontró su sitio en América latina, pero las circunstancias pueden variar muchísimo. Escasean los presbíteros. Algunas parroquias, de difícil acceso, y dada la penuria de clero, no ven al presbítero más que una o dos veces al año. Es importante resaltar la renovación de la Eucaristía en las comunidades de base: “La misa es rara y el paso del presbítero es motivo de alegría que atrae más fieles que las celebraciones de otros domingos. La misa se beneficia de la participación espontánea o preparada de muchos asistentes –tanto de niños como de adultos– y lo mismo de la participación tanto en los textos bíblicos como en las plegarias. Aquí, más que en los lugares donde la misa es frecuente, la visita del presbítero recuerda la unión con el obispo. Pero la originalidad de la misa proviene de lo que ha ocurrido durante la semana. Los miembros de una comunidad de base tienen experiencia diaria del sufrimiento que les infligen otras personas: hombres políticos corrompidos, patronos poco escrupulosos, traficantes de droga del barrio, comerciantes o policías. A estos sufrimientos se añaden la enfermedad, el paro y los problemas familiares. Cada día es viernes santo. Mas los caminos de Emaús son también una experiencia diaria para compartir esperanzas y desesperanzas, la Palabra y el Pan. La celebración sacramental del misterio pascual hace presente a Cristo muerto y resucitado o, más exactamente aún, a Jesús Hijo de Dios hecho hombre cercano a sus sufrimientos y abriendo sus sepulcros. La vida va por delante de la celebración. Y ésta nutre la vida. ‘Nosotros proclamamos tu muerte asociada a nuestros muertos. Nosotros anunciamos tu resurrección actuando en nuestras vidas. Nosotros esperamos con urgencia tu venida liberadora’”24. Eucaristía y ecumenismo Convergencias conciliares El deseo del Concilio de retornar a la Palabra de Dios favoreció volver a valorar en la Iglesia católica algunos aspectos tradicionales algo olvidados 23. Según Anscar Chupungco, o. s. b. 24. Según el testimonio de Bernard Colombe, presbítero Fidei donum en Brasil.

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en el fragor de las polémicas contra los protestantes o contra los ortodoxos: el sacerdocio universal de los fieles, la Iglesia como pueblo de Dios más que como un organismo jurídico, y también la colegialidad episcopal. Todo esto iba en la dirección del ecumenismo, que es objeto de un decreto del Concilio. El decreto propone una doble actitud en la práctica eucarística. Con autorización, el intercambio eucarístico es posible entre católicos y ortodoxos, pero no con los protestantes. Éste debe ser objeto de un posterior diálogo. Encontramos de nuevo aquí la actitud secular que ya era la de Bossuet y de Leibniz al final del siglo XVII. Para los católicos, la participación en una Eucaristía común supone un previo acuerdo completo sobre todos los puntos del dogma. Se la rechaza, pues, indefinidamente. Por el contrario los protestantes desean que haya primero unos gestos comunes, pensando que los acuerdos doctrinales vendrán después. Todavía estamos hoy en esta situación, al menos en las esferas oficiales. Hubo, sin embargo, intercambios importantes sobre este tema en los años 1968-1972. Ante la lentitud del ecumenismo, protestantes y católicos intentaron hacer un gesto profético celebrando una Eucaristía común el 2 de junio de 1968, día de Pentecostés. ¡El gesto fue imputado a la revolución del sesenta y ocho! Documentos ecuménicos Los diálogos entre católicos y protestantes sobre la Eucaristía no han cesado después del Concilio dentro de las instancias ecuménicas. Señalemos dos documentos importantes. En primer lugar el texto del Grupo de Dombes, de 1972, Vers une même foi eucharistique?, accord entre catholiques et protestants que comprende un acuerdo doctrinal y un acuerdo pastoral. El texto afirma un acuerdo fundamental sobre el sentido general de la Eucaristía, sobre la presencia de Cristo que se entrega como alimento, aun admitiendo las divergencias e interrogantes sobre el uso de los elementos eucarísticos en la celebración y sobre los ministerios, para concluir: “Damos gracias a Dios que nos concede confesar juntos esta fe, y le rogamos que acelere el día en que recibamos en la misma mesa el cuerpo y la sangre de su Hijo”. El otro documento, conocido como el BEM (Bautismo, Eucaristía, Ministerio) o documento de Lima (1982), procede de la Comisión “Fe y Constitución” del Consejo ecuménico de las Iglesias. Los católicos participaron en su elaboración. El documento presenta lo que se considera como la fe común en estos tres campos. Referente a la Eucaristía, el documento destaca un amplio acuerdo sobre todos los puntos esenciales, recordando las divergencias sobre la duración de la presencia de Cristo en las especies. “Fe y Constitución” invita a todas las Iglesias a preparar una respuesta oficial a este texto y a deducir las consecuencias prácticas en sus comportamientos.

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Creemos que podemos resumir así, de un modo general, la posición actual de las diferentes Iglesias sobre la intercomunión o la hospitalidad eucarística. La Iglesia católica en dos documentos oficiales recientes25 autoriza a sus miembros a participar plenamente, en casos particulares, en la liturgia ortodoxa y está dispuesta a acoger igualmente a los miembros de las Iglesias ortodoxas. Por parte de estos últimos, la disciplina es sin embargo más estricta. Por el contrario las Iglesias de la comunión anglicana, así como las Iglesias protestantes, desean la participación de las otras Iglesias cristianas en la Cena del Señor; pero la Iglesia católica no se muestra dispuesta, por su parte, a aceptar esta invitación. Sin embargo, en algunas circunstancias la Iglesia católica está dispuesta a autorizar a los miembros de estas Iglesias la comunión sacramental. Varios teólogos han realizado estudios ecuménicos sobre la Eucaristía. Max Thurian, cuando aún era protestante, publicó, entre varias obras sobre la Eucaristía, Le Mystère de l’eucharistie, une approche oecuménique (1981). La sensibilidad respecto de la tradición ortodoxa ha llevado a teólogos de todas las confesiones a estudiar la dimensión neumatológica de la Eucaristía, subrayando la importancia de la epíclesis. Liturgia y crisis de civilización Decadencia de la práctica religiosa Es evidente que el mundo occidental experimenta desde hace varios decenios una disminución considerable de la asistencia dominical a las iglesias y del número de presbíteros. Es difícil establecer estadísticas en nuestro tiempo en el que se procede sólo por sondeos. Hay que desconfiar de las generalizaciones precipitadas que se pudieran referir a un solo país. Los responsables religiosos y los cristianos están preocupados por este decaimiento y se dedican a descubrir sus causas. Como este retroceso de la práctica se puede fechar en los años sesenta, hay una gran tentación de ver en él un efecto del Concilio y en concreto de la reforma de la liturgia. El pueblo sencillo cristiano habría abandonado las iglesias porque le habrían cambiado la religión. Se encontraría bastante desorientado ante esta misa de cara al pueblo y sin el latín. 25. Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo del Consejo pontificio para la unidad de los cristianos, DC, 4 de julio de 1993. Carta encíclica de Juan Pablo II sobre el compromiso ecuménico, Ut unum sint, DC, 18 de junio de 1995.

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Crisis de civilización La “religión popular” es un descubrimiento de los años setenta. En la perspectiva de un ascenso de la cultura y del racionalismo, no se habrían tenido en cuenta algunas dimensiones del alma humana y de la sicología de los pueblos. Sociólogos, historiadores, presbíteros encuentran la explicación del descenso de la práctica por una parte en las reformas litúrgicas y en sus supuestos abusos, y por otra, en el olvido, si no el menosprecio, de la religión popular. Podemos añadir las múltiples controversias sobre la comunión solemne y la profesión de fe, en estos mismos años sesenta-setenta. El tema de la religión popular, que no carece de fundamento, se ha convertido en una cuestión ideológica. El Misal romano renovado según las directrices del Vaticano II se publicó en 1969, y muy pronto aparecieron las traducciones en las principales lenguas. Pero esta iniciativa de la reforma se realiza en un contexto de crisis de civilización, que culmina entre 1968 y 1975. Esta crisis ocasionó de hecho, en el primer momento, algunas distorsiones en la aplicación de las reformas. Pero esta crisis sobrepasa con mucho los acontecimientos de 1968. Aun admitiendo, pero sin darles excesiva importancia, algunas incomprensiones y torpezas, hay que buscar en otra parte las causas del descenso de la práctica religiosa, y ante todo en el cambio radical de la situación de la religión en nuestras sociedades occidentales definitivamente secularizadas, tema amplísimo que no podemos tratar aquí. Las múltiples moradas eucarísticas Al principio de este tercer milenio muchas controversias han perdido su virulencia dando lugar a una relativa indiferencia. Cierto desconcierto, unido a un deseo de conservar a los fieles, impele a los responsables religiosos a aceptar y animar la multiplicación de las “moradas en el reino del Padre”. Hoy día pueden cohabitar muchas modalidades en las prácticas eucarísticas, que van desde la pacífica aplicación de las decisiones del Concilio hasta la reactivación de comportamientos del pasado que pueden adquirir también visos nuevos. Las grandes concentraciones eucarísticas El período entre las dos guerras inauguró la era de las grandes concentraciones políticas. Aun cuando muchos rechazaron su orientación totalitaria, nuestros contemporáneos se vieron subyugados por las mismas. Los cristianos, y particularmente los católicos, juzgaron conveniente inscribirse en esta

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“era de las masas”. Hoy día ninguna institución cuenta en la escena pública si no puede congregar en sus manifestaciones unos cientos de miles de personas, e incluso millones, en torno a un líder. Si a esto añadimos la rapidez de las comunicaciones y la importancia de hacerse presente en las pantallas de la televisión, podemos comprender el nuevo empuje dado a las grandes concentraciones católicas desde los Congresos eucarísticos, nacionales e internacionales, hasta los viajes del papa y las Jornadas mundiales de la juventud, aunque frecuentemente estos tres acontecimientos se concentran en uno solo. El lector encontrará en otro capítulo la exposición de la historia de estos Congresos26. Recordemos aquí el afortunado cambio, iniciado antes del Vaticano II (Congreso de Munich, 1960), que continuó después del Concilio. Los Congresos eucarísticos incorporaron los logros del movimiento litúrgico y del Concilio que insistían en la Eucaristía como memorial y sobre su dimensión eclesial y social. El Congreso de Lourdes (1981), por ejemplo, sobre el tema “Pan partido para un mundo nuevo”, fue preparado con una profunda reflexión teológica y pastoral, que es una auténtica catequesis sobre la Eucaristía y la Iglesia. Los viajes del papa, que dan lugar, en los países católicos, a grandísimas concentraciones, sobre todo si se trata de las Jornadas mundiales de la juventud, tienen siempre como punto culminante y como centro la celebración eucarística, y esto aun cuando puede parecer que otros elementos la eclipsan. Reactivación de las devociones eucarísticas La herencia del movimiento eucarístico se ha conservado o retomado de diversos modos. En Francia, el Movimiento eucarístico de jóvenes (MEJ) sustituyó, en 1962, a la Cruzada eucarística; en 2002 agrupa por equipos de edades alrededor de 12.000 jóvenes de nueve a dieciocho años. Si bien la Eucaristía es su punto de partida, el movimiento se coloca en el incremento de la espiritualidad, de la acción católica y de la pedagogía del ocio. Casi todos los diversos movimientos carismáticos, aparecidos desde los años setenta, han situado las devociones eucarísticas en el centro de su espiritualidad. El nombre de varias comunidades es directamente eucarístico: el Pan vivo, la Sangre de la Alianza, Sitio... Los miembros de la comunidad del Pan vivo exponen y adoran el santísimo día y noche. Grandes momentos especiales (entrada del año nuevo...) se prestan para adoraciones nocturnas, etc. Nos encontramos en un campo algo inestable en el que nacen y desaparecen sin cesar nuevas comunidades. 26. Ver aquí p. 849-860.

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La película rebobinada Para que la presentación de la paleta eucarística sea completa, y sin dar una excesiva importancia a comportamientos muy minoritarios pero significativos de una cierta mentalidad, recordemos, finalmente, las decisiones romanas de 1984 y 1988, que autorizan a quienes lo deseen celebrar de nuevo la misa en latín según el rito de Pío V, y a los seguidores de Lefebvre arrepentidos de ser unos nuevos “uniatas” en la Iglesia católica. Estas tolerancias pretenden ser medidas de pacificación, pero dan la impresión de un film rebobinado para volver a su inicio. Como frecuentemente los presbíteros encariñados con la “misa de Pío V” son relativamente jóvenes, sus prácticas, que no conocieron jamás en su infancia, ponen de manifiesto una arqueología de uno o dos siglos atrás, más que una vuelta a las fuentes. En las abadías tradicionales totalmente nuevas, se han multiplicado los altares para que todos los monjes puedan celebrar su misa privada simultáneamente, antes de la misa conventual. Han olvidado totalmente, si es que no lo niegan, el redescubrimiento del valor comunitario de la acción eucarística. Responder a las esperanzas y necesidades de los cristianos Eucaristía dominical Aun reconociendo la importancia de las manifestaciones espectaculares del culto eucarístico, que pueden confortar la fe de algunos, tenemos que aceptar que la acción eucarística esencial se desarrolla todavía en las iglesias parroquiales durante la misa dominical. La misa sigue siendo para la mayor parte de los cristianos la reunión de una comunidad de creyentes convocados para celebrar la resurrección del Señor, escuchar su Palabra, dejarse transformar por esta Palabra, comulgar con el cuerpo y la sangre de Cristo. Su significado fundamental sigue siendo el mismo, salvo que nos encontremos ante una coyuntura nueva. La dispersión de los cristianos y la disminución del número de presbíteros obligan a pensar que cada vez habrá menos misas dominicales en cada una de las iglesias, particularmente en el mundo rural. Las preguntas se entrecruzan: ¿Está la Eucaristía en el centro de la vida cristiana? La comunidad cristiana no se limita solamente a los que asisten a la misa del domingo, pero corre el peligro de desaparecer si los cristianos no se reúnen más que el domingo. La misa televisada, que tiene una función capital para los enfermos y aislados, no es suficiente. Los creyentes no comparten, quizás, de forma directa las verduras o el oro, como en la Antigüedad, pero sí que intercambian siempre preocupaciones, alegrías, propuestas de ayuda mutua, etc.

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Las ADAP En otra parte de este libro27 se tratará de las ADAP (Asambleas Dominicales en Ausencia de Presbítero), que algunos querrían traducir “a la espera de presbítero”. Mencionemos aquí sin más su significado ambivalente al término de esta historia de la Eucaristía. Las ADAP, ¿son Eucaristías sin presbítero o una nueva forma de oración? La cuestión no es nueva. Bajo estas siglas viene planteada desde 194528. Las ADAP significan que una comunidad cristiana reducida se encarga de su iglesia y puede convocar en ella reuniones de oración con formas diversas, independientemente de la presencia del presbítero. Si en ella se distribuye la comunión, se tiene la impresión de ser un sucedáneo de Eucaristía y se cae en lo que antiguamente se consideraba un abuso, la comunión fuera de la misa. El presbítero es el que aprovisiona el sagrario de tarde en tarde. Quizás es preferible no administrar la comunión y considerar las ADAP como unas nuevas formas de oración común que mantienen la coherencia de una comunidad de fe. Si el número de presbíteros sigue disminuyendo todavía más, ¿podrán las comunidades cristianas contentarse únicamente con las ADAP, cuando se les dice repetidamente que la Eucaristía hace Iglesia? Surge entonces una última pregunta: si la Eucaristía hace Iglesia, ¿por qué la Iglesia no tiene la necesaria imaginación para proveerse de presbíteros que hagan la Eucaristía? Los capítulos siguientes serán sin duda la mejor conclusión de esta historia. Retengamos, al menos, que la Eucaristía –y esto vale también para muchos otros campos– se ha enriquecido prodigiosamente a lo largo de estos veinte siglos, hasta el punto de alejarse a veces de su significado original. El siglo XX nos ha llevado a redescubrir cuál era el fundamento de la acción eucarística, conservando, a pesar de todo, una herencia heteroclitita que testifica la fe de nuestros antepasados. Jean Comby

27. Ver aquí p. 699-722. 28. Cahiers du clergé rural, abril 1945, p. 17-22.

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ÉPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO Los relatos de la última Cena El desarrollo de los estudios bíblicos por la línea histórico-crítica ha llevado a la teología a considerar los datos neotestamentarios por sí mismos, como un hecho literario, sin previas concepciones teológicas. Desde esta perspectiva, las “palabras de la consagración” no son más que la explicación y la motivación del mandato de Cristo: “Tomad y comed todos de él”; luego: “Tomad y bebed todos de él”. En primer lugar está el mandato dado por Jesús; después, como explicación que motiva este mandato, vienen las palabras: esto es mi cuerpo y esto es el cáliz de mi sangre. A mediados del siglo XX, se han tomado en consideración, al mismo tiempo que las palabras de Cristo, sus gestos, lo que permite obtener una interpretación más profunda de la última Cena. Es efectivamente un nuevo modo de considerar el relato de la institución. Schürmann ha desarrollado este análisis de forma magistral y lo ha dado a conocer. Según esta interpretación, la última Cena se presenta como “anuncio” de la Pasión; dado que los gestos y las palabras de Cristo son eficaces, se sigue que la última Cena contiene la Pasión del Señor. Por tanto, cuando los discípulos cumplan el mandato de Cristo de hacer lo que él mismo ha hecho durante la última Cena, anunciarán la Pasión del Señor. Pablo lo ha expresado muy bien cuando, al final de su relato de la última Cena, dice: “Pues cada vez que comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” (1 Co 11, 26). A partir de ahí, podemos concluir que la Eucaristía celebra realmente la Pasión del Señor. Dicho de otro modo, la Eucaristía de la Iglesia, en cuanto obedece el mandato dado por Cristo durante la última Cena, es el sacramento de la Pasión del Señor.

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Este modo de considerar el relato de la última Cena pone en evidencia que el sacramento de la Pasión no lo constituyen sólo el pan y el vino, en cuanto cuerpo y sangre de Cristo, sino también la celebración entera, con todos sus gestos (tomar, repartir, comer y beber) y sus palabras, ya sean palabras de oración (la oración de acción de gracias o Plegaria eucarística), o palabras que explican la naturaleza del pan y del vino (esto es mi cuerpo –esto es el cáliz de mi sangre). La última Cena Históricamente considerada, la última Cena está presentada como una comida ritual judía, en la que Jesús introduce algunas variantes que, por lo demás, estaban autorizadas, o incluso exigidas, por la misma costumbre judía. Por eso la Cena se compara con las comidas cultuales del judaísmo y del área cultural mediterránea. El maná del éxodo En la antigua Alianza la salvación se lleva a cabo a lo largo del éxodo durante el cual se realiza el don de un alimento especial y de una bebida especial: el maná y el agua de la roca. Estos dos elementos, tanto en Pablo (1 Co 10) como en Juan (Jn 6) se aplican a la Eucaristía para mostrar el carácter salvífico de la Cena ritual de los cristianos; en cambio los Sinópticos emplean la categoría de la Pascua para aplicar a la Eucaristía el carácter salvífico de los acontecimientos centrales del Primer Testamento. Mediante esta clave de lectura, la Eucaristía se presenta como el cumplimiento tipológico de la salvación del Primer Testamento, que se había realizado en el éxodo, con el maná y con el agua de la roca. El sacrificio El culto judío está constituido esencialmente por los sacrificios; en el Primer Testamento podemos distinguir tres etapas. En un primer momento, tenemos el rito en toda su sencillez: una víctima inmolada a Dios, matada y luego quemada sobre un altar o sobre lo que se tiene a mano –como por ejemplo una piedra o un pequeño altozano o una elevación del suelo–. La víctima puede ser quemada enteramente sobre el altar (holocausto), o sólo parcialmente (sacrificio de comunión), o también cocida y comida durante un rito familiar, como es el caso de la Pascua. El Primer Testamento ofrece numerosos ejemplos de personajes que confiaban en el sacrificio ritual como si tuviera una eficacia infalible. En un segundo momento, vemos cómo los profetas no cesan de polemizar contra una concepción mecánica de los ritos

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sacrificiales, poniendo de relieve que Dios se reserva el apreciar y aceptar los sacrificios en función del valor que él conceda al oferente: éste debe escuchar la Palabra de Dios. La siguiente etapa consiste en asimilar a los sacrificios la conducta de las personas que escuchan la Palabra de Dios y cumplen su voluntad. La culminación de este desarrollo lo encontramos en el Nuevo Testamento, cuando Pablo aplica directamente a la vida de los fieles todo el vocabulario cultual: “Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que os ofrezcáis a vosotros mismos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual” (Rm 12, 1). De esta lógica participa también la carta a los Hebreos, que aplica el concepto de sacrificio tanto a la muerte de Cristo (Hb 10, 12), como a la beneficencia (Hb 13, 16), y a la oración (Hb 13, 15). En esta tercera etapa el sacrificio no es un rito, sino la vida en cuanto obediencia a Dios. La Eucaristía Siguiendo esta evolución, ya la Didachè define la Eucaristía como sacrificio (14, 1-3); aplica a la Eucaristía la cita de Ml 1, 11. La liturgia alejandrina aplica el concepto de sacrificio a la acción de gracias, luego a la Plegaria eucarística en su conjunto: es el sacrificio eucarístico. El canon romano hereda esta perspectiva de Alejandría, como lo podemos apreciar en los más antiguos prefacios del sacramentario de Verona. El fruto de la Eucaristía Pablo describe la eficacia de la Eucaristía en 1 Co 10, 16-17. En la Cena del Señor uno se transforma en aquello de que se alimenta: Puesto que no hay más que un solo pan, la Iglesia, que se alimenta con él, se hace un solo cuerpo; y puesto que el pan es cuerpo de Cristo, la Iglesia se hace Cuerpo de Cristo. A partir de ahí, tenemos un paralelismo evidente entre el pan eucarístico y la Iglesia. Ambos son el Cuerpo de Cristo, pero en un nivel diferente de su valor sacramental. La realidad del Cuerpo de Cristo se encuentra de un modo diferente en la Eucaristía y en la Iglesia, aunque de una manera real (en sentido ontológico de la palabra) en los dos casos. De Pablo deducimos que la Eucaristía realiza la unidad del cuerpo de Cristo que es la Iglesia. La Eucaristía es sacramento de unidad. EPOCA PATRÍSTICA En la época patrística la Eucaristía es más bien algo vivido, y no algo teorizado y discutido. Es vivida como una tradición que viene del Señor.

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Encontramos este concepto tanto en Justino como en los más antiguos testimonios de la liturgia eucarística que son las antiguas anáforas, y también en los capítulos 9-10 de la Didachè, en la anáfora de Serapión, en el Papyrus de Strasbourg gr. 254, en la Eucaristía del libro VII de las Constituciones apostólicas, etc. Es una idea que ya está presente en Pablo: “Porque yo recibí del Señor lo que os transmití” (1 Co 11, 23). La Eucaristía es una imitación, mimèsis, de lo que Jesús hizo durante la última Cena. La reflexión teológica sobre la Eucaristía nos puede parecer más bien pobre hasta mediado el siglo III: para encontrar un planteamiento estructurado, tenemos que esperar hasta la carta 63 de Cipriano en la que argumenta qué es la Eucaristía y cómo tiene que ser entendida. Antes de él, las indicaciones eran ocasionales y breves. Sin embargo, si relacionamos los textos patrísticos con las anáforas antiguas que conocemos, nos damos cuenta de que estos testimonios, aun cuando sean pocos y bastante flojos, son extremadamente ricos. Citemos sobre todo a Ignacio de Antioquía, Justino, Tertuliano, Cipriano, Eusebio, Orígenes, Basilio de Cesarea y finalmente Agustín, cuyo pensamiento es desigual. El valor sacramental del pan y del vino está afirmado con claridad: son figura del cuerpo y de la sangre de Cristo y figura de su Pasión. Las dos cosas –que para nosotros son diferentes– quedan unidas: en efecto, el pan es el cuerpo de Cristo, mientras que el cáliz es la sangre derramada en la cruz y, por tanto, es su sacrificio. Junto con el concepto de Eucaristía como figura, como semejanza o antitipo del cuerpo y de la sangre de Cristo, podemos encontrar la finalidad de la Eucaristía, magistralmente expresada por Agustín: es el sacramento de la unidad de la Iglesia. Pero donde sobre todo encontramos los mejores testimonios acerca de la Eucaristía como sacramento de unidad es en los textos de las anáforas. Hasta el siglo IV los comentarios patrísticos sobre la liturgia eucarística emplean ampliamente las figuras bíblicas aplicadas tipológicamente ya a la celebración en su conjunto, ya al pan y al vino. Al final del siglo IV, cuando aparecen las grandes catequesis mistagógicas, este método se institucionaliza y alcanza la cima de sus potencialidades. Pero será también su canto del cisne, pues las categorías culturales y ontológicas sobre las que se basaba ya no se utilizarán más en las épocas siguientes. ÉPOCA MEDIEVAL A partir de la Edad Media y después, es decir hasta el final del siglo XX, todos los tratados sobre la Eucaristía empezaban por hablar de la consagración, dicho de otro modo sobre la transformación del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Dado que la transformación se realizaba por las

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palabras de Cristo –esto es mi cuerpo, por una parte, y esto es el cáliz de mi sangre, por otra– el estudio empezaba por las palabras de la consagración. Es importante distinguir entre la primera y la segunda escolástica: esta última habría empezado al final del siglo XI, con Anselmo de Cantérbury († 1109). El principal dato distintivo de la segunda escolástica consistiría en reconocer como auctoritas, junto con la doctrina de los Padres, la doctrina de los maestros recientes. No obstante, a ningún maestro se le atribuyó nunca la misma autoridad que a un Padre de la Iglesia. Para comprender el pensamiento medieval sobre la Eucaristía, hay que examinar la obra de Pascasio Radberto. Éste quiere mantenerse fiel al método de prestar atención a los Padres, pero no quiere limitarse a ser un simple recolector de citas patrísticas; así construye su tratado sobre la Eucaristía, el primero de toda la Edad Media. Pero ocurre que su pensamiento prevalece sobre el de los Padres, como es el caso, por ejemplo, con Ambrosio; para este último la Eucaristía es “verdaderamente sacramento de su carne [de Cristo], que fue crucificado y fue sepultado” (De mysteriis 9, 53). Pascasio Radberto deduce de esa cita algo distinto: que la Eucaristía es la carne que nació de María y que fue suspendida en la cruz (Epistula ad Fredugardum) y no el sacramento de esta carne, como decía Ambrosio. Según Pascasio el fruto de la Eucaristía es la unión de la Iglesia con su cabeza, es decir la unión del fiel con Cristo. Hay en esto también una diferencia clara con la doctrina de Agustín, aunque Radberto afirma lo contrario cuando escribe a Fredugardo. Hay que subrayar un último dato: en la comunión el fiel se alimenta con la carne de Cristo naturaliter, que podríamos traducir por físicamente. Esta idea está en el origen de la importancia dada a los milagros eucarísticos, a los que dedica un capítulo entero de su obra. Entre los que se oponen a las ideas de Pascasio Radberto encontramos a su contemporáneo Ratramno de Corbie, que, sin embargo, no tuvo la importancia de Radberto, especialmente porque su tratado es una respuesta dirigida a Carlos el Calvo y no una obra destinada a ser publicada. Ratramno señaló adecuadamente los errores del pensamiento de Pascasio, pero no fue capaz de proponer las correcciones doctrinales necesarias, dado que Ratramno no dominaba ninguno de los elementos de la cultura patrística sobre la que pretendía apoyarse. La posterior disputa sobre la Eucaristía, que tuvo como protagonista a Berengario de Tours, no es más que una consecuencia de estos problemas no resueltos. La obra de Pascasio actualiza la doctrina eucarística de toda la Edad Media. Empieza su exposición con el tema de la consagración, que se convierte en la base del sistema del que deriva todas las consecuencias. El mismo

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Tomás de Aquino hará otro tanto. Este autor expone de modo sistemático la doctrina eucarística a partir de la consagración que se realiza por las palabras del Señor pronunciadas por el presbítero. Esas palabras son la bendición divina que cambia los elementos en el cuerpo y en la sangre del Señor. Sin embargo, el relato de la última Cena no permite decir que Jesús bendijo el pan con las palabras esto es mi cuerpo, dado que las pronunció al distribuir el pan a los discípulos; además la bendición era una acción de gracias a Dios y no una fórmula para bendecir el pan. Tomás, después de haber analizado las diversas opiniones, concluye que el relato evangélico no es exacto, y propone corregirlo así: “Tomando el pan, lo bendijo diciendo: esto es mi cuerpo; luego lo partió y lo dio a sus discípulos” (III, 78, 1 Ad 1 m). La doctrina de Tomás es muy rica y está bien articulada y no puede ser juzgada únicamente por la cuestión citada aquí; conviene no obstante tenerlo en cuenta para comprender hasta dónde llega, para este autor, la exigencia de un sistema doctrinal estructurado: en nombre de la coherencia de la doctrina, llega a corregir el texto evangélico. En el sistema de Tomás, el fruto de la Eucaristía es la unión del fiel con Cristo, subrayado fuertemente como uno de los significados de la Eucaristía (III, 73, 4): la unidad de la Iglesia está también significada pero no contenida en el sacramento. Esta distinción entre la “res significada” y la “res contenida”, que está todavía ausente en Hugo de San Víctor, es una novedad introducida por Pedro Lombardo, a partir del cual se hará clásica en la teología de santo Tomás y en la Edad Media. Efectivamente, según P. Lombardo “en la Eucaristía el Cuerpo de Cristo” es llamado res contenta et significata, mientras que la unidad de la Iglesia es res significata et non contenta. Ésta está significada (la res tantum evoca el objetivo o el fruto de la Eucaristía), pero no es realizada de suyo, como lo es la presencia del Señor por las palabras de la consagración. Para expresar esta presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía, se habla de res et sacramentum. De su enseñanza mantendremos particularmente la absoluta prioridad de la Presencia real sobre otros componentes importantes de la celebración eucarística que quedan en la penumbra, tales como la plegaria eucarística, de la que Tomás dio una explicación piadosa y no teológica1. Enrico Mazza

1. Más datos sobre el estudio detallado del “sistema tomista”, se puede consultar mi libro Continuità e discontinuità. Concezione dell’eucharistia a confronto con la tradizione dei Padri e della liturgia, CLV, Edizioni liturgiche, Roma, 2001, p. 167-195.

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Esta relectura, que abarca tantos siglos, debe tener en cuenta no sólo la duración en el tiempo sino también las rupturas dramáticas dentro de la Iglesia, la de la Iglesia griega y la Iglesia latina en el siglo XI, luego la de la Reforma en Occidente en el siglo XVI. Con una cierta perspectiva, aparecen puntos de convergencia por cuanto los mismos acontecimientos políticos y culturales impactaron en todas las confesiones. Además la Eucaristía, que está en el corazón del culto cristiano, se inserta en la categoría más amplia de lo religioso o de lo sacro, a la que el cristianismo no puede substraerse. Estas pocas páginas, más que una síntesis forzosamente insatisfactoria, son una relectura transversal, entre otras posibles, marcada evidentemente por la subjetividad del autor. LOS CAMBIOS DURANTE LA CRISTIANDAD Lo sacro En el corazón de la Edad Media, la Eucaristía, tanto en Occidente como en Oriente, es una realidad en sí misma aislada del resto de las demás prácticas religiosas. Es vivida como la localización de la presencia de Cristo y, podíamos decir de modo más general, de la presencia de Dios. La divinidad está ahí, al alcance de los hombres. La Eucaristía pertenece a la categoría de lo sacro y las reacciones respecto de ella son las de todas las culturas respecto de lo sacro: lo fascinans y lo tremendum. Atrae y a la vez produce temor. Siguiendo una evolución iniciada en la alta Edad Media, los siglos de cristiandad acentúan en Occidente, y también en Oriente, la separación entre los presbíteros y los fieles. El presbítero latino, en lo sucesivo vuelto de espaldas a los fieles, separado de la asamblea por una barrera (cancela), recita el canon

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y las oraciones de la consagración en voz baja, de forma que no puede ser oído por la asamblea. En Oriente, el celebrante se oculta detrás de una cortina que se convierte muy pronto en un muro recubierto de iconos (el iconostasio), con dos puertas que se abren y se cierran en el momento del relato de la institución y no se vuelven a abrir más que en el momento de la comunión. En cada misa sólo comulga el presbítero. Al pertenecer la sexualidad a la categoría de lo impuro, la Eucaristía exige la abstinencia temporal del presbítero en Oriente, y definitiva en Occidente. La teología La reflexión teológica se centra en el modo de explicar la conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, más que sobre la asamblea eucarística. Se intenta precisar en qué momento Cristo viene a las especies y cómo cohabita con lo que todavía tiene las apariencias del pan y del vino... Esto abre duros debates en los que se desenmascara a los herejes. Continuamente retorna el temor de que esta presencia quede minimizada, si no negada, con el riesgo de ver que Dios deja de sernos accesible. De ahí el proceso y la condena de Berengario de Tours mediado el siglo XII por haber negado la presencia real en beneficio de una visión simbolista. La filosofía aristotélica ayuda a forjar el concepto de transubstanciación a lo largo del siglo XII, y el término queda avalado por el cuarto concilio de Letrán (1215), con lo que se pone fin a las controversias. La tradición occidental, siguiendo a Ambrosio, atribuye la consagración al poder creador de las palabras de Cristo; los Orientales, en la línea de su tradición, insisten todavía más en la santificación de los elementos por el Espíritu Santo, invocado en la epíclesis. Surgen, sin embargo, algunas mentes conciliadoras. En las controversias entre Latinos y Griegos sobre la materia de la Eucaristía, pan ázimo o pan fermentado, por una y otra parte, se aducen textos de la Escritura que cada uno interpreta según lo que acostumbra practicar. En Occidente el rito sufre un cambio en el modo de comprenderlo, se esfuma el sentido dinámico del Misterio pascual y la Plegaria eucarística se reduce a un marco eclesiástico para las palabras de la consagración. Los teólogos desarrollan una teología del sacrificio y ven en la misa una repetición de la pasión, cuyas etapas sigue el ritual paso a paso. A partir de Amalario, comentan la liturgia alegóricamente. Lo mismo ocurre en Oriente. El presbítero hace que el pan soporte una verdadera inmolación simbólica. Algunos, con una visión realista, si no ultrarrealista, presentan la fracción del pan consagrado como un Jesús despedazado y sangrante. La liturgia es la representación dramática de toda la historia de salvación: cada elemento del rito recuerda un acontecimiento concreto: la vida

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oculta en Nazaret, el inicio de la vida pública, los Ramos, la muerte y la resurrección. Otros, como Nicolás Cabásilas, centran el rito en torno al sacrificio: pasión, resurrección, ascensión. La Eucaristía de los fieles La Eucaristía concierne a todo el pueblo cristiano; es ciertamente el don de la salvación, pero es ante todo el lugar del encuentro con un Dios al que hay que temer. Por eso, tanto en Occidente como en Oriente, la comunión de los fieles es cada vez menos frecuente. En Occidente la comunión anual basta para significar la pertenencia a la Iglesia; para el resto del tiempo se estimula la comunión espiritual. La comunión en la mano ha desaparecido desde hace mucho tiempo en Occidente, y en el siglo XII cesa definitivamente la comunión con el cáliz. En Oriente, desde el siglo IX no se recibe ya la comunión en la mano; el cuerpo y la sangre los da juntos el presbítero con una cucharilla. En una y otra parte la preparación para la comunión, que incluye obligaciones muy severas sobre la confesión y el ayuno previos, adquiere tal importancia que relega a segundo plano la misma comunión. Las relaciones conyugales están prohibidas tres días antes de la comunión y en la noche siguiente. Se aplican las prescripciones del Levítico sobre la impureza de las mujeres. Se mantienen las normas de la Iglesia antigua: prohibición de la comunión a los homicidas, excepción hecha de los participantes en las guerras. Según estas exigencias, la comunión se parece más a un rito penitencial que aun gesto gozoso. Tanto en Occidente como en Oriente, el pan bendito es una pequeña compensación, cuando no es posible comulgar. En vez de tocar o comer el cuerpo de Cristo, se lo contempla. La elevación de la hostia después de la consagración, que data del siglo XIII, es el momento más importante de la misa. La institución de la festividad del Corpus Christi, el Corpus, en la que la hostia es paseada por ciudades y campos, nace al principio del siglo XIV. El culto de la Presencia real adquiere su propia autonomía respecto de la misa. La sagrada reserva es venerada en un lugar aparte, en un armario del muro, luego en una paloma suspendida, antes de que se generalice en el siglo XVII el tabernáculo sobre el altar mayor. En el mundo ortodoxo, si bien se conservan los panes eucarísticos (los presantificados) para posteriores celebraciones, no se venera la Presencia real; los iconos son su equivalente oriental. La teología duda entre la misa como actualización del único sacrificio de Cristo o como un sacrificio particular que se puede acumular misa tras misa. Dentro de este contexto, como si la eficacia de la misa fuera limitada, en

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Occidente se multiplican las misas, en un mismo lugar y en el mínimo de tiempo: misas embutidas o misas ensambladas. La aplicación de las misas por los difuntos no hacen más que ampliar la necesidad cuantitava de las celebraciones eficaces por sí mismas, sin la presencia efectiva de fieles. Los ortodoxos, en cambio, rechazan celebrar varias Eucaristías en un mismo lugar y en un mismo día. La “magia eucarística” La Eucaristía, lugar de lo sagrado por excelencia, puede ser peligrosa o benéfica. La fe en la Presencia real se ve reforzada por los relatos y los cuadros de los milagros eucarísticos. Normalmente se trata de hostias que sangran en las leyendas y procesos contra los judíos acusados de profanación. Atribuyen a la misa unas virtudes casi mágicas en un contexto cada más individualista. La contemplación de la hostia en el momento de la elevación libra de la muerte repentina durante la jornada. El fiel no envejece durante el tiempo de la misa... Se pasea al Santísimo en múltiples ocasiones, por ejemplo para proteger las cosechas amenazadas. LAS RUPTURAS DEL SIGLO XVI Reforma El Renacimiento es la época de la invención de la imprenta que facilita un amplio acercamiento al texto de la Biblia y a los Padres de la Iglesia por encima de las construcciones intelectuales de la edad Media. La imprenta difunde también abundantemente los escritos contestatarios. Lutero, en nombre de una filosofía diferente, rechaza el concepto escolástico de transubstanciación. Cree en la presencia real, pero de otro modo. El deseo de fidelidad a la Escritura le lleva a rechazar las prácticas recientes. Celebrar la Cena implica la comunión efectiva de los cristianos. La comunión bajo las dos especies, el utroquismo, deriva de la institución de la Cena por Cristo. Para Zuinglio la Cena no es más que la representación simbólica del Calvario. Para Calvino, Cristo se da solamente en el momento de la manducación por el creyente... Concilio de Trento y Reforma católica En oposición a la Reforma, el concilio de Trento reafirma la doctrina tradicional heredada de la Edad Media sobre la transubstanciación, el sacrificio de la misa y el culto eucarístico. Esto se traduce en el siglo XVII y en los siglos

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siguientes por las manifestaciones de la reforma católica. El primer puesto lo ocupa la actualización del culto eucarístico con las Cuarenta Horas, la Compañía del Santísimo y las cofradías, el Corpus y la Eucaristía viajera... Esta espiritualidad es elaborada por las elites que se esfuerzan por difundirla entre el pueblo. Las manifestaciones de la devoción eucarística dan la impresión de realizar la cohesión del cuerpo social al recuperar elementos de la cultura popular. En la perspectiva de la Escuela francesa de espiritualidad, el presbítero es esencialmente el hombre de la Eucaristía. Los cristianos asisten asiduamente a la misa dominical, momento de intensa socialización con la homilía, pero la comunión queda reducida todavía a la comunión pascual, siempre condicionada por la obsesión de la preparación y de las prohibiciones para las personas casadas. Antoine Arnauld previene contra el laxismo que supone la comunión frecuente. Según él, lo que importa es la dimensión penitencial de la comunión. A los fieles que se aburren durante la misa, les aconseja que recen el rosario o que lean algo. Se condena la publicación de un misal francés. Las devociones eucarísticas resultan mucho más atractivas que las misas. En este aspecto hay siempre algo novedoso con la generalización de la exposición del santísimo seguida de la visita que, a su vez, se mundaniza para transformarse en una audición y en un espectáculo. Ortodoxia La toma de Constantinopla (1453) pone fin a la evolución de la liturgia eucarística en Oriente. Ya no tiene el grandioso marco de Santa Sofía. La liturgia queda marcada definitivamente por la impronta monástica, y la imprenta contribuye a fijarla. En Roma, en 1526, se imprimen tres formularios eucarísticos, mientras que en Venecia se imprimen los libros litúrgicos y rituales de la ortodoxia. “La imprenta fue para la ortodoxia lo que representó el concilio de Trento para el catolicismo romano”. De estas ediciones, difundidas por toda la ortodoxia, datan la uniformidad textual y el final de la creatividad litúrgica ortodoxa. La Eucaristía queda en adelante disociada de los otros sacramentos. Se separa de ella la iniciación cristiana, antes integrada en la Eucaristía –el bautizado recibía la comunión por primera vez–. Todo queda inmovilizado hasta nuestros días: las exigencias para comulgar, la interpretación... La participación de la asamblea se reduce a un coro o a algunos cantores. Hay que añadir que la lengua litúrgica es una lengua antigua, que la mayoría de los fieles no comprende quienes participan de la liturgia santiguándose en las invocaciones trinitarias y preparando el pan eucarístico que ofrecen a la iglesia.

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LAS RENOVACIONES De este modo todo queda fijado tanto en Oriente como en Occidente desde el siglo XVII hasta principios del siglo XX. Indudablemente, las corrientes jansenistas y los defensores de la Aufklärung en Alemania, desean retornar a la sencillez de la Iglesia primitiva, mediante el uso de la lengua hablada, la celebración de cara al pueblo, la eliminación de las misas privadas, el empleo del sermón para moralizar a los cristianos... Excepciones limitadas e impugnadas... El lujo de las devociones eucarísticas En el mundo católico, el siglo XIX continúa las perspectivas de los siglos anteriores y además con el deseo de restauración después de los disturbios revolucionarios. Poco hay que decir sobre la misa; pero las devociones eucarísticas renacen y se multiplican dentro de la perspectiva de una adoración permanente para reparar los pecados de la Revolución, siempre actuales: blasfemias, indiferentismo.. con los grandes propagadores del culto eucarístico, J.M. Vianney, Pierre Julien Eymard: las Horas santas, las Cuarenta Horas, la Adoración perpetua, los Congresos eucarísticos... pero siempre muy pocas comuniones. Todo lo incluido bajo el nombre de movimiento eucarístico hace referencia a una Eucaristía aislada del resto de la liturgia, y con frecuencia de la misma misa. Si poco a poco se va promoviendo la comunión frecuente, es dentro de la perspectiva individualista de la santificación. No se barrunta el vínculo entre el pan eucarístico y la unidad eclesial. Movimiento litúrgico Las grandes líneas de las renovaciones del siglo XX se inscriben dentro del movimiento litúrgico, paralelo durante mucho tiempo al movimiento eucarístico. Los estudios sobre la historia de la liturgia en el siglo XX conducen a retornar a las fuentes y a relativizar las aportaciones de siglos. La renovación litúrgica integra todas las otras renovaciones: bíblica, histórica, patrística, pastoral, misionera. El avance del nivel cultural hace accesible el contenido de los textos litúrgicos para un mayor número de cristianos. En una sociedad más democrática, la separación entre el presbítero y los fieles tiende a desaparecer y los fieles ya no se sienten cómodos con la pasividad que el clero les impone. Poco a poco, los cristianos vuelven a participar en la misa, en la comunión frecuente, en los textos de la Escritura y en la acción litúrgica. El final llega con el concilio Vaticano II y con la reforma litúrgica que éste emprende. La

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Eucaristía vuelve a ser la acción eucarística en la que todos los fieles, que oyen las oraciones en su propia lengua, tienen una participación activa bajo la presidencia del presbítero. La liturgia de la palabra restituye a la Biblia su función como alimento de la fe de los cristianos. Aun cuando la Eucaristía conserva su dimensión penitencial, los cristianos vuelven a descubrir que la comunión es una parte integral de la misma. Conviene recordar aquí el impacto del movimiento ecuménico. Además de los memorables documentos teológicos de Windsor y de Lima, y de la carta apostólica Ut unum sint de Juan Pablo II, podemos señalar que cinco de las innovaciones de la reforma litúrgica, avaladas por el concilio, responden a peticiones insistentes de las Iglesias de Oriente y de la Reforma: la epíclesis, el puesto de los laicos, el cáliz para los laicos, la lengua del pueblo, el lugar de la Palabra. Al mismo tiempo, algunas reformas del Vaticano II, como las del leccionario y de las anáforas, sirven de inspiración y de modelo para otras Iglesias. Paralelamente, aunque de forma tímida, apunta una evolución en la ortodoxia, pues en algunas iglesias de Grecia la Eucaristía se celebra de cara al pueblo delante del iconostasio, y algunas celebraciones se realizan por la tarde. Dentro del contexto católico conciliar, las devociones eucarísticas, con fuerte carácter individualista, dan paso a una Eucaristía considerada ante todo como congregación del pueblo cristiano... Indudablemente, los vientos cambian. Al comenzar este siglo XXI, la nostalgia de un pasado idealizado se orienta hacia una vuelta a las devociones eucarísticas, pero deben en este caso encajarse de una manera nueva con la acción eucarística comunitaria recuperada. Felizmente, en este sentido apunta una renovación. Jean Comby

Tercera Parte

LA EUCARISTÍA HOY

21 LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA. SU SIGNIFICADO Y SU DINÁMICA

INTRODUCCIÓN En la vida ordinaria una celebración sirve para destacar un acontecimiento o unas personas; es una fiesta (pensemos en un aniversario) en un momento y un lugar determinados, preparados con cuidado. Normalmente se invita a otras personas que procuran no acudir con las manos vacías, pues una celebración va acompañada frecuentemente de regalos. Una celebración litúrgica es del mismo tipo. Congrega a unas personas, que aquí reciben el noble título de pueblo de Dios, en torno a un acontecimiento que hace referencia a Dios y a los invitados. Es una acción simbólica, no un trabajo o solamente un discurso; está formada por varios elementos, como cantos, lecturas y oraciones, gestos y desplazamientos. Una celebración recibe el nombre de eucarística cuando organiza la acción de gracias (traducción castellana de la palabra “Eucaristia”) por el feliz coronamiento de la vida de Jesús; por ese momento en el que, antes de ser condenado a muerte, congrega a sus amigos en una comida. Durante la Cena da la vuelta al significado de los sucesos en los que se encontraba envuelto; cuando es entregado, en el sentido de traicionado, él se entrega a sí mismo, en el sentido de que se desprende de su vida por amor a Dios su Padre y a sus amigos. Finaliza las palabras y los gestos propios de esta comida diciendo: “Haced esto en recuerdo mío”. La celebración eucarística consiste fundamentalmente en obedecer esta petición de Jesús, y en la repetición de la acción de gracias realizada en la última Cena, la noche misma en que fue entregado; la Eucaristía se celebra para que hoy los cristianos puedan unirse a Cristo, en su tránsito de la muerte a la Resurrección, y encontrar en él el dinamismo de su existencia. Desde hace mucho tiempo en Occidente se la designa con el nombre de “misa”, término que en su origen designa el envío con el que se concluye.

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Aquí vamos a describir el desarrollo de la celebración eucarística. En cada una de sus partes precisaremos primero el objetivo, luego presentaremos el programa o los elementos que ofrece para conseguir el objetivo, y finalmente nos introduciremos en el proceso interior que propone, indicando cómo uno puede unirse a esta acción y ser transformado por ella. Esta descripción la haremos siguiendo la liturgia de la Iglesia católica, tal como ha sido renovada por el segundo concilio Vaticano. La haremos también según su espíritu; tomaremos, pues, como modelo la misa dominical parroquial, presidida por un presbítero o, en algunos casos, por un obispo, acompañado de un diácono y de otros ministros, como lectores, músicos y cantores. Nos basaremos en los libros dispuestos para esta celebración: el Misal romano 1, con la introducción que lo precede, llamada Ordenación general del Misal romano (OGMR), y también los Leccionarios o libros que contienen las lecturas bíblicas de las celebraciones, con la Ordenación general del Leccionario romano (OGLR). Hay que anotar que actualmente no existe el libro oficial para los cantos. En cuanto a los lugares de celebración, nos limitaremos a mencionarlos; los que tengan curiosidad por tener más detalles pueden acudir a las páginas 489-491 de esta enciclopedia. Lo mismo decimos sobre el canto y la música, que no son ni mucho menos elementos externos de la celebración (p. 491-492). El Nuevo Testamento no proporciona apenas información sobre el desarrollo de la celebración eucarística. Tenemos que esperar a la descripción que da san Justino2, hacia el año 150, para conocer su estructura; sus líneas esenciales apenas han cambiado desde entonces. Consiste en un conjunto de lecturas, o liturgia de la Palabra, seguida de la liturgia propiamente eucarística, con la preparación de las ofrendas, la Plegaria eucarística y la comunión. Estas dos partes principales van encuadradas en unos ritos de entrada y de conclusión, como lo indica el número 8 de la OGMR: “La Misa podemos decir que consta de dos partes: la Liturgia de la palabra y la Liturgia eucarística... Otros ritos pertenecen a la apertura y conclusión de la celebración”. 1. Los libros litúrgicos existen en diferentes lenguas; estas ediciones tienen sus peculiaridades, pero todas dependen de un arquetipo latino. En este artículo designamos con la sigla MR el arquetipo latino de 19752, y con MRE el libro en lengua española. 2. SAINT JUSTIN, Apologie pour les chrétiens, ed. Ch. MUNIER, Friburgo, 1995, p. 120123. (Existe traducción española: “San Justino: Apologías”, traducido por H. YABEN, Madrid, sin año).

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La siguiente presentación podría haber partido del centro, para seguir por la periferia. Sin embargo, para facilitar su exposición optamos por seguir el desarrollo de la misa. LA REUNIÓN “Reunido el pueblo”. Estas son las primeras palabras del Misal. Son esenciales para comprender lo que es una celebración eucarística, aunque la OGMR prevé también la misa a la que no asista más que un solo ministro (cap. IV, 3). Esta es la principal diferencia entre el Misal procedente del Concilio de Trento y el actual; el misal de san Pío V (1570) tomaba como modelo la misa privada del presbítero; la misa solemne era una ampliación de la misma. Por el contrario, el Misal de Pablo VI (1970) presenta como normativa la celebración que reúne al pueblo de Dios, sea cual sea el número de participantes. La imagen de Iglesia que resulta de ahí es completamente distinta; ya no se trata del presbítero que dice “su” misa, sino de la reunión del pueblo de Dios para seguir a su Señor. La asamblea del pueblo de Dios es la primera realidad sacramental de la misa: por encima de su constitución concreta (número, edad, etc.), hay que considerarla también como una obra de Dios. Porque los participantes están invitados a la celebración; son incluso convocados a ella. Convocación, es el nombre de la Iglesia, que, en su raíz griega, significa “la convocada por la llamada de Dios”. Los cristianos reciben en el bautismo su vocación; su convocación resuena cada domingo. La reunión de los fieles es un rasgo que el cristianismo tiene especialmente en común con el judaísmo y el islam. En otras religiones la oración tiene un carácter individual. La reunión para la oración pública es muy característica de una religión de la Encarnación, que no define la oración como una evasión del mundo. Reunirse para la liturgia es manifestar que la relación con Dios no puede desentenderse de la relación con los demás, porque “Si uno dice: Yo amo a Dios y odia a su hermano, es un mentiroso” (1 Jn 4, 20). El domingo es principalmente cuando los cristianos están invitados a reunirse. La elección de tal día es muy significativa para comprender la Eucaristía. Si los cristianos hubieran elegido el jueves, por ejemplo (como se hará posteriormente para el Corpus), habrían querido dar a entender que la misa era la repetición de la última Cena. Si la hubieran situado el viernes, la habrían asimilado a la muerte de Jesús en la cruz. Pero es el domingo, día de la Resurrección, cuando se celebró preferentemente, para festejar la victoria de Dios más allá de la muerte de su Hijo, y la recreación de todas las cosas

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en este primer día de la semana. Comprendemos que las normas universales del Año litúrgico sitúen el domingo en primer lugar, antes de abordar las fiestas del año litúrgico. La asamblea, sea cual sea el número de personas que la componen, no es nada menos que una porción de la Iglesia. Esto aparece con más fuerza cuando está presidida por el obispo (SaC 41), como en la misa crismal. Si el obispo no está presente, se le menciona explícitamente en la plegaria eucarística, para afirmar la comunión con él. Los cristianos, al entrar en la iglesia, deben contemplar con una mirada de fe a las personas reunidas; bien que sean personas del barrio o personas de paso, forman todas el pueblo de Dios. Se deduce de aquí que la disposición topográfica de la asamblea es importante para que refleje esta conciencia teológica y para asegurar la calidad de la celebración. ¿Cómo entrar con este espíritu? En contra de las costumbres de antaño, hoy se invita a los miembros de la asamblea eucarística a saludarse antes del principio de la celebración; los ministros, que son miembros de toda la asamblea con pleno derecho, evitarán aislarse en una sacristía; en cambio cuidarán de acoger, acompañados ocasionalmente de otras personas, a los que vayan llegando, sobre todo a los que están de paso. Esto evitará el que se confunda el gesto de la paz con un simple saludo. Es evidente que la comunión eucarística es lo que une más profundamente a los cristianos; pero lo que florecerá más tarde es puesto como en germen desde el principio. En algunos lugares o en determinados momentos del año, sería deseable que los músicos hicieran sonar sus instrumentos, para crear un clima favorable; por lo demás, el silencio monástico puede producir el mismo efecto. Podemos también imaginar que un tiempo de oración de la liturgia de las horas preceda a la misa, allí donde esté integrada, como lo prevé la Ordenación general de la Liturgia de las horas, números 93-99. Puede ser deseable que la reunión dominical cumpla otras funciones, además del culto (catequesis de los jóvenes, compartir entre los participantes, tiempo de formación cristiana, o simplemente prolongación de la fiesta). APERTURA DE LA CELEBRACIÓN La OGMR 24, & 2 indica con toda claridad el objetivo de la primera parte de la misa: “La finalidad de estos ritos es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad, y se dispongan a oír como conviene la palabra de Dios y a celebrar dignamente la Eucaristía”. Para alcanzar este objetivo, se necesita, efectivamente, una entrada que permita pasar de las actividades

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domésticas o profesionales a una acción de orden simbólico; ésta no requiere solamente un saber o un saber hacer, sino también un tipo de presencia a la que no se accede sin una transición. Para conseguir este objetivo, el programa propuesto está recargado; lo componen nada menos que seis elementos, que no están perfectamente dispuestos: entrada del presbítero y los ministros, saludo al altar y a la asamblea, preparación penitencial, canto del Kirie, el Gloria a Dios y la oración de apertura. Entrada del presbítero y los ministros Es el inicio real de la celebración. Empieza por un desplazamiento: a la cabeza la cruz, el libro de los Evangelios llevado por el diácono. Es deseable que el presbítero y los otros ministros (diácono, lectores, acólitos) salgan del fondo de la iglesia y atraviesen la asamblea, para incorporarla espiritualmente en su seguimiento y darle así a entender que en ella se tiene que realizar un desplazamiento interior. Este movimiento va acompañado normalmente de un canto; es preferible que sea sonoro y bastante conocido, para “fomentar la unión de quienes se han reunido y elevar sus pensamientos a la contemplación del misterio litúrgico o de la fiesta” (OGMR 25). El canto será más fácilmente reproducido por la asamblea si los músicos lo han interpretado como preludio, mientras ésta se ha ido reuniendo. Saludo al altar y a la asamblea El saludo a la “mesa del Señor” (OGMR 259), primer acto del presbítero en el presbiterio, pone de relieve la importancia del altar, verdadero polo organizador del espacio litúrgico. Es el centro de la celebración; debe, por tanto, estar bien visible y tener un tipo de presencia que permita reconocer en él fácilmente uno de los mayores símbolos de Cristo. Junto con el Evangeliario, es el único objeto que el celebrante “venera con un beso” e inciensa en algunas ocasiones (OGMR 259-270). El presbítero se dirige a continuación al lugar de presidencia, y hace con la asamblea la señal de la cruz, a no ser que la importancia que adquiera el canto y la veneración del altar haga que la señal de la cruz parezca como un corte. Seguidamente saluda a la asamblea; la unión de estos dos saludos subraya el aspecto sacramental del altar y de la asamblea del Cuerpo de Cristo. El saludo se hace con la fórmula breve “El señor esté con vosotros”, o con la fórmula larga de 2 Co 13, 13; el MRE da la posibilidad de hacerla con la fórmula tomada de Ef 1, 2.

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La fórmula de este saludo deja en claro que no se trata de unos buenos días que el sacerdote dirigiría a la asamblea como si él estuviera fuera de ella. El deseo “El Señor esté con vosotros” es bíblico (2 Tm 4, 22). Menciona a los principales participantes en la acción: el Señor, título bíblico por excelencia del Resucitado, y la asamblea. El presidente de la celebración, al dirigirle estas palabras desea, pues, a sus hermanos y hermanas la presencia de Cristo resucitado, tomando las mismas palabras del ángel a María (Lc 1, 28). Los cristianos responden: “Y con tu espíritu”. Es también una fórmula bíblica (Ga 6, 18; 2 Tm 4, 22). Su sentido primitivo es devolver al presidente el deseo que él ha formulado, deseándole que Cristo esté presente en la parte más espiritual de su ser. Ulteriormente, los Padres de la Iglesia vieron también en él al Espíritu que el presidente había recibido en su ordenación; en este sentido, la asamblea recuerda al presbítero que él preside la asamblea del pueblo de Dios con el Espíritu. La fórmula amplia del saludo cita tres grandes palabras de la fe: la gracia, el amor, la comunión, características de Jesús, del Padre y del Espíritu Santo, y las dirige a la asamblea, para “manifestarle la presencia del Señor. Con este saludo y la respuesta del pueblo queda de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada” (OGMR 28). Luego “el presbítero, u otro ministro idóneo puede hacer a los fieles una brevísima introducción sobre la Misa del día” (OGMR 29). Esta “brevísima introducción” tiene el carácter de introducción a la celebración; no debe consistir en una pre-homilía, considerada mejor para introducir a los participantes que los ritos previstos para el inicio de la celebración. La preparación penitencial Integra en la celebración misma las que antes del Concilio se llamaban oraciones al pie del altar. Tiene diferentes modalidades, según los Misales. El MR propone el Confiteor (“Yo confieso ante Dios...”); en sus anexos, presenta otras dos formas. El MRE ofrece tres fórmulas: “Yo confieso ante Dios...”, unos versos bíblicos alternativos y unas invocaciones cristológicas (tres fórmulas); el MRFrancés ofrece una cuarta, con la aspersión. Se empleará una u otra forma en función de la característica de la asamblea o del tiempo litúrgico; la última (del MRF) encaja muy bien en las celebraciones con una referencia bautismal, especialmene en el tiempo pascual. Cada fórmula concluye con una súplica de perdón, pronunciada por el presidente, tomada de una antigua oración penitencial, en la que voluntariamente se ha cambiado el “vosotros” por “nosotros” a fin de evitar que se confunda con una absolución en su forma debida y correcta; se trata de una petición de perdón, que tiene todo el valor de una oración, como en el Padre Nuestro o como antes de la comunión.

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Cualquiera que sea la fórmula que se adopte, la preparación penitencial introduce a la asamblea en presencia del Dios santo, lo que evidentemente precisa una adaptación. Consiste en una llamada a la conversión más que una evocación de culpabilidad; las invocaciones, efectivamente, se dirigen a Cristo para pedirle que nos libere. El “Kyrie eleison” El Kyrie eleison, o Señor, ten piedad, es una aclamación dirigida al Hijo, reconociéndole como Señor y Cristo (Hch 2, 36) y suplicándole su misericordia. En sí misma, no tiene relación con la preparación penitencial, pero el empleo de la misma frase en la tercera fórmula de esta última, conduce frecuentemente a la confusión. Sería deseable que se cantara y que los cantores, por ejemplo, se aproximaran al altar y la convirtieran en una verdadera acción litúrgica, sin peligro de que perdiera su consistencia. El “Gloria a Dios” “El Gloria in excelsis es un antiquísimo y venerable himno con el que la Iglesia, congregada en el Espíritu Santo, glorifica a Dios Padre y al Cordero y le presenta sus súplicas. Lo canta o la asamblea de los fieles, o el pueblo alternando con los cantores, o los cantores solos” (OGMR 31). En caso contrario, es rezado (por todos), lo que es menos adecuado dada su naturaleza hímnica, que por lo demás se suprime en adviento y en cuaresma. La oración de apertura Después de los cantos, la oración propiamente dicha. La oración de apertura, llamada también colecta, es un modelo de plegaria eclesial. Se compone de cuatro tiempos: una invitación, un momento de oración en silencio, la oración en voz alta y la aclamación Amén. Al decir “Oremos”, “el presbítero invita al pueblo a orar; y todos, a una con el presbítero, permanecen un rato en silencio”, precisa la OGMR (32), así se evita reducir la plegaria a la expresión de la oración por el presidente. La invitación abre efectivamente un tiempo de súplica silenciosa, como en las “oraciones solemnes” del Viernes santo, cuando el diácono puede pedir a la asamblea que se arrodillen para orar en silencio. El tercer tiempo es la pronunciación de la oración por el presidente, que “colecta” la oración de la asamblea para unirla en una expresión eclesial. La mayoría de las oraciones van dirigidas al Padre; empiezan frecuentemente recordando tal o

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cual de sus intervenciones en la historia de la salvación, para motivar a continuación la súplica que se le dirige hoy, eventualmente en función de la festividad del día. La oración termina con la invocación de la mediación de Cristo, que recomendó orar en su nombre (Jn 16, 23b-24) y dándole gloria (doxología) con el Padre y el Espíritu Santo (dimensión trinitaria). El último tiempo de este conjunto es el Amén de la asamblea; más que una respuesta, es un asentimiento de la Iglesia, que aclama a Dios por el Amén. Esta palabra, conservada en hebreo porque su contenido denso es intraducible, es realmente una aclamación (Ap 7, 12). Como cierre de la oración, proclama la fe de la asamblea en la fidelidad de Dios, que no dejará de escuchar la oración de su pueblo. De esta forma se concluye la apertura de la celebración. Habrá alcanzado su objetivo si los fieles empiezan a realizar una comunión, y están dispuestos para escuchar con atención la Palabra de Dios, como la OGMR lo ha recordado antes. La sucesión de las seis acciones rituales no facilita necesariamente este objetivo. Es preciso por tanto velar por su dinámica en conjunto; un modo bueno de conseguirlo es acentuar tal o cual elemento en función del tiempo litúrgico; un ejemplo lo tenemos en la norma de no cantar el Gloria a Dios en adviento y cuaresma. Las revistas litúrgicas ofrecen bastantes sugerencias en este sentido. LA LITURGIA DE LA PALABRA Las lecturas y los leccionarios “En las lecturas, que luego desarrolla la homilía, Dios habla a su pueblo, le descubre el misterio de la redención y salvación, y le ofrece alimento espiritual; y el mismo Cristo, por su palabra, se hace presente en medio de los fieles. Esta palabra divina la hace suya el pueblo con los cantos, y muestra su adhesión a ella con la profesión de fe; y una vez nutrido con ella, en la oración universal hace súplicas por las necesidades la Iglesia entera y por la salvación de todo el mundo” (OGMR 33). Esta hermosísima introducción de la OGMR hace comprender que la liturgia de la Palabra no se reduce sólo a una “ante-misa”; esta expresión reducía la misa a su segunda parte, y reducía la primera a simples preparativos. En el espíritu de la Iglesia actual, la liturgia de la Palabra forma parte integrante de la Eucaristía; Dios anuncia a su pueblo su designio, que se realiza en la acción eucarística de Cristo. La proclamación de la Palabra no es, pues, algo previo, sino que introduce en lo que la Eucaristía ofrecerá para ser vivido, y reanima la fe necesaria para dar este paso.

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La Constitución sobre la liturgia del Vaticano II, para lograr este objetivo, recomendó “abrir con mayor amplitud los tesoros de la Biblia, de modo que, en un período determinado de años, se lean al pueblo las partes más significativas de la Sagrada Escritura” (51). Esta recomendación originó una revisión completa del sistema de las lecturas. A partir de este momento, disponemos de cuatro leccionarios (LR): para los domingos, para la semana, para las fiestas de los santos y para los sacramentos. 1. El LR de los domingos está distribuido en tres años; la columna vertebral de cada año la constituye la lectura de los evangelios de Mateo, de Marcos y de Lucas3. Cada domingo se presentan tres lecturas; la tercera es siempre el evangelio; ocasionalmente, por motivos pastorales, se puede omitir una de las dos primeras. Durante el tiempo ordinario, se lee uno de los tres evangelios mencionados antes, en una lectura semicontinua, es decir, se omiten los pasajes similares de los otros evangelios o los que se crean menos importantes. La primera lectura está seleccionada en función del evangelio, de acuerdo con el principio de armonía de los dos Testamentos; se busca en el Antiguo Testamento un pasaje que “corresponda” al evangelio, es decir que lo prefigure o que lo aclare de algún modo. La segunda lectura está tomada de san Pablo (y de Santiago en el ciclo B), de acuerdo con el principio de la lectura semicontinua; no se corresponde en modo alguno con las otras dos. La OGLR (68) lo explica: “El genuino concepto de la acción litúrgica se contradice, en efecto, con una semejante composición temática, ya que dicha acción litúrgica es siempre celebración del misterio de Cristo y, por tradición propia, usa la palabra de Dios movida no sólo por unas inquietudes de orden racional o externo, sino por la preocupación de anunciar el Evangelio y de llevar a los creyentes hacia la verdad plena”. Por el contrario, durante los tiempos fuertes, las lecturas están todavía más trabadas entre sí, aunque de diversas maneras (OGLR 92-101). 2. Para las celebraciones durante la semana, disponemos de un Leccionario ferial, que ofrece dos lecturas para cada día. Sus lecturas están organizadas con un sistema doble: la primera lectura, tomada del Antiguo Testamento, a lo largo de dos años, y el evangelio durante un año. 3. El volumen llamado LR santoral contiene las lecturas seleccionadas para las fiestas de los santos, y también las señaladas para las diversas circunstancias, para las misas votivas y para las del común. 3. Estos tres años se llaman respectivamente año o ciclo A, B y C; el último corresponde a un año cuya suma es divisible por tres (por ejemplo el año 2001). El evangelio de Juan se lee al final de la cuaresma y durante el tiempo pascual.

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4. Finalmente el LR ritual contiene las lecturas para las celebraciones en que va incluido algún sacramento y para determinadas circunstancias, como los funerales. Todos estos libros después de la primera lectura incluyen un salmo, o algunos versículos de un salmo, que ofrece un eco lírico a la Palabra proclamada. Lo más normal es que se cante; si no se canta, conviene leerlo con entonación poética; a veces es deseable que sea un lector distinto. Para cada día se ofrece un salmo distinto; si se piensa que esta dosis es excesiva para algunas asambleas, uno puede acudir al final del LR dominical que suministra “Salmos y aclamaciones”, clasificadas según los tiempos litúrgicos. Estos son los materiales. Sirven para que el pueblo de Dios se nutra con la Palabra. Su proclamación está confiada a los ministros, lector o lectora para las dos primeras lecturas, ministro ordenado para el evangelio. Es una responsabilidad bastante importante; no consiste sin más en leer en voz alta las letras de un libro, sino que consiste en comunicar a la asamblea una palabra como venida de Dios. La OGLR (55) insiste en la preparación espiritual y técnica que este ministerio exige. Además, “La dignidad de la palabra de Dios exige que en la iglesia haya un sitio reservado para su anuncio, hacia el que, durante la liturgia de la palabra, se vuelva espontáneamente la atención de los fieles... Es menos conveniente que ocupen el ambón el comentarista, el cantor o el director del coro” (OGMR 272). Reservar un lugar específico para la proclamación de la Palabra hace que la asamblea comprenda la peculiaridad del mensaje que allí se proclama. Esto queda destacado más todavía por la veneración reservada para el libro de los evangelios: se canta el Aleluya mientras el diácono lo lleva en procesión, se lo puede incensar antes de la lectura, se lo besa al final; este conjunto de ritos tiene como objetivo que se comprenda que “Cristo está presente en su palabra, porque es él quien habla mientras se leen en la Iglesia las Sagradas Escrituras” (SaC 7). La homilía La homilía sigue a la proclamación de la Palabra de Dios. El puesto indica ya su función esencial, que es introducir con mayor profundidad en el misterio de esta Palabra, el Verbo hecho carne. Hasta este momento la Iglesia ha anunciado la Palabra por medio del libro; ahora debe arriesgarse a transmitirla fielmente teniendo en cuenta las necesidades de la asamblea concreta. La homilía no es un sermón. Éste puede desarrollar cualquier tema de la vida cristiana, y podría perfectamente pronunciarse fuera de la celebración. Lo particular de la homilía es que es una acción litúrgica, estrecha-

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mente unida a la celebración, y situada como bisagra entre la Palabra anunciada y la Palabra celebrada. La finalidad de la homilía es introducir a los participantes de un modo más profundo en la acción que están celebrando; para conseguirlo, puede basarse en las lecturas bíblicas y también en los textos litúrgicos (OGMR 41). Procurará abrir los corazones para que reciban la Palabra de Dios, las mentes para que la comprendan, y las voluntades para que la pongan en práctica. El modelo de la homilía es la que Jesús pronunció en la sinagoga de Nazaret cuando, después de haber leído el pasaje de Isaías, declaró: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy” (Lc 4, 21). Lo mismo que entonces se cumplía para Jesús, hoy se realiza para los fieles congregados. A la homilía le pertenece, efectivamente, mostrar cómo la Palabra escuchada se va a realizar en la Eucaristía. Esto se comprende estupendamente un día como el Jueves santo en el que, después de haber escuchado las lecturas sobre la Eucaristía, se celebra ésta; en este contexto, no resulta difícil demostrar en la homilía que la Palabra escuchada, por una parte, va dirigida a la asamblea en su momento actual, y que, por otra parte, la Eucaristía va a realizar lo que la Palabra ha anunciado. Esta función de la homilía explica que los libros litúrgicos la reserven normalmente al presidente de la asamblea, en todo caso a un ministro ordenado; muy juiciosamente, el derecho canónico la distingue de otras posibles formas de predicación (can. 762-772, sobre todo can. 767). El objetivo de la homilía no es, pues, preferentemente moral ni doctrinal, aunque puede evidentemente contener elementos de este tipo; es ante todo mistérico, para que los participantes puedan entrar en comunión con el misterio que se celebra. La profesión de fe Después de la escucha de la Palabra, la asamblea es invitada a profesar su fe, al menos los domingos y días solemnes. Lo hace con el Símbolo Nicenoconstantinopolitano, o con el Símbolo de los Apóstoles; en ambos casos, la dimensión “simbólica” del acto, es decir la unión de los fieles en la profesión de una misma fe, la lleva a comprender los más pequeños matices doctrinales de las fórmulas. Este elemento bautismal se introdujo tardíamente en la celebración eucarística, entre los siglos VIII y XI; podemos realmente pensar que el conjunto de la celebración, especialmente la proclamación de la Plegaria eucarística, y muchos cantos, constituyen una profesión de fe con una forma típicamente litúrgica.

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La Oración universal La asamblea de los fieles, movida por la Palabra de Dios, eleva ahora sus súplicas a Dios. La Oración universal es una gran oración eclesial, que tiene la misma estructura que la oración de apertura. Empieza por una invitación a la oración, ocasionalmente más amplia que el simple “Oremos”; pero en sustitución de la oración en silencio, se presentan unas “intenciones” de la asamblea, que nombra a los beneficiarios y/o el objeto de la petición; pueden tener la forma de una invitación dirigida a la asamblea (“Oremos por los enfermos”), o la forma de unas oraciones dirigidas a Dios (“Te rogamos por los enfermos”). Termina con la oración sacerdotal, cerrada con el Amén. La OGMR (45) dice que “en la oración universal, el pueblo ejercita su función sacerdotal...”; afirmación exacta, pero que no es exclusiva de esta oración. Es preferible calificarla como oración universal, pues expresa exactamente su objetivo. Los libros litúrgicos prevén en realidad que la oración se oriente en cuatro direcciones: por las necesidades de la Iglesia, por los que gobiernan el Estado, por los que sufren cualquier dificultad, y por la comunidad local (OGMR 46); esta enumeración no pretende ser exhaustiva, sino evitar que sea una oración demasiado restringida, y asegurar que la Eucaristía tenga una apertura universal. Una formulación sugerida por las lecturas del día no es obligatoria, pero tampoco hay que excluirla. LA LITURGIA EUCARÍSTICA La Palabra escuchada se va a cumplir ahora, como la homilía ha debido aclarar. Jesús en la Cena y sobre la cruz selló las palabras que había proclamado; así también, para la Iglesia, el memorial de su muerte y de su resurrección realiza la Palabra anunciada antes. “Pues cada vez que celebramos este memorial de la muerte de tu Hijo, se realiza la obra de nuestra salvación” (oración sobre las ofrendas del Jueves santo). La liturgia, para realizar este programa, ordena la celebración en cuatro partes; cada una responde a uno de los cuatro verbos de la acción de Jesús en la Cena: tomó el pan (preparación de las ofrendas), pronunció la bendición (Plegaria eucarística = PE), lo partió (fracción) y lo dio (comunión). Está, pues, claro que Cristo “nos dice que nosotros hagamos lo que él mismo hizo la víspera de su pasión” (3ª PE para las asambleas con niños).

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La preparación de los dones La descripción de esta parte de la misa es conscientemente sobria, en relación con el término “ofertorio” de antaño, que hoy ya no se utiliza. La reforma litúrgica salida del Vaticano II reaccionó efectivamente contra una comprensión del ofertorio que lo convertía en el momento de nuestra ofrenda, sin relación intrínseca con la de Cristo, que viene a continuación; supervaloraba este momento de la misa, en detrimento de la Plegaria eucarística. Los ritos actuales están centrados en la presentación de los dones necesarios para la Eucaristía de la Iglesia; comprenden dos tiempos fuertes: la procesión de las ofrendas y la oración sobre las ofrendas. “Es de alabar que el pan y el vino lo presenten los mismos fieles... Aunque los fieles no traigan pan y vino de su propiedad, con este destino litúrgico, como se hacía antiguamente, el rito de presentarlos mantiene su sentido y significado espiritual. También se puede aportar dinero u otras donaciones para los pobres o para la Iglesia [...] que se colocarán en el sitio oportuno, fuera de la mesa eucarística” (OGMR 49, &2-3). Como la procesión de entrada simboliza el desplazamiento que hay que realizar para entrar en la celebración eucarística, la procesión de las ofrendas subraya, además de la contribución material o financiera para la ofrenda, el desprendimiento de sí mismo al que Cristo nos invita. Los ministros y el diácono preparan el altar y reciben los dones que los fieles traen. Los entregan al presbítero, quien los alza un poco sobre el altar en un gesto que no es de oblación sino de presentación a Dios que los ha creado; si no se canta durante la procesión, o si el canto se ha terminado, el presbítero puede decir en voz alta las dos bendiciones que acompañan este gesto, y que están tomados de las comidas religiosas judías. Después de una ocasional incensación y del lavado de las manos, acompañado de un resumen de la hermosa oración de san León para la Navidad, pronuncia la oración sobre las ofrendas. El invitatorio, que la precede, expresa muy bien, en su versión española, que se trata del sacrificio de toda la Iglesia, y la respuesta de la asamblea resume estupendamente la finalidad de la Eucaristía: “para alabanza y gloria de su nombre, para nuestro bien y el de toda su santa Iglesia”. Este momento, situado, dentro de la dinámica de la misa, entre la escucha de la Palabra y la Plegaria eucarística, es un tiempo de menor intensidad. Por lo demás es el momento en que se marca más la diferencia entre la actividad del presidente, de pie, y el resto de la asamblea, sentado, salvo en el momento de la oración sobre las ofrendas.

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La Plegaria eucarística La Plegaria eucarística4, parte central de la misa, es hoy objeto de un profundo redescubrimiento, tanto histórico, como teológico y espiritual. Los historiadores de la liturgia, desde mediado el siglo XX, han estudiado los orígenes judíos de esta plegaria y lo han encontrado en las bendiciones de las comidas judías. Sobre este dato, la reflexión teológica ha recuperado la unidad del movimiento de la Plegaria eucarística y la acción que realiza; ha remontado las estrecheces de la teología medieval que, a causa de las dificultades para explicar la Presencia real, casi no había tenido en cuenta más que la consagración. Ésta, resaltada con mucha fuerza, determinaba el análisis de la plegaria, distinguiendo en ella lo que precedía a la consagración y lo que la seguía. Gracias a los estudios históricos y teológicos, se ha redescubierto el objeto de la Plegaria eucarística, que es celebrar, con el poder del Espíritu Santo, el memorial de la muerte y la resurrección de Cristo. Hoy los cristianos pueden unirse mejor a la acción de gracias dadas al Padre por la fecundidad de la muerte de Jesús y su Resurrección; al comulgar con el cuerpo y la sangre de Cristo, son congregados por el Espíritu Santo en un solo cuerpo (PE II). Diez formularios Para llevar a cabo este proyecto, el MR ofrece cuatro PE integradas en el Misal, y otras seis para circunstancias particulares. El canon romano o PE I es el formulario más antiguo; atestiguado desde el siglo IV, podría muy bien representar una estructura muy arcaica, cercana a los modelos judíos; acentúa la dimensión sacrificial de la acción eucarística. La PE II es una moderna adaptación del formulario de la Tradición apostólica, un documento atribuido generalmente a Hipólito de Roma y que data probablemente de principios del siglo III; es el primer ejemplo histórico de una plegaria construida de una sola vez, modelo en el que se inspirarán los compositores posteriores. Es la más breve, hasta el punto de que casi se reduce a un bosquejo. La PE III está construida según la estructura de la anterior, con aportación de elementos procedentes de las tradiciones galicanas e hispanas. La PE IV, más larga, está inspirada en los formularios orientales; igual que éstos, a dife4. La Plegaria eucarística corresponde a lo que antes del Vaticano se llamaba el canon de la misa; el término está tomado en sentido de oración canónica, oración por excelencia. Como hoy día la liturgia romana conoce varios formularios, es preferible emplear la expresión Plegaria eucarística. La abreviatura PE designa un formulario; así PE II remite a la segunda plegaria eucarística del MRE.

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rencia de la tradición romana, comprende un prefacio fijo, y traza un gran fresco de la historia de la salvación, que culmina en la acción de Jesús. Los otros seis formularios son de reciente creación. Las tres primeras (1974) van destinadas a las asambleas compuestas mayoritariamente por niños; la segunda incluye numerosas aclamaciones de la asamblea que permiten una mayor participación. Otros dos formularios, escritos para el año santo 1975, llevan el nombre de “plegarias eucarísticas sobre la reconciliación”; este término se toma aquí en el sentido paulino y es sinónimo de salvación. Van destinadas a tiempos más señalados por esta dimensión, como adviento o cuaresma, o la oración por la paz. Finalmente la última, escrita para el Sínodo de las diócesis suizas (1972-1974) y revisada en 1991, lleva desde entonces el título de “para circunstancias particulares”; en torno a un tronco común, contiene cuatro versiones del prefacio y de las intercesiones. Es deseable que estas plegarias se utilicen atendiendo a su propio contenido y a su correspondencia con las lecturas del día, más que a su relativa extensión. Notemos que a las seis últimas las preceden unos Preliminares que orientan sobre su correcta utilización. He aquí el movimiento espiritual que compone la plegaria eucarística. El diálogo La acción empieza con un diálogo entre el presidente y el resto de la asamblea; no es en realidad una plegaria. La primera invitación y la respuesta son idénticas a las de la oración de apertura. Sigue la exhortación: “Levantemos el corazón”, para que toda la asamblea, con su presidente (1ª persona del plural) movilice sus energías de cara a la acción que se va a realizar. La asamblea responde: “Lo tenemos levantado hacia el Señor”; el verbo “levantar”, más expresivo que el original latino5, evoca la conversión; recuerda el bautismo, que capacita a los cristianos para el culto del Dios vivo. El tercer elemento del diálogo anuncia el programa de la plegaria: “Demos gracias al Señor nuestro Dios”6. La asamblea lo acepta y expresa que está pronta para iniciar la acción de gracias con estas palabras: “Es justo y necesario”. 5. El latín dice Habemus ad Dominum, literalmente: “lo tenemos hacia el Señor”. 6. Hay que notar que el latín, el español, como el francés y otras lenguas, han adaptado el sustantivo “eucaristía”, pues no conocen el verbo “eucaristizar”. El original griego se traduciría literalmente: “Eucaristicemos, hagamos eucaristía para el Señor nuestro Dios”.

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La acción de gracias Comienza ahora la acción de gracias. La tradición romana llama “prefacio” a este principio de la plegaria, hasta el Sanctus. El término no hay que entenderlo como un prólogo, como si la Plegaria eucarística no empezara realmente hasta después de este canto (concepción medieval); prefacio es un calco del término latino que significa proclamación (de la alabanza). La acción de gracias se hace por Dios mismo, como en la PE IV, o directamente por Cristo, como en la PE II. El MR contiene hoy más de ochenta prefacios, que expresan al detalle los motivos de alabanza; en la preparación, se tendrá cuidado de elegirlos adecuadamente. El “Sanctus” El prefacio culmina con el Sanctus, aclamación de la asamblea, normalmente cantada, para dar a la acción que se realiza toda su dimensión festiva. La primera parte del canto repite el de los serafines en Isaías 6, 3, ampliado con el de los cuatro Vivientes de Ap 4, 8; es una aclamación a Dios en su característica esencial, la santidad. Como la introducción del Sanctus precisa, al decir que se canta por la asamblea “con los ángeles y todos los santos”, une por tanto la (pobre) liturgia de la tierra a la (gran) liturgia del cielo. La segunda parte del canto reproduce el grito de la gente en la entrada de Jesús en Jerusalén (Mt 21, 9 par.); es una aclamación a Cristo, hacia el que el canto dirige la atención. Se comprende que el Sanctus sea el canto más importante de toda la misa. La primera epíclesis Continúa la plegaria con el recuerdo de la historia de la salvación (PE IV), o bien pasa más directamente, en la primera epíclesis (PE II), a suplicar al Padre que santifique estas ofrendas derramando sobre ellas su Espíritu. La secuencia es evidente: del Dios santo aclamado con el canto, se pasa a la invocación para que santifique (verbo bíblico y litúrgico más apropiado que el “consagrar” de los teólogos) los dones de los fieles. La epíclesis, añadida en las nuevas plegarias eucarísticas, siguiendo la tradición oriental, designa en el misterio eucarístico la función del Espíritu Santo, ausente en el Canon romano. Esta función de las divinas personas se expresa mejor en la PE III: “Por eso, Señor te suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu estos dones que hemos separado para ti de manera que sean Cuerpo y Sangre de tu Hijo”. De rebote, la función ministerial del presbítero recibe una clarificación indirecta: la adición de la epíclesis evita el peligro de confusión entre el ministro y el autor de los sacramentos.

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El relato fundacional La plegaria, pronunciada hasta este momento en presente, incorpora ahora un relato expresado en pasado. Algunos formularios antiguos no contienen este relato; se contentaban, por así decir, con realizar la acción, sin expresar su fundamentación. En la Edad Media los teólogos occidentales le dieron una gran importancia, al considerar las frases de Jesús como palabras consagrantes, esenciales para el sacramento; en los siglos XIII-XIV se introdujeron en la plegaria las genuflexiones antes y después de “la gran elevación” de la hostia consagrada, con el objeto de mostrarla a la asamblea a la que el presbítero daba la espalda. La introducción de la epíclesis tiene incidencia en la función del relato. Después de la invocación del Espíritu, recuerda las palabras y los gestos con los que Jesús expresó su reacción ante su muerte, en la última Cena. En virtud de estas mismas palabras y gestos expresados hoy por el presbítero, Cristo entrega su vida a sus discípulos, rompe su cuerpo y derrama su sangre por la multitud, es decir por todos. Este relato, con el mandato de repetirlo con que termina, fundamenta la acción de la Iglesia que actualiza la obra de Cristo; permite a los participantes que entren, del modo más profundo, en las disposiciones de su Señor. La anámnesis La aclamación de anámnesis es un estupendo resumen de la Eucaristía, dirigido a Cristo por la asamblea maravillada. La plegaria de anámnesis, por su parte, comprende dos momentos. En primer lugar declara que la acción que realiza la Iglesia es memorial de la que realizó Cristo, de quien toma las mismas palabras: “Haced esto en recuerdo...”. Y expresa el contenido del memorial citando por lo menos la muerte y la resurrección de Cristo (PE II), si bien algunas formulaciones detallan con más amplitud las diversas fases del misterio de Cristo, hasta su venida gloriosa (PE IV). En segundo lugar, la plegaria prosigue con la ofrenda, que la Iglesia hace al Padre, de la oblación de Cristo. Nos encontramos aquí ante una plegaria típicamente performativa, en la que la Iglesia dice lo que ella realiza; sus términos definen lo mejor posible el contenido de la Eucaristía. La segunda epíclesis La acción prosigue frecuentemente con una súplica de que sea aceptada la oblación, que es la de Cristo y a la vez la de la Iglesia que realiza su memorial; la PE III incluso cita en primer lugar la acción de la Iglesia: “Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la

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Víctima... de tu Hijo”. Viene a continuación la segunda epíclesis; la primera ha suplicado la santificación de los dones, la segunda ora para que todos los que comulguen con ellos sean a su vez santificados. La división en dos partes de la epíclesis oriental, debida a cuestiones de teología eucarística7, tiene la ventaja de subrayar el movimiento de la Eucaristía, que culmina enteramente en la comunión de los cristianos con el cuerpo partido y la sangre derramada. A este propósito resulta muy instructivo el paralelismo entre las dos epíclesis de la 1ª PE para la reconciliación. Las intercesiones La continuación de la plegaria tiene un carácter distinto. Hasta ahora consistía esencialmente en la acción de gracias y en la expresión de lo que la Iglesia estaba realizando en esta liturgia. Ahora se trata de las intercesiones por los vivos y difuntos. En primer lugar se ora para que la Eucaristía incremente la comunión de la Iglesia; en este sentido se nombra al obispo de Roma y al de la diócesis. Sin embargo no queda excluida la humanidad entera: “Traiga la paz y la salvación al mundo entero” (PE III). La doxología Finalmente la plegaria culmina con la doxología, la glorificación que la Iglesia rinde al Padre. Lo hace mediante una fórmula cristológica extremadamente rica. Por Cristo, su Señor, con él cuyo cuerpo forma, en él que es su vida, la Iglesia rinde al Padre, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria. Este final corresponde simétricamente al “Demos gracias al Señor nuestro Dios” del diálogo inicial; éste anuncia el objetivo, la plegaria lo realiza, y la doxología le pone el sello, mientras el presbítero presenta los santos dones en un gesto de oblación que, en contra de la costumbre, merece el título de “gran elevación”. La participación ¿Cómo puede uno participar en la Plegaria eucarística? Sencillamente, adecuando lo más íntimo de su ser con lo que dicen las palabras. Volverse 7. En las PE antiguas y orientales, la epíclesis es única y está colocada después del relato de la institución; los teólogos orientales atribuyen a ella la consagración de los dones. Como la teología medieval, en Occidente, había definido que la consagración se realizaba mediante la repetición de las palabras de Cristo, en 1968 se consideró que no era posible yuxtaponer dos teologías en las PE. Así pues se tomó la decisión de dividir la epíclesis en dos miembros: en uno se pide la santificación de los dones; en el otro, la de los participantes.

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hacia el Señor. Alabarlo, bendecirlo y glorificarlo, aclamarlo cantando: “Santo...”. Pues la Eucaristía es la acción de gracias que toda la Iglesia, Cabeza y cuerpo, dirige al Padre, por él y por su obra, particularmente por el envío de su Hijo, y también por el don de su Espíritu. ¿Cómo la pueden vivir los cristianos, si no es dejándose llevar por la alabanza, ellos que son los grandes beneficiarios de la obra de Jesús? Pero también actuando como él, siguiendo a aquel que, “habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo” (Jn 13, 1); de Eucaristía en Eucaristía deben aprender a decir con él: “Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros” y así ser en Cristo “víctima viva para tu alabanza” (PE IV). Los que participan en la Eucaristía están invitados nada menos que a comulgar con Cristo, para alabanza del Padre, en la unidad del Espíritu Santo. Los ritos de comunión Ahora que la acción eucarística de la Iglesia ha sido realizada, un conjunto de ritos inducen a los participantes a unirse todavía más íntimamente comulgando con él corporalmente. Estos ritos tienen por objeto conseguir que la acción de Cristo se inserte profundamente en la vida de los participantes, que las personas que comulgan constituyan verdaderamente el Cuerpo de Cristo. Para conseguirlo, el MR ofrece cuatro ritos: el rezo del Padre nuestro, el rito de la paz, la fracción y la manducación. La oración del Señor formaba parte, en un principio, de los ritos prebautismales, durante los cuales los catecúmenos lo tenían que aprender de memoria. Entró a formar parte de la Eucaristía como preparación para la comunión en virtud de la petición: “Danos hoy nuestro pan de cada día”. El Padre nuestro, al sintetizar la oración cristiana, es un momento importante de la celebración; mediante un formulario procedente del mismo Evangelio, expresa lo esencial de cuanto los hijos de Dios pueden pedir a su Padre. Prosigue con un embolismo o ampliación de la última frase, y concluye con una antigua doxología que ya se encuentra en bastantes manuscritos del Nuevo Testamento. El rito de la paz se sitúa, en todas las familias litúrgicas, antes de la Plegaria eucarística, de acuerdo con la recomendación de Jesús en Mt 5, 23-24; está situado ahí como una exigencia de reconciliación fraterna, condición para una participación auténtica en la Eucaristía. Solamente la liturgia romana lo desplazó para situarlo después de la Plegaria eucarística, como un primer fruto de esta última. Hoy se inicia con una pieza que, en el Misal de Pío V, era una oración privada del presbítero antes de la comunión; basándose en Jn 14,

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27, esta oración suplica a Cristo que tenga en cuenta su promesa respecto de su Iglesia y la lleve a la unidad. El presidente ahora desea la paz a toda la asamblea; el diácono prosigue pidiendo a los cristianos que expresen un gesto de paz. Este gesto se puede difundir a la asamblea a partir del altar, y cada uno la recibe de su vecino como si viniera efectivamente de Cristo; también se puede intercambiar más espontáneamente entre los participantes. La aceptación de este gesto después del Vaticano II ha contribuido mucho a transformar las relaciones entre los miembros de las asambleas cristianas. Seguidamente, la fracción; de acuerdo con el tercer verbo de los relatos eucarísticos, Jesús rompe el pan. Este gesto, tan importante que en los orígenes designa toda la misa (Hch 2, 42), significa el amor de Cristo, quien, la víspera de su Pasión, al romper el pan, rompe su vida por sus amigos. Y también permite que muchos participantes comulguen de un único pan (1 Co 10, 17). La importancia del gesto se resalta mediante un canto específico, el Cordero de Dios, llamado en la liturgia milanesa confractorium, o acompañamiento de la fracción. El presbítero lo termina por la “inmixtión” (introducción) de un fragmento de la hostia en el cáliz; este gesto es el final de una historia muy rica pero muy compleja. Uno de sus sentidos es poner en relación la Eucaristía del presbítero con la del obispo, marcando así, una vez más, la unidad de la Iglesia. Finalmente, viene la comunión como tal, la cumbre de la celebración. El presbítero, al presentar el pan consagrado, repite las palabras con las que Juan Bautista designó a Cristo (Jn 1, 29) y empalma con la frase del Apocalipsis 19, 9: “Dichosos los invitados al banquete de bodas del Cordero”8. Primero comulga el presbítero, luego los fieles quienes lo deberían hacer más a menudo bajo las dos especies. Las rúbricas prevén un canto durante la comunión; sin embargo es preferible acompañarla de música, y después de la comunión cantar un himno. La comunión es el momento culminante de la misa; la misa está enteramente orientada hacia el momento en que Cristo se entrega de manera efectiva a sus hermanos y hermanas, impulsándolos en su paso pascual, alimentándolos e introduciéndolos en la vida trinitaria. Mediante la comunión eucarística la Iglesia se construye en los más profunda de ella misma. Hay que reconocer que la práctica no confirma muchas veces estas consideraciones teológicas; se resiente todavía de una idea de la unión individual con 8. El MRE como el MRFrancés han modificado estas palabras del presbítero; no mencionan “el banquete de bodas del Cordero”. El MRE dice: “Dichosos los invitados a la cena del Señor”.

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Cristo más que de un sentido comunitario de unidad del cuerpo de Cristo. Habrá que subrayar entonces la necesidad de llevar a cabo un avance en los modos de comulgar: la comunión bajo las dos especies, y con el pan consagrado dentro de la misma misa, como lo pide el Concilio (SaC 55) y los documentos posteriores (OGMR 56 h); la comunión del presbítero al mismo tiempo que la asamblea (al menos en los grupos reducidos), y el cuidado en la disposición de los espacios y las personas. Estos esfuerzos tendrían que llevar a volver a descubrir el significado profundamente eclesial de la comunión, pues la unión con Cristo es la que instituye a los cristianos como hermanos y hermanas los unos de los otros, y la que refrenda, en el Espíritu, la comunión de las Iglesias locales. Los ritos de comunión terminan con la oración después de la comunión. EL RITO DE CONCLUSIÓN Su finalidad es hacer bajar del Tabor a los participantes en el banquete eucarístico y enviarlos a sus tareas ordinarias. Para esto el MR propone el saludo a la asamblea, idéntico al que abre la celebración, la bendición (amplificada en algunas festividades) y la despedida. El significado de la bendición debe revitalizarse acudiendo a las fuentes bíblicas; lejos de ser una fórmula mágica, la bendición es algo propio de Dios, que crea todas las cosas y las bendice para que alcancen su plena expansión. Al final de la misa los cristianos reciben la bendición de Dios como una última señal de afecto de parte de aquel que se preocupa por llevar todo a buen término. Finalmente, la despedida es esencial para comprender la acción que se acaba de realizar. Pues no se trata de complacerse en ella y quedarse allí, minusvalorando las realidades humanas y materiales, como si no fuera algo digno preocuparse de ellas. Cada misa termina con el envío, para que los participantes vayan a insuflar en las realidades de este mundo el espíritu recibido en la celebración. “Concédenos, Señor todopoderoso, que de tal manera saciemos nuestra hambre y nuestra sed en estos sacramentos, que nos transformemos en lo que hemos recibido”. (Oración después de la comunión del domingo 27 ordinario). Paul de Clerck

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BIBLIOGRAFÍA Además del Misal romano y los documentos citados en el artículo, igual que los manuales, artículos de los diccionarios y revistas especializadas, podemos consultar: Grupo AGAPÈ, L’Eucharistie, de Jésus aux chrétiens d’aujourd’hui, Limoges, 1981. L. BOUYER, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, París, 1966, 1990 (3ª ed.). A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), Roma, “Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – Subsidia” 30, 1983, 1997 (3ª ed.). R. CABIÉ, Histoire de la messe des origines à nos jours, París, “Bibliothèque d’histoire du christinaisme” 23, 1990. P. DE CLERCK, L’Intelligence de la liturgie, París, “Liturgie” 4, 1995. P. DE CLERCK et al., Vincolo di carità. La celebrazione eucaristica rinnovata dal Vaticano II, Bose, 1995. P. JOUNEL, R. KACZYNSKI y G. PASQUALETTI (ed.), Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S. E. Mons. A. Bugnini in occasione del suo 70 Compleanno, Roma, “Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – Subsidia” 26, 1982. J. A. JUNGMANN, Missarum sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, 2 vol., Viena, 1948; traducción española de la 3ª ed.: El sacrificio de la Misa. Tratado histórico-litúrgico, Madrid, 1959. Explication génétique de la messe romaine, 3 vol., París “Théologie” 19, 20-21, 1951, 1952, 1954. E. MAZZA, La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo dell’interpretazione, Roma, 1995; trad. francesa: L’Action eucharistique. Origine, développement, Interprétation, París, “Liturgie” 10, 1998. H. B. MEYER, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral. Ratisbona, “Gottesdienst Der Kirche – Handbuch der Liturgiewissenschaft” 4, 1989. A. M. TRIACCA y A. PISTOIA (ed.), L’Eucharistie: célébrations, rites, piétés, Roma, “Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – Subsidia” 79, 1995.

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Sin usar el término “inculturación”, que todavía no estaba en boga, el concilio Vaticano II expuso, de un modo que puede parecernos tímido en la perspectiva de cuarenta años, el principio de inculturación de la fe y vida cristianas, de la doctrina y de la liturgia, en una palabra, de la vida de la Iglesia y de su misión envangelizadora. El campo es muy vasto y no se trata aquí de abordarlo en toda su amplitud. Sin embargo no podemos exponer, ni siquiera rápidamente, la inculturación de la liturgia en general, y de la Eucaristía en particular, tal como están presentes en las Iglesias locales de hoy día, sin evocar brevemente su adecuado fundamento en la doctrina de la Iglesia y su necesidad pastoral, así como los principios teológicos que la dirigen. Lo haremos refiriéndonos en primer lugar a los documentos del magisterio, conciliar y postconciliar, para seguir luego por el desarrollo de la reflexión eclesial sobre esta materia. Es evidente que la renovación, que el concilio Vaticano II pretendía llevar a cabo, constituye un todo en el que cada elemento debe ser contemplado dentro del conjunto donde encuentra su razón de ser y su función propia. Así la renovación litúrgica anhelada por el Concilio en la constitución Sacrosanctum concilium no se comprende sino en función de la eclesiología que contiene en germen, aunque tal eclesiología sería elaborada en la constitución Lumen gentium, que la seguiría. Esto vale también para lo que se refiere a la misión evangelizadora de la Iglesia, desarrollada posteriormente en el decreto Ad gentes, que aporta la base de la adaptación litúrgica planteada antes por el Concilio. ¿Quién no ve, por ejemplo, que el principio de la inculturación del mensaje y de la vida cristiana se deduce como un corolario necesario, o que incluso constituye un aspecto indispensable, de la realidad de la Iglesia local, en su relación con la Iglesia universal, cuya doctrina

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redescubre felizmente el Concilio? La Iglesia local, para que sea realmente ella misma, se debe insertar profundamente en la cultura ambiente. Tenemos ahí un imperativo, frecuentemente oscurecido por el pasado, y cuyas exigencias, implicaciones y dificultades no se acaban de percibir ni siquiera hoy día. Hay que tenerlo muy claro al abordar la cuestión de la inculturación de la liturgia, y de la Eucaristía en particular. Efectivamente, la constitución Sacrosanctum concilium no duda en decir: “La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde dimana su fuerza” (nº 10). Y sobre la Eucaristía, concreta: “Por tanto, de la liturgia, sobre todo de la Eucaristía, mana hacia nosotros como de su fuente, y se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin” (ibid.). CULTURAS HUMANAS E INCULTURACIÓN DE LA FE El Concilio en la constitución Gaudium et spes no pretendió darnos una definición de “cultura” entre tantas definiciones propuestas por las ciencias humanas. Sin embargo dio una descripción de las “culturas”, en plural. El Concilio, al hacer esto, adoptaba una actitud de enormes consecuencias. Mientras que en el pasado se había considerado muy frecuentemente la cultura con espíritu elitista y abstracto, según el cual un modelo único, pretendidamente ideal, era propuesto como modelo universal que había que implantar en todos los pueblos, el concilio, a contrapelo de este modelo clásico, descubre la existencia de una cultura particular en cada grupo humano y en cada pueblo. Cultura significa, pues, la manera propia que tiene cada pueblo de ser y de actuar, de pensar y de expresarse. Son evidentes las implicaciones profundas que de ahí se derivan para la misión de la Iglesia: mientras que el modelo elitista corría serio peligro de imponer a los grupos humanos nuevamente evangelizados un modo occidental de ser cristianos y de ser Iglesia, el modelo propuesto por una antropología cultural pluralista exigía insertar la vida y la enseñanza cristiana en el modo de ser y de actuar de cada grupo humano. Según el primero, la imposición de la uniformidad en nombre de la unidad necesaria; según el otro, búsqueda de la unidad y de la comunión en la diversidad. Estaríamos en un error si pensáramos que en el pasado la Iglesia siempre ha promocionado el primer modelo. Por el contrario, es necesario afirmar que la Iglesia, en los primeros siglos, tanto en su doctrina como en su celebración de la vida cristiana, dio pruebas de una gran capacidad de adaptación

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al genio de los diferentes pueblos. Así se pudieron desarrollar tanto tradiciones teológicas muy diversas como numerosos “ritos” litúrgicos. Sin embargo tenemos que reconocer que, salvo algunas excepciones por lo demás notorias y ejemplares, la misión cristiana, durante la época colonial, estuvo marcada por una fuerte tendencia a la uniformidad, de donde derivó la imposición de un modelo occidental europeo en la vida de las nuevas Iglesias. No es que esto fuera siempre, por parte de la Iglesia oficial, una estrategia formalmente establecida. Pues es verdad lo contrario, como basta para atestiguarlo una instrucción de la Congregación para la propagación de la fe, de fecha de 1659, particularmente elocuente: En ella se dice: “No hagáis ningún intento, ni procuréis en modo alguno persuadir a estos pueblos a que cambien sus costumbres, su modo de vivir, sus usos, si no están manifiestamente en contra de la religión y la moral. No hay nada más absurdo que pretender transportar a China lo de Francia, o lo de España o lo de Italia o cualquier otra parte de Europa. No llevéis nada de esto, sino la fe, una fe que no rechace ni ofenda el modo de vivir y los usos de ningún pueblo, mientras no se trate de cosas malas. Al contrario, la fe quiere que estas cosas se conserven y se protejan”1. Sin embargo es verdad que en general la realidad de la “Iglesia colonial” no fue consecuente con el ideal propuesto en este documento, más bien al contrario. Hay que añadir que hoy mismo la “globalización” y el desarrollo de lo que se llama una “cultura universal”, puede hacer que se corra el riesgo, si no se tiene cuidado, de desvirtuar el genio propio de cada pueblo y grupo humano en beneficio de una uniformidad cultural sin espíritu propio. Mucho más significativa es la perspectiva resueltamente pluralista de la constitución Gaudium et spes respecto de las “culturas”. He aquí cómo se expresa el Concilio, después de describir el contenido de lo que se llama “cultura” (nº 53, 2): “De ahí se sigue que la cultura humana lleva consigo necesariamente un aspecto histórico y social y que la palabra ‘cultura’ asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida diversos y escalas de valor múltiples encuentran su origen en la manera particular de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de enriquecer las ciencias y las artes y de cultivar la belleza. Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana” (nº 53, 3). Y después de dejar constancia, de modo especial, de la inserción del cristianismo vivido en las culturas en tiem1. ALEJANDRO VII, “Instruction à l’usage des vicaires apostoliques en partance pour les Royaumes chinois”.

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pos pasados de la vida de la Iglesia, la constitución añade: “La Iglesia, que ha vivido durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo más profundamente, para expresarlo mejor en la celebración litúrgica y en la vida de la multiforme comunidad de los fieles” (nº 58, 2). Una vez establecido el principio de la pluralidad de las culturas, el de la inculturación de la fe cristiana se deduce naturalmente. No es necesario volver a describir la historia del concepto de inculturación. Importa más la realidad que el concepto. Baste con anotar que el Concilio no lo emplea todavía, sino que se limita a hablar de “adaptación”. El concepto de inculturación aparecerá de hecho por primera vez en un documento del magisterio eclesial en la exhortación apostólica Catechesi tradendae 2 (nº 53), que lo toma del mensaje al pueblo de Dios al final del Sínodo de obispos sobre catequesis (1977). Este mensaje decía, refiriéndose a la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI: “El mensaje cristiano debe arraigar en las culturas humanas, asumirlas y transformarlas. En este sentido, se puede hablar de la catequesis como de un factor activo de inculturación” (nº 5)3. No es preciso ir siguiendo en sus diversas etapas la evolución de la terminología respecto de la inserción del cristianismo en las culturas humanas: de la adaptación o la acomodación a la indigenización y a la encarnación, y finalmente a la inculturación y a la transculturación, o si se quiere a la contextualización. No obstante es importante distinguir los diversos modelos que implican los diversos términos empleados, cada uno de los cuales ha procedido de una perspectiva propia y requiere actitudes distintas frente a las realidades culturales. Estos modelos se diferencian por el grado de profundidad de su inserción en las realidades culturales humanas y por la relación que preconizan entre el mensaje cristiano y las culturas. El papa Pablo VI, en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975), subrayaba con disgusto que “la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas” (nº 20). En la misma exhortación el papa explicaba además las exigencias de un proceso de inculturación del Evangelio en profundidad: “Lo que importa es evangelizar –no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces– la cul2. Texto en DC 76 (1979), p. 901-922. Tomamos la traducción española preparada por la editorial PPC, Madrid (1979) 3. DC 74 (1977), p. 1018. Traducción tomada de la 11ª edición española de PPC, Madrid (1984)

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tura y las culturas del hombre, en el sentido rico y amplio que tienen sus términos en la Gaudium et spes, tomando siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios” (nº 20). El papa mostraba también que la acción evangelizadora de la Iglesia abarca todo lo que es humano (nOS 18-20); tan cierto es que evangelizar las culturas e inculturar el Evangelio forman un todo único. El papa, al decir esto, interpretaba al Vaticano II allí donde, en el decreto Ad gentes, el Concilio hablaba de un “maravilloso cambio” que se debe establecer entre la “semilla de la palabra de Dios” y la “buena tierra” de la cultura humana que la recibe. Podemos decir que este texto es la charta magna de la inculturación considerada por el Concilio tanto en el plano de la doctrina como en el de la práctica cristiana de la liturgia. “La semilla, que es la palabra de Dios, al germinar en tierra buena, regada con el rocío celestial, absorbe la savia, la transforma y la asimila para dar al fin fruto abundante. Ciertamente, a semejanza de la economía de la Encarnación, las Iglesias Jóvenes, radicadas en Cristo y edificadas sobre el fundamento de los apóstoles, asumen en admirable intercambio, todas las riquezas de las naciones que han sido dadas a Cristo en herencia (ver Sal 2, 8). Las iglesias reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, todo lo que puede servir para confesar la Gloria del Creador, para explicar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana. [...] Con ello se abrirán los caminos para una más profunda adaptación en todo el ámbito de la vida cristiana. Con este modo de proceder se evitará toda especie de sincretismo y de falso particularismo, se acomodará la vida cristiana a la índole y al carácter de cada cultura, y se incorporarán a la unidad católica las tradiciones particulares con las cualidades propias de cada nación, ilustradas con la luz del Evangelio [...]” (nº 22). En función de este texto capital hay que evaluar los diferentes modelos que se presentan a nuestra reflexión: la adaptación o la trasposición lingüística; la encarnación o la inserción en la cultura. ¿ADAPTACIÓN O ENCARNACIÓN? El modelo de adaptación evoca una acomodación extrínseca y superficial de un determinado dato a una nueva situación. Al tratarse de la doctrina, el principio de adaptación lleva a un modelo de trasposición lingüística o de traducción. Partiendo del dato de la fe tal como ha sido elaborado en fórmulas doctrinales en un contexto cultural determinado, se intenta trasponer a los idiomas culturales diferentes los términos técnicos empleados para la

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doctrina: persona, naturaleza, etc. Este empeño, aunque es útil, tiene sin embargo una capacidad limitada. Se queda en una transposición verbal de una teología elaborada en Occidente, que apenas puede parecerse a una teología local surgida del terreno de la nueva cultura. De hecho, como nos lo demuestra la historia de la inserción del mensaje cristiano en la cultura helenística de los primeros siglos, la nueva cultura no ofrece a priori conceptos prefabricados, susceptibles de transmitir el sentido del misterio cristiano sin una evolución semántica nueva. De todos modos el proceso de transferir una doctrina elaborada en una cultura anterior a otra cultura –llamada a veces “transculturación”– se queda en una aplicación limitada. Lo mismo ocurrirá con la liturgia. Aquí el modelo de adaptación por transposición consistirá en descubrir en las diversas culturas diferentes símbolos susceptibles de expresar, por una especie de “equivalencia dinámica”, lo que se dice en el culto cristiano mediante símbolos empleados por la tradición litúrgica original. Semejante transposición corre el riesgo de limitarse al nivel superficial de los gestos, posturas, objetos, ornamentos, etc. Por lo demás es dudoso que, aun admitiendo la existencia de arquetipos simbólicos universalmente válidos (el agua, el fuego, la luz, el incienso, etc.,) se pueda disponer de una “equivalencia dinámica” en profundidad entre los símbolos transmitidos por el culto cristiano y aquellos mediante los cuales otras tradiciones religiosas expresan sus prácticas rituales. Pues cada tradición religiosa constituye una unidad, cuyos diversos elementos no pueden aislarse fácilmente. Nos encontramos efectivamente ante concepciones diversas y globales sobre el mundo, dentro de las cuales cada parte, como en los organismos vivos, desempeña su función específica respecto del todo. Esto explica algunas susceptibilidades por parte de grupos religiosos respecto del préstamo, que otras comunidades religiosas les hacen de sus símbolos propios, para la tradición cultural de los mismos. Sea como sea, tanto respecto del culto como de la doctrina, el modelo de simple transferencia de un conjunto simbólico a otra cultura tiene una aplicación limitada. La razón es que el modelo de transferencia supone un lazo bastante débil entre doctrina y expresión, o entre el sentido de los ritos culturales y su utilización simbólica, o, en otros términos y aplicable en los dos casos, entre contenido y continente, entre significado y significante, como si los dos elementos se pudieran separar fácilmente uno de otro –como el grano de la paja– y la transposición de una cultura a otra no planteara apenas problemas. Que el mensaje cristiano esté situado por encima de cualquier cultura y por tanto sea susceptible de ser expresado en cada una, como recuerda Pablo VI en Evangelii nuntiandi (nº 20), no obliga a concebir –como quizás se cree con

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demasiada facilidad– parecida libertad respecto de sus expresiones históricas. De todos modos, el modelo de transposición lingüística y simbólica no basta para encarnar con profundidad el mensaje cristiano en una nueva cultura; es necesario un encuentro más profundo y fundamental con esta cultura. Sin duda ahí está el motivo por el que los obispos de África y Madagascar, hacia el final del Sínodo sobre evangelización (1974) hicieran una declaración que tuvo una repercusión considerable. Expresaban sus deseos de utilizar, en la misión evangelizadora de la Iglesia, las “experiencias culturales y artísticas específicas” del continente africano, y también un “pensamiento teológico que fuera a la vez fiel a la tradición auténtica de la Iglesia y atento a la vida de nuestras comunidades cristianas y respetuoso con nuestras tradiciones, nuestras lenguas, es decir con nuestras filosofías”. Y añadían: “En esta concepción de la misión los obispos de África y Madagascar consideran como totalmente desfasada una teología de la adaptación en favor de una teología de la encarnación. Las jóvenes Iglesias de África y Madagascar no pueden sustraerse a esta exigencia fundamental. Una teología africana abierta a las aspiraciones fundamentales de los pueblos africanos hará que el Cristianismo se encarne eficazmente en la vida de los pueblos del continente negro”. Lo que aquí se dice respecto del mensaje cristiano vale también para su celebración en la liturgia. Una liturgia elaborada por simple transposición lingüística no representa en sí misma una liturgia profundamente encarnada en la cultura. El principio de encarnación, reclamado en sus propuestas por los obispos del continente africano, salía al encuentro del modelo de un arraigo profundo del mensaje cristiano en la cultura ambiente, como lo había concebido el decreto Ad gentes (nº 22), mencionado antes. Hablar de encarnación, es superar con mucho la problemática de la transposición lingüística o de la traducción simbólica. Basta con evocar el misterio del mismo Jesús para darse cuenta de la diferencia. El Hijo de Dios no se limitó a revestirse de una forma humana; él se insertó personalmente, profundamente y de una manera definitiva, en la realidad de la raza humana y en su historia, tomando sobre sí mismo todo lo que es propio del hombre y asumiendo una vida concreta, localizada y particular: él fue un judío y un judío de su tiempo. Entre los modelos teológicos de la transposición y de la encarnación, existe toda la distancia que separa una apariencia efímera, un fantasma de Dios en forma humana, y su compromiso personal en la historia de los hombres y su condición concreta. Esta vez se trata no ya de una adaptación superficial y lingüística, sino de una inserción profunda del mensaje cristiano en todo lo que constituye la cultura de un pueblo, su filosofía, su modo de vivir y de pensar, su visión del mundo, su tradición religiosa, en una palabra, todo su modo de ser.

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Esto nos lleva lejos, tanto si se trata de doctrina como de liturgia; hemos recordado antes que la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI definía la evangelización en términos de evangelización de la cultura y de las culturas (nos 18-20). Sin embargo hemos de reconocer que, cuando se trata de la doctrina, el mismo documento parece acomodarse todavía al modelo de la transposición a un idioma cultural nuevo de lo que constituye su sustancia, que se considera fácilmente separable de su formulación tradicional (nº 25). Se trataba “de asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor traición a su verdad esencial, al lenguaje que [esos] hombres comprenden, y, después, anunciarlo en ese mismo lenguaje” (nº 63). La exhortación apostólica Catechesi tradendae de Juan Pablo II parece superar esta problemática. Trata explícitamente de la inculturación y encarnación del mensaje cristiano para “llevar la fuerza del Evangelio al corazón de la cultura y de las culturas” (nº 53). Esto implica “proponer a tales culturas el conocimiento del misterio oculto y ayudarles a hacer surgir de su propia tradición viva expresiones originales de vida, de celebración y de pensamiento cristiano” (ibid.). Aquí se trata, más que de transposición de una cultura a otra, de “ayudar a hacer surgir”, a partir de culturas diversas, teologías y liturgias locales como expresiones vivas de la fe inculturada. El papa añade, por lo demás, dos cautelas. Por una parte es preciso recordar que “el Mensaje evangélico no se puede pura y simplemente aislarlo de la cultura en la que está inserto desde el principio (el mundo bíblico y más concretamente el medio cultural en que vivió Jesús de Nazaret); ni tampoco, sin graves pérdidas [...], de las culturas en las que se ha expresado a lo largo de los siglos”. Por otra parte, “la fuerza del Evangelio es en todas partes transformadora y regeneradora. [...] No habría catequesis si fuese el Evangelio el que hubiera de cambiar en contacto con las culturas” (ibid.). Sin pretensión de recorrer todos los textos del magisterio pontificio reciente sobre nuestro tema, debemos señalar también que la encíclica de Juan Pablo II sobre la misión permanente de la Iglesia, Redemptoris missio (1990)4 utiliza de nuevo el principio de la inculturación y el modelo de la encarnación. Refiriéndose al sínodo extraordinario sobre el concilio Vaticano II (1985) el papa observa: “No se trata de una mera adaptación externa, ya que la inculturación ‘significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las diversas culturas’ (Relación final, II, D, 4)” (nº 52). Y 4. Redemptoris missio, Carta encíclica de Juan Pablo II sobre las misiones, PPC, Madrid (1991).

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explicando el movimiento recíproco y la interacción que se realiza entre Evangelio y cultura, el papa prosigue: “Por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro” (nº 52). La finalidad de la inculturación, sigue diciendo el papa, consiste en que “las comunidades eclesiales que se están formando, inspiradas en el Evangelio, [podrán] manifestar progresivamente la propia experiencia cristiana en manera y forma originales [...], con tal de que estén siempre en sintonía con las exigencias objetivas de la misma fe” (nº 53). Sin embargo conviene ser consciente de los problemas que no deja de plantear la inculturación, aun cuando se conciba según el modelo de la encarnación. Este mismo modelo no escapa enteramente a los problemas encontrados en la transposición lingüística y simbólica. El mensaje, como lo recuerda Juan Pablo II antes citado, no “se puede aislar pura y simplemente” de la cultura en que se insertó anteriormente, se trate de la cultura bíblica o incluso de la de la tradición posterior. ¿Cómo entonces separar la sustancia de la vestimenta cultural tradicional que ha recibido, para vestirla de nuevo con una cultura diferente? Y, aun suponiendo que sea posible aislar de alguna manera el mensaje de su vestimenta tradicional, ¿no hay que reconocer que, habiendo sido propuesta la fe en un principio con una vestimenta diferente, tanto la inculturación de la doctrina como la celebración impliquen, se quiera o no, un proceso de “transculturación”? Indudablemente, en una tierra virgen en la que el mensaje cristiano se encuentra por primera vez con una nueva cultura, uno puede intentar iniciar desde el principio el proceso de inculturación para “hacer surgir” lenta y progresivamente, del encuentro entre el Evangelio y la cultura, una “expresión original” de la fe y de la vida cristianas. Intentará entonces dejar que la semilla evangélica germine en la cultura local, y también hacer, si es posible, que desde el principio se plantee el fundamento de una teología y de una celebración litúrgica autóctonas, en estado puro. En estos casos se trata de situaciones privilegiadas excepcionales, no aplicables en todos los lugares. Incluso en estas mismas situaciones en las que se podrían ahorrar algunas formas estereotipadas desarrolladas en una tradición particular anterior, no habría de tener el mismo tratamiento la cultura original, bíblica, en la que se insertó en un principio el mensaje cristiano. Según esto es evidente que la inculturación del mensaje y su celebración litúrgica no cesan de plantear problemas. Cuarenta años después del concilio Vaticano II, ¿dónde nos encontramos en lo que concierne directamente al campo de la liturgia?

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INCULTURACIÓN LITÚRGICA Y EUCARISTÍA Si, retornando al concilio Vaticano II, nos referimos explícitamente a la constitución Sacrosanctum concilium sobre la liturgia, tenemos que reconocer de entrada los grandes méritos de este documento, primer fruto del Concilio, que le sirvió de orientación y de inspiración. La constitución no carecía de novedad si tenemos en cuenta la práctica preconciliar, uniforme, frecuentemente rígida y sobrecargada de rúbricas puntillosas. La constitución, fundamentada en principios sólidos, pretendía una renovación de la práctica litúrgica, en particular mediante una “participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas” de parte de los fieles, que la constitución considera como “un derecho y una obligación del pueblo cristiano” (nº 14). Todas las normas que la constitución establece tienen presente este objetivo fundamental. Con este objetivo se pretendía podar los textos originales de incrementos posteriores que con frecuencia no hacían más que obscurecer su estructura y su claridad; retornar a los signos que hablan por sí mismos sin necesidad de proveerlos de explicaciones verbales adventicias y suplementarias. Todo esto no se logró sin dificultad. Piénsese, por ejemplo, en las resistencias que, durante la primera sesión del Concilio, encontró la idea de introducir en la celebración eucarística el uso de las lenguas “vernáculas”, que, según algunos pensaban, ponía en peligro la unidad de la Iglesia. Esto explica que indudablemente el mismo texto final de la constitución, a pesar de su apertura verdadera pero parcial, aparezca todavía restrictivo en este aspecto (Sacrosanctum concilium nº 36). La práctica posconciliar pondrá enseguida de manifiesto lo insuficiente de estas normas restrictivas. Desde un principio la constitución habla de “adaptar mejor [la liturgia] a las necesidades de nuestro tiempo” y de “proveer a la reforma y al fomento de la liturgia” (nº 1). Estas dos palabras “reforma” y “adaptación” recorren todo el documento, si bien es verdad que “reforma y fomento” (nos 4, 14, 21, 23, 24, 33, 35) se usan con mayor frecuencia que “adaptación” (nos 24, 39, 40). La reforma pretende que los textos y los ritos “expresen con mayor claridad las cosas santas que significan” (nº 21). Para ello, “no se introduzcan innovaciones, si no lo exige una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia, y sólo después de haber tenido la precaución de que las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así, orgánicamente, a partir de las ya existentes” (nº 23). Sin duda tenemos aquí una preocupación legítima y necesaria por el entronque con la tradición litúrgica de la Iglesia. Además tenemos que admitir que el acento se pone en la “reforma” más que en la “adaptación”, sobre la fidelidad a la Tradición más que sobre el desarrollo y la creatividad.

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No obstante, en los números 37-40 la constitución establece unas “normas para adaptar la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos”. En realidad, se trata en primer lugar de unas normas generales aplicables a todas las situaciones, sean las que sean (nos 37-39). La Iglesia “promueve el genio y las cualidades peculiares de los distintos pueblos”; todo cuanto hay en ellos de asimilable “a veces lo acepta en la misma liturgia, con tal que se pueda armonizar con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico” (nº 37). El documento solamente en el nº 40 se ocupa de los lugares y circunstancias en los que “urge una adaptación más profunda de la liturgia”. Se trata aquí preferentemente de los continentes y países llamados “de misión”, donde el cristianismo se encuentra con culturas que frecuentemente le son totalmente extrañas. Hay que reconocer, sin embargo, que aquí solamente se dan unas normas jurídicas. Tratan del procedimiento conforme al cual pueden y deben hacerse tales adaptaciones: de que intervenga la autoridad competente en la materia, del obligado recurso a la Santa Sede, de los límites impuestos a las posibilidades de una experimentación. Estas normas nos parecen hoy demasiado rígidas. En una perspectiva de cuarenta años, no podemos por menos de pensar que estas normas, todavía vigentes, y que incluso han sido reforzadas por instrucciones posteriores de las congregaciones romanas, son en parte las responsables de los pobres resultados obtenidos hasta el día de hoy al poner en marcha estilos autóctonos de celebrar la fe cristiana en las diferentes culturas humanas, que sin embargo reclaman en sus propuestas algunos textos del magisterio eclesial citados antes. ¿No existe una clara distancia entre Ad gentes (22) y Sacrosanctum concilium (40) sobre el espíritu y la inspiración profunda que estos textos manifiestan? El tema es delicado, y hay que tener en cuenta, sin duda, el hecho de que el Concilio, en los años siguientes, mantuvo su confianza en la constitución sobre la liturgia, y también el hecho de que la liturgia es un campo donde la fidelidad es de modo especial rigurosa si se quiere evitar, como es debido, ir a la deriva en la doctrina y la celebración: Lex orandi, lex credendi. El problema, sin embargo, subsiste si el modelo básico que regula las adaptaciones litúrgicas, incluso las más profundas, previstas por el Concilio, queda reducido a una simple adaptación totalmente superficial, y no llega a la encarnación y a la inserción profunda de la liturgia en las culturas extranjeras. Expongamos un hecho concreto sintomático. Incluso allí donde es necesario aplicar las adaptaciones más profundas, sigue siendo válida la norma de la constitución Sacrosanctumn concilium (nº 38), según la cual ha de ser “salvaguardada” la unidad sustancial del rito romano. No resulta, sin embargo, nada fácil precisar con exactitud qué quería expresar el Concilio con esta

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“unidad sustancial”. La cuarta instrucción de la Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, titulada “La liturgia romana y la inculturación” (1994), le da sin embargo un significado muy amplio: “Esta unidad se encuentra expresada actualmente en los libros litúrgicos típicos, publicados bajo la autoridad del Sumo Pontífice, y en los libros litúrgicos aprobados por la Sede apostólica” (nº 36). Y añade: “El intento de inculturación no contempla la creación de nuevas familias rituales; al responder a las necesidades de una cultura determinada, conduce a unas adaptaciones que siempre forman parte del rito romano” (nº 36)5. Indudablemente hay que distinguir con claridad, tanto en la celebración eucarística como en la liturgia en general, lo que está abierto al cambio de lo que es inmutable por ser de institución divina (Sacrosanctum concilium, nº 21). Pero esto se aplica a los diferentes ritos, muy diversos entre sí en lo que se refiere a la “unidad sustancial”, que la instrucción considera. El mantenimiento de la unidad sustancial del rito romano, tal como la concibe la instrucción, reduce de un modo particular las posibilidades de adaptación litúrgica. Parece que la legislación está preocupada por encima de todo del mantenimiento del rito romano, sean las que sean las adaptaciones necesarias en “país de misión”. En el fondo ¿no se trata de equiparar, en la liturgia, el mantenimiento de lo sustancial, considerado intangible, y la distinción del ropaje externo con que ha sido revestida pero del que, si bien se considera, puede separarse fácilmente? Esto parecería indicar que el modelo que preside la adaptación litúrgica, incluso la más profunda, prevista por el Concilio, está todavía, y hasta un cierto punto, prisionero del de la transposición o de la traducción. La inserción profunda de la celebración litúrgica en la cultura, según el modelo de encarnación y de transformación, es decir de una interacción recíproca entre cultura y misterio, sigue esperando. La cuarta instrucción, en este sentido, acerca de la adaptación contemplada en Sacrosanctum concilium (nº 40) afirma: “Las adaptaciones de este género no contemplan una transformación del rito romano, sino que se sitúan dentro del rito romano” (nº 63). Podríamos insistir en la rigidez de las normas jurídicas sobre la adaptación litúrgica, por ejemplo en lo que se refiere a la obligación que imponen de someter a la aprobación de la congregación romana las traducciones de los textos litúrgicos a las diferentes lenguas del país. Esta norma, en vigor todavía hoy, ha sido frecuentemente, y todavía recientemente en el Sínodo 5. DC 11 (1994), p. 435-446.

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asiático (1998), causa de resentimiento por parte de las Conferencias episcopales. Pero mejor que detenernos en las cuestiones jurídicas, nos parece más útil, para terminar, formular, aunque sea sólo rápidamente, algunas cuestiones teológicas que suscita la adaptación profunda, o mejor la encarnación y la inserción de la celebración eucarística en las culturas extranjeras. En primer lugar, ¿puede concebirse la inculturación de la liturgia eucarística como una medida pasajera y transitoria, que contemple una rápida puesta al día, con el riesgo de volver a caer en un nuevo inmovilismo, después de haber realizado un esfuerzo de renovación? Al contrario, ¿no debería ser entendida como un movimiento dinámico continuo, que no acaba nunca, que no se detiene ante nuevas fórmulas, que a su vez se consideran estables y fijas? En otros términos, ¿cómo combinar en la practica litúrgica el elemento de estabilidad impuesto con el también indispensable de una espontaneidad y una creatividad auténticas? Otra cuestión: La inculturación de la liturgia, ¿debe venir de arriba o de abajo? ¿de la autoridad eclesial y de un grupo de expertos, o de la experiencia vivida por comunidades vivas y celebrantes? ¿Cómo combinar, una vez más, la obligación de los pastores de velar por la pureza de la práctica litúrgica de los fieles con el respeto verdadero a la experiencia de las comunidades celebrantes? ¿De qué autoridad pastoral se trata en primer lugar? En función del descubrimiento hecho por el Concilio de la teología de la Iglesia local, ¿no habría que reconocer, en la práctica, la legítima autonomía que le corresponde a esta Iglesia y, por tanto, reconocer también una autoridad más amplia a las Conferencias episcopales en materia de inculturación litúrgica? Los obispos locales son, en realidad, los únicos jueces competentes sobre la inculturación del misterio cristiano en las culturas de sus pueblos. La Iglesia, se afirma muchas veces, es una comunión de Iglesias. La universalidad no reclama la uniformidad; la comunión se concilia con la diversidad. Hay una cuestión frecuentemente planteada y sin respuesta en el plano teológico ni siquiera al día de hoy; y es la que se refiere a la materia necesaria para el signo sacramental eucarístico: ¿solamente el pan y el vino son única materia aceptable, en virtud de una institución inmutable realizada por Jesús en la Cena? O por el contrario, la materia del sacramento ¿es susceptible de cambio por la necesidad de inculturar, en el propio terreno, el “fruto del trabajo de los hombres”, que la Iglesia presenta como materia del sacrificio y del banquete eucarístico? Es evidente que tal cuestión no tiene una solución fácil y que de un modo especial se imponen aquí la obligación a la fidelidad y la prudencia pastoral. La cuestión no por eso debe dejar de ser planteada.

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Hay otra cuestión todavía más delicada en el plano teológico: puesto que es cierto que los libros sagrados de otras tradiciones religiosas representan las “semillas de la Palabra” (“semina Verbi”), ¿es impensable, como lo entiende la legislación vigente, repetida todavía recientemente6, que estas semillas puedan ser objeto de un anuncio de la Palabra, como “hitos de esperanza” de la revelación bíblica? Todo dependerá de cómo se entienda, teológicamente, el verdadero significado de las “semillas de la Palabra” cuya presencia reconoció el Concilio en las otras tradiciones religiosas (Ad gentes, nos 9, 11, 15), pero sin definir su contenido. Finalmente, y de un modo más general, ¿no habría que reflexionar sobre el hecho de que en los primeros siglos de la Iglesia se desarrollaron de manera natural y orgánica diversas familias de ritos litúrgicos, que hoy constituyen la rica herencia de la tradición litúrgica de la Iglesia universal; y, en virtud de esta evolución del pasado, preguntarse por qué el desarrollo de nuevos “ritos”, según el modelo de encarnación del mensaje, de la vida y de la celebración en las culturas con que se encuentra la Iglesia a lo largo de los siglos recientes, está bloqueado y hoy parece incluso que es impensable? La universalidad, hay que repetirlo una vez más, se realiza en la particularidad, y la comunión en la diversidad. La Iglesia no ha terminado de cumplir la misión que se le impone de poner en movimiento las intuiciones más profundas del concilio Vaticano II en orden a una renovación, a un progreso y a una inculturación verdaderos de la fe, de la vida y de la celebración del misterio cristiano. Jacques Dupuis BIBLIOGRAFÍA D. S. AMALORPAVADASS, Towards Indigenisation of the Liturgy, Bangalore. H. CARRIER, Évangélisation et développement des cultures, Roma, 1990. A. J. CHUPUNGCO, Liturgies of the Future: The Process and Methods of Inculturation, Nueva York, 1989. 6. La cuarta instrucción afirma explícitamente: “La palabra de Dios (consignada por escrito en el Antiguo y el Nuevo Testamento) tiene, pues, en la celebración de la liturgia una grandísima importancia, de forma que la Escritura santa no puede ser sustituida por ningún otro texto, por venerable que sea” (nº 23). Sin embargo la misma instrucción admite que “la liturgia de las horas [...] ofrece a las Conferencias episcopales unas posibilidades de adaptación para la segunda lectura del Oficio de lectura” (nº 61). Pero según una instrucción más reciente; “Sobre algunos aspectos de los calendarios y de los textos litúrgicos” (1977), “hay que excluir totalmente los escritos de autores no cristianos” de la lectio altera en el Oficio de las Horas. Esto vale a fortiori para la liturgia de la Palabra en la celebración eucarística. Ver DC 94 (1977), p. 1068.

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J. GREMILLION (ed.), The Church and Culture since Vatican II, Notre Dame University Press, 1985. F. KABASELE LUMBALA, Celebrating Jesus Christ in Africa: Liturgy and Inculturation, Nueva York, 1998. E. J. KILMARTIN, Culture and the Praying Church: The Particular Liturgy of the Individual Church, Ottawa, “Canadian Studies in Liturgy”, 5, Conference of Catholic Bishops, 1990. L. LUZBETAK, The Church and Cultures, Nueva York, 1998. R. SCHREITER, Constructing Local Theologies, Nueva York, 1985. F. SENN, Liturgy in Its Cultural Setting, Filadelfia, 1983. A. SHORTER, Toward a Theology of Inculturation, Nueva York, 1988. E. E. UZUKWU, Worship as Body Language: Introduction to Christian Worship: An African Orientation, Collegeville, 1997.

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P REHISTORIA: FUNDAMENTOS Y APUESTA POR LA INCULTURACIÓN DE LA EUCARISTÍA

La liturgia de rito latino anterior al Vaticano II molestaba al pueblo africano; no ciertamente porque aportara elementos extranjeros, como el canto gregoriano, los cánticos y las oraciones en lenguas occidentales o por los ornamentos pesados de colores tristes, etc., sino por la frustración que experimentaba ante la ausencia, por exclusión, de las expresiones vitales de la africanidad profunda. P UESTA EN MARCHA DEL PROYECTO DE UN RITO ZAIRENSE Al día siguiente de la encíclica Mediator Dei (20 noviembre de 1947), que insistió especialmente en la “participación activa” de los fieles en la liturgia, la palabra clave era la “adaptación”. En África el decenio de 1950 a 1960 estuvo marcado por una floración de versiones musicales africanas de la misa. Los intentos más conocidos perduran: La Messe des savanes en Burkina, la Misa Liuba en el Congo-Kinshasa, la Messe des piroguiers en el CongoBrazzaville. En suma, la africanidad entró en la liturgia por la creatividad musical. Ahora bien, para el Africano cantar, como danzar, es una expresión del espíritu antes que un arte. Cuando en 1961, a los dos días de una independencia conquistada con sufrimiento, la Conferencia episcopal del Congo democrático tomó las tres opciones impulsoras del dinamismo presente todavía hoy en la Iglesia congoleña –liturgia activa, comunidades vivas, laicado responsable– Kinshasa no tenía más que intensificar un proceso de creatividad emprendido ya

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ampliamente y sancionado muy pronto por el Vaticano II en el Sacrosanctum concilium (4 de diciembre 1963) [nos 30 y 38]. PERFIL DEL “RITO ZAIRENSE DE LA MISA” A finales de 1971 el Congo democrático cambió completamente de aspecto. Se llama Zaire. La autenticidad se adueña de todo. De grado o por fuerza, todo el pueblo es movilizado para ser él mismo y dejar de ser un extranjero en su propia casa. En alguna medida, pero no sin matices, el episcopado tiene el viento en popa. En 1972 ordena a la Comisión de evangelización que ponga en práctica un estudio metódico de los estilos de expresión apropiados para la celebración de la Eucaristía en el Zaire. En estas fechas, el secretario de la mencionada Comisión era el Padre L. Mpongo Mpoto. Él se convierte forzosamente en el director y teólogo titular del proyecto. En 1973, un primer intento realizado en presencia del cardenal Malula, en la capilla del Instituto de catequesis (ISSR), cuyo director era entonces el Padre Delanote, un africanista incondicional, tuvo un éxito total. Este rito se adecuaba a las normas establecidas por el Concilio en Sacrosanctum Concilium, en lo que se refiere a la innovación litúrgica, es decir, que, dejando a salvo globalmente la unidad substancial del rito latino, cualquier innovación, incluso cualquier modificación, debía estar justificada por un criterio esencialmente cultural. Cuando en 1975 se solicitó a la Congregación romana para el culto divino la aprobación, ésta recomendó al episcopado zairense que procediera, sin ruido, a una experimentación sistemática con un grupo restringido. DEL “RITO ZAIRENSE DE LA MISA” AL “MISAL ROMANO ZAIRE”

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Paso a paso, la iglesia de San Alfonso de Matete (Kinshasa) fue designada para que sirviera de referente principal en la celebración de este rito, durante el período de experimentación, mientras que, de 1981 a 1988, se entablaba entre el episcopado del Zaire y la Congregación romana competente, un diálogo laborioso y leal, con la preocupación de llegar a ponerse de acuerdo. El 30 de abril de 1988, el “rito zairense de la misa” quedó aprobado de manera oficial con el título de Misal romano para las diócesis del Zaire y ofrecido en propia mano por Juan Pablo II a los obispos del Zaire en la visita ad limina. Es un ritual o un modo zairense de celebrar la Eucaristía. No es, pues, un “rito” en sentido general y autónomo, que implique la inculturación real-

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mente conseguida en el conjunto de los grandes ejes de la vida cristiana (liturgia, sacramentos, sacramentales, disciplina, catequesis, etc.) ORIGINALIDAD DE LA LITURGIA ZAIRENSE La originalidad de esta liturgia es interesante por su visión dinámica de inculturación global, que pretende integrar, en una acción sagrada unificada y realista, el misterio salvífico de la fe y el universo sociocultural local, con el objeto de ir eliminando progresivamente el paralelismo alienante –la dicotomía– entre la liturgia y la vida cotidiana. Dentro de esta estructura se incluye el lenguaje dialogado que anima y recorre del principio al fin toda la celebración. En cuanto a sus detalles, las características del rito zairense se reducen a tres. – El primero es que la ceremonia propiamente dicha empieza por ponerse en presencia de Dios, que se concretiza en una invocación de los santos; significa entrar en comunión con la familia celestial de Dios, a donde nos han precedido nuestros propios antepasados, los santos de nuestras familias terrenas, hombres de recto corazón, aliados de Dios, mediadores de sus beneficios, en una palabra: personas por las que nos ha venido a nosotros la vida, la sabiduría, la bondad de la que sólo Dios es la fuente y la plenitud; aquellos cuyo buen ejemplo guía nuestro caminar común hacia el Padre. La invocación de los santos, entre los que se nombran nuestros propios antepasados, concluye con el brillante canto Gloria al Dios trinitario, acompañado de la incensación del altar... – El segundo, es el importante cambio que coloca la Palabra de Dios antes del acto penitencial, seguido de la comunicación de la paz; el gesto de la paz, que implica la reconciliación vertical con Dios en la comunión de los santos, y a la vez la horizontal consigo mismo y también con el prójimo, sigue a la oración universal. Después ya pueden venir a presentar sus ofrendas, según la enseñanza del mismo Jesús (Mt 5, 23-24). La ofrenda se realiza en un ambiente de exultación que recuerda la expresión de san Pablo (2 Co 9, 7): “Dios ama al que da con alegría”. – El tercero, es la expresión corporal, liberada de inhibiciones y de coacciones artificiales, que se manifiesta mediante movimientos o por la danza sagrada (2 S 6, 20; Mt 11, 17) y que se traduce en actitudes, gestos, aclamaciones y ligeros balanceos del cuerpo marcados rítmicamente por cantos entusiastas y por instrumentos locales de música. Los momentos principales

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de esta vitalidad ardorosa son, por una parte, el canto del Gloria a Dios, y por otra, las cuatro procesiones (entrada, traslado del evangelio mientras se canta el aleluya, ofrendas y salida). Terminada la ofrenda, se eleva solemne y majestuoso el himno eucarístico a modo de una ascensión entusiasta que, pasada la consagración, se abre a la anámnesis para culminar con la oración del Padre nuestro, antes de finalizar con la comida familiar y fraterna. Esta estructura esquemática adopta el perfil de las ceremonias de reconciliación tradicional. En el conjunto de esta perspectiva, colocar el acto penitencial antes de la liturgia de la Palabra, que por lógica instruye las conciencias y las dispone a la conversión, equivaldría a poner el carro delante de los bueyes. PERSPECTIVAS FUTURAS El Misal romano para las diócesis del Zaire no deja de plantear algunos interrogantes. Basta con que examinemos tres. El rito zairense, ¿es válido realmente para todo el Zaire, o sólo interesa a Kinshasa? No solamente los cristianos de Kinshasa y del Zaire han reconocido en él su profundo espíritu, sino también los de África; testigos: ¡las vibrantes procesiones (entrada, ofrendas, salida) realizadas durante la misa de apertura y de clausura del Sínodo africano! La mayoría de los asistente, hombres y mujeres, que las ejecutaban no eran, ni mucho menos, zairenses. Etíopes, Malgaches, Nigerianos desbordaban de alegría e irradiaban entusiasmo por la identidad recuperada. Es verdad que en el mismo Zaire varias diócesis, entorpecidas por la coyuntura socio-económica, tardan en introducir el nuevo ritual, carentes de medios y de tiempo para traducirlo a la lengua popular de la región. Otras diócesis, deseando desmarcarse del movimiento político ambiente, han preferido, por motivos de oportunidad, esperar tiempos propicios y más tranquilos. El rito zairense, ¿puede evolucionar a mejor o ha nacido esclerosado? Desde las primeras celebraciones en rito zairense, el pueblo, casi unánimemente, manifestó una clara reticencia respecto de las insignias llevadas por el celebrante (un gorro con tres o cuatro cuernos y una serpiente) y por los

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acólitos (lanzas). No se comprendió la función del Buen Pastor... En consecuencia, estas insignias fueron muy pronto reemplazadas por unos símbolos que hicieran sensible lo invisible y reflejaran la autenticidad cristiana y zairense dentro de un contexto moderno. Con motivo de este episodio se aclaró un principio rector: la inculturación, lejos de significar una copia, una imitación, una importación de recetas del pasado o de otros lugares, consiste en esforzarse por promover la creatividad de los modos expresivos apropiados a la personalidad íntegra del cristiano zairense tanto del de hoy como del de mañana. En este momento, un deseo persiste principalmente en los adultos: facilitar algo más de tiempo para la calma, el silencio, para la oración personal, con el fin de moderar la dimensión comunitaria que, si es preponderante, corre el peligro de ser unilateral. ¿Qué viabilidad tiene este rito? ¿Es un ardor pasajero?... En cuanto a conocer qué esperanza tiene de sobrevivir el rito zairense, baste con tener en cuenta la frase de un arzobispo cardenal, uno de los cuatro moderadores de las asambleas conciliares. Al regreso de una visita a África, que lo llevó hasta Kinshasa, habría declarado ante su Consejo presbiteral y también ante el mismo Pablo VI: “El rito zairense podría presagiar la liturgia de mañana”... Efectivamente, dejando aparte el revestimiento típicamente africano (gritos de alegría, gesticulación expresiva, movimientos espontáneos del cuerpo al ritmo de los cantos y los tam-tam vibrantes de fiesta), la armazón teológica y pastoral es susceptible de universalidad. El rito zairense, al colocar antes del rito penitencial la Palabra de Dios que ilumina las conciencias y las impulsa a una metanoia efectiva, ha dado, por una parte, la primacía a la función de la Palabra de Dios que es espíritu, vida y luz, y no más bien al pecado, la sombra que destaca la luz; y, por otra parte, ha cargado a la celebración penitencial de un contenido espiritual real, para que deje de ser un rito pura y simplemente formalista. Hay un detalle que merece atención especial: normalmente la primera lectura de la Palabra de Dios la hace, a propósito, una mujer, ¡para subrayar la doble disponibilidad primordial de la Nueva Eva en la acogida del Redentor! María acoge al niño Jesús para presentarlo al mundo; Magdalena lo acoge una vez resucitado para anunciarlo a los mismos apóstoles. En este sentido, el rito zairense podría ser un presagio y una promesa. Londi Boka di Mpasi

24 UNA EXPERIENCIA DE INCULTURACIÓN EN LOS ANDES PERUANOS

PROBLEMAS TEOLÓGICOS DE UNA INCULTURACIÓN LITÚRGICA A partir de la Conferencia de Santo Domingo, los intentos de inculturación, a veces de modo improvisado, se multiplican. Pero subsisten unas cuestiones teológicas previas. En lo que se refiere a las religiones indígenas, su ritualidad es profundamente cósmica. Aunque no podemos hablar aquí de animismo (Dios es evidentemente un ser espiritual), estas religiones no tienen ningún fundamento dogmático doctrinal1. La cuestión específica de la gracia como experiencia básica de la liturgia eucarística presenta su dificultad dentro de una ritualidad de cumplimiento de servicios mutuos entre los diferentes componentes del cosmos. En el caso de las religiones afro-americanas, es la misma concepción de la experiencia espiritual lo que valdría la pena confrontar con la tradición cristiana. En la Eucaristía, la “memoria histórica” contrasta con una visión mítica de las relaciones entre Dios, las creaturas y los acontecimientos. Finalmente aquí conviene preguntarse sobre el tipo de participación en el rito. Para las religiones originarias, y en gran medida para el catolicismo popular, la participación está en función de la pertenencia sociocultural a una clase, mientras que, en la perspectiva eucarística va unida al compromiso y a la convicción personales. A pesar de estas cuestiones, varios elementos de las místicas actuales son complementarios y se enriquecen mutuamente. Todo depende del respeto mutuo, de la escucha recíproca implicada en este diálogo; sin no por eso olvidar la desigualdad secular y la opresión persistente de un modo de pensar sobre los otros. 1. Ver sobre este tema todos los esfuerzos de la llamada teología india.

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EJEMPLO DE UN INTENTO DE INCULTURACIÓN DE LA EUCARISTÍA EN UN CONTEXTO AYMARA PERUANO

Los Aymaras, después de haberse enfrentado a los Incas y a los Españoles, ahora se enfrentan a Occidente. Esto explica la solidez de su cosmovisión. En la única diócesis aymara del Perú (Juli), existe una larga tradición de inculturación. Desde la fundación de la prelatura en 1957, los misioneros de Maryknoll y los obispos del lugar, en estrecha relación con la Iglesia de La Paz (Bolivia), han intentado sacar la cultura aymara de la clandestinidad y valorar su concepción religiosa. Así se ha conseguido que tengamos hoy una traducción completa de la Biblia y del leccionario dominical. También se acaba de publicar el Misal aymara completo, aprobado por la Santa sede. En este contexto, la labor de una pequeña comunidad de Benedictinos, inserta en el medio para concebir y experimentar un rito eucarístico de sabor aymara, encuentra un terreno favorable y una acogida positiva, tanto de parte de los agentes de pastoral como del obispo que había encomendado esta experiencia a la comunidad. Primeramente se ha intentado incluir la dinámica ritual aymara dentro de la lógica eucarística. Ejemplos: el ritual de los Andes se inicia siempre por una petición de permiso a los diversos elementos del cosmos y a la asamblea2, seguido de un rito de perdón y de reconciliación que afecta a los vivos, a los difuntos y a toda la creación. Se ha tenido en cuenta este elemento en una reformulación del rito del perdón al principio de la Eucaristía. Por otra parte, algunos ritos como las oraciones de súplica, la presentación de los dones, peticiones, el ofertorio, la adoración o la procesión, han sido reformulados a partir de formas aymaras. Para obtener informaciones más amplias sobre estos puntos, remitimos al lector a nuestro artículo, publicado en la revista Inculturación, I, año 1, 1995 (Ver bibliografía adjunta). Esta tarea apenas acaba de iniciarse. Hemos empezado por los gestos simbólico-rituales, porque es el campo más rico de la religión andina. No hemos abordado prácticamente aún el registro lingüístico. La palabra sagrada originaria de los Andes se presenta en un marco claramente cósmico que se combina mal con la palabra-memorial histórico de la Eucaristía, sin contar los problemas más fundamentales de semántica andina y española que se plantean por ambas partes. Además los ritos aymaras se realizan siempre a cielo abierto, sobre las colinas, etc. Los mismos espacios sagrados permanentes están articulados 2. Antes de todo este acto ritual, hay que solicitar siempre la armonía con los agentes implicados, especialmente con la “PACHA-MAMA”, la Madre Tierra.

UNA EXPERIENCIA DE INCULTURACIÓN EN LOS ANDES PERUANOS

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con la naturaleza. La idea de templo cerrado es extraña a la religión aymara. Hemos intentado combinar estos dos espacios sagrados, pero la fórmula no nos satisface todavía enteramente. En conclusión, digamos que este tipo de tentativa supone una evaluación lenta y delicada, acompañada, en cada paso, de una comprobación de la coherencia teológica y cultural. Teniendo en cuenta la complejidad del contexto, que hemos descrito antes, es preciso someterse a una larga disciplina de “laboratorio” teológico y al mismo tiempo de experimentación pastoral. No se trata de imponer un modelo de inculturación. Esto resultaría también tan extraño a la fe cristiana de los Aymaras del siglo XXI como lo fue, respecto de su fe precristiana, la erradicación de los ídolos durante la primera evangelización. Preferimos, en efecto, hablar de un proceso más informal de impregnación, una especie de un “dejar que suceda” cultural y religioso. Simon Pierre Arnold BIBLIOGRAFÍA S. P. ARNOLD, La otra orilla, Lima, 1996. – “Ritual y cambio socio-económico, el caso de aymara”, Alpanchis 46 (1995), p. 180-220. – “Una tentativa de inculturación de la Eucaristía en contexto aymara”, Inculturación, I, 1995. D. IRRARAZAL, Rito y pensar cristiano, Lima, 1993. T. TODOROV, La Conquète de l’Amérique, la question de l’autre, París, 1989.

25 INCULTURACIÓN DE LA EUCARISTÍA EN INDIA

La India es un país en el que toda la vida de las gentes está penetrada e impregnada de religiosidad. Una de las escenas más corrientes que uno puede ver cuando visita la India son los lugares de culto. Las muchedumbres se reúnen en ellos para rendir homenaje a sus divinidades y ofrecer sacrificios a Dios. La Eucaristía es uno de estos actos de culto para un gran número de hindúes, tanto si son cristianos como adeptos de otras religiones. Lo específico de la Eucaristía, rito de culto típicamente cristiano que se expresa de modo simbólico en la entrega de sí mismo, todavía no ha penetrado plena ni realmente en la conciencia de nuestra comunidad cristiana. La inculturación de la Eucaristía en India debería aplicarse a realizar esta penetración –es decir, una experiencia de Dios que se presenta como un acto de compromiso con el prójimo. Una de las primeras tareas del Centro nacional de liturgia, creado por la Iglesia en India después del Vaticano II, fue elaborar una liturgia de la Eucaristía que expresara el Misterio mediante símbolos culturales hindúes, a fin de que su celebración fuera para los cristianos una auténtica experiencia de Dios que brotara de su propia identidad emocional. Se introdujeron en el rito de la misa doce adaptaciones, aprobadas por Roma, como la adopción de gestos y actitudes hindúes, el uso del incienso, de flores y de luces para rendir homenaje al ministro del culto, a la Palabra de Dios y al Cuerpo y la Sangre eucarísticos, con formas propias de la cultura de la India, la adaptación de los vasos y de los vestidos litúrgicos empleados durante la misa, la sustitución del cirio por una lámpara de aceite, etc. Todo esto contribuyó a crear un entorno cultural que se armonizaba con la identidad religiosa del país.

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Se ha intentado un cambio más radical, componiendo una nueva Plegaria eucarística para la India. En esta plegaria se proclamaban, juntamente con las maravillas de la salvación judeocristiana, las intervenciones salvadoras de Dios en la historia y en la vida del pueblo de la India. Pero, desgraciadamente, esta plegaria no recibió la aprobación de la autoridad romana y, por tanto, no ha sido nunca empleada oficialmente en ninguna de nuestras celebraciones eucarísticas. Sin embargo en numerosas regiones del país se ha experimentado un “ordo” para la misa, cuyo contenido fue aprobado por Roma. Por cuanto acabamos de decir, queda claro que la política y el programa de inculturación de la Eucaristía han sido concebidos con la intención de hacer de la Eucaristía un acto de culto en el que se celebre el don de sí mismo realizado por Cristo, a partir de la identidad cultural y emocional de nuestra herencia hindú. La reacción ante estas iniciativas no ha sido siempre muy positiva. Pero cuando estos cambios se acompañaron de una catequesis adecuada, fueron muy bien aceptados y la participación en la Eucaristía se hizo más cercana a la vida y más fecunda. En el punto donde nos encontramos, puede ser útil indicar las direcciones que este movimiento de inculturación debería seguir si queremos que contribuya a la renovación de la comunidad cristiana. Ante todo hay que volver a situar la celebración de la Eucaristía en el contexto general de la sociedad, en los planos social, cultural, etc. Habría que tomar como modelo el relato de los discípulos de Emaús. Es necesario que Cristo sea reconocido por la India cuando parte el pan en medio de su religiosidad, de la pobreza, de la opresión, de las aspiraciones y las esperanzas de nuestro pueblo. La Eucaristía que se celebra en India debería hacer memoria de la presencia y de la acción de Dios: debería iluminar con su luz la historia de la India, dar sentido a sus actuales luchas y abrirla a un futuro con sus promesas de una humanidad nueva. Si se quiere conseguir este objetivo, es necesario intentar la búsqueda de una serie de símbolos que puedan ser adaptados. Estos símbolos hay que buscarlos no solamente en el contexto religioso, sino también en el social. La proclamación eucarística debería evocar, para la comunidad cristiana de la India, una experiencia que la conduzca hacia un compromiso al servicio de la transformación de la sociedad. Paul Puthanangady

26 LA EUCARISTÍA EN LA LEGISLACIÓN CANÓNICA

El Código de derecho canónico presenta dos vías de acceso a la disciplina sobre la Eucaristía: una se refiere a la celebración de la misa y la otra deriva de la presencia permanente después de la celebración. La más importante es la primera porque “ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raíz y quicio en la celebración de la santísima Eucaristía” (PO 6); la segunda, la Eucaristía como presencia permanente, tiene menor importancia aunque siempre preciosa. Las dos vías nos conducen al sacramento que es el centro de la vida de la Iglesia. Nosotros no pretendemos ahora hacer una exégesis de la disciplina, sino indicar a partir de los cánones el dinamismo teológico-pastoral presente en la legislación. El mismo legislador nos invita a ello: pone como introducción las normas de dos cánones muy densos en doctrina (897 y 899) y nos presenta el “humus” en el que las normas hunden sus raíces y de donde brotan las claves de lectura. LA ASAMBLEA, SUJETO DE LA CELEBRACIÓN La asamblea no es sólo la beneficiaria de la celebración, sino que es también sujeto llamado a participar en ella, cada uno de sus miembros según su función (can 899, 3)1, sin usurpar las de los otros (SaC, 28). El presbítero que preside debe recordar que él es el ministro de la eficacia del rito, el garante de la dignidad sacerdotal de los fieles y responsable de promover su participación.

1. Ver Y. CONGAR, “L’ecclesia’, ou communauté chrétienne, sujet intégral de l’action liturgique”, en J.-P. JOSSUA e Y. CONGAR (ed.), La Liturgie après Vatican II, París, 1967, p. 241-282.

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MINISTRO DE LA EUCARISTÍA Si bien existe una estrecha unión entre la Eucaristía-sacrificio y la Eucaristía-comunión, hay que distinguir entre el ministro de la celebración y el de la comunión, pues las dos funciones pueden estar separadas en el tiempo, la una de la otra, aunque vayan unidas, pues el ministro de la celebración puede necesitar de algún otro que le ayude tanto para distribuir la comunión a los fieles en la asamblea, como para llevarla a los enfermos. Ministro de la celebración 1. Sin minimizar en nada el valor y la importancia de los otros oficios y ministerios desempeñados en la celebración eucarística (IGMR 58-73), el ministerio de un presbítero válidamente ordenado es absolutamente indispensable, pues él es “el único capaz de confeccionar el sacramento de la Eucaristía, actuando en la persona de Cristo” (can. 900, 1). Una celebración lícita exige además “un sacerdote no impedido por ley canónica” (can. 900, 2), por carencia de las disposiciones necesarias. Además éste debe respetar las normas vigentes en el derecho común y en los libros litúrgicos. Una celebración, para que sea fructuosa, supone también que el ministro se prepare a ella debidamente (can. 909), y que ayude a la asamblea para que participe “de manera plena, consciente y activa” (SaC 14). La celebración, igualmente, debe tener una relación manifiesta con los grandes problemas de la existencia humana así como con los acontecimientos más significativos de la actualidad. Cada presbítero debe cumplir fielmente estas normas, teniendo al mismo tiempo presentes las responsabilidades propias del obispo (can. 835, 1), del párroco (can. 528) y los demás rectores de iglesias (can. 562). 2. Normas distintas completan y enriquecen cuanto se refiere al presbítero celebrante. a. En primer lugar, las que exhortan a la celebración frecuente (can. 904), e incluso diaria de la misa (can. 276, 2, 2), aun cuando no sea posible celebrarla con asistencia de fieles: esta acción, efectivamente, sigue siendo siempre “la acción de Cristo y de la Iglesia” de donde dimanan bienes abundantes que no se pueden obtener del mismo modo con la simple comunión (encíclica Mysterium fidei, EV 2/420). No obstante esta enseñanza no puede aislarse de otras afirmaciones que insisten en la participación activa de los fieles (SaC 27) y que presentan como “misa normativa” la que implica la participación del pueblo.

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b. La misa puede ser aplicada por cualquier persona, viva o difunta (can. 901), incluso por los no católicos, los infieles o los católicos en situación irregular, etc. Pero sería distinto si la misa fuera un acontecimiento publicitado. Por su propia naturaleza estaría excluida siempre que fuera un motivo de escándalo o que pudiera inducir a un cierto indiferentismo; el legislador prohíbe aplicarla por el que hubiera rechazado los funerales eclesiásticos (can. 1185). No obstante para este caso véase la excepción prevista por la Congregación para la doctrina de la fe, decreto Accidit in diversis (EV 5/2066). c. El canon 902 autoriza directamente a todo presbítero, sin necesidad de permiso especial, a concelebrar la Eucaristía todos los días, pero con dos precisiones: que el bien de los fieles no requiera otra cosa y que se respete la libertad de cada uno de celebrar individualmente. Observemos, sin embargo, que cuando el Código, preocupado por salvaguardar los derechos individuales, se limita a decir: “pueden los sacerdotes...”, la IGMR 153, atenta a lo que hay de más específico en la naturaleza esencialmente comunitaria de la Eucaristía, precisa las ocasiones en que la concelebración está prescrita, y aquellas en que está simplemente recomendada. El aprecio por la concelebración (SaC 57) lleva al legislador a permitir celebrar o concelebrar varias veces el mismo día (IGMR 158), a pesar de la resistencia tradicional a multiplicar la celebración por el mismo presbítero (can. 905). Pueden ser celebrantes todos cuantos reúnan las condiciones propias del ministro de la celebración, incluso si son de un rito católico distinto del rito latino (CCEO, can. 701). Pero está claramente prohibido concelebrar “con sacerdotes o ministros de Iglesias o comunidades eclesiales que no están en comunión plena con la Iglesia católica” (can. 908). La reglamentación litúrgica de la concelebración se promulgó en 1965 y se incorporó posteriormente a la IGMR 153-208, donde se combinan armoniosamente la precisión propia de las rúbricas y la libertad de elegir diferentes posibilidades, de cara a una mejor respuesta a las situaciones locales. d. El canon 905, 1 establece como principio “que no es lícito que el sacerdote celebre más de una vez al día”, aun reconociendo que existen legítimas excepciones. La binación (celebrar dos veces en un día por el mismo presbítero) no está autorizada vi iuris, sino mediante una autorización del Ordinario del lugar (y no del superior religioso), que la puede conceder si hay escasez de presbíteros o por una causa justa (can. 950, 2). El permiso de trinar (es decir, celebrar tres veces en un mismo día) puede concederse a un presbítero por el Ordinario del lugar cuando lo requiera una necesidad pastoral, y solamente los domingos y las fiestas de precepto.

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Ministro de la comunión Se recomienda encarecidamente a los fieles que reciban la comunión durante la celebración eucarística (can. 918), y, si es posible, con las hostias consagradas durante la misa (IGMR 56 h). Es también normal que la comunión la distribuya a los fieles el presbítero que preside la celebración (IGMR 116-117). ¿Y si él no lo puede hacer por sí mismo y precisa de la ayuda de otros ministros? El legislador responde: a falta del ministro ordinario (presbítero o diácono), lo reemplaza un ministro extraordinario, es decir el acólito o cualquier otro fiel designado según lo dispuesto en el canon 230, 3 (can. 910). PARTICIPACIÓN EN LA EUCARISTÍA Dado que la celebración de la Eucaristía es una acción de toda la comunidad, ésta tiene que participar en ella activamente “a la vez interior y exteriormente [...] de conformidad con las normas establecidas por la Constitución sobre la sagrada liturgia y por la instrucción Eucharisticum Mysterium 12”. Y esta participación alcanza su plenitud por la comunión sacramental recibida durante la misa. 1. El canon 912 afirma el derecho a recibir la Eucaristía. Se sitúa dentro de lo que se llama “el derecho a los sacramentos”, común a todos los fieles (can. 213). Sin embargo está sometido a unas condiciones determinadas (can. 843, 2) y puede incluso negarse en los casos previstos por el canon 915. Todos estos casos se refieren a situaciones públicas y manifiestas, y por tanto conocidas en el foro externo, pues, como dice santo Tomás, “lo que es oculto no puede ser castigado públicamente, se debe dejar más bien al juicio de Dios” (Suma Teológica, III, q. 86. a. 6). 2. Obligación de comulgar. La Iglesia, además de exhortar a sus fieles y de reconocer la atracción ejercida por la Eucaristía sobre la comunidad eclesial y sobre cada bautizado, desea lograr que todos reciban frecuentemente este sacramento (can. 898). No obstante, la tibieza eucarística de muchos de sus fieles impulsó al cuarto concilio de Letrán a imponer el precepto de la comunión pascual. En esta misma línea, el canon 920 ratifica este precepto determinando que la comunión anual y su cumplimiento se deben realizar, en principio, durante el tiempo pascual. 3. Hay dos requisitos necesarios para acercarse a la Eucaristía, comunes para el celebrante y para los comulgantes: el estado de gracia y el ayuno eucarístico. El estado de gracia es una condición indispensable y la fe sola no

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basta, dice el concilio de Trento (sesión XIII, can.11). Además obliga al que tiene conciencia de encontrarse en estado de pecado grave a recurrir previamente a la confesión sacramental (can. 916). ¿Podría el acto de contrición perfecta reemplazar esta confesión? Sí; pero sólo cuando al mismo tiempo haya una causa grave y la imposibilidad de confesarse. La simple presencia física de un presbítero no es obstáculo para esta concesión, si el hecho de acusarse ante él de su falta va acompañado de una grave dificultad moral, extrínseca a la confesión. Quien haya celebrado o comulgado, después de haber hecho un acto de contrición por un pecado grave, tiene la obligación de confesarse en el tiempo más breve posible, es decir en el plazo de una semana, a no ser que esto le resulte razonablemente imposible. El ayuno eucarístico prescrito exige abstenerse de consumir cualquier alimento o bebida al menos una hora antes de la sagrada comunión. El agua y las medicinas no rompen el ayuno (can. 919, 1). Respecto de los otros alimentos y bebidas, el cálculo de una hora se establece no con el principio de la misa sino con el momento de comulgar. Nos quedan por mencionar todavía dos normas especiales. El presbítero que celebra la Eucaristía dos o tres veces en el mismo día puede comer algo antes de su segunda o tercera misa, “aunque no medie entre ellas el tiempo de una hora” (can. 919, 2). Las personas de edad y los enfermos, y también quienes los cuidan, pueden comulgar aunque hayan comido algo antes y no haya pasado una hora (can. 919, 3). 4. Circunstancias de la comunión contempladas por el legislador para mejorar la participación de los fieles: a) en principio durante la misa, pero sin rechazar darla fuera de ella a los fieles que la pidan con una causa justa (can. 918); b) sin ninguna limitación en todo el rito católico, latino u oriental (can. 923), e incluso en los ritos no católicos, según el tenor del canon 844, 2 y 4; nunca, por consiguiente, como algo arbitrario sino limitado a situaciones y condicionamientos claramente expuestos; c) con posibilidad de comulgar de nuevo en el mismo día durante la celebración eucarística en la que el fiel participa (can. 917). La expresión “de nuevo” (iterum) quiere decir, según la interpretación auténtica de 1984, “una segunda vez”. En los casos excepcionales en los que alguno participara, por razones objetivas y no por simple devoción privada, en una “tercera misa”, podría comulgar de nuevo, según nuestra opinión; d) ¿bajo una o las dos especies? Según el canon 925, hay que acudir en este punto a las leyes litúrgicas. Es decir, que se mantiene el principio de la comunión bajo la sola especie del pan; pero se añade la posibilidad de recibir la comunión bajo las dos especies en los casos previstos en la

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IGMR (242, 5). ¿Se debe recibir la hostia en la boca o en la mano? Ni el Código ni la IGMR legislan sobre esto; alaban la tradición mantenida por la Iglesia a lo largo del segundo milenio. La instrucción Memoriale Domini (1969) otorgó a las Conferencias episcopales la posibilidad de decidir en esta materia en sus territorios, pero respetando la libertad de cada fiel de elegir uno u otro modo. CONSERVACIÓN Y VENERACIÓN DE LA EUCARISTÍA La Eucaristía no se limita a la celebración de la misa, si bien la misa es su expresión central y todas las demás manifestaciones de su culto, litúrgicas o no, derivan de ella y a ella conducen. En realidad, la conservación de la Eucaristía, para que los enfermos y ausentes puedan participar de ella por la comunión, es algo conocido desde los primeros siglos. Solamente en el segundo milenio aparecieron –favorecidas por la reacción contra los errores de Berengario de Tours– diferentes formas de culto a la Eucaristía como sacramento permanente. En los siglos XVIII al XX las devociones eucarísticas adquieren un enorme desarrollo, hasta el punto de atenuar el puesto central de la misma celebración eucarística. En nuestros días, sin dudar lo más mínimo de la legitimidad ni de los frutos de las devociones eucarísticas, preferiríamos que se situaran dentro de la totalidad del misterio y que se presentaran con una visión más equilibrada y más armónica. Basta para esto leer a la vez la instrucción Eucharisticum Mysterium y las anotaciones del Ritual romano. El mismo Código se limita al hecho mismo de la conservación (can. 934-940) y a una discreta llamada a la disciplina sobre algunas manifestaciones del culto de la Presencia eucarística (can. 941-944), expuestas en otras partes de esta enciclopedia. Julio Manzanares BIBLIOGRAFÍA R. CABIÉ, “L’Eucharistie”, en: A.-G. MARTIMORT (ed.), L’Église en prière, II, París, 1983. INSTITUTO MARTÍN DE AZPILICUETA, Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, vol. III, Pamplona, 1996, p. 578-700. J. MANZANARES, “Eucaristía”, en: J. MANZANARES, A. MOSTAZA y J. L. SANTOS, Nuevo derecho parroquial, Madrid, 1994 (3ª ed.), p. 175-240. P. VISENTIN, “Eucharistie”, en: D. SARTORE y A. TRIACCA, Dictionnaire encyclopédique de la liturgie, Roma, 1984, vol. I, p. 359-377.

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El misterio eucarístico se revela y se celebra en el universo de los signos, y el grupo eclesial, fieles y ministro, es el responsable del mismo en la medida que, de acuerdo con el legado de la tradición apostólica, pronuncia las mismas palabras y realiza los mismos gestos que en la tarde de la Cena. El arte interviene en la celebración eucarística por su función, su significado y su valor: como poética coherente del ritual realizado y como ofrenda de bendición que agradece a Dios sus dones. Adquiere sentido al participar con precisión en la manifestación de los signos sagrados mediante su capacidad de adaptación y de mesura. Puede también favorecer la oración común en cuanto suscita una imaginación estética capaz de abrir a la belleza la sensibilidad de los participantes. FUNCIÓN DEL ARTE EN LA ACCIÓN EUCARÍSTICA El ritual compromete el cuerpo y los sentidos. De ahí la importancia de la actitud que cada uno tiene y de los gestos que realiza para lograr que la celebración sea efectivamente comunitaria. Según sea el “peso” que se dé a una presencia disponible y atenta se favorecerá la apertura del corazón que desea y suplica la bendición de Dios para que el Amor divino se renueve en el tiempo y en el espacio. Tal presencia exige un modo de estar, de ver y de escuchar, de proclamar la Palabra y de cantar, de desplazarse en procesión, de abrir las manos para recibir el don divino como alimento, de inclinarse para la acción de gracias y la oración de alabanza.

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La asamblea La asamblea, reunida para celebrar el don divino, se dispone para el acontecimiento que, al renovarse, es siempre un advenimiento. El concilio Vaticano II en la Constitución sobre la sagrada liturgia, ha puesto de relieve la importancia de esta cualidad. Expresa con sobriedad cuál debe ser la función esencial de cada uno para el buen desenvolvimiento de la acción litúrgica de la asamblea: “En las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas” (SaC 28). “Los ritos deben resplandecer con una noble sencillez; deben ser breves, claros, evitando las repeticiones inútiles” (SaC 34). La mesa de la comida del Señor La renovación de la Cena queda favorecida mediante una disposición envolvente de la asamblea alrededor de un altar. Recuerda así la reunión de los discípulos en la “sala del piso superior” en torno al Señor. Frédéric Debuyst insiste sobre la importancia de esta disposición en la celebración eucarística: “La nota ‘pascual’ reclama un clima muy específico, un modo de presencia que vale tanto para las personas, como para el espacio y los utensilios, y en particular para el altar... Y esto es suficiente para reincorporar igualmente un empeño particular de la arquitectura, una aportación específica del arte, con los despliegues que una y otro suponen” (Debuyst, 1988, p. 19)1. El altar es el centro de la celebración que es memorial, presencia y anuncio a la vez. Todo parte de él y todo se concentra en torno a él. Es la imagen de la comida entre la última Cena y el banquete de la vida eterna. El sacrificio de Cristo está ahí presente, pero se sitúa en lo profundo, en segundo término. Su cuerpo y su sangre entregados como alimento y bebida en cada Eucaristía lo evocan: el don de Cristo es un don de Vida que brota de la cruz aceptada; y el altar es la mesa del Señor. “El altar sigue siendo un ‘objeto’, es verdad, pero en este momento está marcado por el Misterio personal de Cristo que lo reviste, por así decir, de su dignidad, fuerza y dulzura: una síntesis única de proximidad y de distancia” (Debuyst, 1985, 1, p. 13). Los fieles se congregan en torno a un espacio que está vacío para evocar el misterio de la Presencia divina, pero en el que 1. La referencias completas de las obras de los autores citados entre paréntesis vienen dadas en la Bibliografía, p. 497.

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el altar ocupa el lugar central por excelencia. Éste debe ser de dimensiones modestas, y colocado con acierto para que manifieste a la vez el respeto a la alteridad de Dios y la comunión fraterna de los fieles dispuestos para la celebración eucarística. El altar es el lugar de gracia donde lo trágico del pecado y de la existencia destinada a la muerte se convierten en Esperanza de Vida. Ahí, en el don del Amor trinitario, se manifiestan las cualidades indisociables del ser: la belleza de la gloria divina, la bondad de Dios que ofrece a la libertad humana la posibilidad de salvación, la verdad de la unión del Dios infinito con el ser humano finito. En torno al altar se construye la unidad sacramental del Cuerpo espiritual de Cristo, que se hace presente al presidir él mismo la plegaria comunitaria a través de la delegación otorgada al ministro celebrante. El libro El objeto-Libro está ahí, para la lectura litúrgica de la Sagrada Escritura. Puede estar sostenido por las manos del lector o colocado sobre un ambón, o un pupitre, para la llegada de la Palabra: su presencia es esencial. Pero, como escribe Jean-Yves Hameline, “entre la Voz, la Palabra, la Escritura se instaura una dialéctica de descubrimiento y de recuperación, de substitución y de irreductibilidad que lleva a interrogarse acerca de las extremas simplificaciones: no se pasa tan fácilmente de la Escritura a la Palabra. Queda la Voz” (Hameline, 1997, p. 128). La calidad de las cubiertas y de la tipografía debe ser digna del ritual litúrgico que abre y cierra el Libro, ocasionando con frecuencia “una intensa circulación entre los elementos del Libro, desbaratando y recomponiendo el texto, improvisando un recorrido” (ibid.) También es cierto que a la calidad de la entonación y de la voz del lector deben acompañar su actitud corporal y sus gestos, juntamente con la escucha atenta de los que le rodean. De la liturgia de la Palabra a la de la acción eucarística; cuando el lugar de reunión sea a veces distinto para la una o la otra y se precise un desplazamiento procesional, el arte de la asamblea, agrupada en la plegaria común, se transparenta en la calidad de la mirada y de la escucha durante la lectura de la Palabra, la homilía, luego durante la plegaria eucarística. Este arte es también el del canto que ajusta la voz de cada uno, al unísono con todos. El canto La voz de los fieles que cantan la gloria divina acompaña a la alabanza del Hijo resucitado a su Padre, y transforma interiormente a cada uno mediante

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la misma expresión vocalizada. San Agustín, aunque desconfía del efecto de las “suaves melodías” que pueden provocar una excesiva sensibilidad y “alterar el alma”, sin embargo se inclina por mantener el canto en la Iglesia, “para que el encanto del oído eleve el espíritu, todavía demasiado débil, hacia los movimientos de la piedad” (Confesiones, X, c. 33). Monique Brulin, en su estudio sobre el Verbo y la voz en el siglo XVII, escribe: “Concebir una “teologalidad” de la voz en la realización del culto cristiano, aclara el problema de la consciencia del tema de la oración y de su mantenimiento como tal. La manifestación vocal, incluso en su alternancia con momentos de silencio, afirma el carácter individual del tema de la fe, que puede alcanzar los más altos grados de contemplación sin fundirse en un todo indefinible” (Brulin, 1998, p. 470). Un lugar para el canto y para el silencio, un lugar para leer y escuchar la Palabra, un lugar para celebrar la Eucaristía: para llevar a cabo esta acción múltiple del grupo reunido en Iglesia, es conveniente disponer de un espacio arquitectónico favorable para la realización del culto cristiano. La música La música instrumental es un elemento muy importante para ayudar a la asamblea a que entre y penetre cada vez más profundamente en el misterio. Favorece los sentimientos de adoración, la alabanza de acción de gracias, de súplica. Es sabido que, después del concilio, la liturgia debe reflejar las diversas culturas. El órgano, por noble que sea, no es el único instrumento que haya que valorar. La asamblea apreciará, pues, una música que la incorpore en su sensibilidad, en su ritmo, en su propio lenguaje, una música que deje traslucir el misterio y que permita entrar en comunión con él enteramente. Disposición visual arquitectónica del lugar de celebración La iglesia es una morada para Cristo que se hace presente en la forma de la asamblea convocada para renovar la Cena. “El templo de Dios es Santo, y este templo sois vosotros” (1 Co 3, 16), afirma san Pablo a los cristianos de Corinto. La asamblea de los fieles es, pues, lo primero, y el problema de la disposición visual arquitectónica se plantea de este modo: “¿cómo una asamblea cristiana que se reúne en un lugar, puede conseguir hacer visible en este lugar el modo como Cristo habita en ella en cuanto asamblea?” (Bourgeois, 1995, p. 24).

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El lugar de la acción eucarística está también destinado a evocar la visión escatológica del Reino divino, porque “Dios ha hecho de nosotros su morada en nuestra carne para que un día él sea nuestra morada en su cuerpo glorioso” (ibid., p. 26). El edificio que alberga a la asamblea que celebra la Eucaristía tiene, pues, como objetivo sugerir este doble misterio: la humanidad recibe por el Espíritu a Cristo que permanece en nuestro mundo como Iglesia y como Cuerpo, pero ella está llamada a permanecer en el corazón de la Vida trinitaria, donde “Dios se hace el templo de la nueva humanidad salvada” (ibid.). El arquitecto americano L. Kahn se ha preocupado particularmente de los problemas de estructura, de luz y de silencio. “Yo entiendo, escribe, la Luz como la fuente de toda presencia, y el material como la de la distribución de la luz. La Luz lo que hace es proyectar una sombra, y la sombra pertenece a la Luz. Yo percibo un tránsito: de la Luz al Silencio, del Silencio a la Luz [...], lo que hay de bello en la materia, nosotros lo vemos en primer lugar en la admiración, luego en el conocimiento, y éste se transforma en una expresión de belleza que emerge del deseo de expresarla. Luz hacia el Silencio, Silencio hacia la Luz se encuentran en el santuario del arte. Su tesoro no conoce ninguna preferencia, ningún estilo. Verdad y comunión, absoluto de la ley, allí están las ofrendas” (Kahn, 1996, p. 214). Objetos, mobiliario y vestidos litúrgicos El lugar-iglesia es la morada donde Cristo se hace presente por su Cuerpo y su Sangre ofrecidos. Para recibir el don del Amor divino son necesarios unos recipientes que contengan el pan y el vino. El ministro de la comida del Señor se reviste con la vestidura de su función y dispone de una sede de presidencia, no lejos del altar. Los asientos destinados para la asamblea facilitan el descanso corporal y la respiración cómoda; permiten una mejor disposición para la escucha y para la oración silenciosa que acompañan la cadencia de la acción litúrgica y favorecen la apertura comunitaria e individual a la Presencia divina. Paul De Clerck lo expresa así: “En liturgia, como en arte, el tiempo no transcurre de un modo productivo [...]. La poesía se compone para ser saboreada en el momento en que es enunciada [...]. La liturgia está libre de la preocupación de tener que producir algo. [...] Está compuesta para ser saboreada, para introducirnos en el camino del asombro, de la admiración de las obras de Dios y de la acción de gracias” (De Clerck, 1995, p. 157).

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La sagrada reserva La reserva eucarística recuerda la presencia del Señor. Colocada sobre el altar de una capilla del santísimo, en un tabernáculo fijado al muro, o en una columna, está generalmente fuera del altar mayor donde se celebra la Eucaristía. Este lugar de oración, discreto pero fácilmente visible, con una lámpara al lado, facilita la oración silenciosa de la comunión espiritual, que es una prolongación de la comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Las imágenes en la iglesia La presencia del crucifijo, cerca del altar, es el recuerdo en imagen de la Pasión y de la muerte de Jesús. Simboliza el don del Amor del Hijo hecho hombre a su Padre hasta la muerte, en la prueba del silencio divino, y también la entrega generosa a la humanidad del don del Espíritu que la conducirá, en la Eucaristía de Cristo muerto y resucitado, hacia el Amor trinitario. En las imágenes de María, Madre de Dios, que se ofrecen en la iglesia a la piedad de los fieles, se manifiestan la ternura divina, el amor maternal y la compasión. La Virgen con el Niño evoca la encarnación del Hijo en el seno de María por el poder del Espíritu; la Piedad, Virgen dolorosa, contempla el cuerpo muerto de su Hijo colocado en sus rodillas; o bien la Virgen coronada aparece en la gloria de Cristo con los santos y los ángeles. Las representaciones de María están ahí para despertar en los creyentes gratitud y amor para aquella que, al ser el receptáculo humilde y obediente de Cristo hombre y Dios, “venido en nuestra carne”, se entregó totalmente a la vida y a la persona de su Hijo desde su concepción hasta su Resurrección, pasando por el sufrimiento de verlo morir en la cruz. Las imágenes de los santos pueden también enriquecer la oración y el culto y disponer a los fieles, así como a la comunidad celebrante según el calendario litúrgico, para que festejen y veneren a los que aceptaron responder a la llamada de Dios en la esperanza, la fe y el amor. SIGNIFICADO Y VALOR DEL ARTE EN LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA Puesto que el arte y la liturgia van unidos de este modo en la gratuidad, podríamos incluso decir que en la liturgia no hay más que arte. La liturgia es el lugar de una composición de objetos y una realización de gestos y de palabras que, aun estando diversificados, siguen las reglas de unos ciclos litúrgicos precisos. Sin embargo la celebración eucarística está marcada por un asentimiento a la Creación, por un placer estético de los sentidos gracias a

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una buena articulación de los momentos y de las cosas, incluso las más sencillas. Todo el dispositivo exige una calidad del mobiliario y de los objetos utilizados, cuyo valor depende de la materia, de la forma, de las proporciones, y también de sus emplazamientos respectivos. Este arte, que participa en el cumplimiento del arte divino, es un arte difícil, exigente, siempre insatisfecho, en el que los excesos y los extremos no tienen un lugar adecuado, pero donde la imaginación religiosa se puede expansionar: siempre, dentro de las normas en uso, es posible sugerir e improvisar. Una acción suficientemente “plena” puede tener libertad para dar toda la importancia a una “reserva del significante”, en el que la sensibilidad y la poesía tienen su parte. Se trata de “bien hacer”, en un espacio felizmente dispuesto, en el que la vista se regocije sin sufrir daño. “Todo el arte consiste en conceder a las cosas el espacio de su propia dilatación” (Hameline, 1997, p. 48). El arte de celebrar ha de permitir que nos dejemos aprehender por los signos sagrados, “sin olvidar, evidentemente, que los fieles bautizados, y sus voces santas, ocupan el primer lugar en estos signos sagrados” (ibid., p. 49). Con su misma sobriedad, incluso con un cierto despojo, puede aportar gracia y encanto a la acción eucarística. Por consiguiente es muy lamentable tener que celebrar muy a menudo en unos lugares de culto en los que uno afronta la frialdad de un estetismo vacío, o también, por el contrario, un amontonamiento de cosas desordenadas que los hacen irrespirables. Es también enteramente desastroso comprobar con frecuencia una excesiva rigidez del dispositivo que separa al celebrante: solo detrás del altar, aislado de una asamblea de fieles alineados frontalmente ante él. ¿Cómo dirigir al Padre las palabras de bendición sin ofrecerle en “sacrificio”, en un don recíproco, algo que puede manifestarse como lo mejor del arte humano? La Iglesia siempre ha buscado la moderación en la estética del acto litúrgico, con el fin de saber elegir lo que conviene a la celebración. El concilio Vaticano II lo concreta en la Constitución sobre la sagrada liturgia: “El arte de nuestro tiempo y el de todos los pueblos y regiones ha de ejercerse libremente, con tal que sirva a los edificios y ritos sagrados con el debido honor y reverencia [...]. “Los Ordinarios, al promover y favorecer un arte auténticamente sacro, busquen más una noble belleza que la mera suntuosidad. Esto se ha de aplicar también a las vestiduras y ornamentos sagrados [...]. “Manténgase firmemente la práctica de exponer en las iglesias imágenes sagradas a la veneración de los fieles; hágase, sin embargo, con moderación

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en el número y guardando entre ellas el debido orden, a fin de que no causen extrañeza al pueblo cristiano ni favorezcan una devoción menos recta” (SaC 123, 124, 125). El significado y el valor del arte, en relación con la liturgia de los sentidos y del cuerpo, y el fervor teologal de la asamblea, deben estar de modo especial subrayados en lo que se refiere a las vidrieras. Éstas tienen una gran importancia en cuanto distribuidoras de la luz en el lugar de la celebración, y como objetos de arte. Las ventanas del lugar de celebración, reflejos sensibles, sometidos a los fenómenos cambiantes, de la luz exterior según las horas del día, las estaciones, las temperaturas, están directamente relacionadas con los ciclos litúrgicos, lo mismo que la arquitectura, y son un elemento esencial para la actividad de la vista. Las vidrieras, de colores o no, transforman, fragmentan y difunden la luz, la introducen en el espacio litúrgico, uniendo de este modo el mundo exterior con el espacio interior, según su mayor o menor transparencia. La percepción visual se fija sobre estos espacios de luz, pero que puede irse interiorizando progresivamente para encontrar una disponibilidad meditativa nueva, enriquecida por un cierto silencio de lo visual; el arte del vidriero, respetuoso con la atmósfera del lugar, tiene la obligación moral de evitar en ellas el deslumbramiento o un colorido demasiado agresivo. Esta nueva perspectiva, sensibilizada por la calidad luminosa del espacio, queda así liberada para abarcar el conjunto del espacio ceremonial mediante una fructuosa labor del inconsciente. Un proyecto de luz bien logrado puede suscitar un estado de gracia en la asamblea litúrgica, y el arte humano puede entonces aportar una contribución modesta a la obra del Espíritu durante el acto litúrgico de la Eucaristía. El papa Juan Pablo II, en su Carta a los artistas (4 de abril de 1999), subraya que el Espíritu Santo es “el misterioso artista del universo” y que “toda inspiración auténtica encierra en sí misma cierto estremecimiento de este soplo con que el Espíritu creador llenó desde los orígenes la obra de la Creación”. Por este mismo Espíritu, don del Padre y del Hijo, el arte humano está así llamado a contribuir teologalmente a la Revelación de la cima del Amor trinitario, la Eucaristía. Por el arte divino, el pan y el vino, dones divinos pero fabricados por mano del hombre, son transformados en Cuerpo y Sangre de Cristo y entregados en alimento y bebida, para que los hombres puedan transformarse en aquello que comen o beben en asamblea litúrgica, es decir en hijos adoptivos del mismo Padre. Sabine de Lavergne

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INTRODUCCIÓN Cristo, la única verdadera imagen del Padre Antes de proponer una iconografía de la meditación de los cristianos sobre el misterio eucarístico, la primera cuestión que se plantea es saber si es legítimo servirse de la imagen para expresar algo de las realidades divinas. Si, siguiendo al segundo concilio de Nicea que trató este problema en 787, mantenemos la validez de la expresión visual de Dios en Cristo como una consecuencia de la Encarnación, nos quedará por intentar analizar de cerca el mecanismo intelectual que permite al hombre adherirse con autenticidad a una verdad de fe a través de la imagen. ¿Cómo podría la imagen expresar la doble naturaleza de Cristo? Se trata de un modo de expresión capaz de dar cuenta al mismo tiempo de la distancia y de la proximidad, de forma que la imagen de Cristo no podría nunca ser una figura realista, de lo contrario, privada de la evocación de la ausencia, sería idolátrica. Esto obliga a recurrir a todas las posibilidades de la inteligencia del hombre, capaz de razonar y también de comprender intuitivamente a partir de la información que le proporcionan sus sentidos. El P. Stanislas Breton, en las anotaciones que hace a propósito del comentario de santo Tomás de Aquino al De sensu et sensato de Aristóteles y del De memoria et reminiscencia del mismo autor, demuestra cómo sensibilidad, memoria e imaginación tienen una parte esencial en el acto de inteligencia, pero añade que en teología cristiana el problema se duplica, desde la Encarnación, a causa de la unión entre lo imaginario y lo sensible: “El prin-

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cipio de la primera epístola de san Juan resume admirablemente, en su referencia al Verbo de Vida, la aplicación cristiana de los campos sensoriales: ‘Lo que existía desde el principio... lo que contemplamos y palparon nuestras manos en la oscuridad...’. Ver, oír, tocar: esta terna intenta recuperar de nuevo la primacía de los sentidos que la tradición consideraba como los más espirituales, los más cercanos al Logos y a la cultura, sin olvidar la prioridad vital y casi biológica del contacto” (Stanislas BRETON, Le Mythe et le Symbole, p. 182). Es que efectivamente el objeto de la imagen está misteriosamente presente y, a la vez, evidentemente ausente... ¿Pero sobre qué se apoyan estas convergencias? Siguiendo al Padre Breton diríamos, por abreviar, que el símbolo, en el sentido esencial del término, es el que abre el significado de los dos lenguajes: el de la intuición, abierta al misterio, independiente de la cronología, y el de la razón, informada por la historia. Pero el símbolo no puede reforzar estas facultades una a continuación de la otra más que si cada discurso mantiene su sintaxis propia y en la medida en que connota no solamente la referencia a la Escritura Santa sino también a la presencia activa del Salvador que forma su Cuerpo místico. Por eso la imagen litúrgica de Cristo responde de manera excelente a nuestra esperanza. Pues la figura de los creadores expresa con fuerza su mortalidad, mientras que Cristo, la única verdadera imagen del Padre, vive para siempre. ¿Qué modo mejor de evocar a Dios que presentando la acción del Hijo puesto que él (Dios) “hace que todo tenga a Cristo por cabeza” (Ef 1, 10)? Dos discursos: el” racional” y el” imaginado” Antes de considerar el desarrollo histórico de las imágenes del Misterio eucarístico, y no solo de su celebración ritual, parece que es primordial distinguir lo específico de los dos discursos, el racional y el imaginado, y las relaciones entre ellos. La lógica del discurso visual es la que marcará el orden de estas páginas, pues sin ella carecerían de sentido. Una representación orientada a la sensibilidad del creyente no puede disociarse del marco en el que la han situado sus autores. De ahí, una presentación rápida de las evoluciones en la arquitectura del santuario. La primera comprobación es su diferencia radical con los templos que cobijan los diferentes cultos por todo el mundo y también con el templo de Jerusalén. Al contrario de éste, los muros ya no cuentan, son los fieles los que ocupan el lugar de los muros, pues la Eucaristía constituye con los fieles el cuerpo de Cristo. La historia de la arquitectura de las “iglesias” no puede entenderse como una ilus-

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tración de la fe cristiana que habría ido evolucionando, sino como una adaptación pastoral que destaca precisamente la importancia de la fe del pueblo de Dios y de su educación, pues este pueblo es el templo de Dios. Esta proclamación del Credo no la tenemos que confundir con una ilustración didáctica del rito, sino contemplarla como la introducción al misterio anunciado en el Antiguo Testamento, realizado durante el triduo pascual. Se trata evidentemente de ese “Don de Dios”, inimaginable, y el único capaz de hacernos vivir. Los frescos de las catacumbas, al relacionar “el Agua viva” con el “Pan bajado del Cielo”, nos invitan a estar atentos a este dato de fe. Además, podemos comprender que la necesidad de instruir mediante el relato de la Institución de la Eucaristía no hará que se deje de lado la distancia que los primeros cristianos marcaban con los que solamente intentaban mostrarla como un “reportaje”. La expresión de los apóstoles, la presencia de los santos en torno al altar seguirán destacando la importancia del Misterio. Y cuando los cristianos cedan a la tentación de una ilustración rubricista, estas imágenes serán ocasión de rupturas entre ellos. Quizás es fundamental volver a esta exigencia con mayor rigor en el momento en que los cristianos intentan encontrar la unidad que reciben del Salvador. Autonomía de los discursos intuitivos y lógicos Para abalizar este camino tenemos derecho a desear la evocación normativa del discurso racional que los textos contemporáneos de las obras de arte podrían marcarnos. Una primera inspección de este problema podría llevarnos a concluir que el valor de las representaciones gráficas proceden de los textos que ilustran y que en definitiva van destinadas a ellos. Esto a veces es verdad, pero tal ganga es algo muy raro y han podido transcurrir siglos entre la expresión de la teología y la creación de la iconografía que deseamos asociarle. Por eso nos damos cuenta de que resulta muy ilusorio pretender asegurar una coincidencia cronológica entre la imagen y la expresión escrita de la fe. Es forzoso reconocer que el desarrollo iconográfico se divide en dos secciones mucho más generales que las de las fuentes de las etapas de la investigación teológica. Más grave todavía: nosotros no tenemos iconografía de los dos primeros siglos y, por tanto, las numerosas y conmovedoras imágenes que adornan las catacumbas son al menos posteriores en un siglo, y a veces más, respecto de los primeros textos de los Padres de la Iglesia. No sabríamos, pues, honestamente ilustrar un texto con una imagen, ni intentar comprender esta

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última por un solo texto; sólo es posible impregnarse del conjunto del texto mediante el conjunto de las imágenes, pues todos proceden de una misma época cristiana. En conclusión, es preciso tomar en consideración los extraños almocárabes que, a lo largo de los siglos, han ido formando los arabescos de la imagen y del pensamiento cristiano. En realidad se trata siempre de presentar el misterio frente a las dudas del espíritu humano, tan torpe para aceptar la manducación del Cuerpo de Cristo, como lo muestra san Juan al narrar el discurso sobre el pan de Vida (Jn 6, 52). La primera iconografía cristiana Precisamente para explicar el significado de esta manducación la iconografía paleocristiana mostraba cómo el sacrificio de Cristo llevaba a su máximo cumplimiento el pan de la Palabra revelada, “El pan bajado del Cielo”. Al dar un significado eucarístico a las escenas representadas, confesaba la realidad histórica de la encarnación y al mismo tiempo la presencia eficaz de Cristo, constituyendo, por la identidad entre su cuerpo histórico y su cuerpo sacramental, el cuerpo místico de Cristo. Las representaciones del mismo Señor siguen siendo estrictamente simbólicas no sólo en las épocas de las persecuciones, sino, incluso cuando la afluencia de los bárbaros obliga a “contarles” el Evangelio, los artistas encargados no muestran nunca a Cristo solo instituyendo la Eucaristía, sino al contrario, a Cristo en medio de los apóstoles, en medio de su pueblo, construyéndolo con el don de sí mismo. Estas imágenes litúrgicas son obra de Iglesia, nacidas no de la creación libre e independiente de un artista encerrado en su subjetividad, sino que, al contrario, están asociadas por los clérigos a la plegaria cristiana. Si deseamos sostener la fe no sólo por los textos antiguos, sino también por una observación atenta de la iconografía, siguiendo las investigaciones de un Padre de Lubac o de un Padre Baciocchi, obtendremos la recompensa de impregnarnos ampliamente de estas grandes imágenes paleocristianas, puesto que su carácter simbólico las sustrae al desgaste del tiempo y nos permite en cierto modo ser contemporáneos de ellas. De ese modo la contemplación de una obra de los primeros siglos une de una forma misteriosa, pero sin duda muy profunda, la anámnesis cristiana que hace presente, bajo unos signos y unas apariencias, el gesto de Cristo en su universal temporalidad. Funciona respecto de la fe a modo de un sacramental, por usar una vieja expresión, que, si bien no tiene el carácter de sacramento, conserva la experiencia de la eternidad vislumbrada, barruntada a través de nuestra experiencia del tiempo litúrgico. La reminiscencia no es,

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pues, dentro de un clima de teología cristiana, un excedente que fácilmente podría economizarse. En realidad realiza, en la hermosa forma de un todo “justificado en sí mismo”, la comprensión del cristianismo y de su destino. La historia de los lugares y de las imágenes eucarísticas desde la comprensión de los textos No obstante, una lectura “eclesial” de la iconografía de la Eucaristía exige un examen del marco arquitectónico de las obras de los siglos que siguieron a la primera floración cristiana y a la evolución de las mismas. Desde la “casa-iglesia” a la basílica, luego al espacio de las iglesias góticas e incluso al estilo jesuita, la organización del espacio sacro irá transformando la adaptación práctica de los planos a las necesidades del pueblo de Dios, para que éste exprese su fe en relación con las necesidades de cada época. El ornato de las iglesias también evolucionará. Al principio, las primeras imágenes, para dar a entender el discurso sobre el pan de Vida, representaban simbólicamente a Cristo como alimento del cristiano introducido en el Reino de Dios desde esta tierra; de ahí el carácter paradisíaco de las evocaciones eucarísticas. Posteriormente, la ilustración debió ajustarse al relato de los tipos de la Eucaristía, antes de presentar la misma institución, para catequizar a los catecúmenos ignorantes. En la Edad Media, al fragmentarse la comprensión del lenguaje simbólico, la representación del misterio quedará reducida únicamente a la de la liturgia de la misa, cristalizando en esta imagen el acto de fe alimentado por la Sagrada Escritura, explicada en otra parte. Poco a poco las necesarias adaptaciones litúrgicas irán suscitando una iconografía centrada de tal modo en las sagradas especies que terminará por desarrollar un lenguaje alegórico, no sin el riesgo de polémica con la comunidad protestante. Esto ocurre por ejemplo con la representación de la Prensa mística. De ahí el cuidado de concluir este recorrido iconográfico con unos ejemplos ecuménicos postconciliares sobre la disposición del espacio litúrgico. COMENTARIO DE LAS ILUSTRACIONES La “casa-iglesia” de Dura Europos “Destruid este santuario y en tres días lo levantaré” (Jn 2, 19) La decoración de la casa-iglesia de Dura Europos se data en el siglo II. Está adosada a una sinagoga de la misma época. Esta construcción es uno de los raros testimonios existentes de la práctica cristiana de los primeros siglos. Se trata de una iglesia doméstica que expresa claramente la origi-

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nalidad del culto cristiano. Tal culto está atestiguado por la decoración de la sala destinada a las reuniones de la comunidad que comenta las lecturas de la Sagrada Escritura y por el baptisterio que prolonga la sala. Todos los ejemplos de las prácticas religiosas anteriores, tanto idolátricas como judías, unen la oración pública con los templos; ahora bien, la liturgia inaugurada por Cristo se fundamenta en su presencia activa como Resucitado; la constituye la proclamación de su Palabra que alimenta los corazones y los hace capaces de participar en la celebración de la Eucaristía. Este culto es, pues, independiente de cualquier tipo de edificio. Se comprende cómo los primeros cristianos, durante varios siglos, pudieron celebrar la misa en la casa de alguno de ellos. Al aumentar su número, se dedicó una habitación particular para la celebración de los “sagrados misterios” dentro de una morada familiar, y se le adjuntó también un baptisterio. El altar de los sacrificios levantado en los templos era ahora el mismo Cristo ofreciéndose a su Padre. Los muros de los templos antiguos quedaban reemplazados por los discípulos de Jesús, miembros vivos del cuerpo cuya cabeza es Cristo, unidos a él por la comunión. Una basílica cristiana, Casa de Dios, casa del pueblo, mosaico del siglo V “¿No sabéis que sois templo de Dios?” (1 Co 3, 16) Este mosaico del siglo V, actualmente expuesto en el museo del Bardo en Túnez, se descubrió en una capilla cristiana cercana al cementerio situado al oeste de Tabarka, en Túnez. Si no tuviera la inscripción Ecclesia Mater, lo podríamos considerar como la imagen de cualquier edificio público del Imperio romano llamado “basílica”, es decir, “casa del rey”, o, dicho de otro modo, “del pueblo del rey”, pues éste administraba allí justicia. Esta amplia sala rectangular, dividida según los casos en una, tres o cinco naves, estaba cerrada en uno de sus lados por un ábside. Se prestaba para cualquier reunión pública, por eso su arquitectura la adoptó espontáneamente la Iglesia cuando tenía que acoger a muchos fieles. El altar estaba levantado en el ábside, el presbítero celebraba de cara al pueblo; así éste último quedaba visiblemente asociado al culto eucarístico. Los muros interiores del edificio podían estar adornados con mosaicos destinados a alimentar la fe de los fieles, que ellos proclamaban, como, por ejemplo, en Santa María la Mayor de Roma, o en las construcciones bizantinas de Ravena. Tales composiciones representaban el misterio pascual en la bóveda del ábside; y a lo largo de la nave central se sucedían unas escenas bíblicas que

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explicaban su significado tipológico. Los creyentes, de este modo, eran orientados hacia una mejor comprensión de la Sagrada Escritura proclamada desde el ambón, que ocupó diferentes sitios a lo largo de los siglos. Así los fieles podían participar plenamente en la misa. La catedral, Morada del Cuerpo de Cristo, Lausana, Suiza “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1, 14). La catedral de Lausana tras varios incendios fue reconstruida entre 1235 y 1275, y nos ofrece un conjunto tanto más homogéneo cuanto que desde el siglo XVI la historia la convirtió en un templo protestante. Se ha mantenido libre de arreglos ulteriores. El desarrollo de los medios de producción y la intensa urbanización que siguió desde el final del siglo XII habían desplegado las condiciones de un inicio de racionalismo. La cristiandad quería “ver claro” puesto que “Dios es Luz”. La arquitectura de los edificios religiosos iba a sufrir fuertes modificaciones. La bóveda de piedra que, para evitar los incendios, había sustituido al techo de madera de las basílicas en las iglesias romanas, descansaba sobre unos muros gruesos y oscuros. La invención de la crucería de ojivas los hacía más ligeros, al descargar el peso de las piedras sobre pilares y columnas. Unas grandes ventanas y también rosetones podrían perforar los muros de las iglesias para iluminarlas con los mil colores de las vidrieras, transformando el edificio en una preciosa custodia del sacramento que se guardaba en ella. Los transeptos que ampliaban el diseño del crucero daban al pueblo la oportunidad de formar una cruz en torno al altar, ya que los verdaderos muros de la Iglesia son los miembros del cuerpo de Cristo. Casa del Pan y de la Palabra, iglesia del Gesù en Roma, 1568 “Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito” (Jn 3, 16) El concilio de Trento, para fomentar la reforma católica, justificó la instauración de ceremonias, iluminaciones y ornamentaciones “con el fin de subrayar la majestad de la mesa e incitar, mediante estos signos externos de fervor y adoración, la contemplación de los símbolos sagrados que están ahí presentes”, dicen las Actas. Con esta misma preocupación pedagógica se tiende a unificar el espacio de la iglesia y aproximar el tabernáculo y el altar al grupo de fieles. El coro de la iglesia del Gesù, en Roma, llena el corto ábside que ha sustituido a los coros profundos de las catedrales, que a los artistas barrocos les parecían complicados. Los Jesuitas, al encomendar a Vignole la reconstrucción de la

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humilde iglesia, que en un principio había acogido las reliquias de san Ignacio de Loyola, influyeron en toda la arquitectura inspirada en este estilo. La nave única permite ver fácilmente al predicador y seguir el desarrollo del culto. Los fieles recuperan el simbolismo del crucero de los transeptos, apenas marcados en esta distribución, gracias a la amplia cúpula que con su gravitación atrae las diferentes partes del edificio y las abre hacia el cielo. Buen Pastor, cripta de Lucina, cementerio de Calixto, siglo III “Yo soy el pan de Vida” (Jn 6, 35) Esta imagen del Buen Pastor decora, desde principios del siglo III, la bóveda de la cripta de Lucina. Pertenece pues al ciclo simbólico del primerísimo arte cristiano. El fresco, de acuerdo con la mentalidad de la época, evoca el paraíso como un jardín, el lugar del ocio y de la reflexión, el lugar de la salvación. El pastor que está de pie en el centro lleva su oveja sobre sus hombros como todos los crióforos, a partir de los portadores de ofrendas mesopotámicos. Sin embargo unos símbolos propiamente bíblicos acentúan el significado de la composición: los dos árboles verdeantes, semejantes al árbol de vida del Génesis, igual que las ovejas que miran hacia el Pastor que se ofrece en sacrificio por ellas, exponen el sentido evangélico del conjunto; san Juan, en el capítulo 10, dice cómo Jesús reivindicó para sí el título de Pastor de Israel anunciado en el capítulo 63 de Isaías. El pintor ha redoblado el símbolo, pues el cordero, degollado y victorioso, levanta la cabeza para mirar al joven que lo lleva, al mismo tiempo que este personaje ha cargado sobre sí a “la oveja perdida”. La solicitud del Salvador por ella está también expresada por el vaso de leche que lleva en la mano. En ese tiempo la sangre está representada lo mismo por el vino que por la leche, líquido que sale del cuerpo humano para dar vida al recién nacido. Podemos pues concluir que esta escena es eucarística, pues asocia el símbolo del sacrificio, el del alimento ofrecido por Dios y también la descripción de la Iglesia, nacida en el Calvario, como el paraíso ofrecido ya a los hombres. Pez y cesto de panes, cementerio de Calixto, siglo II “Yo soy el pan de Vida” (Jn 6, 35) Un cristiano, al final del siglo II, pintó en la entrada de un cubículo de la cripta de Lucina esta composición que puede considerarse como una de las primeras imágenes de la Eucaristía. Es evidente la alusión al discurso sobre

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el pan de Vida (Jn 6): “el que come mi carne y bebe mi sangre vivirá para siempre”, pues el pez lleva sobre su espalda un cesto lleno de panes redondos y en medio de éstos se distingue un frasquito de vino. Por tanto el pez no evoca sólo el milagro de Tabgha, sino que nos introduce en el corazón de la fe de los primeros cristianos. Es verdad que las primeras letras griegas del título: “Jesús Cristo, Hijo de Dios, Salvador” componen la palabra ichthys, “pez”, y permitía a los discípulos perseguidos designar a su Maestro. Pero el símbolo sobrepasa el acróstico: el pez no era objeto de sacrificio, pues era en cierto modo “entregado” por el mar a los pescadores. Por el contrario, era el alimento corriente a orillas del Mediterráneo, lo que suponía la muerte y la cocción para ser entregado a los invitados. San Agustín explicará: “Ichtus piscatus, Christus passus”. El obispo Pectorius, en la misma época de este fresco, compondrá su epitafio: “Retoño divino del Pez celestial, bebe con un corazón puro, tú mortal, el agua de la fuente inmortal y divina [...] toma el dulce alimento del Redentor de los santos. Come, tú que tienes hambre, sosteniendo el Pez sobre la palma de las manos. Yo os suplico, Señor, Salvador nuestro, que nos sacies con tu Pez...”. Banquete celestial, cámara de los sacramentos, cementerio de Calixto, siglo III “Yo soy el pan de Vida” (Jn 6, 35) En el siglo III el pintor de las cámaras del cementerio de Calixto propuso una catequesis sobre la Eucaristía; la imagen no se debería interpretar mediante una descripción restrictiva. Siete invitados están sentados a la mesa alrededor de dos peces y ocho cestos de panes. Estos elementos eliminan toda atribución concreta, es decir un refrigerio que hubiera reunido a los familiares en torno a su difunto para conmemorar su muerte, pues los cestos de panes expresan el significado eucarístico de la escena, si bien el número de canastos no corresponde a los de la Multiplicación de los panes. Las siete personas no pueden ser en modo alguno los doce apóstoles de la Cena; sin embargo los detalles de los recipientes que están sobre la mesa no encajan con la representación de una misa antigua. Pero, ¿es necesario detenerse en estos detalles, cuando las cifras nos pueden introducir en el misterio? “El día octavo, explica san Agustín, significa la vida nueva al final de los siglos, el séptimo, el descanso futuro de los santos sobre esta tierra” (sermón 259). Estas cifras perfectas proclaman el contenido del banquete: “¡Oh Pascua de Dios! La gran sala de las bodas está llena de invitados. Todos lle-

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van el vestido nupcial y ninguno es echado fuera por no estar vestido con él”, exclama el himno pascual de Hipólito, haciéndose eco de la plegaria de la antigua Didachè: “Como este pan partido estaba sembrado sobre la colina, una vez recogido se ha hecho uno, así sea una tu Iglesia reunida desde los confines de la tierra en tu reino”. Sacrificio de Abrahán, catacumba de la vía Latina, siglo IV “No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mt 4, 4) Si la Palabra de Dios es alimento para el corazón de los hombres, porque le colma de la revelación del amor de Dios, los primeros cristianos se preocupan por representar las escenas del Antiguo Testamento para hacer comprender mejor las narradas por el Evangelio. Entre estos episodios, uno de los más expresivos es el del sacrificio de Abrahán pues muestra que el mismo Dios, en lugar del hombre, se encarga de vencer la muerte, consecuencia del pecado. La Tradición ha reconocido la figura de Cristo en la víctima Isaac subiendo hacia el sacrificio. Pero cuando Abrahán, de pie, cuchillo en mano, se prepara para sacrificar al hijo, aparece el cordero cerca del altar cuando el fuego está ya encendido. La posición del cordero recuerda de modo explícito al Cordero, figura de Cristo que resucitará el día de Pascua. A la confianza del padre de los creyentes responde la de los discípulos que oyen a Jesús que les dice: “el pan que yo le voy a dar, es mi carne entregada por la vida del mundo” (Jn 6, 51). Paso del mar Rojo, catacumba de la vía Latina, siglo IV “No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mt 4, 4) “Si reconstruimos el estado psicológico del cristiano primitivo [...] entenderemos, al visitar estos cementerios, que nunca a lo largo de la historia del hombre se había expresado de un modo tan formidable un acto de fe colectivo en la inexistencia de la muerte... No busquemos en las catacumbas la representación de los diversos sacramentos. Allí encontraremos alusiones indirectas al bautismo, a la penitencia y a la Eucaristía porque estos misterios de salvación son ellos mismos símbolos de la Vida nueva... La certidumbre en la salvación es lo que expresan los frescos de las catacumbas”. (Noëlle Maurice-Denis y Robert Boulet, L’Eucharistie, París, 1953). Jesús instituyó la Eucaristía al celebrar la Pascua; al hacerlo, concedía a sus discípulos participar en el triduo pascual hasta el fin de los siglos. La

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expresión usual encierra todavía un rasgo de este misterio, el cristiano debe “celebrar sus pascuas” para recibir la salvación eterna. Esta gracia pascual es anunciada tanto por el poder del milagro como por los gestos de compasión del Salvador que calma la sed de su pueblo, pues la conversión es más una acogida que una proeza. Moisés golpea la roca, catacumba de Calixto, siglo III “No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mt 4, 4) Cuando el pueblo elegido fue liberado de su esclavitud en Egipto, fue conducido por Moisés al desierto y, al quejarse de que tenía sed, el libertador hizo brotar el agua de la roca. “He aquí el agua que, para el pueblo, brotaba de la roca que le acompañaba. En realidad, si la roca es Cristo, vemos que, sin ninguna duda, el bautismo recibe su consagración de esta agua que está en Cristo” (Tertuliano, El Bautismo 9, 1-3). El pintor ha destacado el simbolismo de la roca colocando detrás de Moisés la figura de Cristo. Éste coloca el pie sobre Jerusalén para resucitar mientras que debajo de la piedra brota un raudal. La Tradición ha visto en la fractura de la roca el anuncio de la herida del corazón de Cristo en la cruz. “Uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre y agua. El que lo vio lo atestigua... para que también vosotros creáis” (Jn 19, 34-35). Jesús ya lo había anunciado: “¡Si alguno tiene sed, que venga a mí y que beba el que cree en mí! Como dice la Escritura: ‘de su seno correrán ríos de agua viva’” (Jn 7, 38). Multiplicación de los panes, catacumba de los Giordani, siglo IV “El que cree en mí, tiene vida eterna” (Jn 6, 47) Jesús, al renovar el milagro del maná con el que Dios había saciado a los Hebreos durante su estancia en el desierto, asumía el papel del Dios de los patriarcas y probaba su autoridad mediante el milagro que entusiasmó al pueblo. No obstante, al cumplir las Escrituras, descubría un significado más profundo que la simple preocupación divina por los Hebreos. El capítulo 6 de san Juan nos conserva la catequesis eucarística expuesta en las palabras de Cristo: el pan que Dios da es su Palabra, es él mismo, es la salvación universal por el sacrificio del calvario y la Resurrección en la mañana de Pascua. Se comprende, a partir de aquí, el interés de la primera iconografía cristiana por la escena de la multiplicación de los panes, que se evocará durante un milenio con los peces y los panes en todas las representaciones del altar.

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La Samaritana, catacumba de la vía Latina, siglo III “El que cree en mí, tiene vida eterna” (Jn 6, 47) “El que beba del agua que yo le dé, no tendrá sed jamás, dice Jesús a la Samaritana, sino que el agua que yo le dé se convertirá en él en fuente de agua que brota para vida eterna” (Jn 4, 14). Él es pan de Vida, Verbo hecho carne, que se nos ofrece. “La Iglesia pide a los servidores de la Palabra que entren en la bodega, es decir en el lugar donde la Sabiduría ha mezclado su vino y por medio de sus servidores invita a todos los que están en la ignorancia, diciéndoles: Venid, comed mi pan y bebed el vino que he mezclado. En esta Casa de banquete es donde todos los que vienen de Oriente y de Occidente tendrán un lugar en el reino de los cielos en compañía de Abrahán, Isaac y Jacob. En esta Casa la Iglesia y cada alma desean entrar y llegar a la perfección, para gozar de las enseñanzas de la Sabiduría y de los misterios de la ciencia, como las delicias de un banquete y la alegría del vino” (Orígenes, Cant. Cant. 3, PG XII, 155). Mosaico de San Apolinar, el Nuevo, Ravena, siglo VI “Haced esto en recuerdo mío” (Lc 22, 19) A lo largo de la nave de esta basílica, unos mosaicos narraban la vida de Cristo a los bárbaros de la corte imperial que apenas conocían de ella gran cosa. La catequesis indispensable de estos nuevos convertidos introdujo una ruptura en la tradición iconográfica: el fecundo simbolismo del mundo grecorromano dejó el puesto a un relato realista, directo, de la institución de la Eucaristía. El artista describe a los fieles lo que ellos habrían podido ver el Jueves santo: Cristo, recostado según la costumbre antigua sobre un lecho semicircular, preside en el puesto de honor la mesa cubierta con un mantel bordado, mientras que el hemiciclo de los lechos donde están los apóstoles, evoca las cancelas, levantadas ahora entre el coro y los fieles. Sin embargo, sobre la mesa de la Cena, los dos peces y los siete panes de la multiplicación de los panes sustituyen al cáliz y la patena de la liturgia, para remitir al milagro y al discurso de Jesús, que le sigue en el capítulo 6 del evangelio de san Juan. Estos elementos recuerdan la enseñanza bíblica que, hasta esta época, introducía al banquete celestial inaugurado en esta tierra por el sacramento de la Eucaristía. Panel del techo de San Martín de Zillis, Suiza, hacia 1200 “Haced esto en recuerdo mío” (Lc 22, 19) El techo pintado más antiguo conocido en Europa, hasta hoy, recubre la nave de la iglesia de esta pequeña aldea del cantón de los Grisones, desde

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1200 aproximadamente. Perteneciente a la diócesis de Coira, sufragánea de la de Milán, y situada al borde de la vía principal que atravesaba Europa de norte a sur, la decoración suntuosa de la iglesia de san Martín está en relación con la función comercial de la aldea medieval. Los ciento cinco paneles, que representan escenas de la vida de Cristo, se extienden por encima de los fieles como una afirmación de la verdadera identidad de los bautizados que asisten a la misa y reconociendo en ellos la actualidad sacramental de los gestos del Salvador que los reúne en su Cuerpo místico. El detalle de la serie que narra la institución de la Eucaristía conserva la figura del pez colocado sobre cada cáliz. El pintor se fija en la respuesta de Cristo mientras “el discípulo, el que Jesús amaba, se recuesta sobre el pecho de Jesús” para preguntarle el nombre del que lo va a traicionar. En el momento en que “Jesús le ofrece el bocado que ha mojado en el plato” (Jn 13, 23-26), Judas agarra el cuchillo... en tanto que el apóstol fiel mira al Señor abriendo su mano en señal de confianza. Alto relieve de la Cena y de la Ascensión, muro del claustro del coro de Notre-Dame de París, siglo XIV “Haced esto en recuerdo mío” (Jn 22, 19) Las esculturas encargadas por los canónigos de la catedral de París, en el momento de mayor intensidad de la querella de las investiduras que enfrentó al rey de Francia, Felipe el Hermoso, con el papa Bonifacio VIII, forman al parecer un resumen del tratado de los sacramentos de santo Tomás de Aquino, que había enseñado en París un cuarto de siglo antes. La composición más sorprendente es la que está explícitamente descrita como “la última aparición de Jesús en el monte de los olivos”. Ahora bien, ella repite la mesa del Jueves santo, incluidos peces y panes, pero el Señor ya no se distingue de los apóstoles más que por su aureola cruciforme: la omnipresencia de Cristo en todos los tiempos por sus sacramentos expresa aquí la amplitud de su glorificación. La audacia de esta composición es ya muy sorprendente, pero hay algo más. Desde el siglo IX tanto el pueblo como los teólogos apoyaban su fe en la Presencia real en la realidad de la Encarnación. Pascasio Radberto había opuesto a la herejía la fidelidad de Jesús presente entre los hombres por amor y a los que no quería ya abandonar. El Doctor Angélico, al identificar el cuerpo sacramental del Salvador con su cuerpo glorioso, había recuperado, en su Suma teológica, la doctrina tradicional de los Padres de la Iglesia: aquí es el Resucitado quien dice la misa.

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Fresco de la Cena, refectorio de los Dominicos de Santa María de las Gracias, Leonardo da Vinci, Milán, 1497 “Haced esto en recuerdo mío” (Lc 22, 19) Las controversias del Renacimiento sobre la Presencia real de Cristo bajo las sagradas especies fueron muy duras; también las representaciones de la Cena fueron numerosas y, normalmente, muy respetuosas con el misterio. A Leonardo da Vinci debemos la obra maestra que inaugura la renovación del tema. Por desgracia inventó un nuevo procedimiento para realizar el encargo de los hijos de santo Domingo, conocidos por su devoción eucarística. Mezcló la técnica de la pintura al fresco con la de la pintura al óleo, con lo que expuso su composición a deterioros progresivos, de modo que las sucesivas restauraciones han atenuado la belleza del original. No obstante, la emoción interior de cada personaje, especialmente la dulzura de Cristo, responde a lo que esperaban los contemporáneos preocupados por la conversión individual. De ahí la importancia que se da a las acciones simultáneas de la traición de Judas frente a la emoción de los apóstoles, que ponen de manifiesto las diversas miradas y los gestos de las manos. Del simbolismo primitivo se ha pasado al relato de la institución de la Eucaristía, y aquí nos encontramos con que el cambio de mentalidad concede prioridad a la meditación personal. Una misa en Roma, basílica inferior de San Clemente, Roma “Yo os adoro, Divinidad oculta” La iglesia media de san Clemente está decorada con frescos del siglo XIII, uno de los cuales representa el milagro de la conversión de Sicinus durante la misa del cuarto sucesor de san Pedro. El pontífice sostiene el manípulo en su mano izquierda, señal de que el pintor quiso representar la liturgia primitiva de la misa. Bajo el ciborio, el celebrante está de pie de cara al pueblo. Delante del clero, al que se distingue en el lado izquierdo de la composición, dos niños caminan hacia el altar llevando, según el antiguo rito de la procesión de las ofrendas, unos panes amasados en forma de corona. Esta forma que a veces se da al pan eucarístico recuerda un pasaje de la Didachè, testimonio precioso de la liturgia del siglo II: “ Como este pan partido estaba disperso sobre las colinas, una vez recogido, se ha hecho uno, así sea una tu Iglesia reunida desde los confines de la tierra en tu reino...”. La disposición de la asamblea de cara al presbítero responde a este simbolismo.

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San Ildefonso, celebrando, ms. 1650, biblioteca Palatina, Parma “Yo os adoro, Divinidad oculta” Esta miniatura de la época romana pertenece a un manuscrito francés de la escuela de Cluny, conservada en Italia. Representa a san Ildefonso († 677) celebrando la misa de espaldas a los monjes que le asisten. El cambio cultural que afectó a Occidente en la Edad Media orientaba a los cristianos hacia un trato familiar frecuentemente discutible incluso dentro de los muros de la iglesia. La preocupación por preservar la dignidad eminente de la misa condujo entonces a una reforma del culto que separó a los oficiantes de los simples fieles, pero orientándolos a la vez hacia el Señor cuya venida esperamos. El desplazamiento del altar al fondo del coro y el cambio de posición del presbítero ocultaban la acción litúrgica sin duda menos que el iconostasio oriental, que responde a la misma preocupación; pero esta reforma hizo evidentemente menos sensible la participación de los cristianos en el sacrificio de Cristo. Poco a poco, este nuevo uso había de ocasionar la pérdida de interés por la liturgia y al mismo tiempo un desarrollo del sentimiento religioso individual, que no pudo menos de debilitar la fuerza de la oración colectiva. Sin embargo esta práctica se mantuvo como norma hasta la reforma del concilio Vaticano II. Miniatura de un manuscrito parisiense del siglo XIII, biblioteca Classense, Ravena “Yo os adoro, Divinidad oculta” Esta letra inicial adorna un misal de los Dominicos de París y data de la época en que santo Tomás de Aquino enseñaba en esta ciudad. Se conserva en la biblioteca Classense de Ravena. La preocupación por destacar el carácter sagrado de la misa había llevado a cambiar la colocación del altar de forma que el presbítero celebraba de espaldas al pueblo. Al mismo tiempo una predicación rigorista había ido apartando de la comunión a los cristianos, a los que el cuarto concilio de Letrán, en 1215, les tuvo que recodar la obligación de la comunión anual. Frente a las controversias eucarísticas sobre la realidad de la Presencia real, suscitadas una vez más en Chartres, urgía reavivar la necesidad que tenían los fieles de tener un contacto con el Cuerpo de Cristo y responder a su “deseo de ver la hostia”. De ahí la costumbre de elevar la hostia inmediatamente después de la consagración, para ofrecerla a la adoración del pueblo. El rito de la elevación se inauguró en París, bajo el episcopado de Eudes de Sully, al principio del siglo XIII. Esta imagen, desde que hizo su aparición

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en los manuscritos litúrgicos, se multiplicó hasta el punto de ser la representación más frecuente de la misa, con perjuicio para la imagen teológica de la Eucaristía, así reducida. Procesión del Corpus Christi, en Roma, en el siglo XVI “Yo os adoro, Divinidad oculta” La piedad popular, a la que había dado respuesta el rito de la elevación después de la consagración, continuó evolucionando gracias, sobre todo, a la intervención de una religiosa belga: Julienne du Mont-Cornillon. Ella logró del papa Urbano IV la institución del Corpus, en 1264, para toda la Iglesia de Occidente y la creación de un oficio del Santísimo, atribuido tradicionalmente a santo Tomás de Aquino. Este cuadro de la solemnidad del Corpus en Roma es testigo de la importancia que había adquirido esta particular manifestación de la fe eucarística en la ciudad de san Pedro después del concilio de Trento. En 1551 san Felipe Neri y sus cofrades de la Trinidad de los Peregrinos introdujeron en Roma por primera vez la devoción eucarística de las Cuarenta Horas. Parece que esta práctica de la exposición del santísimo nació en Milán en 1527, y un breve del papa Paulo III la aprobó en 1537. Mas Felipe y su amigo de Siena Buonsignore Cacciaguerra son quienes renovaron la devoción al sacramento del altar en la Ciudad eterna predicando allí la comunión frecuente e incluso diaria con tal éxito que se ganaron el asentimiento del papa. Encontramos un eco célebre del fervor de la renovación conciliar en el fresco llamado La Disputa del sacramento que Rafael pintó a principios del siglo XVI para la “Estancia de la Signatura”, por encargo del papa Julio II. Última misa de san Benito, por Fr. Juan Andrés Ricci, siglo XVII “Yo os adoro, Divinidad oculta” Este gran cuadro al óleo sobre tela se conserva actualmente en la Academia de San Fernando. Es obra de J. A. Ricci, un religioso benedictino español muerto en monte Casino en 1681. En esta época, la devoción hacia la sagrada hostia suscita una meditación sobre la última comunión de los santos, dando lugar a relacionar el santo sacramento honrado en la tierra con el festín del cielo. Más allá de los intentos pastorales de la época por incentivar el recurso frecuente al viático llevado a los moribundos, la iconografía encuentra el medio de extender la estricta representación de la celebración de la misa a una enseñanza teológica más

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amplia. Los primeros cristianos habían decorado con mucho gusto las catacumbas con el banquete celestial, evocación misteriosa de la intimidad con Dios comunicada a los hombres por el Salvador. La representación del último encuentro de los santos con Dios antes de entrar en la visión beatífica evoca el misterio que el rito hace presente. Peregrinos de Emaús, Rembrandt van Rijn, 1630, museo Jacquemart-André, París “Que estáis realmente presente bajo estas figuras” Este tema, que sin embargo no representa la Cena, ocupó un lugar dominante en la pintura religiosa del siglo XVII, especialmente en la de Rembrandt, quien la reprodujo muchas veces con el pincel o el buril. El pintor tenía solamente veinticuatro años cuando logró reproducir la sorpresa maravillada del peregrino, iluminado por el encuentro de Emaús, mientras que el cuerpo del mismo Cristo, vivo, erguido con noble actitud, se perfila como una sombra en contraste con la claridad de luz que baña al discípulo. ¡Qué eco del himno litúrgico: “Yo os adoro, Divinidad oculta”!... El artista, al mostrar en el fondo a la criada que da la espalda a la aparición, pero que sin embargo cae también dentro de la luz, logró reproducir el misterio de la presencia de Cristo bajo los velos del sacramento. Mejor que muchos de sus contemporáneos, fue capaz de relacionar el fervor místico de su época con el esfuerzo legítimo de “la fe que busca comprender”. Esta mujer, inclinada, representa ahí al creyente de todos los tiempos. Retablo del Cordero místico, H. y J. Van Eyck, 1432 “Que estáis realmente presente bajo estas figuras” Generalmente se reconoce esta obra como la primera pintura al óleo en Occidente. Encargada por el rico magistrado Josse Vyd, fue realizada por Hubert y Jean Van Eyck para la capilla de todos los Santos de la iglesia de San Bavón de Gante, en Bélgica. Esta composición muestra en el centro del políptico cómo nace la Iglesia del sacrificio de Cristo. El triunfo del Cordero de Dios reúne los dos Testamentos, evocados, en primer plano, a cada lado de la Fuente de Vida: patriarcas y profetas que anunciaron la salvación están frente a los apóstoles y a los ministros del nuevo sacerdocio. Sobre el altar, la sangre del Cordero degollado es recogida en un cáliz. Los ángeles que rodean esta alegoría de la misa llevan los instrumentos de la Pasión, mientras que, a través del jardín del paraíso entregado a los hombres, avanza el ejército de santos y santas de

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toda la Iglesia. En el horizonte, el Espíritu Santo ilumina con sus rayos de luz las catedrales de las ciudades de la cristiandad que sostienen a las universidades: la presencia sacramental de Cristo colma la esperanza humana. La Prensa mística, vidriera de Pinaigrier, siglo XVII “Que estáis realmente presente bajo estas figuras” Esta vidriera, antes de ser repuesta en San Esteban del Monte, adornaba el cementerio de los canónigos de la iglesia de Saint-Gervais, en París. Éstos, al estar muy cerca de la plaza de Grève, donde tenían lugar las ejecuciones públicas, acogían entre sus tumbas las de los condenados a muerte. Entre las vidrieras, dedicadas al culto de la Eucaristía que rodeaban el cementerio, ésta reproducía un tema muy apreciado en el siglo XV. Dios Padre bendice la escena que tiene lugar debajo de su efigie gracias a la acción del Espíritu Santo. En la parte superior y a la izquierda de la composición, unos personajes del Antiguo Testamento cultivan la viña. En el tiempo de la vendimia, los apóstoles recogen la uva en unas tinas. Bajo la prensa, que semeja un potro de tortura, los Padres de la Iglesia guardan en unos toneles la sangre del mismo Jesús. Un papa y un cardenal la ponen a buen recaudo en una tina para la reconciliación sacramental de los pecadores que, al fondo, se confiesan y comulgan. Esta Buena Noticia se anuncia al mundo por medio de los evangelistas, cuyo extraño carro se lanza encima de la prensa. Coro de la iglesia de Bottens, cantón de Vaud en Suiza “Que sean perfectamente uno” (Jn 17, 23) La reforma litúrgica del concilio Vaticano II hizo necesaria la renovación del coro de la iglesia de la ciudad de Bottens con un espíritu ecuménico. Era tanto más necesaria cuanto que este enclave católico está dentro de una región protestante desde hace cinco siglos. El abate Marguet, párroco, y el artista Madeline Diener idearon el nuevo mobiliario de tal forma que respetara la sensibilidad de la reforma. A un lado, frente a un precioso tabernáculo, se destacó igualmente el ambón: su decoración en madera, se recubrió también de oro. La imagen de los evangelistas, que rodean el libro inflamado con el fuego del Espíritu, proclama la preeminencia de la revelación para la Iglesia católica. La fe de la Iglesia en el misterio eucarístico viene explicada por las cinco representaciones de las comidas del Evangelio grabadas en las paredes del tabernáculo. La estatua de la Virgen María está medio vuelta hacia el sagrario, para indicar el lugar exacto de la misma en el misterio

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de la Redención: la oración que los fieles le dirigen no entra en concurrencia con su fe en Cristo, el único Redentor. La pasión, evocada por la cruz desnuda al fondo del coro, hace reflorecer el Árbol de vida sobre las puertas del infierno a las que separa. Por encima de la fronda, Jesús extiende sus brazos convocando a todos los hombres. Coro de la Abacial de Tournus, Francia, siglo X-XII “Que sean perfectamente uno” (Jn 17, 23) El reciente arreglo del coro de la iglesia abacial de Tournus se debe al acuerdo entre el abad Bachelet, su párroco, y el artista Goudji. Como en muchas otras iglesias, el antiguo altar del siglo XIX debía ser sustituido por otro de cara al pueblo. Ahora bien, el relicario del patrón de la iglesia, san Filiberto, guardado en una capilla del ábside, había sido profanado. Era preciso sustituirlo. Al confiar este encargo a un artista de confesión ortodoxa, el presbítero podía recuperar una tradición un tanto olvidada en las conciencias católicas de hoy: la veneración de las reliquias de los cuerpos de los santos santificados por el bautismo y la Eucaristía. La restauración del coro y de su iluminación permitió colocar el nuevo relicario sobre dos columnas emparejadas detrás del altar y en el eje del mismo. La fuerza del cuerpo sacramental de Cristo que constituye la Iglesia queda así patente a todo el que entra en el edificio. Capilla de la Madre del Redentor en el Vaticano “Que sean perfectamente uno” (Jn 17, 23) Juan Pablo II, gracias a un donativo del Colegio de cardenales con motivo de su jubileo sacerdotal, decidió transformar la capilla Redemptoris Mater, que a partir de entonces presenta un ejemplo elocuente del diálogo entre las tradiciones espirituales de Oriente y Occidente. Bajo la dirección del centro Aletti, un equipo de artistas, entre los que destacan el Padre Marko Yvan Rupnik y, para el muro del altar, M. Alexander Kornookhov, ortodoxo, realizó el inmenso mosaico que cubre el techo y los muros. Es una muestra muy interesante de la renovación de la tradición iconográfica. A lo largo de los siglos el arte de la Iglesia occidental se centraba en la representación de la hostia y del cáliz o en el mismo sacramento, apartando poco a poco de la iconografía eucarística el tema de la salvación universal. Por el contrario, la Iglesia de Oriente seguía honrando las reliquias de los cuerpos de sus santos e incluso los representaba en todo el entorno del altar. Aquí, en el marco de una visión trinitaria, los santos pertenecen a todas las épocas y,

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siguiendo la doble tradición, uno los percibe no aislados sino asociados estrechamente a los misterios de Cristo y a los “tipos” de la antigua Alianza. La representación de la Eucaristía es particularmente original. La larga mesa donde reposan el pan y el vino está flanqueada, en un lado, por la pecadora que baña con sus lágrimas los pies del Salvador que le perdona sus pecados y, en el otro –de forma totalmente paralela–, por Jesús que se pone al servicio de Pedro lavándole los pies. En el centro de este mosaico, el Resucitado saca del infierno a Adán y Eva. ¿Acaso Cristo, por su Eucaristía, no viene a purificar su Iglesia, a impulsarla, con su ejemplo, al servicio total de la humanidad, a resucitarla a una vida nueva, a comunicarle un germen de resurrección? Marie-Jeanne Coloni BIBLIOGRAFÍA S. BRETON, Le Mythe et le Symbole, París, 1977. P. DU BOURGUET, La Peinture paléo-chrétienne, París, 1965. L. BOUYER, De la Bible à l’Évangile y Le Rite et l’Homme, París, 1962. CABROL (DOM), Le Livre de la prière antique, París, 1903. J. DANIÉLOU, s. j., Symboles chrétiens primitives, París, 1963. P. HUBERT, o. p., La Messe 1 y 2, París, 1965. M. JOUSSE, La Manducation de la Parole, París, 1977. – Le Parlant, la Parole et le Soufflé, París, 1978. É. MÂLE, L’Art religieux de la fin du Moyen Âge, París, 1922. G. MARTELET, s. j., Résurrection, Eucharistie et Genèse de l’homme, París, 1972. A. MARTIMORT, L’Église en prière, París, 1983-1984. D. RIGAUX, À la table du Seigneur. L’Eucharistie chez les primitifs italiens, 1250-1497, París, 1969. M. L. THÉREL, Symboles de l’Ecclesia... du IIIe au VIe siècle, Roma, 1974. M. VLOBERG, L’Eucharistie dans l’art, t. 1 y 2, París, 1966. C. WLIPERT, Roma soterranea, Friburgo de Brisgovia, 1903. Y evidentemente los textos conciliares y la Tercera Parte de la Suma de santo Tomás.

29 TEOLOGÍA VOZ CATÓLICA LA COMUNIÓN EN LA PASCUA DEL SEÑOR

Desde finales del siglo XIX las Iglesias han ido modificando lentamente su modo de comprender la Eucaristía, de hablar de ella y de celebrarla. Para darnos cuenta basta con comparar la Organización general del Misal romano llamado de Pablo VI (26 de marzo de 1970) con la del Misal romano de Pío V (1570), heredero de la reforma tridentina (revisado en 1604, 1634, 1881 y 1889). La confluencia de la renovación de los estudios bíblicos, patrísticos, litúrgicos y las investigaciones suscitadas por el movimiento ecuménico impulsaron a entroncar de nuevo con la concepción que dominaba hasta bien entrado el siglo V y con la que el mismo Tomás de Aquino no quiso romper: la Eucaristía constituye un todo, que pone en comunión con el acto central de la salvación y actualiza su efecto. El Sacramentario leonino (hacia 560) lo dice maravillosamente en una oración pascual fielmente conservada por el Misal de Pablo VI (2º domingo del tiempo ordinario): “cada vez que se celebra el memorial (commemoratio) de este sacrificio (hostiae placitae), se realiza (exercetur) la obra de nuestra Redención”. Cualquiera que sea el aspecto de la Eucaristía sobre el que se ponga el acento –alabanza, adoración, sacrificio, presencia, recepción, “consagración”, asamblea– ninguno tiene sentido sino en este todo (Bugnini, 817-8271). Separado de éste, ya no corresponde en realidad a la tradición cristiana del Sacramentum Domini. Por tanto es preciso empezar por evocar este todo. 1. Las referencias completas de las obras de autores citados entre paréntesis se dan en la Bibliografía p. 572-573.

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PERMANECER EN LA COMUNIÓN DEL SALVADOR 1. La Eucaristía se inscribe en el tiempo de la Iglesia, iniciado por la exaltación de Cristo y su entronización a la derecha de Dios, por tanto con su partida de esta tierra (Jn 13, 33-36; 14, 5; 16, 6-7.16; Lc 24, 51; Hch 1, 9-11) hacia el Padre (Jn 14, 12-28; 16, 10.17.28; 20, 17). Pero estando físicamente ausente, sigue siendo aquel en quien está la salvación (Ef 2, 13.22; Jn 17, 2), a la que no deja de asociar a los creyentes, constituyendo así la Iglesia de Dios. Él lo hace con la otra “mano de Dios” (Ireneo), el Espíritu, que, desde su concepción (Mt 2, 18-20; Lc 1, 35), durante todo su ministerio (Mt 4, 1.26; Mc 1, 10.12; Lc 3, 22; 4, 1.14. 16-21; Hch 10, 38) hasta su Resurrección (Rm 1, 4; 8, 11), permanece inseparablemente unido a él en el cumplimiento del designio del Padre (Tillard, 1997). La Eucaristía depende de la oikonomia trinitaria. Concierne al Padre y al Espíritu tanto como al Hijo. Mas el Dios Trinidad salva congregando a los suyos con la eficacia del Acontecimiento del Gólgota, preparado durante siglos. Allí, el Hijo eterno, dejándose impregnar totalmente por el drama humano en el que se encarnó, se ha convertido en el Crucificado a quien el Padre resucita. Para la fe cristiana, efectivamente, la salvación no se reduce a la relación de un divino trascendente separado de la realidad humana. Por una parte tiene sus raíces en un auténtico acontecimiento histórico, que pertenece a una verdadera historia humana. Por otra, debe tener una repercusión sobre la historia en cuanto tal, con todo su realismo. La salvación de Dios es inseparable del Acontecimiento Cruz que desemboca en Resurrección. 2. La Eucaristía es el acto sacramental, litúrgico, donde el Espíritu actualiza la eficacia de este Acontecimiento del Señor crucificado, hoy glorificado junto al Padre. Su efecto –el Occidente latino dirá su res– no es otro que la comunión de los creyentes con el Padre y entre ellos, en Cristo Salvador y Señor (Cipriano, Epist. 63, Bayard II, 199-212). Pero evidentemente es preciso recodar por la fe la naturaleza de este Acontecimiento, sus lazos con el proyecto de Dios. No es, pues, accidental que, según la mayoría de los exegetas, las asambleas eucarísticas fueran el lugar donde los relatos de la Pasión y de la Cruz adquirieron su forma, con referencia a las Escrituras de la fe judía reinterpretadas (en particular los Cantos del Siervo y el salmo 22). De este modo el Espíritu hace que la Iglesia “recuerde” (Jn 14, 26) los acta et dicta de Cristo, mientras transmite el poder salvífico de los mismos. Eucaristía y Palabra evangélica forman un tejido único. Fe y sacramento se interpelan. Tenemos ahí una afirmación dogmática, capital tanto para entender lo que la Tradición llamará Nuevo Testamento (donde se “cumple” la Palabra)

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como para la exacta percepción del significado de la Eucaristía “donde la fe debe ser instruida” (Agustín, Sermo 272; PL 38, 1246). Porque durante lo que Pablo –el primero en hablar de ella– llama la comida del Señor, la comunidad de fe se reúne en ekklèsia (1 Co 11, 17-18; ver 11, 33), y expresa mediante gestos y palabras la identidad y la voluntad salvífica de aquel que, bajo unos signos, la asocia desde este momento a la que será la comida del Reino escatológico tomada en su compañía (Lc 22, 14-18.29-30; 24, 30-32; ver 13, 29; 14, 15.24; Is 25, 6). Anuncia (katagellete) la muerte del Señor “hasta que venga” (1 Co 11, 26), anticipando esta venida sacramentalmente mediante la repetición de lo que dijo e hizo con el pan y la copa “la noche en que fue entregado”. Según anota sutilmente Agustín, de este modo “absentia Domini non est absentia” (Sermo 235, 3; Rev. bén. 67 [1957], 139; PL 38, 1118). 3. Pablo, para expresar esta unión con el Señor, habla de una comunión (koinônia) con el cuerpo de Cristo y con la sangre de Cristo que traba a los participantes en un solo Cuerpo de Cristo (1 Co 10, 16-22; ver 12, 27; Ef 4, 16; Col 3, 15). Agustín lo expresará con unas fórmulas que dejarán huella en Occidente: “por su misericordia, lo que nosotros recibimos, lo somos”, “a lo que vosotros sois, respondéis Amen”, “la misteriosa realidad de lo que sois está puesta sobre la Mesa del Señor” (Sermo 272, PL 38, 1246). Oriente también expresa la misma convicción, pero con otras palabras (Tillard, 1964, 1992). Crisóstomo es sin duda el mejor testigo (In Jo hom. 46, 3; PG 59, 260). Ahora bien, esta comunión del Cuerpo de Cristo debe traducirse en la ayuda mutua (2 Co 8, 4; 9, 13; Rm 15, 25-27) y más ampliamente en lo que los Hechos de los Apóstoles transmiten como el estado ideal de la comunidad pentecostal que el Espíritu une en “un solo corazón y en una sola alma” (Hch 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-14). La liturgia eucarística se expande en la liturgia de la vida. Conocemos las expresiones apasionadas de Crisóstomo en este punto (así In Mt hom. 45, 2-3; PG 58, 474-476). 4. En el evangelio de Juan, el vacío dejado por ausencia de un relato de la institución queda cubierto por la amplia sección que abre el lavatorio de los pies –aunque el vocabulario de la Eucaristía no aparezca en él– (Theissen, 418). En él se evoca la oikonomia, en la que la Eucaristía encuentra su significado. Antes (6, 48-58), sin ninguna referencia a la última comida, ha puesto el acento, en contraste con la naturaleza del maná, en la permanencia de Jesús en el creyente y del creyente en Jesús (6, 56), por el don de su carne (sarx) y de su sangre, alimento y bebida de vida eterna. Ahora bien, en el discurso de la comida de despedida (13, 1) se habla de esta misma permanen-

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cia recíproca (14, 20-23; ver 15, 4; 17, 21-23.26), que esta vez la encontramos asociada a la renuncia del discípulo de sí mismo (13, 37-38; ver 15, 13; 10, 11, 15. 17. 18; 1 Jn 3, 16), alma del mandamiento nuevo (13, 34; ver 1 Jn 2, 8) sobre un amor fraterno concreto, que pasa por el servicio del que el lavatorio de los pies ha sido el signo profético (13, 14-15; ver 1 Jn 3, 16-20). Todo esto ha sido posible por el don del Espíritu que hace recordar los acta et dicta de Jesús (14, 26). Entonces los discípulos realizan las obras de Jesús, “y mayores aún” (14, 12). Por la permanencia recíproca de Jesús y los suyos, que el discurso sobre el pan de vida unía al hecho de comer la carne y beber la sangre (6, 56), el Agapè único de Dios manifestado en el Hijo permanece presente y activo en el mundo. La comunidad (15, 1-27; 17, 11. 23) vive de esta presencia activa y radiante de aquel que ha vuelto al Padre. Sin sumergirnos en el concordismo, no podemos menos de subrayar las convergencias entre esta visión joánica de la permanencia gracias a la manducación del pan que es carne (sarx) de Jesús, y la enseñanza paulina de la incorporación a Cristo gracias a la participación en el pan que es Cuerpo (sôma) de Cristo. Pero mientras que en esta comunión con Cristo el primero se fija sobre todo en la unidad eterna con el Padre, el segundo está igualmente atento al realismo de la fraternidad humana. Tales serán para la Tradición los dos registros de la res eucarística; Oriente insistirá más sobre el primero, Occidente sobre el segundo. LA IGLESIA,

AL DIRIGIRSE AL PADRE, PIDE AL ESPÍRITU

QUE REALICE SU COMUNIÓN

1. Nuestra evocación de la tradición joánica no era casual. Realmente –dejando aparte algunas excepciones en las liturgias coptas, maronitas, hispanas o mozárabes (Jungmann, H. Leclercq, XI/I, 637; Hayek, 309, Ferotin)– la gran Tradición permanece fiel a la prescripción del concilio de Hipona en su Breviarium del 13 de agosto de 393, recogida en las Actas del tercer concilio de Cartago en agosto de 397 (canon 21) insertada luego en la colección de los cánones africanos: “en el altar que la plegaria vaya siempre dirigida al Padre” (CCSL 149, 39, 333). Ya se trate de la alabanza, de la acción de gracias, de la intercesión, la anáfora eucarística va enteramente dirigida al Padre. No se aparta de lo que los “discursos después de la Cena” del evangelio de Juan manifiestan sobre la actitud de Jesús en su última comida. La Eucaristía, puesto que tiene con la salvación la relación que antes hemos precisado, se introduce en el mismo dinamismo de la oikonomia: todo procede del Padre, por el Hijo, en el Espíritu y retorna al Padre. También la comunidad está

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orientada toda ella hacia el Padre. Su “sinaxis” es la del Cuerpo de Cristo (Cabeza y miembros), la de la koinônia (1 Jn 1, 3-7) de aquellos y aquellas que permanecen en el Hijo y en los que éste permanece. En este sentido, en primer lugar, es como la comunidad es el sacramentum Ecclesiae. Su alabanza es en ella el eco de la alabanza del Hijo, su oración es en ella el eco de la oración del Hijo –“yo rogaré al Padre”, él os dará el Espíritu (Jn 14, 26-27)–. ¿No está vivo junto al Padre para interceder por ellos (ver Hb 7, 25)? 2. Las plegarias eucarísticas más antiguas que conocemos (después de la Didachè) contienen una oración al Padre por el Espíritu, llamada epíclesis. A veces, como en el canon de Hipólito (hacia el 215), en la anáfora de Addaí y Mari (Hänggi-Pahl, 81, 380), y en el conjunto de la tradición antioquena, la epíclesis va a continuación del relato de la institución. Otras veces, como en las anáforas llamadas alejandrinas de san Marcos, los papiros de Der Balyzeh y de Lovaina (ibid. 112, 116-130) lo precede. En estos casos se añadirá, tardíamente, una epíclesis después del recuerdo de las palabras de Cristo. Este es el modelo que adoptará, en 1970, el Misal romano de Pablo VI en los nuevos cánones eucarísticos. La anáfora egipcia de Serapión de Thmuis (ibid. 130) es la única que pide al Padre no el Espíritu sino el Logos. A. Bastante pronto, probablemente primero en Jerusalén en la anáfora de Santiago, que se refleja en las catequesis mistagógicas atribuidas a Cirilo (Tarby, 65-68; SC 126, 154-155; Hänggi-Pahl, 208, 250, 271-272), luego en la liturgia del libro VIII de las Constituciones apostólicas (ibid., 92; SC 336, 179217) se pedirá que el Espíritu, al santificar el pan y la copa, haga (poièsè) el santo Cuerpo de Cristo y su sangre preciosa. Pues “todo lo que el Espíritu toca queda santificado y transformado” (Cat. Myst, V, 7; SC 126, 155). La liturgia de Juan Crisóstomo y la calificada como de Gregorio Nacianceno serán todavía más precisas (Hänggi-Pahl, 226, 364). Hablarán de una transformación (metabalôn), en plena epíclesis. En Oriente y Occidente la teología de los Padres de cualquier tradición se manifiesta en este punto en armonía con la praxis litúrgica (Tillard, 1968). Crisóstomo enseña que “los dones depositados sobre el altar no son obra de la naturaleza humana sino que la gracia del Espíritu Santo, presente y derramada en medio de nosotros, realiza este sacrificio místico” (Hom. in Pent. I, 4; PG 50, 458-459). Teófilo de Alejandría defiende la convicción de que, colocado sobre el altar, “el cáliz sagrado queda santificado por la invocación y la venida del Espíritu Santo” (Epist. Pasch. an. 402, 13 en Jerónimo; PL 22, 801). Teodoro de Mopsuestia explica: “cuando viene el Espíritu Santo es como una especie de unción por la gracia sobrevenida que [...] recibieron el

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pan y el vino presentados” (Hom. Cat. XVI, 12; Tonneau-Devreesse, 553); ellos son “el cuerpo y la sangre de Cristo en lo que los transforma la bajada de la gracia del Espíritu [...]; cuando ha recibido al Espíritu Santo y la fuerza que de él viene, [el pan] es capaz de conducir a los que lo comen al gozo de la inmortalidad” (XV, 11-12; ibid. 479, 481); “lo que ha sido presentado se convierte por la venida del Espíritu Santo en el cuerpo y la sangre de Cristo” (XVI, 25; ver 24, 36; ibid. 573, 569, 593). Los testimonios son abundantes. Dígase lo que se quiera, Occidente no ignora de ningún modo esta función del Espíritu. Gaudencio de Brescia ve en la transformación del pan en el cuerpo celestial y del vino en la “sangre de la viña sagrada” la obra del Espíritu divino que realizó lo ya anunciado (De Exodi lect. sermo 2; PL 20, 855). Lo mismo afirma Agustín: “Llamamos cuerpo y sangre de Cristo [...] aquello que, una vez santificado por la plegaria mística, nosotros tomamos según los ritos para nuestra salvación espiritual y en memoria de la Pasión del Señor por nosotros [...] no son santificados para convertirse en un sacramento tan grande más que por la acción invisible del Espíritu de Dios” (De Trin. III, 4, 10; BA 15, 291). Es lo que, según nuestra opinión, enseñará el papa Gelasio: “venga el Espíritu celestial invocado para la consagración de este divino misterio” (Frag. 7, Ep. ad Elpidio; Thiel I, 486). Pascasio Radberto lo repite a la orilla de la Edad Media: “no deja de ser maravilloso que el Espíritu [...] haga cada día por la santificación del sacramento, con su poder invisible, de la sustancia del pan y del vino la carne y la sangre de Cristo” (Liber de Corp. et Sang. Domini 4; PL 120, 1275; ver 1276-1277). El papa Inocencio III (DS 794) lo afirma. Tomás de Aquino (IIIa 75, 1, ad 1) se mantiene fiel a esta convicción. Luego, sobre todo en los torbellinos de la Reforma, esta convicción se esfumará. La mayoría de los tratados dogmáticos de Occidente la ignorarán, hasta que lleguen las renovaciones litúrgica, patrística y ecuménica. Occidente prefiere poner el acento sobre la Palabra, en esta obra común del Verbo y del Espíritu –en la que se realiza la Eucaristía “in Verbo Creatoris et in virtute Spiritu Sancti”, como afirma Inocencio III–. Justino (Apol. I, 66, 2; Hänggi-Pahl 68; Waterlle 191-192), Ireneo (AH V, 2, 2-3; IV, 17, 5; SC 100, 591-593; 153, 31-41), Agustín (Sermo 6, Sermo 227; SC 116, 235), Pascasio Radberto (4; PL 120, 1278), Tomás de Aquino (IIIa, 78,1-5) sostienen que el pan y la copa son “eucaristizados”, “santificados”, transformados por “la plegaria formada con las palabras del mismo Cristo” (Justino). Ambrosio es el más directo: en la “divina consagración”, “las mismas palabras del Señor Salvador producen su efecto... El mismo Señor Jesús proclama: esto es mi cuerpo [...], él mismo dice que esta es su sangre” (De myst. IX, 52; SC 25 bis,

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187-189), “el presbítero, en el momento en que está realizando el venerable sacramento, ya no usa sus propias palabras, sino las de Cristo. Por tanto, la palabra de Cristo realiza el sacramento” (De sacr. IV, 14; SC 25 bis, 81-82). Oriente no niega esto. Por otra parte, la epíclesis egipcia de la anáfora de Serapión de Thmuis (Hänggi-Pahl, 130) es una súplica de la venida del Logos. La eficacia eucarística del Logos es reconocida por testigos tales como Clemente de Alejandría (Paedagogus, 1, 6, 43; 2, 2, 19: SC 70, 189; 108, 49), Orígenes (Com. in Mt 11, 14; in Mt series 85; Contra Celsum 8, 33; SC 162, 343-347; 150, 247), Cirilo de Alejandría (Comm. in Lucam 22, 19-20; PG 72, 907, 911), Juan Crisóstomo (De prod. Judae 11, 6; PG 49, 389-390; ver PG 50, 458-459). Gregorio de Nisa afirma: “el pan es santificado por el Logos de Dios y por la oración [...]; se transforma en su cuerpo por la virtud del Logos como queda dicho en esta frase: esto es mi cuerpo” (Or. Cat. 37, 10; PG 45, 97-98; Méridier 181). Una cuestión de acento que las querellas entre Oriente y Occidente transformarán en un desgarramiento dogmático destinado a perdurar, a pesar del concilio de Florencia, hasta las nuevas plegarias eucarísticas del Misal romano de 1970. Éstas vuelven a introducir una epíclises dirigida al Espíritu, más explícita que la plegaria del Canon romano clásico que con toda probabilidad pensaba en el Espíritu al pedir a Dios: “bendice... esta ofrenda, haciéndola perfecta, espiritual y digna de ti, de manera que sea para nosotros Cuerpo y Sangre...”. Imposible elegir entre Palabra y Espíritu. Imposible determinar el momento exacto, el instante en que ya sea el Verbo ya sea el Espíritu realiza el sacramento como se pretenderá sobre todo a partir de Nicolás Cabásilas (Explicación de la divina liturgia 29; SC 4 bis, 177-198). Los dos están ahí actuando inseparablemente durante toda la anáfora, uniendo de este modo la Eucaristía con el conjunto de la oikonomia. Como antes en los profetas y en los reyes la Debar Yahweh y el Ruah Yahweh estaban siempre unidos, la misión del Verbo y la del Espíritu –“las dos manos de Dios”– son complementarias, no por yuxtaposición o sucesión sino por comunión. El Espíritu, presente en la Encarnación, en la predicación, en la Resurrección del Hijo, lo está también en su señorío (Rm 1, 4; 1 P 3, 18). Según el término contenido en las epíclesis, que explicaremos, él “da plenitud” (plèroô), “lleva a término” (teleioô) el sacrificio pascual del Señor, haciendo que fructifique en la Iglesia de Dios, exactamente como él hace que la Palabra se cumpla en la fe. Por eso está actuando en el anuncio del Evangelio, en la misión, en el bautismo, en la vida de fe, en la Eucaristía. Por otra parte, no es casual que haya habido coincidencia entre la evolución de la doctrina sobre el Espíritu y la de las formas de la epíclesis.

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La teología y la piedad “occidentales”, siguiendo a Ambrosio (De sacr. IV, 14, 16; De myst. IX, 52, 54; SC 25 bis, 109, 187-189), Gelasio y Tomás de Aquino, hablan aquí de consecratio, de pan y vino consagrados. Cipriano (Epist, 63, 13; Bayard II, 208) y Agustín (Sermo 227; SC 116, 235, 241, Sermo Guelf. 7; PLS II, 554, etc.) prefieren el término santificatio, sanctificatus. Es el que domina en las epíclesis de las diversas tradiciones (hagiasmos, hagiasè, ver Addaí y Mari, san Marcos, san Basilio, Der Balyzeh, Cirilo, Santiago, canon romano, nuevas anáforas occidentales...). Es sin duda alguna más rico y más exacto, pues evoca la verdadera naturaleza de la epíclesis y de la función del Espíritu. Efectivamente, desde el siglo IV el pan y el vino de la Eucaristía son los hagia o sancta, destinados a los hagioi o sancti, es decir a los bautizados: ta hagia tois hagiois (así Cirilo de Jerusalén, Cat. Myst, V, 19; SC 126, 169). Ahora bien, entre los hagia o sancta (el pan y la copa “santificados por el Espíritu) y los hagioi o sancti (los fieles “santificados” en el bautismo por el mismo Espíritu) existe un estrecho lazo, una correlación total, una especie de ósmosis. Nadie lo ha expresado mejor que Agustín: en el bautismo el Espíritu hace de todos los bautizados “el pan que es el Cuerpo de Cristo” (Sermo 227; SC 116, 235), mientras es el Espíritu quien con las verba evangelica (De baptismo VI, 25, 47; BA 29, 461) santifica a los bautizados (ver Sermo 258, 2; 249, 3; PL 38, 1161-1163; 1194-1196). Ya hemos visto que él reconoce en la Eucaristía la acción del Espíritu. Esta correlación sancta-sancti ha pasado a la expresión “la comunión de los santos”, comunión de los fieles entre sí por la comunión en las cosas santas (Tillard, 1965, 1988). B. En virtud de esta correlación hagioi-hagia, sancti-sancta y en función de ella las epíclesis se dirigen al Padre. Efectivamente, es claro que –salvo en dos de las nuevas anáforas del Misal de Pablo VI que se apartan aquí de la gran Tradición– nunca una epíclesis, incluso cuando precede al relato de la institución, se limita a evocar la trasformación del pan y del vino, en sí mismos considerados. Siempre se refiere al conjunto de los bienes de la santificación del Cuerpo eclesial que el Espíritu debe llenar con sus dones. Estos dones son la reunión de los comulgantes (Hipólito), su crecimiento en la fe y en la verdad (ibid.), el perdón y la remisión de los pecados (Santiago, Addaí y Mari, Const. apost., Juan Crisóstomo), la resurrección y la vida escatológica (ibid.), las buenas obras (Santiago), la unidad de la Iglesia (Der Balyzeh, Basilio), su confirmación (Santiago). En una palabra, la epíclesis pide la epifanía o manifestación (apophainô, ver Const. apost. VII, 39; SC 336, 199-200, Hänggi-Pahl, 92) de Cristo Señor gracias al sacramento, por el Espíritu que llevará a su término (teleioô, san Marcos, ibid. 114), a su plenitud (plèroô, ibid.

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112), a su pleno cumplimiento, a su “consumación” (Lampe, 1093) en la comunión eterna del Reino, la obra salvadora cuyo fruto es el Cuerpo de Cristo. Esto entra en la lógica del evangelio de Juan. La “santificación” del pan y de la copa se encuentra contenida en el dinamismo que va desde el Señor, Santo de Dios (Lc 1, 35) a la Iglesia de Dios escatológica que el Espíritu santifica congregándola en Koinônia (comunión). Fuera de esta relación, ella no tiene sentido. Para Agustín “la santificación del sacrificio de Dios” es inseparable del “sacrificio de Dios que también somos nosotros” (Sermo 227; SC 116, 241), miembros de la ciudad eterna. C. Esta conclusión es, teológicamente, importante. Explica por qué, según la expresión de Tomás de Aquino, la presencia del Señor de la Iglesia se realiza en el pan y en la copa modo et virtute Spiritus, per virtutem Spiritus Sancti (IIIa, 75, 1 ad 1). También el Espíritu hace de ella el Cuerpo pneumático del Resucitado “que se manifestó más fuerte que la muerte y se ha convertido para nosotros en la fuente de la vida” (Gregorio de Nisa, Or. Cat. 37, 2-3; PG 45, 94; Méridier, 173-175), presencia “del cuerpo y sangre de Cristo, inmortales, incorruptibles, impasibles e inmutables por naturaleza, como le ocurrió al cuerpo de nuestro Señor por medio de la Resurrección” (Teodoro de Mopsuestia, Hom. Cat. XVI, 12; Tonneau-Devreesse, 553; Tillard, 1964, 52-105). Esta presencia es tan impenetrable e incomprensible para el entendimiento humano como la naturaleza del cuerpo resucitado del Señor, cuya realidad y verdad, sin embargo, confiesa la fe. Pablo, a quien en el camino de Damasco se le apareció realmente el Resucitado (1 Co 9, 1; 15, 8-9), pero como una luz y una voz (Hch 2, 22, 6-8; 26, 13-15; 9, 3-6) evoca esta naturaleza mediante el contraste entre el grano sembrado en tierra y la planta que de él nace, el cuerpo corruptible y el cuerpo incorruptible (1 Co 15, 35-50). Este Cuerpo del Adán “espiritual” que da la vida (15, 45) es el que el Espíritu hace presente en la Eucaristía. Lo está con todos sus poderes salvíficos, en particular con el de una victoria en la que la enemistad queda destruida y la reconciliación sellada en la unidad (Ef 2, 13-17), lo que hace que sea alimento de eternidad (Jn 6, 51-58). Pero también lo está en el realismo de su comunión con la humanidad. Porque sigue siendo el cuerpo de aquel que, por el Espíritu, tomó carne de nuestra carne, murió con nuestra muerte después de haber estado en comunión con nuestra condición hasta el drama de la crucifixión ignominiosa, en todo semejante a nosotros excepto el pecado (Hb 2, 17-18; 4, 15; Ga 3, 13; Flp 2, 7-8). Todo esto para ser precisamente aquel que, continuando “compadeciendo” con los suyos (sympathein), los lleva, con el Espíritu, a la comunión de su propia gloria. La presencia eucarística se sitúa ahí: presencia del

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cuerpo pneumático del Adán escatológico (15, 45) para la vida “espiritual” de su cuerpo eclesial. Calvino, buen conocedor de los Padres, insistirá –a pesar de ser mal comprendido– sobre esta naturaleza “espiritual” de la presencia, pero sin por eso negarla. D. Pero el Señor resucitado se hace también presente en el pan y en la copa, “santificados” por el Espíritu de su Resurrección, de una forma particular que Oriente llama mistérica y Occidente sacramental. Presencia verdadera de su realidad (por tanto ni puramente simbólica, ni puramente mental), pero sin embargo no natural (Vonier, Chauvet), que escapa a los sentidos, cuya existencia no puede ser “reconocida” sino por la fe. El modo de estar el Señor en la gloria del Padre (in se ipso) y su modo de estar en la Eucaristía no tienen en común más que la realidad presente en ambos casos. Por eso, precisa Tomás de Aquino, el Señor “no desciende localmente al pan” (IIIa, 75, 2; ver 75, 5): el Espíritu lo hace presente sacramentalmente. El matiz es capital. En efecto, quien dice presencia sacramental dice presencia verdadera, aunque no natural, de una realidad en sí misma inaccesible, bajo una forma y con un objetivo que solamente los símbolos o los signos, las más de las veces cargados de historia, lo dan a conocer a la fe. Es preciso pues que exista un estrecho lazo, esencial y descifrable entre los signos visibles, cuyo significado sea accesible a la mente humana, y la realidad que el Espíritu ofrece por medio de ellos a la comunidad de los creyentes, una similitudo (Agustín). Esto se fundamenta en el hecho de que el sacramento existe para que la comunidad creyente participe por su medio de la realidad a la que hace referencia. Lo significado no es algo exterior a ésta. El símbolo sacramental tiene su raíz en ella. Agustín, en un famoso texto (Epist. 98, 9-10; PL 38, 543-544), muestra que Pablo no dice que uno en el bautismo se limita a simbolizar la sepultura. Dice que en este rito simbólico uno queda verdaderamente sepultado. Igualmente el pan y el vino no se limitan a simbolizar el cuerpo y la sangre del Señor; ellos están bajo la modalidad (significada) según la cual el Espíritu los ofrece (Berrouard, 1961). Este ser sacramental es ciertamente diferente del ser del Señor in se ipso. Por tanto le pertenece a él, a la vez distinto e idéntico. Le compete al símbolo el revelar el modo según el cual se realiza esta pertenencia. En la Eucaristía, la realidad del “mundo nuevo”, ofrecida realmente pero “reconocida” solamente por la fe en virtud de los signos, es Cristo como pan de vida y copa de alianza. Tomás de Aquino, sirviéndose de la filosofía de Aristóteles, lo explicaba al modo como una substancia (invisible por necesidad y que escapa a los sentidos) se manifiesta mediante los accidentes y no lo es sino por ellos. Yo reconozco una rosa por su perfume, su color, la forma de sus pétalos y de sus hojas, sus espinas, su sabor, en una palabra por

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sus apariencias. Éstas manifiestan lo que es esta realidad. En la Eucaristía, de acuerdo con el gesto profético de Jesús en la Cena, inseparable de sus palabras (Schürmann), el Espíritu hace presente a aquel que, en el Reino, asociará a los suyos a su banquete. Pero ya en su mesa él los hace partícipes de esta vida de plena comunión con el Padre y entre ellos, hacia la que están caminando, alimentándolos para este Éxodo con un pan de vida y una copa de Alianza, cuerpo y sangre de su Pascua. Tal es, formalmente, la realidad de fe –inaccesible a los sentidos (Trento, DS 1636)– que el pan y la copa deben “manifestar” a la asamblea en conjunción con las palabras esenciales del rito. La Edad Media precisa que, si el pan pierde sus propiedades y el vino se hace vinagre, ya no existe el sacramento del Señor (IIIa. 77, 7 ad 3) pues la verdad de Cristo como pan de vida y copa de Alianza ya no está “manifestada”. Tomás de Aquino elabora, pues, una filosofía compleja para explicar cómo en la estructura del tejido simbólico –lo que uno toca, ve, siente, gusta– no cambia nada porque nada debe cambiar. Con Agustín nosotros decimos que el sacramentum (el signo, el símbolo) está tejido en la plena realidad de la actuación del Espíritu. Quitad el sacramentum del pan, de la copa y de las palabras, y ya no hay hic et nunc don divino de Cristo, verdadero Pan de vida ni copa de la Alianza. Ya no hay presencia eucarística, es decir presencia del Señor resucitado, bajo un modo sacramental. No tienen, pues, ningún fundamento los sarcasmos de los primeros reformadores sobre “el Dios de harina” (Lestringant, 76-77), la hogaza de pan amamantada por María. E. Puesto que la asamblea que celebra la Eucaristía es una célula de la Iglesia “cuerpo de Cristo”, comunidad que “permanece” en Dios y en la que Dios “permanece”, es evidente que el Espíritu hace al Señor sacramentalmente presente allí donde ya está. Agustín pensaba en otro modo de presencia cuando decía a sus fieles que “la realidad misteriosa de lo que vosotros sois está dispuesta sobre la mesa del Señor” (Agustín, Sermo 272; PL 38, 1246). Además el Señor estaba ya presente de un modo propio en la Palabra proclamada durante la sinaxis y que alimentaba la fe. Incluso lo estaba de otro modo, en el ministro en comunión con la institución apostólica, presidiendo la celebración no sólo in nomine Christi sino también in persona Christi (capitis) et Ecclesiae (Marliangeas), sin el cual la presencia sacramental no se realiza. Todas estas presencias del mismo y único Señor se relacionan, se traban en el Espíritu, desembocan una en otra. En efecto, cuando se termina la anáfora y la asamblea pronuncia el Amén, que no solamente ratifica el acto del ministro sino que la compromete a ella misma, la Iglesia sabe que el pan y el vino se han convertido realmente en

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Cuerpo y Sangre del Señor bajo un modo de ser sacramental. Por consiguiente, la celebración no termina ahí. No se trata todavía más que de una presencia ofrecida, que tiende hacia otro Amén, el que cada uno dirá al recibir este Cuerpo y esta Sangre sacramentales para nutrirse de ellos. Ahora bien, esta “recepción” sólo será verdadera si se realiza en la fe por la que el Espíritu ya ha realizado una presencia de Cristo en el creyente: “No abras la boca, sino el corazón [...]; lo que nos alimenta no es lo que nosotros vemos, sino aquello en lo que creemos (Agustín, Sermo 112, 4-5; PL 38, 645). La misma presencia sacramental alcanzará su objetivo mediante esta “manducación por la fe” y en ella encontrará toda su verdad. Porque se trata del Cuerpo y de la Sangre realmente presentes, pero como Pan de vida, copa de Alianza. Ahora bien, un pan está hecho para ser comido, una copa de alianza para ser participada. El simbolismo eucarístico, con su función reveladora, requiere que la presencia del Señor sea algo más que una presencia de ofrenda; culmina en una relación verdadera de Persona a persona. Decir presencia verdadera, es decir comunión. La fe de los creyentes es el don del Espíritu que permite al Señor, realmente presente en el sacramento, estar de verdad presente como Pan de vida y copa de Alianza efectivamente salvíficas. Se unen aquí el tema joánico de la compenetración de la fe y de la Eucaristía (Jn 6). En la sinaxis el Señor está presente no sólo por la communicatio (Tillard, 1998) de su salvación sino en esta communicatio. El fruto de tal communicatio es inseparablemente personal y eclesial. Ella en efecto debe manifestarse e irradiar en lo que Justino (Apol. 1, 66; HänggiPahl, 68; Wartelle, 191-192) llama “la vida según los preceptos de Cristo”. Pues ella misma es necesariamente vida en el Cuerpo eclesial, como uno de los miembros, “hijos de Dios” por la gracia del Espíritu (Rm 8, 14-15), en quienes Cristo permanece presente y que perpetúan a su medida su obra (Jn 14, 12; Col 1, 24). Ahora bien, este Cuerpo eclesial, cuya comunión con su Cabeza habrá sido de este modo profundizada y manifestada por la gracia eucarística, es el que la inmediata sinaxis asociará con el pan y la copa sacramentales: “sacrificio de Dios que somos todos nosotros”, pues “si lo habéis recibido con buenas disposiciones, vosotros sois lo que habéis recibido [...] el pan que es el Cuerpo de Cristo” (Agustín, Sermo 227; SC 116, 236, 237). La tradición católica y las tradiciones orientales afirman la importancia de esta “presencia” muy específica de Cristo en la inserción eucarística del sacrificio de la vida santa de su Cuerpo eclesial. De esta forma el Señor, por los diversos modos de su “presencia”, imbricados uno en el otro, condicionándose y reclamándose mutuamente, “permanece” entre los suyos, con el Espíritu, hasta el banquete del Reino.

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F. El simbolismo eucarístico manifiesta, decíamos, que lo que era pan y copa en la vida natural, terrestre, se convierte realmente, bajo un modo de ser sacramental, en Cristo pan de Vida y Alianza en su sangre. La profunda realidad, que se despliega en lo que los sentidos siguen viendo, ha cambiado. De pan y vino de la vida terrestre, se ha hecho pan y vino de Vida eterna. Para comprender algo este cambio (metabolè) y darse cuenta del hecho de que en adelante “Cristo está ahí”, de que las “apariencias” de pan y de vino se han convertido en realidad en las del Pan de Vida y en la de la copa de la Alianza, los Padres de Oriente y Occidente apelan al poder de Dios sobre el ser (Androutsos, 122; Tomás de Aquino IIIa, 75, 4 ad 3). Oriente no insistirá sobre el cómo; le bastará con afirmar que el Espíritu, poder creador de Dios con el Verbo, tiene dominio incluso sobre la ousia. Incluso Tomás de Aquino se mostrará discreto y cada vez más reservado acerca del término transsubstantiatio (Motte), que recibe de sus predecesores (de Bacciochi, Carle). Prefiere conversio. Mas el concilio de Trento, al mismo tiempo que las palabras vere realiter ac substantialiter (DS 1636) defendidas por Melanchthon en la Apología de la Confesión de Augbusrgo (nº 10), canonizará transsubstantiatio, noción en la que Lutero veía una de las formas de la Cautividad de Babilonia (DS 1642). Pablo VI apoyará su empleo. Pues ésta, efectivamente, había sido discutida en el seno mismo de la Iglesia católica (Mysterium fidei, 3 septiembre 1965, AAS 57, 1965). Pues la noción de substancia, implicada en este término, ha sido cuestionada, sobre todo desde David Hume (1711-1776), en los ambientes filosóficos (Vollert, Tilliette), como poco coherente con la concepción científica del mundo físico (Clark). Algunos propusieron los términos “transfinalización” y “transsignificación” para superar esta dificultad, aunque manteniéndose dentro la óptica esencial de la gran Tradición (Schillebeeckx, Lavalette). Es efectivamente evidente que, según la Tradición, el Espíritu confiere al pan y a la copa una finalidad y un significado que cambian su finalidad y su significado naturales. Su finalidad ya no es alimentar la vida terrestre y las alianzas humanas. Su simbolismo abarca ambas esferas que le son esenciales. Ahora bien, en buena filosofía, la finalidad y la significación llevan la realidad objetiva en cuestión a una mayor realidad, que constituye su último valor para la persona. La alianza que el esposo lleva en el dedo es infinitamente mucho más que una joya de oro. La comida de amistad es infinitamente mucho más que el menú escrito en la carta. Los impregna y define una densidad especial de ser. Se entiende, pues, que un cambio de finalidad y de significado equivale a veces a una conversio de gran profundidad. Los Antiguos ponían el ejemplo del veneno –la digitalina– empleada como remedio. El Espíritu de Dios puede

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actuar con una profundidad mucho más radical. Este cambio de finalidad y de significado es lo que ocurre, indudablemente en la conversión eucarística. ¿Podemos afirmar que esta conversión de la finalidad y del significado encubre un cambio de substancia? Todo depende de lo que entendamos por este término y su derivado transsubstantiatio. Históricamente el empleo de un término ha precedido a la reflexión formalmente teológica y de algún modo la ha inspirado. Este uso no era técnico. Pablo VI, para justificar en la Mysterium fidei su mantenimiento, recordaba que no se ha tomado de una filosofía concreta (antigua o reciente). Se emplea según el uso corriente. Uso habitual, no técnico. Si hay aquí alguna filosofía, es la de la “metafísica del sentido común”, preferida por todo modo de pensar preocupado por trascender las limitaciones de los sistemas. Pues en el lenguaje de todos los días se oculta una filosofía cuyo uso es el mejor intérprete (la gramática, decían Erasmo y Lutero). De ordinario los concilios cuentan con él, lo que no siempre ha sido en beneficio de la claridad, como lo ponen de manifiesto los embrollos de los primeros siglos sobre persona, hypostasis y ahora substantia. En Trento se mantuvieron fieles al uso del latín popular que se ha conservado hasta nosotros. La substancia es, pues, lo que responde a la pregunta general que se plantea espontáneamente a la inteligencia sobre un objeto, natural o artificial: “¿qué es esto que hay sobre vuestra mesa? Es una rosa, es un trozo de pan”, “¿qué es eso que se divisa entre la niebla? Es una estatua, no un hombre”. En este sentido, la substancia es lo que la inteligencia intuye o reconoce bajo el conjunto de las apariencias y de lo que afecta a los órganos de los sentidos. Antes de la anáfora, a la pregunta “¿qué es esto que hay sobre vuestra mesa?”, el creyente responde: “Es pan”. Después de la anáfora, responde: “Es el Cuerpo de Cristo, verdadero Pan de vida”. No dice simplemente: “Es pan que el Espíritu emplea para comunicar los bienes de Cristo”. Al ministro, que le presenta el pan “santificado” anunciándole “el Cuerpo de Cristo”, responderá “Amén, es cierto”. El pan no ha cambiado simplemente de destino, de finalidad. Para una inteligencia creyente, aunque físicamente no ha cambiado nada, ya no es lo que era: se ha hecho Cuerpo de Cristo. Su ser íntimo –la escolástica y Trento dicen su substancia– ha sido convertido. De este modo, la fe comprende y atestigua el hecho de que estas cosas son el mismo Cuerpo y la misma Sangre entregadas bajo un modo sacramental, como el Pan de Vida y la copa de la nueva Alianza. Pan y vino permanecen como alimento. Pero ya no son substancialmente el mismo alimento. Bajo un ser sacramental, Cristo está ahí para ser comunicado. G. El pan y la copa “santificados” así por el Espíritu, que los hace alimento de Salvación, conservan evidentemente sus referencias a la comida de

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despedida del Señor. Esto explica que la Iglesia los haya elegido. Ahora bien, van unidos a dos gestos rituales que, según la cultura del mundo bíblico, simbolizan y a la vez crean la comunidad de mesa, alma de la comida fraterna. No se trata ante todo del origen del pan y del vino, hechos de muchos granos y de múltiples uvas, como lo evocará ya la Didachè (9,4) y que la Tradición mantendrá hasta nuestros días. Sino que se trata de su función ritual, que los inserta en una experiencia de comunión, una soldadura en koinônia (Perrot, Schürmann, Jeremias, 1967, Tillard, 1969). Son la fracción del pan –expresión que, con comida del Señor (1 Co 11, 20) designará la Eucaristía (probablemente en Lc 24, 30; Hch 2, 42-46; 20, 7; ver Didachè 14, 1; 9, 3; SC 248, 193, 177)– y el reparto de la copa. Notemos, a este propósito, que, si los cuatro relatos de la última comida (1 Co 11, 25; Mt 26, 27; Mc 14, 23; Lc 22, 17. 20) y la Didachè (9, 2) hablan de copa, y no del vino que contiene, no tenemos ahí un detalle sin importancia. Veremos por qué. La comunidad de mesa está significada por la fracción del pan. El que preside, al entregar a cada uno un trozo del pan sobre el que ha pronunciado la bendición sellada por el Amén de todos, suelda una solidaridad a la que él mismo pertenece. La unicidad del don los une. Todos los relatos de la comida de despedida de Jesús, por sobrios que sean en los detalles rituales, destacan que él parte el pan. Hablan también de la copa (poterion) y, detalle insólito que solamente Marcos y Mateo mencionan, de una copa ofrecida a todos, unida a la solemne bendición del final de la comida. La copa, al circular de mano en mano, pone de relieve la interioridad de la comunión (Kilmartin, 1962). Efectivamente, al ofrecerla a uno, se expresa que se le asocia a aquello por lo que se bendice a Dios. Así en la liturgia judía de la Pascua se le atribuye un significado mesiánico mediante la comunión con la suerte de los Padres (Le Déaut, 279-298). Además, beber de la copa de otro indica que se entra en comunión con él (2 S 12, 3). Las tradiciones evangélicas emplean esta imagen para indicar la comunión de los discípulos con el destino de Jesús (Mt 20, 22-23; Mc 10, 38-39) y también con el mismo destino en el sufrimiento que le espera (Jn 18, 11; Mt 26, 39-42; Mc 14, 36; Lc 22, 42). La copa, efectivamente, evoca siempre el destino (Jr 25, 15; 51, 7; etc.). Las tradiciones evangélicas unen las palabras sobre el cuerpo y la sangre de la Alianza a dos gestos que encierran la comida en un clima de fraternidad y de koinônia – gesto del pan partido y entregado, gesto de la copa compartida–. Las palabras se refieren al pan y al vino como alimentos de vida, pero comprendidas en un gesto que era simbólico en toda comida comunitaria, en la que “sacramentalizan” la comunión de los comensales. Jesús, según los relatos de la institución, asume este simbolismo, muy rico en su pueblo,

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para simbolizar una fraternidad que va más allá de la comensalidad, la de la koinônia en su cuerpo y en su sangre de Alianza, que pronto se designará como la Iglesia de Dios. La referencia a la comunidad fraterna no tiene nada que ver con una dimensión accidental que se añade al significado únicamente individual relacionado con la manducación pura y simple. El simbolismo del pan y de la copa de la última Cena en su conjunto, entendido en el contexto dinámico de la comida y no de una manera estática, está orientado hacia la koinônia. Ya no recae en primer lugar sobre la comparación entre pan partido y cuerpo destrozado, vino vertido y sangre derramada. Recae sobre el único pan entregado a todos, la única copa ofrecida a todos para reunirlos en la comunión. El Espíritu, con los ritos que, en las comidas del pueblo de Dios significan y realizan la frágil “fraternidad de mesa” (ver Jn 13, 18; Mc 14, 18), teje la gran fraternidad (la de las multitudes) que inaugura la nueva Alianza. Esta fraternidad, que debe encontrar su plenitud en el Reino mesiánico, es una koinônia soldada en torno al don supremo del Padre, el Hijo que se entrega a sí mismo (Lc 22, 19). Radicalmente, como subrayará la tradición joánica, viene del Padre (1 Jn 1, 3; ver Jn 3, 16) y está encaminada a la comunión eterna (Jn 17, 24) con el Padre. Es preciso anotar que pan y copa son recibidos por los participantes. Las antiguas tradiciones orientales y latinas expresaban un vivo deseo de que todos –incluso el que preside, el patriarca y el papa– los reciban de manos de otra persona (Taft, 133-142). Esta prescripción, conservada hoy únicamente entre los Asirios, es sin embargo capital. En una comida fraterna, el pan y la copa no son tomados por los comensales; les son entregados y ellos los reciben. Anotemos también la importancia del rito de la fracción, hoy reducido al mínimo y velado por el empleo de hostias previamente recortadas, mientras que, en la mayoría de las asambleas, sería muy fácil volver a darle su amplitud. La fracción forma parte del simbolismo del pan eucarístico. El SeudoDionisio en el siglo V lo explica muy bien: (el jerarca), habiendo celebrado los divinos misterios, “ofrece a las miradas las cosas santas bajo los símbolos; así, al descubrir y al romper en trozos el pan hasta ese momento tapado y formando un todo único, al ofrecer a todos el único cáliz, multiplica simbólicamente y distribuye la unidad, completando de este modo la Liturgia santa” (Hier. Eccl. III, 3, 12; PG 3, 470). Es cierto que bastante pronto, en la estela de la Didachè (IX, 4; SC 248, 177), a la anáfora de Serapión (XIII, 3, 12-13; Hänggi-Pahl, 130) se le atribuye un simbolismo distinto: “como este pan en otro tiempo disperso sobre las colinas ha sido recogido para no hacer más que uno, congrega así a tu santa Iglesia de toda raza y de toda tierra y de toda ciudad y de todo pueblo y de

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toda casa; haz de ella la Iglesia una, viva y católica”. Después de Ireneo (AH III, 17; SC 211, 333), y Cipriano (Epist, 63, 13; Bayard II, 208), Agustín lo empleará para demostrar cómo la multitud de creyentes, que el agua bautismal ha unido en un solo cuerpo, es Cristo, pan de Dios, el mismo que recibirán: “este pan ¿está hecho de un solo grano; no eran los granos de trigo, por el contrario, muy numerosos? Pero antes de ser pan los granos estaban separados; han sido unidos por el agua [...], vosotros habéis sido hechos el pan que es el cuerpo de Cristo; así de algún modo se simboliza la unidad” (Sermo 227; SC 116, 237-239; Sermo Guelf. 72, PLS, 2, 555). Crisóstomo lo conocía (In 1 Co hom. 24, 2; PG 61, 200; In Mt hom. 82, 5; PG 58, 744). Este simbolismo tiene su ejecutoria. Por lo demás entronca con el del pan único partido y entregado, con el de la copa única ofrecida y compartida. Sin embargo se apoya sobre todo en el origen del pan y del vino, mientras que las tradiciones de la comida de despedida del Señor cuentan sobre todo con la acción realizada, a favor de ellos en su mesa, por aquel que se los entrega. En este último caso, su simbolismo es inseparable del de la comida común. Existe una jerarquía de los símbolos. Sea lo que sea, los Padres comprendieron que el efecto eclesial de la Eucaristía está ya inserto en el signo (sacramentum tantum), ora insistan en el origen ora en el gesto. Este signo pone de manifiesto que pan y vino no están destinados únicamente a la comunión de una vida individual del creyente con Cristo y su Padre, sino también a lo que Tomás de Aquino, sintetizando la Tradición, designará con expresiones muy densas: “la unidad del cuerpo místico sin la cual no hay salvación” (IIIa 73, 3), “la caridad simbolizada y entregada” (IIIa, 78, 3; ad 6), “la unidad de la Iglesia, nacida del hecho que la multitud se hace una en Cristo” (IIIa, 82, 2, ad 3). Pero este simbolismo del sacramentum tantum, si lo leemos con una fe iluminada por la Escritura, incluye, como en filigrana, otro armónico. Evoca el banquete escatológico, símbolo de la “sociedad de los Santos en la paz, la unidad plena y perfecta” (IIIa, 79, 2). La última comida de Cristo, sobre todo en la versión de Lucas (22, 16-18. 30; ver 13, 28-29), y también en la de Mateo (26, 29) y Marcos (14, 25), estaba impregnada de esta perspectiva (Schürmann, 1966, Jeremias). El autor del Apocalipsis la repite en su bienaventuranza: “Dichosos los invitados al banquete de bodas del Cordero” (19, 9; ver, en una perspectiva más individual, 3, 20). Tal es el sentido de la fórmula del Misal romano que con frecuencia los ministros, muy mal inspirados, traducen de esta forma: “dichosos nosotros los invitados...”, cuando su perspectiva es universal. H. Ciertamente la Antigüedad pagana no desconoce los banquetes de carácter sagrado, ya sea los destinados a reforzar el compañerismo, ya los ofrecidos en honor de un dios, que algunas veces lo preside misteriosamente

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y con el que se unen allí (Nock, 102-112). La función unitiva de la comida –festiva o sacrificial (así Arístides, De Serapis VIII, 1, 93-95)– es conocida en la mayoría de las culturas. Éstas la sacralizan. Pablo alude a ellas en un contexto eucarístico (1 Co 8, 1-13; 10, 19-21). Sin embargo, hay que recurrir a la teología del pueblo santo para comprender la profundidad del simbolismo de la comida en los relatos de la última Cena de Cristo y la práctica de las primeras comunidades anterior a los mismos y que los reflejan (Perrot, 1998, 95, 124-125). Pablo la menciona (1 Co 10, 18), remitiendo al Levítico (7, 15-16) y quizás a Filón. Su agresividad ante la participación en las comidas religiosas paganas (Nm 25, 1-5; Jc 9, 27; Ex 18, 6. 11. 15; 22, 9; etc.; ver 1 Co 8, 1-3; 10, 19-21) es significativa de la atención que concede a su simbolismo. La comida común es considerada en el pueblo santo como un don de Dios, acompañada con frecuencia de una acción de gracias, que sella la unidad y compromete a su servicio. Por lo demás en tiempo de Jesús las comidas de grupos son práctica corriente, tanto en las fraternidades fariseas (los haburoth), como en las comunidades esenias, entre los terapeutas (Filón) y en Qumrán (Perrot, Klinghardt, 1994). Pero la comida forma también parte del culto oficial. Ya se trate del sacrificio de comunión (o pacífico), en el que los participantes comen las carnes de la víctima desangrada, mientras que las partes grasas ofrecidas a Dios humean sobre el altar (Ex 24, 3-11; Lv 3, 1-17; 19, 5-8; Nm 28, 2; Dt 27, 7; 1 S 1, 3-7; 9, 13; Mt 1, 7-14; ver Sal 50, 8), o ya se trate de la comida pascual conmemorativa del acontecimiento del Éxodo, la comunión entre los comensales y el mismo Dios queda subrayada en la acción de gracias, la alabanza, la bendición, el gozo. En esta experiencia de comunión se injerta la esperanza de la gran comida escatológica a la que ya, así se la presiente, Dios invita con el pueblo santo a la muchedumbre de los pueblos. El profeta la anuncia (Is 25, 6; ver 55, 1-3; 65, 11-15; So 1, 7), el salmista la canta (Sal 23, 5), la literatura sapiencial amplía su horizonte (Pr 9, 1-6), la apocalíptica judía declara: “el Señor de los espíritus permanecerá con ellos; ellos comerán con este Hijo del hombre, tendrán sitio en su mesa por los siglos de los siglos” (Henoc 62, 14). En la comida pascual se añade un significado mesiánico y escatológico a las copas (Le Déaut, 279-298). De modo particular el rito de la “copa de Elías” reservada al profeta que, según se cree, volverá una noche de Pascua, simboliza la espera. La esperanza penetra toda la comida. Que se trate o no del pan y la copa de la comida pascual, que haya que seguir o no en este punto a Juan y al evangelio apócrifo de Pedro mejor que a los sinópticos, una cosa es segura: En los relatos, el pan y la copa de la comida de despedida están marcados por este simbolismo escatológico.

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Jesús, en un paso profético, reúne entonces a los Doce, signo de las tribus del pueblo santo reunido en el Israel escatológico (Perrot, 1998, 104), y les ofrece como una anticipación del banquete del Reino (Lc 22, 14-18; 29-30). El pan y la copa eucarísticos de la Iglesia de Dios mantiene este simbolismo. El Espíritu suelda de este modo la comunión con el Padre y la de los discípulos de Cristo entre ellos. Pero esta koinônia adopta el dinamismo que va desde la comida de despedida hacia el gran banquete celestial con Abrahán, Isaac y Jacob (Mt 8, 11; Lc 13, 29; 14, 15-24). El pan y la copa alimentan la Esperanza que, en simbiosis con la fe y la Agapè, es un elemento esencial de la vida en Christô (Tillard, 1964, 175-242) “hasta que venga” (1 Co 11, 26). El Cuerpo y la Sangre entregados realmente y recibidos verdaderamente en la Eucaristía son, pues, los del Señor resucitado, si se los comprende sacramentalmente a la luz del simbolismo bíblico del pan y de la copa. Pero lo son en cuanto ofrecen a la humanidad la vida nueva, por su unión en una comunión en la que ya se anticipa la comunión eterna de la Jerusalén celestial (Ap 21, 9; 22, 5), en el banquete del Cordero. I. La unión entre la presencia verdadera de Cristo y la similitudo –en el sentido que le da Agustín y que hacemos nuestro (Berrouard)– del pan partido y de la copa distribuida en la comida de fraternidad, es todavía más profunda. Efectivamente, los ambientes judíos contemporáneos de Cristo asociaban con algunas comidas el servicio de los pobres, la beneficencia hacia los necesitados (Perrot, 1975, 35-36; Schürmann, 1966, 71-73). La comensalidad tiende a manifestarse en solidaridad, en ayuda mutua, sobre todo en provecho de aquellos a los que el Deuteronomio y el Levítico ordenan ayudar: el extranjero, la viuda, el huérfano, el obrero (Dt 24, 12-15.17-22; Lv 19, 9-10.33; 23, 22) a los que se añadirán el prisionero, el transeúnte, el enfermo. La reacción de Pablo ante las celebraciones de los Corintios (1 Co 11, 17-22. 33-34), su deseo de que el primer día de la semana cada uno deposite los dones para los pobres de Jerusalén (1 Co 16, 2), quizás también algunas indicaciones de los “sumarios” de Hechos, nos mueven a afirmar que las primeras comunidades cristianas tenían presente esta atención a los pobres durante la comida del Señor. Incluso algunos han visto una alusión a esta práctica en la anotación del evangelio joánico sobre Judas: “algunos pensaban que Jesús quería decirle [...] que diera algo a los pobres” (13, 29), situada en el mismo centro de la comida de despedida. La Iglesia mantendrá esta práctica eucarística (Tillard, 1992, 80-189; 1995, 185-191), que forma parte de su misión. Desde Justino (Apol I, 67; Hänggi-Pahl, 72; Warelle, 193), la Eucaristía dominical se prolonga en la liturgia de la “asistencia a todos los que tienen alguna necesidad”. Clemente

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de Alejandría, en el siglo III, en la hermosa homilía ¿Qué rico puede salvarse? 23 (PG 9, 627-628), se basa en “el cuerpo entregado como pan” y “la bebida de inmortalidad” para exhortar al rico a la justicia y a compartir. En Antioquía, Juan Crisóstomo (hacia el 400) relaciona a Cristo, ofrecido en un altar adornado de oro y de telas de seda, con los pobres andrajosos, en los que él sufre y muere de hambre. No se le puede honrar en la liturgia sin al mismo tiempo honrarlo en los que son su Cuerpo, necesitados de cuidado y de beneficencia (In Mt hom. 50, 3-4; PG 58, 508-509; ver In 2 Co hom. 20; PG 61, 540; In 2 Tm hom. 1, 4; PG 62, 605-606; etc.). En Occidente, hacia el 500, Cesáreo de Arlés escribe esta frase incisiva: “cuando venís a la iglesia [para la liturgia] dad limosna a los pobres” (Hom. 25, 1; SC 243, 69-76; ver ya Cipriano, De opere et eleemosyna 14, 23, ed. E. V. Redenack, 1962). Hasta nuestros días, la sinaxis dominical sigue siendo el momento en que la comunidad cristiana se sensibiliza con el sufrimiento de una gran parte de la humanidad y aporta su óbolo. Esta relación con el sufrimiento humano no es un simple apéndice de la presencia sacramental del Señor. Cuando Agustín, con una intuición maravillosa, afirma que los bautizados son el pan de Dios inseparable del que se deposita sobre el altar y además precisa (Sermo 239; PL 38, 1126-1130) que uno no puede desentenderse de los pobres que juntamente con los demás forman este pan, no está pensando evidentemente más que en la comunidad cristiana. Sin embargo el horizonte se ampliará. Pensemos en Carlos de Foucauld que encuentra en la Eucaristía la inspiración que le impulsa a convertirse en “hombre comido” por los más abandonados y excluidos, a llevar “el festín a los pobres”. Escribe: “si uno piensa que estas palabras [lo que hacéis a uno de estos más pequeños...] son [...] las de la boca que dijo esto es mi cuerpo, esto es mi sangre, con qué fuerza uno se ve arrastrado a buscar y a amar a Jesús en estos pequeños, estos pecadores, estos pobres” (carta a Louis Massignon, 1916). Es, pues, rica la simbología del pan y de la copa eucarísticos. Ahora bien, por medio de ellos el Espíritu realiza lo que significan para la fe. Comunión de los bautizados con el Padre y entre ellos, arras de la comunión escatológica, comunión con los pobres y excluidos, en Jesucristo hoy en la gloria del Padre, pero muerte de la muerte de los menospreciados y rechazados, que de este modo comulga con la angustia humana (Sal 22; Is 52, 13-53,12; Dt 21, 23). Si uno quiere comprender la verdad del don de Cristo en la Eucaristía, es imposible que ignore cualquiera de estas formas de la comunión que, su presencia, bajo modo sacramental, comulga con todas (Tillard, 1998).

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LA IGLESIA MANIFESTADA COMO COMUNIÓN El pan y la copa “santificados” por el Espíritu están –lo acabamos de demostrar– al servicio de la comunión que manifiesta al creyente su simbolismo, portador de la pátina de una prolongada historia bíblica. Por ellos la Eucaristía es sacramentum salutis. Ella comunica el beneficio de la obra de Cristo y su fruto esencial: la koinônia. Desde hace algunas décadas, Occidente con esta convicción ha vuelto a afirmar que “la Eucaristía hace la Iglesia”. Pero al insistir excesivamente en esta eficacia se ha rebajado gravemente otro aspecto esencial de la celebración eucarística. Efectivamente, la sinaxis es también la más excelente manifestación de la naturaleza profunda de la Iglesia de Dios. Es verdad que ésta sólo puede ser recibida del Padre y de “sus dos manos” (Ireneo). Sin embargo la Iglesia recibe lo que ella es en cuanto ya es communio. Lo logra al poner de manifiesto lo que Dios ha hecho ya de ella: la comunión del Cuerpo de Cristo. Recibe lo que ha llegado a ser (ver Fulgencio, Epist, 12, 25; CCSL 91, 379-380). La Eucaristía es epifanía de la Iglesia comunión, en la medida que es constructora de la Iglesia comunión. No es pues accesorio el que en la mayoría de las Iglesia de la antigua tradición, la participación en la sinaxis dominical sea lo que manifiesta la pertenencia eclesial. Algunas eclesiologías calificadas con demasiada ligereza de eucarísticas en realidad no lo son, pues pasan por alto esta verdad esencial. La Iglesia celebra la Eucaristía sólo como la comunidad de Dios, la ekklèsia tou Theou. La Eucaristía es sinaxis, y la sinaxis manifiesta la Iglesia. 1. Esta participación de la comunidad en cuanto tal en todo el acto sacramental de la Eucaristía es un punto dogmático. No se reduce a la disciplina litúrgica. Para comprenderla hay que escrutar la historia. Esta investigación es esencial. A. Varios ambientes del Occidente latino se sienten incómodos en este punto. Ocurre que alteran las prescripciones de la Ordenación general del Misal romano (nos 209, 211) y la más tímida del derecho canónico (canon 906; ver 902), ya en declive durante las discusiones del Vaticano II. Efectivamente, a partir del cambio del siglo VII, se fue imponiendo poco a poco la práctica de la missa privata, celebrada por el ministro solo sin que estuviera prevista alguna participación de los fieles, por tanto con independencia de la presencia de la comunidad eclesial (Vogel, 1980; Nussbaum). No se trata de Eucaristías celebradas en lugares privados y con un pequeño grupo de creyentes. Nos referimos a misas “dichas” por un ministro solo (ver Andrieu, Ordines Romani II, Ordo XV, p. 120), que “dice” él solo todas las lec-

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turas, las plegarias, las antífonas, las fórmulas normalmente atribuidas a varios agentes litúrgicos. Además, y con este objeto, se reagrupan en un solo libro, el Missale plenarium, los textos que hasta entonces componían el evangeliario, el epistolario, el antifonal, el gradual, el cantatorium, el sacramentario (ibid.) El celebrante es, pues, a la vez obispo o presbítero, diácono, subdiácono, acólito, lector, coro, cantor y... asamblea. Le basta con “leer” todo lo que contiene este precioso Misal completo –reemplazado hoy con frecuencia por compendios desechables– con la condición de que no omita nada. Además podrá celebrar él solo, cuando quiera y todas las veces que crea necesario, ya sea por devoción personal, ya sea para atender las peticiones procedentes de los penitentes “rescatando” de este modo los meses de ayuno impuestos por una penitencia tarifada o de fieles angustiados ante el más allá. Hará falta una ley inglesa que prohíba a cada presbítero decir más de treinta misas al día, pues creían que siete misas era la media aceptable (Vogel, 245-246; ver un eco en el canon 905, par. 1)... Es verdad que en vísperas del concilio Vaticano II estas exageraciones habían desaparecido. No obstante la dimensión comunitaria esencial de la Eucaristía permanecía arrinconada, incluso en las comunidades monásticas en las que a la misa conventual la acompañaban unas misas privadas. La Constitución sobre la liturgia (nº 27) recordó la naturaleza pública y social de la misa, y ordenó que había que preferir la celebración comunitaria con participación activa de los fieles a “la celebración individual y casi privada”. En su estela (y en la de Lumen gentium II), la Ordenación (introducción, institutio, general del Misal romano, 1969, 1970), prescribe que “fuera de un caso de grave necesidad” no se celebre la Eucaristía nunca sin la participación al menos de un fiel (nos 209-211), que no se ha de confundir con otro ministro que asista al celebrante. El derecho canónico habla, de un modo más vago, de una “causa justa y razonable” para justificar una derogación. El pensamiento oficial está claro: se rechaza una situación habitual de celebración solitaria, sin participación de ningún fiel. La experiencia demuestra que esto no siempre se respeta. B. Vemos, pues, que, en contra de lo que se ha escrito, la reforma litúrgica del Vaticano II no ha “permitido finalmente a los laicos participar en la acción del presbítero” (sic). Les ha devuelto la función que les era propia, exigida por la naturaleza comunitaria de la sinaxis y que desde hacía siglos había quedado asumida por el ministerio ordenado. El párroco debía recitar en voz baja las antífonas, los cantos, incluso cuando el coro las cantaba durante la misa mayor. Pues todo había sido relacionado con su función para que fuera la de la Iglesia.

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C. Esta sucinta evocación de la historia era necesaria, dogmáticamente. Nos permite comprender por qué la Eucaristía, en Occidente, se desligó en cierto modo de todo su humus comunitario para ser responsabilidad solamente del ministro, del presbítero (o del obispo, considerado normalmente como un presbítero de mayor categoría). En consecuencia, poco a poco fue entendida y vivida en el marco del individualismo o de la privatización de la gratia Ecclesiae Dei. En este sentido, el laico encarga celebrar misas por su salvación individual o por la de sus difuntos, “asiste” a la misa (en la que le está permitido que cante en diálogo con la coral), “recibe” la hostia (nunca la copa) para su propia santificación. Y en todo esto él es un beneficiario, no un agente de la acción esencial. Por lo demás, el laico considera frecuentemente su fidelidad a la Eucaristía como una práctica personal, obligatoria, que le permite beneficiarse de cuanto el presbítero hace para él, pero no con él. Ahora bien, en estas circunstancias la misma esencia de la Eucaristía queda perjudicada. Ya no es más que una “buena obra”. La renovación dogmática, eclesiológica y litúrgica que prepara el concilio Vaticano II se interesará por este punto clave. 2. Desde Cipriano, hacia el 250, la práctica comunitaria, ya atestiguada por Justino, se basa en una fuerte convicción teológica (Cipriano, De cath. Eccl. Unit. 7; Hartel I, 215-216; Epist, 66, 8, 3; Epist. 63; Bayard II, 226, 207; De or. Dom. 4; Hartel I, 263, 269; Réveillaud, 81-83). El sacramento del Señor se celebra en la fraternidad porque es sacramento de la Iglesia. A. Ningún nivel de la celebración escapa a esta naturaleza comunitaria, esencial a la Eucaristía. La teología tiene también que decir su palabra. Como prueba, el mismo Cipriano, quien la evoca al explicar a su manera el significado de añadir agua en la copa de vino. Si en ella no hay más que vino, dice, la sangre de Cristo está ahí presente “sin nosotros” (incipit esse sine nobis), y si no hay más que agua, el pueblo se hace presente sin Cristo (Epist. 63, 13; Bayard II, 208). Tomás de Aquino lo explicará: puesto que el agua desaparece en cierto sentido dentro del vino, con esto se significa la incorporación del pueblo a Cristo (IIIa, 74, 8). Se recupera aquí la enseñanza de Agustín: sobre el altar está “depositado este sacrificio que también somos nosotros” (Epist. 227; SC 116, 241), “vosotros estáis sobre la mesa, vosotros estáis en el cáliz” (Sermo Denis, 6; PL 46, 835). B. Algunos ritos, que destacan que los fieles forman una sola comunidad, pertenecen al sacramentum. Así, el beso de paz, que prolonga el Pater y la afirmación del perdón mutuo que reaviva la caridad. Dice Tertuliano: ¿no es así como la palabra Pax significa el signaculum de la oración (De orat. 18; CCSL

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I, 267), pero en la comunión de la Iglesia? Agustín comenta: “lo que expresan los labios debe realizarse en la conciencia [...]; así como tus labios se aproximan a los labios de tu hermano, así también tu corazón no debe alejarse de su corazón” (Sermo 227; PL 38, 1101; SC 116, 241). Gesto importante. La procesión de comunión, que hoy día carece de sentido en muchos sitios, significa el gozo y la unidad de la comunidad, sobre todo si (como debe ser) la acompaña el canto –y no la sigue para apoyar la meditación y la acción de gracias (sic)–. Los antiguos maestros del gregoriano decían continuamente que la fusión, la unidad de las voces, expresaba la entrada de la multitud en la única e indivisible vox Ecclesiae. De ese modo el gesto necesariamente individual por el que cada uno recibe el pan (y la copa) se inserta en un sentimiento común, en una voz común, la del Cuerpo de Cristo en cuanto tal (ver textos de Agustín, en Tillard, 1992, 69-70). No se trata de que cada uno se encierre en su meditación. Todos juntos deben expresar la fe y la alabanza. Juan Crisóstomo prefería subrayar lo bien que en esta procesión desaparecen las diferencias sociales (Tillard, 1992, 82-84). Todos se presentan ante la mesa del Señor, formando una sola unidad en la necesidad del Pan de Vida y de la copa de Alianza. Lo mismo que el beso de paz, la procesión de comunión forma parte del almocárabe sacramental. C. Lo mismo hay que decir de la postura de estar de pie, delante de Dios, durante la anáfora. Por una parte –como lo era ya en el Antiguo Testamento (Ne 8, 5-7; 9, 5; Ex 12, 11; Dn 10, 11)– es la actitud típica del hombre delante de Dios, que indica la reverencia por la que uno se levanta ante la persona digna de respeto o revestida de autoridad. Las tradiciones sinópticas demuestran que tal es la actitud en muchas ocasiones durante los tiempos apostólicos (Mc 11, 25; Lc 18, 11; ver Mt 6, 5). Pero hay más. A partir de la muerte y resurrección de Cristo el estar-de pie-delante-de-Dios significa la pertenencia al pueblo nuevo, liberado y armado por el Espíritu para luchar contra el mal (Ef 6, 10). El Apocalipsis, en un pasaje central, dice que una muchedumbre inmensa, que nadie podría contar, de toda nación, razas, pueblos y lenguas celebran la salvación en la gloria y que “estaban de pie delante del trono y delante del Cordero” (Ap 7, 9). La asamblea eucarística de los fieles de pie delante del Padre, consciente por la fe de que hic et nunc el Cordero es ofrecido sacramentalmente, es anuncio inseparable de esta asamblea escatológica del Reino y signo de la espera, en la disponibilidad, del Día de Dios. Este significado lo enseñan Tertuliano (De orat. 23; CCSL I, 271; De corona militis, 3; CCSL 2, 1043), Jerónimo (Epist. ad Eph. pro.; PL 26, 442) y sobre todo Basilio (De Spir. Sancto 27; SC 17, 236-239). Este último escribe: “Nosotros hacemos la oración de pie el primer día de la semana [domingo],

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pero no todos sabemos el motivo. No es sólo porque, resucitados con Cristo y debiendo buscar las cosas de arriba, lo recordamos estando de pie cuando oramos el día consagrado a la Resurrección. Sino que es [también] porque aquel día parece ser de algún modo la imagen del siglo futuro [...]. Así pues es preciso que la Iglesia enseñe a sus hijos a orar de pie aquel día”. Durante la sinaxis la comunidad de los resucitados (en prenda) celebra ya al Padre, con el Cordero, como pueblo congregado. Aquí se prolonga el simbolismo escatológico de la comida. 3. La comunión, entre ministros y otros miembros de la asamblea, que une estrechamente su participación en un solo e indivisible acto comunitario, se expresa también mediante algunas palabras o fórmulas, muy densas teológicamente. Me refiero al Dominus vobiscum al que responde la asamblea, y al Amen. Aquí la teología está implicada de modo especial. A. Sería preferible traducir literalmente el Dominus vobiscum, respetando la falta de verbo. Efectivamente, una amplia investigación, cuyas conclusiones es imposible detallar por desgracia, demuestra que no habría que reducirlo a un simple deseo, y menos a un simple saludo. Sabemos que particularmente en Occidente y en Egipto –Oriente prefiere o 2 Co 13, 13, o las palabras del Resucitado “la paz con vosotros”– la fórmula aparece por primera vez, en un contexto litúrgico, en la tradición apostólica de Hipólito, antes de la anáfora. Más tarde se introducirá antes de la lectura del Evangelio y antes de las oraciones. Uno no capta su significado si no es mediante la interpretación de los pasajes neotestamentarios en los que se trata de Dios-con (Mt 1, 23; Lc 1, 28; Jn 3, 2; 8, 29; 14, 16; 16, 32; Hch 7, 9; 10, 38; 18, 9-10; Rm 15, 33; 1 Co 14, 25; 2 Co 13, 11; Flp 4, 9; 2 Ts 3, 16; 2 Tm 4, 22; Ap 21, 3). Para ello es preciso volver a los lugares de los Libros santos donde la fórmula aparece (Van Unnik) y también al pensamiento de Filón. Ahora bien, la mayor parte de aquellos “con-quienes-Dios-está” son personas que tienen el Ruah, el espíritu de Yahvé (así Gn 39, 2.3.21.23; 41, 38; 1 S 10, 6-7, etc.). Es la misma relación con el Espíritu que aparece en los evangelios de la infancia, en Hch 10, 38, en la tradición joánica, en el corpus paulino, sobre todo cuando está próxima la idea de paz (shalôm, eirenè). El Dios-con los cristianos es aquel cuyo Espíritu Santo realiza la comunión en el pueblo santo (1 Co 14, 25) por sus arras (2 Co 1, 22), fundamento de la vida en la salvación (Ef 1, 14). Puesto que este Espíritu los guarda, los protege, los asiste, queda claro que ellos pertenecen a lo que la carta de Pedro llama la comunidad santa sacerdotal del rey (basileion hierateuma), la raza elegida, la nación santa, el pueblo adquirido

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en propiedad (1 P 2, 9; ver 2, 5). El ministro por el Dominus vobiscum le asegura a la asamblea que el Espíritu está realmente con ella en cuanto pertenece de verdad a esta Iglesia de Dios, y que, al participar en los sacramentos, al escuchar la Palabra evangélica, al orar, el Espíritu le asegura su presencia con cuanto implica fuerza de una vida nueva. Cuando toda la asamblea –incluidos los demás ministros– responde a este ministro et cum Spiritu tuo, expresa que a su vez está segura de la asistencia de este Espíritu en lo que él va a realizar en ella en razón de su propia función (Van Unnick). Porque el Espíritu es “abundantemente derramado sobre todos” (Clemente de Roma, Epist. 2, 2; ver 46, 6) y al mismo tiempo entregado a algunos para una misión específica al servicio de todos (Tradición apostólica 2-3; SC 167, 101-103, 11; SC 1 bis, 41-47; Juan Crisóstomo, In 2 Tm hom. 10, 3; PG 62, 659; etc.). Esto es exactamente la sinaxis. Reunión en el Espíritu de toda la comunidad para una única acción que realizan todos, cada uno según su charisma. B. Más evidente resulta el empleo del Amen, atestiguado ya en la Didachè, en Clemente de Roma, Justino, y vuelto a poner en evidencia por las nuevas anáforas. Es importante aquí sobre todo no confundir nada. Porque hay dos Amen que marcan dos modos diferentes de participación. Una vez más en este caso la teología del sacramento tiene algo que decir. No se trata sólo de una simple cuestión de fórmulas litúrgicas. a. En los Libros santos, la palabra Amen, derivada de la raíz MN, cambia de acento según los contextos. Con frecuencia expresa sencillamente la adhesión del pueblo a lo que se le propone (ver Dt 27, 15-26; Ne 5, 13; 8, 6; Nm 5, 22; 1 R 1, 36; Jr 11, 5; ver 28, 6, etc.). Al final de algunos salmos (41, 14; 72, 19; 89, 53; 106, 48; 1 Cr 16, 36) apoya lo que se ha cantado. Hace suyo de manera solemne el contenido de la alabanza o de la súplica, afirmando así su verdad. Es el sentido del Amen de las plegarias, de los himnos, de las doxologías de las Iglesias apostólicas (Rm 1, 25; 9, 5; 11, 36; 16, 27; 1 Co 14, 16; Ga 1, 5; Flp 4, 20; Ap 5, 14; 19, 4; etc.). Es también el sentido que conserva en las liturgias de Oriente y de Occidente como adhesión a las oraciones del presidente de la sinaxis y de modo especial en los ritos de comunión. Cada fiel, al ministro que le presenta el pan y la copa santificadas mientras le dice “el Cuerpo de Cristo [...] la Sangre de Cristo”, responde personalmente con el Amen, que significa no sólo “yo lo creo”, sino también “yo me comprometo a lo que esta comunicación de Cristo supone para mí”. Agustín decía “a lo que vosotros sois respondéis Amen; respondiendo Amen os adherís a ello” (Sermo 272; PL 38, 1246-1247). Agustín tenía sumo cuidado de fusionar este Amen personal con el que pronuncia la Iglesia como tal en el mundo entero, a partir de los apóstoles.

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Mejor que la de Abel, “la sangre de Cristo tiene sobre la tierra una gran voz, pues todas las naciones al recibirla responden con el mismo Amen” (Contra Faustum, 12, 10; PL 42, 259). Ninguna recepción individual del pan y de la copa eucarísticos puede tener toda su verdad fuera de esta inserción en el Amen de todo el Cuerpo eclesial. Es imposible, pues, reducir este Amen de los ritos de comunión a un “gracias”, como inicio de un tiempo de meditación individual. b. Pero el Amen tiene en la Biblia otros armónicos. Más que un asentimiento, un acuerdo, una adhesión, a veces significa la participación, la plena asociación a lo expuesto, la firma insertada, la plena garantía, la seguridad de que uno está en comunión con lo que otro dice o hace. Yahvé es el Dios del Amen (Is 65, 16), porque no hay ninguna interrupción entre su palabra y las acciones de sus enviados. Del mismo modo Cristo es el Amen (Ap 3, 14), el sello definitivo que Dios pone sobre su Palabra, el testimonio sin rodeos de su fidelidad. En él la Iglesia puede, por tanto, confesar ante Dios el Amen de la fe (2 Co 1, 20). Sin embargo si Jesús es el Amen, es también porque él se compromete enteramente en un “sí” al Padre (2 Co 1, 19-20). El solemne Amen que concluye el canon tiene, en el Espíritu, las características de este Amen. Mediante él, los que no han actuado como ministro atestiguan que lo que éste ha realizado era “asunto de la asamblea” que, en cuanto tal, entra así plenamente en su proceso y se compromete con ella, la hace totalmente suya. Mucho antes de que lo atestigüe la tradición apostólica, Justino por dos veces lo indica (Apol I, 65, 4; 67, 5; Hänggi-Pahl, 71; Wartelle, 191, 193). Jerónimo, en su retiro de Belén, recuerda que en las basílicas romanas resonaba como un trueno (In Ga. com. II, 1; PL 26, 355). Los primeros siglos afirman que es un derecho inalienable de los fieles “oír la Eucaristía, responder en ella con el Amen, estar de pie ante la mesa, extender las manos para recibir el alimento santificado, participar del Cuerpo y de la Sangre de Nuestro Señor” (Dionisio, en Eusebio de Cesarea, HE 7, 1, 4; SC 41, 175). El ministro no debe, por tanto, usurpar este derecho pronunciando él mismo el Amen. Además, cuando se pronuncie la anáfora en voz baja, será obligatorio que la doxología final se diga en voz alta para dar lugar a este Amen de la comunidad. Comprendemos que Agustín perciba en él la subscriptio de la asamblea, su consensio (Sermo 272; PL 38, 1247; Serm. Fragm. I, 3; PL 39, 1721). Hay un punto esencial. Como ocurre en el caso del otro Amen, la asamblea no proclama éste si no es insertándose en el Amen único de la Iglesia de Dios. Sin embargo, el Amen de la anáfora, más que el anterior, es anticipación del del coro de los bienaventurados en la liturgia eterna, toda entera

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Amen y Alleluia (Agustín, Sermo 362, 29-31; PL 39, 1632-1634). No se trata, pues, de un haz de voces aisladas, sino de una comunión en el Amen único que la Iglesia, después de haberlo dicho a Cristo, Amen de Dios, no cesa de expresar con la intervención de aquellos a los que en ella el Espíritu ha investido de la función de actuar in persona Christi et Ecclesiae. Este Amen no es solamente la palabra de fe que une estrechamente, delante de Dios, a la Iglesia local en sinaxis. Es también lo que la une a las sinaxis de las otras Iglesias locales que celebran o han celebrado en su propio contexto la liturgia eucarística. La marca con el sello de la gran liturgia escatológica de la Iglesia celestial. Es el Amen de la koinônia... 4. Se puede dar el caso de que intervengan en la sinaxis varios ministros ordenados (obispo, presbítero, diácono) y además otros ministros del mismo orden (unos obispos, unos presbíteros, unos diáconos). Ahora bien, éstos participan también pero en comunión. Y esta tiene su punto de sutura en el praeses, el único presidente. Porque en cada Eucaristía no puede haber más que uno que la presida. Éste no es necesariamente el agente principal (ver los coptos). A partir del concilio Vaticano II, Occidente –el católico y el anglicano– ha restituido toda su importancia a la concelebración (en otros tiempos reducida a la misa de ordenación). Sin embargo, abriéndose camino por entre la maraña de las diversas tradiciones de Oriente (Taft, 111-132, Raes, King, McGowan), el rito latino optó por que todos los obispos y presbíteros presentes recitaran al unísono las “palabras esenciales”. Las otras partes de la anáfora pueden (no necesariamente deben) ser pronunciadas por uno u otro de los concelebrantes, lo que, cuando se hace con torpeza, oscurece frecuentemente la función del presidente. Las rúbricas prescriben, pues, la “co-consagración”. Varias tradiciones orientales, de las que es un testigo importante Teodoro de Mopsuestia (Hom. Cat. XV, 36, 41, 44; XVI 2, 5-16,20, Tonneau-Devreesse, 517-519, 525, 529, 531-535, 537-559, 563), contemplan de modo distinto la comunión de los ministros ordenados en el momento de la anáfora. Ciertamente todos celebran, y bajo una modalidad que no es la de los laicos, sino según la gracia recibida en su ordenación. Pero no todos pronuncian las “palabras esenciales”. Éstas quedan reservadas o al obispo o al presidente (cuando no hay más que presbíteros, cosa rara). Los demás ministros se asocian a él mediante su presencia en torno al altar, mediante una palabra apropiada a su función jerárquica o mediante un gesto (Cody). Cada uno participa en la anáfora de acuerdo con su rango; así los presbíteros no pronuncian juntos lo considerado como esencial y evidentemente ni siquiera lo susurran privadamente. No obstante todos son sylleitourgoi, celebran ministerialmente.

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El segundo aspecto es el más rico eclesiológicamente. La acción única e indivisible de los ministros se realiza in solidum en la comunión orgánica del ministerio ordenado, tan apreciada por Ignacio de Antioquía. Cada uno actúa según su propio rango en la jerarquía de las órdenes (Const. apost. II, 57; VIII, 10-15; SC 320, 313-321; 336, 167-213). En el altar para hacer suya la palabra de otro ministro no es en modo alguno necesario pronunciarla con él. La solidaridad ministerial no se basa en la sincronización sino en la comunión. Sin embargo queda en pie la prescripción de Pío XII (en 1956), repetida por el Santo Oficio al año siguiente y que se refiere a la fórmula esencial. Puede apoyarse en el Ordo Romanus III (de los siglos VII y VIII). Sea lo que sea, ahí se injerta el Amen de la asamblea. Es la Iglesia de Dios, constituida en Cuerpo de Cristo mediante la comunión del conjunto de los laicos y de los ministros, la que celebra ante el Padre una única liturgia. El Espíritu es quien realiza la unidad tanto de los ministerios ordenados como de las otras funciones –lector, cantor, acólito– en una única leitourgia inseparable del Amen de la comunidad reunida. Este Amen pone de manifiesto la profunda unidad de la Iglesia de Dios, diversa en sus funciones, en la que laicos y ministros no forman más que un todo único. Todos celebran y ofrecen, pero cada uno según su rango. 5. Para completar este estudio, habría que considerar el significado y la función del fermentum (Chavasse, Nautin). Desde el siglo V al VIII en la Iglesia local de Roma este rito expresa de modo realista y objetivo la comunión entre el obispo que preside la Eucaristía y los presbíteros que también presiden la Eucaristía, sobre todo el domingo, pero en comunidades alejadas. El obispo, por medio de sus acólitos, envía a cada uno de éstos una porción del pan “santificado” en su propia sinaxis, para que la unan a la de ellos. De este modo une a su celebración, de modo muy plástico, mediante los sancta procedentes de aquella, todas las sinaxis dominicales de su Iglesia local. En la noche del Sábado santo, el presbítero de las comunidades donde se administra el bautismo delega a un fiel para que asista a la sinaxis episcopal de Letrán. Éste espera allí hasta la fracción del pan, luego recibe una parte de los sancta y los lleva de prisa al presbítero para que la introduzca en la copa antes de la comunión. Toda sinaxis pascual se encuentra, pues, incorporada a la del obispo. Los sancta lo realizan. Es posible, advirtámoslo, que al principio los presbíteros mezclaran este “pan del obispo” con el vino de una copa cuando presidían una liturgia de la palabra reservada a los penitentes y a los catecúmenos, por tanto sin anáfora eucarística. Pero el simbolismo queda a salvo.

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Irradiando en torno al pan y a la copa, el simbolismo de varios ritos y el significado de varias palabras, integradas en el sacramentum, consiguen no sólo que la Eucaristía “construya la Iglesia”, sino también que la manifieste. EL “AMEN” DE LA ANÁFORA: SELLO DE LA COMUNIÓN Para comprender dogmáticamente la naturaleza de la Eucaristía, no basta con investigar la naturaleza y el modo del don que Dios otorga en ella a su Iglesia, o la manifestación de la naturaleza de comunión de la misma. Hay que estudiar su actitud ante este don que ella “recibe” en la fe. Nos referimos al doble Amen, uno más declarativo (“yo lo creo, es verdad”) que cada uno pronuncia al “recibir” el pan y la copa santificados, el otro por el que la asamblea se compromete con lo que ha dicho y hecho el ministro. La finalidad de este sello que se pone sobre la anáfora es lo que ahora hay que contemplar. La cuestión es más compleja de lo que se podría pensar. 1. La comida del Señor tiene su raíz en la última comida de Cristo –haya sido o no una comida pascual–: la forma, los elementos y la estructura de lo que llamamos la anáfora. Esta última lleva la marca de la oración judía de las comidas, la birkat-ha-mazon que conocemos en una versión larga y en un texto breve, sin duda más próximo a la tradición antigua (Finkelstein, Talley, Ledogar, Ligier, Giraudo). Se compone de una bendición, una acción de gracias (nodeh lekali), una súplica, terminando cada parte con una breve bendición (hatima). No podemos por menos comparar esta oración como, por ejemplo, con las anáforas de la tradición de Antioquía: primero, una bendición a Dios por su obra creadora, luego una acción de gracias por la obra salvífica, a continuación una súplica hacia el futuro pero también por las necesidades de hoy: “ten piedad”. Hay continuidad. Un problema bíblico, de graves consecuencias teológicas, lo plantean dos verbos, de raíces distintas (brk y ydh) que el griego bíblico traduce por eulogein (bendecir) y por eucharistein (dar gracias) respectivamente. Es evidente que en los pasajes paralelos, próximos al texto de la última Cena, el Nuevo Testamento oscila entre uno y otro término (comparar Mc 6, 41 y 8, 6; Mt 14, 19 y 15, 36; ver Lc 9, 16 y Jn 6, 11). Más todavía, en el relato de la comida de despedida, Mateo y Marcos emplean eulogein respecto del pan (Mt 26, 26; Mc 14, 22), en cambio eucharistein respecto de la copa (Mt 26, 27; Mc 14, 23) mientras que Lucas y Pablo emplean solamente eucharistein (Lc 22, 17.19; 1 Co 11, 24). Además Pablo, en una misma frase, como hacen los textos de Qumrân, no parece distinguir entre bendecir y dar gracias (1 Co 14, 16-17).

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La interpretación que, en un contexto eucarístico, tendía a identificar bendición y Eucaristía (Audet) y que inspiró toda una corriente pastoral, apenas ha tenido quien la defienda (Hememann, Talley). La bendición (beraká, eulogia), expresa la admiración y el gozo ante las maravillas que Dios realiza, mediante una alabanza “que hace salir a la comunidad fuera de ella misma”. La acción de gracias subraya mucho más la gratitud, el reconocimiento, el agradecimiento (así Lc 17, 16; 18, 11; Jn 11, 41), que provoca e incluye en su entusiasmo una confesión de esta bondad de Dios (Cazelles). Este significado le viene de la raíz ydh. Los dos términos no son sinónimos. He aquí, una vez más, interpelada la teología. En la tradición bíblica la palabra tôdá, traducida por eucharistia, tiene, de modo particular (Filón) una connotación sacrificial (Cazelles, Laporte). Esta le viene de su relación con zebah shelamim, sacrificio de comunión (zebah designa al sacrificio con comida religiosa, shelamim hace referencia a la Alianza). Una parte del sacrificio se quema sobre el altar. Otra parte se devuelve al que lo había dado, para que la coma con los suyos y proclame las grandezas de Dios alabándolas, mediante la anámnesis de sus maravillas. No se pueden separar participación en el don que Dios devuelve “santificado” y acción de gracias. Las dos caracterizan este sacrificio, cuya interpretación es frecuentemente difícil dada la polivalencia del término “sacrificio”. Pero con toda evidencia se trata de comunión en el amor de Dios por su pueblo. La comida pascual se asimilará a este sacrificio. Quizás esto explique por qué la palabra eucharistia suplantará a eulogia en el uso cristiano y se convertirá en el término habitual en la Didachè (9, 1-5; SC 248, 175, 179) y Justino (Apol. I, 65-66; Hänggi-Pahl, 68-70; Waterlle, 189-191), con algunas excepciones. Expresa mucho más que la pura y simple bendición. 2. Tales son los ricos armónicos de la eucharistia-tôdá que, en contexto cristiano, recoge el Amen de la asamblea al final de la anáfora. En el pan y en la copa “santificados” Dios le devuelve sacramentalmente, pero realmente, la humanidad fraterna que Jesús ha entregado al Padre en el sacrificio de su Pascua. El presidente (con los demás ministros concelebrantes) –a veces, como en la liturgia de Basilio o de Santiago después de haber bendecido a Dios por su obra creadora– ha proclamado y confesado en la alabanza (anámnesis) el maravilloso proyecto salvífico del Padre, y expresado la gratitud de la Iglesia por la misericordia y la fidelidad manifestadas en el Hijo. A esto la asamblea le pone su sello. Expresa que estas palabras corresponden a lo que siente. Ella comerá y beberá, con una cordial Acción de gracias (tôdá, eucharistia) el pan y la copa “santificados”, devolución (“re-don”) por parte de Dios del don que el Hijo encarnado le hizo de sí mismo propter nostram salu-

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tem. Volvemos a encontrar ahí los trazos característicos del “sacrificio-decomunión”. Además ella comulga en sus propios sentimientos con la actitud interior –alma de todo sacrificio (ver Sal 51, 18-19; 1 S 15, 22; Is 1, 11-15; Am 5, 21-24; etc.) – que habitaba en Cristo en su Pascua, su eucharistia (Jn 11, 41). Este haz de sentimientos es en lo esencial una respuesta a la acción divina, basada en un doble reconocimiento: toma de conciencia de la grandeza de Dios y de su obra, gratitud. El primero de estos reconocimientos, que se expresa en la proclamación o confesión (ver anáfora de las Constituciones apostólicas, IVº canon del Misal de Pablo VI), es esencial. En él se encubre la verdadera dimensión contemplativa de la Eucaristía. No es una simple admiración. Más bien es una mirada de fe que ha alimentado la Palabra y que recae sobre la anámnesis de la economía divina cuyo centro es Cristo. Algunas anáforas son un admirable Credo y la Tradición habla de exomologein, traducir en alabanza el contenido de la fe. Se proclama de este modo quién es Dios, no con una definición abstracta, sino en el hic et nunc de su acción salvadora. ¿Nos sorprenderemos de que la participación asidua en la Eucaristía sea reveladora de la calidad de la fe? Tal acción de gracias, que incluye la alabanza y la confesión, dirigida a Dios en pleno sacramento de la salvación, es comunitaria. La asamblea no responde al ministro, que actúa en ella y con ella in persona Christi (y no in nomine Christi), como una colección de individuos que suman sus acciones de gracias. Ella responde como un Cuerpo sólidamente unido, que hace suya la única Acción de gracias con la que cada uno se esfuerza en comulgar, sumergiéndose en ella. Esta distinción entre suma de acciones de gracias y comunión en la Acción de gracias es dogmáticamente capital. Nada tiene que ver con lo que se llama “acción de gracias después de la comunión”, en la que cada uno se sumerge en su oración. No hay más que un presidente, una anáfora (que la costumbre occidental de parcelar el canon no deja verlo con claridad), un Amen que es el indivisible Amen de la Iglesia de Dios. En este Amen tienen su fuente todos los Amen esparcidos en la vida cristiana; y todos vuelven a él para ser reunidos por el ministro y ofrecidos al Padre en la Acción de gracias, arrastrando con ellos todas las parcelas humanas que están cultivando. El Amen que cierra la anáfora es, de este modo, el del Cuerpo de Cristo presentándose como Cuerpo en la alabanza, la gratitud, la adoración, la confesión de Dios. 3. En la birkat-ha-mazon de las comidas judías, luego en la Didachè (10, 16; SC 248, 179-183), se articula sobre la Acción de gracias una oración de súplica: “acuérdate”, “ten piedad”, “apresúrate en ayudarnos”. Ya hemos subrayado ampliamente cómo la epíclesis que sigue al relato de la última Cena en

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casi todas las tradiciones es una ardiente súplica para que el Espíritu santifique a la Iglesia y haga que venga el Reino escatológico. Recordemos algunas de estas fórmulas muy densas: “reúne en la unidad a los que participan en tus sagrados misterios, que el Espíritu Santo los llene, que fortalezca su fe en la verdad” (Hipólito), “que reciban el remedio de vida para curar toda enfermedad, para fortalecimiento de todo progreso y de toda virtud [...], santifica a los que se han dormido en el Señor, concédeles un lugar y una morada en tu Reino” (Serapión), “que nos mantengamos unidos unos con otros en la comunión del único Espíritu Santo [...], que encontremos piedad y gracia con todos los santos que desde el principio te fueron agradables” (Basilio). Esta súplica es esencial. En contra de lo que se podría pensar, no es un duplicado de la oratio fidelium que sigue a la homilía. Porque la comunidad, al mismo tiempo que confiesa la maravillosa obra de Dios consciente de su pobreza y de que experimenta las pruebas de la comunión de fe, pide al Padre que la convierta en lo que es realmente a sus ojos, el Cuerpo de Cristo: “haz que tu Iglesia se convierta en lo que ella es” (ver Agustín). La súplica de la anáfora es el reverso de la Acción de gracias, la cara realista del “reconocimiento”. La asamblea, con su Amen, se empeña de este modo con la exigencia eucarística. Y lo hace consciente de que se encuentra en el tiempo de la fe, tiempo del Espíritu en el que espera “que venga el fin” (1 Co 15, 24). Simultáneamente dice Amen al don real (pero todavía sacramental) de su Señor y, en consecuencia, Maranatha, “ven Señor Jesús”. En esta tensión se inscribe la súplica, a la que pronto se añadirán los Dípticos de los vivos y los difuntos. De este modo la Eucaristía es un grito de pobreza que impulsa hacia el Padre a la Iglesia reunida en este lugar y en este tiempo. En la comunión, que en torno al obispo la une estrechamente con todas las demás Iglesias locales, la comunidad se empeña con ahínco, en medio de su debilidad, en la dura tarea que le corresponde: anunciar y preparar la Venida definitiva del Señor. La anáfora sin esta súplica, que muy probablemente prolonga la de la comida de despedida de Cristo, trampearía su naturaleza. La Iglesia se dirige en ella hacia el Padre transformando en gratitud y también en oración, en alabanza, todo lo que ella es, hasta el Día en que el sacramentum cederá su puesto a la visión cara a cara. Permítasenos unas anotaciones sobre la práctica actual. El ofertorio, bendición proclamada (en lugar de observar el secreto), invade el significado de la anáfora. La distribución de las diversas partes de la misma entre todos los concelebrantes rompe su unidad: “colección de plegarias” y no plegaria única e indivisible, comenta un teólogo luterano. La costumbre que tienen algunos ministros de pronunciar o cantar el Amen final del Canon destruye el

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realismo del diálogo con la asamblea, por tanto el sentido de este Amen que une sólidamente la sinaxis. La pausa exageradamente prolongada de “acción de gracias” después de los ritos de comunión y que a veces dura más que la anáfora, desvirtúa la importancia de ésta. Varias veces hemos recordado la intuición de Agustín, que, según nuestra opinión, es una clave esencial para entender la Eucaristía. La Iglesia dice Amen a lo que ella ya es, recibe lo que ella es, suplica aquello que el Espíritu ya ha hecho de ella, un cuerpo de salvación. La Eucaristía pone al día, organizándolo, un don que Dios realizó en el bautismo pero en ósmosis con lo que el Espíritu realiza en el corazón de la anáfora. La Tradición antigua afirma, siguiendo al evangelio joánico (6, 54), la necesidad de la Eucaristía para la incorporación a Cristo. Tomás de Aquino deduce de esto que en el bautismo opera ya un deseo objetivo, un votum Eucharistiae, que es inseparable del mismo (IIIa, 73, 3; 79, 1; 80, 11; Tillard, 1967). Esta “cuasi-circumincesión” del bautismo y de la Eucaristía es la que encontramos aquí. Esto importa de un modo especial al considerar el perdón de los pecados que varias anáforas suplican y que todos los ritos de comunión subrayan, fieles a la palabra de Mt 26, 28 sobre la copa. En la sinaxis la Iglesia, justificada, es la que implora la misericordia, la Iglesia perdonada es la que pide su curación. Se vuelven a encontrar el ya y el objetivo de la plegaria. Conviene profundizar este punto. Si no se circunscribe bien teológicamente, uno se deslizaría hacia un laxismo irrespetuoso o hacia un rigorismo estéril, que no tienen nada que ver con la auténtica gracia eucarística (Tillard, 1964, 1967, 1971). Pues la Tradición intenta conciliar dos afirmaciones de la Escritura: 1 Co 11, 26-32 sobre la recepción indigna del cuerpo y de la sangre del señor, y Mt 26, 28 sobre el poder expiatorio de la copa. En efecto, existe un modo culpable de acceder a la Eucaristía, que, sin embargo, es el sacramento donde el Espíritu “quema” toda indignidad en el fuego de la cruz. La comunidad se encuentra en presencia de Cristo en la Eucaristía, cuya dimensión escatológica resaltan Escritura y Tradición (Käsemann). Esta situación anticipa de alguna manera el último Juicio. La Iglesia está al desnudo ante su Señor, con la infidelidad de sus miembros, con los fallos de la institución. Ahora bien, este Señor es el Hijo del hombre (Lc 22, 22; Mt 26, 24; Mc 14, 21), el que Mateo (25, 31-46) describe como el Juez escatológico (ver Lc 22, 30). Acceder a la mesa del Señor sin examinarse “a sí mismo” (1 Co 11, 28-31) ante la exigencia evangélica, equivale de hecho a no “recibir” a Cristo en toda su verdad, olvidando que su presencia sacramental tiene siempre este color escatológico. Pablo es categórico: uno come o bebe

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su propia condenación. La vieja levadura de malicia e inmoralidad no se puede mezclar con el “pan de vida”, según lo llama la tradición joánica. Para recibir el “pan de vida” hay que estar ya en vida (Tomás de Aquino). Los Padres precisarán que algunas situaciones, que de manera clara interrumpen la vida divina, impiden el acceso a la mesa santa. Pero matizan. Teodoro de Mopsuestia distingue dos estados de pecado, aunque exactamente no corresponden con nuestras dos categorías de pecados mortales o veniales (Hom. Cat. XVI, 33-38, 39; Tonneau-Devreesse, 587-595, 597). Solamente “los grandes pecados” apartan de la Eucaristía. Estos son, además de las transgresiones mayores que equivalen a una ruptura con la Iglesia y de ordinario sometidas a una penitencia pública, una total indiferencia, la incuria total por las cosas de la fe, el rechazo de la ley de la vida cristiana. Agustín, menos preciso, conocía también estos “grandes pecados” que apartan de la mesa del Señor (Epist. 54, 4; PL 33, 201-202). Su gravedad consiste en que expresan una no-comunión eclesial. Así, frecuentar los juegos del circo, un insulto a los mártires muertos en estos lugares, estarían entre ellos. El sacramento no se celebra en verdad sino con un corazón de Iglesia, como Pablo lo recuerda a los fieles de Corinto. Pero uno, cuando en él nace la contrición, chispa de vida inseparable del deseo de renovación según la exigencia evangélica en el Cuerpo de Cristo, vuelve a ser digno del sacramento. Inserto en el Cuerpo del perdón, puede suplicarlo. Recibe incluso más. Pues entonces el pecado es aniquilado por el poder redentor del pan y de la copa “santificados”. Agustín, en la carta citada, no lo duda. Teodoro escribe: “yo afirmaría, sin dudarlo, que un fiel que ha cometido los grandes pecados, pero ha decidido abandonar el mal y consagrarse a la virtud según los preceptos de Cristo, participará en los Misterios, convencido enteramente de que él recibirá en ellos el perdón de todos sus pecados” (In 1 Co 11, 33-34, en K. Staab, Paulus Kommentare aus der Griechischen Kirche, Münster, 1933, 189). Porque “igual que el Serafín se acercó, purificó y quitó todos los pecados del profeta, así también nosotros debemos pensar que en la comunión de los sagrados Misterios nuestras deudas quedan borradas enteramente si nos arrepentimos de ellas, sufrimos y tenemos compunción en nuestro corazón a causa de nuestros pecados” (Hom. Cat. XVI, 35-38, Tonneau-Devreesse 593-597). Cirilo en Alejandría es también enteramente realista: “si vuestras faltas os impiden acercaros a ella e incluso si nunca habéis de dejar de caer [...], ¿os ibais a quedar sin participar jamás en la santificación que vivifica por la eternidad? [...] Cristo, cuando está en nosotros, refrena en nuestros miembros la punzante ley de la carne, aviva en nosotros la piedad para con Dios, extingue las pasiones,

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procurando no tanto el imputarnos los pecados en los que estamos cuanto en curarnos como a unos enfermos” (In Joan. IV, 2, coment. de 6, 57; PG 73, 584-585). El gran Amen de la anáfora envuelve, pues, la ardiente súplica para que el pan y la copa produzcan plenamente su efecto purificador y al mismo tiempo la certeza de que ya lo está; sin embargo el perdón está ahí, al menos como la brasa que el Agapè ofrecido en el pan y la copa “santificados” debe transformar en fuego redentor. La Iglesia, consciente de que nadie está seguro de tener la auténtica contrición, pide con su sabiduría pastoral que los individuos, cuando se trata de faltas graves, acudan previamente al sacramento de la penitencia. La Eucaristía llevará a su plenitud los efectos de la absolución así recibida (Tomás de Aquino, IIIa, 79, 3 c, ad 1; IIIa, 80, 4 ad 5). El párrafo segundo de los Praenotanda del nuevo Ordo paenitentiae lo dice sucintamente en dos frases muy densas, uniendo reconciliación y comunión. De este modo la asamblea como tal se encuentra implicada en la sinaxis. Su Amen es, de forma inseparable, una manifestación del poder de Dios que la ha hecho santa (por el ya de su pertenencia a Cristo, del que ella es el cuerpo) y de su deseo perpetuo y profundo del perdón, que le otorgarán los sancta. Si se comprende este punto, muchas de las disputas ecuménicas se apaciguarían. Es indudable que el simbolismo de la copa evoca “el perdón de los pecados” mejor que el del pan partido. Hasta que la Institutio generalis del Misal romano (1970, 1975) y luego el Código de 1983 la volvieron a introducir, hecho poco resaltado y pastoralmente bastante mal estimado, el rito latino había descartado la comunión bajo las dos especies, incluso para los presbíteros en su ordenación. Tomás de Aquino todavía la conoció (IIIa, 74, 1 ad 3; 80, 12). Debió desaparecer en las Iglesia locales católicas al filo de las turbulencias de los siglos XV y XVI. Pero anglicanos, luteranos, reformados y todas las familias procedentes de ellos nunca la abandonaron. Hay que lamentar que con frecuencia la comunión en la “sangre de Cristo”, allí donde se la restaura, ya no sea comunión con la copa. Realmente se generaliza la intinctio, incluso para los obispos y presbíteros concelebrantes. ¿Es otra señal del desconocimiento del simbolismo sacramental, a favor de una mentalidad pragmática? Occidente, obsesionado por la validez y la eficacia, acepta con facilidad ser poco exigente respecto de la autenticidad de los signos. Sin embargo éstos pertenecen a la naturaleza del sacramento. Con todo este era un punto que Occidente prefería destacar cuando se sorprendía por la extraña adopción de la intinctio en la cristiandad bizantina...

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EL MEMORIAL DE LA PASCUA DEL SEÑOR: EN LA FUENTE DE LA COMUNIÓN El Espíritu, al ofrecer la presencia sacramental del Señor en el pan y la copa “santificados”, dirige el Amen de fe de la asamblea hacia el futuro cumplimiento de la Esperanza en el Reino escatológico. Más todavía, le da las arras de este futuro. No obstante, en la anáfora, el relato de la última Cena dirige igualmente este mismo Amen de la asamblea hacia el Acontecimiento pasado de la cruz. Se entremezclan un recuerdo del pasado, un don ofrecido hic et nunc y un impulso de Esperanza. Los tres constituyen juntos e inseparables el sacramento del Señor. El don del pan y de la copa “santificados” está literalmente encerrado en el dinamismo que va desde el Acontecimiento histórico de la cruz hasta la plena y definitiva experiencia del banquete en el Reino. La cruz domina la Cena. Las tradiciones apostólicas leen este acontecimiento histórico en una perspectiva sacrificial (ver 1 Co 5, 7; 1 P 1, 19; Hb 9, 12; 10, 19; Jn 19, 31). La Eucaristía lleva, pues, grabada en su misma esencia la marca del sacrificio de la cruz lo mismo que el sello de la Esperanza. Pablo transmite la Tradición que dice celebrar “en memoria” (eis anamnesin) de Cristo (1 Co 11, 24.25), antes de precisar que entonces se anuncia la muerte del Señor “hasta que venga”. Lucas repite la indicación del eis anamnesin (Lc 22, 19), una expresión bastante rara. La Tradición, a causa de esta impregnación de la cruz, hará de la Eucaristía el sacrificio sacramental de la Iglesia. Por eso se habla del sacrificio eucarístico. 1. Sabemos cómo algunos teólogos poco atentos a las leyes propias del mundo sacramental reaccionaron escandalizados por la Reforma. Recordemos dos de las reacciones más vivas. Cristo murió ephapax (una-vez-portodas) y este sacrificio suficiente y perfecto no puede ser repetido. Además, Cristo, glorificado para siempre, no podría “retornar en sentido contrario”, regresar como si su sangre hubiera sido derramada en vano y debiera continuar discurriendo hasta el fin a través de la historia. El concilio de Trento, obligado a responder a estas dificultades (17 septiembre 1562, sesión 22) mantendrá, en una frase muy larga y a la vez compleja, el ephapax de la cruz y la realidad sacrificial de la misa, sacrificio visible que representa el sacrificio cruento, cuyo recuerdo perpetúa (memoria... permaneret) hasta el final de los tiempos, es inmolado in memoriam transitus sui ex hoc mundo ad Patrem (DS 1739-1741). Esto no convencerá a la Reforma. El concilio Vaticano II, más discreto –pues el contexto era diferente– no retomará de él más que dos fórmulas centrales: “perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la Cruz

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[...], confiar [...] a la Iglesia el memorial de su muerte y de su resurrección” (Constitución sobre la sagrada liturgia, 47). Esta selección es teológicamente preciosa. Permite superar innumerables teorías, sobre todo inmolacionistas y oblacionistas (Lepin). Y será la base de los acuerdos ecuménicos tan significativos como el consensus de Fe y Constitución sobre Bautismo-EucaristíaMinisterio y el acuerdo (agreement) de Windsor entre católicos y anglicanos. Todo cuanto hemos expuesto hasta aquí, siguiendo las liturgias y a los Padres de la gran Tradición, se articula dentro de esta noción de Memorial. Ella permite también comprender el puesto central de la Eucaristía en la vida de la Iglesia de Dios. 2. La teología, al rechazar ver el “haced esto en recuerdo mío” simplemente como una orden de repetir el rito de la comida de despedida, se detendrá sobre el significado de la palabra “recuerdo”. E interpretará la fórmula de este modo: “hacedlo [en adelante] como mi Memorial, en anámnesis de mí”, y atribuirá a esta palabra el significado que tiene en el contexto litúrgico semita. Así pues dirán que la asamblea está, sacramentalmente, inserta en el Acontecimiento que conmemora mediante palabras y símbolos, de forma que éste se le hace presente, en el Espíritu, con su virtud salvífica. Como resultado de una extensa investigación, podríamos citar en esta línea algunos Padres que usan las palabras significatio, imago, eikôn, figura, typos, repraesentatio, similitudo, sacramentum, y algunas otras, con un significado bastante próximo al de memorial o recuerdo. Al no poder establecer aquí la comparación y dado que el tema es importante doctrinalmente, menciones al menos los nombres de Justino (Dial. 41, 1-3; 70, 3-4; 117, 1-3; Apol. I, 66-67; HänggiPahl, 72-75, Wartelle, 191-193), Cipriano (Epist. 63, 2, 3, 4, 9, 14, 16-17; Bayard II, 200, 202, 205, 209, 210, 211), Eusebio de Cesarea (Dem. Ev. I, 10; PG 22, 91), Juan Crisóstomo (Adv. Jud. III, 4; In Hb. hom. 17, 3; etc.; PG 48, 867; 63, 130), Teodoro de Mopsuestia (Hom, XV, 6-7, 9, 11, 14, 15, 19, 20-24, 44; Hom. XVI 3, 5; Tonneau-Devreesse, 471, 473, 475, 479, 483, 485, 493, 495, 497-503, 529, 539, 541), Gregorio Nacianceno (Epist. 171; Or. 17, 12; 18, 28; PG 35, 979, 1019; 37, 279-282), Teodoreto (In Epist. ad Hb 8, 4-5; PG 82, 735), Ambrosio (De Sacr. V, 25; SC 25 bis, 133-134), Agustín (Ep. 98, 9; Contra Faustum XX, 18-21; De Civ. Dei X, 20; PL 33, 363-364; 42, 382-386; BA 34, 499), Pascasio Radberto (Liber de Corp. et Sang. Domini 4, 9; Ep. De Corp. et Sang. Domini ad Frudegardum; PL 120, 1277-1278; 1351-1366), Alger de Lieja (De Sacr. Corp. et Sang. Domini; PL 180, 786-790, Pedro Lombardo (Sent. IV, dist. 12, 7). Sin olvidar a Tomás de Aquino (In IV Sent., dist. 12, expos. lit.; In ad Hb cap.10, lect. 1; IIIa, 83, 1; ver IIIa, 22, 3, ad 2).

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Un extenso y paciente estudio de estos textos (y también de otros más) nos permite afirmar que en esto están de acuerdo Oriente y Occidente (hasta que éste prepara la Reforma). Afirman que el Cuerpo y la Sangre del Señor son dados en el acto en que la Iglesia celebra la anámnesis, la memoria, la recordatio, la imago, la commemoratio del sacrificio ofrecido una vez por todas. Tomás de Aquino escribe, en una frase densa: “éste no es un sacrificio distinto del ofrecido por Cristo, sino su conmemoración” (IIIa, 22, 3, ad 2). Una conmemoración que, sin embargo, no tiene nada de un puro recuerdo simbólico. Porque todos estos términos están cercanos, dentro del mismo contexto, de los que evocan la presencia. Para la Tradición el sacrificio histórico (no renovable, como todo lo que pertenece a la historia), sin ser repetido, sin que se le pueda añadir nada a su poder redentor, sin que nada lo haga más agradable al Padre, está representado sacramentalmente, y no solamente representado. Se le hace presente. El sacrificio ofrecido antaño, sin reiterarse, sin multiplicarse, se actualiza en el sacramento con lo que lo orienta tanto hacia el Padre como hacia la muchedumbre humana. Pedro Lombardo precisará que Cristo no es ahí inmolado in semetipso sino in sacramento. Se hace eco, así, de Juan Crisóstomo: “nosotros no celebramos un sacrificio distinto [...]. Sino que es el mismo el que realizamos perpetuamente” (In Hebr. hom. 17, 3; PG 63, 131). Una vez más Agustín encuentra la fórmula: permaneciendo siempre el mismo, es celebrado “por el sacramentum de una memoria” (Contra Faustum XX, 21; PL 42, 385). Así, tomando un término del concilio Vaticano II ampliamente discutido, la Iglesia lo perpetúa (sin forzar nada su “una vez por todas”) sacramentalmente (Sacrosanctum Concilium 47; ver De cultu euch. 3; Ordo Missae 2, 7, 55). El concilio de Trento hablaba, con exactitud, de repraesentatio, memoria (DS 1740). 3. ¿Cómo explicar esta re-presentación, asegurando una perpetuación a lo largo de todas las edades y de todos los lugares? Tomás de Aquino abre una pista de gran sutileza. En virtud de la divinidad, el proceso sacrificial de Cristo, aunque localizado y realizado en un momento preciso del tiempo ya pasado para siempre, estaba aprehendido en el poder divino. Éste, algo así como el poder del genio del artista que guía un instrumento material para expresar el arte y la inspiración, lo eleva más allá de sus límites para que produzca un efecto “a la medida sin medida” de la eficacia divina (IIIa, 56, 1 ad 3). ¿No es acaso la humanidad de Cristo lo que los Padres griegos llamaban el organon de la divinidad? Ahora bien, la virtus divina que transciende abismalmente la historia y sus contingencias es tal que en ella están presentes todos los tiempos y lugares como en un instante eterno. Tomás escribe:

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“praesentialiter attingit omnia loca et tempora”. Aquí estamos ante el nivel propiamente divino del misterio de la presencia. El sacrificio histórico de Jesús, por el poder divino inseparable de él, permanece presente durante todos los siglos y en todos los lugares, en un perpetuo hoy (el hodie de la liturgia). Es el punto de contacto por el cual el Padre –con sus “dos manos”– alcanza todos los momentos y los lugares de la historia, para santificarlos. Un acontecimiento localizado y temporal, realizado definitivamente y que no se podrá en modo alguno repetir, es también, por la virtus divina que actúa en él, el que hace que todos los lugares y todos los siglos (incluso los anteriores a Cristo, anota Tomás de Aquino) estén reunidos por la hora de la cruz cuando, en la muerte del Señor, Dios inicia los últimos tiempos. Cuando, pues, la asamblea, mediante sus palabras y sus símbolos (pan partido y entregado, copa repartida y cuanto los acompaña) “recuerda”, “conmemora”, “hace la anámnesis de” el proceso sacrificial del Señor –como ya lo fue para él en su última comida–, entonces el Padre, por su Palabra proclamada y el Espíritu implorado, la inserta en este Acontecimiento del sacrificio presente para él eternamente. A la Iglesia, que lo representa en la fe y la alabanza (su sacrificium laudis), Dios le re-presenta el sacrificio ofrecido “una vez por todas” (Rm 6, 10; Hb 7, 27; 9, 12; 1 P 3, 18). El pan y la copa “santificados” serán sacramentalmente, pero en verdad, cuerpo y sangre del sacrificio único que Dios hace presente a esta asamblea. Había sido ofrecido por ella. De ahí su poder de pan de Vida y de copa de nueva Alianza. Todo el potencial del sacrificio de Cristo –propiciación, expiación, ofrenda espiritual– pasa a ellos para “santificar” a la Iglesia de Dios (ver Hb 2, 17; 9, 1-12.22.26; Rm 3, 25; 2 Co 5, 21; Ef 5, 2; Col 1, 20; 1 P 1, 19; 1 Jn 2, 2; 4, 10; Ap 5, 9-14; 7, 14). 4. Esta explicación teológica confirma lo que hemos dicho sobre el sacrificio de comunión (zebah shelamim), al tratar sobre el Amen. En él se hace sacramento de manera especial la alianza de Dios gracias a una comida de los que han ofrecido el sacrificio a Dios, acompañado muchas veces de alabanza y confesión de Dios (tôdá). Pues se vuelve a dar a los fieles, para que la coman en su presencia, en la acción de gracias (eucharistia), una parte de la víctima que han dado a Dios con una ofrenda vegetal en “reconocimiento” de su propia generosidad. Por ambas partes se da y se recibe, pero en el enlace de un don y una devolución (“re-don”)2, que juntos constituyen el sacrificio. La teología de 2. La lengua francesa permite establecer un juego de palabras entre “donner” (dar) y “redonner” (volver a dar, devolver), “don” y “re-don”, que en la lengua española queda algo desfigurado (N.T.)

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Tomás de Aquino se esfuerza por articular estos elementos, frecuentemente dispersos en la Escritura, y que le llegan a él ya investigados por los Padres. Vemos las afinidades con el sacrificio de Cristo celebrado en la liturgia. En el Acontecimiento histórico de la cruz hay un don sacrificial de la humanidad al Padre. La única víctima es Cristo. En la mesa de la Eucaristía, Dios vuelve a dar a la humanidad este Cristo, glorificado en su Resurrección, como pan de Vida y copa de la nueva Alianza. La asamblea, una parte de la humanidad por la que Cristo ofrecía, come este pan y bebe esta copa “santificados”, confesando las maravillas de Dios (de las que hace la anámnesis) y dando gracias por ellas (Eucharistia-tôdá). Ahora bien –y esto nos parece cada vez más esencial– igual que en el sacrificio de comunión, el don y y la devolución (el re-don), es decir, la ofrenda histórica de la cruz por la humanidad in Christo y la ofrenda sacramental del pan de Vida y de la copa de la nueva Alianza (cuerpo y sangre de Cristo) por el mismo Dios, no forman más que un sacrificio único e indivisible. Además, el sacrificio del Señor en su cruz y el sacrificium laudis de la Iglesia se unen ahí estrechamente. Su punto de unión es la Resurrección, aceptación por el Padre del don auténticamente humano de Jesús, a quien él “glorifica” pero para convertirlo en su don de salvación, “recibido” por aquellos y aquellas que “reconocen” en él, por la fe, la maravilla suprema de su designio. 5. El sacrificio de Cristo tiene, no obstante, una característica esencial que toda la Tradición ensalza. Es radicalmente inseparable de un acontecimiento histórico, alejado en el tiempo. Nosotros no hemos dejado de repetirlo. En la liturgia del pueblo santo de Israel, los habituales sacrificios de comunión se acumulan. Cada uno difiere del otro según la víctima ofrecida y por tanto según los alimentos participados en la tôdá. En el caso de Cristo no puede ser así. Ahora bien, la fe apostólica, que la Tradición ahondará, descubre las realidades más profundas y las promesas de las sagradas “Escrituras” en el corazón del Nuevo Testamento, donde reciben su significado auténtico, antaño oculto. La salvación que viene del Acontecimiento sacrificial de la cruz tiene unos rasgos que ya antes anunciaban y esbozaban la salvación de Israel. Para comprender la acción de Dios en Jesucristo se la sitúa, pues, en el horizonte de las “maravillas” que Yahvé realizó por los suyos. Pues la fe sabe que ellas derivan del mismo poder y de la misma oikonomia. Esta necesidad –expresada por la tipología– de descubrir hasta en los acontecimientos de Cristo la correspondencia con los sucesos de Israel, nos conducirá a ver en el Acontecimiento sacrificial de la cruz una Pascua, la Pascua.

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La Pascua judía conmemoraba, con un ritual preciso asimilado a un zébah shelamim –cordero sacrificado en familia con unas hierbas, en la acción de gracias– el acontecimiento fundacional de Israel, que había sido el Éxodo. Probablemente en la época en que se celebraba una fiesta preisraelita con un colorido sacrificial (la Pesah). Dios había intervenido para liberar a los suyos (de Vaux, 1960, 383-394; 1964, 7-27). Por este motivo, a la antigua liturgia sacrificial se le había superpuesto un valor conmemorativo (Ex 12, 314.21-27.43-51; 13, 8; 23, 15; 34, 18). Se había convertido en el memorial del acontecimiento del Éxodo, su zikkarôn, y precisamente por la comida pascual en la que se come el cordero pascual sacrificado. Algunas indicaciones de los textos evangélicos adquieren así su importancia. Es verdad que es imposible saber si la comida de despedida de Jesús fue o no fue una comida pascual. Es posible que el evangelio joánico sea en su cronología más fiable que los sinópticos. Pero poco importa. Ante todo cuenta el hecho de que estos últimos mantienen el encuadre de la última Cena en el marco de una comida pascual, de la que, por lo demás, no aportan ningún detalle concreto, y que el mismo Juan la sitúa en el contexto de la fiesta pascual. El “hacer esto eis anamnesin” de Cristo puede en este caso aclararse por el significado que tenía la anámnesis pascual, memorial (zikkarôn) litúrgico del acontecimiento fundacional del Éxodo. Alguno dirá: Acontecimiento por acontecimiento, Pascua por Pascua. En adelante, una Pascua nueva que conmemorar. Para comprender este significado del Memorial (zikkarôn, anamnesis) hay que saber que la raíz zkr y el verbo que de ella deriva no designan un recuerdo frío, puramente objetivo. La realidad de la que uno se acuerda en ese momento está “como avivada dentro del alma”. La impregna de su fuerza original, en una especie de reviviscencia que influye sobre la persona encerrándola en su energía (Pedersen). Cuando Dios “se acuerda” de su Alianza, se compromete con ella. Si Israel se la “recuerda” a Yahvé es porque, según la mentalidad semita, el “recuerdo” incluso en Dios desemboca en la intervención. Anámnesis siempre connota un dinamismo. Así pues el memorial del Acontecimiento tiene por objeto mover a Dios para que reactualice bajo los ritos, para que haga hoy verdadero, lo que se realizó ephapax. Es el instrumento de una perpetuación. En efecto, el acontecimiento fundacional de una historia acabada es mucho más que el primero de un rosario de acontecimientos. Contiene un poder (virtus) destinado a atravesar la historia. Por eso su dinamismo debe permanecer inmerso en ésta, accesible a cada generación que la vuelve a

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encontrar para vivificarla. El Memorial litúrgico (zikkarôn) del acontecimiento, celebrado en la fe, logra que emerja este poder a través de los símbolos. Es lo que se realiza en la comida pascual, según la Misná, “cada uno está obligado a considerarse de generación en generación como si él mismo hubiera salido de Egipto”. La Pascua del Éxodo vuelve a hacerse presente aquí, en la esperanza, con los que se reúnen para comer el cordero del sacrificio. Al reconocer en el sacrificio de Jesús varios rasgos evocados por los Libros sagrados –particularmente el Siervo sufriente (Is 52, 13-53, 12), el salmo 22– descubriremos en la comida, en la que la comunidad de sus discípulos se reúne en su nombre para alimentarse del pan entregado y de la copa repartida, el Memorial (anamnesis, zikkarôn) de su paso al Padre. Tanto más cuanto reconoceremos en Jesús al Cordero de Dios (amnos) (Jn 1, 29.36; Hch 8, 32; 1 P 1, 18-19), la misma figura que el Apocalipsis empleará, con un término distinto (arnion), para evocar al Señor glorificado (Ap 5, 6.8. 12.13; 6, 1.16; 7, 9.10.14.17; 12, 11; 13, 8; 14, 1.4; 15, 3; 17, 14; 19, 7.9; 21, 9.14.22.23; 22, 1.3). El autor, refiriéndose a la comida escatológica, proclamará “dichosos los invitados al banquete de bodas del Cordero” (19, 9). Cordero por cordero... Podemos así comprender que el Acontecimiento de la Pascua del Señor sea recordado, “conmemorado” por los ritos eucarísticos, para que –con el poder del Espíritu Santo– la Iglesia, congregada por la Palabra, pueda revivir hic et nunc la gracia. Ella, como el pueblo de Israel en torno a la mesa pascual, le recuerda al Padre la “maravilla” de su Agapè, suplicándole que lleve a término su designio a pesar de la indignidad humana. Además, muy pronto se hará memoria en ella de todas las etapas que marcan la oikonomia divina (Basilio), a partir de la vocación de Abrahán, e incluso a partir de la Creación. De este modo, por la conjunción de los símbolos (todos tomados de la tradición escrituraria de la Palabra) y del Espíritu, el Acontecimiento salvífico puede permanecer presente sacramentalmente en la historia, “encontrar” allí a los bautizados, sin que se repita. La Iglesia vive, pues, no solamente del sacrificio, sino con él, siempre contemporáneo del paso de su Señor de este mundo al Padre. Por esta reflexión común sobre la noción de Memorial, muchas tradiciones cristianas han llegado a descubrir juntas la naturaleza de la Eucaristía y a poner fin a sus polémicas. En esto podemos ver que tal consideración de la Eucaristía-Memorial responde a un sensus fidei inmerso profundamente en la memoria cristiana.

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LA LITURGIA DESPUÉS DE LA LITURGIA 1. Cuando la asamblea eucarística se dispersa, una vez terminada la sinaxis que celebra el Memorial de la Pascua en la que se le han comunicado (communicata) sacramentalmente el Cuerpo y la Sangre del Señor, entonces este germen de Resurrección (Cirilo de Alejandría, In Lc 22, 19; PG 72, 908-912; Tilllard, 1992, 187-219) produce en ella su fruto en el mantillo de la existencia cotidiana. Con la condición de que la asamblea, sostenida por la fe, viva en esta memoria del Acontecimiento de salvación que tuvo lugar en el corazón de su celebración sacramental. Los teólogos ortodoxos prefieren hablar aquí de la liturgia después de la Liturgia, la liturgia de la vida después de la Liturgia de los ritos sacramentales. La teología occidental habla más bien de actualización de la res Eucharistiae. A. Nos apoyamos principalmente en la imagen bíblica del Templo. El Nuevo Testamente recurre a diversos registros, que no deben ser confundidos entre sí, pero que sin embargo están como en simbiosis. La tradición joánica lo emplea para el Cuerpo personal del Resucitado, centro de un culto auténtico “en espíritu y en verdad” (Jn 2, 21; ver 4, 21-24). El autor del Apocalipsis se hará eco del mismo (Ap 21, 22). La tradición paulina oscila entre su aplicación a cada bautizado cuyo Cuerpo es templo del Espíritu (1 Co 6, 19) y su aplicación a la comunidad como tal (2 Co 6, 16-18), sin que sea fácil distinguir entre uno y otra (así 1 Co 3, 16-17). Nótese la alusión al Cuerpo (1 Co 6, 19). Por el contrario, la carta a los Efesios (Ef 2, 19-22) y la primera carta de Pedro (1 P 2, 4-5) están pensando sin problema en la ecclesia, que es Cuerpo de Cristo (Ef 1, 23; 2,16) y en el Pueblo de Dios (1 P 2, 910). Ahora bien, se trate de Cristo, de cada cristiano o de la comunidad como tal, el templo en cuestión es aquel en que se rinde un culto auténtico al Padre en el Espíritu. Se corresponde con lo que la Tradición llama el sacerdocio de la vida santa (ver 1 P 2, 9; Ap 1, 6; 5, 10), un sacerdocio no de actos rituales sino de acciones de la misma existencia concreta en todos sus meandros, su tejido de gozos y de penas, su lucha por la fidelidad a Dios y a su Palabra. Pablo, sin aludir explícitamente al Templo –aunque la imagen se lee entre líneas– habla en este sentido de un culto “espiritual” por el que los cristianos ofrecen a Dios su persona “como hostia viva, santa, agradable a Dios” (Rm 12, 2; ver Flp 3, 3). Con este culto relaciona además su propio ministerio apostólico (Rm 1, 9; Flp 2, 17; ver 2 Tm 4, 6) y los actos de solidaridad de las Iglesias de su entorno (Flp 4, 17-20). ¿No subraya con fuerza el autor de la carta a los Hebreos (Hb 9, 14) que el acto sacerdotal supremo de Cristo consistió en la ofrenda de su propia sangre, cumplimiento definitivo de la intencionalidad contenida en la liturgia mosaica? Ahora bien, a la luz de las

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enseñanzas de los profetas (ver Is 1, 11-13; Jr 6, 20; 11, 15; Os 6, 6; Am 5, 21; Mi 6, 5-8; Jl 2, 13; Za 7, 4-6), se presenta como el único sacrificio enteramente “espiritual”, aunque ofrecido con todo el realismo de un cuerpo de carne: “Sacrificio y oblación no quisiste [...] Entonces dije: ‘He aquí que vengo, pues de mí está escrito en el rollo del Libro, yo vengo para hacer, oh Dios, tu voluntad’” (Hb 10, 5-7; ver Sl 40, 7-9). Sobre esta cualidad “espiritual” del sacrificio de Cristo se injerta el culto “espiritual” de la Iglesia de Dios y, en ella, el de cada cristiano, que abarca toda su existencia “en el mundo”. B. Intuimos la unión con la sinaxis eucarística, construida en torno al encuentro de la comunidad con el Acontecimiento pascual del Señor. Mientras la comunidad “hacía memoria del mismo” en el Memorial litúrgico, el sacrificio ofrecido “una vez por todas” (Hb 7, 27; 9, 12.26; 10, 10; Rm 6, 10) se le ha hecho presente por el poder del Espíritu. No le han sido “comunicados” (communicata) el Cuerpo y la Sangre del Señor para una experiencia transitoria. La finalidad del Memorial es que la comunidad viva precisamente de y en la memoria del Señor, participando en su sacrificio “espiritual” (en el sentido que acabamos de definir), y esto en todos los actos de su existencia comunitaria y de la de sus miembros. De este modo su vida se convierte en un culto espiritual, eucarístico. En virtud de su comunión con lo que ha celebrado en el Memorial, ella será, así, la memoria viva, y el testigo de la Pascua, totalmente encarnada en el mundo. Tocamos aquí un viejo filón de la tradición de Israel. En el Deuteronomio se puntualizan las prescripciones de Yahvé con la siguiente frase: “Te acordarás que tú fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahvé tu Dios te rescató; por eso yo te mando esto hoy” (Dt 15, 15; 16, 12; 24, 18.22; ver 6, 2025; 8, 2-6.18; 24, 9; etc. Ex 23, 9...). La existencia cotidiana del fiel israelita –sobre todo en su relación con el pobre, la viuda, el huérfano, el forastero– está literalmente comprendida en la memoria de todo cuanto Yahvé ha hecho por su pueblo durante el acontecimiento de la Pascua en Egipto. Se desarrolla en esta memoria, con la amplia repercusión sobre el comportamiento que la concepción semita reconocía en ella. Igualmente, la comunidad eclesial es invitada, de sinaxis eucarística en sinaxis eucarística, no solamente a conservar la memoria del Acontecimiento pascual del Señor, sino a vivir con la fuerza de aquel con quien el Memorial le ha hecho entrar en comunión. Se trata, pues, de mucho más que de una imitatio totalmente externa de Cristo. Se trata de una communio en el sacrificio “espiritual” del Señor. De este modo toda la existencia se hace eucarística. Tal es la amplitud de la res Eucharistiae. El ser y la acción de la Iglesia se configuran sobre el acontecimiento, cuya memoria se ha celebrado en el Memorial.

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2. En esta recopilación de estudios no nos correspondía tratar lo que se ha convenido en llamar hoy día la liturgia de la Palabra. Sin embargo no podemos evitar decir algo de ella dentro de nuestra reflexión sobre el Memorial y su relación con la existencia según el Evangelio. A. La anáfora se relaciona directamente con la comida del Señor, tal como la carta a los Corintios y luego los relatos sinópticos nos la transmiten respecto de su intencionalidad y su significado –la dominica veritas, que dice Cipriano (Epist. 63, 1, 11, 19, Bayard II, 200, 207, 213)–. En cambio la liturgia de la Palabra tiene un origen distinto. Lo tiene en el culto del pueblo de Dios, en cuya liturgia se incluyen lecturas de los Libros santos (así Ne 8, 1; 9, 37). En la asamblea de la sinagoga se lee un pasaje del Pentateuco y un fragmento de los profetas. A continuación, en el midrás, se explican y aplican a la situación “espiritual” de los fieles presentes. Siguen el canto de los Salmos, la bendición impartida por el presidente (tomando la de Aarón en Nm 6, 24-26); todo remachado por los Amen de la comunidad. Parece que al final se tiene la colecta para los pobres. Lucas atestigua la participación de Jesús (Lc 4, 16-21) y de Pablo (Hch 13, 14-16) en esta liturgia. Ahora bien, sabemos por Justino, hacia el 150, que se añadió una liturgia de este tipo –lecturas, oraciones– a la dominica veritas de la comida del Señor, por tanto a la repetición de los gestos y las palabras de la Cena, insertadas muy pronto en medio de un ritual inspirado en la liturgia de la comida. A propósito del domingo, escribe que todos se reúnen en un mismo lugar. Allí “leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas por el tiempo que se puede. Terminada la lectura, el que preside toma la palabra para amonestar y exhortar a la imitación de estas hermosas enseñanzas. Seguidamente nos ponemos de pie y oramos juntos en voz alta. Luego [...], terminada la plegaria, se trae pan con vino y agua. El que preside...” (Apol. I, 67; Hänggi-Pahl, 70-71; ed.española: H. Yabén, San Justino: Apologías, Madrid, s. a.). Es imposible saber cuándo se realizó esta inclusión. Pero es posible descubrir el motivo. La comunidad reunida en torno al Memorial sacramental de la Pascua, en la que el Cuerpo y la Sangre de la salvación son comunicados, no podría prescindir de la memoria de todos los acta et dicta del Señor, también relacionados con la salvación. Los testigos la han conservado y trasmitido. El lugar del Memorial se convierte, pues, en el lugar donde, mediante la Palabra, se celebra así mismo la memoria de todo cuanto fue Jesús, lo que dijo y lo que hizo (Perrot, 1998, 124-125). Esto, evidentemente, reclama la referencia, esencial, a las Escrituras del pueblo santo, guardianes de la revelación del Evangelio de la promesa y de la fidelidad de Dios transmitida por la Ley, los profetas y los demás escritos de la tradición de Israel.

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Aquí, una vez más, entra en juego el concepto bíblico de memoria. La misma Palabra de Dios resurge en los “recuerdos” de sus testigos inspirados: Moisés, profetas, sabios (ver la lista en las Constituciones apostólicas II, 57, 5; VIII, 5, 11; SC 320, 313-314; 336, 150), y sobre todo Jesús Verbo encarnado y sus apóstoles. “Cristo presente en su Palabra anuncia su Evangelio” (Presentación del Misal romano, 9). Por ella la sinaxis alimenta la existencia eclesial sumergiéndola de nuevo en la memoria no sólo de la fidelidad de Dios a su proyecto sino también en lo que exige una existencia vivida según el Espíritu en la fe “tal como se os enseñó” (Col 2, 6-7), la acción de gracias, la adecuación a las exigencias del Evangelio. Es preciso destacar la unión entre las dos partes de la sinaxis conjuntadas de este modo. La “recepción” de la Palabra ya es en sí misma, cuando se cumple en la fe, comunión con Cristo, Verbo de Dios, el mismo que comunica sacramentalmente su Cuerpo y su Sangre. Sabemos cómo el capítulo 6 del evangelio de Juan impulsó la Tradición, seguida por el mismo concilio Vaticano II (Dei Verbum 21; Sacrosanctum Concilium 51; Perfectae caritatis 6; Presbyterorum ordinis 18; Ad Gentes 6; ver Eucharisticum Mysterium 10) de no separar “las dos mesas”, la mesa de la Palabra y la mesa de la Cena. Habría que citar sobre todo a Hilario (Tractatus in Ps 127, 10; PL 9, 709; ver In Ps 68; PL 19, 482), a Jerónimo (Com. in Eccles. 3; PL 23, 1039). Ambrosio prefería hablar del cáliz de la Escritura y del cáliz del altar, de la Palabra “devorada”. La perspectiva era parecida (In Ps 1, 33; PL 14, 939-940). Ahora bien, la eficacia de la Palabra y la del sacramento se mezclan y se completan impulsadas por la fuerza del mismo Espíritu en la vida de la comunidad como tal y en la de sus miembros. La comunión en la Palabra lleva a la comunión en el sacrificio “espiritual” de Cristo. Permite “recibir” en la fe viva lo que es comunicado por el pan y la copa “santificados”. El crede et manducasti de Agustín (In Joan Tract. 25, 12; BA 72, 453), “lo que alimenta no es lo se ha visto sino aquello en lo que se ha creído” (Sermo 112, 5, 5; PL 38, 654) apunta derecho a lo esencial de esta unidad inseparable en la comunión del Cuerpo del Señor. Comprendemos, pues, la consideración con que es tratada la Palabra durante la sinaxis. Va unida a la veneración del Cuerpo de Cristo. En esto Oriente y Occidente coinciden. Orígenes, en un texto muy conocido, pide que se “reciba” la Palabra con tanto cuidado como el Cuerpo del Señor (In Exod. Hom. 13, 3; SC 16, 263). Cesáreo de Arlés, en un sermón transmitido bajo el nombre de Agustín, hacia el 540, llega a afirmar: “¿Qué pensáis que es más importante: La Palabra de Dios o el Cuerpo de Cristo? ¡Si queréis responder la verdad, debéis decirme ciertamente que la Palabra de Dios no es menos importante que el Cuerpo de Cristo! Además, así como tenemos cui-

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dado, cuando se nos distribuye el Cuerpo de Cristo, de no dejar caer nada en tierra de nuestras manos, del mismo modo debemos tener igual cuidado para no dejar escapar de nuestro corazón la Palabra de Dios, cuando se nos comunica, pensando o hablando de otra cosa. Porque no será menos culpable el que escucha la Palabra de Dios con negligencia, que el que deja caer a tierra por negligencia el Cuerpo del Señor” (Sermo 78, 2; CCSL 103, 323-324) En la Eucaristía, más que en otra parte, fe y sacramento son radicalmente inseparables, Palabra y pan no forman más que un todo único: “la palabra de Dios predicada diariamente es pan” (Agustín, Sermo 59, 3; PL 38, 401). Se impone una precisión. Lo mismo que la res de la comida del Señor es la comunión de todos los “participantes” con el Padre y entre ellos en el Cuerpo de Cristo, igualmente el fruto de la escucha común de la Palabra no es sólo individual. Es también comunitaria. El efecto de esta acogida, en la fe, es que la comunión invisible en Christô, realizada por la recepción del Cuerpo y de la Sangre del Señor, se actualiza en una comunión con la confesión y práctica de lo que uno conoce gracias a lo que la Palabra revela, prescribe, aprueba, aconseja o prohíbe. La comunión en la Palabra da de este modo “carne” a la pertenencia común a Cristo y al Evangelio de Dios. Le permite emerger como vida eclesial. En efecto, el único e indivisible Cuerpo de Cristo no se manifiesta más que en lo que implica de manera concreta en todo el mantillo humano, el “un solo corazón y una sola alma” de la primitiva comunidad (Hch 4, 32): un testimonio único rendido al poder de la cruz y de la Resurrección capaz de convertir el egoísmo humano y de romper los muros de separación, una única misión, fundamentalmente una sola comunión visible en el Evangelio de Dios para el bien de toda la humanidad. Brevemente, lo que la Palabra, y ella sola, “recuerda”. Lutero –de quien se conoce el interés por la doble “recepción” del Señor por medio del pan y la Palabra– encuentra, para enseñar esta fructificación de la Eucaristía en la comunión eclesial, unas expresiones cargadas de realismo. Basta con citarlo aquí, pues uno no sabría decirlo mejor. Escribe: “Si, pues, tú has participado en el sacramento o bien tú deseas participar en él, tú debes a tu vez llevar los infortunios de la comunidad [...]. Tu corazón debe, pues, entregarse aquí enteramente al amor y aprender que este sacramento es un sacramento del amor: y así como tú recibes amor y asistencia, tú debes a tu vez dar testimonio de amor y asistencia a Cristo en la persona de los que están necesitados de él. Porque aquí tú debes sufrir por toda ofensa hecha a Cristo en su Palabra santa, por toda la miseria de la cristiandad, por todos los sufrimientos injustos de los inocentes –cosas todas que abundan en todas las partes del mundo–; aquí tú debes resistir, actuar, orar y, si

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no puedes hacer más, tener piedad en el fondo del corazón. Esto es, pues, lo que se llama llevar de nuevo los sufrimientos y las tribulaciones de Cristo y de sus santos. Entonces se realiza lo que dice Pablo: ‘Llevad las cargas los unos de los otros, y así cumpliréis la ley de Cristo’. Mira, tú llevas todas sus cargas, y todos, a su vez, llevan las tuyas, y todas las cosas son comunes, las buenas y las malas [...]. Cuando Cristo instituyó el sacramento, dijo: ‘Esto es mi Cuerpo, que es entregado por vosotros; esto es mi sangre, que es derramada por vosotros; haced esto en memoria mía’. Es como si dijera: ‘Yo soy el jefe, yo quiero ser el primero que se entrega por vosotros, yo quiero hacer míos vuestro sufrimiento y vuestra desgracia y llevarlos con vosotros, para que vosotros, a vuestra vez, hagáis lo mismo conmigo y los unos con los otros, y para que vosotros tengáis todo en común en mí y conmigo; yo os dejo este sacramento como un signo cierto, para que no me olvidéis, sino para que recordéis cada día lo que yo he hecho por vosotros y que sigo haciendo, a fin de que podáis tener fuerzas y que cada uno lleve de este modo las cargas del prójimo” (Sermón sobre el venerabilísimo sacramento del santo y verdadero Cuerpo de Cristo, en Martín Lutero, Obras IX, 19-19). Además, como lo prueban las extensas letanías de súplica de las anáforas orientales (Hänggi-Pahl, 103-111, 117-119, 144-147, 229, 239-243, 251-255, 272-275, 324-326, 330-331, 340-341, 344-346, 355-357, 367-373, 384-385, 392-393, 408-409), la asamblea eucarística no se cierra en sí misma y en sus propias necesidades. Se abre a las necesidades de toda la humanidad, mencionando las siembras y las cosechas, las tempestades y los naufragios, los sufrimientos de las viudas y de los ancianos, las responsabilidades de los gobernantes; mencionando a los enfermos y moribundos, a todos aquellos y aquellas que todavía se encuentran entre las garras del mal, en particular aquellos que están abrumados por las más duras calamidades. Esta detención sobre el sufrimiento humano no es accidental. En realidad lo que el Memorial celebra es el martirio de Jesús, el profeta “eliminado” (ver Hch 5, 30; 10, 39). Esta muerte injusta y violenta, por turbias motivaciones de parte de los verdugos, es una comunión realista en el drama humano. El Cuerpo y la Sangre comulgados son los de una víctima traicionada por los suyos, triturado por una violencia inmerecida, clavado en un patíbulo. La cruz y la tragedia humana han quedado entrelazadas para siempre. La Eucaristía hace memoria de la victoria de Dios sobre esta escandalosa e insoportable perfidia del calvario. Por lo demás, esto era el culmen de la sorda hostilidad causada por la simpatía de Jesús por los pobres, los excluidos, los menospreciados, los marginados. Sobre la cruz estaba uno de ellos. En la Resurrección, esta comunión con las víctimas de toda clase es la que entra en la gloria del

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Padre. Hemos subrayado que en cada sinaxis la asamblea está ya en presencia del Hijo del hombre, anticipando de alguna manera la última venida que coincidirá con el juicio. Mateo (25, 31-46) dice que este juicio recaerá esencialmente sobre el comportamiento respecto de los desdichados. Poco importa que se trate o no simplemente de los discípulos. “Cuanto hicisteis [...] a mí me lo hicisteis”. La comunión con Cristo pasa por ahí. Los Padres se refieren continuamente a esto (así Arístides, Apología; TV 4, 3, 247: Clemente de Alejandría, Pedagogo III, 30, 3, 93, 3, 4; Quis dives 30; Cipriano, De opere et eleemosyna, 23; Testimonia ad Quirinum III, 1; Crisóstomo, In Mt hom. 50, 3-4; Ambrosio, Nabot el pobre 14, 59; Agustín, Sermo, 123, 4; Sermo 60, 8-10; Sermo 86, 3-5, 10; Sermo 239, 2; Cesáreo, Sermo 198, 3-4; Basilio, Hom. 6; PG 31, 278; Gregorio de Nisa, Del amor de los pobres, 2, etc.). La asamblea desposa su comunión con el sufrimiento humano que únicamente los textos revelados pueden dar a conocer y cuyo acto supremo hace presente la Eucaristía. B. La homilía tiene ahí su sentido. Ella, también ella, tiene raíces judías. Durante la liturgia que narra el libro de Nehemías, Esdras no se limita a leer el libro de la Ley, sino que lo interpreta (Ne 8, 8) para que todos la puedan entender y en consecuencia comprometerse. Filón recuerda el fin específico de sus comentarios de la Escritura en el culto del pueblo de Dios: “el legislador de los sabbats quería verlos, durante los séptimos días, reunidos en un mismo lugar y sentados juntos para escuchar con respeto y dignidad las leyes, a fin de que nadie las ignorara. De hecho se reúnen cada vez y se sientan juntos, la mayoría en silencio, a no ser cuando la costumbre hace que la lectura vaya seguida de alguna aclamación; uno de los sacerdotes o de los ancianos que se encuentra allí les lee las leyes santas y las comenta punto por punto hasta entrada la tarde; después de esto se separan, instruidos en las leyes santas y habiendo progresado mucho en la piedad. ¿Te parece esto tarea de ociosos? ¿No les es más necesario que cualquier trabajo? De esta forma no acuden a preguntar a los juristas sobre lo que hay que hacer o evitar; no se abandonan, dejados a ellos mismos, por ignorancia de las leyes; si tú atacas, él puede responder fácilmente y sin dudar: un marido está capacitado para transmitir la ley a su mujer, un padre a sus hijos, un dueño a sus esclavos” (Eusebio, Preparación evangélica VIII, 7, 12-14; SC 369, 74). Esto no difiere mucho de lo que Justino cuenta sobre la sinaxis dominical: después de la lectura de las memorias de los apóstoles y de los escritos de los profetas, “el que preside toma la palabra para amonestar y exhortar a la imitación de estas hermosas enseñanzas” (Apol. I, 67). El ejemplo de la “palabra” de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 17-22) y el del anuncio apostólico (Hch 13, 14-16) forman, por lo demás, un importante eslabón en esta

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secuencia continua. Cuando el ministro cristiano pronuncie la homilía, actuará en la “memoria” de lo que el Señor hizo. Ciertamente, la homilía –para ser auténtica– debe basarse en el conocimiento de lo que dicen realmente las perícopas elegidas para la sinaxis. No en lo que uno desearía que dijeran, sino en lo que el autor, sea el que sea, ha querido transmitir con sus palabras y su estilo, por tanto “qué le plugo a Dios manifestar por las palabras de ellos” (Dei Verbum 12). De todos modos no hay que confundir la homilía con un curso de exégesis. Su finalidad esencial es la misma que Lucas pone en boca de Jesús en la sinagoga: “esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy” (Lc 4, 21). No pretende sencillamente transcribir los textos al lenguaje común ni comentarlos. Es preciso conducir a la comunidad eucarística a que comprenda que estas palabras van dirigidas a ella, hoy. Por tanto que su vida concreta debe ser puesta bajo la verdad de ellas para que, avivando su comunión con aquel cuyo Memorial celebra, se haga así sacrificio “espiritual” en medio de la espesura de sus problemas, de sus inquietudes, de sus gozos. En otras palabras, la homilía pretende que el texto proclamado sea “releído” por y para la comunidad a fin de que ésta se deje interpelar en presencia de Dios por el texto en función de su realidad, hic et nunc. 3. La práctica de los primeros siglos nos aclara otro punto. Una vez terminada la sinaxis dominical –la única celebrada durante mucho tiempo en la Iglesia local (Rordorf, XIV-XX)– los fieles, a fin de continuar viviendo en la memoria de Cristo con la fuerza del don de Dios comunicado durante el Memorial, llevaban a sus casas los sancta (Tertuliano, Ad uxorem 2, 5: 2-4, SC 273, 138-141; Cipriano, De lapsis 26, CCSL 3, 235). La carta 93 de Basilio de Cesaria (Les Belles Lettres I, 203-204), escrita hacia el 372, explica ampliamente el porqué, el significado y el cómo de esta comunión, frecuentemente diaria, “con el sagrado Cuerpo y la sangre de Cristo”. Escribe: “En cuanto a la necesidad, como ocurre en tiempos de persecución en ausencia de presbítero o de ministro, de recibir la comunión de su propia mano [...], tal práctica está confirmada por una amplia costumbre atestiguada por los mismos hechos. Todos los monjes que viven en los desiertos, donde no hay presbítero, conservan la comunión en sus casas y se la administran de su propia mano. En Alejandría y en Egipto cada uno, incluso entre la gente, casi siempre conserva la comunión en su casa y, cuando lo desea, se la administra a sí mismo. Desde el momento que el presbítero ha realizado el sacrificio y que lo ha entregado, aquel que lo ha recibido una vez como en su totalidad, cuando participa de él diariamente, debe creer con razón que participa del

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mismo y que lo recibe de manos de aquel que se lo ha entregado. En realidad, en la iglesia el presbítero entrega la partícula al que se la pide; el que la recibe la recoge con toda libertad y la lleva a su boca con su propia mano. Lo mismo ocurre cuando uno recibe del presbítero una sola partícula o muchas partículas a la vez”. La Regula Magistri (hacia el 500) prescribe, bajo pena de sanción (cap. 22), que todos “de pie ante el Abad”, que es un laico, reciban, probablemente de su mano, todos los días, antes de la comida, la Eucaristía bajo las dos especies (cap. 21, 22, 45, 75, 80, 83, 93; SC 106, 102107, 314, 328-330, 342-345, 424, 425, 426). Solamente hay misa el domingo o en algunas raras ocasiones (SC 105, 63-64). Así se prolonga durante la semana la gracia de la sinaxis, con su necesaria dimensión comunitaria. La Eucaristía celebrada con ocasión de la muerte de los cristianos o en su aniversario (Tertuliano, De exhort. castit. II, I; SC 319, 107, 181-182, De corona 3, 3; Cipriano, Epist. 1, 2; 12, 2; 39, 3; Bayard I, 3, 34, 99), con frecuencia sobre la tumba de los mártires –memoria de Cristo en su carne (Eusebio, HE, IV, 15: 42-44; SC 31, 189)– acentúa el enlace entre el Memorial y la comunión de los santos. Pero pronto se multiplicará la celebración de la Eucaristía, por diversos motivos, en las casas privadas o en otros sitios (Cipriano, Epist. 5, 2, Bayard I, 13-14; Gregorio Nacianceno, Or. 8, 18; 18, 29; PG 35, 809-812, 1020-1021; Paulino, Vita Ambrosii 10; PL 14, 30; ver Mansi 2, 574; 3, 695). En algunas regiones de Occidente se unirá con la práctica diaria de la Eucaristía, para vivir cada día “con Cristo” (Agustín, In Joan tract 26, 15; BA 72, 523; Epist, 54, 2, 2, CSEL 34, 2, 160-161; Epist. 228, 6; CSEL 57, 489; Epist, 98, 9; CSEL 34, 2, 531; De civ. Dei X, 20; BA 13, 494; Conf. V, 9, 17; Conc. de Toledo, can. 5; Mansi 3, 999). ¿Ocurría en toda Iglesia local? Podemos dudarlo. En Oriente –y Agustín será consciente (De serm. in Monte 2, 7: 6, 26; CCL 35, 114-115)– habrá diversas prácticas. Irán desde la única sinaxis dominical (Atanasio, Apol. Contra Arianos 11; PG 25, 268) a la celebración diaria (Cirilo de Alejandría, In Lc 2, 8; PG 72, 489), pasando por tres o cuatro Eucaristías a la semana (Juan Crisóstomo, Adv. Jud. 3, 4; PG 48, 867). En Occidente muy pronto se deslizarán hacia la “misa privada” (Vogel, 1980). Sea lo que sea de este complejo expediente, está claro que la Iglesia, en todas las tradiciones, está interesada por vivir su vida diaria in Christo gracias a la Eucaristía, ya sea renovando el Memorial, ya sea prolongando mediante la recepción de los sancta la sinaxis dominical. Ésta, por su relación con el Día del Señor (Const. apost. VII, 36, 6; VIII, 33, 2; SC 336, 85, 240), puesta ya de relieve por Justino, sigue siendo la Eucaristía por excelencia (Tillard, 1995, 253-258). Efectivamente, es ella la única que une la memoria del Acontecimiento de la cruz (cuerpo y sangre ofrecidos al Padre por todos)

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con una referencia realista al Día de la Resurrección, inserta en el devenir concreto del tiempo de los hombres, haec dies (Basilio, De Spir. Sancto 27, 66; SC 17 bis 485-486; Const. apost. VII, 23, 3; 36, 6; SC 336, 51, 85-87). Conviene advertir que la multiplicación del Alleluia en las Eucaristías de entre semana, el no retomar en estas Eucaristías semanales las oraciones del domingo anterior (favorecido por unos folletos pastorales desechables), no contribuyen nada a conservar viva la convicción de una preeminencia de la sinaxis dominical sobre cualquier otra celebración. Por otra parte, la fijación sobre la gracia “individual” eclipsa la conciencia de pertenencia al Cuerpo eclesial (Vogel, 1980, 247-248). La devoción privada olvida la solidaridad con el corpus permixtum que se congrega en el Día del Señor. Quizás no sea inútil añadir que el domingo, al sustituir poco a poco al sábado judío (Rordorf, 1972), se convierte en un día de descanso en la mayoría de las sociedades (que acompasan su vida al fin de semana). Ahora bien, esto permite que retorne a sus orígenes el “trabajo de los hombres” al que el ofertorio hace referencia en Occidente –normalmente con una oración silenciosa, eco de la bendición (eulogia) que precede a toda comida judía (“Bendito eres tú, Señor Dios nuestro, Rey del universo, que sacas el pan de la tierra”)–. En nuestras culturas, el pan y el vino procedentes del grano, de la vid y del esfuerzo de los hombres, son el símbolo de las realidades de la Creación transformadas por el trabajo. Ya Ireneo no disociaba el pan y el vino eucarísticos de la “creación que somos nosotros” y de la obra “del Hijo del creador del mundo, es decir su Verbo por el que los árboles fructifican, las fuentes manan, la tierra produce primero una hierba, luego una espiga, finalmente la espiga llena de trigo”. La Eucaristía, procedente así “de la tierra” por el pan y el vino, “santifica” (hagiazô) la Creación (AH IV, 17, 5; 18, 4-6; SC 100, 591593, 607-615). La Iglesia, en realidad, asocia con la glorificación de Dios el respeto a la finalidad de los bienes terrenos que el trabajo conserva, desarrolla, transforma. Tanto más cuanto que ellos son en gran medida el remedio de la necesidad humana. El “sacramento del hermano” (ver Mt 25, 40), inseparable del sacramento del Cuerpo del Señor, no puede quedar fuera. Juan Crisóstomo hace del domingo el día de la limosna, precisamente porque ese día el trabajo, que cesa, fructifica de este modo en honor de Dios: “por eso es justo honrar este día de un modo espiritual, asistiendo a los más necesitados de los hermanos con gran generosidad [...]. Que cada uno, el día del Señor, reserve en su casa el dinero del Señor; y que esto tenga fuerza de ley, que sea una costumbre estable. Si estamos decididos a reservar, el día del Señor, alguna cosa para asistir a los pobres, no transgrediremos esta regla, incluso aunque sobrevengan innumerables dificultades...” (Hom. de eleemosyna, 3; PG 51,

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264; también In 1 Co hom. 43, 1; PG 61, 368). Desde la sinaxis se participa en las tareas humanas para, con la fuerza del Señor que ha sido “comunicada”, contribuir a valorar los bienes creados, según el mandamiento dado por el Creador y a luz de su Palabra; y esto gracias al trabajo humano, a la técnica y a la civilización, para utilidad de todos los hombres sin excepción. De este modo procurarán “distribuir más equitativamente estos bienes entre los hombres y que estos mismos bienes conduzcan al progreso universal en la libertad humana y cristiana” (Lumen gentium 36). 5. Unas líneas de Agustín permitirán cerrar esta presentación del sacramento del Cuerpo y de la Sangre del Señor tal como lo vive la Iglesia desde sus orígenes: “El apóstol Pablo nos explica de este modo cuál es este pan: Nosotros somos, dice, un solo pan, un solo Cuerpo, nosotros que somos muchos. ¡Oh misterio de la bondad, oh signo de la unidad, oh lazo de la caridad! El que quiere vivir tiene un lugar para vivir allí, tiene de qué vivir. Que se aproxime, que crea, que se incorpore para ser vivificado. Que no le repugne estar unido con otros miembros en un mismo organismo, que no sea un miembro gangrenado que merezca ser cortado, que no sea un miembro deforme del que uno se pueda avergonzar; que sea hermoso, que esté bien adaptado, que esté sano, que se adhiera al Cuerpo, que viva para Dios y de Dios, que trabaje ahora sobre la tierra para reinar más tarde en el cielo” (In Joan. tract. 26, 13; BA 72, 519). Jean-Marie Roger Tillard BIBLIOGRAFÍA A. ANDROUTSOS, Dogmatique 1, Atenas, 1907. J. DE BACCIOCHI, “Présence eucharistique et transubstantiation”, Irén. 32 (1959), p. 139-161. M.-F. BERROUARD, “Similitudo et la définition du réalisme d’ apres l’ épître 98, 910, de saint Augustin”, Et. aug. 7 (1961), p. 321-333. A. BUGNINI, La Riforma liturgica (1948-1975), Roma, 1983. P. L. CARLE, Consubstantiel et transsubstantiation, Burdeos, 1974. Y. T. CLARK, “Philosophy, Transsubstantiation, Physics”, Theol Stud. 12 (1951), p. 24-51. A. CODY, “L’office divin chez les Syriens jacobites. Leurs eucharisties épiscopales et leurs rites de pénitence”, POC 19 (1969), p. 1-6. R. J. CONNELL, “Substance and Transsubstantiation”, Angelicum 70 (1993), p. 3-38. A. HÄNGGI - I PAHL, Prex Eucharistica, t. 1; Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Friburgo, Éditions universitaires, 1968.

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30 TEOLOGÍA “MARANATHA” NOTAS SOBRE LA EUCARISTÍA EN LA TRADICIÓN ORTODOXA

Para un cristiano, y en particular para un ortodoxo nutrido con la lectura de los Padres, su propia existencia, la de la Iglesia y también la del universo se sitúan dentro de la Eucaristía. Todos los “misterios”, todos los sacramentos, también la Escritura (que, según Orígenes, constituye “el cuerpo único y perfecto del Verbo1”), son otros tantos aspectos, dimensiones, de la sacramentalidad global de la Iglesia entendida en su profundidad, por tanto como “misterio”, en el Espíritu Santo, del Crucificado-glorificado. Ahora bien, la Eucaristía hace que la Iglesia sea, por encima de su sociología propia y con tanta frecuencia llena de miserias, el Cuerpo de Cristo, el Templo del Espíritu Santo, la Casa del Padre. Así pues la Eucaristía no es un sacramento en la Iglesia, al mismo nivel que los otros; es con toda propiedad el sacramento de la Iglesia, la constituye y en ella encuentra su legitimidad, por la sucesión apostólica. La expresión paulina “Cuerpo de Cristo” no se puede entender al margen de la experiencia eucarística que vivía la Iglesia apostólica (y por la que vive). Las Iglesias del Nuevo Testamento, y especialmente las que en su origen se remontan a Pablo, identificaban Eucaristía e Iglesia hasta el punto que, en los textos, las dos palabras son intercambiables. Veamos, por ejemplo, cómo en el capítulo once de la primera carta a los Corintios las expresiones como “reunirse”, “reunirse en un mismo lugar”, “la comida del Señor”, “Iglesia”, “Iglesia de Dios” designan la misma realidad. La Eucaristía es “la copa de los misterios”, dice san Ireneo de Lyón2, “el misterio de los misterios”, según el Corpus dionysiacum. Por eso en la praxis anti1. Frag. de una homilía sobre Jeremías, PG 17, 289. 2. Contra las herejías, IV, 18, 5.

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gua –hoy tímidamente renovada en algunas parroquias– todo sacramento se integra orgánicamente en la liturgia eucarística (es claro respecto del bautismo, del matrimonio y mucho más en la consagración episcopal y en la ordenación sacerdotal). La Eucaristía, de modo particular, culmina y sella la iniciación cristiana que, por el bautismo-crismación (rito único en la Iglesia ortodoxa) hace del neófito un “sacerdote, rey y profeta”. Por eso la teología, aquí más que en otra parte, debe ser ella misma “Eucaristía” (eucharistô, en griego, significa “dar gracias”), un acto de adoración y de agradecimiento en el que el pensamiento se transforma en acogida y a la vez en ofrenda. La plenitud de la Eucaristía no puede desmontarse como una máquina. Hay que intentar no sólo pensar el misterio, sino también pensar dentro del misterio –como lo hace, por ejemplo, Simeón el Nuevo Teólogo en sus admirables plegarias para antes y después de la comunión– con el fin de ayudar a los fieles a experimentar el gozo del “pan de vida”. LA ESCRITURA LEÍDA POR LA TRADICIÓN La Tradición no es otra cosa que la vida del Espíritu Santo en el Cuerpo de Cristo. Celebra la Eucaristía como “medicamento de inmortalidad” (la expresión es de san Ignacio de Antioquía3, principios del siglo II), como sacrificio vivificante, en fin como tensión escatológica. El “medicamento (o el elixir) de inmortalidad” La Eucaristía es el verdadero maná, el alimento espiritual, el pan epiousios que pedimos en el Padre nuestro. Los judíos esperaban en el grande y último Éxodo guiado por el Mesías un nuevo maná, del que el del desierto no era más que el preludio y la prefiguración. Tal esperanza se advierte en 1 Co 10, 3 –“todos comieron el mismo alimento espiritual”–, en Ap 2, 7 donde el “maná escondido” parece que alude a la Eucaristía, y sobre todo en el evangelio de Juan –“vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron. Este es el pan que baja del cielo, para que quien lo coma no muera” (6, 49-50)–. Este nuevo maná es el alimento de los últimos tiempos, un alimento de resurrección, de ahí la importancia de las comidas de Jesús con los apóstoles después de la Resurrección. Es el mismo Jesús, “pan del cielo”, “pan de Dios que da la vida al mundo”, “pan de vida” que hace a uno más fuerte que la muerte y que, ahora que Jesús ha entregado su cuerpo para alimentar a los hombres, se comunica en la 3. Eph 20, 2.

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Iglesia por la Eucaristía. En este aspecto es característica la fórmula de distribución del pan consagrado, que recoge Hipólito en su Tradición apostólica: “El pan del cielo en Cristo Jesús”4. Pablo habla de la Eucaristía como “alimento espiritual y bebida espiritual”, más exactamente “pneumáticos”, pues no es que estén “sin la materia” (lo que la palabra “espiritual” podía dar a entender en nuestra lengua) sino que son plenamente vivificantes por el gran Soplo de la vida mezclado de eternidad. Algunos exegetas piensan que ahí se trata de una terminología anterior a Pablo que éste repite fielmente. En este caso los himnos que acompañan a la Eucaristía se convierten en cantos espirituales (Ef 5, 19-20) y la misma Iglesia es una “construcción espiritual” (1 P 2, 5) en la que se ofrecen “sacrificios espirituales” (ibid.). Finalmente, la Eucaristía es el pan que pedimos en el Padre nuestro. Este pan es epiousios, una palabra que no se encuentra en ninguna otra parte y que parece designar el pan del Reino, de la vida eterna (derivaría entonces de epienai), o el pan supersubstancial, vivificado por la energía divina (y derivaría de epeînai). “Danos desde hoy el pan de la vida eterna, el pan vivificado y vivificante...” Esta interpretación patrística es también frecuente entre los Padres griegos y los Padres africanos. Por el contrario, san Agustín ve más bien en el “pan cotidiano” la Palabra de Dios. La Eucaristía, a través de estos textos y su interpretación tradicional, se presenta como una comida de resurrección. Ignacio de Antioquía la presentaba así: “Un medicamento [o un elixir] de inmortalidad, un antídoto para no morir sino para vivir por siempre en Jesús”. El sacrificio vivificante La casi-identificación de la muerte del Crucificado y de su “sacrificio” por una parte, y de la Eucaristía por la otra, explica por qué la Tradición unánime habla de la Eucaristía en términos sacrificiales. Esta terminología se fundamenta en las “figuras” del Antiguo Testamento: sobre todo el sacrificio del cordero pascual –“nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada” (1 Co 5, 7)– o también el sacrificio que selló la alianza del Sinaí. La expresión “la sangre de la Alianza” en Mateo y Marcos remite textualmente a Ex 24, 8 (en la versión de los LXX). El sacrificio del Calvario recapitula todos los demás y los anula. Juan, dada la cronología de la Pasión que sugiere, intenta demostrar que Jesús fue crucificado el mismo día en que se sacrificaban en el Templo los 4. SC 11, p. 54.

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corderos para la Pascua. Jesús es presentado, así, como el nuevo y definitivo cordero pascual. En la Iglesia ortodoxa se llama “cordero” al pan sobre el que el celebrante hace una incisión y que luego corta al principio de la liturgia, en el oficio de la preparación de los dones (la “proskomidia” o la “prothesis”). Jesús, al comprender su muerte como el acto mesiánico supremo, es decir como el sacrificio de resurrección que debe abolir toda separación, “vencer la muerte por la muerte”, sacrificando todo, es decir santificando todo, instituyó en la Cena el memorial anticipado de este sacrificio: el pan es “partido”, la sangre “derramada” (Mt 26, 26 y 28). El gran liturgista bizantino del siglo XIV, Nicolás Cabásilas, escribía: “el Sacrificio se realiza no mediante la inmolación cruenta actual del Cordero, sino por el cambio del pan en el Cordero ‘inmolado una vez por todas’ [...] pues no hay más que un solo y único sacrificio del Cordero de Dios5”. En el momento de la celebración eucarística es la Iglesia quien entra en el sacrificio de Cristo, en su “estado de sacrificio”, dice Cirilo de Alejandría. De este modo la Eucaristía es el momento más denso del “sacrificio de alabanza”, de la “ofrenda de paz”, que por Cristo, en él, la Iglesia ofrece a Dios. La Iglesia hace ofrenda de sí misma, podríamos decir que se arroja en Dios a través de la brecha abierta en el muro de separación por el sacrificio de Cristo. Avanza en procesión detrás de su sumo sacerdote, Jesús, para darse a sí misma en y por lo que ella ofrece. Y lo que ofrece, con el pan y el vino (cuyo sobrante, en la antigua Iglesia, era repartido entre los pobres), es el universo entero y toda la historia: “Lo que te pertenece y que recibimos de ti, es lo que nosotros únicamente te ofrecemos” (Liturgia de san Juan Crisóstomo). La tensión escatológica Con el Padre Sergio Boulgakov6, es posible evocar, respecto de la Eucaristía, una verdadera “Parusía sacramental”, sobre todo si se tiene presente que la palabra “Parusía” significa presencia y a la vez espera. En la Eucaristía, el Reino viene hasta nosotros. Según el texto de la liturgia de san Juan Crisóstomo, recordamos, invocamos la presencia no sólo “de la Cruz, del Sepulcro, de la Resurrección al tercer día, de la Ascensión al cielo, del Estar sentado a la derecha del Padre”, sino también de la “segunda y gloriosa Venida”. Por eso el aspecto más fuerte de la celebración es la aggaliasis, el júbilo escatológico. Cristo está presente y en él “todo está cumplido”: “Señor 5. Explicación de la divina liturgia, cap. 32. 6. “El dogma de la Eucaristía” (en ruso), Put (El Camino) 20 (1930), p. 34.

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Jesús, escúchanos [...] y ven a santificarnos, tú que estás sentado con el Padre en los lugares más altos y que estás aquí presente con nosotros: y dígnate darnos, de tu mano soberana, tu cuerpo y tu sangre” (liturgia de san Juan Crisóstomo). De este modo la Eucaristía es la anticipación, la presencia todavía velada pero muy real de la Parusía. Por eso en la Iglesia primitiva el Maranatha era una plegaria eucarística tan específica –al significar a la vez “Ven, Señor” y “El Señor viene”–, que se pudo aplicar al cristianismo el nombre de “la religión del Maranatha”7. El “beso de paz” recuerda también esto mismo en la liturgia bizantina: “Cristo está en medio de nosotros, está y estará”. La primitiva Iglesia oraba para que en un momento culminante de la liturgia se manifieste la última transformación, que el mundo quede transfigurado de una manera evidente: “Que venga la gracia [o el Señor] y que este mundo pase”8; “este mundo” es, con el significado evangélico, lo que enmascara con engaño la verdadera Creación de Dios. Así la Eucaristía constituye a la Iglesia en pueblo escatológico; “Anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” (1 Co 11, 26). Es el alimento que sostiene nuestro éxodo hacia el Reino. En el rito bizantino, después de la comunión, el presbítero suplica: “oh Pascua nuestra santísima, Cristo, Sabiduría, Verbo y Poder de Dios, haz que nosotros podamos participar de ti de una manera todavía más perfecta en la luz inagotable de tu reino futuro”9. La respuesta está ahí, pero la marcha continúa. El Esposo responde al Maranatha de la Esposa, sin embargo no es todavía el tiempo –el no-tiempo– de la comunión ininterrumpida. El Día del Señor –yom Yahvé– ha sonado, pero quedan los otros días de la semana. Cristo ha resucitado, no obstante la humanidad sigue sometida a la muerte. “Nuestra vida está escondida con Cristo en Dios” (Col 3, 3). De este modo nosotros tenemos el deber y la fuerza de penetrar en la violencia insensata de la historia con todo el poder de la resurrección que nos da la Eucaristía. Para que un día –el Día– la Parusía “bajo el velo del sacramento” se convierta en la Parusía “sin velo” del Reino venido de manera manifiesta, para que un día –el Día que no tiene fin– la comunión de los santos (los que comulgan conscientemente en las cosas santas), al representar el rostro de Cristo que viene, haga que el mundo entre definitivamente en el Reino. 7. E. SCHILLEBEECKX, Le Christ, sacrament de la reencontré de Dieu, “Lex orandi” 3, p. 52. 8. Didachè 10, 6. 9. Al final de la liturgia de san Juan Crisóstomo, en las oraciones “secretas” del presbítero, después de la comunión de los fieles. Ver La Liturgie de saint Jean Chrysostome, trad. francesa, Éd. des Bénédictins de Chèvotogne, 1957 (4ª ed.), p. 60.

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¿QUÉ PRESENCIA? Los Padres de la Iglesia, y con ellos la Ortodoxia, no han planteado nunca la pregunta del “qué” y del “cómo” referente al misterio eucarístico. Los que comulgan saben, con toda su fe, que participan en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo, Cuerpo y Sangre terrestres y al mismo tiempo celestes –en Cristo la tierra, toda la tierra ha sido transfigurada– “penumáticos” y pneumatizantes, divinizados y divinizantes. Cada uno antes de comulgar confiesa a Cristo que cree “que este mismo es tu cuerpo purísimo, y que esto mismo es tu sangre preciosísima”. No hay aquí nada de hiperrealismo inmolacionista: la “carne” designa la carne de la tierra “hipostasiada” por Cristo, la “sangre”, su vida inflamada por el fuego del Espíritu. San Juan Damasceno precisa: “No es que el cuerpo elevado al cielo vuelva a descender de allí, sino que es el mismo pan y el mismo vino los que son cambiados en cuerpo y sangre de Dios. Si preguntas cómo se realiza esto, te baste saber que es por obra del Espíritu Santo, igual que el Señor tomó su carne de la santa Virgen y por obra del Espíritu Santo”10. Los Padres no intentan nunca explicar, analizar la transformación –metabole. Se limitan las más de las veces a la confesión del misterio. Ocurre que ellos emplean el vocabulario del símbolo, pero con un total realismo: lo simbolizado está realmente presente en el simbolizante. Según Juan Damasceno “la naturaleza del cambio no es susceptible de ninguna investigación”11. Nosotros acogemos por la fe el fuego eucarístico. Solamente algunos santos, cuyo “ojo del corazón” estaba abierto, tuvieron conciencia de haber sido penetrados por la luz que irradia del Cuerpo transfigurado del Señor. Ambrosio de Milán es el primero que intenta explicarlo: “Él es el pan de vida. El que come la vida ya no puede morir12. Id a él y saciaos, pues él es el pan de vida. Id a él y bebed, pues él es la luz. Id a él y bebed, pues él es la fuente. Id a él y seréis iluminados, pues él es la luz. Id a él y seréis libres, pues donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad”13. “Yo soy el pan de vida. El que venga a mí, no tendrá hambre, y el que crea en mí, no tendrá nunca sed” (Juan 6, 35)14. Y san Cirilo de Jerusalén: “El mismo Cristo declaró y dijo del pan: Esto es mi cuerpo. ¿Quién, pues, se atreverá a dudarlo en lo sucesivo? Y cuando 10. De Fide orth. IV, 13. 11. Ibid. 12. De sacram. IV, 14, V, 23. 13. De myst. IX, 52-55. 14. Comentario del Salmo 118, 18-28.

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él mismo afirma categóricamente y dice: Esto es mi sangre”, ¿quién dudará y dirá que esta no es su sangre15?” El Cuerpo eucarístico es el del Jesús histórico transfigurado en Cristo resucitado. Es el cuerpo del niño en el pesebre, el cuerpo que sufre la pasión en la cruz, el cuerpo resucitado y glorificado. Y este cuerpo engloba toda la humanidad y el universo entero. A partir de la Resurrección y la Ascensión, el “cuerpo de Dios” engloba al mundo y, secretamente todavía –sacramentalmente–, lo transforma en Zarza ardiente. Sin embargo el cuerpo histórico de Jesús, aun dejándose limitar, por locura de amor, por un punto del espacio, por un breve momento del tiempo, contenía ya en realidad el espacio y el tiempo, pues no era el cuerpo de un individuo que rompe la naturaleza (humana y cósmica) para apropiarse de un fragmento de la misma, sino el cuerpo de una Persona divina que asumía esta naturaleza para ofrecerla. El Logos, encarnado, seguía siendo efectivamente el sujeto de los logoi, expresión estoica que emplea Máximo el Confesor para designar las esencias espirituales de los seres creados. Al mismo tiempo era preciso que Dios hecho hombre dejara entrar en él toda nuestra finitud, toda nuestra condición de separación y de muerte, para llenarlo todo con su luz. Este Cuerpo, resplandeciente de gloria, pero llevando para siempre los estigmas de la Pasión, es el que la Eucaristía nos comunica. “Los Magos adoraron este cuerpo recostado en el pesebre [...]. Tú ya no lo ves en un pesebre sino sobre el altar. “Creed que esta comida es todavía la misma que Jesús presidía. Ninguna diferencia entre ésta [la Eucaristía] y aquélla. “De este cuerpo ensangrentado, herido por la lanza, brotan por toda la tierra las fuentes saludables, las de la sangre y del agua. “Cristo se lanzó a los abismos con una luz resplandeciente y, dejando aquí sus rayos, subió hasta el trono celestial. Ahora bien, él nos entrega este cuerpo para poseerlo y para comerlo”16. Los Padres esbozan aquí una ontología pascual, de resurrección, dentro de la perspectiva de la transfiguración universal en Cristo. El mundo fue creado como un dinamismo de celebración, de participación, para convertirse, mediante la ofrenda libre del hombre, en Eucaristía. Pero observamos que, al lado del impulso y de la belleza cósmicas, tal como las celebran las religiones arcaicas, se desarrolló un estado de separación y de muerte del que dan testimonio las modalidades mortales del tiempo, dislocadoras del espa15. Cuarta catequesis mistagógica, 1. 16. SAN JUAN CRISÓSTOMO, Sobre la 1ª Co, Hom. 24, 5.

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cio, y hasta nuestra manera de pensar que tan frecuentemente tiende a oponerse o a confundirse, sin que sin embargo la palabra creadora sea abolida (pero en adelante marcada de ambigüedad). Lo sensible se ha hecho opaco, solamente los antiguos cuentos nos dicen que las piedras del camino son piedras preciosas, transparentes de unas energías divinas que las mueven y las penetran. Es verdad que los hombres celebraban estas energías, pero no sabían de quién procedían. La Sabiduría se expresa y a la vez se calla. La “teofagia” –comer lo divino a través de la carne del mundo– es un semi-sueño incumplido: la muerte sigue reinando. Solamente la Encarnación de Dios, la victoria de Cristo sobre la muerte son capaces de echar fuera las ilusiones y de realizar los sueños. En él se unen las místicas de la pura interioridad, tal como las ha explorado el Asia profunda, y la fe obediente y rebelde, el Cantar de los cantares y el grito de Job. Jesús, por su muerte en la cruz –stat Crux dum volvitur orbis– ha hecho la oblación al Padre de todo ser creado –en su esplendor y en su abandono, desde la alegría de Caná hasta los abismos de Getsemaní y del Calvario– confirmando así la “pascua”, el paso de toda realidad, a través de su humanidad divinizada, en este Logos y este Pneuma presentes en todas partes pero mal o muy parcialmente conocidos. Esta modalidad transfigurada de la creación es ofrecida –en la Eucaristía– y a la vez secreta por respeto a la libre respuesta de amor que Dios espera de nosotros. Hasta que la Vida absorba totalmente a la muerte, por una ruptura preparada extensamente mediante la interacción del Espíritu Santo y de nuestra libertad. La Creación se ha hecho en Cristo, de manera secreta, sacramentalmente, sôma pneumatikon. En cuanto tal, en esta modalidad, escapa al espacio y al tiempo desvalorizados y puede manifestarse Cuerpo de Cristo, Cuerpo de Dios en la plegaria de la Iglesia, a través de los “dones” santificados de la comunidad; y la misma comunidad se convierte en don. El pan y el vino “transformados” son así, dice san Ireneo, las primicias de la santificación del universo. Son la manifestación (pues lo que será, ya lo es, pero oculto por nuestra múltiple ceguera) del universo que en Cristo se ha convertido en “Zarza ardiente”, como dice san Máximo Confesor. La modalidad transfigurada del mundo reabsorbe su modalidad necrosada en la Eucaristía y en la santidad de los “hombres eucarísticos”. Así la “substancia” del pan y del vino, hablando con propiedad, no ha sido vaciada, sino más bien transfigurada y por eso mismo realizada perfectamente en sus potencialidades espirituales por su asimilación al Cuerpo del Crucificado-glorificado. Con todas sus dimensiones de vida cósmica, y también de trabajo humano, de dura necesidad –el pan–, y de fiesta, de gozo gratuito –el vino “que alegra el corazón del hombre”–, los sagrados “dones” realizan perfectamente la vocación

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eucarística del cosmos y de la cultura, malograda y sin embargo tanteada en todas partes por este “primer Adán” que somos todos nosotros, realizada plenamente por Cristo, último Adán. Y lo consiguen precisamente al ser, en el sentido más realista, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. De algún modo son “plenificadas” por esta ofrenda sacrificial –en la que se consuma su dimensión de muerte– y por esta glorificación de resurrección en la que su verdadero ser se encuentra restaurado o, mejor, establecido para la eternidad, del mismo modo que la unión de la divinidad y la humanidad en Cristo no destruye la humanidad, sino que la lleva a la perfección al divinizarla. El “alimento pneumático” de 1 Co 10, 3 es entendido de este modo, especialmente por san Ireneo17 y san Juan Damasceno18, según un proceso de divinización que lo integra en el “Cuerpo pneumático” de Cristo de 1 Co 15, 44. Se hace así un “alimento de resurrección”, retomando uno de los términos más empleados en el vocabulario eucarístico de los Padres. Juan Damasceno, a propósito de la Eucaristía como “carbón divino ardiente”, escribe: “Isaías ha visto un carbón ardiente. Aquí el carbón no es una materia ordinaria, sino una materia unida al fuego. Igualmente el pan de la comunión no es un simple pan, sino pan unido a la divinidad”19 no mediante una renovación de la Encarnación, sino por la integración en el Cuerpo de Cristo. LA ANÁMNESIS Celebrar el culto eucarístico es obedecer la orden formal de Cristo (lo mismo que Israel obedece la orden de Dios en las celebraciones de la Pascua): “Haced esto en memoria (anamnesis) mía, en recuerdo (anmnesis) de mí” (1 Co 11, 24 s; Lc 22, 19). La Eucaristía es el culto que Jesús instituyó para el nuevo pueblo, que encuentra en él su razón de ser. Anámnesis (memorial, en latín) –el zikkaron hebreo (de la familia SKR)– designa algo totalmente distinto de una memoria psicológica. Hoy se está de acuerdo en que zikkaron significa re-actualización y compromiso. “Recordar”, en el contexto bíblico, es hacer presente y actual. Para esta “memoria” el tiempo actual no transcurre de una manera lineal, en el que el futuro no existe todavía, en el que el pasado ya no existe, y en el que el presente no es más que un punto fugaz que no surge del futuro más que para hundirse en el pasado (reconocemos el análisis implacable de san Agustín, Confesiones, libro XI, 17. Contra las herejías IV, 18, 2. 18. De Fide orth. 19. Ibid. (El subrayado es nuestro)

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& 14-20). El tiempo litúrgico se podría definir como “calcedonio”, como unido en Cristo a la eternidad. El instante litúrgico es aquel en que el cielo toca la tierra, en que la tierra penetra en el cielo. La liturgia terrestre participa de la liturgia celestial que celebra al Crucificado ya exaltado “a la derecha” del Padre (símbolo de proximidad y de autoridad compartida). El tiempo en su totalidad está recapitulado en Cristo, dentro de la viva eternidad. En Cristo se nos ofrecen el pasado y el futuro, el alfa y la omega –y la anámnesis los descifra– para re-actualizar el pasado y anticipar el futuro. Pero el memorial, por parte de los que lo celebran, es también un compromiso, una confesión de fe, de donde la importancia del Credo en el umbral de la liturgia de los fieles, mistérica en sentido propio. A esto la Biblia lo llama oth, un signo que, por el poder de Dios, realiza lo que significa, lo que anuncia según la medida, por supuesto, de nuestra fe. La anámnesis evoca toda la historia de la salvación. La misma vida de Jesús de Nazaret fue en cierto modo una liturgia: Cristo es quien ha realizado la verdadera glorificación de Dios en la tierra, el culto perfecto. Soberano sacrificador según el orden de Melquisedec (Hb 5, 10; 6, 20), toda su vida puede ser contemplada desde esta perspectiva litúrgica. Jesús entendía de este modo su misión: reconciliar a los hombres con Dios por su muerte y su resurrección. Así la epístola a los Hebreos puede afirmar que Jesús se ofreció a sí mismo, y se ha podido decir que los evangelios son sencillamente unos “relatos de la Pasión precedidos de una introducción detallada”20. En efecto, el Nuevo Testamento entiende la muerte de Cristo con este sentido sacrificial. Por lo demás, los evangelios aluden regularmente al culto de la Iglesia. Es evidente en el cuarto evangelio, como lo ha demostrado Oscar Cullmann. Y también los dos relatos de las apariciones del Resucitado, en Lucas, parece que describen el orden del mismo culto litúrgico en la primitiva Iglesia, y conocemos las resonancias eucarísticas de los relatos de la multiplicación de los panes... La misma estructura de los evangelios sinópticos parece corresponder al orden litúrgico, que se remonta sin duda a los tiempos apostólicos y que se hizo tradicional. Una primera parte –el ministerio en Galilea– está centrada en la llamada que Jesús hace a los hombres, en la enseñanza que les imparte; es lo que más tarde en Occidente se llamará la liturgia de los catecúmenos. Viene a continuación una segunda parte, el ministerio en Jerusalén, que podría decirse que está centrado en la muerte y en la resurrección de Jesús, 20. M. KÄHLER, Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 1953, p. 54, n.1.

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hasta el momento en que deja a los suyos e intercede por ellos ante el Padre quien les envía, en nombre de Jesús, al Espíritu Santo. Es lo que más tarde se llamará la liturgia de los fieles. De este modo la liturgia cristiana es el memorial del culto mesiánico celebrado por Jesús. La anámnesis, como lo indican los relatos de la institución o la afirmación paulina –“anunciáis la muerte del Señor hasta que venga” (1 Co 11, 23-26)–, es ante todo la anámnesis de la cruz. Mas la cruz es cruz de luz, inseparable de la Resurrección. Desde los orígenes, y con total conciencia, la anámnesis de la muerte de Cristo no se celebraba el viernes, sino el domingo: “El primer día de la semana estábamos reunidos para la fracción del pan” (Hch 20, 7). La liturgia de san Basilio es, pues, fiel al Nuevo Testamento cuando, en la institución, pone en boca de Cristo las siguientes palabras: “Cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis mi muerte, confesáis mi resurrección”. Misterio y actualización de Pascua. Esta liturgia que Cristo celebra durante toda su existencia culmina en el ephapax de la “única oblación mediante la cual ha llevado a la perfección definitiva a los santificados” (Hb 10, 14), y adquiere así una dimensión ilimitada. Respecto del pasado, la liturgia recapitula la historia de la salvación, desde la creación del mundo hasta la encarnación: son los Magnalia Dei. Veamos la anáfora de la liturgia de san Basilio: “Habiendo formado al hombre del barro de la tierra y habiéndolo honrado con tu imagen [...], lo visitaste de diferentes modos, con la ternura de tu corazón: tú enviaste a los profetas, realizaste maravillas poderosas por tus santos [...], nos diste la ayuda de la Ley [...]. Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, nos hablaste por tu propio Hijo [...], quien trae todas las cosas con su palabra poderosa...”. De este modo se perfila la kénosis pre-eterna del Cordero, “el Cordero sin tacha y sin mancilla, ya predestinado antes de la creación del mundo y manifestado en los últimos tiempos” (1 P 1, 19 s.); “el Cordero degollado desde la creación del mundo” (Ap 13, 8). Al mismo tiempo, como hemos dicho, la liturgia se abre al futuro. La luz de Pascua es ya la luz sin ocaso de la Parusía, y el domingo simboliza no sólo el primer día de la semana, sino el último. “Pues recordando... todo lo que ha sido realizado por nosotros, la Cruz, el Sepulcro, la Resurrección al tercer día, la Ascensión al cielo, que esté Sentado a la derecha del Padre, su segunda y gloriosa Venida” (anámnesis de la liturgia de san Juan Crisóstomo), “tu segunda Venida terrible y gloriosa” (anámnesis de la liturgia de san Basilio)..., donde se perfila a Cristo “nuestro gran sumo sacerdote –archi-hiereus megas” (Hb 4, 14)– que penetró en el Santo de los Santos como “liturgo de las cosas santas”.

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En este punto central, que la anámnesis actualiza, el cosmos y la historia alcanzan su pleno significado, se concentran y se iluminan en torno a la cruz vivificante, verdadero árbol de vida. De esta forma se anticipa el plerôma de la Parusía. Podíamos preguntar, ¿quién tiene que recordar? La respuesta es evidente, a primera vista: los que pronuncian la anámnesis, los fieles que celebran la liturgia. A través de esta celebración, participan en la misma existencia del Resucitado; la historia de la salvación cuyo momento culminante conmemoran se convierte en la historia de su propia salvación. En este sentido son numerosos los testimonios de la tradición litúrgica antigua. Las liturgias griegas dicen que los fieles ofrecen a Dios los dones eucarísticos memnèmenoi, recordando todo lo que Dios ha hecho por ellos. Memores, dicen las liturgias latinas. Justino escribía: “Siempre nos recordamos estas cosas los unos a los otros”21. Pero en los textos se transparenta otro concepto –complementario–: la Iglesia recuerda a Dios la obra del Mesías, para que irrumpa abiertamente el Reino. La Iglesia recuerda a Dios sus grandes obras, sus magnalia, para fundamentar la petición del Espíritu Santo, que viene a continuación: la anámnesis hace posible y reclama la epíclesis. Y esto al mismo tiempo, porque la epíclesis hará plenamente presentes y actuales las realidades mencionadas por la anámnesis, y porque la “memoria” de las maravillas realizadas por Dios en beneficio nuestro nos da el atrevimiento, la prodigiosa familiaridad –parrhesia– para pedirle que las haga de nuevo, o mejor que actualice el milagro de la Eucaristía. En el griego litúrgico como en el de los LXX (ver, por ejemplo, Lv 24, 9; Nm 10, 10, etc.) la “memoria” expresa una anámnesis realizada para que Dios se acuerde, tenga piedad, actúe. En el oficio de las exequias, la súplica de la “memoria eterna” va dirigida evidentemente a Dios. De esta forma, como lo ha destacado J. Jeremias22, la anámnesis es una súplica dirigida a Dios para que realice lo que el sacrificio de su Hijo ha hecho posible: la venida del Reino. La Iglesia suplica a Dios que manifieste de manera evidente la reconciliación cósmica realizada por Cristo y, en esta esperanza, se integra de alguna manera en este sacrificio para preparar esta manifestación fulgurante. Así se confirma el carácter escatológico de la anámnesis. La anámnesis, el memorial, se hará “presencia”, “Parusía”, gracias a la epíclesis que implora nuestra total integración en el Cuerpo de Cristo por el Espíritu vivificador, todo dirigido hacia la Parusía definitiva, la Segunda Venida. 21. Apología I, 67, 1. 22. De modo especial en Die Abendmahlsworte Jesu, 1960, p. 229 s.

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LA EPÍCLESIS Según la Tradición antigua casi unánime, siempre presente en la Iglesia ortodoxa y durante mucho tiempo bien representada en Occidente, el Espíritu Santo transforma los “dones” e integra a los fieles en el Cuerpo de Cristo. Para que el Padre envíe el Espíritu “manifestador” se precisa la “súplica” de la Iglesia, su “epíclesis”. Como lo ha señalado Paul Evdokimov23, la liturgia, desde el principio, eleva en oleadas cada vez más altas unas “epíclesis previas” (desde la apertura de la celebración) que culminan en la plegaria pronunciada por el presbítero refrendada por el triple Amen del pueblo. Y esto desde el final de la anámnesis y de las palabras de Institución. En la liturgia de san Juan Crisóstomo: “Te ofrecemos también este culto espiritual e incruento y te invocamos, te imploramos y suplicamos: Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre los dones que te hemos presentado [...] “y haz de este pan el cuerpo precioso de tu Cristo [...]. Y de lo que hay en este cáliz, la sangre preciosa de tu Hijo [...] “transformándola por tu Espíritu Santo”. Y en la liturgia de san Basilio: “Te rogamos, te invocamos, Santo de los Santos, por tu complaciente bondad, que venga el Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones presentados: que él los bendiga y santifique, y ponga de manifiesto que este pan es el cuerpo mismo de nuestro Señor Dios y Salvador nuestro Jesucristo, y que este cáliz es la misma preciosa sangre de nuestro Señor Dios y Salvador nuestro Jesucristo, derramada por la vida del mundo”24. El mismo Señor dijo: “Os conviene que yo me vaya” (Jn 16, 7); “Yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito” (Jn 14, 16). En los diez días simbólicos que siguen a la Ascensión, Cristo suplica al Padre que envíe el Espíritu Santo: epíclesis primera y fundadora. Esta percepción la ha expresado con claridad el Padre Boris Bobrinskoy, profesor de dogmática en el Instituto San Sergio, en París, especialmente en Le Mystère de la Trinité (p. 191 y 193) y en Comunion du Saint-Esprit (1992, p. 358). De este modo la Ascensión de Cristo, articulada con Pentecostés, es la epíclesis por excelencia: el Hijo pide al Padre que otorgue el Espíritu Santo, y, como respuesta a esta súplica, el Padre envía 23. L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, París, 1969, p. 101 y 104-105. 24. Textos tomados de V. MARTÍN PINDADO – J. M. SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarística. Textos de ayer y hoy, Madrid, 1969. (N.T.)

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el Espíritu y desencadena el Pentecostés. Después de Pentecostés, la relación con Cristo se lleva a cabo en y por el Espíritu Santo. El papel determinante del Espíritu está atestiguado desde el siglo III en Occidente por san Cipriano de Cartago, y en Oriente por san Gregorio el Taumaturgo. La teología de la epíclesis se elaboró a partir del siglo IV. Por ejemplo, Gregorio de Nisa, en su panegírico de san Basilio, escribe: “La santificación por el Espíritu Santo es la que da al pan y a la copa la energía para que se conviertan en Cuerpo y Sangre de Cristo”25. Entre los Padres griegos y siríacos, los temas bíblicos de la sangre y del fuego van siempre asociados a la epíclesis. La función del fuego se encuentra constantemente en los sacrificios bíblicos. “El sacerdote hace bajar no fuego sino el Espíritu Santo, hace una larga oración [...] para que la gracia descienda sobre el sacrificio26...” San Pablo, ¿no ha evocado “la oblación de los Gentiles, santificada por el Espíritu Santo” (Rm 15, 16)? En el antiguo Occidente encontramos una tradición muy semejante. San Agustín, en su De Trinitate27, escribe: “El don [...] solamente queda santificado por obra del Espíritu de Dios, para que se convierta en un sacramento tan grande”. Los papas san Gelasio y san Gregorio Magno relacionan el misterio eucarístico con la Encarnación recordando que siempre es “el Espíritu quien santifica”. “Pues ¿en qué momento la Iglesia santa, que es el Cuerpo de Cristo, podría con más motivo pedir la venida del Espíritu para la consagración [...] sabiendo que su Cabeza ha nacido del Espíritu?”28, anota san Fulgencio de Ruspe en el siglo VI. Solamente san Ambrosio de Milán, en su De Sacramentis29, es una excepción al sustituir la epíclesis del Espíritu por una especie de epíclesis del Verbo, pero teniendo en cuenta que el Espíritu es invocado en la oblación. Los textos litúrgicos antiguos confirman esta casi unanimidad. Desde el siglo III, la Tradición apostólica en Roma, la liturgia de Santiago, cuyo núcleo, muy primitivo, lleva la impronta de la Iglesia de Jerusalén, luego en el siglo IV, entre otras, las liturgias refundidas por san Basilio y san Juan Crisóstomo, la anáfora siríaca y el rito alejandrino presentan unas epíclesis a veces muy desarrolladas. En Occidente, aunque las epíclesis galo-mozárabes son abundantes, el rito romano, que se generalizó, no contiene una epíclesis en una forma claramente explicitada. Sin embargo, en el canon eucarístico, la acción del 25. PG 33, 1113, 1124. 26. PG 48, 642. 27. PL 42, 872-874. 28. PL 65, 184-186 y 188. 29. PL 16, 415, 37.

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Espíritu Santo se sobreentiende dos veces, antes y después de las palabras de la institución. Antes, es la oración Quam oblationem, oración muy antigua que se encuentra, en lo esencial, en san Ambrosio y en algunas misas galo-mozárabes. Pide al Padre que “esta oblación” (quam oblationem) sea bendecida, recibida y ratificada... sin duda, pero no se dice que sea por la efusión del Espíritu Santo. El gran liturgista bizantino del siglo XV, san Simeón de Tesalónica, vio en esta oración la epíclesis del rito romano30. Después de la institución, encontramos la misma invocación implícita en la oración Supplices te rogamus, “suplicantes, te pedimos” que nuestra ofrenda sea llevada a la presencia de Dios por el Ángel de toda santidad, para que los que comulguen sean colmados de la bendición celestial. Para Nicolás Cabásilas, el Ángel es el Espíritu y dice, con otros comentaristas, que tenemos aquí una “epíclesis ascendente”31. Sin embargo poco a poco la epíclesis fue cayendo en el olvido en Occidente, al extenderse de modo general la misa romana. El olvido se va cristalizando durante los siglos XIV y XV, y lo encontramos expresado con claridad en el catecismo del concilio de Trento. Las causas son múltiples y se entrecruzan: la ausencia de un claro testimonio litúrgico, un semi-“cristomonismo” ampliamente extendido por los “filioquismos medievales”, el tema de la Encarnación continua, una cierta clericalización al identificar al presbítero con Cristo al pronunciar las palabras de la institución, etc. El concilio Vaticano segundo ha propuesto para la anáfora unas fórmulas muy antiguas y hermosas que implican la función del Espíritu Santo, puesto en equilibrio, por así decir, con las palabras de la institución. En la Iglesia católica de hoy se coloca una parte de la invocación al Espíritu Santo antes de las palabras de la institución, que luego continúa después del relato, lo que plantea algunos problemas a los ortodoxos más puntillosos; éstos se atienen, por su parte, a la fórmula de los patriarcas orientales, en especial a las de Dionisio IV de Constantinopla, en 1894: “la Iglesia indivisa afirma que los santos dones son consagrados después de la invocación al Espíritu Santo32...” 30. PG 155, 733-740. 31. “Es enteramente evidente que los Latinos saben muy bien que el pan y el vino no han recibido todavía la consagración; por eso oran sobre estas ofrendas como sobre elementos que necesitan todavía de las oraciones; piden que estas oblaciones, que se encuentran aquí abajo, sean llevadas a lo alto; que, como ofrendas todavía no sacrificadas, sean llevadas al altar para convertirse allí en sacrificio. Esta oración no puede significar otra cosa, respecto de las ofrendas, que su transformación en el cuerpo y en la sangre del Señor” (Explicación de la divina liturgia, trad. de P. S. Salaville, p. 168). 32. Ekklesiastiki Alitheia, Constantinopla, 1895, t. XV, p. 244.

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Pero ¿puede alguno indicar el momento preciso, casi al segundo, en que la presencia de Cristo se habría realizado en el pan y el vino? Sea lo que sea, el contenido teológico y eclesiológico de la epíclesis es considerable. La epíclesis supone una relación de servicio mutuo entre Cristo y el Espíritu. Sitúa a la Iglesia, en relación con Cristo, en una actitud no de posesión o de pura y simple identificación, sino más bien de humildad y de súplica. La Iglesia se presenta como el Cuerpo de Cristo y al mismo tiempo como su esposa a veces infiel. La Iglesia no posee, sino que recibe su unidad y su santidad por la súplica y el arrepentimiento; su relación con Cristo es “epiclética”, lo jurídico que hay en ella queda integrado en lo sacramental, y lo sacramental queda manifestado por el Espíritu en la súplica de todo el pueblo. La epíclesis subraya el carácter fundamentalmente “pneumático” de la Eucaristía. En la liturgia de san Juan Crisóstomo, el presbítero, comentando la invocación al Espíritu (al Padre para que envíe al Espíritu), afirma que los “dones” así transformados serán “comunión del Espíritu Santo”. Y después de la comunión los fieles (en realidad, el coro) cantan: “Hemos visto la luz verdadera, hemos recibido al Espíritu celestial”. En la tradición siríaca la Eucaristía es frecuentemente llamada “fuego y Espíritu”. “En el pan y en el cáliz están también el fuego y el Espíritu”, dice san Efrén; y también: “En adelante comeréis una Pascua pura, sin mancha, un pan fermentado y perfecto que el Espíritu Santo ha amasado y hecho cocer, un vino mezclado con el Fuego del Espíritu: el Cuerpo y la Sangre de Dios...”. En el rito siríaco, en las vísperas del domingo duodécimo después de Pentecostés, la Iglesia es apostrofada de este modo: “Levántate, come el Fuego en el Pan y bebe el Espíritu en el Vino, para que seas ataviada por el Fuego y el Espíritu y entres en las bodas con él [Cristo]...”. La epíclesis, finalmente, permite comprender mejor el sentido del sacerdocio ordenado. Los laicos son “coliturgos” por la invocación que constituye la epíclesis y que, pronunciada por el presbítero que recoge la oración del pueblo, exige el triple Amen de éste. Pero el celebrante solo –obispo o el presbítero, en su nombre– puede atestiguar, en virtud de la sucesión apostólica, la fidelidad de Dios quien envía realmente su Espíritu en respuesta a la súplica de la Iglesia. Este carisma de “integración eucarística” de la asamblea incluye, por lo demás, una dimensión doctrinal y una dimensión pastoral. El presbítero es entonces el typos, la imagen de Cristo, sin que podamos hablar de una identificación ontológica. Estas palabras de la institución, subraya Nicolás Cabásilas, son “pronunciadas de modo narrativo33”. 33. Explicación de la divina liturgia, trad. francesa, p. 153.

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De este modo se evita el clericalismo, que correría el riesgo de derivar no de una relación de analogía, sino de una pura identificación entre el presbítero y Cristo en el momento de la consagración. Se evita también, en sentido inverso, una cierta “desacralización” del ministerio al confundir el sacerdocio ordenado con el sacerdocio universal. El ministerio, como sacerdocio de atestación, ha sido entregado por Cristo a su Iglesia –“instituyó a los Doce”– pero no adquiere todo su significado más que en Pentecostés, en el seno de la comunidad, para su servicio, en relación de “sinergia” con el “sacerdocio universal” a cuyo servicio se encuentra. COMUNIÓN Por el Espíritu, en el Hijo, la Eucaristía se presenta como un inmenso dinamismo teocéntrico: y por eso mismo como una participación de la asamblea en la existencia Trinitaria, en la “casa del Padre”. De este modo la Eucaristía fundamenta la comunión eclesial. Cristo, cuya presencia actualiza el Espíritu, no solamente identifica el pan y el vino con su cuerpo y su sangre, sino que relaciona esta identificación con la noción de “multitud”, “por la que se ofrece a sí mismo” (Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1 Co 11, 25). Jesús es el Siervo sufriente que toma sobre sí los pecados de la multitud (Is 40-53), según una sorprendente dialéctica del uno y del múltiple, “La copa de bendición que bendecimos, ¿no es comunión (koinônia) con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (1 Co 10, 16-17). En el evangelio de Juan, la relación entre el Hijo del hombre y la Eucaristía se presenta exactamente en la perspectiva del “Único” que lleva sobre sí la “multitud”. El capítulo sexto de este evangelio expresa con exactitud el sentido que Jesús dio de la Eucaristía durante la última Cena: “El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él” (Jn 6, 56). La sinaxis eucarística está estructurada de forma que manifieste la unidad de todos en Cristo. El Apocalipsis, que nos hace barruntar lo que podía ser la celebración eucarística en la Iglesia primitiva, muestra que esta celebración se desarrolla en el cielo, ante el trono de Dios. De manera que nuestras Eucaristías no son realmente paralelas a la de los cielos sino idénticas a ella. En los capítulos 4 y 5 el trono de Dios y del Cordero está rodeado por los tronos de los “presbíteros” con los “siete espíritus de Dios”; y esto se corresponde con la estructura de la asamblea eucarística tal como la describen las fuentes más antiguas, por ejemplo la Epístola a los Magnesios de san Ignacio

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de Antioquía (6, 1): el lugar de Dios lo ocupa el obispo, rodeado de los presbíteros y asistido por los diáconos, estando presente el pueblo. Efectivamente, para la Iglesia primitiva el obispo “ocupa el lugar de Dios”, o bien “es la imagen de Cristo”. Él es quien, por su testimonio apostólico, integra a la Iglesia local en cuerpo eucarístico. La presencia de los presbíteros atestigua que la Eucaristía es la “convocación” del pueblo de Dios para afrontar el último juicio. El colegio de los presbíteros constituye así el “senado” del obispo34 que debe juzgar y superar los problemas que podrían dividir a los fieles antes de comulgar. Se trata, pues, de un verdadero tribunal escatológico. Finalmente, los “siete espíritus de Dios” son, sin duda, las “siete lámparas que lucen” cerca del trono de Dios y que simbolizan a los diáconos. Por ellos la asamblea eucarística es un servicio para el mundo. La función –la diaconía– de la Iglesia consiste en ofrecer los dones del mundo para que el obispo atestigüe su transformación en Eucaristía, y ofrecer al mundo, mediante esta Eucaristía, la comunión en la vida de Dios. La bendición de 2 Co 13, 13: “La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sea con todos vosotros”, bendición que desde los orígenes parece que formó parte de la celebración eucarística y que encontró un puesto en las liturgias antiguas, atribuye de modo especial al Espíritu Santo la noción de koinônia, en un contexto evidentemente trinitario. La sinaxis eucarística manifiesta del modo más excelente el carácter carismático de la Iglesia. Pablo, en la primera carta a los Corintios (10-14), cuando se refiere a las mismas asambleas eucarísticas, “al reuniros en la asamblea”, hace ver que la existencia carismática es una existencia en comunión: un solo Cristo, diversidad de miembros, un solo Espíritu, diversidad de carismas. En la unidad del Cuerpo, el Espíritu “distribuye”, como subraya el relato de Pentecostés: las “lenguas como de fuego se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos” (Hch 2, 3). Ahora bien, la realidad de la Iglesia como comunidad carismática no excluye, sino que exige la existencia de un “orden” (1 Co 14, 40). La costumbre de conferir las ordenaciones durante la celebración eucarística tiene un significado eclesiológico profundo. Cada ordenación está unida con el Cuerpo de Cristo en esta perspectiva inseparablemente carismática y eucarística. Todo ministerio refleja el ministerio de Cristo, a través del cual se manifiesta todo el poder del Padre que encuentra su plena expresión en el Espíritu. Todo ministerio es un carisma al servicio de la comunión. No podemos emplear aquí la palabra “jerarquía” más que en el sentido que le damos 34. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Filad. 8, 1.

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cuando evocamos la Trinidad, es decir la paternidad sacrificial y liberadora, el servicio. Podríamos decir con Vladimir Lossky que los carismas personales están preferentemente del lado de la “economía del Espíritu Santo”, y los carismas ministeriales, del lado de la “economía de Cristo”. El Espíritu distribuye los ministerios tomando de Cristo su fuerza y su significado, de forma que todo ministerio en la Iglesia no es más que un reflejo del ministerio de Cristo –de quien el Nuevo Testamento nos dice que es el “ministro” (Hb 8, 2), el “sacerdote” (Hb 5, 6; 8, 4; 10, 21), el “apóstol” (Hb 3, 1), el “diácono” o el “servidor” (Rm 15, 8; Lc 22, 27; Mt 12, 18; Hch 3, 13), el “epíscopo” (1 P 2, 25; 5, 4), el “maestro” (Mt 23, 8; Jn 13, 13), “el primero en todo” (Col 1, 18). Todo ministerio no proviene de Cristo para convertirse en una posesión individual, sino que debe ser reflejado incesantemente. El Espíritu, “vínculo del Cuerpo” (Ef 4, 3), garantiza la “diversidad de los ministerios”. Pablo, además, subraya que el amor está por encima de todo, que es el mayor de los carismas. El célebre “Himno de la Caridad” de 1 Co 13 es la llave de esta unidad del Cuerpo, como lo ha mostrado muy bien el metropolita Juan de Pérgamo. De este modo debería realizarse la obediencia de todos a todos, y por tanto la verdadera libertad. La ley, en cuanto coacción exterior, queda reemplazada por las exigencias del amor: “El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad modestia, dominio de sí; contra tales cosas no hay ley” (Ga 5, 22). La libertad, en esta morada trinitaria, se identifica con el amor. Este es el verdadero sentido de: “Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2 Co 3, 17). La Eucaristía es comunión: que es doble, pues une con Cristo y, por eso mismo, une a los cristianos entre sí. La comunión con los hermanos tiene su raíz en la comunión con Cristo. Los textos del Nuevo Testamento hablan unas veces de comunión con Cristo y otras de comunión en Cristo. Ahí tenemos, al parecer, dos aspectos complementarios. Con: es el tema de la “comida del Señor” (1 Co 11, 23). Nos sugiere todas las comidas tomadas con él, no solamente la última, sino también la multiplicación de los panes (representada con una clara intención eucarística en la Capella greca del cementerio romano de santa Priscila, del siglo III, y en la catacumba de Calixto, casi de la misma época), en las bodas de Caná y sobre todo en las comidas con el Resucitado, que tanta influencia tienen en la conciencia apostólica: “Nosotros que comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muertos” (Hch 10, 41). De ahí el carácter comunitario de la comunión claramente destacado en la Iglesia antigua en la que la comida en común –el “ágape”– y el compartir fraterno prolongaban la Eucaristía.

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Comunión en Cristo: la finalidad de la Eucaristía, como lo señalaron san Pablo y san Juan, es incorporar a los fieles al mismo Cristo. “El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él” (Jn 6, 50). De este modo el encuentro de Cristo, la comida con él, permiten la integración en el Crucificado-glorificado, la constitución del Christus totus, caput et corpus, como dice san Agustín al comentar la primera carta de Juan35. Los Padres griegos han desarrollado incansablemente estas afirmaciones escriturarias sobre nuestra incorporación al Señor. Los fieles llegan a ser, retomando las expresiones paulinas, “concorporales”, “consanguíneos”, “una sola planta” (injertados) con Cristo. “La Eucaristía transforma a los fieles en ella misma, escribe san Máximo Confesor, [...] de forma que pueden ser llamados “dioses” porque Dios, todo entero, los llenó completamente”. Y también: “Cristo está así todo en todos, él que recapitula todo en él según el poder infinito y sapientísimo de su bondad, como un centro al que convergen las líneas”. “Por tanto todos están unidos de un modo verdaderamente católico [...] todos están cimentados los unos en los otros, por decirlo así36...” Esta unidad no en la fusión (del tipo que evoca Máximo y de la que se podría decir, como lo hará más tarde un místico occidental, que es “una fusión sin confusión”), sino en el encuentro, tiene una hermosa expresión en el simbolismo nupcial, que vale tanto para toda la Iglesia como para toda persona “eclesializada”. Los textos del Nuevo Testamento emplean frecuentemente este símbolo: Cristo es el Esposo (Mc 2, 20), tiene la Esposa (Jn 3, 29). El Reino es presentado como una fiesta nupcial (Mt 22, 2 s; Lc 12, 36) y Jesús lo inaugura en las bodas de Caná. San Pablo concibe la historia de la Iglesia según una tipología nupcial, y el Apocalipsis anuncia la Parusía mediante la imagen de las bodas del Cordero. Esta simbología la han repetido los Padres con gran realismo. Teodoreto de Ciro, por ejemplo, escribe: “Al comer los miembros del Esposo y al beber su sangre, llevamos a cabo una comunión nupcial”37. Y Cirilo de Jerusalén: “Cristo ha entregado a los hijos de la cámara nupcial el disfrute de su cuerpo y de su sangre”38. Los Padres en realidad aplicaron el simbolismo del Cantar de los cantares a la iniciación cristiana, que culmina con la comunión eucarística. Gregorio de Nisa, relacionándolo con la “mistagogia de los apóstoles”, explica: “aquí y allí el texto dice: Comed y bebed [...]. Y la embriaguez es el mismo Cristo”39. 35. SC 75, 116. 36. Mistagogia I. 37. PG 81, 128 B. 38. PG 23, 1100 A. 39. PG 44, 989 C-D.

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Con el tema nupcial se mezcla el del Juicio. La comunión eucarística es el encuentro con el Juez en que se ha convertido el Esposo. El Juez se ha dejado juzgar, condenar, de tal forma que “su muerte en la cruz es el juicio del juicio”40. Participar en la liturgia es aceptar ser juzgado, es decir, en esta perspectiva, aceptar ser amado. Porque la dialéctica del Juez y del Esposo se resuelve no en el mérito sino en el arrepentimiento, la conversión de la inteligencia y del corazón: cuando el reconocimiento de nuestra miseria, de nuestra servidumbre a la muerte se transforma en humildad y confianza. Por eso las oraciones antes de la comunión nos identifican con la prostituta, con el publicano, con el ladrón. “Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (1 Co 10, 17). La integración eucarística de la asamblea en cuerpo de Cristo implica la comunión fraterna de los miembros de este Cuerpo, que de este modo se convierten en “miembros los unos de los otros”. “Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, todos los demás toman parte en su gozo” (1 Co 12, 26). La característica de esta comunión fraterna es que no deriva de la sociología, que no es de este mundo –aunque tenga como objetivo, por su irradiación, “la vida del mundo”–. Prefigura, anticipa la reunión última en el Reino. Las liturgias tradicionales están salpicadas de oraciones por esta unidad. Los fieles que celebran la Eucaristía suplican a Dios que los “congregue en la unidad”, como el pan que está hecho de granos antes dispersos41. El “beso de paz”, una práctica apostólica (Rm 16, 16; 1 Co 16, 20; 2 Co 13, 12; 1 Ts 5, 26; 1 P 5, 14) pone de manifiesto que los que desean comulgar se sitúan por encima “de las preocupaciones de este mundo”, como dice el Kheruvicon, es decir, por encima de todo lo que en este mundo provoca la separación; que aceptan estar reconciliados entre ellos como lo quieren estar con Dios, que proclaman pasar de la muerte a la vida, es decir al amor (1 Jn 3, 14). Esta comunión fraterna se realiza ante todo por el hecho de participar todos los fieles juntos en la Eucaristía. Los fieles, integrados en Cuerpo de Cristo, lugar de un Pentecostés perpetuo, elevados por el Espíritu hacia el Padre, encuentran en la Eucaristía un modo de existencia que participa del modo de existencia trinitaria. Ellos son ontológicamente uno en Cristo; en la gran unidad eucarística nadie queda separado de nadie ni en el tiempo ni en el espacio; porque Cristo asume toda la humanidad en medio de toda la diversidad de religiones y de culturas. 40. SAN MÁXIMO CONFESOR, PG 90, 408 D. 41. Didachè 9, 4 y 10, 5.

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Según una tradición bien atestiguada en el Oriente cristiano, también los muertos –que no están muertos– participan misteriosamente en la Eucaristía. Al mismo tiempo, en el encuentro con su Salvador, bajo la multiplicidad de las llamas de Pentecostés, cada persona está tomada como un absoluto, la unidad del cuerpo postula el libre amor, la libre sinfonía de las personas. De este modo la Eucaristía fundamenta la comunión de los santos en la comunión con las “cosas santas”, es decir con el pan y el vino cristificados. Mediante ella el misterio “trino y uno” de la vida divina se erige en misterio de la existencia humana: “Que sean uno como nosotros somos uno” (Jn 17, 22), pide Jesús a su Padre: en la Eucaristía es donde esta unidad diversa es ofrecida a la Iglesia, a la humanidad. “Todos los hombres están convocados a reunirse en torno a la misma y única copa, a elevarse hasta el nivel del corazón divino, a tomar parte en la Comida mesiánica, a ser un solo Templo-Cordero”42. El hombre debe ir haciendo, de este modo, en la liturgia eucarística el aprendizaje de una relación diferente con los demás, recibe la fuerza que le sostendrá y le imantará. Debe hacer el aprendizaje “del amor a los enemigos”, pues la victoria de Cristo sobre la muerte, victoria que nos comunica la Eucaristía, nos libera de la secreta angustia cuya víctima es muchas veces el prójimo. El aprendizaje también de una palabra hecha para ser “comida”, en la prolongación de la Palabra hecha carne; de una contemplación activa de los seres y de las cosas, capaz de descubrir, a veces de liberar, la gloria en ellos contenida, pues ya puede circular libremente, en Cristo, entre la tierra y el cielo. La Eucaristía nos da la fuerza para inscribir en la sociedad las grandes líneas de comunión, de insertar en el trabajo, en el ocio, en el arte, en la cultura, los gérmenes de transfiguración. Por eso querría transcribir aquí unas palabras del patriarca Atenágoras43: La eucaristía protege al mundo y secretamente lo ilumina. El hombre vuelve a encontrar en ella su filiación perdida, bebe su vida en la de Cristo, el amigo secreto, que comparte con él el pan de la necesidad y el vino de la fiesta. Y el pan es su cuerpo, y el vino es su sangre, y en esta unidad ya ninguna cosa nos separa de nada ni de nadie. ¿Puede haber algo mayor? Es la alegría de Pascua, la alegría de la transfiguración del universo, y nosotros recibimos esta alegría en la comunión de todos nuestros hermanos, vivos y difuntos, en la comunión de los santos y en la ternura de la Madre. 42. P. EVDOKIMOV, L’Icône, théologie de la beauté, p. 216. 43. En los Diálogos con el patriarca Atenágoras, París, 1976 (2ª ed.).

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Ya absolutamente nada nos puede causar temor. Hemos conocido el amor que Dios nos tiene, somos unos dioses. Ya todo tiene sentido. Tú no morirás. Aquellos a los que amas, aunque los creas muertos, no morirán. Todo cuanto es viviente y hermoso, hasta la última brizna de hierba, hasta ese instante fugitivo cuando tú has experimentado tus venas llenas de existencia, todo estará vivo por siempre. Incluso el sufrimiento, incluso la muerte tienen sentido, son caminos de la vida. Todo está ya viviendo, porque Cristo ha resucitado. Hay aquí abajo un lugar donde ya no hay separación, donde solamente está el amor inmenso, la inmensa alegría. Y ese lugar es el santo Cáliz, el Graal en el corazón de la Iglesia. Y por eso mismo en tu corazón. LA MESA EUCARÍSTICA El misterio de la mesa-altar está en el corazón de las “mistagogias” bizantinas, que estudian el espacio simbólico y a la vez el tiempo permeable a la eternidad en los que se desarrolla la liturgia. El día eucarístico por excelencia sigue siendo, ya lo hemos dicho, el domingo que se presenta como el primero y el octavo día de la semana. Según Máximo Confesor, en el siglo VII, el espacio de la iglesia simboliza la humanidad crucificada y glorificada de Cristo, y por tanto nuestra propia humanidad en proceso de asimilación a Cristo y responsable de expresar las grandes síntesis cristológicas, especialmente entre el hombre y la mujer, la tierra y el cielo, lo creado y lo increado. Así, la nave figura el cuerpo; el santuario, el alma que, unida al alma de Cristo, recibe una revelación de los seres y de las cosas, contempla sus secretos; la “mesa santa”, hiera trapeza, por su parte, simboliza el corazón-espíritu de Cristo que se hace nuestro propio corazón mediante el cual tenemos acceso a la “contemplación divina”, a la “teología mística”, es decir a la vida misma de la Trinidad 44. La obra anónima Rerum ecclesiasticarum contemplatio, sin duda del siglo VIII, ve en la mesa santa la misma mesa de la Cena45, pues no existe más que 44. SAN MÁXIMO CONFESOR, Mystagogia. 45. PG 98, 384-385.

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una sola Eucaristía a través del tiempo y del espacio. Sobre esta mesa la Eucaristía, “misterio de los misterios”, actualiza en el Espíritu Santo la muerte y la resurrección de Cristo, introduce la ofrenda de los fieles y a los fieles como ofrenda en el inmenso sacrificio de reincorporación del Señor. De este modo, de la mesa del sacrificio que en lo sucesivo es “incruento”, se derrama la luz de la Trinidad. Gregorio Palamás lo debía precisar en el siglo XIV: si Cristo no cesa de “descender” en el sufrimiento, la muerte y el infierno, es para que la comunidad de los fieles, en la celebración eucarística, sea “elevada hasta los cielos”: al designar la imagen espacial sencillamente la proximidad de la Presencia, bajo el velo del sacramento, bajo el velo de toda nuestra existencia convertida en sacramento. Algunos santos, precisa Palamás, vieron brotar del cáliz eucarístico un chorro de luz. Una experiencia atestiguada, por ejemplo, tanto por san Sergio de Radonezh como por san Serafín de Sarov, y que es sin duda el secreto de la adoración del santísimo en la Iglesia latina. Algo más tarde, pero a partir de Palamás –estamos al final de la Edad Media–, Simeón de Tesalónica en su Historia eclesiástica, subraya que la mesa es llamada así porque en el momento de la liturgia eucarística contiene al Señor “que reposa sobre ella como Dios y sobre ella se ofrece en sacrificio en cuanto hombre”46. Reposa sobre ella como reposaba, inaccesible y resplandeciente, sobre el arca de la Alianza; pero en Cristo, por la unión de las dos naturalezas, el Inaccesible se ha hecho realmente participable. “En su plenitud Dios es totalmente inaccesible, y en su plenitud se hace participable”, decía Palamás; de este modo Cristo, comenta Simeón, se presenta como “el alimento de vida, el pan que fortifica, el cáliz de vino que da la alegría, que anima y metamorfosea”47. Dentro de estas diversas perspectivas, hay que subrayar dos prácticas de la liturgia bizantina. La primera, que también se encuentra en la liturgia latina, consiste en mezclar un poco de agua con el vino en el momento de la preparación de los “santos dones”: símbolo de la unión de las dos naturalezas. La segunda, exclusivamente bizantina, es el rito del zeon: exactamente antes de la comunión el presbítero derrama un poco de agua caliente en el cáliz, mientras dice: “Calor de la fe plena del Espíritu Santo”. De este modo los fieles comulgan con la sangre de Cristo resucitado, lleno “del fuego del Espíritu”. 46. PG 155, 389. 47. Ibid.

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El mayor de los liturgistas bizantinos es sin duda Nicolás Cabásilas, un teólogo laico del siglo XIV. Insiste sobre la consagración de la mesa altar48: el obispo la unge con el santo crisma, el “óleo de alegría” del Cantar de los cantares. Todo esto, nos dice Cabásilas, se realiza a imitación misma de Cristo, ungido por el Espíritu. De este modo Cabásilas identifica simbólicamente la mesa de donde “irradia la alegría perfecta del amor” con Aquel que reposa sobre ella y manifiesta allí su sacrificio, durante el cual es la vez “ofrecido y oferente”. Cristo no es solamente la “cabeza”, sino también el “corazón” de la Iglesia, y la mesa es santa gracias a la fuente que brota de este corazón, abierto antaño en la cruz por la lanza del soldado romano. Cabásilas insiste también sobre la presencia en la mesa santa –y hoy, además, en la antiminsión, el mantel que pone el sacerdote sobre ella y que le ha entregado el obispo– de unos fragmentos de reliquias, obligatoriamente reliquias de mártires, según la disposición sugerida por el Apocalipsis que, entre otras cosas, es la descripción de la liturgia celestial. El verdadero tiempo, la verdadera mesa, son estas reliquias, esta pequeña materia impregnada por la muerte-resurrección de Cristo con la que se asimilan los mártires, “racimos de la mística vid”, dice un antiguo texto siríaco. La celebración eucarística, lo hemos dicho repetidas veces, anticipa la Parusía, el banquete mesiánico. UNA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN La eclesiología de comunión, a la que hoy hacen referencia la mayoría de las confesiones cristianas, es, en su raíz, una eclesiología eucarística. En efecto, la Eucaristía es la que constituye realmente la asamblea de los fieles en Cuerpo de Cristo. Pablo no usa nunca la palabra “Iglesia” en plural cuando habla de una ciudad, mientras que sí lo hace al referirse a una región. La Iglesia de un determinado lugar es finalmente, después del fracaso del “corepiscopado” (es decir los obispos de la zona rural), la “ciudad”, centro urbano y territorio llano, con el significado que esta palabra tenía en el Imperio romano. Esta Iglesia local manifiesta pues “toda la Iglesia” (Rm 16, 23; 1 Co 14, 23), la Iglesia en su catolicidad (Kath’holon: según la plenitud). La Eucaristía realiza la integración de la “multitud” en un “uno solo”, anticipando de este modo la unidad que se revelará en el Reino, puesto que lo último –los eschata– está ya presente en este “misterio de los misterios”. La originalidad de las primeras asambleas cristianas, si las comparamos con las abundantes asociaciones profesionales de Roma, es que no establecían ninguna discriminación 48. Vida en Cristo, libro V.

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por sexo, edad, profesión, raza, etc. También hoy la Eucaristía está, de un modo muy paulino, por encima de las divisiones sociales y naturales. Todas estas comunidades locales –y al mismo tiempo universales– se identifican en la unidad de la Eucaristía, que se mantiene idéntica a sí misma a través del tiempo y del espacio. Una comunidad eucarística sólo se manifiesta realmente en un determinado lugar como una Iglesia, en la medida en que está en comunión con las otras comunidades. Podríamos decir que esta comunión de las Iglesias en la Iglesia una, por consustancialidad eucarística, expresa una analogía-participación con la comunión trinitaria. La Eucaristía, en esta perspectiva eclesiológica, postula el episcopado. El obispo es ante todo el que testifica la transformación, operada por el Espíritu, de una asamblea en cuerpo eclesial de Cristo. El ministerio doctrinal del obispo se desprende de la presidencia del culto, que exige la proclamación y la interpretación de la Palabra de Dios. Como escribía san Ireneo de Lyón: “Para nosotros, en cambio, la creencia concuerda con la Eucaristía, y la Eucaristía, a su vez, confirma la creencia”49. Cada Iglesia es responsable de las otras y se presta a su “recepción”. De este modo se realiza una conciliaridad permanente que va desde la pluralidad necesaria de los consagrantes –al menos tres en una consagración episcopal– al concilio metropolitano –que es un órgano administrativo– y al concilio ecuménico, que es un acontecimiento carismático. Así en esta eclesiología eucarística el principio del poder debe someterse al del acuerdo. La comunión de las Iglesias locales está protegida y, si es preciso, promovida por toda una jerarquía de centros de acuerdo, al extremo de la cual hay un centro de acuerdo universal en el que el obispo, según la expresión de san Ignacio de Antioquía, “preside en el amor”. Es digno de notar que, en el diálogo del papa Pablo VI y el patriarca Atenágoras I, éste repite con frecuencia esta expresión del siglo II: “la presidencia” de Roma “en el amor”, mientras que aquél insiste en la plenitud de las comunidades eucarísticas y en su carácter de “iglesias-hermanas”. Del mismo modo que en la Trinidad el Padre afirma la unidad sin romper la igualdad de los Tres, así también en la comunión de las Iglesias perfectamente iguales en su dimensión eucarística, la primacía no puede ser otra cosa que ofrenda sacrificial de servicio, imagen y testimonio de la unidad, puesta en movimiento y en aplicación de su corresponsabilidad. El canon treinta y cuatro la llama “apostólica” que, si bien realmente parece que se remonta al siglo III, época de la formación de las provincias metropolitanas, expresa adecuadamente el espíritu de estas “primacías”, y desde él no sería 49. Contra las herejías IV, 18, 5.

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difícil extender el espíritu a la Iglesia universal: “Conviene que los obispos de cada región sepan que es el primero entre ellos, que lo reconocen como cabeza y que no emprenden nada fuera de sus propias Iglesias sin haber deliberado con él. Pero el primero, por su parte, no debe hacer nada sin deliberar con ellos. Así reinará una comunión de pensamiento, y Dios será glorificado en el Señor [Cristo] por el Espíritu Santo”. PROBLEMAS La eclesiología eucarística y la práctica que fundamenta, ¿existen hoy en la Iglesia ortodoxa? Solamente en parte, y sobre todo como un reclamo en todas las partes donde se está consolidando un movimiento renovador. En la época moderna que, desde la caída de Constantinopla hasta la aparición, al final del siglo XVIII, del movimiento filocálico y que fue para la ortodoxia una época de repliegue y de “super-sacralización” estática, la comunión era muy rara. Es caracterísico que los redactores de la Filocalia (1782) empezaran su combate espiritual publicando, a pesar de las reticencias de los de Athos, una obra que recomendaba la “comunión frecuente” (tal es su título) y que retomaba las tesis de los renovadores del siglo XIV, san Gregorio Palamás y san Nicolás Cabásilas. En algunas Iglesias autocéfalas la “preparación” para la comunión es tal –una semana, por ejemplo, de estilo de vida monástica severísima– que no la pueden proponer más que dos o tres veces al año. Hoy día, sobre este fondo de comunión excepcional –en el que desaparece la dimensión comunitaria de la Eucaristía en beneficio de una especie de pietismo individualista–, vuelve a aparecer la práctica tradicional, o espontáneamente, como en Rusia, o en las parroquias marcadas por la renovación teológica del siglo XX. En general no se trata de una comunión diaria, como en el mundo católico, sino de una comunión semanal, siendo el domingo el día eucarístico por excelencia, o a veces dos o tres comuniones a la semana, según la práctica de muchos monasterios, en especial en Athos. Pero la partida está lejos de haber sido ganada. Hay que reconocer que la eclesiología eucarística ha sufrido una dura erosión histórica. Al haber aumentado mucho el número de cristianos, a partir del siglo III, para poder reunirse en torno al obispo, se multiplicaron las parroquias sin estar “episcopalizadas”. Desapareció el colegio de presbíteros, con el carácter escatológico que su presencia daba a la celebración. La comunidad concreta no se reúne ya en torno del obispo sino del presbítero, convirtiéndose el obispo ante todo en un administrador.

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Al universalismo abstracto del catolicismo le corresponde en la ortodoxia un catolicismo nacionalista. De ahí el cambio del significado dado a la expresión “Iglesia local”, que ya no designa la comunidad eucarística sino una Iglesia autocéfala (ella misma designa a su primado). La diócesis, la eparquía como se dice en Oriente, ya no es la manifestación de la Iglesia una, sino un departamento o de la Iglesia universal en el catolicismo, o de la Iglesia autocéfala en la ortodoxia, departamento cuyo responsable es designado o por un centro universal, o por un centro lo más frecuentemente nacional, en un contexto oligárquico, el del patriarca “en su sínodo”... En concreto, durante la celebración el cuerpo eclesial está dividido en un cuerpo clerical y en un cuerpo laico, separados por el iconostasio. Las plegarias más importantes, salvo en algunas parroquias afectadas por la renovación, son “secretas”, reservadas al clero, empezando por la epíclesis, lo que priva a los laicos de su función de coliturgos. Gestos y palabras litúrgicas propiamente originales –como el beso de paz, el texto íntegro de la anáfora, la comunión con el pan recibido en la mano y con el vino bebido de la misma copa, y todos comulgan en la parte de acá del iconostasio– están reservados al cuerpo eclesial. Para el pueblo se han instrumentado unos sustitutos de la Eucaristía, el primero de todos la consumición del antidoron, el pan bendito. Extrañamente, de modo particular en las parroquias de la Diáspora de origen ruso donde se está implantando una renovación litúrgica, los teólogos han atenuado la dimensión escatológica de la Eucaristía. Ya no es la presencia actual del Reino sino la marcha en el tiempo hacia él; el caso es que la Eucaristía se queda en un viático para el duro caminar de la historia y que la epíclesis es también una marcha hacia su final. Se insiste sobre la certeza de que ya todo está dado ahora, que “no se puede ir más lejos”, como decía ya Nicolás Cabásilas. Un modo quizás de ignorar las peleas de la historia y también el esfuerzo ascético por “interiorizar” y “exteriorizar”la Eucaristía... Sin embargo no podemos soslayar dos preguntas. 1. ¿Existe o no existe en la Iglesia un ministerio petrino cuya función sería velar por el buen funcionamiento de la eclesiología eucarística, y que, por tanto, no deriva de ésta sino que ha sido dado directamente por Dios para responsabilizarse de las comunidades locales y procurar que circule entre ellas la vida y el amor? Roma lo afirmó muy pronto y la Iglesia antes de la división lo había aceptado finalmente, es verdad que dentro de unos límites precisos, en la tensión y finamente en el equilibrio entre el principio petrino y el principio conciliar. Parece evidente que este ministerio petrino ha sido profundamente falseado por una concepción humana, casi imperial, del

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poder, desde la “reforma gregoriana” hasta el concilio de Trento y hasta el dogma de 1870 que afirma la jurisdicción directa y verdaderamente episcopal del “sumo pontífice” sobre los obispos y todos los fieles de la Iglesia universal. Esto no significa, sin embargo, que este ministerio no exista como un don de Dios, lo mismo que el “filetismo” (proliferación de familias) reinante no puede anular la eclesialidad de la ortodoxia. Es un punto sobre el que los ortodoxos y los protestantes50 deberían ante todo reflexionar, pues no se trata, indudablemente, de negar, sino de liberar una autoridad, sin duda indispensable, de la argolla de una jurisdicción dominadora. 2. ¿Qué decir de la coexistencia, en una misma ciudad, de varios obispos, por tanto de varios centros de legitimación eucarística? Un único obispo por ciudad, afirma la antigua tradición de la Iglesia. Es evidente el escándalo en la Diáspora ortodoxa, con la multiplicidad de jurisdicciones en un mismo lugar. Hoy se ha suavizado algo con la formación de “asambleas de obispos”, país por país, y la apertura de parroquias multinacionales, en las que la liturgia emplea la lengua local. Pero el problema no está todavía resuelto. Más grave, sin duda, es el escándalo de la ruptura de la Iglesia local por una división confesional. Excepción hecha de las Iglesias protestantes cuya doctrina eucarística debería ser precisada (a lo que contribuye con provecho la comisión Fe y Constitución, Faith and Order, del Consejo Ecuménico de las Iglesia, comisión en la que participan con todos sus derechos los católicos), sabemos que Roma y la ortodoxia mantienen casi la misma postura: nada de apertura de comunión mientras que no se llegue a un acuerdo total sobre la doctrina y la organización de la Iglesia. Es una cuestión “ontológica” (¿) llegan a afirmar algunos teólogos ortodoxos. Yo querría, a título simplemente personal, avanzar aquí dos consideraciones. La primera: cuando se ha logrado un acuerdo fundamental sobre el sentido mismo del cristianismo, ¿no sería necesario tener una apertura mutua de comunión para que los problemas, todavía no resueltos, lo pudieran ser a la luz de la única Eucaristía? Y mi segunda consideración: todos sabemos que la transformación de los santos dones se ha realizado por el conjunto de la celebración eucarística. Ahora bien, invitamos a los otros a esta celebración; ellos oran juntamente con nosotros –incluso, si se pronuncia en voz alta, la epíclesis– y especialmente el Padre nuestro, y ellos juntamente con nosotros escuchan la procla50. Lo hacen. Además de las publicaciones del Grupo de Dombes, ver C. GRAPPE, D’un Temple à l’autre. Pierre et l’Église primitive de Jérusalem, París, 1991, e Image de Pierre aux deus premiers siècles, París, 1995.

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mación de la Palabra; estamos todos unidos en todo –salvo para la comunión–. ¿No hay algo herético al objetivar así la Eucaristía, como una especie de matrimonio nunca consumado? La solución vendrá, sin duda, cuando los profetas de la evidencia se establezcan en el episcopado y cuando los jóvenes países del Este, liberados de su aislamiento, descubran que los otros cristianos son también cristianos, aunque lo sean de un modo diverso. Si la comunidad eucarística significa el amor –cada Iglesia local, en los primeros siglos, se llamaba agape, caritas– seamos conscientes de que el amor, por definición, no nos pertenece. Intentemos, todos juntos, corresponder a él. UNA ESPIRITUALIDAD EUCARÍSTICA: NICOLÁS CABÁSILAS Los primeros textos monásticos y, en general, los textos del primer milenio recopilados en la Filocalia, o bien ponen el acento sobre la gracia bautismal que hay que descubrir en lo más profundo del corazón, o bien alegorizan radicalmente la Eucaristía: Ellos [los contemplativos] son ordenados presbíteros para ellos mismos y ofrecen su ascesis [...]. El ayuno es su ofrenda, la vigilia su plegaria, penitencia y fe son el santuario. Sus meditaciones son el holocausto, su castidad la víctima [...], su corazón puro es el sumo sacerdote [...]. Sus labios ofrecen incesantemente el sacrificio: la plegaria que tiende hacia la hésychia51. Esta concepción la encontramos todavía en el siglo XIV, en uno de los maestros de la renovación hesiquiasta, san Gregorio el Sinaíta: “El corazón liberado de todo pensamiento y movido por el mismo Espíritu Santo es un verdadero templo, desde antes del final de los tiempos. La liturgia se celebra ahí enteramente según el Espíritu” 52... Sin embargo precisamente con esta renovación la Eucaristía, en su concreción mistérica, adquiere un papel esencial en la vida espiritual. Es el caso de san Gregorio Palamás, quien, cuando llegó a ser obispo de Tesalónica, aconsejaba a su pueblo la comunión frecuente de la que destacaba también, de un modo muy afectivo, toda la importancia para los contemplativos. Cristo “nos alimenta en su propio seno como una madre llena de ternura lo hace con sus niños de pecho [...]. Venid, dice, comed mi cuerpo, bebed mi sangre [...] para que no sólo seáis imagen de Dios, sino que lleguéis a ser 51. Himno de san Efrén, citado por A. LOUF, Seigneur, apprends-nous à prier, p. 160-161. 52. Citado por A. LOUF, p.159.

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dioses y reyes, eternos y celestiales, revistiéndoos de mí, rey y Dios”. Efectivamente, en la Eucaristía “por esta carne, nuestra comunidad es elevada a los cielos”53. Igualmente más tarde, en la Centuria de Calisto e Ignacio Xanthopouli, que cintan una magnífica frase que atribuyen a san Juan Crisóstomo54, a saber que en la Eucaristía “el corazón absorbe al Señor y el Señor absorbe el corazón y los dos se hacen uno”. Pero el caso más interesante es el de Nicolás Cabásilas. Este laico, hombre de Estado con grandes responsabilidades en una época especialmente turbulenta, y no obstante un gran liturgista y muy espiritual, elaboró una verdadera espiritualidad para laicos, para “aquellos que no están atados por ningún voto después de su bautismo”, aquellos “que desempeñan funciones públicas” y “que viven en la ciudad en medio del tumulto”. Para Cabásilas esta espiritualidad no puede ser más que litúrgica. Pues los cristianos, aun los más incapaces de seguir un método ascético como el practicado por los monjes, forman, en virtud de la Eucaristía, el Cuerpo de Cristo. Es inútil buscar el “lugar del corazón” mediante una ascética compleja; el verdadero corazón del cristiano es Cristo –no solamente cabeza sino también corazón de la Iglesia–. “¡Esta sangre transforma el corazón, donde es derramada en un templo de Dios más hermoso que los atrios de Salomón55!” En la Eucaristía, dice Cabásilas, “se encuentra la vida con su más elevada intensidad”. Igual que Palamás, subraya, con términos paulinos, la integración en la humanidad divinizada, por tanto divinizadora, de Cristo. “El espíritu de Cristo se funde con nuestro espíritu, su voluntad con nuestra voluntad, su sangre con nuestra sangre. ¡Cómo es nuestro espíritu en comunión con este espíritu, y cómo es nuestra voluntad en comunión con esta voluntad, y cómo es nuestro barro bajo la acción de este fuego!”. La Eucaristía es un banquete de bodas en el que “el Pan de vida es el que cambia, transforma y asimila a quien lo come”. Así pues, Cabásilas recomienda la práctica frecuente de la comunión, a causa de nuestra misma fragilidad: “Cuidemos de no volver anémica nuestra alma y de comprometer así la santidad en nosotros absteniéndonos de esta comida, so pretexto de que no queremos abusar del sacramento”. “Guardamos este tesoro en vasos de barro: fuerza nos es, por tanto, recurrir a este remedio no una vez sino continuamente: es preciso que el médico nos prodigue sin cesar sus cuidados para curar nuestra materia en tran53. Hom. 56. 54. No la hemos encontrado en sus escritos. 55. Explicación de la divina liturgia, SC 4, p. 212.

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ce de corromperse y para fortalecer nuestra voluntad que flaquea, por el miedo de que venga la muerte”56. Podemos decir que Cabásilas no sitúa la práctica eucarística en una perspectiva de terror sacro o de una minuciosa preparación ascética, sino más bien de confianza y de humildad. La interiorización de la Eucaristía se realiza por un maravilloso descubrimiento de la salvación por el amor. El amor de Dios por nosotros, que él llama manikos eros –amor loco–, o también, con un término casi mágico: philtron. Incansablemente subraya la gratuidad de la salvación manifestada en Cristo: “Por el precio irrisorio con el que fue vendido [Cristo] daba a entender que su muerte por el mundo era [...] un don totalmente gratuito. Murió con plena voluntad y fue para sus verdugos una fuente de gracias”, “tiene como comensal al homicida y por confidente al traidor, le da a beber su sangre y se deja besar por él [...] Clavado en el madero, está tan lejos de retirar su amor de sus verdugos que ruega a su Padre que no tenga con ellos ningún resentimiento [...]”. Por la Eucaristía “los seres más odiosos, los más despreciables, los más bajos, los más deshonrados, son elevados hasta los cielos y se hacen partícipes de la realeza divina”. En esta perspectiva el “concurso del hombre” consiste en responder libremente mediante una confianza humilde: “Dios, a cambio de todo el bien que nos ha hecho solamente nos pide nuestro amor; a cambio de nuestro amor, él nos libera de toda nuestra deuda”. A la Eucaristía deben acompañar unas breves meditaciones: en cualquier tiempo y en cualquier lugar, el hombre recuerda de pronto que Dios existe, que nos ama, que viene a nosotros. Estas meditaciones se completan con una especie de ética eucarística –un estilo de realeza que manifiesta el sacerdocio real del laico–. “Si preservamos de toda profanación los templos, los vasos y todo objeto sagrado [...], todavía menos traicionaremos lo que es mucho mayor, el hombre con quien Dios se ha asimilado”. El recuerdo de la “sangre que enrojeció sus labios”, de los misterios que sus ojos han contemplado “le convencerá de su realeza” y le impedirá faltar contra él. Y todo tiende hacia la Parusía, tensión que sitúa la Eucaristía en su verdadero puesto: “paso de una mesa a otra, de la que está velada a la que está descubierta –del Pan al mismo Cuerpo”–. Entonces “el esplendor por excelencia bajará de los cielos sobre la tierra y la tierra alzará otros soles hacia el Sol de justicia: todo quedará inundado de luz”57. 56. Todas están citas están tomadas de La Vida en Cristo, ed. De Chévetogne, p. 151-158, 170-171, 173 s., 181-182, 185-186. 57. La Vida en Cristo, p. 157-158.

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CONCLUSIÓN: “EUCARISTIZAR” EL UNIVERSO El mundo ha sido creado para ser Eucaristía. “En Cristo, dice san Pablo, fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra [...]. Todo fue creado por él. Él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia” (Col 1, 15-17). Esta eucaristía cósmica, esta inmensa circulación de la gloria la tiene que descifrar y realizar el hombre. En el corazón de las cosas hay una celebración muda. El hombre es quien tiene que hacerla resonar. En el Génesis Dios le pide que ponga nombre a los vivientes. Porque el hombre es a la vez del cielo y de la tierra. Y Dios le entrega el mundo para que los dos –Dios y el hombre– hagan del mundo un inmenso poema eucarístico. Pero no es así; lo sabemos muy bien. “La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la reciben”; “el hombre, dice un Padre de la Iglesia, quiere apropiarse de las cosas de Dios sin Dios” y de este modo “entrega toda la naturaleza a la muerte”. La mayoría, como lo sugiere cruelmente el lenguaje, no ve en el mundo más que “lo que cae bajo los sentidos”, “lo que se puede masticar”. La belleza de la naturaleza se carga de tristeza y nostalgia. La angustia se hunde en el corazón de la maravilla y el odio en el centro del amor. El paraíso está tan próximo, y sin embargo ni los amantes ni los poetas pueden entrar en él, se queman con la espada del ángel que gira en los girasoles locos de Van Gogh. La droga es una clave falsa. “La vida verdadera está en otra parte”, dice el poeta. Y Nietzsche, antes de hundirse en la locura: “más allá del hielo, –del norte, nuestra vida, nuestra felicidad”. Reunir a Dios y al hombre a través del mundo transformado en Eucaristía, algo que nosotros no llegamos a hacer –y nosotros ahondamos sin cesar el desgarrón–, lo realiza plenamente Dios hecho hombre, Cristo, Adán definitivo. Los hombres son unos engendros que pretenden apropiarse de la tierra como de una presa, y se convierten en la presa de la tierra. Cristo, mediante su adhesión constante al Padre, libera a la tierra de la muerte, la llena de su Soplo vivificante, la transforma en Eucaristía. Por su muerte en la cruz, su Resurrección, su Ascensión, ofrece al Padre toda la Creación, hace secretamente de la Creación su cuerpo glorioso, una Zarza ardiente que arde sin consumirse en el fuego del Espíritu. Y todo es tan sencillo. El Resucitado, a orillas del lago donde había encendido “unas brasas y un pez sobre ellas” (Jn 21, 9) quiso mostrar a sus discípulos que el Reino de Dios será también –lo es ya en el secreto y el sacramento– la tierra, toda la tierra, mas, citando la epístola a los Romanos, “liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios”

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(Rm 8, 21). La Resurrección destruyó el mundo como tumba para que el mundo se manifieste como Eucaristía. Pero no sin nosotros. El mundo ya está transfigurado en Cristo. Y mientras nosotros sigamos separados, desintegrados y desintegradores, mientras sigamos siendo seres de angustia, de odio o de sonambulismo, tentados por el suicidio o por el asesinato, el mundo en nosotros queda sometido a la corrupción y a la muerte, a la “vanidad”, dice san Pablo, a este “vacío” terrible en el que su alabanza se convierte en gemido. En tales circunstancias, que Cristo pueda ser nuestro camino, ser el espacio donde “respiremos al Espíritu”, donde recuperemos nuestra dignidad de creadores creados. “Eucaristizar” el universo es hacer que suba a través de “la corteza de muerte” la incandescencia secreta del Cuerpo de Cristo. Esto es ser no sólo un consumidor de la Eucaristía sino realmente un “hombre eucarístico”. Cristo, afirmaba Nicolás Cabásilas, no es sólo la cabeza, sino el corazón de la Iglesia. Por la Eucaristía, él se hace nuestro corazón. En este corazón donde habita ya el fuego debe el hombre entero recobrar su unidad, debe hacer que la inteligencia de la cabeza y la compasión de las entrañas se transformen dentro de este crisol crístico. Entonces se abre lo que los viejos ascetas llamaban “el ojo del corazón”, “el ojo de fuego”, y este ojo, esta mirada, descubre en los encuentros humanos, como en la relación entre el hombre y el universo, infinitas potencialidades eucarísticas. “En todas las cosas haced eucaristía”, dice el apóstol (1 Ts 5, 18). Tal puede ser la mejor definición de la existencia cristiana. La Eucaristía nos introduce en los espacios trinitarios, en el amor sin límites que no conoce ni la separación ni la confusión. En Cristo todos nosotros somos “miembros los unos de los otros”, realmente “consustanciales” con todos los hombres desde el principio hasta el fin del mundo. Podemos parecer islas en un océano de soledad. En realidad el misterio de la Trinidad: “Que sean uno como nosotros somos uno”, dice Jesús a su Padre a quien lo hace nuestro (Jn 17, 22); el misterio de la Trinidad, por la Eucaristía, se erige en misterio de la existencia humana. Todos los hombres son convocados a participar en el Banquete mesiánico –y nadie será echado fuera, proclama una homilía desde los primerísimos siglos–, pues el mismo Cristo nos reviste, como de un definitivo vestido de bodas, con su carne ensangrentada y luminosa. Ojalá que en cada liturgia eucarística podamos ir haciendo el aprendizaje de una relación radicalmente renovada con el prójimo. El cuerpo eucarístico de Cristo es un espacio infinito de luz, un espacio donde ya no existe la muerte. En ese caso ya no necesitamos enemigos para proyectar sobre ellos

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nuestra angustia, ya no necesitamos esclavos para imaginarnos que somos unos diosecillos. El lejano se convierte en el próximo. Finalmente el otro existe. Sabéis lo que los hombres no han dejado de hacer con el hombre, particularmente en el último siglo. Materia prima para los hornos crematorios, cadáveres rígidos abandonados en la nieve de la tundra, una chapita de madera sujeta al tobillo. Cuerpos torturados o hambrientos, conciencias violadas o amodorradas. Y la triste felicidad de los afortunados que se ceban en la obsesión secreta de la nada. “Eucaristizar” el universo es saber que todo hombre es divino, una imagen de Dios bajo las máscaras y las cicatrices. “Eucaristizar” el universo es saber que todo hombre es Cristo. “Nuestro programa social es la Trinidad”, decía un filósofo del siglo XIX. Nuestro programa humano, así de sencillo. Hay que convertir nuestras iglesias en verdaderas comunidades, en invitaciones a la amistad, en lugares donde unos y otros se acojan en la belleza y el respeto, pues el mismo Dios nos acoge y se da en la Eucaristía, y mediante ella nos integra en su cuerpo vivificante, divinizador, muy por encima de toda sociología... Compete a los laicos llevar este dinamismo trinitario a todas las situaciones humanas, a la amistad, al amor, a la sociedad. “Eucaristizar” el universo es tener necesidad, sin relativismo ni sincretismo, de todos los paisajes exteriores e interiores, de todas las culturas, de todas las aproximaciones al hombre, sin otro criterio que su unión en Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. “Eucaristizar” el universo es además, y en primer lugar, saber en cada instante, diariamente, descubrir la luz de Dios en el rostro del prójimo. Pues “el cristianismo es la religión de los rostros...”. “El ojo del corazón”, el “ojo de fuego”debe saber también descubrir en las cosas estas palabras del Verbo con el que la Eucaristía nos une. Las cosas no son solamente objetos que la ciencia analiza, que la técnica domina, o de las que el arte, al menos algunas formas de arte, las hace objeto de deleite. Son también lugares de contemplación. Son también esta oración muda a la que Cristo quitó la mordaza. En él, en el espacio pentecostal de la Eucaristía, tenemos que hacer nuestra la interioridad de las cosas, el cántico de las creaturas, tenemos que participar en su alabanza y comprender que la liturgia de la Iglesia no hace sino concentrar en unos momentos determinados la permanente liturgia de los ángeles, la permanente liturgia cósmica, eso que Francisco de Asís llama el “cántico de las creaturas”. De este modo el mundo deja de ser un muro opaco o una belleza nostálgica que nos remite a nuestra finitud, y es, dice san Efrén, “un océano de símbolos”; todo es al mismo tiempo visible e invisible, nada está oculto, la gloria de Dios sale de su exilio y resplandece en la belleza cósmica.

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Las profundidades del hombre, las de las cosas, quedan iluminadas por la misma luz que irradia de la copa eucarística. Ya no hay “objetos” que se utilizan y destruyen; todo se transforma en el poema de una comunión. Este enfoque eucarístico puede dar un sabor espiritual a nuestras existencias, incluso aun cuando no pretendamos en modo alguno ser unos “místicos”. Basta, a la luz del Resucitado, un poco de atención amorosa. Basta con acoger con gratitud y, realmente, con bendición, la sensación más sencilla, la más fundamental –respirar, comer, caminar o, simplemente, existir–. Basta un rostro –con el océano interior de su mirada–, basta el canto de un pájaro en medio de los ruidos de la ciudad, para que nos demos cuenta de que Dios está ahí, más cerca de nosotros que nosotros mismos, de que nos ama y que se entrega como alimento para hacernos capaces de oír, de ver, de amar... La persona que interioriza de este modo la Eucaristía se convierte en sacerdote del mundo sobre el altar de su corazón, el celebrante de la “liturgia cósmica”. Esta mirada del “ojo del corazón”, del “ojo de fuego” no es nada pasivo. Cuanto ve, lo hace existir. En el desierto sangrante de la historia –la historia de Herodes y de Pilato–, los hombres eucarísticos hacen brotar el agua viva de las Bienaventuranzas. Las fieras están en paz en torno a los santos. Nosotros, para salvaguardar la paz, para lograr que la ciencia y el poder modernos sean más respetuosos con el misterio de los seres y de las cosas, para cambiar los mismos fundamentos de la cultura según el espíritu de las Bienaventuranzas, para “eucaristizar” el universo, no necesitamos solamente coloquios y mítines, necesitamos la santidad. Necesitamos la Eucaristía y personas eucarísticas. La Eucaristía cubre el mundo, llena poco a poco de luz el interior de las cosas, prepara la gran Pascua del Reino. Las mujeres y los hombres eucarísticos pueden ser muy sencillos, enteramente desconocidos, incluso marginales. Sin embargo a través de su oración, de su bondad, de su belleza que brota del corazón, a través de ellos solamente es como Dios puede actuar como una fuente de paz, de luz y de amor. Estos desconocidos, hombres y mujeres, en los que no habita la desesperanza sino el sublime “gracias” eucarístico (recordemos, eucharisteô, en griego, significa “dar gracias”), sí, estos desconocidos rehacen sin cesar el tejido de la vida que desgarran las fuerzas de la nada. Pero necesitamos también, como deseaba Simone Weil, santos de una “santidad genial”, capaces de llevar la fuerza integradora de la Eucaristía al arte, a la ciencia, a las relaciones sociales. Sencillos o geniales –y la sencillez tiene también su genialidad, y la genialidad tiene también su sencillez–, todos son testimonio del florecimiento del Reino –desde ahora: esta luz que chorrea del cáliz, esta luz donde ya no hay muerte, donde todo es fácil, gozoso, donde sólo hay personas: la tierra como sacramento.

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Sin olvidar que, según la tradición más antigua y mejor atestiguada, la transformación verdaderamente radical del hombre en Eucaristía se realiza por medio del martirio. La vida es gloria, la vida es también dolor. Ninguno de nosotros escapará a una u otra forma de martirio, en el amor, en la creación, en el testimonio cotidiano, en la agonía. Entonces Dios nos otorga ser Eucaristía. Olivier Clément BIBLIOGRAFÍA A. BAUMSTARK, Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l’étude historique des liturgies chrétennes, Chvetogne, 1953. B. BOBRINSKOY, Communion du Saint-Esprit, Bellefontaine, “Spiritualité orientale”, 56, 1992. R. BORNERT, Les Commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle, París, AOC 1962. (Hay una edición de 1966) L. BOUYER, Eucharistie, théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Tournai, 1990 (2ª ed.). H.-I. DALMAIS, “Quelques grands thèmes théologiques des anaphores orientales”, en: Eucharisties d’Orient et d’Occident, 2 vol. París, 1970. J. DANIÉLOU, Bible et liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d’apres les Pères de l’Eglise, París, 1951. P. EVDOKlMOV, La Prière de l’Église d’Orient. La liturgie de saint Jean Chrysostome. Mulhouse, 1966. L. GILLET, “La genèse du rite byzantin”, Questions liturgiques et paroissiales 9 (1924), p. 81 s. C. KERN, “En marge de l’épiclèse”, Irén. 24 (1951), p. 166 s. J. KLINGER, “La Koinônia comme sacramentelle. Perspectives actuelles”, Ist. 22 (1975), p. 100 s. E. LANNE, “Les anaphores eucharistiques de saint Basile et la communauté ecclésiale”, Irén. 55 (1982), p. 307 s. H. PAPROCKI, Le Mystère de l’Eucharistie. Genèse et interprétation de la liturgie byzantine, París, 1993. A. SCHMEMANN, Pour la vie du monde, París-Tournai, 1969. – L’Eucharistie, sacrement du Royaume, París, 1985; París, 1996 (reed.). E. P. SIMAN, L’Expérience du Saint-Esprit par l’Église d’après la tradition syrienne d’Antioche, París, 1971. R. TAFT, Le Rite byzantin, bref historique, París, 1996. J. ZIZIOULAS, L’Eucharistie, París, 1970. – L’Eucharistie, l’évêque et l’Église durant les trois premiers siècles, París, 1994.

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“En cualquier lugar donde vemos que la Palabra de Dios es puramente predicada y escuchada, que los sacramentos son puramente administrados según la institución de Cristo, no se puede de ningún modo dudar que allí no esté la Iglesia” (Juan Calvino1). “¿Con qué signos reconocer a la Iglesia? Respondo: Allí donde veas el Bautismo, el Pan y el Evangelio, allí está sin duda la Iglesia” (Martín Lutero2). Calvino y Lutero definen la Iglesia por referencia a los medios de que se sirve Dios para comunicar su gracia, la predicación y los sacramentos. De esta forma, y solo de esta forma, Dios crea, recrea, mantiene y perfecciona la Iglesia. Él hace que en su seno se produzcan los dones que la constituyen: la Iglesia es la comunión de los creyentes que celebran la Palabra, el bautismo y la Eucaristía3. El movimiento reformador, al definir la Iglesia de este modo, se coloca deliberadamente en continuidad con la tradición cristiana y atribuye a la Eucaristía un lugar céntrico. Esta comprensión será una de las características de la gran mayoría de las Iglesias marcadas por la Reforma y que se separaron en el siglo XVI de la Iglesia católica romana al término de una grave crisis dentro de la cristiandad occidental. 1. J. CALVINO, Institución de la religión cristiana, reimpresión de la edición de 1541, 4 vol., París, 1961, libro IV, 1, 9. 2. M. LUTERO, Ad librum eximii magistri nostri...”Luthers Werke kritische Gesamtausgabe”, Weimar, 1883 s., tomo VII, 720 (WA 7, 720). 3. Ver la confesión de fe de referencia de las Iglesias luteranas, la Confesión de Augsburgo (CA), artículo 7: “La Iglesia es la asamblea de todos los creyentes ante los cuales el Evangelio es predicado puramente y los santos sacramentos administrados conforme al Evangelio”, en: La foi des Églises luthériennes, confessions et catéchismes, A. BIRMELÉ y M. LIENHARD (ed.), París-Ginebra, 1991, nº 13 (FEL, nº 13)

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La Eucaristía es un componente básico de toda vida cristiana, de todo culto, de toda concepción eclesial, de toda piedad y espiritualidad. La Eucaristía y el bautismo, junto con la predicación de la Palabra, son los dos sacramentos que pretenden “ofrecernos y presentar a Jesucristo, y en él todos los tesoros de su gracia celestial” (Calvino4). Palabra, Eucaristía y bautismo ofrecen el Evangelio, es decir la obra salvadora de Dios en Jesucristo para toda la humanidad. Son en cuanto tales, en su unidad y en su interdependencia, portadores y medios de salvación. La Eucaristía no es el único centro de la vida eclesial pues, en el vocabulario de la Reforma y de las comunidades que apelan a ella, “Eucaristía” no designa tanto el conjunto del culto de la comunidad cristiana cuanto el momento particular del sacramento del altar, la celebración del memorial instituido por Cristo, que la mayoría de las Iglesia de la Reforma preferirá llamar “Santa Cena”. En la presentación de “la teología de la Eucaristía en el protestantismo” expondré en un primer apartado la idea general del conjunto de la Reforma de la que deriva el sentido del culto y de la celebración eucarística. En un segundo apartado, presentaré los diferentes modos de entender la Eucaristía, que provocaron muchas divisiones entre las diversas corrientes reformadoras. En un último apartado expondré con precisión los principales elementos de la teología, de la piedad, de la espiritualidad y de la liturgia y también las cuestiones contemporáneas relacionadas con la celebración eucarística. LA EUCARISTÍA EN LA OBRA SALVADORA DE DIOS La insistencia sobre la celebración auténtica de la Palabra y de los sacramentos, como marcas de la verdadera Iglesia, no es fortuita. Es la traducción eclesiológica de la absoluta prioridad que las Iglesias de la Reforma atribuyen a la obra salvadora de Dios. La Reforma, acudiendo al mensaje bíblico –y más en particular a la teología paulina– y a las afirmaciones centrales de la Iglesia de los primeros siglos, tiene la certeza de que el mensaje de la salvación en Cristo no es un dato teológico más entre los otros, sino “el primer artículo, el artículo capital5” a la vez “guía y juez para los otros campos de la doctrina cristiana6”. Solamente a la luz del mismo es donde el culto y la Eucaristía tienen senti4. J. CALVINO, Institución, IV, 14, 17. 5. Artículos de Smalkalda II, 1, FEL, nº 370. 6. M. LUTERO, WA 30, I, 205.

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do. Por eso es importante recordar algunas orientaciones principales de la Reforma que definirán el contexto general que, en un segundo momento, permitirá comprender mejor los aspectos específicos del modo protestante de comprender la Eucaristía. 1. El pecado de la persona humana no es tanto su culpa moral cuanto la descripción de la situación fundamental ante Dios. La persona humana vive sin Dios, se ha vuelto sobre sí misma y espera poder encontrar su vida y su realización en y por ella misma. Esta esperanza es mentira y desesperanza. Es una ilusión fatal y mortal. Frente a esta situación inextricable, Dios toma la iniciativa. Jesucristo, en y por su cruz y su resurrección, se solidariza con el impío y carga con su culpa. Acepta la muerte, la combate y la vence. “Todo está cumplido” (Jn 19, 30). La mañana de Pascua proclama la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, anuncia la muerte de la muerte. Cruz y resurrección son las primicias de una situación enteramente nueva que Dios ofrece al impío. Dios, por la cruz y la resurrección de Jesucristo, ha reconciliado y reconcilia al mundo, ofrece a toda la humanidad la justicia, que es la de Cristo solo. Esta gracia transforma al pecador en una persona nueva cuyo futuro queda abierto, pues ella pertenece a Dios; su muerte está limitada por la vida en Dios. Esta identidad ya no se le puede quitar nunca. Su vida, habitada por la verdad, tiene sentido. El ser humano ya no está condenado a darse un nombre, él está ya nombrado. Está justificado, es justo ante Dios. En el presente, su ser ya no consiste en la suma de sus acciones, sino que sus acciones son la consecuencia de su nuevo ser. “Ya no es lo que él hace, sino que hace lo que él es”. No está, pues, salvado en función de sus obras. Puesto que Dios le ha dado una nueva identidad, vive al presente de acuerdo con su adopción inalienable por Dios y se empeña en que este mundo se haga más conforme con la voluntad de su Creador. Por otra parte, dominado al presente el pecado, quedan restablecidas la relación con Dios y también la relación con los prójimos. Todo debe colaborar para que cualquier persona humana participe del beneficio de la gran obra de Dios. La persona humana sólo puede responder mediante la fe. Confía plenamente en la vida nueva que Dios le da. La misma fe es obra del Espíritu Santo y significa la disponibilidad del creyente a dejarse determinar por el Evangelio. Tal determinación es el don de la verdadera y plena humanidad, la libertad del hijo de Dios. Este hijo ya no está condenado a realizarse a sí mismo, está realizado por Dios mediante la sola obra redentora de Cristo.

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2. Dios ofrece a toda persona que se acerca a él esta vida nueva por los medios de gracia, que son la proclamación de la Palabra y los sacramentos del bautismo y de la Santa Cena, los dos únicos sacramentos que mantendrá la Reforma. La mayoría de las corrientes de la Reforma, influidas por la tradición agustiniana, entienden el sacramento como la Palabra visible, un medio de gracia en el que el creyente y la comunidad descubren, reciben y viven la presencia de Cristo, que es él mismo la Palabra. La misma Palabra de vida, el Evangelio, se hace sacramental, sea bajo la forma oral de la predicación y la escucha de la Escritura, sea bajo la forma de una palabra visible. Al humano le corresponde recibirla en la fe. La realidad de la Palabra es anterior a la predicación y a los sacramentos, pero sólo se comunica en y a través de los mismos. Solamente en ellos podemos descubrirla y recibirla con certeza. La Palabra, atestiguada por las sagradas Escrituras, no es una simple información, sino un poder de Evangelio que interpela toda vida mediante su proclamación y su celebración sacramental. La persona humana por el bautismo ha quedado insertada en Cristo, por la Eucaristía participa del cuerpo de Cristo partido y entregado por todos. Dios decidió quedar unido a estas palabras, a esta agua, a este pan y a este vino para ofrecer a todos este Evangelio, la buena nueva del ingreso de la realidad divina en el mundo desesperanzado del impío. La Eucaristía ocupa de este modo su puesto en la economía de la salvación: es uno de los medios por los que Dios comunica la vida nueva a las mujeres y a los hombres, es un don de salvación que debe ser recibido en la fe. Este mensaje de salvación gratuita y del don de la gracia por la Palabra y los sacramentos no había sido olvidado en la Iglesia de la época. Sin embargo la Reforma deseaba restituirle su lugar preeminente, corrigiendo las orientaciones que consideraba unilaterales y que, según ella, ponían en peligro la proclamación auténtica de la verdad evangélica. Frecuentemente se simplificó la discrepancia poniendo en primer lugar el problema “salvación por la fe – salvación por las obras”. Con todo esta cuestión no es más que un síntoma de un envite más complejo. La Reforma, basándose en su relectura de la Escritura, modifica las premisas antropológicas de la escolástica. Pecado, fe, salvación y gracia, y también la Palabra, el bautismo y la Santa Cena hay que entenderlos desde lo más profundo de la relación de la persona humana con su Señor, de la persona coram Deo. No serían comprensibles fuera de esta dimensión de mutua relación.

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La Reforma se opone, así, a toda falsa consideración objetiva del pecado y de la gracia. No es cuestión de eliminar una cantidad de pecados oponiéndoles una cantidad todavía más importante de gracias fundamentadas en los méritos cuantificables de Cristo y completados mediante unas celebraciones eclesiales. Semejante economía de la salvación sería “salvación por las obras”, una idea que la Reforma rechaza con vehemencia. Por el contrario, la “salvación por la fe” es la insistencia sobre la gratuidad de la salvación que se concretiza en la relación viva y confiada que une a todo creyente con su Señor7. Este planteamiento no podía aceptarlo una Iglesia todavía muy marcada por la escolástica y que prefería, según el teólogo católico O. H. Pesch, razonar de un modo “sapiencial” sobre una ontología basada en el concepto de substancia8. 3. La salvación no se limita a la sola dimensión individual. El mismo hecho de que Dios ofrece al creyente una nueva relación pone fin a todo individualismo. La nueva relación con Dios implica y promueve la comunidad de los creyentes, la Iglesia, así como una nueva relación con el prójimo en el seno de esta comunidad y más allá de ella. Dios, al justificar al pecador, congrega su Iglesia. Los dos acontecimientos son simultáneos. En efecto, la proclamación de la Palabra, el bautismo y la Eucaristía –los medios por los que Dios otorga a cada creyente la salvación– son también los medios por los que él funda, constituye y mantiene su Iglesia. La justificación del pecador no ocurre fuera de la Iglesia, la comunión de los santos. Este planteamiento, recordado en las dos citas de la introducción, es una valoración y a la vez una relativización de la Iglesia. La Iglesia es cuerpo de Cristo, objeto de la fe, signo de la nueva realidad divina en este mundo. Sin embargo la Iglesia no existe en y por ella misma; tiene conciencia de ser algo provisional y dependiente exclusivamente de un Evangelio del que ella no dispone. Ciertamente Dios necesita de su Iglesia para que venga la salvación, pero todo elemento de la vida de la Iglesia está centrado por el mensaje de la justificación. Todos los miembros de la Iglesia cooperan a la obra de Dios (ver 1 Co 3, 9), pero habrá que tener cuidado en no hacer de la Iglesia el sujeto de actos cuyo autor es Dios solo. La misma Iglesia debe ser justificada, igual 7. Hoy día hay acuerdo entre luteranos y católicos sobre el modo de entender la justificación. Este acuerdo fue firmado en Augsburgo en 1999. Ver A. BIRMELÈ, La Communion ecclésiale. Progrès oecuméniques et enjeux méthodologiques, París – Ginebra, 2000. 8. O. H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematischtheologischen Dialogs, Maguncia, 1967; Hinführung zu Luther, Munich, 1982.

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que los creyentes que la forman. Es ciertamente signo e instrumento de Dios y de su Reino, proclama la Palabra y celebra los sacramentos, pero es Dios mismo y Dios solo quien suscita la fe y otorga la gracia. En ningún momento la Iglesia puede ser fuente o autor de la salvación de los impíos. Cualquier modo de entender la Iglesia como prolongación de Cristo, cualquier noción de mediación sacramental de la Iglesia de la que dependería la presencia de Cristo, o cualquier comprensión sacrificial de la celebración eclesial del sacramento eucarístico son entendidas como ataques a la única soberanía de Dios. La Iglesia escucha, predica, confiesa, celebra, da testimonio, canta y festeja. Es administradora de los misterios de Dios (1 Co 4, 1). Pero, al hacer esto, es Dios y él solo quien realiza la salvación en y a través de ella. La acción propia de la Iglesia es fundamentalmente receptiva, caracterizada por la pasividad creadora de la fe. Su vida y su actuar son siempre transparentes para la única obra de Dios. De este modo la Eucaristía celebrada en y por la Iglesia precede a la Iglesia y la funda, no es una acción eclesial sino el don del único Señor. 4. Este redescubrimiento de la Reforma impulsará modificaciones importantes en la comprensión del culto de la Iglesia del siglo XVI. Aun conservando los elementos principales de su desarrollo litúrgico, la insistencia sobre la gratuidad de la salvación inicia la transformación más profunda de la misa que ha conocido la cristiandad occidental después de Constantino. La primera preocupación de la Reforma era la predicación del Evangelio. Se trataba de presentar la palabra de la acción salvadora de Dios en Jesucristo a unos auditorios no formados y en la lengua del país. Era evidente la dimensión educativa y pedagógica. Pero estaba sólo al servicio de la preocupación teológica y pastoral: servir de lazo entre la obra salvadora de Dios y toda la comunidad congregada para el culto. En el momento del culto no es el ser humano quien sirve a Dios mediante unas obras y unos sacrificios, sino que es Dios que sirve a las mujeres y a los hombres por medio de su Palabra y su sacramento. El culto es una obra divina a la que los creyentes responden mediante la confesión de los pecados, la invocación, la fe y la alabanza. La gracia y la absolución no son unos bienes salvadores de los que dispone la Iglesia de un modo sacramental, sino que son el don libre y personal de Dios, que recibe en Cristo al pecador arrepentido y lo justifica sin condición alguna. Las comunidades de la Reforma han tenido siempre cuidado para no ver en el culto una obra que la Iglesia ofreciera a Dios, sino la ofrenda que Dios nos presenta. El culto, aun siendo oración de la comunidad, es también oración de Dios. El mismo Dios pide a los

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humanos que se dejen reconciliar con él. La capacidad de orar es la expresión de una riqueza infinita, la riqueza del amor que suplica al otro que tenga a bien aceptar lo que uno mismo es. El presbítero no presenta, pues, el sacrificio de la Iglesia a su Señor, sino que, en nombre de Dios, suplica a los creyentes que acepten la reconciliación que Dios ofrece (ver 2 Co 5, 20 s.). Este modo de entender el culto condujo a rechazar todo tipo de “misa privada”. La misa –este nombre se mantuvo en muchas regiones luteranas– o culto eucarístico es una celebración comunitaria en la que Dios se da a los creyentes. La teología de la Reforma preferirá recordar en sus liturgias estas palabras unidas a las celebraciones eucarísticas desde los orígenes de la Iglesia: “¡Toma y come, toma y bebe, que esto te conforta y te preserva en orden a la vida eterna!”. Son incluso la expresión de la oración de Dios. Dios nos pide y nos suplica que participemos en su fiesta y que aceptemos su oferta de reconciliación. Él quiere otorgarnos un bien, el bien de su gracia: eucharistein. 5. Palabra, bautismo y Eucaristía son los medios por los que Dios justifica al ser humano pecador, funda y conserva su Iglesia y, por estos motivos, son los elementos centrales del culto de la comunidad de los discípulos. Las iglesias de la Reforma dan un paso más y hacen de la comunión en la Palabra, en el bautismo y en la Santa Cena la condición necesaria para la unidad de la Iglesia. “Pues para afianzar la verdadera unidad de la Iglesia cristiana basta con un acuerdo unánime en la predicación del Evangelio y en la administración de los sacramentos conforme a la Palabra de Dios. Para la verdadera unidad no es preciso observar en todas partes unas ceremonias uniformes, instituidas por los hombres”9. Es una consecuencia lógica, dado que la verdadera Iglesia de Cristo está allí donde la comunidad celebra en verdad Palabra y sacramentos y que esta realidad eclesial no depende de la existencia de una estructura ministerial común. Habrá que poner, pues, gran interés en comprobar el acuerdo en la predicación del Evangelio y en la comprensión de los sacramentos, para poder declararse en comunión eclesial, reconocerse mutuamente como expresiones plenas y verdaderas de la única Iglesia de Cristo que sobrepasa los tiempos y los lugares y de la que ninguna familia cristiana osaría pretender ser la única representante. A pesar de todo las Iglesias de la Reforma han sido las primeras en no poder reconocerse mutuamente como Iglesias de Cristo y declararse en 9. CA 7, FEL, nº 13.

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comunión eclesial entre ellas. Las comunidades eclesiales llamadas “protestantes” no sólo estaban, en realidad, separadas de Roma sino también separadas unas de otras por diversas razones. Desde un principio no había comunión eclesial entre las comunidades surgidas de las reformas luteranas, calvinistas, zuinglianas, anglicanas y posteriormente metodistas y baptistas. Así pues nunca existió Iglesia “protestante”, aunque el conjunto de las comunidades de la Reforma se hayan calificado así con frecuencia. El término “protestantismo” es histórica y teológicamente problemático pues, a pesar de los numerosas aproximaciones comunes que acabamos de exponer, no hubo nunca una corriente reformadora única. Una primera explicación es histórica y geográfica. Se trataba de una serie de movimientos que deseaban reformar la Iglesia occidental, en diversas épocas y más especialmente en el siglo XVI. Estos diversos intentos ocurrieron en diferentes regiones de Europa, con frecuencia muy alejadas unas de otras. Como nadie al principio pensaba en un cisma, no veían la necesidad de crear un movimiento único. Pero, al fracasar todas estas esperanzas reformadoras y al ser inevitable la ruptura de la unidad eclesial, entonces diversas corrientes eclesiales se separaron de la Iglesia romana, cada una por su lado y en momentos distintos. A esta explicación más coyuntural, hay que añadir un motivo teológico. A pesar de compartir muchas convicciones comunes, estos diferentes movimientos reformadores se enfrentaron con motivo de algunas opciones teológicas fundamentales. Los diversos movimientos reformadores se condenaron mutuamente a pesar de los diversos intentos de diálogo y de acercamiento. Habrá que esperar al siglo XX para asistir a un acercamiento de estas familias eclesiales. Un motivo capital de esta división en el seno del movimiento reformador fue precisamente el modo de entender la Eucaristía. CONVERGENCIA Y DIVERGENCIAS EN EL MODO DE ENTENDER LA EUCARISTÍA Cuando se evocan las controversias dentro del protestantismo, que en el siglo XVI dividieron las diversas corrientes reformadoras, se cita generalmente el tema de la presencia real de Cristo en la Eucaristía como el dato principal que impidió la unidad del movimiento. No podemos negar que este tema fue vivamente debatido. Focalizó las divergencias, pero al final no fue más que un punto de controversias, entre otros, sobre el modo general de entender la Eucaristía. Para comprender este envite es útil que nos refiramos en primer lugar a Martín Lutero (1483-1546). Las diversas etapas de su teología sobre la Eucaristía (o de la Santa Cena) ilustran muy bien los conflictos que enfrentaron a las diferentes corrientes reformadoras.

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1. El monje agustino Lutero, en sus primeros cursos de teología, repite a propósito de la Eucaristía las afirmaciones clásicas de la teología escolástica. Afirma con fuerza la presencia de Cristo en el sacramento del altar10. Parece que la doctrina de la transubstanciación no preocupa al Reformador. En 1518 su definición del sacramento se centra en los tres elementos: el signo, el significado y la fe. Emplea “Signo” con el sentido agustiniano de “signo exterior” que no se opone en nada a la Presencia real. Una novedad, en relación con la tradición escolástica, es la insistencia en la fe. La realidad de la Eucaristía no depende, ciertamente, de la fe, sino que ella debe ser recibida en la fe, pues la fe sola como tal es la que hace justo al creyente ante Dios, y no la celebración del sacramento. Esta insistencia sobre la fe va acompañada de un alegato sobre la dimensión comunitaria: la celebración eucarística debe ser una celebración de toda la asamblea, pues la Eucaristía funda y conserva la Iglesia11. Hasta 1520 no aparece una oposición más virulenta contra el modo de entender la Eucaristía por la Iglesia romana, en su escrito Sobre la cautividad de Babilonia12. Para Lutero prohibir a los fieles comulgar con la copa está en contradicción con la institución del sacramento. En este momento rechaza la doctrina de la transubstanciación como “artificio de una opinión humana que no tiene apoyo ni en la Escritura ni en la razón”13, pero este rechazo no significa de ningún modo rechazo de la Presencia real, al contrario: Cristo se entrega realmente bajo las especies del pan y del vino, que son el sello de su Presencia. La principal crítica recae sobre el modo de entender el sacrificio de la misa. Lutero pone el acento sobre la promesa de Dios, el hecho de que Dios se entrega a los fieles en la Eucaristía. Rechaza la práctica de la Iglesia que hace de la Eucaristía una obra que ella ofrece a Dios, y no, en primer lugar, como el medio de gracia por el que Cristo se ofrece al creyente y le declara justo ante él. La Eucaristía es perdón de los pecados y este perdón no es otra cosa que la justificación, la gracia divina que transforma la persona haciéndola participar del único beneficio de la muerte y de la resurrección de Cristo. Lutero, volviendo a repetir que no es la fe la que realiza el sacramento, insiste en la necesidad de recibir la Eucaristía en la fe y se opone a toda idea de un ex opere operato. 10. M. LUTERO, Curso sobre lo salmos, WA 55, II, 1, 39 o Comentario a la Epístola a los romanos, WA 56, 252; trad. francesa Martin Luther Oeuvres, Ginebra, 1957 s., t. XI, 335 (MLO XI, 335). 11. WA 2, 727. 12. WA 6, 497-573; MLO II, 157-260. 13. MLO II, 178.

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2. A partir de 1522, la crítica contra la Iglesia romana pasa a segundo plano. Se entra entonces en un largo período de conflictos entre las diversas corrientes de la Reforma. En un primer momento Lutero se ve obligado a precisar la relación entre Palabra y fe. Algunos representantes “del ala izquierda de la Reforma14” proponían una comprensión espiritualista de la Eucaristía. En comparación con la obra del Espíritu Santo en la vida del creyente, todo dato externo, como la recepción de los elementos de la Cena, el agua del bautismo o la lectura de la Escritura, es secundario. Esta corriente, en su modo de comprender el sacramento, se centra en la participación espiritual de Cristo en y por la fe. Lutero, frente a este movimiento, subraya la prioridad de la Palabra y la dimensión objetiva del sacramento. Insiste todavía de modo especial en la Presencia real. Pan y vino no son únicamente signo externo de la promesa de Cristo y del perdón de los pecados, sino los elementos por y en los cuales Cristo se entrega. La comunión con los elementos de la Cena es, pues, el momento que confiere el perdón de los pecados y funda la Iglesia, comunión de los creyentes15. La fe es la respuesta indispensable a la gracia ofrecida en la Eucaristía, pero no su condición previa. Con esto como telón de fondo, surge el conflicto con la corriente reformadora suiza, cuyo portavoz fue H. Zuinglio (1484-1531). Después de haber insistido en que, en la Santa Cena, Cristo glorificado vuelve a la tierra para ofrecerse al creyente en el pan y el vino, Zuinglio modifica su enseñanza a partir de 1524, predicando en ese momento una comprensión más sombólica de la Eucaristía. Parece que fue decisiva la influencia del humanista holandés Cornelius Honius (muerto en 1524). Éste proponía entender el “es” de las palabras de la institución –esto es mi cuerpo, esto es mi sangre– con sentido de significat. Zuinglio hizo suya esta interpretación y entendió la Cena como la comida de los creyentes que hacen memoria del sufrimiento y de la muerte de Cristo. La Cena, en cuanto tal, es ante todo una respuesta de los creyentes que confiesan su fe. Sin embargo el problema exegético de la interpretación del “es” no era más que un aspecto de la divergencia que recaía sobre el “don” de la Eucaristía, y, yendo más allá, sobre el modo de comprender la Encarnación y toda la cristología. Según Lutero, el Evangelio es ofrecido en la proclamación de la Palabra y los sacramentos, que son los medios de gracia por los que Dios justifica a los creyentes. Según Zuinglio, en cambio, el único medio de gracia es el mismo Cristo que se da hoy por el Espíritu Santo. La predicación y los sacramen14. Por ejemplo, Karlstadt, 1480-1541. 15. Wider die himmlischen Propheten, WA 18, 136 s.

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tos son los testimonios o las respuestas de la comunidad creyente. Zuinglio, sin negar que la fe nace de la Palabra, pretende preservar la dimensión exclusivamente espiritual de la fe que no habría de ser relacionada tan directamente con los elementos de la Creación. No niega la presencia de Cristo en la Cena, pero ésta no es real en el sentido de presencia corporal, es presencia para la contemplación de la fe. Lutero, en virtud de la communicatio idiomatum, rechazaba esta oposición entre lo espiritual y la realidad: el cuerpo elevado de Cristo es siempre el cuerpo del Crucificado, y el cuerpo crucificado es siempre el cuerpo glorificado. No sería posible separar el cuerpo y el espíritu de Cristo. De este modo el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes en los elementos del pan y del vino. El intento por conciliar las dos posturas en el coloquio de Marburgo (octubre de 1529), fracasó. El debate fundamental se concentró en la manducatio, empleando las dos partes evidentemente la terminología de la época. Lutero insistió en la manducatio corporalis, Zuinglio en la manducatio spiritualis. Se redactaron quince artículos de fe16, catorce de los cuales expresaban un consenso sobre la Trinidad, Jesucristo, el pecado original, la Palabra de Dios, etc. Sólo el decimoquinto aborda la Santa Cena. Se llegó a un acuerdo para condenar el rechazo de la comunión con la copa, la misa como acción de la Iglesia o celebrada a favor de un difunto. No se mencionó ya el desacuerdo sobre la presencia real de Cristo en los elementos. La historia mantendrá sobre todo este último punto. Sin embargo no fue más que el punto en que se concentró una diferencia más fundamental, que recaía sobre el modo de comprender la Eucaristía, o como medio de gracia (Lutero), o como respuesta de la comunidad creyente que participa de la gracia por el Espíritu Santo, pero sin que este don de la gracia pueda estar directamente unido a los elementos terrestres (Zuinglio). La Confesión de Augsburgo –confesión presentada al emperador Carlos Quinto en 1530 y que se convirtió en la confesión referencial de la tradición luterana– condenará a los seguidores de Zinglio: “Respecto de la Cena del Señor, [las Iglesia luteranas] enseñan que el cuerpo y la sangre de Cristo están realmente presentes en la comida del Señor y son realmente distribuidos a los que se alimentan de ellos; [las Iglesias] reprueban a los que enseñan de otro modo”17. El reformador alsaciano Martín Bucero (1491-1551) puso empeño en encontrar un compromiso entre las dos partes. Contactó con el inmediato 16. Texto en WA 30/3, 160-171. 17. CA 10, FEL, nº 16.

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colaborador de Lutero, Philipp Melanchthon (1497-1560), con quien se entrevistó en Kassel en 1534. Este encuentro estuvo en el origen de la Concordia de Wittenberg de 153618. Proponen hablar de unión sacramental para afirmar la unión entre Cristo y los elementos de la Cena. Para no centrarse en el modo de presencia de Cristo, sino sobre el hecho de esta presencia, ya no se puso el acento en primer lugar sobre la manducatio oralis sino sobre la manducatio indignorum. Refiriéndose a la primera epístola a los Corintios, afirmaron que durante la Cena incluso los indignos reciben a Cristo. Cristo se da a través de los elementos, esta presencia no depende de la fe, dado que incluso los incrédulos reciben a Cristo. Añadieron también que la presencia de Cristo se limita al momento de la celebración, puesto que hostia y copa fuera de la celebración de la Cena no son más que pan y vino. Este compromiso, que tuvo también su importancia en el plano político, permite mantener la unidad entre la reforma luterana de Wittenberg y las comunidades afectadas por la Reforma en Alemania del Sur (Tubinga) y en Alsacia (Estrasburgo). A pesar de los esfuerzos de Bucero, la inmensa mayoría de los Suizos rechazó el compromiso que salió de esta mediación. 3. El debate alcanzó una dimensión complementaria con los retoques que propuso Juan Calvino (1509-1564). Su aportación estuvo también marcada por la influencia agustiniana. “El sacramento es un signo exterior por el que Dios ratifica en nuestras conciencias las promesas de su benevolencia hacia nosotros para confirmar [...] nuestra fe [...] y nosotros damos testimonio tanto ante él como ante los ángeles de que nosotros lo tenemos por nuestro Dios... El sacramento es un signo visible de algo sagrado o una forma visible de la gracia invisible”19. Así la promesa de Dios se une a los elementos terrestres, el sacramento es verbum visibile. Este carácter de palabra hace que la Cena opere lo que representa20, pero su efecto no podría ser ex opere operato. Entre el signum y la res signata está la palabra de la promesa, el inseparabile vinculum. La res signata es Cristo y su obra, que nos da el Espíritu Santo durante la celebración y que el creyente recibe en la fe. Tal concepción se opone al subjetivismo de Zuinglio. La Cena no podría quedar reducida a un testimonio de fe. Este testimonio es importante, pero reducir la Cena a un testimonio semejante llevaría a olvidar lo esencial: Dios se sirve del signo de la Cena para hacer que se le conozca y se le perciba. En el cen18. El texto está reproducido en Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherische Kirche, Gotinga, 1992 (11ª ed), 65 (BSLK, 65). 19. J. CALVINO, Institución de la religión cristiana, IV, 14, 1. 20. Simul efficit quod figurat (ibid. IV, 14, 15).

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tro de la Cena se encuentra la Palabra que Dios nos dirige. Las confesiones de fe de las Iglesias calvinistas rechazarán a los espiritualistas y seguidores de Zuinglio, calificados como “fantásticos y sacramentarios”21. Pero Calvino se oponía también al planteamiento de Lutero y de modo especial a su insistencia sobre la manducatio oralis que consideraba como una falsa objetivación de la gracia. Insiste ciertamente sobre el hecho de que Cristo está realmente presente en esta comida y que el pan y el vino no son simples figurata, sino más bien los elementos que, en unión con las palabras de institución y la predicación, confieren al creyente en el Espíritu Santo la persona y la obra de Cristo: “Él me ordena en su Santa Cena que tome, coma y beba su cuerpo y su sangre bajo los signos del pan y del vino; yo no dudo de que no me dé lo que promete y de que yo no lo reciba”22. La Cena es una parábola que comunica la plena realidad de Cristo. Pero Calvino se opone a una comprensión demasiado material de la presencia de Cristo en los elementos y rechaza la unión demasiado estrecha propuesta por Lutero entre Cristo y los elementos. Semejante concepción perjudica a la gloria celestial de Jesucristo. En 1549 Calvino llegó a un acuerdo con Bullinger (1504-1575), el sucesor de Zuinglio, sobre un modo común de entender la Eucaristía, en el Consensus Tigurinus. Su publicación en 1551 provocó una nueva polémica con los luteranos. Para éstos Calvino se había pasado al campo de Zuinglio. Este consenso, a pesar de su insistencia sobre el don de la gracia en el sacramento, habla de Presencia “verdadera” y no de Presencia real y une además la recepción del don de Dios con la fe, sin precisar que el impío recibe la Cena en vistas a su juicio, como exigían los luteranos. Es difícil decir en qué medida este mismo consenso no se apoyaba sobre malentendidos entre zuinglianos y calvinistas, dadas las diferencias significativas entre las dos posturas. Estos conflictos del siglo XVI en la Europa continental terminaron con la condenación de zuinglianos y calvinistas por los luteranos en la Fórmula de Concordia de 158023. Por su parte las Iglesias reformadas consolidaron su doctrina de la Cena en diversos escritos que serán los textos de referencia, como el catecismo de Heidelberg, la confesión helvética posterior o la confesión de fe de La Rochela24, que no proponen una comprensión única, sino que incluyen incluso refutaciones entre las diversas corrientes de la 21. “La confesión de La Rochela, confesión de fe de las Iglesias reformadas de Francia 1559”, Confessions et Catéchismes de la foi réformée, ed. O. Fatio, Ginebra, 1986, art. 38. 22. Institución de la religión cristiana, IV, 17, 32. 23. Texto reproducido en FEL. 24. Textos reproducidos en Confessions et catéchismes de la foi réformée.

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familia de la Reforma, como lo indica el caso mencionado del rechazo de la opción zuingliana en la Confesión de La Rochela. 4. En Inglaterra el movimiento que, en el siglo XVI, dio paso al nacimiento del anglicanismo, estuvo muy influido por las opciones teológicas de la Reforma continental. Las posturas de Calvino, Lutero, de la Confesión de Augsburgo, de la Concordia de Wittenberg y los intentos mediadores de Bucero marcaron con fuerza esta rama del movimiento reformador, como lo atestiguan los cuarenta y dos artículos de fe que promulgó el rey Eduardo VI en 1553. El modo de entender la Santa Cena fue una repetición del planteamiento calvinista. Su adopción resultó difícil. En 1563 la reina Isabel I, que era partidaria en este punto de la teología de Lutero, suprimió el artículo que afirmaba que los impíos no reciben el cuerpo de Cristo en la celebración de la Cena. Esta cláusula fue reincorporada en 1571 en la versión final de los treinta y nueve Artículos, que componen la confesión de fe de referencia de la comunión anglicana. El artículo 28 rechaza toda idea de transubstanciación y también la adoración de los elementos. Es contraria a la manducatio oralis, subrayando que el cuerpo de Cristo se da de una “manera celeste y espiritual” y que es recibido solamente por los creyentes. Sin embargo en el anglicanismo la referencia doctrinal fijada en una confesión de fe no tiene el mismo alcance que en la Reforma continental. Tolera interpretaciones incluso divergentes sin que por ello se cuestione la unidad de la Iglesia. En la teología eucarística, la afirmación de la presencia personal de Cristo y de la participación en Cristo ofrecida en y por esta comida, así como la alegación del compromiso ético como consecuencia de la participación en la Cena, permitieron laminar las aristas. Así esta familia cristiana conocerá posteriormente una coexistencia pacífica de opciones eucarísticas más calvinistas, con opciones luteranas e incluso con una opción más cercana al catolicismo que afirmaba que solamente separaba Roma de Cantorbery el tema de la transubstanciación. La unión entre estas posturas tan diversas la llevó a cabo la piedad común de todos los anglicanos25. 5. A partir del siglo XVI se alcanzó con frecuencia un cierto equilibrio entre las diferentes opciones de las corrientes reformadoras gracias al rechazo común del carácter sacrificial de la misa y del ministerio específico del presbítero redefinido por el concilio de Trento. Luteranos, calvinistas y anglicanos, a pesar de mantenerse divididos en el modo de entender la presencia 25. Ver el “Book of Common Prayer” que constituye, junto con los “Treinta y nueve Artículos”, la referencia de esta tradición reformadora.

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de Cristo en la Eucaristía, insistieron en el modo de comprender la Cena que preside el mismo Cristo. En ella y por este medio de gracia el mismo Dios se ofrece a los suyos. A la promesa de la gracia de Dios responde la fe del creyente. Llegaron también a un acuerdo sobre los frutos de la Santa Cena: el sacramento no opera solamente el perdón de los pecados personales con un sentido formal, sino que hace que el creyente crezca reforzando su unión con Cristo y con los otros miembros de la comunidad viva, que es la Iglesia. A diferencia del bautismo que, en cuanto sacramento único de la nueva alianza, inserta al creyente en la gracia de Cristo, la Cena es el sacramento cuya regular celebración contribuye a una renovación espiritual, un alimento en orden a la vida eterna. La espiritualidad reformada insistía ante todo en el memorial de la Alianza sellada en la cruz y en la esperanza en la resurrección; la espiritualidad luterana insiste en la gracia ofrecida por esta unión mística con Cristo, que habita en el creyente en orden a su edificación escatológica. El pietismo de los siglos XVII y XVIII, con su peculiar insistencia sobre los frutos eucarísticos, situó en primer lugar la exigencia del nuevo nacimiento: sólo el convertido puede comulgar dignamente. Se puso el acento en la preparación para la comunión, la confesión de los pecados y la contrición. El don sacramental del cuerpo y de la sangre de Cristo pasa a un segundo plano, y la Cena se convierte ante todo en una comida de los verdaderos creyentes. Como consecuencia, la piedad sacramental se hizo muy individual, concentrándose muchas veces en una lucha personal interior para conseguir ser digno de recibir a Cristo. El miedo a comulgar “indignamente” contribuyó a que la comunión fuera menos frecuente. Además, diversas corrientes reformadoras habían vuelto a introducir los cultos de predicación, celebrados ya en la Edad Media, al lado de la misa cuya liturgia había sido recuperada globalmente por la Reforma. Es verdad que se tuvo cuidado de celebrar la Santa Cena incluso durante estos cultos de predicación con una intención catequética. La celebración de la Cena y la comunión de toda la asamblea durante cada uno de estos cultos era uno de los mayores avances de la Reforma. Pero el desarrollo de la predicación en algunos lugares –particularmente en el sur de Alemania y en Suiza– fue tal que muchas veces se convirtió en un culto sin celebración del sacramento del altar. Esta tendencia se incrementó en el siglo de las Luces y por influjo del racionalismo. Al ser la razón el criterio de la religión y de la cultura, el culto se convierte en el momento privilegiado para la educación del pueblo. Tal carácter pedagógico hace que la dimensión sacramental pase a segundo plano. Cuando se celebra la Cena, ésta se convierte en un simple apéndice del culto dominical. En consecuencia, las controversias de la Reforma pasaron a un plano secundario.

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Hasta el siglo XIX no encontramos un retorno importante a las convicciones de los Reformadores. A ello contribuyó el avance de las ciencias bíblicas, históricas y dogmáticas. Esta evolución la iniciaron ante todo los movimientos litúrgicos, como los de Löhe en Alemania, los de Grundtvig en Escandinavia, o el movimiento de Oxford en Inglaterra. Entrañaba no sólo volver a descubrir las prácticas de los primeros siglos, sino también el retornar a las controversias del siglo XVI. 6. La reconciliación decisiva entre luteranos y reformados no llegará hasta después de la Segunda Guerra mundial. La nueva orientación eclesial que ésta impulsó en Alemania favoreció el diálogo teológico en este país. Culminó en 1957 en las tesis de Arnoldshain. Diálogos semejantes ocurrieron en Francia, en los Países Bajos y en los Estados Unidos26. Nuevas perspectivas exegéticas –sobre las que volveremos– contribuyeron a una aproximación real entre las tradiciones luteranas y reformadas. En Europa, estos esfuerzos se concretizaron en la redacción de la Concordia de Leuenberg en la que las Iglesias europeas de tradiciones luteranas, reformadas y unidas, se declararon en total comunión en marzo de 197327. Se pudieron superar dos puntos teológicos controvertidos tradicionalmente. A propósito de la Presencia real, la Concordia declara: “En la Cena Jesucristo resucitado se ofrece a sí mismo en su cuerpo y en su sangre entregados a todos, por la promesa de su palabra, con el pan y el vino... No podríamos disociar la comunión con Jesucristo en su cuerpo y en su sangre del acto de comer y beber. Toda consideración sobre el modo de presencia de Cristo en la Cena desligada de este acto corre el riesgo de oscurecer el sentido de la Cena” (Concordia de Leuenberg 15 y 19). Esta unión estrecha e indisociable entre la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo y el acto de comer y beber permite evitar una postura demasiado espiritualista y una postura demasiado objetiva de la presencia de Cristo, uniendo estrechamente el don salvador con el pan y el vino. La afirmación de que Cristo “se entrega a sí mismo sin restricción a todos los que reciben el pan y el vino; la fe recibe la Cena para la salvación, la incredulidad lo recibe para el juicio” (Concordia de Leuenberg 18) es una importante precisión en la línea de una manducatio impiorum que hace que la realidad del don de Dios no dependa de la fe del que lo recibe. Dios se da a todos. Al que cree que lo recibe con fe para que este don realice su salvación. 26. Ver M. LIENHARD, Lutherisch-reformierte Kirchen-gemeinschaft, Fancfurt, “Oekumenische Perspektiven 2” 1973 (2ª ed.). 27. Este texto está reproducido en Accords et dialogues oecuméniques, ed. A. BIRMELÉ y J.TERME, París, 1995, sección II, p. 26-34.

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Este consenso formulado por la Concordia de Leuenberg resuelve en realidad la diferencia entre luteranos y calvinistas, pero no la que enfrentaba a estas familias con los zuinglianos. Sin embargo las Iglesias reformadas suizas, a pesar de estar muy marcadas por Zuinglio, se adhirieron a este consenso. No ocurrió lo mismo con los mennonitas, actuales sucesores de los movimientos anabaptistas de la Reforma, o con los baptistas o con las corrientes pentecostales aparecidas posteriormente. Éstas, en una óptica de tipo zuingiliano, subrayan que Dios se nos entrega por la Palabra y que la Cena tiene ante todo una dimensión comunitaria, que es una comida durante la cual los creyentes hacen memoria de la Alianza, una comida que es respuesta de la comunidad creyente a la obra salvadora ofrecida únicamente por la Palabra de la Sagrada Escritura. Es verdad que el debate con estas comunidades está centrado en el modo de entender el bautismo. Pero se trata de la misma cuestión teológica, la del don sacramental de la gracia de Dios. En realidad la comunión eclesial declarada por la Concordia de Leuenberg se limita a las tradiciones luteranas, reformadas, a las Iglesias unidas alemanas que reúnen en su seno las dos tradiciones, a las comunidades valdenses y, a partir de 1996, a las Iglesias metodistas que aprueban, también ellas, este modo de comprender la Cena. A un acuerdo semejante se llegó en el diálogo de los luteranos y reformados con los anglicanos e impulsó la comunión eucarística entre estas tradiciones. “Nosotros creemos que la celebración de la Cena del Señor –la Eucaristía– es la fiesta de la nueva alianza instituida por Jesucristo en la que se proclama la Palabra de Dios y en la que Cristo crucificado y resucitado entrega a la comunidad su cuerpo y su sangre bajo los signos visibles del pan y del vino. Cristo está verdaderamente presente en el acontecimiento eucarístico, para compartir con nosotros su vida resucitada y unirnos con él en el don que hace de sí mismo al Padre en el único sacrificio, pleno, perfecto y suficiente que él solo puede ofrecer y ha ofrecido una vez por todas. En esta celebración experimentamos el amor de Dios y el perdón de los pecados en Jesucristo y proclamamos su muerte y su resurrección hasta que venga y lleve su Reino a su cumplimiento”. Este párrafo de la Declaración de Reuilly, que poco después une a las Iglesias luteranas y reformadas francesas con las Iglesias anglicanas británicas, está muy cerca de las declaraciones que los anglicanos subscribieron con las Iglesias protestantes alemanas o con las Iglesias luteranas escandinavas28. Así pues, fue preciso esperar 28. Appelés à témoigner et à servir. L’affirmation commune de Reuilly, París, 1999, p. 245. Ver también Accords et dialogues oecuméniques, sección IV, p. 162 s.

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más de cuatro siglos antes de llegar a consensos que permitan la celebración común de la Eucaristía, respetando siempre las diferencias legítimas de cada una de las tradiciones. LA TEOLOGÍA DE LA EUCARISTÍA Y SUS CONSECUENCIAS PARA LA PIEDAD Y LA ESPIRITUALIDAD

Las afirmaciones más importantes sobre el modo de comprender actualmente la Santa Cena en las tradiciones reformadoras así como sus consecuencias para la piedad y la espiritualidad, se insertan necesariamente en este cañamazo histórico. Las opciones luteranas, calvinistas y anglicanas, las tres grandes familias nacidas de la Reforma, ocupan nuestra atención de un modo concreto, tanto más cuanto que estas tradiciones han podido superar el aspecto que marcaba sus diferencias sobre la comida del Señor, y declararse recientemente en comunión eclesial, comunión en la predicación y en los sacramentos, que incluye el mutuo reconocimiento como expresiones plenas y legítimas de la única Iglesia de Jesucristo. Estas convicciones, por las razones antes apuntadas, no siempre coinciden con las de las tradiciones anabaptistas, baptistas o pentecostales, aun cuando las concordancias y los consensos parciales son abundantes. 1. ¿Cómo la diferencia sobre el modo de comprender la Presencia real, tan vivamente discutida en la historia, pudo llegar a ser un punto de consenso? En cada una de las tradiciones reformadoras se produjo una evolución significativa, como consecuencia de los avances de las ciencias históricas, sitematico-dogmáticas y exegéticas. Dentro del luteranismo, la corriente de los que abogaban por un “realismo sacramental” y que basaban sus argumentos en las categorías de una ontología sobre la substancia se mantiene viva incluso en el siglo XX (ver, por ejemplo, E. Sommerlath, W. Elert o P. Brunner). Sin embargo poco a poco se impuso un planteamiento distinto siguiendo la estela de las investigaciones históricas referentes a Lutero. Teólogos como H. Gollwitzer o P. Althaus se centraron principalmente en los primeros escritos del Reformador y demostraron que su mayor preocupación era siempre el don de la salvación. Lo específico de la Cena no reside en el modo de presencia de Cristo, sino en el hecho de que la recepción de los elementos opera el perdón de los pecados, es decir la reconciliación del pecador con su Señor. Las reflexiones del Reformador sobre el modo de presencia tenían como objeto salvaguardar el carácter objetivo de este don, que no es ni una simple conmemoración ni la consecuencia de la fe del que lo recibe. Lo último que intentaba era

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insistir sobre el hecho de que la Cena es verbum actuale. La celebración de la Cena establece la relación personal de cada miembro de la comunidad y de la comunidad entera con su Señor. La nueva preponderancia dada a esta convicción se apoya ante todo en los escritos más exegéticos de Lutero y en su insistencia particular sobre las palabras de la institución. La afirmación “Tomad, esto es mi cuerpo, esto es mi sangre” es la afirmación central de toda la celebración litúrgica y a la vez su explicación teológica. Las palabras de institución no son solamente un recuerdo de un acontecimiento pasado, sino la palabra eficaz y creadora por la que Cristo se dirige hoy a su Iglesia congregada para esta celebración. La proclamación y la comunicación de la gracia tiene, en la Cena, la forma específica de un don de Cristo que une su Palabra, por tanto su Presencia, a este pan y a este vino. Así pues, las palabras de institución no tienen como primer objetivo la transformación de los elementos, sino que son una proclamación dirigida a la comunidad. En esta perspectiva es como son también palabras de consagración que hacen que los elementos sean portadores de Cristo crucificado y resucitado29. En la tradición calvinista tuvo lugar una evolución parecida a partir de una reflexión más hermenéutica. Un papel decisivo lo tuvieron los estudios de Fr. J. Leenhardt sobre el concepto de “substancia”30. La “substancia” no es tanto la materia cuanto la realidad última de un dato, la realidad que corresponde a la voluntad de Dios. Jesús da al pan y al vino un sentido nuevo convirtiéndolos en los instrumentos de su Presencia real. Aun cuando no ocurra en ellos nada que sea físicamente mensurable, su substancia profunda ha 29. Ver, por ejemplo, el sermón de Lutero sobre la misa (1520) WA 6, 359 y 365, el Gran Catecismo: “Es la palabra la que realiza este sacramento y que la distingue, de tal manera que ya no es llamado simplemente pan o vino, sino el cuerpo y la sangre de Cristo [...] si tú retiras de él la palabra o si tú consideras estas cosas sin la palabra, no tienes más que simple pan o simple vino, pero si permanecen juntas, como deben estar y como es necesario que lo estén, es verdaderamente el cuerpo y la sangre de Cristo, conforme a estas palabras” (FEL, nº 834). 30. Fr. LEENHARDT, Le Sacrement de la Sainte Cène, Neuchâtel, París, 1948; Ceci est mon corps, Neuchâtel, 1955; Parole visible. Pour une évaluation nouvelle du sacrement, “Cahiers théologiques” 63, 1971. Los estudios de Leenhardt tuvieron también gran influencia sobre la teología católica francesa y holandesa (por ejemplo, Schillebeeckx) en su búsqueda por una redifinición de la doctrina de la transubstanciación. M. Thurian retomará este planteamiento insistiendo sobre el “memorial” que hace presente hoy la obra salvadora de Cristo (M. THURIAN, L’Eucharistie, París, 1959 [trad. esp.: La Eucaristía, Sígueme, Salamanca, 1965]; Le Mystère de l’Eucharistie, une approche oecuménique, París, 1981). J. J.Von Allmen insistirá sobre la epíclesis y la anámnesis que impiden separar la presencia de Cristo de los elementos sin permitir, no obstante, una errónea localización (J. J. VON ALLMEN, Essai sur le repas du Seigneur, Neuchâtel, 1966).

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quedado modificada. Esta nueva realidad es perceptible en la relación viva que, mediante esta celebración, une al comulgante con su Señor. Tal interpretación que insiste ante todo sobre la transfinalización de los elementos de la Cena más que sobre su transformación física, será aceptada no sólo por algunos teólogos católicos sino también por la teología anglicana contemporánea (que habla, por ejemplo, de transvaluation31). Expresa la dinámica relacional de la Cena sin reducirla, no obstante, a una experiencia que depende únicamente de la subjetividad del creyente. Estos avances convergentes de las diversas tradiciones marcadas por la Reforma deben mucho al progreso de la exégesis. La detección de la pluralidad de relatos neotestamentarios, y en particular los relatos de institución de Lucas y Pablo que identifican pan y cuerpo pero que matizan más respecto de la copa, contribuyeron a relativizar los antiguos debates sobre la interpretación de “esto es mi cuerpo, esto es mi sangre” que tanto dividieron a los Reformadores. La exégesis histórico-crítica, que tuvo gran importancia en los ambientes protestantes, permitió volver a definir la noción de “institución del sacramento”. La Reforma dependía del planteamiento clásico del siglo XVI y calificaba como sacramentos solamente los actos eclesiales particulares que el mismo Jesucristo había instituido históricamente32. Por eso solamente tendrá como sacramentos el bautismo y la Cena, excluyendo cualquier otro que se consideraba instituido por la Iglesia, pero no por Cristo. Los estudios neotestamentarios contemporáneos cuestionan los fundamentos de esta afirmación. Lucas y Pablo ciertamente evocan la orden de Cristo de repetir la Cena en recuerdo suyo. Pero incluso en sus relatos no es posible separar la palabra de Cristo de la palabra de la Iglesia primitiva. Las tradiciones reformadoras contemporáneas desarrollan la noción de institución por Cristo, apoyándose en estas conclusiones exegéticas. Lo esencial es mostrar que la Eucaristía y el bautismo se remontan al mismo Cristo en el hecho mismo que su celebración por la Iglesia primitiva manifiesta ser la consecuencia directa de lo que Cristo, por su actitud y su historia, entregó a la Iglesia, quien lo reinterpreta con la fuerza del Espíritu Santo a la luz del acontecimiento pascual. Respecto de la Eucaristía, esta unión es particularmente estrecha y su celebración es considerada como continuación postpascual, querida por Cristo, de la comi31. Por ejemplo H. E. W. TURNER, “Das heilige Abendmahl. Ein Beitrag aus anglikanischer Sicht”, en: R. R. WILLIAMS (ed.), Wort und Abendmahl, Stuttgart, 1967, p. 532, (ÖR B. 5); W. A. CROCKETT, “Holy communion”, en: The Study of Anglicanism, S. SYKES y J. BOOTY (ed.), Londres, 1988, p. 272-285. 32. Asume en esto la orientación del concilio de Trento que declara anatema al que niegue semejante institución histórica (DS 1601).

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da comunitaria que él celebra con los suyos y que celebró de un modo particular con ellos la víspera de su Pasión. De esta forma la Iglesia primitiva, mediante el desarrollo de la vida cultual, ha sido heredera de la institución de los sacramentos, como lo fue respecto de la fijación y la recepción del canon de la Escritura. Dios entregó en Cristo los sacramentos como entregó el testimonio de la Escritura, por tanto la institución de los sacramentos no está solamente referida al Jesús histórico. Es la obra del Dios trino, el Padre, el Cristo postpascual y el Cristo resucitado, lo mismo que el Espíritu Santo, que actúan en la Iglesia33. Esta evolución marca un avance teológico real. Incluso cuando la Reforma afirmaba con convicción la institución histórica por el Cristo prepascual, no dejaba de añadir que los sacramentos no obtienen su verdadero significado sino después de la mañana de Pascua y después del don del Espíritu a la primera comunidad reunida en Pentecostés. En este sentido, los sacramentos son dones de Cristo a su Iglesia, pero lo son de tal forma que los acontecimientos de Pascua y Pentecostés forman parte integrante de esta institución, acontecimientos que se adjuntaron a los datos prepascuales y que les dieron su verdadero sentido. Esta comprensión teológica impide, además, reducir la Eucaristía o el bautismo a una simple continuación de la comida pascual judía o del bautismo de Juan, hechos de los que tomaron sus estructuras fundamentales pero que adquirieron un significado radicalmente distinto. Partiendo de estas bases exegéticas, la institución de la Cena desborda el marco histórico del único Jueves santo. La Eucaristía se inserta en un contexto histórico y eclesial más amplio, es el verbum visibile, un medio de gracia en el que el creyente y la comunidad descubren, reciben y viven la presencia de Cristo, que es él mismo la Palabra. Semejante insistencia es finalmente retornar al centro de la convicción reformadora fundamental expuesta en la primera parte de este capítulo. 2. Estas explicaciones contribuyeron a una comprensión más amplia y también más precisa de la presencia eucarística de Cristo. Así como la institución de la Eucaristía no podría quedar reducida solamente al momento de la comida con los discípulos la víspera de la muerte de Cristo, así tampoco la presencia de Cristo no podría quedar limitada solamente a los elementos. Hay que entenderla en un sentido más amplio y concierne al conjunto de la celebración. Esta convicción se tradujo en el siglo XX, dentro de las Iglesias de la Reforma, en una nueva insistencia sobre la 33. Ver, por ejemplo, W. PANNENBERG, Suystemnatische Theologie, t. III, Gotinga, 1993, p. 377 s.

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anámnesis y la epíclesis, a las que les volvieron a dar un puesto más central en toda celebración eucarística. Durante la celebración cultual, la presencia de Cristo está ante todo significada por la memoria de la muerte de Cristo a la luz de la fe de la mañana de Pascua. Tal memorial va unido estrechamente a la petición de la presencia de Cristo por el Espíritu Santo quien realiza, aquí y ahora, la promesa dada en las palabras de institución. Anámnesis y epíclesis son expresión de la presencia de Cristo y a la vez acciones de gracias de la comunidad celebrante que alaba a Dios por su obra salvadora realizada en y mediante la muerte y la resurrección de Cristo, y por esta comida que es en este tiempo signo del futuro Reino de Dios. La anámnesis es el “lugar” de la presencia real de Cristo. Esto no significa que la anámnesis realice la Presencia real, en vez de las palabras de institución, que siguen siendo decisivas. Pero estas palabras están situadas en íntima unión con la anámnesis de la que forman parte. Esta anámnesis es mucho más que un “recuerdo”. Hace realmente presente aquello de lo que hace memoria porque el sujeto de la presencia anamnética del Señor no es la comunidad que celebra sino más bien el mismo Cristo. La historia pasada, la de Cristo, se hace historia nuestra. Los creyentes están invitados a participar de una realidad de la que no disponen y que es externa a ellos y que, por tanto, es anterior a su fe; pues esta realidad es la muerte y la resurrección de Cristo en beneficio de todos. Los creyentes, al hacer memoria, no se están refiriendo a su propia experiencia, y solamente de este modo aquel de quien hacen memoria se hace presente en ellos. Por este motivo la anámnesis se expresa bajo la forma de una plegaria de acción de gracias y concluye con las palabras de institución. Solamente en este marco más amplio del memorial, que caracteriza toda celebración, Cristo, según su promesa, se da a los suyos en el pan y en el vino. A esta dimensión anamnética se añade la invocación del Espíritu Santo que cumple la promesa de la presencia de Cristo proclamada mediante las palabras de institución. La oración Maranatha (1 Co 16, 22; ver Ap 22, 20) no es sólo una petición de la venida escatológica de Cristo glorificado para que establezca definitivamente su Reino, sino que es una petición de su venida para la celebración de esta Cena que es anticipación del Reino. La epíclesis no es algo concurrente con las palabras de institución, sino al contrario es realización de la promesa que tales palabras proclaman. Es análoga a la epíclesis que precede a la lectura de la palabra y a su proclamación. En unión con la anámnesis contribuye para no limitar la presencia de Cristo a las solas palabras de la consagración de los elementos.

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La Reforma del siglo XVI aconteció en una Iglesia occidental en la que la anámnesis y la epíclesis eran desdeñadas, incluso omitidas, durante las celebraciones eucarísticas. La Reforma fue tributaria de tal tradición. Después de suprimir todos los elementos que evocan la misa como sacrificio expiatorio ofrecido por la Iglesia, las celebraciones eucarísticas luteranas se concentraron, durante el siglo XVI, en el Prefacio, en las palabras de institución, en el Padre nuestro, la distribución, la acción de gracias, liturgia que la comunidad acompañaba cantando el Sanctus y el Agnus Dei. Las celebraciones reformadas añadieron la confesión del Símbolo de los apóstoles y una exhortación para examinar la fe, con el fin de recibir la Cena “dignamente”. Bajo el influjo de las corrientes de renovación litúrgica del siglo XX y también del diálogo ecuménico, los luteranos y los anglicanos fueron los primeros que reincorporaron en sus liturgias eucarísticas la anámnesis y la epíclesis. Los reformados, los metodistas y algunas corrientes baptistas siguieron sus pasos. Este modo más amplio de comprender la presencia eucarística de Cristo no relativiza, ni mucho menos niega, la unión estrecha de esta presencia con los elementos. Al contrario, permite precisarla en un marco de mayor serenidad, totalmente libre de los viejos debates apasionados que marcaron las relaciones entre las tradiciones reformadoras. Es el mismo Cristo quien se entrega con el pan y el vino. Esta presencia es una consecuencia de la celebración eclesial, y no algo previo a la misma. Así como en la predicación del Evangelio no se trata de plantear una simple identificación entre el texto impreso y la Palabra de Dios, así en la celebración de la comida del Señor es conveniente centrarse en el hecho de que, en y por la misma celebración de esta comida, el Señor se da a todos los participantes “por la promesa de su palabra, con el pan y con el vino”, como afirma el acuerdo teológico luterano reformado34. Cualquier consideración sobre el modo de presencia que se desgaje del momento de la celebración y del don de la gracia en y por esta celebración es juzgada como algo “que oscurece el sentido de la Cena”35. Esta convicción común no reduce la Presencia real a una presencia puramente simbólica. Cristo crucificado y resucitado se da efectivamente con los elementos y de este modo hace que los creyentes participen en su Reino. Tal presencia no es el fruto de la fe o de la subjetividad del que lo recibe, sino que es el cumplimiento de la promesa de la Palabra de Cristo. Él se da con los elementos a todos los participantes; a los que creen que la reciben en la 34. Ver la Concordia de Leuenberg 15. 35. Ibid. 19.

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fe en orden a su salvación36. Tal convicción generalmente viene expresada en el momento litúrgico de la fracción del pan, incluso en el de la consagración de los elementos37. El cambio tiene también su traducción en el diálogo ecuménico que, en estos últimos decenios, se ha establecido entre las Iglesias de la Reforma y la Iglesia católica romana. Todos están de acuerdo en confesar la presencia real de Cristo en los elementos de la Cena38, pero dejando en claro que la cuestión sobre el modo de la presencia queda abierto. Los luteranos mencionan sus reservas sobre la doctrina católica de la transubstanciación que puede parecer como “un malentendido naturalista” que pretende “explicar el misterio de la presencia de Cristo en el sacramento”39. Los católicos consideran que la concepción luterana, que habla de “presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en, con y bajo el pan y el vino [...] en una analogía real con la encarnación”, es un punto de vista que “no hace totalmente justicia ni a esta unidad sacramental ni a la eficacia de la Palabra del Señor ‘Esto es mi cuerpo’”40. No obstante católicos y luteranos estiman que estas diferentes concepciones sobre el modo de presencia no tienen ya que “ser consideradas necesariamente como unas oposiciones que impliquen la separación”41. Esta aproximación quedó confirmada por el diálogo alemán dedicado al levantamiento de los anatemas del siglo XVI, en el que católicos y protestantes consideraron “que las controversias del pasado están hoy teológicamente superadas”42, teniendo en cuenta las interpretaciones contemporáneas y los cambios dentro de cada una de las familias y también dentro del catolicismo. Sin embargo la cuestión sobre la permanencia de la presencia de Cristo más allá 36. La Concordia de Leuenberg 18. 37. “El pan que partimos es la comunión en el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo, la copa de bendición por la que damos gracias es la comunión en la sangre de nuestro Señor Jesucristo” (liturgia de la Iglesia reformada suiza del cantón de Vaud, donde todas las palabras están en modo indicativo). “Con este pan que partimos concédenos participar en el cuerpo de tu Hijo Jesucristo. Con esta copa por la que damos gracias concédenos participar en la sangre de nuestro Señor Jesucristo” (liturgia de las Iglesias luteranas de Francia, en la que las palabras tienen la forma de oración). Encontramos una formulación parecida en todas las liturgias de la Santa Cena de las Iglesias de estas tradiciones. 38. Así el diálogo internacional luterano-católico: “Le repas du Seigneur”, Face à l’unité. Tous les textes officiels (1972-1985), París, 1986, p. 61-138 (nº 48). 39. Ibid., nº 49. 40. Ibid., nº 50. 41. Ibid., nº 51. 42. K. LEHMANN y W. PANNENBERG (ed.), Les anathèmes du XVIe siècle sont-ils encore actuels?, París, 1989, 186 s.

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de la misma celebración eucarística permanece abierta. El planteamiento de las Iglesias de la Reforma limita la presencia de Cristo al mismo momento de la celebración. Aun cuando frecuentemente se subraya que el empleo de los elementos sobrantes debe ser decente, esto no supondría considerar una perpetuación de la presencia de Cristo. Por consiguiente hay que proscribir toda adoración del pan y del vino que quedan después de la celebración, una opción que era ya la de los mismos Reformadores. 3. Este cambio tuvo como consecuencia, en las Iglesias de la Reforma, un nuevo énfasis sobre la celebración de la Cena y un modo más dinámico de comprenderla. La celebración de la Cena vuelve a ser frecuente, es el momento de gozo y de acogida de Cristo que se da en ella y que por ella alimenta a su Iglesia. La afirmación de la Presencia real, sin centrarse en una reflexión deformada sobre el modo de la presencia, contribuyó en realidad a liberar la comida del Señor de un aspecto erróneamente mágico que ocasionó a través de los siglos muchos miedos y reticencias en los mismos comulgantes. Tales reticencias estaban amplificadas por la exigencia previa del perdón de los pecados, que no contribuía en nada a que esta celebración fuera más gozosa. Es verdad que la Reforma y las Iglesias que se adhieren a ella han insistido siempre en la unión estrecha entre celebración de la Cena y perdón de los pecados. Es importante notar que la referencia al perdón de los pecados está ausente en los diálogos internacionales mantenidos por los luteranos y los anglicanos, cada uno por su parte, con la Iglesia católica romana. Esta ausencia no es casual. Por lado católico se desconfía de un modo reductor de entender el perdón de los pecados, puesto que ya el concilio de Trento condenó la proposición según la cual el fruto esencial de la Eucaristía sería el perdón de los pecados43. Este reproche, que algunas prácticas y la piedad popular habían podido provocar en el seno de las familias reformadoras, se basa, sin embargo, sobre un malentendido. Cuando la Reforma habla de perdón de los pecados, no se está refiriendo a un simple momento formal de remisión de pena, sino más bien al momento en que el amor de Dios transforma al pecador y reorienta su existencia. Perdón de los pecados es sinónimo de vida en la fe, de vida nueva ofrecida por Dios y rica en obras de amor. La comida del Señor es el lugar y el instrumento de la acción salvadora de Cristo. La comunión del pan y del vino establece y expresa la unión con Cristo en la fe. En esta comida el mismo Dios actúa dando vida al Cuerpo de Cristo que es la Iglesia y renovando a cada miembro de este cuerpo. 43. DS 1655.

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Afirmar que la Cena es celebración del perdón de los pecados, significa que esta comunión es participación en la dinámica de la gracia de Dios, ratificación de la Alianza que une al Padre con sus hijos y que expresa toda la celebración de la Cena. Semejante comprensión es hoy el punto de un consenso; y el acuerdo propuesto por Fe y Constitución (llamado texto de Lima), en el que participó la Iglesia católica, no duda ya en evocar el perdón de los pecados como fruto de la Eucaristía44. La insistencia en el perdón de los pecados finalmente no pretende ser otra cosa que la afirmación de la prioridad radical de la gracia. La Reforma se había opuesto a todo modo de comprender la misa como sacrificio expiatorio ofrecido por la Iglesia o por sus presbíteros en favor de los vivos o de los difuntos. Frente a esta desviación, la Reforma ha insistido en el sacrificio único y suficiente de Cristo en la cruz cuyo fruto es el perdón de los pecados ofrecido y recibido durante la celebración de la Cena. No se trata aquí de verificar el fundamento de esta crítica ni de enmendar los eventuales malentendidos del siglo XVI. El diálogo actual entre las familias reformadoras y la Iglesia católica romana ha puesto de manifiesto el consenso fundamental: en la Eucaristía Dios se ofrece a su Iglesia, él solo realiza la salvación. Recuerda el carácter único del sacrificio de Cristo “como el crucificado muerto por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación, como la víctima ofrecida en sacrificio una vez por todas por los pecados del mundo. Este sacrificio no puede ser continuado ni renovado ni sustituido, ni completado, pero puede y debe siempre ser nuevamente eficaz de un modo cada vez nuevo en el seno de la comunidad”45. El envite ya no es, pues, si el sacrificio de Cristo es único y suficiente. Si esto sigue siendo una cuestión abierta, depende de “la actualización” de este sacrificio único y exclusivo. La dificultad recae sobre el papel de la Iglesia en la celebración eucarística. Podemos expresar la diferencia mediante una comparación: la tradición romana otorga a la Iglesia celebrante un lugar más amplio y más eficiente que el que le dan las Iglesias nacidas de la Reforma. En el diálogo católicoprotestante francés, los católicos afirman que la Iglesia no añade nada a la actuación salvadora de Dios en Cristo y que ella no es mediadora con el mismo título que lo es Cristo. La Iglesia está “al servicio de la mediación de 44. FOI ET CONSTITUTION, Baptême, eucharistie, ministère, París-Taizé, 1982, “Eucharistie” nº 2. 45. Así el diálogo internacional luterano-católico: “Le repas du Seigneur”, Face à l’unité. Tous les textes officiels (1972-1985), París, 1986, 61-138 (nº 56).

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Cristo haciéndole eficazmente presente”46. O por expresarlo mediante una pregunta planteada por este mismo diálogo: “¿La Iglesia es santificada hasta el punto de ser ella misma sujeto santificante47?”. Las tradiciones protestantes no responden con la negativa, pues, al hacer la anámnesis de la cruz y de la resurrección, la Iglesia es evidentemente sujeto de la Eucaristía. Estas mismas tradiciones insisten en el carácter receptivo del acto eclesial, teniendo cuidado de no convertir ni la Iglesia ni los creyentes en una fuente segunda de la salvación. Por este motivo las confesiones de fe de la Reforma se han opuesto con virulencia a toda idea de una Eucaristía cuyos frutos pudieran beneficiar a los difuntos. Para evitar toda comprensión que fuera por esta línea, había desaparecido de la teología eucarística de las Iglesias influidas por la Reforma la idea de ofrenda o de sacrificio. Solamente ha reaparecido recientemente en el contexto del diálogo ecuménico. Sin embargo queda limitada con un sentido muy preciso: es la ofrenda de la alabanza de la Iglesia que da gracias a su Señor y la ofrenda de la vida de los creyentes, que, en respuesta al don de Cristo, se entregan a él y se comprometen a seguirle. En este sentido se trata de la consecuencia ética de la Eucaristía, y no de un requisito previo. Algunos teólogos se refieren, es verdad, a un sacrificio ofrecido por los creyentes, pero este sacrificio hay que entenderlo en el sentido de Rm 12, 148. Las Iglesias surgidas de la Reforma afirman los estrechos lazos entre Cristo y su Iglesia, pero teniendo mucha atención para no atribuir a la Iglesia lo que, según ellas, viene de Cristo solo. Ponen cuidado en marcar la distinción soteriológica entre la acción de la Iglesia y la de Dios. Verán siempre a la Iglesia del lado de los humanos frente a Dios y a su Palabra audible o visible. Su insistencia sobre el perdón de los pecados como primer fruto eucarístico es para ellas el medio de afirmar y de preservar la prioridad total de la obra de Dios y el carácter receptivo que caracteriza a la Iglesia y a los creyentes en la celebración eucarística. Finalmente hay que traer aquí la cuestión del ministro que preside la celebración, que sigue siendo la problemática más espinosa en el diálogo entre las tradiciones cristianas. No podemos desarrollarla aquí. Notemos solamente que en las Iglesias surgidas de la Reforma todo miembro de la Iglesia tie46. COMITÉ MIXTE CATHOLIQUE-PROTESTANT EN FRANCE, Consensus aecuménique et différence fondamentale, París, 1987, nº 12. 47. Ibid., nº 11. 48. Ver, por ejemplo, Th. SÜSS, La Communion au corps du Christ, Neuchâtel, 1968, o W. PANNENBERG, Systematische Theologie, t. III, Gotinga, 1993, 348 s. donde recuerda que el mismo Lutero se expresaba de esta forma.

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ne, en virtud de su bautismo, la capacidad de celebrar una Eucaristía. Sin embargo no está habilitado para hacerlo, pues ningún bautizado tiene el mandato eclesial para esto. La Iglesia llama, comisiona y ordena a los ministros y les confía el cargo pastoral de la comunidad. No es menos cierto que el ministro que preside la Eucaristía no posee una capacidad especial distinta de la de su bautismo. Así pues su papel en la celebración eucarística no va unido a un poder particular (potestas) conferido por la ordenación, sino que es el del pastor encargado por la Iglesia para distribuir el don, cuyo autor es Dios solo. 4. A estas explicaciones que recogen los temas fundamentales sobre la Reforma, hay que añadir las dimensiones eclesiales, éticas y escatológicas que reviste la celebración de la Eucaristía dentro de las Iglesias de la Reforma. La conciencia de que la Eucaristía crea, funda y mantiene la Iglesia, comunidad de los creyentes, estaba siempre viva, al definir la Reforma a la Iglesia como una comunidad creyente que celebra la palabra y los sacramentos. Los Reformadores rechazaron cualquier idea de “misa privada”, incluso una misa sin distribución de la comunión a la asamblea, al ser la comunidad un constitutivo del mismo sacramento. Este convencimiento derivaba directamente de comprender la Cena como verbum visibile. Sin embargo surge una reducción en la época en que la recepción de la Cena se entendía ante todo como una apropiación individual del perdón de los pecados, convirtiéndose entonces la celebración “comunitaria” en una simple suma de la comunión de cada participante individual, en perjuicio de la relación viva entre los miembros de la comunidad. Tal situación fue poco a poco superada a lo largo del siglo XX. En varias situaciones y prácticas locales se fue imponiendo una celebración que acentuaba de una manera nueva la dimensión comunitaria y social de la fe cristiana. A este cambio contribuyeron favorablemente una nueva toma de conciencia eclesiológica, las transformaciones sociológicas de un protestantismo generalmente minoritario y los estudios exegéticos contemporáneos. Todo esto puso en evidencia la unión entre la comunión eucarística y la comunión de los creyentes. La institución de la Eucaristía y su celebración incluyen la dimensión comunitaria, el compartir los unos con los otros (1 Co 10, 17). Así mismo se vuelve a descubrir el sentido de la comida tomada en común y el contenido de la comunión eclesial en la Iglesia antigua que se explica en parte por el modo de entender las comidas de la tradición judía. La celebración de la Cena y el hecho de que de ese modo surja la comunidad, no debrían

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disociarse. Este convencimiento se impuso en primer lugar en la práctica de las parroquias y en algunos ambientes, como las comunidades de tipo monástico (por ejemplo Taizé) o las fraternidades litúrgicas (cofradía de San Miguel). Es preciso subrayar aquí que la articulación entre comunión eucarística y comunión eclesial propuesta por las Iglesias de la Reforma no coincide con la de las tradiciones católicas u ortodoxas. Según estas últimas una celebración común de la Eucaristía o una hospitalidad eucarística, incluso un reconocimiento mutuo de las Eucaristías, se condicionan mutuamente. La comunión en la Eucaristía exige como requisito previo la plena comunión eclesial. Un bautizado no podría participar en una Eucaristía si previamente no está integrado en la comunión de la Iglesia a la que pertenece. La mayor parte de las Iglesias surgidas de la Reforma tienen una postura distinta e invitan a sus Eucaristías a todos los bautizados que confiesen a Dios trino. Al ser, como hemos visto, la gracia ofrecida en la celebración eucarística comparable con la prometida en la proclamación de la Palabra, no debería existir ningún impedimento para la participación de un bautizado, sea cual sea su pertenencia eclesial. El Señor construye de esta manera su Iglesia. La comunión eclesial se otorga en y por la comunión eucarística. El lazo directo entre comunión eucarística y unidad de la Iglesia, tanto en el plano local como en los demás, es central en todas las tradiciones, tanto en las de la Reforma como en todas las otras tradiciones cristianas; la unidad de la comunidad no es, pues, algo previo sino la consecuencia de la participación eucarística. La unión entre comunión eclesial y comunión eucarística quedó confirmada por la insistencia, sobre todo en los diálogos ecuménicos, en la noción bíblica de κοινωνια, una noción frecuentemente empleada a propósito de la Eucaristía (1 Co 10 y 11). Este mismo término se utiliza también para designar la colecta realizada en Macedonia a favor de la comunidad de Jerusalén (Rm 15, 26). La comunión sobrepasa la sola celebración eucarística y se extiende al campo de la ética. Históricamente esta dimensión ética de la comunión ha sido siempre resaltada por el anglicanismo, que siempre subrayó no sólo la dimensión eclesial sino también la dimensión social e incluso política de la Cena. El culto verdadero incluye la ofrenda de sí mismo, “como un sacrificio vivo, santo y agradable” (Rm 12, 1). La Eucaristía no podría subsistir sin una consecuencia ética. Tal convicción en la actualidad se impone en las tradiciones luteranas y reformadas, debido, sobre todo, al creciente influjo de las Iglesias del tercer mundo. Allí la Eucaristía es, más que en Occidente, un acto de confesión de fe en un medio no cristiano. En el con-

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texto de la lucha contra las injusticias y las desigualdades y del compromiso por la liberación, la dimensión “reparto” de la comida del Señor y su aspecto de “anticipo de la comunidad futura” adquieren mayor importancia. Una experiencia decisiva ha sido la lucha contra el apartheid en Sudáfrica. La celebración común de cristianos de diversas razas, o también la oposición de algunos Blancos a invitar a los Negros a la mesa del Señor, han sido allí acontecimientos destacados y decisivos eclesialmente. Esta situación condujo tanto a la Federación luterana mundial como a la Alianza reformada mundial a excluir de su seno a las Iglesias de blancos que se negaban a condenar el apartheid. La razón de tal exclusión no fue solamente la condena del apartheid en virtud de los mandamientos divinos, sino también el hecho de que estas mismas Iglesias se habían excluido a sí mismas al romper la comunión por oponerse a permitir que los cristianos negros participaran en sus Eucaristías. Este ejemplo ilustra también la unión entre comunión eucarística, compromiso ético y comunidad humana. Todas las Iglesias, basándose en estas experiencias concretas, destacan hoy la necesidad de extender la celebración eucarística a la realidad social de cada día. La reconciliación y la solidaridad son preámbulo y al mismo tiempo consecuencia de la realidad eucarística. Sin embargo tal toma de conciencia ética debe soslayar un escollo que redujera la Eucaristía a un ágape fraterno que tan sólo reforzara los lazos mutuos y alentara la acción común. Por eso las Iglesias luteranas, reformadas y anglicanas subrayan que la comunidad cristiana congregada para la Cena es, en virtud de su misma institución por Cristo, una celebración comunitaria y eclesial que no debería quedar reducida a una simple reunión fraterna. La Cena es el momento privilegiado de la comunión con Cristo, el único Señor. Y en cuanto tal, es también el momento de la solidaridad de los participantes en la verdad y el amor. Expresa y fundamenta la reconciliación. Es el lugar donde las miserias y las preocupaciones de cada día quedan transcendidas por la cruz y la resurrección de Cristo, al suprimir todas las fronteras que separan a los humanos. Es la fiesta de la esperanza, pues ella es, en este tiempo, prolepsis49 de la perfecta comunión del Reino de Dios. Es constitutiva de toda vida eclesial, pues esta comida es el momento en que la 49. Este concepto, introducido por W. Pannenberg, significa que el presente es comprendido a partir del futuro. Lo mismo que la resurrección de Cristo, la celebración de la Cena es interrupción de lo cotidiano, irrupción del Reino en este tiempo. Esta idea es hoy corriente en la teología y la espiritualidad protestantes. Ver los planteamientos análogos de Moltmann, Jüngel y los liturgistas contemporáneos de la Cena, todos los cuales destacan, de un modo nuevo, la dimensión escatológica de la Eucaristía.

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Iglesia celebra su firme esperanza de que la realidad de mañana transforma la de hoy, y da sentido a su vida y a su mensaje. La Iglesia, como comunidad que celebra la Cena, es signo e instrumento de la vocación escatológica de todos los humanos. La anámnesis de la Eucaristía no sólo recuerda las grandes obras de Dios sino que incluye el cumplimiento escatológico, el destino final de toda la creación. Este futuro de Dios fundamenta la evocación de su obra salvífica del pasado, la proclamación de la salvación en Cristo por quien el Reino de Dios se ha hecho presente en este mundo. André Birmelé BIBLIOGRAFÍA Fuentes Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Gotinga, 1930, 1992 (11ª ed) [BSLK] A. BIRMELÉ y M. LIENHARD, La Foi des Églises luthériennes: confessions et catéchismes, París-Ginebra, 1991 (FEL). J. CALVINO, Institution de la religion chrestienne, reimp. de la ed. de 1541, 4 vol., París, 1961. G. R. EVANS y J. R. WRIGHT (ed.), The Anglican Tradition: A Handbook of Sources, Minneapolis, 1991. O. FATIO (ed.), Confessions et catéchismes de la foi réformée, Ginebra, 1986. M. LUTERO, Werke, kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), 1883 (WA). M. LUTERO, Oeuvres, 17 vol., Ginebra, 19578 (MLO). H. ZWINGLIO, Sämtliche Werke, Berlín, 1905.

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En la parábola del Buen Pastor (Jn 10, 1-6) un salteador intenta introducirse en el aprisco. El pastor, en cambio, entra por la puerta. Las ovejas, a su vez, deben salir: el pastor “las saca fuera” (v. 3). Las conduce fuera, luego se pone delante de ellas y las ovejas le siguen. La pastoral: el arte de conducir fuera, como el Buen Pastor. La pastoral es un acto de liberación, de confianza compartida en la fe, para seguir a Cristo, porque se conoce su voz (Jn 10, 4). Situar la libertad en el centro de la acción pastoral es evidentemente decisivo, pero sorprendente cuando uno descubre los textos, decretos, reglamentos, horarios que enmarcan las celebraciones eucarísticas, cuando conoce las obligaciones rituales y las rúbricas1 que condicionan su desarrollo. La Eucaristía se presenta bajo libertad vigilada. Unos aplauden –los partidarios de normas, reglas y definiciones–; otros se escandalizan, se lanzan a improvisaciones o toman soleta ante unas repeticiones que les aburren. Tales posturas contradictorias constituyen hoy una verdadera cruz tanto para los pastores como para los fieles. El modo de celebrar la Eucaristía ha provocado tantos enfrentamientos litúrgicos, afectivos e incluso eclesiales, que vale la pena analizar con cuidado lo que aquí se plantea: un modo determinado de concebir toda la vida cristiana, pues la Eucaristía es en realidad “fuente y culminación de la vida cristiana”2.

1. Rúbricas: anotaciones escritas en rojo (de ahí su nombre) que marcan el modo de celebrar. 2. CONCILIO VATICANO II, entre otros textos Presbyterorum ordinis 5.

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SEGUIR AL PASTOR La pastoral litúrgica, tarea de liberación Más que la libertad, nunca definitivamente conseguida, es la liberación la que está en el corazón de la vida cristiana: “Para ser libres nos ha liberado Cristo” (Ga 5, 1). Liberados para ser libres: no se afirma, pues, la autoproclamación de su individualismo ni la expansión armónica de sus energías. La liberación viene de otro, de Cristo. Nos lleva a superar nuestras limitaciones, crea un encuentro, un caminar con el otro. Todo repliegue sobre uno mismo sería una esclavitud (Ga 5, 16), un velo arrojado sobre la doblez. La liberación es un servicio (1 P 2, 16). Lo contrario de la liberación se funda en la preocupación de buscar lo que agrada. Pablo previene a los Gálatas contra este narcisismo coloreado de cristianismo (1, 10). La liturgia realiza esta marcha de liberación. La palabra lo indica: se trata de una tarea de alumbramiento, de una salida de sí mismo para nacer cada vez más a la vida cristiana. Y de la tarea de un pueblo, por tanto de comunión con los hermanos en la fe. Cada uno tiene en ella su puesto, desde el celebrante al organista, desde la asamblea hasta la coral. La liturgia, como tarea común, impone abandonar su espacio individual para constituirse en Cuerpo de Cristo. Con unos fieles dispersos, con una masa convocada, forma un pueblo, el pueblo de Dios, en el que el creyente ofrece su vida como “ofrenda agradable a Dios” (Rm 12, 1) en Cristo y por él. El objetivo de la pastoral litúrgica es, pues, conducir a los hombres para que sean reunidos en Cuerpo de Cristo. Esta marcha crucifica los gustos, las opciones, los placeres individuales, pues se trata de aceptar al otro como un hermano, verse a sí mismo como hermano entregado a los demás. Transformación dura, pues resulta muy difícil convertir la propia afectividad. No obstante la liberación empieza siempre por salir de uno mismo para edificar el Cuerpo de Cristo, el Templo donde habita el Espíritu. La Eucaristía, pastoral de un mundo nuevo La raíz de las dificultades está en las mentalidades individualistas intensificadas en la época actual. Podemos entender que, en una época mayoritariamente cristiana, era suficiente “tener su misa”, pues el conjunto de la población tenía a Cristo como referencia. De algún modo se presuponía la pertenencia cristiana. No es ésta la situación actual. La herencia individual y la organización individualista de las sociedades tienen tal fuerza que cada uno elige su liturgia o celebra en unión de personas que piensan como él. En este caso la liturgia consagra las tendencias a convertirse en un archipiélago.

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En consecuencia, insertar la pastoral eucarística en un marco tan desmenuzado incrementa las separaciones. Es posible que la disminución del número de presbíteros obligue a volver a poner en primer lugar la exigencia de formar un cuerpo, de volver a situar la Iglesia celebrante en la base de toda tarea. En primer lugar, la Eucaristía no es un acto privado. Desborda incluso a la Iglesia que la celebra, pues ella “hace la Iglesia”. La Eucaristía hace presente el mundo de la Resurrección. Es el sacramento del Reino ya presente, este mundo que constituye el proyecto del Padre, un mundo fraterno de participación, de diálogo y de comunión, mundo filial en el Hijo. Al igual que Cristo, la Eucaristía “saca fuera” hacia este mundo para acogerlo y trabajar en él a su servicio. La Iglesia significa con anticipación la parte de la humanidad que tiene a Cristo por cabeza (Ef 1, 10). Prisioneros de pasadas controversias, hemos perdido la perspectiva de que este sacramento contempla un mundo nuevo, el mundo actual que quiere transfigurar. La pastoral eucarística está en la fuente de toda pastoral: salir con Cristo y, mediante la ofrenda de sí mismo unida a la única oblación, vivir ya una realidad pascual. La misa celebra esta esperanza: el mundo, creado en Cristo, avanza con él hacia el Padre (1 Co 15, 28). Comprendemos así que la libertad necesita un eje para no errar ni divagar. Dejarse aprehender por Cristo para ser los unos miembros de los otros (Rm 12, 5), como símbolo anunciador del Reino, tal es la razón de ser de los sacramentos en los que recibimos de Cristo la libertad. LOS RECURSOS EMPLEADOS La liturgia es mucho más que el solo acto de la asamblea que celebra. Es ante todo la liturgia del Hijo para alabanza del Padre en el Espíritu. Cristo precede a su Iglesia: él va delante y la atrae como una cima. Impulsa y anima a su Iglesia, cuya fuente es él. Toda pastoral, litúrgica o cualquier otra, tiene en cuenta estos desbordamientos río arriba por la presencia del Espíritu que gime en la creación (Rm 8, 21-23), y río abajo por la esperanza del Reino cuyas arras nos da el Espíritu (2 Co 1, 22) Abundancia de recursos El concilio Vaticano II empezó por la reforma de la liturgia. No hay que separar este trabajo del de la Constitución sobre la Iglesia, pues la Eucaristía construye la Iglesia; ni de los trabajos sobre la Revelación, pues la liturgia recurre en gran manera a la Palabra de Dios; ni de las reflexiones sobre la

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misión o la libertad religiosa; y de ningún modo hay que separarla de la Declaración sobre la Iglesia en el mundo actual, pues es aquí donde se prepara el Reino. Vaticano II forma un todo. La prioridad dada a la liturgia obedece en particular a la necesidad de impulsar unas liturgias comprensibles para las nuevas y diversas culturas sin constreñirlas por unos medios culturalmente extraños. En este sentido actuaba otro motivo: si bien el concilio de Trento había instaurado una liturgia coherente frente al deterioro –hay que llamarlo así– de numerosos ritos particulares, también había actuado en un contexto de controversias sobre los sacramentos. Todo conflicto le hace a uno conservador, pues lo limita al campo de combate. De este modo las aperturas y las libertades promovidas por el Concilio se vieron poco a poco restringidas o no se llevaron nunca a la práctica (por ejemplo, las moniciones a los fieles durante el canon). La aplicación del concilio de Trento, más que el Concilio mismo, desembocó en la constitución de una Vulgata cada vez más meticulosa a la hora de llevarla a la práctica, que produjo en los fieles una impresión general de ingravidez histórica. Vaticano II, recuperando la obra del concilio de Trento, aprovecha importantes estudios litúrgicos realizados durante los decenios precedentes y de modo especial empalma con las tradiciones más antiguas, mejor conocidas y mejor estudiadas. El que los trabajos previos fueran tan ricos y tan documentados explica que su utilización por el Vaticano II fuera tan rápida, tan amplia, tan profunda. Surge aquí una dificultad: las corrientes que se oponían a la reforma litúrgica alegaron una idea de tradición particularmente restringida. Rechazaron entender cómo la liturgia del Vaticano II, al remontarse a los orígenes conocidos, realizaba una tarea mucho más auténticamente tradicional que el mantener unos recuerdos de su niñez. La fidelidad a las fuentes de la liturgia testifica que Cristo, a lo largo de los siglos, no cesa de acompañar a su Iglesia. Relativiza cualquier periodo histórico y rechaza el considerarlo como sagrado. Insertar la liturgia en la historia supone, pues, un acto de fe en Cristo Señor de los siglos. Hay que añadir que cada pueblo, mediante el empleo de su lengua, participa en la acción litúrgica y no sólo asiste a ella. Ofrece su cultura como un acto de celebración. Florecen entonces múltiples publicaciones: aparecen sucesivamente el Misal romano con los “propios” (fiestas locales o particulares) diocesanos o de congregaciones, los Leccionarios, el Libro de las bendiciones, los Rituales de los sacramentos y, finalmente, el Ceremonial de los obispos. Algunos han sido revisados, pues muchos se publicaron ad experimentum (como los Rituales del bautismo y del matrimonio). Una labor enorme.

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Llevar a cabo y poner en práctica tal producción, supone algunas instancias: respecto de la Iglesia universal (Consejo para la liturgia), para un país, en cada diócesis (Comisión de pastoral sacramental y litúrgica). Múltiples congresos, coloquios y reuniones desde personas más preparadas a las más sencillas, inundan toda la Iglesia, sin omitir numerosas revistas especializadas. Desde corales de pueblo hasta sesiones académicas, realizaron una labor importante, y que todavía se mantiene firme. La formación de los fieles desplegó una energía considerable, reanudada por cada nueva generación. ¿Con qué resultado? La generación que puso en marcha el Concilio se jubila. Las siguientes, que no conocieron las dificultades de ayer, consideran interesante ver qué se hacía antes de ayer, y consideran a veces rutinario lo que hoy está impuesto. La liturgia experimenta también problemas de trasmisión. Más todavía: el mundo de los años sesenta ya no es el nuestro. La globalización comercial ha segregado una indiferencia muy pronto agotada. El individualismo prefiere los tiempos excepcionales y entusiasmarse solamente por ellos. Lo cotidiano le resulta pesado. Sería especialmente aventurado hacer un balance de 1999 con los datos de 1965. Solamente podemos trazar las grandes líneas. Las “monstruosidades” litúrgicas, las faltas de respeto a la Eucaristía existen sobre todo en la mitología de los censores. Las liturgias, en conjunto, son dignas, frecuentemente muy afortunadas. La participación de la asamblea es un logro del Concilio. Es verdad que los medios siguen siendo modestos, al no tener ya la Iglesia los recursos para ser un mecenas. Entonces, ¿de dónde procede la impresión de cansancio experimentada un poco por doquier? ¿Que “la misa plantee un problema”, como se oye decir muchas veces? Verosímilmente después de un período de lanzamiento, que realmente tuvo éxito, hay que pasar a una nueva etapa. Yo, después de haber celebrado con toda regularidad en múltiples lugares, me explico este cansancio por cuatro motivos principales, pero muy comunes. Se ha instaurado una situación de equilibrio, hasta el punto que todos saben, y un poco demasiado, lo que va a ocurrir. Los conflictos son microscópicos y en su mayoría afectivos: incienso sí o no. ¡Los jóvenes están totalmente en otra parte! Grupos, equipos de liturgia, corales funcionan más partiendo de lo que saben hacer que teniendo presentes las aspiraciones de las nuevas personas. De ahí resulta una cierta “confiscación”. Un exceso de inventiva enerva, un exceso de equilibrio adormece. La menor novedad en un acontecimiento se presenta entonces como satisfactoria.

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Se ha preferido explicar los cambios más que nutrir espiritualmente a los fieles. Cambiar de sitio el altar no tiene sentido en sí mismo si no se comprende que es el signo de Cristo. La calidad de un objeto, de un rito no se limita a su belleza plástica. Tiene relación con su significado espiritual, el alimento de la fe que suscita. Ahí queda todavía mucho por hacer. El presbítero que preside sigue todavía siendo con mucha frecuencia el jefe. Su identidad no se fundamenta sin embargo en lo que hace, sino en lo que realiza juntamente con otros. Su presidencia consiste en conseguir que los otros existan como adultos en la fe: ¿por qué éstos tienen que dejar de ser personas responsables cuando entran en la iglesia? Finalmente, el margen de iniciativa de los fieles, reconocido teóricamente, está demasiado encerrado en las costumbres. Resulta más rápido aplicar una receta que idear el modo como una asamblea pueda expresar lo que experimenta en lo más profundo de ella misma (ver, por ejemplo, el carácter estereotipado, o recitativo, de las Oraciones universales). RELANZAR UNA PASTORAL EUCARÍSTICA Estas dificultades son quizás inevitables. La Eucaristía, sacramento de la fe, no demanda tanto abundancia de medios cuanto orientar la celebración hacia una comprensión cada vez más profunda del misterio pascual. Las participaciones musicales o litúrgicas, necesarias pero no suficientes, no deberían prevalecer por encima de la acción que se desarrolla: es ésta la que transporta a los fieles en su caminar. Más que una programación a corto o largo plazo, me parece que la pastoral eucarística precisa unir dos planteamientos contiguos: uno se refiere a la aceptación de las apuestas por mantener la fidelidad al sacramento, el otro tiene en cuenta los medios útiles para ganar estas apuestas. Aceptar las apuestas Es conveniente situar la celebración de la misa en el centro de la vida cristiana y situarla allí como una acción litúrgica, es decir como el acto que construye el Cuerpo de Cristo. La multiplicación de misas, sobre todo las de devoción privada, dan la impresión de que la Eucaristía es un medio puesto al servicio de la piedad privada, y ciertamente lo es. Pero es mucho más: constituye a la Iglesia como sacramento de un mundo pascual. El lazo entre la Eucaristía y toda la Iglesia sobrepasa con mucho al grupo reunido. De lo contrario, si se separa la percepción del Cuerpo eucarístico de Cristo del significado de su Cuerpo eclesial, la Iglesia queda reducida a lo que uno tiene cerca, y la Eucaristía a lo que uno experimenta en ella.

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Todas las demás prácticas de devoción se organizan en torno a la misa que hace presente la ofrenda pascual de Cristo para todo el mundo. En el siglo XVI el cardenal de Cusa advertía que la Eucaristía ha sido instituida ante todo no para ser contemplada, sino para ser comida. La incorporación a Cristo lleva a dejarse enviar y a darse como él. La Eucaristía encarna: compromete a la construcción de un mundo en comunión. La presencia es la del don y la del servicio. Finalmente se plantea el tema del ritmo. Pocos fieles poseen el sentido de la duración prolongada. Para medirla tienen como referencia la época de sus padres. Ahora bien, las diferencias litúrgicas de tiempos y lugares, demandan que se perciba el ritmo largo y múltiple de las celebraciones. Comprender este tiempo largo ayuda a ver lo esencial, por tanto a ser libre. Más sobre el tema del ritmo, el de la celebración dominical. Dejando aparte la importancia del domingo, sería útil insistir más todavía sobre los tiempos litúrgicos (adviento, cuaresma...) y sobre las festividades que requieren una preparación difícil a lo largo de cada semana. Así pues habrá que luchar contra la impresión de aburrimiento frecuentemente experimentada mediante la diversificación en los modos de celebrar. Organizar los recursos La liturgia, tarea de un pueblo, se lleva mal con especializaciones paralelas: organista y coral, clérigos y lectores, poner flores y adornos en la iglesia... demasiadas actividades requieren especialistas que trabajen en sustitución de la asamblea, más que con ella. Se viene a la misa, más que a celebrar juntos, según la expresión de san Juan Crisóstomo. La prioridad debe ser restituir a toda la asamblea su puesto específico: desde la acogida hasta la despedida. La asamblea delega muchas de sus responsabilidades en nombre de la calidad, ciertamente deseable. En el fondo todo le viene impuesto, incluso el cantar lo que le ha sido preparado. Rara vez consultada, goza de un margen de iniciativa muy escaso. Así la tonalidad de una celebración depende más de los gustos de los equipos litúrgicos que de la realidad de la asamblea. Sería útil establecer frecuentes relaciones entre los grupos especializados en liturgia con los otros grupos de la comunidad (jóvenes, equipos de acción católica, enfermos...). Efectivamente es significativo comprobar cómo se compromete una asamblea cuando brota de su propia vida una celebración excepcional (misa de niños, exequias de uno de sus miembros...).

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A fin de mantener la Eucaristía en el centro de la vida cristiana y fomentar el deseo de la misma, las celebraciones no sacramentales sacan partido de la diferencia con la misa y trazan de este modo unos contornos que ayudan a conocerla mejor. En ellas se aprende a esperar la Eucaristía. La pastoral eucarística no es más que un medio entre los demás objetivos de una comunidad cristiana. Ella constituye su corazón. Pues el impulso de la misión brota del ardor de la comunión, igual que la comunión irradia fervor apostólico. Comunión y misión: la Eucaristía proporciona vivir el intercambio trinitario. Albert Rouet

33 EL OBISPO, PRIMER LITURGO DE LA EUCARISTÍA

La renovación litúrgica apoyada por la eclesiología del segundo concilio Vaticano pone muy de manifiesto el papel del obispo en la celebración de la Eucaristía. Éste había quedado ensombrecido por una concepción “presbiteral” del poder sobre el cuerpo eucarístico y por una regulación formalista de la misa episcopal. De hecho, la función del obispo en la acción eclesial, que es la Eucaristía, ha evolucionado en razón de la organización de las Iglesias locales; la teología refleja esta situación y reflexiona sobre ella. Para situar adecuadamente al obispo en la celebración que realiza la Iglesia y quién la realiza, es necesario recuperar la perspectiva antigua y explicar las adaptaciones litúrgicas originadas por la descentralización de la vida de la Iglesia, cuyo pastor es el obispo. Así podremos comprender y evaluar el papel que desempeña el obispo hoy en la liturgia eucarística. SEGÚN EL MODELO ANTIGUO DE LA IGLESIA LOCAL El antiguo sistema de la Iglesia local A partir del siglo II, “la Iglesia que reside en un lugar” no conoce en principio otra sinaxis eucarística que la presidida por su obispo, para escuchar su enseñanza, dar gracias y suplicar a Dios con él y recibir el cuerpo y la sangre de Cristo. La unidad de la Iglesia se sustenta en la unidad de la asamblea reunida en torno al obispo, manifestada en la Eucaristía, como lo expresó muy bien Ignacio de Antioquía. Esta Iglesia manifiesta su estructura mediante la distribución de las funciones principales en la celebración eucarística. El sistema de la Iglesia local comprende dos ejes, cuya articulación se irá haciendo progresivamente: el eje del obispo, presidente o pastor de la comunidad y del presbiterio que par-

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ticipa en el gobierno de la Iglesia y en la acción eucarística; y el eje del obispo y de sus diáconos, que le ayudan en el ejercicio de la ayuda mutua y en la liturgia (ver Didasc., sir., 9; 11; lat., 25-27; ver Clemente de Roma, 1 Cor. 42). Esta estructura sacramental no enumera tres grados sucesivos, sino dos modos de colaboración: por una parte, participación en el mismo carisma de gobierno y sacerdocio; por otra, servicio del obispo (Trad. ap. 9). Esta doble distribución de funciones se encuentra precisamente en la Eucaristía, que es la manifestación por excelencia de la Iglesia. La Eucaristía de la Iglesia local Según las antiguas descripciones normativas o ideales (Trad. ap., 4; Justino, 1 Apol., 65-66; Juan de Jerusalén, 5ª Myst; Const. Ap. VIII, 5-15), los antiguos comentarios de la liturgia (Seudo Dionisio, De eclesiastica hierarchia III, anacrónicamente), así como las prescripciones disciplinares (Didasc., sir., 12, Const. Ap. II, 57; concilio de Nicea [325], can. 18) el obispo, rodeado del presbiterio que se sienta a su lado, y ayudado por los diáconos, preside la Eucaristía de la Iglesia local. Los diáconos traen el pan y la copa; el obispo y también los presbíteros ponen las manos sobre las oblatas; sólo el obispo pronuncia la plegaria de acción de gracias (que incluye el relato de la institución), que “eucaristiza” las oblatas. El diálogo introductorio y el Amen final dan a esta plegaria todo su alcance presidencial y por tanto su cualidad eclesial. Los diáconos están asociados al obispo en la distribución de los misterios a los fieles (pero no a los presbíteros). Esta ordenación normativa o ideal no excluye sin embargo que el presbítero celebre la Eucaristía. Ignacio de Antioquía (Esmirn. 8) prescribe efectivamente que la Eucaristía no se celebre sin contar con el obispo o con alguno autorizado por él (probablemente un presbítero, en su ausencia). Esta designación debía ser frecuente en unos tiempos en que el conjunto de la comunidad de una ciudad importante no podía reunirse con facilidad en una sola casa-Iglesia; o en el caso en que el obispo estuviera impedido al estar en prisión. Igualmente, para celebrar la Eucaristía con los confesores encarcelados (Cipriano, Carta 5, 2). En cierto modo las excepciones confirman la regla: una Iglesia, una Eucaristía, un obispo. El título sacerdotal del obispo: de “episkopos” a “hiereus” Los títulos episkopos, presbyteros, diakonos no evocan por sí mismos ninguna función cultual y son extraños al vocabulario del Templo. Se aclaran por el uso que de ellos hacía ya la Iglesia primitiva (Hechos) y, antes, por el del judaísmo para designar funciones análogas en una comunidad: el superintendente

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(pâqid) o el pastor (mebaqqer), los Ancianos que forman el consejo (zekanîm) y los encargados del servicio de la ayuda mutua y de las mesas (©amas). Sin embargo la reflexión sobre la economía de la nueva Alianza interpretará las antiguas Escrituras para comprender las nuevas realidades: la reconciliación por la muerte de Cristo, el alcance salvífico de la vida según el Espíritu y los ministerios de la Iglesia. La teología, al emplear el vocabulario cultual y ministerial del Antiguo Testamento para calificar estas realidades, introduce una transposición en los términos: hiereus, hierôsynè, hierateuma, hierourgia, leitourgia, prosfora, zysia; sacerdos, sacerdotium, oblatio, sacrificium (ver Orígenes, Hom. Nm. II-IV; Hom. Lv. V, 3, 32). La distancia entre la nueva realidad (Cristo, la vida del pueblo, los ministros cristianos, las acciones eclesiales) y las realidades antiguas está conscientemente señalada hasta el punto de que éstas son calificadas de figuras superadas. Al principio esta transposición no conservaba ningún aspecto ritual de su acepción original. Pero poco a poco los términos se cargaron, por contigüidad, del nuevo contenido cultual, es decir la plegaria y las acciones litúrgicas, presididas y llevadas a cabo por el presidente, sus colaboradores y sus servidores. De este modo el obispo y los presbíteros son comparados a los sacerdotes de Israel y los diáconos a los levitas o servidores del Templo. La distinción hierôsyné-hypêresia (sacerdocium-servitium) se emplea para expresar la diversidad de funciones de los ministros (Orígenes, Hom. Nm. II, 1, 4; Trad. ap. 8). La comparación con el hiereus-sacerdos de la antigua Ley llevará muy pronto a emplear este título como un término técnico para designar solamente al obispo, aun cuando la función común al obispo y al presbítero sigue siendo designada con el término hierôsynè-sacerdotium. Este uso aparece al principio del siglo III (Cipriano) y se mantendrá hasta principios del siglo VII en la iglesia latina (Cesáreo de Arlés). El nuevo título continúa evocando los aspectos cultuales de la función episcopal, es decir la acción eucarística, y también el bautismo, la crismación o confirmación, la ordenación y la reconciliación eclesial (supplicatio sacerdotalis). Y por contigüidad evoca las diferentes tareas del pastor, doctor y jefe. Además mantiene la adaptabilidad de la transposición primitiva, incluyendo la oración continua del obispo y la ofrenda espiritual de su vida personal. La moderna distinción entre la función o carácter y la santidad personal es desconocida en la Iglesia antigua. Sacerdos se convierte, pues, en sinónimo de episkopos, episcopus, de poimèn pastor y de prostates, proestôs, antistes, praesul. En suma, el obispo, liturgo de la Eucaristía, es el responsable, en cuanto episkopos, de alimentar y dirigir la comunidad que se le ha confiado.

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Según los ritos de ordenación El modelo más antiguo de ordenación episcopal (Trad. ap. 2-4) evoca, entre otras funciones, la de ofrecer los dones de la Iglesia. Las ordenaciones, dado su carácter litúrgico, subrayan implícitamente el aspecto ritual de la función episcopal y presbiteral, ejercida en la acción eucarística, entre otras. La proclamación axios manifiesta que el obispo ha sido hecho digno de estar ante Dios como mediador y de ejercer como liturgo en la Eucaristía que sigue. No obstante, esta función eucarística es evocada en las oraciones de ordenación sólo en unión con otras (por ejemplo, reconciliar a los penitentes). En cuanto a la ordenación de los presbíteros, la oración no dice una palabra de las tareas cultuales y se atiene a la colaboración en el gobierno de la Iglesia, de la que se encarga el presbiterio (Trad. ap. 7). Lo mismo ocurre con los otros rituales que derivan de él. Sin embargo una antigua plegaria antioquena de ordenación, conservada en el Rituale Melchitarum (en el origen de la plegaria bizantina), enumera las siguientes funciones del presbítero: cumplir el ministerio sagrado del Evangelio del Reino, ofrecer los dones y sacrificios espirituales, renovar al pueblo mediante el baño de regeneración. Igual que para Juan Crisóstomo, el ministerio de la Palabra es sacerdotal y la Eucaristía es un sacrificio espiritual. El discurso sobre el sacerdocio ministerial La reflexión sobre el sacerdocio cristiano recae directamente sobre el obispo. Este discurso toca sólo ocasionalmente (a veces nunca, en Ireneo por ejemplo; muy poco en León, Agustín y Gregorio Magno) la función litúrgica y particularmente el papel del obispo en la acción eucarística, en cuanto ésta va incluida en la tarea episcopal de doctor, de liturgo y de organizador de la vida y de la acción de su Iglesia, en una palabra en su responsabilidad de pastor. El obispo es “dispensador de la Palabra y del sacramento” (según la expresión frecuente de Agustín). Ignacio, sin emplear el título de hiereus, ve en el obispo, ayudado de sus presbíteros y diáconos y rodeado del pueblo para celebrar la única Eucaristía, el signo del misterio de la presencia de Cristo en su Iglesia, de la unidad de la Iglesia en la fe en la Encarnación del Hijo de Dios y en la acción pastoral (Esmirn. 7-8; Magn. 6, 1; Filad. 4, 1; Tral. 3, 1). La reflexión explícita sobre el ministerio sacerdotal del Obispo se verá estimulada y a la vez controlada por la doctrina de Hebreos que proclama el final del sacerdocio ritual de la antigua Alianza. Cristo es el único verdadero sacerdote o sumo sacerdote por el sacrificio de su muerte y en su inter-

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cesión celeste ante el Padre. El sacerdocio que se ejerce sobre la tierra en la Iglesia por el obispo-sacerdote, y secundariamente por los presbíteros, solamente se comprende contemplado en la tríada de la economía de la salvación: las figuras antiguas, la realidad total definitiva (Cristo y la gloria celestial) y el símbolo, la imagen presente o la figura cargada ya de la realidad. La Eucaristía se define así, en cuanto memorial, como antitipo o símbolo del misterio sacrificial de la muerte y de la resurrección de Cristo, verdadero sumo sacerdote (Cipriano, Orígenes, Ambrosio, Gregorio Nacianceno, Dionisio el Areopagita). Como sacerdos, el obispo actúa vice Christi en la conmemoración de la Pasión, imagen del sacrificio de Cristo, sumo sacerdote, y ejerce ad tempus el juicio que reconcilia a los penitentes. La unidad de la Iglesia reposa sobre la unidad del altar (ara), del sacerdocio, de la cathedra y de la autoridad (primatus) del obispo. La unidad del pueblo fiel en torno al obispo, que sirve al altar con las ofrendas y las plegarias, tiene desde ese momento un valor en orden a la unidad de toda la actividad de la Iglesia: bautismo, invocación del Espíritu, fe, predicación, paz, reconciliación (Cipriano de Cartago, Cartas 63; 69; ver Carta 1, 1). El Discurso sobre el sacerdocio de Gregorio Nacianceno (Disc. 2; ver Disc 42, 26; Carm., L., II, s, 1, c. 12) es el primer discurso teológico que trata sobre el ministerio episcopal. El obispo es a la vez hiereus, prostatès, poimèn de la Iglesia. A imagen de Cristo, mediador, está cerca de los hombres y cerca de Dios, como médico de las almas e introductor en los misterios (mystagôgos). Ejerce este sacerdocio mediante la repetición sacramental del sacrificio de Cristo, y también por la fecundidad de su palabra en las almas. El misterio sacrificial que realiza requiere por su parte el sacrificio de su propia purificación y le permite ofrecer a Dios los frutos espirituales de su acción como médico de las almas (Disc. 2, 95). Resumiendo, el sacerdocio del obispo es interior y al mismo tiempo exterior, filosofía y mistagogia. El sacerdote no puede purificar si no se purifica a sí mismo. En este sentido la liturgia eucarística es el lugar donde se entrecruzan las diversas acciones del sacerdocio ministerial. Esta visión, inspirada en Orígenes, será expuesta de forma sistemática en la contemplación (theôria) de Dionisio Areopagita (Hier. eccl. V, 500c-516c). El obispo (archiereus) está situado en la fuente y al mismo tiempo en la cima de la jerarquía eclesiástica, es decir del movimiento que sale de la jerarquía divina y atraviesa el mundo, inteligible y sensible, para purificar, iluminar y finalmente unificar a los hombres en Dios. El misterio litúrgico (teletè) de la comunión-Eucaristía, cuyo actor sagrado (hierourgos) es el obispo, constitu-

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ye la cima de toda la perfección, iniciada en los misterios de la purificación e iluminación bautismales, confiadas a los diáconos y a los presbíteros. Dionisio explica con dificultad la función que los presbíteros de su época ejercían en la Eucaristía (Hier. eccl. V, 505 B-C). Esta jerarquía eclesiástica es a la vez visible e invisible. En lugar de una adecuación entre la perfección personal del sumo sacerdote y la perfección de la eficacia de su acción sacramental (como en Gregorio Nacianceno), Dionisio hace coincidir perfectamente los dos aspectos, precisamente en la misma realización del misterio de la comunión, es decir en la proclamación de los actos salvadores de Cristo y en la acción que reproduce los actos evocados. En el corazón de la Eucaristía el obispo es el único que contempla directamente los misterios de las realidades sagradas, como Moisés en la cima del Sinaí. Esta perfecta coincidencia le plantea un problema inextricable cuando el que debe unificar no está unificado o iluminado ni purificado en su vida personal (Ep 8, 1092 A-1093 B). Juan Crisóstomo (In trad. Judae, Hom. 1, 5 y Hom. 2 Tim, 2, 4) explica la transformación del pan en el Cuerpo de Cristo en virtud de la fuerza creadora de las palabras de Cristo que pronuncia el hiereus (igualmente Ambrosio de Milán, Sacr. IV, 23; Exp. Ps. 38, 25-26). El sacerdos se manifiesta así como actuando en este momento en nombre de Cristo. Además Juan Crisóstomo atribuye la santificación del pan y la del pueblo, que se deriva de ella, al poder del Espíritu, que el sacerdos recibe en la ordenación (Sacerd. III, 4-5; Hom. Pent. I). Tal función eucarística del sacerdos ocupa un puesto central en la teología del episcopado en Oriente y, en consecuencia, marcará la del presbiterado en Occidente. SEGÚN EL MODELO URBANO DE LA IGLESIA DE LA CIUDAD El modelo urbano descentralizado En los grandes centros urbanos, como Roma, Milán y Antioquía, el culto eucarístico y el bautismo se realizaban en lugares de culto dispersos, probablemente desde los orígenes, dada la diversidad de los grupos étnicos, la dispersión a través de la urbs y la carencia de iglesias donde se pudiera congregar toda la Iglesia (la primera basílica de dimensión urbana en Roma data de la época constantiniana). A partir del siglo IV los obispos de Roma erigen en los diversos puntos de la ciudad unas iglesias (tituli, en nombre del papa o de la gens que la había donado), pero sin que se trate de una comunidad territorial distinta (como

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será la parroquia). En estos títulos, en la ciudad o en la campiña, los presbíteros celebraban la Eucaristía por el pueblo que les estaba confiado. Igualmente en los cementerios o en sus basílicas donde se hacían las conmemoraciones de los fieles difuntos y de los mártires. Desempeñaban su ministerio de un modo bastante autónomo, especialmente en la celebración eucarística. Los libros litúrgicos del obispo son transportados para su uso (por ejemplo el Sacramentario gelasiano). Tal organización requería un clero bastante numeroso: diáconos que acompañaban al obispo para sus propias celebraciones y para la administración de los bienes eclesiásticos y de la caridad (distribuidos por las diferentes regiones de la ciudad) y presbíteros, la mayoría adscritos a una basílica, otros a un título, a un cementerio o a una iglesia rural. La liturgia estacional del obispo El antiguo uso de la liturgia celebrada por el obispo rodeado del presbiterio se mantuvo sin duda en Roma, en una especie de concelebración sin pronunciar palabras en común. La participación del presbiterio en la Eucaristía del obispo consistía en que los presbíteros permanecieran sentados juntos en el banco que rodea la cathedra y posiblemente que rodearan al obispo en el altar durante la actio misma, pero sin pronunciar con él la plegaria sacerdotal (ver Ordo rom. 1). Parece que se perdió la costumbre de imponer las manos sobre las oblatas con el obispo. Los presbíteros participarán en ella cada vez menos, ocupados como están en la liturgia de su título, incluso en los días solemnes. En cambio la misa estacional del papa en las grandes basílicas irá adquiriendo cada vez mayor solemnidad, al estilo del ceremonial imperial. El obispo se presenta rodeado de su corte de presbíteros cardenales (Ordo rom. 3, 1; siglos VII-VIII), de diáconos y acólitos. Estos presbíteros consagraban con él, recitaban con él el canon sosteniendo en la mano tres oblatas, no colocadas sobre el altar. Desde el siglo IV el alius sacerdos que oficia en su título o en los cementerios, manifiesta su unión con el obispo nombrándolo en el canon (una cum beatísimo papa nostro). Desde antes del siglo V, una partícula de la hostia consagrada por el papa en la misa estacional es enviada ese mismo día como fermentum, por medio de acólitos, a los presbíteros de las diversas iglesias erigidas en la ciudad, que no pueden acudir a la Eucaristía central por atender al pueblo que se les ha confiado (Inocencio I, Ep. 25, 8; ver Ordo rom. 2, 6). El presbítero introduce este fermentum en el cáliz en el momento de la Pax, que precede a la comunión. De este modo no se consideran separados de la comunión con su obis-

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po. Parecido uso se mantuvo hasta el siglo VIII (Ordo rom. 30 B, 64-66). Además, el fermentum era igualmente llevado a la iglesia-título, cuando el mismo papa no celebraba la misa estacional (todavía en el siglo VIII o el IX). El Canon romano, para testimoniar como en otras partes (Alejandría, Constantinopla, Antioquía) la comunión en la Iglesia católica, nombra también a todos los obispos cultores de la fe católica y apostólica. La Eucaristía es, efectivamente, un momento importante de la comunión universal. Las oraciones de ordenación Las oraciones de la ordenación episcopal no mencionan apenas el papel del obispo en la Eucaristía; solamente de pasada y juntamente con otras funciones. Según la antigua oración romana, el obispo recibe la plenitud del sacerdocio (tui mysterii summa, mysterium summi sacerdotii), de quien dimana sobre todo el pueblo la unción de la gracia (Sacr. leon. 947; Sacr. greg. 26ab). La añadidura galicana Sint speciosi pedes se refiere únicamente al poder sacerdotal en la reconciliación eclesial (Sacr. gelas. 770). La benedictio romana de los presbíteros evoca claramente la función de predicar y la función sacrificial del obispo y de los presbíteros. El obispo los ordena para que puedan satisfacer esta doble tarea (munus), pues son cooperadores de su orden, para ejercer el sacerdocio apostólico en segundo grado (secundi meriti munus: Sacr. leon. 954; Sacr. greg. 29ab). SEGÚN EL MODELO MEDIEVAL Y MODERNO DE LA IGLESIA DIOCESANA Diócesis y parroquias Al final de la Antigüedad romana y en la alta Edad Media la vida de la Iglesia se descentralizó cada vez más para responder a las necesidades pastorales creadas por la evangelización de los campesinos, la formación de mercados rurales en las aldeas (vici), la explotación de nuevas tierras (villae) y finalmente por la formación de nuevas ciudades. Así nace y se desarrolla la parroquia: un lugar de culto, donde se encuentran los fieles en torno al presbítero, un pueblo vivo en un territorio delimitado y un pastor adscrito a una residencia, así como un patrimonio y unos ingresos para atender a las necesidades del culto y a la subsistencia de los pobres. La Iglesia de la antigua civitas o diócesis se articula en diversas unidades cada vez más autónomas, para la celebración dominical de la Eucaristía, para la predicación, el bautismo, los funerales y la colecta caritativa. El presbítero, al que se le confía esta parroquia, es considerado como el sacerdos, y este título designa como tal el conjunto indiviso de su función pastoral.

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La misa episcopal en las grandes fiestas La unión de la parroquia con el obispo se expresa precisamente en la celebración eucarística del obispo y en la del presbítero parroquial. Al principio del movimiento parroquial, las comunidades locales debían acudir en las grandes fiestas (Navidad, Pascua, Pentecostés) a la iglesia de la ciudad episcopal. En estos momentos importantes el obispo está rodeado no sólo por el clero de la ciudad sino también por los presbíteros “que atienden las parroquias”. Probablemente los presbíteros participaban en la acción de su obispo con su sola presencia (Conc. Epaone 517, can. 35; Clermont 535, can. 15; Orleans IV 541, can. 3) Pero los ordines romanos (ver más adelante) influyeron en el uso de la Iglesia franca, especialmente en la simultánea pronunciación de las palabras y realización de los gestos de la plegaria eucarística por el obispo y los presbíteros. Esta forma de concelebración prematura se mantendrá en Francia hasta la época moderna, por ejemplo en Lyón, en las grandes fiestas y en la misa crismal, que es un momento importante de comunión diocesana. Por influjo de Durand de Mende volverá a aparecer en las ordenaciones presbiteral y episcopal, en el Pontifical de la curia del siglo XIII y, a partir de él, en el Pontifical romano de 1595: el obispo ordenado y los nuevos presbíteros leen en voz baja el canon, pero éstos últimos se mantienen arrodillados a distancia del obispo consagrante. El “fermentum” del nuevo ordenado Siguiendo el uso romano antiguo, el pontífice entregaba unas hostias consagradas a los novicii presbyteri para que comulgaran durante siete días (Ordo rom. 36, 23). Este uso desapareció en Roma antes del año mil. El ordo romano sobrevive en Francia más allá del siglo XI (durante cuarenta días; Ordo rom. 39, 25), pero esto ya no se entendía en el siglo XII. Al desaparecer esta costumbre, la concelebración ocupará su puesto. Mención del obispo propio en el canon La versión franca del canon incluye “una cum papa nostro et antistite nostro N” y expresa con claridad que la oblación eucarística se realiza en unión con el obispo, cabeza de la diócesis, y con todos los obispos católicos, al estilo de lo que hacían los presbíteros romanos en unión con su papa. En su origen no se trata tanto de una súplica anafórica en favor de ellos sino de un testimonio de comunión eclesial en el plano diocesano y universal.

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El rito de la ordenación y la teología presbiteral La plegaria galicana Sanctificationum omnium auctor (Sacr. gelas. 148; recogida por el Pontifical romano-germánico y los pontificales romanos) enuncia explícitamente el poder presbiteral de consagrar el cuerpo de Cristo, sin ninguna referencia a la subordinación al obispo. Tal poder corresponde a la autonomía del sacerdos parroquial. Según Juan Crisóstomo los presbíteros tienen el mismo poder eucarístico que los obispos y lo explicaba interpretando anacrónicamente la equivalencia de los títulos episkopos y presbíteros en el Nuevo Testamento (Hom. 1 Tm, 11, 1). En su crítica a los diáconos romanos, Jerónimo ponía al mismo nivel el ministerio del obispo y el del presbítero, especialmente para la realización del cuerpo y de la sangre de Cristo (Ep. 146, 1; ver Ambrosiaster, Quaest. 101). La única diferencia estaría en la autoridad, necesaria para la unidad de la Iglesia. Estas ideas son transmitidas de una manera exagerada en un escrito del siglo VII (Galia o España), con el nombre de Jerónimo o de Ambrosio, el De VII ordinibus Ecclesiae: “Entre los sacerdotes [presbíteros] y los obispos no hay que ver ninguna diferencia en lo que se refiere a la confección del cuerpo y de la sangre de Cristo, pues ellos presiden la Iglesia de Dios”. Su influencia fue tan determinante en la teología medieval que la mayoría de los escolásticos negaron el carácter sacramental del episcopado (Pedro Lombardo, L. Sent. IV, d. 24; Buenaventura, Brevil. IV, 12; Tomás, Sent. IV, d. 24, 9, 3), quienes no le reconocen un poder superior sobre la Eucaristía. Lo más que tiene el obispo es una relación más estrecha con la Eucaristía, dado que es él quien ordena a los presbíteros para celebrar la Eucaristía (Durando de San Porciano). En Francia hasta el siglo IX y en Roma hasta el siglo X, el diácono era ordenado obispo sin pasar por el presbiterado. Los escolásticos, ignorando estos hechos, exigen la ordenación presbiteral como necesaria para la ordenación episcopal, pues sin ella el obispo no habría podido consagrar el cuerpo de Cristo. En una palabra, el poder sobre el cuerpo eucarístico es concedido enteramente al presbítero; el obispo tiene poder sobre el cuerpo místico o eclesial; el poder de consagrar el cuerpo de Cristo es distinto del officium de gobernar la Iglesia (de ahí la teología de las dos jerarquías “de jurisdicción y de orden” canonizada por el Código de 1917, can. 108). La plenitud del sacerdocio, que enseñaban el Areopagita a propósito del obispo, primer actor litúrgico de la Eucaristía, y también el Sacramentario romano, es reinterpretada a propósito del presbyter-sacerdos, en quien desemboca el poder jerárquico, en virtud del poder de consagrar el cuerpo de

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Cristo. Los poderes otorgados al obispo, al presbítero y al diácono son considerados como adicionales y no según su importancia respectiva en la acción estructurada de la Iglesia. Reglamentación de la misa episcopal Desde la alta Edad Media, el ordo de la misa papal sufrió una reglamentación, en el sentido de que solamente los presbíteros adscritos a las siete basílicas (cardenales presbíteros) y los cardenales diáconos asisten al papa en la misa, es decir el círculo restringido de los colaboradores del papa y ya no el conjunto de presbíteros y diáconos de la ciudad. Los cardenales presbíteros participan en ella recitando el canon juntamente con el papa (Ordo rom. 3, 1). Este tipo de concelebración (aún no existía el término) lo extenderán en Galia los ordines romani, y allí se conservará. Pero en Roma desapareció a partir del siglo XI. La misa papal ganará en fastuosidad, mientras que la participación de la Iglesia particular será cada vez más convencional. En Roma, desde el siglo XI, la dirección de la Iglesia de Roma (con su dimensión universal) se irá trasladando cada vez más del sínodo romano (con el conjunto del clero) al colegio de cardenales (obispos, presbíteros y diáconos). Algunos cardenales eran elegidos entre los obispos de fuera de Roma, de forma que la función presbiteral de los cardenales en la misa papal es frecuentemente convencional. Lo mismo ocurre con la función diaconal de los cardenales diáconos. De esta forma, el ceremonial medieval y moderno de la misa papal ya no sirve para expresar la unión del obispo, del presbiterio, de los diáconos y del pueblo de la ciudad en la acción eucarística. Tal ceremonial lo recogerá el Ceremonial de los obispos (1600). El capítulo catedralicio funciona al estilo del colegio cardenalicio; de esta forma los presbíteros desempeñan convencionalmente la función de los diáconos. A partir del siglo XIII se instauró la costumbre de ordenar obispos sin responsabilidad pastoral de una iglesia local; así éstos pueden ayudar a los obispos que tienen una diócesis extensa o que están muy ocupados por el gobierno de su territorio eclesiástico, y pueden también realizar los actos sacramentales propios del obispo. Posteriormente el papa elevó a la dignidad episcopal a sus inmediatos colaboradores (cardenales de curia, legados, nuncios). En consecuencia la misa pontifical ya no es algo característico del obispo diocesano y rara vez manifiesta la unidad de la Iglesia congregada en un lugar en torno a su obispo. La costumbre de conceder los pontificalia a los abades acentuará todavía más la desviación ceremonial y formalista de la misa pontifical.

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SEGÚN EL MODELO CONCILIAR DE LA IGLESIA LOCAL El obispo y la Eucaristía según el Vaticano II Por impulso de los liturgistas y de los historiados de la Iglesia primitiva, la teología del orden y de la Eucaristía volvió a descubrir el carácter sacramental del episcopado y la naturaleza del presbiterado, situando al obispo y al presbiterio en la Iglesia particular o diocesana. La función sacramental es parte integrante de la misión indivisible de la Iglesia: Palabra, sacramentos, comunión, servicio. La Iglesia, pueblo congregado en torno al obispo, hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia, cuerpo de Cristo. De este modo la Eucaristía es la fuente, el centro y la cima de toda la vida de la Iglesia en un lugar. Esta nueva visión o más bien el redescubrimiento de la visión original se impuso en el Vaticano II (SC 41; LG 10, 11, 21, 23, 26, 28; CD 11, 15; PO 2, 5, 7). Inspiró la redacción de la Organización general del Misal (1970), del Pontifical romano (1968) y del Ceremonial de los obispos (1985). La misa estacional del obispo diocesano El nuevo Ceremonial de los obispos vuelve al antiguo modelo romano. El obispo, sacerdos de su grey, celebra la Eucaristía rodeado de su presbiterio y de los ministros con una participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios, especialmente en la catedral, signo de la unidad de la Iglesia local. Esta Eucaristía es la principal manifestación de la Iglesia local (Cer. ep. 119). Al abandonar el formalismo moderno de la misa pontifical, la misa estacional del obispo diocesano es el referente principal de toda Eucaristía. En lugar de canónigos que desempeñan convencionalmente el papel de presbíteros o de diáconos, la celebración manifiesta realmente las diversas funciones en la Iglesia diocesana. La instauración de la concelebración permite en lo sucesivo a los presbíteros asociarse a su obispo, primer liturgo de la Eucaristía. El que los presbíteros estén de pie en torno al obispo durante la plegaria eucarística visualiza esta cooperación con el orden del obispo en todas sus funciones pastorales. La participación de los diáconos permanentes (en lugar de presbíteros desempeñando el papel de diáconos) contribuye también a una manifestación real de la Iglesia local. Las misas del papa en Roma o en sus visitas pastorales se celebran igualmente según este modelo, para manifestar mejor la dimensión sacramental de la colegialidad de los obispos que actúan bajo la guía del obispo de Roma.

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Las otras concelebraciones Gracias al nuevo modo de concelebrar en las ordenaciones, el nuevo obispo puede presidir por primera vez la Eucaristía de su Iglesia durante su ordenación, al estar rodeado de sus presbíteros, de sus diáconos y de su pueblo. Tal Eucaristía constituye de este modo el acceso por excelencia a su triple e indivisible función de pastor. En esta ocasión, la concelebración de todos los obispos presentes en torno al nuevo obispo manifiesta igualmente la colegialidad que él ejercerá en el ámbito de la conferencia y en el de la Iglesia universal. La concelebración del nuevo presbítero inaugura también su colaboración con su obispo. La concelebración de los presbíteros durante la misa crismal en la catedral resalta la función completa del pastor de la Iglesia local. Al contrario de la anterior costumbre, las visitas pastorales y los viajes a las parroquias de la diócesis para la confirmación incluyen normalmente una celebración al estilo de la misa estacional: de este modo se experimenta gozosamente la unión sacramental de la comunidad, del presbítero y del diácono con el obispo. El obispo, organizador de la liturgia eucarística La tarea pastoral del obispo incluye el cuidado de proveer a las diversas comunidades de su diócesis de presbíteros y de diáconos, de forma que la misión de la Iglesia se realice allí, y de modo especial la acción eucarística, que es la fuente, la cima y el centro de la misma. Además la disciplina actual concede al obispo diocesano el poder de dictar, dentro de los límites de su competencia, las normas en materia litúrgica (Código de 1938, can. 838, § 4). El nuevo descubrimiento del modelo antiguo de la Iglesia local y la reforma litúrgica ponen felizmente en evidencia el significado y el alcance del papel del obispo en la acción eucarística. El obispo es el agente principal de la Eucaristía, en cuanto pastor de la Iglesia de Dios instalada en un determinado lugar. Los presbíteros participan como sacerdotes en la acción eucarística de su obispo, en cuanto cooperadores de su orden; los diáconos, en cuanto garantizan en la asamblea la tarea de servicio del obispo. El pueblo congregado en torno a su obispo en la Eucaristía manifiesta el misterio de Cristo y de la Iglesia y en ella encuentra recursos para llevar a cabo fructuosamente, guiados por él, su misión profética, sacerdotal y regia. Albert Houssiau

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Ardientemente deseada desde hacía algunos años e incorporando las profundas intuiciones del Vaticano II, la concelebración eucarística, hasta entonces limitada a las ordenaciones de obispos y presbíteros, reapareció en la Iglesia latina el Jueves santo del año 1965 (ver la Constitución sobre la liturgia, 12 diciembre 1963, nos 57-58 y el decreto Ecclesiae semper, 7 marzo 1965, que promulga el nuevo rito). Desde el primer momento considerada y vivida como una gracia, se generalizó con una asombrosa rapidez y sigue manteniendo su interés. En estas páginas nos proponemos un triple objetivo: recordar algunos datos de la historia, aclarar algunos valores teológicos esenciales, precisar las verdaderas exigencias. DATOS HISTÓRICOS Un dato constante Según las mismas palabras del Concilio: “la concelebración [...] se ha practicado hasta ahora en la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente” (nº 57). El decreto Ecclesiae semper precisa todavía más: “bajo modos y formas diversos, la concelebración del misterio eucarístico existe en la Iglesia desde la Antigüedad, y después de haber evolucionado diversamente, tanto en Oriente como en Occidente, ha permanecido en uso hasta nuestro tiempo” (& 11). Las primeras descripciones Los testimonios referentes a la concelebración durante los primeros siglos presentan tres descripciones fundacionales, portadoras ya de todo el futuro.

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1. Ignacio de Antioquía (117) en su carta A los Filadelfios expone ya lo esencial: “Poned empeño en participar de la única eucaristía, porque una es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno es el cáliz para unirnos con su sangre; uno es el altar, así como uno es el obispo en unión con el presbiterio y los diáconos, mis consiervos. De ese modo cuanto hagáis lo haréis según Dios” (IV, traducción de T. H. Martín, Salamanca, 1991). 2. Eusebio de Cesarea, en su Historia eclesiástica, citando a Ireneo de Lyón, describe la escena (hacia 155) en la que están el papa Aniceto y el Obispo Policarpo de Esmirna de pie junto al mismo altar, unidos en una misma Eucaristía, dejando aparte sus diferencias sobre la fecha de la Pascua. Más todavía, Aniceto invita a Policarpo a pronunciar la acción de gracias que por derecho le corresponde al obispo del lugar (V, 24, 17, SC 41, 1955, trad. francesa en G. Bardy; (ver trad. española de A. Velasco, BAC normal, 612). Según la Didascalía de los doce apóstoles (principios del siglo III), el obispo del lugar debe invitar al obispo transeúnte no solamente para que ocupe un puesto a su lado en el presbiterio, sino también para que dirija la palabra a su pueblo e incluso pronuncie la acción de gracias (cap. 12, 58, 2-3, trad, F. Nau, 1912). Según La Tradición apostólica de san Hipólito (principios del siglo III), durante la ordenación episcopal los obispos presentes imponen las manos, y uno de ellos pronuncia las palabras de consagración. El nuevo obispo, rodeado de su presbiterio, preside a continuación la Eucaristía: los presbíteros imponen las manos, él solo proclama la plegaria eucarística (PE) (cap. 2-3, LQF 1963, trad. B. Botte; ver trad. española: J. SOLANO, “Textos eucarísticos primitivos”, I, Madrid, 1979). Así también recuerda el principio de improvisación de la PE, que estará en uso durante mucho tiempo y marcará la concelebración (ibid., cap. 9). Evolución de una práctica Estas descripciones conformarán la concelebración todavía durante algunos siglos. Sin embargo su frecuencia disminuirá y sus formas cambiarán. Iglesia latina de Occidente Al final del siglo VIII se producirá un cambio importante. En Pascua, Pentecostés, Navidad y en la festividad de San Pedro –y solamente en estas ocasiones– los cardenales presbíteros rodean al papa en torno al altar; pronuncian el canon con él, pero de tal modo que domine la voz del papa (Ordo III, 1, ver M. Andrieu, Les Ordines romani du haut. Moyen Âge, t. II, 1948).

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Este tipo de concelebración está todavía atestiguada en el siglo XII. Se mantendrá hasta nuestros días solamente en las misas de ordenación episcopal o presbiteral (en una forma híbrida) y en la misa crismal, en Lyón. Iglesias de Oriente La concelebración experimentará allí una diversificación bastante considerable, que la práctica actual sigue reflejando. La concelebración está considerada en general como un rito solemne, festivo, con el objeto de realzar el misterio celebrado, la dignidad del que preside o la circunstancia que congrega a los cristianos. Solamente las Iglesias de los ritos bizantino y maronita aceptan la concelebración como forma “ordinaria” de la Eucaristía. Por el contrario, la Iglesia armenia no la acepta más que para las ordenaciones de obispos y presbíteros. En cuanto al ritual que acompaña a la anáfora, hay una gran variedad. En las Iglesias unidas a Roma, los presbíteros se unen en la anáfora al menos para el relato de la institución y (en todo o en parte) para la epíclesis. Lo mismo ocurre en la Iglesia rusa ortodoxa. En las otras Iglesias no unidas a Roma, en algunos casos un solo presbítero recita la anáfora, mientras los otros están o no en torno al altar (Iglesias griega ortodoxa, siria y caldeo-nestoriana). Finalmente, en las Iglesias unidas o no a Roma, varios presbíteros celebran las “misas sincronizadas” en un mismo altar o en altares diferentes (Iglesias siria y etíope). Tradición y novedad La concelebración surgida del Concilio está bien arraigada en la Tradición, pero presenta una innegable novedad en muchos aspectos: cotidianidad, multitud de presbíteros, ausencia “aceptada” del obispo e incluso de fieles. VALORES TEOLÓGICOS ESENCIALES Múltiples puntos de vista 1. La concelebración puede ser considerada como un rito para regular de manera armoniosa y eficaz la celebración de un gran número de misas “privadas”, y esto de un modo digno y más conforme con el carácter comunitario de la Eucaristía. Es la aproximación inicial propuesta en el Concilio, aproximación ampliamente tributaria de la práctica secular de la celebración diaria de la Eucaristía por los presbíteros.

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2. La concelebración puede también ser considerada desde el punto de vista de su posibilidad y de su valor de salvación. Varios presbíteros (u obispos) ¿pueden establecer una acción tan radicalmente colegial? La concelebración ¿implica la existencia de una sola misa o de varias? Y si no es más que una sola misa, ¿no supone una reducción de la gloria debida a Dios y de la salvación ofrecida al mundo? El Concilio no se detuvo en estas cuestiones; por lo demás y respecto de la necesidad de que los concelebrantes verbalizaran, ya Pío XII había dado una respuesta firme, aunque no irreformable (22 septiembre 1956), y lo mismo el Santo Oficio (23 mayo 1957). 3. Finalmente, y ésta será la propuesta del Concilio, la concelebración puede ser considerada desde un punto de vista propiamente sacramental. La concelebración, sin ser esencial a la naturaleza del signo de la Eucaristía –¡el reciente Catecismo no dice una palabra sobre la concelebración!– pone de manifiesto su perfección: hay algo de la Eucaristía que solo la concelebración significa de una manera plena y completa. Un misterio de unidad La concelebración significa el misterio de unidad que define a la Iglesia y a la Eucaristía en la intención de Cristo en la Cena. “Que todos sea uno como tú Padre, en mí y yo en ti [...]” (Jn 17, 21). Subrayemos tres aspectos. Unidad del sacrificio Toda celebración eucarística es siempre la presencia sacramental del único sacrificio de Cristo que, con el poder del Espíritu, congrega –para incorporarlas a él– a las comunidades cristianas que celebran la Eucaristía a través del espacio y del tiempo. En la concelebración no hay más que una sola misa: la multiplicidad de misas, por tanto, está orientada hacia la unidad. “Dirige la mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la Víctima por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad” (PE III). Unidad del sacerdocio Quien preside una asamblea eucarística lo hace con el poder del Espíritu y “en nombre y en la persona de Cristo”. No ejerce “su” sacerdocio, sino el de Cristo. Por otra parte, ni obispo ni presbítero pueden disociarse del cuerpo al que ha sido agregado en virtud de su participación en el sacerdocio de Cristo. En la concelebración, en su pluralidad, los presbíteros –actuando juntos en torno al obispo– hacen visible su pertenencia a un mismo cuerpo sacerdotal y desaparecen tras una realidad que los transciende y que fundamenta entre ellos un parentesco sacramental: el sacerdocio de Cristo.

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Unidad de la Iglesia Toda celebración eucarística es “acción de Cristo y del pueblo de Dios jerárquicamente ordenado”, dice el Misal romano [MR 1]. Todos los miembros de la asamblea, según la diversidad de sus carismas, de sus funciones, de sus ministerios, están orgánicamente unidos en una misma acción: cada miembro tiene en ella su propio modo de obrar, a la vez parcial (cumple un servicio particular) o total (este servicio es en provecho de todos y asegura la integridad). En la concelebración, con el poder del Espíritu y la comunión de la Iglesia, todos se unen de un modo que hace visible una triple realidad: el obispo ejerciendo su ministerio con los presbíteros que prolongan su sacerdocio; los fieles ejerciendo su sacerdocio real como portadores de la vida y servidores de la fe; los presbíteros ejerciendo su sacerdocio en comunión con el del obispo (por ejemplo, unión en la PE) y el de los fieles (por ejemplo, unión en el “Es justo y necesario”). “La principal manifestación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activa de todo el santo pueblo de Dios, en las mismas celebraciones litúrgicas, particularmente en la misma Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar, donde preside el obispo rodeado de su presbiterio y ministros” (Constitución sobre la liturgia 41). EXIGENCIAS VERDADERAS La concelebración sólo puede ser signo de unidad si desde un principio su práctica se mantiene fiel a lo que define radicalmente toda celebración eucarística. Unidad de la celebración: Componentes y partes (MR 24-27). Plegaria eucarísticva Al ser “el centro y culmen de toda la celebración” (MR 54), todo cuanto afecta a la unidad de la PE afecta a la concelebración. En este momentos es cuando los concelebrantes se aproximan y forman una unidad en torno al altar. La PE no es un conjunto de piezas independientes que han sido unidas más o menos artificialmente o que rodean como un decorado un relato de la institución, que sería la única pieza esencial. Se trata de una “plegaria de acción de gracias y de consagración” (MR 54), también de una “acción de gracias consagrante” (CEC 1346) que se hace alternativamente glorificación, ofrenda y súplica. Es una plegaria presidencial proclamada en nombre de todos por el presidente de la asamblea.

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A continuación del diálogo inicial, que ya revela la dimensión esencialmente eclesial de la PE, viene la confesión contemplativa y el reconocimiento por las sublimes obras de Dios, que culminan en el Sanctus, al que toda la asamblea se une por medio del canto. Siguen después cuatro elementos íntimamente unidos y que expresan la unión en el Espíritu Santo con la ofrenda de Cristo al Padre. Los concelebrantes se unen en este momento a media voz a la plegaria del presidente. La Iglesia, confiando en la acción del Espíritu, da gracias al Padre: La invocación solemne y el gesto de la imposición de las manos –el único que se pide a los concelebrantes– expresan su desaparición ante el misterio. El relato de la institución, que evoca los gestos y las palabras del Señor, es una oración dirigida al Padre: tomando en sus manos el pan y la copa, el presidente se inclina delicadamente mientras proclama las palabras del Señor. La actitud de los concelebrantes apoya ese momento de oración: ellos también se inclinan ligeramente con las manos juntas. La presentación del pan y de la copa, la inclinación profunda y la aclamación de la anámnesis expresan la certidumbre de que la plegaria de la Iglesia ha sido escuchada. La anámnesis (“Al celebrar ahora el memorial, te ofrecemos”) y la epíclesis de comunión (“Te pedimos humildemente”), a las que se unen los concelebrantes, con las manos extendidas, expresan la profundidad del misterio: la unión con la ofrenda de Cristo a su Padre y la unidad esperada del Espíritu para la Iglesia. La súplica eclesial expresa la comunión de la asamblea con la Iglesia extendida por todo el mundo, triunfante en la gloria, y todavía en esperanza: su proclamación puede confiarse a uno u otro de los concelebrantes. La PE termina con la doxología final del Amen. La primera le compete al presidente; los concelebrantes se unen al Amen de toda la asamblea. La elevación del pan y de la copa corresponde también solamente al presidente (si un diácono está presente, levanta la copa); nada de compartir el gesto; nada de elevar varias patenas o copas. Liturgia eucarística La PE forma una unidad con los gestos de la presentación de los dones y de la comunión del pan y de la copa. Las razones prácticas desaparecen aquí ante la exigencia de unidad. El que preside no ejerce su ministerio sino a partir de lo que los fieles aportan para esta celebración, con lo que expresan su deseo de unirse a la ofrenda de Cristo a su Padre y verse colmados de las riquezas del Espíritu. Se da aquí una complementariedad profunda.

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“Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (1 Co 10, 17): el gesto de la fracción del pan está (idealmente) planteado para todos los fieles y no solamente para los concelebrantes. Todos los fieles –y no solamente los concelebrantes– reciben el pan de vida consagrado en esta celebración, y el presidente de la asamblea entrega el pan de la vida no sólo a los fieles, sino también a los concelebrantes. En la medida de lo posible, todos comulgan de la copa de la salvación, copa idealmente única. Palabra y Eucaristía Liturgia de la Palabra y liturgia eucarística “están tan estrechamente unidas entre sí que constituyen un solo acto de culto” (MR 8): la primera suscita la segunda y le da su impulso bajo la acción de un mismo Espíritu. Así pues los concelebrantes no son tales en el momento de la segunda si no lo son también en el momento de la primera. La misa es concelebrada en su totalidad. Apertura y conclusión Liturgia de la Palabra y liturgia eucarística requieren un momento de entrada y un momento de cierre. El Señor, por medio del ministerio del presidente, es quien congrega a su pueblo y lo envía en misión. En ambos casos, se impone a los concelebrantes la discreción. Unidad de la celebración: Oficios y ministerios (MR 58-73). “En la asamblea que se congrega para la misa, cada uno de los presentes tiene el derecho y el deber de aportar su participación, en modo diverso, según la diversidad de orden y de oficio. Por consiguiente, todos, ministros o fieles, cumpliendo cada uno con su oficio, hagan todo y sólo aquello que les corresponde; de ese modo, por el mismo orden de la celebración, se hará visible la Iglesia constituida en su diversidad de órdenes y ministerios” (MR 58). Ministerio de presidencia El que está al frente –obispo o un presbítero en comunión con él (ver MR 58)– “preside también la asamblea congregada, dirige su oración, le anuncia el mensaje de salvación, se asocia al pueblo en la ofrenda del sacrificio por Cristo en el Espíritu Santo a Dios Padre, da a sus hermanos el pan de la vida eterna y participa del mismo con ellos” (MR 60). La presidencia de la asamblea, en una concelebración, es una y no colegiada (a pesar de la expresión “celebrante principal”): los concelebrantes

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desempeñan su ministerio en el seno de una asamblea que él solo preside y es quien los acoge, igual que acoge a cualquier otra persona en el ejercicio del ministerio en la celebración. En este sentido el presidente lleva siempre una vestidura completa; los concelebrantes pueden llevar solamente alba y estola. Su sitio es único; ni los concelebrantes ni los ministros participan de la sede presidencial. Solamente él ora en voz alta en nombre de la asamblea, dialoga con ella, la bendice, etc. A él le corresponde la homilía y a él solo hacerla desde la sede principal, de pie o sentado. Es él además quien parte y da el pan de la vida (al diácono se le puede confiar la copa de la salvación). Ministerio de los concelebrantes “La concelebración [...] está prescrita por el mismo rito en la ordenación de un obispo o de un presbítero y en la misa crismal. Además, está recomendada en otros casos, a no ser que la utilidad de los fieles requiera o aconseje otra cosa: [...]” (MR 153). En circunstancias normales, tanto si los presbíteros desean concelebrar como si un presidente de asamblea los invita o los acoge en ella, “esto es justo y bueno”: el que es llamado al ministerio sacerdotal contrae en cierto sentido una responsabilidad de almas; él es de y está para la Eucaristía. ¿No estamos aquí dentro del orden de la hospitalidad eucarística? Dicho esto, concelebrar no es nunca un derecho: como todo ministerio ejercido en la celebración, es una llamada y un don, no es ni una necesidad ni una obligación. Por lo demás, razones pastorales hacen que sea frecuentemente imposible la concelebración; y a veces resulte poco aconsejable e incluso contraindicada; ¿acaso el Misal romano no prevé la comunión del cáliz para los “presbíteros que asisten a grandes celebraciones y no pueden celebrar o concelebrar” (MR 242)? Un concelebrante no se une a una asamblea a título puramente personal. Es siempre portador de una comunidad de fieles, presentes o ausentes; de forma discreta pero con toda realidad, hace oír su voz, cuando nosotros suplicamos al Padre que envíe el Espíritu sobre los dones presentados, nosotros recordamos al Padre los gestos y las palabras del Señor, nosotros ofrecemos el pan de vida y la copa de salvación, nosotros pedimos para la Iglesia la unidad en el Espíritu. Oficios y diversos ministerios y funciones “No rehúsen los fieles servir al pueblo de Dios con gozo cuando se les pida que desempeñen en la celebración algún determinado ministerio” (MR

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62). La concelebración, lejos de ser una ocasión de atenuar estos ministerios, debe, al contrario, ser la ocasión de favorecerlos. Los concelebrantes no ejercen un ministerio, que por derecho pertenece a los fieles, más que en ausencia –real y no presunta– de “ministros”. Oficio y función del pueblo de Dios “En la celebración de la misa, los fieles forman la ‘nación santa, el pueblo adquirido por Dios, el sacerdocio real’, para dar gracias a Dios y ofrecer no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, la víctima inmaculada, y aprender a ofrecerse a sí mismos” (MR 62). Si la concelebración existe es para que esto quede todavía más afirmado, lo que implica para los concelebrantes una desaparición ante el misterio y una admiración por este pueblo de Dios, al que están llamados a servir. CONCLUSIÓN La concelebración nos ha permitido volver a descubrir la raíz eclesial de la Eucaristía. Ha marcado para los presbíteros un camino de identidad: “desindividualización” y “des-clericalización”. Vivida con fidelidad a ella misma, puede ahora y siempre ser la manifestación de un pueblo santo, que adora a Dios “en espíritu y en verdad” (Jn 4, 23). Laurent Côté BIBLIOGRAFÍA AA. VV. Théologie et pratique de la concélébration, 1967, 326 p. – “Qu’est-ce que la concélébration?”, LMD 35 (1953). CECC, COMMISSIÓN ÉPISCOPALE DE LITURGIE, La concélébration. Repères théologiques pour une pratique renouvelée, “Études canadiennnes en liturgie” 3, 1992, 44 p. J. F. BALDOVIN, “Concelebration: A problem of Symbolic Roles in the Church”, Worship 59 (1985), p. 32-47. S. MADEJA, “Bibliografia sulla concelebrazione eucaristica”, EL 97 (1983), p. 262273. M. ROONEY, “Eucharistic Concelebration. Twenty-Five Years of Development”, Ecclesia Orans 6 (1989), p. 117-129. R. TAFT, “Ex Oriente lux? Some reflections on Eucharistic Concelebration”, Worship 54 (1980), p. 308-325. P. TIHON, “De la concélébration eucharistique”, NRT 96 (1964), p. 579-607.

35 MUJERES Y EUCARISTÍA NUEVA SITUACIÓN EN LA IGLESIA DESDE HACE UNOS CINCUENTA AÑOS

Uno de los objetivos fundamentales de la renovación litúrgica es “que se lleve a todos los fieles a aquella participación plena, consciente y activa” que exige la naturaleza de la liturgia misma. Esta participación activa es al mismo tiempo un derecho y una obligación de los bautizados, miembros de un pueblo sacerdotal (SaC 14). La participación debe ser tanto interna como externa (SaC 19). Antes del Concilio las mujeres y las niñas no estaban en desventaja –respecto de los hombres y los niños– en cuanto a su participación interior en la misa, pero en su participación exterior topaban con diversas limitaciones. En los años siguientes al Concilio, se incrementaron considerablemente las posibilidades de participación externa para los laicos de ambos sexos; además quedaron suprimidas las desigualdades relacionadas con el sexo. Hoy día las mujeres y las niñas tienen la misma accesibilidad que los hombres y los niños a todas las funciones litúrgicas que ejercen en el marco común del sacerdocio de los bautizados, excepto los ministerios de lector y acólito, que les siguen cerrados. Los fieles participan interiormente en la liturgia eucarística cuando meditan sobre las lecturas de la Escritura y ponen en consonancia su espíritu y su corazón con las oraciones y los gestos de la liturgia (SaC 11). Alimentados con la Palabra de Dios y unidos a toda la Iglesia en la conmemoración del misterio pascual, dan gracias por el don de la salvación, se unen con Cristo en la ofrenda del sacrificio eucarístico y entran en íntima comunión con él respondiendo, mediante el don de sí en el amor, a su presencia, fuente de salvación. La participación externa tiene como finalidad tanto esta renovación interior del amor unido a la Alianza como el incremento de la caridad que hace de la Iglesia un solo cuerpo. Antes del Concilio las mujeres, evidente-

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mente, participaban externamente recibiendo el Cuerpo del Señor y su Sangre en la sagrada comunión. Además tuvieron siempre una participación característica de las mujeres en la preparación de la celebración eucarística, luego en su prolongación bajo diversas formas. Ellas preparan la celebración confeccionando las vestiduras litúrgicas y los manteles del altar, cociendo los panes para el altar, decorando el santuario. Preparan también a los niños para su primera comunión tanto en el ámbito familiar que como catequistas. Frecuentemente prolongan la unión con Cristo, que descubren en la comunión sacramental, mediante su participación en las devociones eucarísticas (visita y adoración) y las obras de caridad. Después del Concilio las mujeres –igual que los hombres entre los fieles laicos– tienen nuevas posibilidades de participación externa en la liturgia eucarística propiamente dicha. En primer lugar este tipo de participación se da en las diversas funciones atribuidas a todos los miembros de la asamblea: aclamaciones, respuestas, salmodia, antífonas, cánticos, gestos, posturas corporales, tiempos de silencio (SaC 30). Cambios, como el uso de la lengua del país, la posibilidad de participar en la oración de los fieles y de recibir la sagrada comunión en el mismo sacrificio y bajo las dos especies, son una aportación positiva tanto para los hombres como para las mujeres. Por otra parte, la participación externa implica desempeñar unas funciones específicas auténticamente litúrgicas, como las de monaguillo, lector, comentarista, o ser miembro del coro. El Concilio ha subrayado la importancia de estas funciones pidiendo que cada uno, ministro y fiel, desempeñe todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de su función (SaC 28). Antes del Concilio se imponían a las mujeres algunas limitaciones, por ejemplo la imposibilidad de servir al altar o de ser miembros del coro. (Sin embargo, las religiosas tenían autorización para decir las respuestas del monaguillo –cuando no había un varón que hiciera de monaguillo– y para afianzar, con su propio coro, la música sacra de los oficios celebrados en su convento.) Después del Concilio las mujeres recibieron autorización para desempeñar las siguientes funciones litúrgicas: proclamar las lecturas antes del Evangelio, presentar las intenciones de las oraciones de los fieles, dirigir los cantos de la comunidad y acompañarlos con un instrumento de música, aportar comentarios y explicaciones, colocar a los fieles. Pero les fue prohibida la función de servir en el altar (Liturgiae instauratione [1970] 7). En primer lugar, se prefirió recurrir a los varones para el desempeño de estas nuevas funciones litúrgicas, y sólo se aceptaba a las mujeres –primero las religiosas, después las seglares– cuando no había varones dispuestos, o bien en los conventos de religiosas. Las mujeres lectoras o comentaristas o directo-

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ras del canto debían colocarse fuera del presbiterio (Musicam sacram, 22-23, Ordenación general sobre el Misal romano, 66, 70). En 1972 el papa Pablo VI decidió restablecer el diaconado permanente (Ad pascendum) e instituyó dos ministerios laicos, el de lector y el de acólito (Ministeria quaedam). Es evidente que el diaconado pertenece al sacramento del orden, pero los ministerios laicos son creación de la Iglesia. Las funciones de lector y de acólito, aunque claramente destinadas a laicos no ordenados, están reservadas a los varones “de acuerdo con la venerable tradición” (Ad pascendum, norma 7). De hecho se puede confiar las funciones dependientes de estos ministerios a laicos, varones o mujeres, pero solamente de manera provisional y extraordinaria. En la práctica, y con una evidente anomalía, muchas Iglesias locales reservan la adjudicación oficial de estos ministerios laicos a los candidatos al diaconado permanente o transitorio. Antes de la publicación de Ministeria quaedam tanto los varones como las mujeres proclamaban las lecturas en la misa antes del Evangelio, y algunos obispos habían obtenido permiso para autorizar a religiosos y religiosas no ordenados a que distribuyeran la comunión, tomándola de la reserva eucarística, a su comunidad carente del ministerio regular de un presbítero. Más tarde los obispos, cuyas diócesis sufrían la escasez de presbíteros, fueron autorizados, con la aprobación de la Santa Sede, para delegar a unos laicos a fin de que celebraran la liturgia de la Palabra y luego distribuyeran la comunión (Liturgiae instauratione 6 [e]). A partir de Ministeria quaedam, los laicos, varones y mujeres, empezaron a desempeñar no sólo las funciones de lectores sino también las de ministros extraordinarios de la comunión. La instrucción Inmensae caritatis (1973) fijó unas normas para ejercer estas funciones, exigiendo que se eligiera para ellas a las personas mejor preparadas, según la tradición: el cometido de las religiosas no queda diferenciado del de los seminaristas o de los religiosos; el cometido de las mujeres laicas no queda diferenciado del de los varones. En su origen, los ministros extraordinarios participaban en la distribución de la Eucaristía en la misa, en virtud del incremento del número de comulgantes, y llevaban la comunión a los enfermos en los hospitales o en sus domicilios, y también a las personas de avanzada edad. Una vez que las conferencias episcopales extendieron la posibilidad de comulgar con frecuencia del cáliz, se hizo todavía más necesario acudir a los ministros extraordinarios. Es posible, en lo sucesivo, confiar este ministerio tanto a las mujeres como a los varones. El Código de derecho canónico de 1983 (CIC 230.3) especifica, efectivamente, que los pastores pueden confiar a los laicos –sin precisar el sexo– los servicios o funciones que no requieran el sacramento del orden.

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Poco a poco se ha ido clarificando el principio según el cual las mujeres (o niñas) pueden ser designadas –a discreción del obispo o del pastor– para desempeñar, de modo temporal y extraordinario, todas las funciones asequibles a los hombres (y niños). Esta clarificación es el fruto tanto de una experiencia pastoral como de un movimiento a favor de las mujeres que reclama que se les atribuya en la Iglesia igualdad de condición con los varones (LG 32), y que se las admita a todos los ministerios no ordenados, de modo particular servir en el altar. Este tipo de servicio les fue denegado repetidas veces, en parte en virtud de una larga tradición y en parte porque era creencia común que el servicio en el altar atrae a los jóvenes al sacerdocio. Sin embargo, son bastantes los que consideran que excluir a las mujeres y niñas del servicio en el altar es arbitrario e injusto, sobre todo una vez han sido admitidas a servir en el presbiterio como ministros extraordinarios de la comunión. En 1992 la Comisión pontificia para la interpretación de los textos legislativos reconoció el valor de este argumento. La Comisión respondió afirmativamente a un dubium: servir en el altar ¿puede ser considerado como una función litúrgica que pueden desempeñar los laicos, varones o mujeres, según el canon 230.3? La respuesta fue acompañada de una instrucción emanada de la Congregación del culto divino y de la disciplina de los sacramentos (AAS 86.6, 6 junio 1994, 541-542). La Congregación hace notar que esta decisión tiene carácter de autorización, no de obligación, y que esta norma ya había sido aplicada con referencia al canon 230.3. Parece que ahora ya se ha alcanzado el principio de igualdad entre hombres y mujeres en lo que concierne a los ministerios no ordenados –excepción hecha de la función de lector y de acólito–. En 1977 la Instrucción sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles no ordenados en el sagrado ministerio del presbítero no hace ninguna mención a la distinción entre los sexos. Esto se corresponde con el Código de derecho canónico de 1983: las distinciones están fundadas no sobre el sexo sino sobre las “condiciones y funciones” (CIC 208). Las mujeres, al ser partícipes del sacerdocio común de los bautizados, pueden recibir el encargo de desempeñar las mismas funciones pastorales que los hombres no ordenados. El fundamento sacramental sobre el que se basa la participación litúrgica de las mujeres lo componen el bautismo y la confirmación. Las mujeres católicas tienen el derecho y la obligación de participar plenamente en las diversas “funciones del pueblo” en la celebración eucarística. Deben también aportar su contribución, según sus talentos y carismas, prestando los servicios tradicionales que preparan y siguen a la celebración eucarística, y al mismo tiempo desempeñando las funciones litúrgicas que ya son accesibles a

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los laicos. A partir del Vaticano II las mujeres tienen ahora nuevas posibilidades de participar en el servicio de la Palabra y del sacramento, y en la animación de la comunidad. Participan en el ministerio de la Palabra al proclamar las Escrituras en la misa. Hoy día numerosas mujeres, dado el acceso que tienen a la formación teológica, están preparadas tanto para explicar la Palabra como para la catequesis, en grupos bíblicos, en grupos de oración, en retiros, en tareas de exégesis y de teología, en publicaciones y comentarios. Las mujeres participan en el ministerio de la Palabra con el canto, como miembros o animadoras de los coros; interpretan o componen la música sacra basada en los textos bíblicos. Pero, fuera de algunos casos particulares, las mujeres, al no estar ordenadas, no tienen autorización para predicar dentro de la misa (Instrucción de 1997, 2-3). Las mujeres participan igualmente en el ministerio del sacramento, por ejemplo cociendo el pan, trayendo las “ofrendas” y ayudando al presbítero en el altar (allí donde el obispo lo permite). Pueden ser delegadas para distribuir el Cuerpo de Cristo y su Preciosa Sangre dentro de la celebración. Las mujeres, en cuanto ministros extraordinarios de la Eucaristía, pueden llevar la comunión a las personas impedidas en sus casas o en las instituciones. Pueden ser delegadas para exponer el Santísimo a la adoración de los fieles, y, a continuación, guardarlo en el tabernáculo. Las mujeres que reciben una formación litúrgica y teológica pueden mejorar la participación de la comunidad, adaptar las celebraciones a grupos, a culturas, a acontecimientos particulares, enseñar los principios de la liturgia, coordinar el trabajo de los profesionales y de los voluntarios. Las mujeres comprometidas con la liturgia, por su imaginación y su competencia, pueden resaltar el valor de los símbolos litúrgicos para hacer que éstos hablen al corazón de la comunidad y la transformen. Un gran número de personas no ordenadas –tanto mujeres como hombres– están invitadas a colaborar en el ministerio pastoral del clero. Por su bautismo y su confirmación, y en virtud de la delegación recibida del obispo, desempeñan durante un tiempo limitado y bajo la autoridad de un responsable eclesiástico, algunas funciones pastorales. El obispo, con el objeto de afianzar la fe de una comunidad parroquial, puede delegar a una persona no ordenada, laica o religiosa, para dirigir la celebración de un ADAP (Directorio 1988). Los cambios ocurridos desde hace unos cincuenta años muestran que las mujeres pueden participar en la Eucaristía aproximadamente en igualdad con los hombres. No hay nada que le pueda impedir a una mujer desempeñar plenamente la función litúrgica de un bautizado. Incluso corresponde a

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las mujeres de una manera particular simbolizar la respuesta de los bautizados en Cristo en el misterio de la Eucaristía. La estructura de la alianza o de matrimonio que caracteriza la redención es evidente en el sacrificio eucarístico: Cristo, hecho sacramentalmente visible como Cabeza y Esposo por el presbítero, invita a la Iglesia-Esposa a entregarse en una ofrenda de amor (Ef 5, 21-32). Aunque la Iglesia esté compuesta de hombres y mujeres, el icono de la Iglesia, como Esposa, es femenino –la bienaventurada Virgen María, la virgen consagrada, la ecclesia orans–. La Iglesia, en su reflexión teológica, durante estos últimos años, sobre el sacramento del orden reservado a los varones, ha puesto en evidencia el valor icónico de masculinidad y de feminidad en la celebración de la Eucaristía (Mulieris dignitatem 25-27; DC, 1988, 1063-1088). Las mujeres no están admitidas al sacramento del orden, y tampoco a los ministerios laicos de lector y acólito. La exclusión de las mujeres de estos ministerios laicos –creados por la Iglesia– está fundamentada en una larga tradición. Por el contrario, el sacramento de orden es un sacramento instituido por Cristo. Aunque el Magisterio, para apuntalar la tradición ininterrumpida de la Iglesia de reservar el sacerdocio ministerial a los varones, ha alegado un argumento teológico deducido del simbolismo sacramental (a saber, el presbítero-varón actúa en nombre de la persona de Cristo, Jefe y Esposo de la Iglesia), la Iglesia no fundamenta su enseñanza sobre este argumento. Según los papas Pablo VI y Juan Pablo II, la Iglesia no tiene poder para ordenar mujeres porque el Señor no llamó a mujeres entre los Doce, cuya función es transmitida por el sacramento del orden. Esta tradición representa el tipo de ministerio querido por Cristo y mantenido por los apóstoles. La enseñanza de la Iglesia hoy día se fundamenta no en los textos de Pablo (1 Co 11, 2-16; 14, 34-35; 1 Tm 2, 12), sino en el ejemplo de Jesús. El Señor dio pruebas de una notable libertad en sus relaciones con las mujeres, por consiguiente el hecho de que no llamara a mujeres a la función apostólica no implica de ningún modo la inferioridad de las mujeres respecto de los varones, sino que manifiesta sencillamente el plan de la sabiduría de Dios (Inter insigniores 1-4; Ordinatio sacerdotalis). Sara Butler

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EL NIÑO, SUJETO Y OBJETO DE PREOCUPACIÓN Y DE SOLICITUD EN LA SOCIEDAD Y EN LA IGLESIA

El niño, en varios países actuales, se ha convertido en el objeto y el objeto de una atención y una solicitud prioritarias. Podríamos decir que el mundo de la infancia, como consecuencia de un largo proceso de luces y sombras, terminó por ser tomado en serio hasta el punto de situarlo en el centro de programas internacionales de desarrollo y de protección de los derechos humanos. La infancia ha conseguido, finalmente, ocupar en la sociedad el rango que le correspondía de pleno derecho. Los logros conseguidos durante los últimos cincuenta años nos permiten esperar que, a despecho de la guerra y de la pobreza, el niño no sea ya abandonado ni marginado ni despreciado en nuestro mundo1. La Iglesia estimula y favorece las iniciativas de la sociedad favorables a la infancia, protege y defiende todos sus derechos humanos, a partir del derecho a la vida desde su inicio en el seno materno, los protege y vela por los valores transcendentes. Sin embargo, podríamos afirmar que, desde algunos años, asistimos al nacimiento de una nueva sensibilidad, de un nuevo interés de la Iglesia por los niños como sujetos, en la plena acepción del término, tanto en su modo de ser como en sus formas de percepción, de expresión y de existencia con los otros, así como en su inserción en el seno de la Iglesia en el progreso de su fe (o, lo más frecuente, hacia la fe). 1. N. METTE, “Pas de siècle de l’enfant? Situation des enfants dans le monde des années 90”. Concilium 264 (1996), p. 11-17 (en español p. 221-226).

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La Iglesia, al bautizar a los niños, asume la responsabilidad de proveerles de los medios para que lleguen a la plenitud de la iniciación cristiana: la participación activa en la asamblea eucarística, que los pueda llevar a producir frutos en una existencia iluminada y animada por Jesucristo y su Evangelio. Por eso tal participación, que debe caracterizar su ritmo normal de crecimiento en la fe recibida en el bautismo, constituye una de las preocupaciones primordiales de las comunidades cristianas. La Iglesia, preocupada por que en la celebración de la Eucaristía se ponga a los niños muchas veces en contacto con unas realidades apenas comprensibles y que difícilmente pueden experimentar, está preocupada por el daño espiritual importante causado a los niños y a ella misma. Esto la ha conducido a multiplicar los esfuerzos pastorales y a proponer pistas de soluciones para remediar unas situaciones tan frecuentes en las que los niños se fatigan realmente y se sienten como meros espectadores durante las celebraciones litúrgicas masivas. Este problema, común a todos los países del mundo, de numerosos episcopados europeos, se hizo llegar a la Congregación para el culto divino que, asumiendo tal preocupación, elaboró un estudio cuyo resultado se concretó en un documento excepcional sobre la iniciación litúrgica de los niños. CONSIDERANDOS Y ORIENTACIONES El Directorio de las misas de niños (DMN)2, promulgado por la congregación para el culto divino en 1973, señaló los principios y orientaciones de la pastoral para iniciar a los niños en la participación litúrgica de la Eucaristía, de forma que, partiendo de un itinerario apropiado, lleguen a participar en la liturgia en la que los fieles reunidos en asamblea celebran el misterio pascual del Señor. El DMN es un precioso apoyo en el momento de poner en práctica una pastoral de la celebración litúrgica con los niños. Entre sus principales méritos, hay que destacar el impulso dado a la investigación pastoral y pedagógica, abriendo perspectivas y sugiriendo realizaciones prácticas. El Directorio del Vaticano parte de una comprobación realista; existe una dificultad particular: las celebraciones litúrgicas están pensadas para los adultos; su estructura, sus signos, el lenguaje de los textos no son fáciles de ser 2. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Directorio para las misas de niños, AA GG (1974), 30-46; Notitiae, 89 (1974), 5.21, texto seguido de un comentario de R. Kacynski.

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comprendidos por los niños. Por eso “las celebraciones litúrgicas, especialmente las eucarísticas, no ejercen plenamente sobre los niños la fuerza pedagógica que les es propia” (2). El documento subraya algunos aspectos que hay que valorar y que hay que tener en cuenta en la práctica pastoral3. – La necesidad que tienen los niños de participar en los actos litúrgicos, “en los que los fieles, congregados en asamblea, celebran el misterio pascual”, hasta el punto de que sin esta participación “no se puede pensar una vida plenamente cristiana” (8). – La importancia de la catequesis eucarística, “que ha de llevar a una participación activa, consciente y auténtica en la misa” (12). – La responsabilidad, en esta tarea de formación, de todos los que tienen algunas obligaciones respecto de los niños bautizados por la Iglesia, principalmente la familia, la comunidad cristiana y la escuela (10-11). – El empleo de una serie de celebraciones menos formales, más individualizadas. Para que los niños puedan celebrar mejor la Eucaristía, se les inicia en unas actitudes básicas, como el significado del saludo, el silencio, la alabanza común, que muchas veces será un canto de aclamación. En estas celebraciones se dará una importancia cada vez mayor a la iniciación a la Palabra. Con bastante frecuencia se tendrán, pues, celebraciones de la Palabra, sobre todo en los tiempos fuertes del año litúrgico. Éstas pueden contribuir en gran manera a despertar el aprecio por la Palabra de Dios (14). Las misas destinadas a los niños, con todas las adaptaciones autorizadas por las Instrucciones, abiertas a un amplio abanico de creatividad, tienen que respetar en substancia la estructura de la celebración eucarística “que consta de dos partes: la liturgia de la Palabra y la liturgia eucarística, así como de ciertos ritos que abren y concluyen la celebración” (nº 38). En la celebración de la Palabra se proclamarán únicamente lecturas bíblicas; hay que respetar el texto, sin ceder a la tentación de introducir glosas o paráfrasis durante su proclamación (41 y 45). El DMN insiste en la importancia de la plegaria eucarística en cuanto es cumbre de la celebración litúrgica y atribuye un papel primordial al presbítero que pronuncia esta plegaria y también a los niños que participan en la misma: éstos deben escucharla con atención y unirse a ella mediante sus aclamaciones. 3. CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, La messa dei fanciulli, 1976, p. 21-23.

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El DMN pide que se preparen cuidadosamente las celebraciones, sobre todo en lo referente a las oraciones, los cantos, las lecturas y las intenciones de la Oración universal, y que los niños participen en los preparativos (arreglo y decorado del local, preparación del pan y del vino, etc.). Además subraya la importancia del canto y de los instrumentos de música, tanto para acompañar y apoyar el canto como para crear una atmósfera favorable a la meditación (30). Recalca también la importancia del gesto y de las posturas del cuerpo y revaloriza los elementos visuales (35) y el silencio (37). Una consideración conjunta de los principios de orientación del DMN nos demuestra que estamos muy lejos de haber agotado los recursos creativos y las perspectivas ofrecidas, cuya matriz es la misma acción litúrgica de la Eucaristía. El DMN no podía entonces ni presentar ni ofrecer –aunque en cierto modo ya contiene un anuncio implícito de ellas (52)– las tres Plegarias eucarísticas para las misas con niños, que se publicaron un año más tarde, el 1 de febrero de 19744. La Plegaria eucarística I es una anáfora sencilla y positiva, basada en los sentimientos de adoración y alabanza y poniendo el acento en la acción de gracias vivida en un clima de alegría y fiesta. El prefacio comprende tres temas: la Creación, Cristo y la Iglesia. El relato de la institución de la Eucaristía tiene un lenguaje descriptivo, sencillo y concreto, e introduce, además, una novedad: la aclamación del memorial, característica que se aplica también a las Plegarias eucarísticas II y III. Podemos apreciar en estas tres anáforas el carácter festivo de la Eucaristía. La Plegaria eucarística II está centrada en la celebración del amor de Dios Padre, revelado en la historia de la salvación, amor del que Jesús nos dio testimonio en su vida y en su muerte por nosotros, amor que el Espíritu Santo derrama en nuestros corazones construyendo la Iglesia. La Plegaria eucarística III supone un progreso en el contenido, respecto de las plegarias anteriores: historia de la salvación y amor de Dios con referencias frecuentes a la respuesta del cristiano y a su compromiso para con el prójimo y para con el mundo5. 4. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Plegarias eucarísticas para misas de niños y reconciliación; Notitiae, 11 (1975), 4-12. 5. B. JEGGLE-MERZ, “Initiation et participation des enfants à la liturgie”, Concilium 264 (abril 1996), p. 139-148; también CONCILIO VATICANO II, Sacrosanctum Concilium 7 y Lumen Gentium 11.

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MI EXPERIENCIA, MODELO DE UN “ITINERARIO” PRACTICADO A ESCALA MUNDIAL

El documento de la Congregación para el culto divino, a propósito de las misas destinadas a los niños, refleja la decisión de diversos países de la cristiandad por adaptar sus directrices tanto a la situación particular, humana y espiritual, como a su contexto sociocultural. La experiencia de todos estos años durante los cuales nos hemos podido beneficiar del DMN, significó un considerable avance en los países de lengua francesa, española, inglesa, alemana, italiana y en muchos otros. Gracias a esta realidad, hemos visto incrementarse la iniciación y la participación de un gran número de niños en la celebración eucarística. Se me invita a que exponga mi experiencia. En 1965 yo era director del Secretariado diocesano de catequesis en Sevilla (España), y debía animar a los grupos de niños de parroquias urbanas y rurales. Estos niños frecuentaban las escuelas tanto las del Estado como las regidas por los religiosos. Para preparar el terreno, realizamos breves y sencillas paraliturgias de iniciación general a la liturgia, para las festividades del Señor y para la misa. Por este medio los niños se iban iniciando poco a poco en el conocimiento y en la escucha de la Palabra de Dios y participaban en la oración comunitaria. Se trataba de introducir a la Eucaristía por medio de la misma celebración eucarística. Lo hemos logrado mediante una serie de celebraciones litúrgicas que podríamos llamar “temáticas”; aprovechando la Eucaristía celebrada, intentamos iniciar a los jóvenes partiendo de actitudes fundamentales que deben adoptar quienes participan en la Cena del Señor. Tuve siempre la suerte de contar con un equipo de colaboradores con el que yo establecía las grandes líneas de la liturgia que se iba a celebrar. Elaborábamos, para cada domingo, una especie de guía, cuya finalidad era introducir a los jóvenes en la liturgia, para que la vivieran y después la encarnaran en su vida. Esta guía proponía moniciones, cantos, líneas directrices para la homilía, elementos para la procesión de entrada (y algunas veces para la procesión de las ofrendas), gestos y actitudes, ayudas visuales y orientaciones; todo esto pretendía que la celebración fuera más religiosa y dinámica. Estos muchos años de celebraciones eucarísticas dominicales con niños, las reuniones preparatorias, la reflexión resultante así como las publicaciones posteriores, han sido instrumentos útiles en mano de los presbíteros, catequistas, padres y educadores. Mi experiencia me ha convencido cada vez más de la importancia, en la misa para niños, de la presencia activa de un

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cierto número de padres, de algunos jóvenes y de un grupo de adultos y de ancianos y también de religiosas y de catequistas. La comunidad cristiana, tal como se la encuentra en la realidad cotidiana, es la que está presente en la celebración litúrgica y en la vida. Efectivamente, los niños comparten su fe y la viven en medio de sus hermanos mayores, de sus padres, amigos y vecinos. La celebración dominical con éstos es el ideal que hay que lograr y llevar a cabo. La Iglesia, siguiendo su calendario, vive el espíritu litúrgico en simbiosis, semana tras semana, participando en los mismos fragmentos de la Escritura, en los mismos pasajes del Evangelio que proclama (es posible que esto produzca como resultado una escenificación o un mimo, o que estos textos se lean rutinariamente, como ocurre tantas veces por desgracia). Estas experiencias las realizamos durante tres años, en los cuales vivimos el ciclo del año litúrgico, domingo a domingo. Nos empeñamos en colaborar con todos los que, en los diversos países del mundo católico, trabajan en la misma línea. CONCLUSIÓN: HACIA LA PARTICIPACIÓN ACTIVA EN LA ASAMBLEA EUCARÍSTICA Han transcurrido veinticinco años desde la promulgación de las Instrucciones sobre las misas destinadas a los niños, que han representado un considerable trabajo en amplios sectores de la Iglesia en el campo de la catequesis eucarística y en el de la iniciación litúrgica de sus miembros más jóvenes. Se han dado grandes pasos para encontrar la forma adecuada para una iniciación litúrgica de los niños, para su participación activa, consciente y fructífera en la celebración, con el fin de incorporarlos mejor en la asamblea cristiana que celebra cojuntamente (adultos, jóvenes y niños) la Eucaristía del domingo, día del Señor. Las experiencias de las misas destinadas a los niños, realizadas en todas partes, han producido tales frutos que podemos hablar de una nueva etapa respecto de los años que precedieron al DMN. Esta nueva situación manifiesta con claridad que la celebración ideal no es la misa destinada a los niños. Es necesaria y útil, pero ciertamente transitoria. El objetivo final es la Eucaristía de toda la comunidad. Las misas destinadas a los niños deben conducir pedagógicamente, según el documento del Vaticano, a la celebración ideal de la misa parroquial de los domingos y días festivos, con la participación de todos los miembros (DMN nº 8). Es innegable que el corazón de la Iglesia es la celebración litúrgica. Desempeña un papel esencial en la creación de la comunidad, en su desarro-

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llo y en su mantenimiento. Sin ella la Iglesia (por tanto, la asamblea de los fieles) no puede vivir. Ninguna otra manifestación expresa como la liturgia un grado tan alto de identidad eclesial. Podemos afirmar que la Iglesia (como Iglesia universal y como Iglesia local) se construye gracias a la celebración de la Eucaristía dominical y se manifiesta mediante dicha celebración. Miguel Oliver Román BIBLIOGRAFÍA J. ALDAZABAR, Celebrar la eucaristía con niños, Barcelona, 1991. – “Un directorio sugerente y comprometedor”, Rivista Liturgica, LXIV, 1977, p. 624-643. A. BIESINGER, Kinder nicht um Gott betrügen. Anstiftungen für Mütter und Väter, Friburgo, 1994. CEEL (COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA DE LITURGIA), Leccionario para las misas con niños, Madrid, 1984. CEI (CONFERFENZA EPISCOPALE ITALIANA), Lezionario per la messa dei Fanciulli, Roma, 1976. J.-M. HUM y F. MOUVILLIER, Celebrar la misa con niños, Madrid, 1976. (Traducción de Célébrer la messe avec les enfants, París, 1975). F. LELUBRE y A. LAURENTIN, Primera iniciación de los niños en la liturgia, Madrid, 1965 (Traducción de Première initiation des enfants à la liturgie, Abadía de San Andrés, Brujas-Bélgica). M. OLIVER ROMÁN, Misas para los niños, Madrid, 1976. – Misal para celebraciones con niños, 3 vol. (ciclos C, A, B), Madrid, 1975, 1976, 1977. M. D. TRÉMEAU, - Y. DE CHASSEY - C. PERRARD, Assemblés devant toi, Seigneur, 100 célébrations pour enfants, París, 1981.

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El ritmo festivo del domingo está profundamente arraigado en la cultura occidental. Sin embargo, no puede decirse lo mismo de las motivaciones que se encuentran en la base del domingo como “fiesta primordial” de la cristiandad, en la que los fieles se reúnen “a fin de que, escuchando la palabra de Dios y participando en la Eucaristía, recuerden la Pasión, la Resurrección y la gloria del Señor Jesús” (Sacrosanctum Concilium 106). Se observa, en efecto, un poco por doquier una floja asistencia a la celebración eucarística del domingo, signo de la pérdida del sentido cristiano del Día del Señor. EL CONTEXTO SOCIOCULTURAL Las causas subyacentes de que el domingo tradicional esté hoy en crisis son, a buen seguro, múltiples. Hemos de buscarlas, en primer lugar, en los rápidos y considerables cambios sociales que han caracterizado al siglo XX. En la primera mitad de este siglo hemos asistido al paso de una sociedad de tipo rural a otra de tipo industrial. La primera era una sociedad estática, cerrada, centrada en las realidades sagradas del tiempo y del espacio, en la que el domingo venía a romper la monotonía de las cosas de menor importancia para elevar el alma hacia valores más espirituales. Hacia los años sesenta, aparece el fenómeno de la secularización, descrito por Pablo VI como “una concepción del mundo según la cual este último se explica por sí mismo sin que sea necesario recurrir a Dios; Dios resultaría pues superfluo y hasta un obstáculo” (exhortación apostólica Evangelii nuntiandi 55). De ahí la pretensión de excluir a la religión de las estructuras y de las instituciones públicas, para confinarla, a lo sumo, en el ámbito de la vida privada. De este modo, el domingo se encuentra vaciado de su signifi-

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cación religiosa originaria y ha sido reemplazado o bien por la huida a la vida privada, o bien por el compromiso con otros nuevos ritos de masas como los deportes, las fiestas populares, el turismo, etc. En los años ochenta se anuncia un nuevo cambio: la posmodernidad. Si bien es cierto que este cambio tiende hacia una sociedad probablemente postsecularizada, también lo es que lo sagrado que reaparece es de tendencia sincrética, con raíces naturalistas y cósmico-vitalistas. Se ve crecer un poco por doquier –especialmente entre los jóvenes– el deseo de celebrar el cosmos, la naturaleza, la vida. En semejante contexto, el aspecto específicamente cristiano del domingo corre el riesgo de volatilizarse Estos fenómenos y otros semejantes contribuyeron a provocar la crisis de sentido del domingo, que sigue siendo la fiesta cristiana por excelencia. Cuando, en semejante situación, se percibe y celebra todavía el domingo de cierta manera, lo que queda tiende a privatizarse. La fiesta cristiana, por el contrario, es ante todo una celebración comunitaria no sólo ritual (asamblea eucarística), sino también humana, que desborda el marco de la asamblea cultual, para entrar en el ámbito profano, en la vida cotidiana, individual y social. El Día del Señor se vuelve, de un modo cada vez más evidente, el día del hombre. LA SIGNIFICACIÓN DEL DOMINGO El espíritu propio del domingo cristiano no puede ser definido de manera adecuada ni a partir del plano jurídico (como una ley que es preciso obedecer para respetar la disciplina eclesial), ni a partir del plano ético (como el deber moral de un culto público), ni a partir de la noción sociológica y antropológica de la fiesta. El carácter específico del domingo, en cuanto fiesta cristiana, se refiere a tres realidades intrínsecamente ligadas entre sí. Ante todo, el domingo hace referencia al acontecimiento de la resurrección del Señor; en segundo lugar, el domingo expresa la reunión de la comunidad cristiana; por último, el domingo hace referencia a la celebración eucarística, memorial del acontecimiento pascual. La celebración dominical sigue siendo, en efecto, el memorial del misterio de Cristo realizado por la asamblea cristiana en la Eucaristía. Ahí se encuentran las tres grandes coordinadas de donde ha partido y ha proseguido, de manera ininterrumpida, la práctica eucarística dominical, como signo particular de la vida de la Iglesia desde sus orígenes y durante la época patrística, hasta su empobrecimiento progresivo mani-

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festado por la formulación estrecha y árida del “precepto”, que, a pesar de todo, ha tenido el mérito de frenar una disolución ulterior. La mentalidad del precepto debe ser sustituida por la de necesidad. El precepto será recibido si, primero, se comprende la significación real e integral de la Eucaristía del domingo. En el canon 1247 del Código de derecho canónico ya no aparece el objeto del precepto eclesiástico de manera doble (misa y descanso), como antes, sino simple: la participación en la celebración dominical de la Eucaristía, que incluye –como condición y corolario– el descanso de los trabajos y actividades que impidan saborear los valores dominicales como la alegría, propia del día del Señor. Dicho con otras palabras, ya no se presenta el descanso como un fin en sí. El domingo, como día de la asamblea eucarística –concepto eclesial original–, es recuerdo y conciencia viva de todo lo que Dios ha hecho por nosotros (desde la Creación hasta el don de Cristo y del Espíritu), así como de la esperanza que habita en nosotros. El domingo, día de la Eucaristía, es también el día de la comunidad, día de la Palabra y de la oración, día del compartir fraterno, día de la misión, día de la fiesta y del descanso, anticipación del mundo nuevo y de la liberación definitiva y total de toda servidumbre. La celebración del domingo constituye para la Iglesia un signo de fidelidad a su Señor. El domingo y el año litúrgico son complementarios y se compenetran mutuamente. Por un lado, el domingo proporciona un carácter global a cada celebración poniendo de relieve la presencia del Señor resucitado y, por otro, el año litúrgico desarrolla a lo largo de todas las semanas y los días los diferentes aspectos del plan de salvación, haciendo participar en él a los fieles. ¿CÓMO RECUPERAR EL SENTIDO CRISTIANO DEL DOMINGO? Para ello podemos señalar tres itinerarios o recorridos operacionales que se entrecruzan y se completan. El itinerario propiamente catequético se lleva a cabo a través del conocimiento de la íntima relación que se existe entre la lex credendi y la lex orandi y, por consiguiente, entre la catequesis, cuya tarea es la educación de la fe, y la celebración eucarística (dominical), que es la cima de la lex orandi. La participación en la Eucaristía del domingo se encuentra frente a un flojo nivel de fe en la comunidad cristiana. La fe en Dios, el sentido de Dios, la escucha

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de Dios y la respuesta que debemos darle constituyen la matriz fundamental del rito religioso auténtico. La concepción de la fe en distintos bautizados, sobre todo entre los jóvenes, tiene connotaciones religiosas generales, pero poco específicamente cristianas. La Eucaristía, por el contrario, implica a fondo sólo a los que profesan la misma fe, alimentan la misma esperanza, comparten el mismo proyecto y aceptan el mismo compromiso. El itinerario litúrgico saca a la luz la función catequética de la liturgia en general y de la celebración dominical en particular. La catequesis de la participación en la liturgia dominical se realiza adecuadamente a partir de la misma celebración, de tal suerte que “comprendiéndola bien a través de sus ritos y oraciones” (Sacrosanctum Concilium 48), se haga posible el acceso al misterio de la fe profesado por la Iglesia. El rito no implica tanto un “hacer” como un “hacer vivir” a partir de la actitud interior de fe (véase Catecismo de la Iglesia católica, 1101). El itinerario pedagógico, interior a los dos primeros itinerarios, tiene en cuenta la condición particular de los fieles, que están invitados, aquí y ahora, a formar parte de las asambleas eucarísticas dominicales. Dado el clima de egocentrismo, narcisismo e individualismo que caracteriza la cultura de hoy, tiene una importancia extrema educar en una auténtica experiencia de Iglesia. En esta acción educativa, también es preciso saber aprovechar algunas predisposiciones positivas (como la sensibilidad a lo sagrado, el aprecio por lo vital, el redescubrimiento de la fiesta, etc.) y reconducirlas a una auténtica participación eucarística. Para vivir la Eucaristía de manera significativa, es menester disponer del sentido de pertenencia a la Iglesia local en cuanto comunidad de fe. La recuperación del sentido cristiano del domingo constituye un problema pastoral urgente. Sólo así es como nuestras comunidades volverán a encontrar el valor de la celebración dominical tal como la vivían los primeros cristianos de Abitina, a comienzos del siglo IV, cuando, al comparecer ante los magistrados, clamaban: No podemos vivir sin celebrar la Eucaristía dominical (sine dominico) (Acta Sanctorum V, 515-519). Estos mártires del domingo constituyen un testimonio vivo en la memoria de Iglesia de la importancia que la celebración del Día del Señor ha tenido siempre para los cristianos. El domingo es el día-símbolo de todo el orden de las realidades y de los contenidos que la fe proclama y propone, lleva en sí un valor tan fundamental que la comunidad cristiana no puede renunciar a él. Matias Augé

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BIBLIOGRAFÍA Aa. Vv., Der Sonntag: Anspruch – Wirklichkeit – Gestalt, Friburgo 1986. – “Le Dimanche. Un temps pour Dieu, un temps pour l’homme, Bruselas 1992. M. AUGÉ, La domenica, festa primordiale dei cristiani, Roma, 1995 (edición española: El domingo, Ediciones San Pablo, Madrid 1996). E. BIANCHI, Giorno del Signore, giorno dell’uomo, Casale Monferrato, 1994 (edición catalana: Dia del Senyor, dia de l’home, Publicacions de l’Abadia de Montserrat 1997). COMMISSION ÉPISCOPALE FRANÇAISE DE LITURGIE ET DE PASTORALE SACRAMENTELLE, Le Dimanche. Situation, enjeux et propositions pastorales, Ed. du Centurion, col. “Documents d’Église”, París 1991. R. DUFAY, Le Dimanche hier et aujourd’hui, París 1979. H. DUMAINE, “Dimanche ”, DACL, IV, París 1921, 858-994. P. GRELOT, “Du sabbat juif au dimanche chrétien”, LMD 123, 1975/3, p. 79-107; 124, 1975/4, p. 14-54. JUAN PABLO II, “Carta apostólica Dies Domini sobre la santificación del domingo”, Ediciones San Pablo, Madrid 1998. J. LOPEZ MARTIN, E1 domingo, fiesta de los cristianos, Madrid 1992. Ch. PERROT, “Le début des temps derniers...: Le dimanche et le huitième jour dans le Nouveau Testament”, LMD 220, 1994/4, p. 73-87. W. RORDORF, Sabbat et dimanche dans l’Eglise ancienne, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1972. J.-M. R. TILLARD, Le Dimanche. Jour de l’Alliance, Sciences ecclésiastiques, 1964, p. 225-250. (Con abundante bibliografía).

38 ASAMBLEAS DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO JUSTIFICACIÓN TEOLÓGICA Y PASTORAL

Cuando el concilio Vaticano II declaró en su Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros que “no se edifica ninguna comunidad cristiana si no tiene como raíz y quicio la celebración de la Sagrada Eucaristía”, reafirmó el lugar central de la Eucaristía en la identidad y la vitalidad de la Iglesia local. Sin embargo, en diferentes épocas y en diversos lugares, la Iglesia se ha visto en la imposibilidad de celebrar la Eucaristía dominical por toda una serie de razones como el aislamiento y la distancia, un crecimiento rápido, la persecución, la falta de libertad religiosa y la falta de ministros ordenados. Esta falta de presbíteros es la que, hoy, ha incitado a comunidades católicas, en diferentes países de todo el mundo, a recurrir a una celebración dominical en ausencia de presbítero. En junio de 1988, la Congregación para el culto divino publicó un Directorio para las celebraciones dominicales y festivas en ausencia de presbítero1 a fin de guiar y de prescribir lo que debe hacerse en una parroquia cuando las circunstancias exigen celebraciones en ausencia de presbítero. La primera preocupación de la Congregación para el culto, tal como aparece en este directorio, es velar para que las comunidades que se encuentran privadas de ministerio sacramental tengan, no obstante, la posibilidad de reunirse el domingo, a lo largo de todo el año litúrgico, y proporcionar algunos recursos litúrgicos adaptados así como ciertas normas y un marco comunes que puedan guiar y dar forma a este fenómeno, un fenómeno que, hasta ahora, ha adoptado, en el plano local, formas y prácticas muy diversas. Tras un breve preámbulo donde se explica por qué “no siempre se puede tener una celebración plena del domingo” y donde se indica que la celebración de un servicio religioso 1. DC 1988, p. 1101-1105; texto español en A. PARDO, Documentación litúrgica posconciliar, 1992, p. 405-414.

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presidido por laicos no es “en absoluto algo no habitual” (1-7), el directorio se divide en tres capítulos principales: 1) la observancia del domingo (8-17); condiciones en las pueden tener lugar celebraciones en ausencia de presbítero (18-34); 3) notas sobre el orden de la celebración (35-50). El primero de estos capítulos indica el fundamento teológico de la celebración dominical. El directorio recuerda la tradición ininterrumpida de las asambleas dominicales, el domingo día de la Resurrección, a fin de celebrar el misterio pascual (8-9) y expresar la unidad de la comunidad –miembros de un solo cuerpo reunidos para compartir la Palabra y la Eucaristía–, y cuya reunión es una manifestación y una realización de la Iglesia (10-11). Además, añade el directorio, entre las “condiciones requeridas” para la asamblea dominical se encuentran: 1) la presidencia de un presbítero que actúa en nombre de Cristo; 2) la lectura de la Escritura seguida de un comentario hecho por un presbítero o un diácono; y 3) la celebración de la Eucaristía, que es la expresión del misterio pascual (12). “Sólo el sacrificio de la misa, el domingo, puede ser considerado como la verdadera actualización del misterio pascual del Señor y la manifestación más completa de la Iglesia” (13). Los demás parágrafos de este capítulo (14-17), que fundamenta la orientación del texto, se contentan con reafirmar el carácter central de la eucaristía dominical, exhortan a los cristianos a una participación activa en la Eucaristía dominical y lanzan la idea de que, mediante esta celebración dominical, los cristianos brindan en el mundo el testimonio de unos valores espirituales que van a contracorriente de la cultura ambiente. En estos parágrafos de carácter orientativo, el Directorio para las celebraciones dominicales en ausencia de presbítero, para sorpresa del lector, aboga con vigor en favor de la celebración de la Eucaristía en la asamblea dominical sin poner de relieve en modo alguno ninguna celebración presidida por laicos. La Iglesia ha optado por reunirse el domingo porque tiene la impresión de haber sido convocada por Dios para celebrar la memoria de la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo, para celebrar el acontecimiento del misterio pascual, semana tras semana, y, por último, para seguir siendo fiel al mandamiento de Jesús: “Haced esto en memoria mía”, en este día cuyo mismo nombre hace referencia al Señor. Esta celebración regular es la que, de edad en edad y en todas las circunstancia humanas imaginables, ha constituido y realizado a la comunidad en cuanto Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo, reunido en asamblea para la alabanza y la acción de gracias. ¿Qué hemos de pensar, entonces, de esas comunidades que se encuentran privadas de la posibilidad de celebrar la Eucaristía porque no puede estar presente un presbítero?

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El directorio, sin hacer la menor alusión a la anomalía de su propia lógica, pasa a examinar las condiciones de la celebración en ausencia de presbítero, segundo gran capítulo de esta obra. Las comunidades que ya no disponen de la presencia regular de un presbítero para presidir la Eucaristía dominical tienen a su disposición varias opciones. En ciertos casos, puede ser posible y hasta deseable que la comunidad se disperse entre otras varias parroquias (18). En otros casos en que la distancia impide a los cristianos buscar una celebración eucarística en otro lugar, pueden reunirse algunos individuos o familias, en su domicilio, para leer juntos la Escritura y orar, para celebrar una parte de la liturgia de las horas, o incluso para contemplar un servicio religioso televisado (19, 32, 33). Ahora bien, aunque el directorio menciona la posibilidad de optar por alguna de estas soluciones, recomienda, a pesar de todo, vigorosamente, que la asamblea dominical prosiga reuniéndose en ausencia de presbítero ordenado. El directorio precisa, de manera detallada, el papel y las responsabilidades atribuidas, respectivamente, al obispo (24, 26), a su consejo presbiteral (24), al presbítero de la parroquia (27, 28), a los diáconos (29) y a los laicos (30, 31) en la puesta en marcha de un servicio presidido por un laico. Insiste en la necesidad de una formación previa (26), así como en la preparación minuciosa de los laicos que presidan (30). Con todo, la preocupación dominante que se desprende de estos parágrafos, de tonalidad más pragmática, sigue siendo, no obstante, que el servicio presidido por un laico, una vez decidido e implantado, debe ser considerado como un culto de sustitución (21). Es preciso evitar toda confusión entre estas celebraciones y la Eucaristía (22), y considerar el papel del laico que preside “como un papel supletorio, y no como un verdadero ministerio”, la Iglesia debe seguir orando por las vocaciones sacerdotales (23). Por último, el tercer capítulo del directorio presenta el orden de una celebración dominical en ausencia de presbítero (35-50). Aunque el capítulo anterior haya propuesto de manera explícita la celebración de la liturgia de las horas (33), el directorio parte ahora del principio de que la norma de la celebración es una liturgia de la Palabra seguida de la comunión (35) y emplea los textos del leccionario del domingo, así como las oraciones centrales del misal (36). La comunidad sigue de este modo el ciclo litúrgico y permanece en comunión con otras comunidades de la Iglesia. En la preparación y en la adaptación de la liturgia dominical presidida por un laico, es preciso evitar toda confusión relativa al papel del presidente de la celebración: es uno entre iguales y de ninguna manera un ministro ordenado (39). Por eso el texto consagra una gran atención al lugar en que se sitúa el laico

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que preside –fuera del santuario– así como a sus vestiduras, a la disposición de los asientos y a las observaciones sobre el lenguaje apropiado y al que no lo es (39-40). Advertimos que, en el modelo propuesto por Roma, el riesgo reside más en la confusión entre la sucesión Palabra-Comunión y Eucaristía que en el uso, hecho por un laico, de un saludo litúrgico tal como: “El Señor esté con vosotros”. El directorio nos proporciona una lista de los elementos que pueden entrar en un servicio de Palabra y comunión; entre ellos, situadas entre la liturgia de la Palabra y el momento de la comunión, se encuentra una oración de acción de gracias (41c) en la que “los fieles exaltan la gloria de Dios y su misericordia” (45a). Ciertas modalidades de acción de gracias, especialmente la letanía, parecen muy cercanas a la estructura y al estilo de las plegarias eucarísticas para niños en las que se insertan aclamaciones de la asamblea. El directorio prohíbe explícitamente el uso de prefacios y de plegarias eucarísticas procedentes del misal, y, sin embargo, la introducción de una oración de acción de gracias podría plantear, por sí misma, el problema de la confusión. Tras haber terminado su estudio sobre algunos elementos esenciales en el orden del servicio, concluye el directorio con una breve exhortación donde habla de la importancia que tiene alimentarse del pan eucarístico y continuar reuniéndose “convencidos (los cristianos) de que la asamblea dominical es para el mundo un signo del misterio de la comunión que es la Eucaristía” (50). El directorio termina, por tanto, tal como había comenzando, haciendo hincapié en el papel central de la Eucaristía, y no en el de un servicio presidido por un laico, para la identidad y la vitalidad de la Iglesia. Kathleen Hughes

39 CELEBRACIONES DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO EN LAS REGIONES DE LENGUA ALEMANA

P RIMERAS EXPERIENCIAS EN EN LA ALEMANIA DEL ESTE

LA ÉPOCA DEL SOCIALISMO

La tradición de las celebraciones dominicales en ausencia de presbítero existía ya en Alemania antes del concilio Vaticano II, especialmente en los medios ateos de la antigua RDA. Los fieles que vivían en la periferia, lejos de las parroquias, se reunían para orar juntos en el transcurso de una liturgia de la Palabra (LJ 14, 1964, 179-1). A petición de los obispos de Alemania del Este (30 de abril de 1965), la Congregación para la doctrina de la fe permitió que, en esta celebración, se distribuyera la comunión por un laico; esta innovación fue acogida de manera favorable. IMPULSO DADO POR EL SÍNODO ALEMÁN (1975) El modelo experimentado en la RDA (véase LJ 29, 1979, 212-225) fue adoptado, con algunas modificaciones, en la publicación de la primera recopilación de cantos y de oraciones comunes a las diócesis alemanas (y austríacas) (véase Gotteslob, Stuttgart 1975, M. 370). El Sínodo común de las diócesis de la RDA celebrado en Würzburg (1975) lo confirma: “Cuando por falta de un presbítero una asamblea no pueda asistir a la Eucaristía el domingo, se celebrará una Liturgia de la Palabra, dirigida por un diácono o un laico, con celebración de la comunión. Asistiendo a ella se cumplirá el ‘precepto dominical’” (véase Código de 1983, can. 1248).

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LITURGIA DE LA PALABRA NORMALMENTE ACOMPAÑADA DE LA COMUNIÓN En los lugares de Alemania donde se celebra la liturgia dominical en ausencia de presbítero, se prefiere que la primera parte, la liturgia de la Palabra, corresponda a la del domingo corriente, y que la segunda parte esté centrada en el rito de la comunión durante la misa. Los que preconizan esta forma litúrgica se apoyan en la recomendación del Sínodo alemán (Würzburg 1975) y en ciertos documentos romanos (véase De sacra communione et cultu mysterii eucharistici extra missam, 1973, y Directorium de celebrationibus dominicalibus absente presbytero, 1988). ARGUMENTOS CONTRA LA DISTRIBUCIÓN DE LA COMUNIÓN FUERA DE LA MISA

Poco antes de la resolución adoptada por el Sínodo alemán en 1975 se levantaron ya opiniones contrarias que insistían en el hecho de no distribuir la comunión durante las liturgias dominicales en ausencia de presbítero. Los que apoyan esta opinión estiman que sólo las liturgias de la Palabra siguen siendo teológicamente aceptables y convenientes desde el punto de vista pastoral. Temen, en efecto, que los fieles lleguen a no distinguir entre celebración de la comunión y celebración de la misa, que consideren que ambas tienen la misma importancia o que acepten la excepción, debida a una necesidad, como la norma. Pero antes que nada, hay dos serias objeciones de orden teológico. La liturgia de la Palabra en sí misma no es plenamente reconocida (véase Sacrosanctum Concilium 7) en su dignidad como lugar de la presencia de Cristo y de su acción salvífica; hacer seguir la liturgia de la Palabra de la comunión la rebaja fácilmente al rango de una precelebración. Por otra parte, y esta segunda objeción tiene aún más peso, si la liturgia de la Palabra va acompañada normalmente por la comunión, entonces se está animando a una concepción estática de la Eucaristía, según la cual se ve en ella únicamente el pan eucarístico como objeto de veneración y de recepción, haciendo olvidar en exceso que la eucaristía es el fruto de la celebración de la muerte y de la resurrección de Cristo; eso tiene como efecto nefasto separar la celebración de la Eucaristía de su recepción, a pesar de su profunda unidad. El peligro de una falta de sana devoción eucarística señalado aquí debe ser contrarrestado insistiendo continuamente en el vínculo entre las hostias distribuidas y la celebración de la Eucaristía propiamente dicha en cuyo transcurso han sido consagradas. El traslado, después de la misa, de las especies consagradas sigue siendo, no obstante, una excepción en Alemania. Por lo general, antes de la comunión, se lleva el copón desde el sagrario al altar. Las

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objeciones planteadas por algunos liturgistas de talla han llevado a los obispos alemanes a declarar, en sus recomendaciones relativas a la celebración dominical en las asambleas litúrgicas sin presbítero (1983), que no se debe asociar de manera regular la comunión con la liturgia de la Palabra. Los obispos austríacos, por su parte, desean (1983) que esto se haga de manera excepcional, por ejemplo, en los días de fiesta o en los días que otrora eran días de comunión. En 1997 aprobaron los obispos suizos su propio libro litúrgico para la “liturgia dominical de la Palabra”. Desean que la distribución de la comunión no forme parte, normalmente, de la misma. NECESIDAD E IMPORTANCIA DE LAS CELEBRACIONES DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO

La falta de presbíteros va en aumento; esa es la razón por la que muchas asambleas parroquiales de zonas rurales, sobre todo en períodos vacacionales, participan el domingo o varias veces al mes en una liturgia de la Palabra (a menudo con distribución de la comunión) organizada y dirigida por laicos. Aunque estas acciones litúrgicas resulten de una necesidad y sigan siendo soluciones de emergencia, están dotadas, no obstante, de un gran valor teológico y pastoral. Permiten a los cristianos reunirse el Día del Señor en torno a Cristo, que “está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla. Está presente, [...], cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: ‘Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos’ (Mt 18, 20)” (Sacrosanctum Concilium 7). Andreas Heinz

BIBLIOGRAFÍA H. BÜSSE, “Les assemblées dominicales en l’absence de prêtre en Allemagne”, LMD 206, 1996/2, p. 111-122. B. KIRCHGESSNER, Kein Herrenmahl am Herrentag? Eine pastoralliturgische Studie zur Problematik der sonntäglichen Wort-Gottes-Feier, Ratisbona 1996 (Lit.). O. NUSSBAUM, Sonntäglicher Gemeindegottesdienst ohne Priester. Liturgische und pastorale Überlegungen, Würzburg 1985.

40 ASAMBLEAS DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO EN UNA REGIÓN RURAL DEL NORDESTE DE BRASIL

UNA SITUACIÓN “El 70% de las celebraciones dominicales de Brasil se realizan por comunidades que viven y celebran su fe sin la presencia de un ministro ordenado” 1. El pueblo mismo ha creado sus propios ritmos de oración: cada día en familia; cada domingo entre vecinos; de año en año para “pagar” alguna promesa a un santo en una peregrinación. Estas prácticas, nacidas de la fe popular, a iniciativa de laicos devotos, han contribuido a alimentar y a conservar las tradiciones. He aquí algunas características: Un espacio comunitario educador Este factor pedagógico es importante para un pueblo aislado que toma conciencia de su identidad y del valor de la reunión comunitaria. Un contenido “eucarístico” El Gracas a Deus es prioritario en las fórmulas tradicionales salidas de las raíces populares; acento puesto en el aspecto devocional; oración litánica y repetitiva. Una creatividad dinámica – Recurso al símbolo y a lo sacramental (cruz, agua, fuego, perfume, tierra), que actualizan y visualizan la relación con Dios. 1. Documentos dos Bispos do Brasil, “Animaçâo da Vida Liturgica”, 43/25.

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– Expresión corporal espontánea, danza, asombrosa capacidad de representar escenas evangélicas. Una escuela de formación para la responsabilidad El equipo de animación hace justicia a los “carismas” de los participantes (lecturas, cantos, instrumentos, comentarios, etc.). Todo se vertebra para ver, oír, sentir, dar gracias y alabar. HOY ESTÁ SURGIENDO ALGO NUEVO La Iglesia de Brasil reconoce en estas formas orantes “legítimas celebraciones eclesiales”. Queda por hacer frente al desafío de garantizar el carácter litúrgico de estas celebraciones manteniendo la religión popular. En estas asambleas se está produciendo, de modo manifiesto, una evolución: el paso desde la devoción a los santos a la escucha de la Palabra de Dios. Todo se organiza en torno a la Palabra proclamada, orada, comentada y proyectada en la vida cotidiana. El pueblo descubre, en la integración Palabra-Vida, una dimensión que ensancha su horizonte, percibe la realidad tal como se la revela el Dios de Abrahán, de Moisés, de los profetas y de Jesús, y confirma su resistencia a una sociedad que le amenaza; cultiva la esperanza. La celebración reúne en las zonas rurales a una población pobre, herida, oprimida con frecuencia, que experimenta, en la Palabra, la ternura y la proximidad del Dios de la Vida, Amigo de los hombres y Protector de los pequeños y de los humildes. Esta perspectiva contribuye a formar una conciencia más ilustrada. ¿Y MAÑANA? La ADAP, que no es ni una fórmula, ni una receta, ni una solución definitiva, abre un camino del que todavía falta mucho trecho por recorrer, una “nueva manera de hacer Iglesia”. Puebla habla de una “mutua fecundación” entre la evangelización y la religión popular. ¿Es imposible desear el nacimiento y la urgencia de un nuevo tipo de ministros debidamente preparados para el servicio de estas comunidades? Éstas se construyen a través de la Eucaristía. Los pobres tienen hambre y sed: ¿quién les dará EL PAN? Anne Roy

ASAMBLEAS DOMINICALES... EN UNA REGIÓN RURAL DE BRASIL

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BIBLIOGRAFÍA CNBB (Conferencia de los obispos de Brasil), “Les assamblées dominicales au Brésil”, Documentos del CNBB nº 52, Sao Paulo, Ed. Paulinas, 1994. V. CODINA, “Os sacramentais, sacramentos dos pobres”, Perspectiva Teologica 22 (1990), p. 53-68.

41 ASAMBLEAS DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO EN CANADÁ

En el transcurso de los años 1996 y 1997, más de la tercera parte de las cuatro mil quinientas parroquias de Canadá se encontraban sin presbítero residente. Para los diez próximos años, es previsible que el número de presbíteros en activo experimente una caída pronunciada. No todas las diócesis están afectadas por igual. De las sesenta y cinco diócesis, sólo once pueden garantizar el mantenimiento de presbítero residente en cada parroquia. Se trata de diócesis fuertemente urbanizadas, situadas, por lo general, en el sur del país, en las provincias más pobladas. Unas veinte diócesis tienen menos de un tercio de sus parroquias privadas de un presbítero residente; diecisiete tienen en la misma situación entre un tercio y la mitad de sus parroquias; y otras diecisiete diócesis más de la mitad. Como regla general, las diócesis del norte forman parte de este grupo; no es raro que ciertas comunidades no puedan celebrar la Eucaristía más que algunas veces al año. A comienzos de la década de los noventa, los obispos canadienses pidieron a las dos comisiones episcopales de liturgia, la de habla inglesa y la de habla francesa, que elaboraran una reflexión teológica sobre el tema y algunas notas pastorales para la puesta en marcha de celebraciones dominicales de la Palabra. Este gesto se insertaba en línea de continuidad con el Directorio de la Congregación para el culto divino sobre las celebraciones dominicales en ausencia de presbítero del 30 de junio de 1988. El documento canadiense comienza por modificar la expresión que se usaba para designar tales celebraciones y sugiere la de asambleas dominicales en expectativa de celebración eucarística, queriendo volver a centrar con ello la atención, no en el ministro, sino en la celebración que debería marcar normalmente el

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domingo en cada comunidad cristiana. Además, se lleva buen cuidado en precisar que estas celebraciones “deben ser consideradas como una medida provisional, nunca como una solución definitiva”. Debemos señalar asimismo que los obispos recuerdan que estas celebraciones constituyen una auténtica reunión dominical del pueblo de Dios y una verdadera liturgia. Por esta razón, los obispos publicaron en 1995 un ritual canadiense en el que se presentan dos tipos de celebraciones (démarches) litúrgicas: la celebración dominical de la Palabra, con o sin comunión eucarística, y la liturgia de los salmos para la noche o la mañana. A buen seguro, la privación de la Eucaristía dominical sigue siendo una anomalía; pero las Iglesias de Canadá se verán obligadas a hacerle frente todavía durante varios años. Las disposiciones pastorales que de ella resulten permitirán, ciertamente, tanto a las comunidades locales como a los fieles, redescubrir la dignidad de su bautismo y de su confirmación. Todos tienen parte en la misión sacerdotal del pueblo de Dios, que ejercen especialmente con ocasión de las celebraciones dominicales de la Palabra. A través de éstas, los fieles llevarán a cabo la experiencia de la presencia de Cristo resucitado en la asamblea convocada, así como en la Palabra que se proclama en ella; encontramos aquí una dimensión sacramental, en sentido amplio, que procede de los sacramentos de la iniciación cristiana. Las comunidades privadas de la presencia habitual de un pastor se sienten interpeladas en cuanto al ejercicio de los ministerios necesarios para su vida y su crecimiento. La animación y la preparación de celebraciones dominicales de la Palabra deben tener así un sitio en el conjunto de los ministerios confiados a algunos bautizados para que la comunidad pueda volver a sus raíces y asumir su misión en el mundo. A las personas encargadas de presidir tales celebraciones o comentar la Escritura les incumbe una responsabilidad absolutamente especial. Las diócesis afectadas han empezado a proponer una formación mínima para asumir estos nuevos ministerios. Las cuestiones más graves y más complejas que surgen de este nuevo contexto siguen siendo las del derecho de las comunidades cristianas a la Eucaristía y la del derecho a la admisión para el presbiterado. Estas cuestiones, aunque sean ampliamente discutidas en la opinión pública y en privado, siguen siendo ocultadas oficialmente hasta el día de hoy. Ahora bien, ¿durante cuánto tiempo aún? Gaétan Baillargeon

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BIBLIOGRAFÍA COLECTIVO “Les ADAP”, Liturgie, foi et culture 123 (1990), p. 3-43. COMMISSION EPISCOPALE DE LITURGIE, Assemblées dominicales en attente de célébration eucharistique, Ottawa 1992. NATIONAL LITURGICAL OFFICE, Sunday Celebration of the Word and Hours, Ottawa 1995. OFFICE NATIONAL DE LITURGIE, Assemblées dominicales en attente de célébration eucharistique, Ottawa 1995.

42 SERVICIO DOMINICAL PRESIDIDO POR LAICOS EN LOS ESTADOS UNIDOS

La presencia de una persona no ordenada para presidir un servicio litúrgico es un fenómeno relativamente reciente en los Estados Unidos. La mayoría de las grandes diócesis, en particular las que se encuentran a lo largo de la costa Este y en el Midwest, no padecen aún de “falta de presbíteros” como las diócesis situadas en otras regiones de los Estados Unidos o de todo el mundo. En este mismo momento, Alaska, el noroeste de la costa del Pacífico, el sudoeste y ciertas diócesis diseminadas a lo largo y ancho del país, conocen, desde hace más de diez años, una grave penuria de presbíteros que no cesa de agravarse. Por otra parte, el fenómeno de las celebraciones presididas por laicos se va desarrollando de una manera lenta, aunque regular, por los Estados Unidos, incluidos los grandes centros urbanos. Desde 1998, el 11% de las parroquias de la nación carecen ya de presbítero residente. Entre las soluciones adoptadas hasta ahora podemos citar el cierre de ciertas parroquias locales, el refuerzo de cierto número de parroquias que se reúnen en torno a un solo lugar de culto, y el nombramiento de un solo presbítero como pastor de varias parroquias y/o iglesias de misión. Si hacemos referencia a las estadísticas, cabe pensar que en un futuro no muy lejano, predicación, catequesis, bautismos, matrimonios, entierros, asambleas dominicales, así como la preocupación pastoral global de la comunidad serán “ministerios para la construcción del cuerpo de Cristo” (Ef 4, 12) ejercidos, cada vez más, por los miembros laicos de la asamblea. Frente a la afluencia a las celebraciones dominicales sin presbítero no se ha propuesto ninguna estrategia nacional. Dado que el fenómeno no ha llegado aún a las diócesis más extensas y más poderosas del Este, todavía no ha contado con la aportación de una reflexión y de un debate profundos en el plano nacional. Por esa razón han aparecido diferentes prácticas en el país.

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En ciertas regiones, se anima al laico que preside la asamblea a ponerse vestiduras litúrgicas; en otras se le prohíbe. En algunas diócesis, se espera del laico que predique; en otras es una cosa proscrita o desaconsejada. Se discute sobre el vocabulario que conviene emplear, así como sobre los gestos, el emplazamiento, la elección del laico que preside, y hasta sobre el nombre que es menester dar a este rito. Este nombre puede variar en función de los elementos a los que se hace referencia, lo que se celebra o no se celebra, y la persona que está o no está presente. El título del ritual adoptado para las diócesis de los Estados Unidos –celebraciones dominicales en ausencia de presbítero– define el servicio en función de la persona que no está presente, lo que constituye una definición sin precedentes en los libros litúrgicos o en la tradición de la Iglesia. El ritual adoptado en los Estados Unidos propone seis modalidades diferentes de servicio litúrgico presidido por un laico (oración de la mañana, oración de la noche, liturgia de la Palabra, o alguna de las modalidades asociada a la comunión a partir de la reserva en el sagrario). En la práctica, no se celebra regularmente más que una sola de estas modalidades: Palabra y Comunión. La confusión alimentada entre celebración de la Eucaristía y celebración del servicio de la Palabra y comunión es relativamente grande, en parte porque este servicio ha sido implantado sin una preparación catequética suficiente en el plano de la comunidad, y, en parte, porque la estructura de ambos servicios es casi idéntica. Las ventajas del servicio litúrgico presidido por un laico, a corto plazo, son evidentes: comunidades privadas de ministro ordenado pueden reunirse aún para alabar a Dios y darle gracias; algunos laicos, hombres y mujeres, asumen la responsabilidad de la continuidad de la Iglesia; el imaginario sacramental de la comunidad se va transformando poco a poco a medida que se descubre que el Espíritu ha dado a algunos laicos, hombres y mujeres, el don de la dirección espiritual y litúrgica. A largo plazo, el servicio dominical presidido por laicos plantea un problema muy molesto. Esto parece indicar que preferiríamos convertirnos en una Iglesia no sacramental, para poder reexaminar, a continuación, los criterios de la ordenación. Kathleen Hughes BIBLIOGRAFÍA K. HUGHES, “Les assemblées dominicales en l’absence de prêtre. Bienfait ou menace?”, LMD 206, 1994/2, p. 102-109.

43(A) LAS ASAMBLEAS DOMINICALES EN AUSENCIA DE PRESBÍTERO EN FRANCIA

La situación de los cristianos que se reúnen ciertos domingos para celebrar el Día del Señor en ausencia del presbítero no es nueva en la historia de esta nación. Esta situación atestigua la necesidad de dar testimonio público, en el lugar de residencia, de la fidelidad cristiana y de la permanencia de la Iglesia, aun cuando los presbíteros no puedan estar presentes cada domingo en todos los lugares donde ejercen su tarea pastoral. LA SITUACIÓN EN FRANCIA Y SU EVOLUCIÓN El fenómeno empezó a desarrollarse en 1967 a iniciativa de presbíteros, en algunas ocasiones de laicos, y, sobre todo, desde 1973, especialmente, a partir de la reflexión de los obispos en la asamblea plenaria sobre el tema: “¿Todos responsables en la Iglesia?”. Una primera encuesta efectuada por el Centro nacional de pastoral litúrgica en 1977 revelaba que el 73% de las diócesis tenían asambleas de este tipo (unas 1.100 parroquias). En 19871, era el 90%, o sea, más de 2.750 lugares, de los cuales 2.100 de manera regular, es decir, con una frecuencia prevista por anticipado. Se estima que esto afecta a unas 80.000 personas. Más de 12.300 intervienen en la animación de estas asambleas (el 69% son mujeres y el 31% hombres). Algunas de estas experiencias han cesado en virtud de la reorganización pastoral de los sectores, de la vuelta de un presbítero, o aún, del reducido número de participantes o de animadores. La frecuencia de las asambleas es menor: de uno o dos 1. Para el detalle de la encuesta nacional de 1987, véase LMD 175 (1988), p. 111-167. Véase también M. BRULIN, “Perspectives historiques et enjeux théologiques des assemblées dominicales en l’absence de prêtre”, LMD 206 (1996), p. 131-152.

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domingos al mes, a dos o tres veces por año. Hay municipios de gran tamaño afectados (el 5,8% de los municipios de menos de 10.000 habitantes). Algunas diócesis no disponen más que de una decena de asambleas en ausencia de presbítero, otras entre cien y ciento cincuenta. La asistencia a las asambleas varía entre los 10 y los 500 participantes, en más de la mitad oscila en torno a los 50. INFLUENCIA DE DIVERSOS FACTORES Entre los factores determinantes, debemos tener en cuenta la disminución del número de presbíteros junto con la distribución de la población en un territorio. Esta situación ha conocido varias fases en el plano pastoral. Al comienzo, a causa de una falta de conciencia comunitaria y de una falta de concertación de los cristianos afectados, tuvieron una mala acogida algunas propuestas de reagrupación. Más adelante, las experiencias de asambleas en ausencia de presbítero han permitido conocer mejor la necesidad de los reagrupamientos, alternados con propuestas locales, gracias al interés otorgado a una pastoral de sector y al desarrollo de una conciencia diocesana. POSIBILIDADES Y RIESGOS QUE IMPLICAN ESTAS ASAMBLEAS Entre los motivos determinantes para la implantación de estas asambleas, podemos retener los siguientes: el estrecho vínculo que existe entre la reunión dominical y la vitalidad de la comunidad cristiana, con una preocupación particular por los jóvenes (en especial, de las familias no practicantes), la preocupación por los que tienen dificultad para desplazarse, el peligro de la indiferencia y de la desertización espiritual; la presencia de animadores competentes, un esfuerzo por parte de los presbíteros para equilibrar su ministerio y no convertirse exclusivamente en “hombres que dicen misa”. Estas asambleas, si bien constituyen soluciones provisionales que deben ser reevaluadas de manera permanente, han servido con frecuencia de motivación para que determinados cristianos adquirieran un compromiso mayor orientado al servicio de su Iglesia local. Con todo, quedan pendientes de verificación ciertas condiciones: el arraigo en una comunidad suficientemente significante y de espíritu misionero; la orientación, sin confusión, hacia la Eucaristía a la que se debe asistir alternativamente de manera regular; una sana colaboración entre los equipos de preparación y los presbíteros del sector pastoral. A más largo plazo, subsiste la cuestión de la habilitación sacra-

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mental de bautizados que han dado pruebas de servicio a la Iglesia, a fin de que las asambleas eclesiales que dan testimonio de una auténtica vitalidad puedan celebrar plenamente el misterio de la fe. Monique Brulin BIBLIOGRAFÍA P. BARRAS, “Les assemblées dominicales en l’absence de prêtre en France: Situation et tendances”, LMD 206, 1994/2, p. 85-99.

43(B) CELEBRACIONES DOMINICALES Y FESTIVAS EN AUSENCIADE PRESBÍTERO EN ESPAÑA

La característica más antigua de los cristianos es que se reúnen en el día del Señor para celebrar la Pascua del Resucitado, para confesar y crecer en 1a fe, para ser testigos proféticos en el mundo en medio de la indiferencia evangélica de muchos. La reunión dominical educa para tomar conciencia de comunidad de salvados. El fundamento de todos los valores de la asamblea dominical es que ella es el lugar del encuentro con Cristo Resucitado Él nos visita y se aparece a su comunidad en este día como hiciera con los suyos. La asamblea dominical no es un simple hecho sociológico, sino que es una realidad teológica que obedece a la llamada y a la iniciativa salvadora de Dios. Cristo Jesús, antes que se haga presente en su Palabra y en la donación de su Cuerpo y de su Sangre, está realmente presente en el hecho de la comunidad reunida (Mt 18, 20). Los fieles de cualquier género, edad y condición nos reunimos en asamblea para luego poder estar más presentes entre los hermanos con sentido misionero. No hay domingo sin asamblea y no hay domingo sin Eucaristía. Por eso la celebración dominical ofrece al cristiano dos mesas: la mesa de la Palabra y la mesa del Sacramento. La Palabra de Dios tiene un papel central, como atestigua el relato de Emaús, en la experiencia del encuentro con el Resucitado, pues Dios sigue hablando en el “hoy” a la comunidad reunida y su Palabra convierte y salva, libera y santifica, guía e ilumina. La segunda mesa es la estrictamente eucarística con sus valores de memoria agradecida y la realización del gesto de partir y compartir el pan eucarístico, alimento y viático para el camino de la vida. El concilio Vaticano II (Sacrosanctum Concilium 35.4) ya tuvo presente que algunas asambleas dominicales y festivas no pueden celebrar plenamente la

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Eucaristía por falta o ausencia obligada de los ministros ordenados. En los medios rurales, cada vez más despoblados, no siempre es posible la celebración de la Santa Misa. Este hecho se debe al decrecimiento del número de los presbíteros y, como contrapartida, al aumento y concentración de la población en ciudades y núcleos urbanos industrializados o turísticos que exigen la creación y atención pastoral de nuevas parroquias. En los últimos tiempos se acentúa este problema de gran repercusión pastoral. Son varios los obispos españoles que se han visto obligados en su diócesis a buscar una solución para afrontar, siguiendo las indicaciones del mismo Pablo VI en 1977, “e1 problema de las asambleas dominicales sin sacerdote en los medios rurales, donde el pueblo forma una cierta unidad natural para la vida y la oración, y que sería peligroso abandonarlo o dispersarlo”. Hay que tener en cuenta que la reinstauración del diaconado permanente no ha sido solución en las diócesis más necesitadas, pues apenas hay ministros ordenados. Tampoco es fácil encontrar catequistas adultos debidamente preparados, que puedan tener la responsabilidad de dirigir una celebración digna de la Palabra y ser ministros extraordinarios de la comunión. El recurso más común es el envío de religiosas, que con sensibilidad y disponibilidad pastoral ayuden es esta tarea a los presbíteros responsables de las parroquias necesitadas. En el año 1991 el Secretariado Nacional de Liturgia, con la aprobación de la Comisión Episcopal, publicó un “subsidia liturgica” ofreciendo unas orientaciones generales y un material debidamente dispuesto con el orden de la celebración dominical en ausencia de presbítero, que consta de ritos iniciales, liturgia de la Palabra, acción de gracias, rito de la comunión, acción de gracias y rito de conclusión. Incluye también los textos de todas las oraciones colecta y para después de la comunión de todos los domingos y solemnidades del año litúrgico, diversos formularios de oraciones de los fieles, salmos de acción de gracias y una selección de cánticos. Andrés Pardo

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“Por esto el domingo es la fiesta primordial, que debe presentarse e inculcarse a la piedad de los fieles, de modo que sea también día de alegría y de liberación del trabajo. No se le antepongan otras solemnidades, a no ser que sean de veras de suma importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico” (Sacrosanctum Concilium 106). Los Padres del concilio Vaticano II deseaban, con toda evidencia, que se volviera a la concepción de la asamblea dominical propia de los comienzos de la Iglesia. Al decir del domingo que es el día de fiesta “primordial”, le atribuían una especie de prioridad sobre la misma fiesta de la Pascua. Desde un punto de vista práctico, eso suponía liberar al domingo de la celebración de diferentes fiestas con las que se le había cargado. Por ejemplo, ya no se cuentan los domingos a partir de la Epifanía o de Pentecostés. Ahora se habla de “domingos del tiempo ordinario” (Dominica per annum). Por otra parte, a los domingos llamados antes “en cuaresma” o “en adviento” se les llama ahora “de cuaresma”, etc. La idea subyacente es que el domingo, aunque es un día particular, forma parte integrante de la estación litúrgica y no se separa de ella por el simple hecho de que (en cuaresma, por ejemplo) no sea día de ayuno. De manera análoga, se celebran ahora los domingos “de” Pascua y no ya de “después de” Pascua, a fin de subrayar la unidad y la integridad de Pentecostés (o los magnos cincuenta días). Otro ejemplo, el leccionario del ciclo A intenta convertir los domingos tres, cuatro y cinco de cuaresma en puntos fuertes del catecumenado adulto con la presencia de los escrutinios. El domingo se caracteriza, en el Misal de Pablo VI, por la lectura de tres textos, previstos por el Leccionario, así como por la presencia del Gloria (salvo en el tiempo cuaresma y en el de adviento) y el Credo de Nicea. Se

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prevén asimismo, para el domingo, ocho prefacios especiales por año. El Sacramentario italiano, por ejemplo, prevé una serie de oraciones originales para cada uno de los tres ciclos anuales del Leccionario. Todas estas características tienen por objeto proporcionar a la celebración dominical de la Eucaristía cierto aspecto festivo. Ciertamente, el carácter festivo de la celebración queda un tanto atenuado durante la cuaresma y el adviento, tiempos en que no se canta el Gloria y se suprime el Aleluya para dejar sitio a una aclamación diferente del Evangelio durante la cuaresma. (Las Iglesias orientales han conservado el uso del Aleluya en cuaresma). Por otra parte, el domingo, en cuanto tal, puede ser reemplazado por algunas solemnidades o fiestas. Como regla general, se reemplazan las oraciones y las lecturas del domingo por las de las solemnidades y las fiestas del Señor, salvo en los tiempos fuertes como Adviento, Navidad, Cuaresma y Tiempo Pascual (véanse las Normas universales sobre el Año litúrgico y el Calendario, 5), así como el cuadro de los días litúrgicos según el orden de su prioridad. Hay dos excepciones a esta regla: la fiesta de la Sagrada Familia (el primer domingo después de Navidad) y el Bautismo del Señor (el domingo que sigue al 6 de enero). En algunos países se han trasladado al domingo ciertas solemnidades como la del Cuerpo de Cristo, la Epifanía o la Ascensión. (De ahí puede resultar una cierta confusión como ocurre, por ejemplo, en Roma, donde la diócesis celebra la fiesta del Cuerpo de Cristo en domingo, mientras que el Vaticano la celebra el jueves anterior). Es menester advertir asimismo la tendencia a atribuir a la celebración del domingo una intención particular. Por ejemplo, no es raro encontrar, a lo largo del año, domingos dedicados a las vocaciones o a las misiones o a tal o cual aspecto importante de la vida cristiana de la comunidad. Como es natural, se intenta situar estas celebraciones en domingos en que las lecturas propuestas por el Leccionario evocan este tema particular. Por otra parte, se señala el peligro de olvidar que es el misterio pascual lo que constituye el centro de cada Eucaristía dominical. Siempre habrá tendencia a interesarse más por la intención particular y a olvidar, por consiguiente, que se debe dejar al domingo ser simplemente domingo. En materia de celebración dominical, es de rigor hacer gala de sentido común. La descripción de la celebración que se encuentra en la Ordenación general del Misal romano (7-57) indica claramente que es la celebración dominical lo que constituye la norma. Por otra parte, lo que se ha dado en llamar el “principio de la solemnidad ‘progresiva’ ” (Ordenación general de la liturgia de las horas, nº 273) puede aplicarse también a cada celebración de la Eucaristía. Por ejemplo, sería deseable proceder a cantar en el tiempo pas-

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cual la Plegaria eucarística, o por lo menos el prefacio, pero esto mismo estaría completamente desplazado hacerlo un día de la semana en una parroquia pequeña. Del mismo modo, una celebración dominical de la Eucaristía sin música litúrgica ni solemnidad difícilmente estaría de acuerdo con el espíritu de las reformas conciliares. El ritmo de las celebraciones, domingo y días de la semana, estaciones y días de fiesta, a lo largo del año invita a una cierta modulación en el seno mismo de lo que sigue siendo siempre la celebración de la pasión, de la muerte y de la resurrección del Señor. EUCARISTÍA DE LOS DÍAS ENTRE SEMANA Parece ser que, durante los tres primeros siglos, las Iglesias no celebraron la Eucaristía entre semana de manera habitual. Los fieles se llevaban más bien el pan consagrado a sus casas, donde comulgaban a diario. Esta práctica se prolongó con los monjes y los ermitaños en los lugares donde no había presbítero para celebrar la Eucaristía a diario. En las Iglesias orientales no se celebra la Eucaristía los días de ayuno. En su lugar, se celebra “la liturgia de los presantificados”. Una celebración en la que se asocia el rezo de vísperas a la distribución de la comunión. Después de que el concilio Vaticano II haya devuelto a la Eucaristía, con razón, el lugar esencial que le corresponde, se puede lamentar, no obstante, que los católicos no hayan tenido la imaginación necesaria para encontrar otros modos que no sean exclusivamente la Eucaristía para celebrar su fe. Otra manera de subrayar el carácter central y esencial de la asamblea dominical podría ser celebrar, durante la semana, una forma popular de la liturgia de las horas y reservar la celebración de la Eucaristía a los domingos, fiestas y otras ocasiones particulares. A propósito de la Eucaristía de los días entre semana, es muy importante reflexionar sobre el lugar de la celebración. A veces, la Eucaristía podría celebrarse en un domicilio particular. Lo más frecuente es que se haga en una iglesia, pero es importante disponer esta iglesia de tal modo que una asistencia reducida un día entre semana constituya una asamblea bien visible. Son muchas las iglesias que disponen de capillas particulares (más pequeñas) que convienen a la celebración de los días entre semana. Si retomamos el “principio de la solemnidad ‘progresiva’ ” ya evocado, podría ser interesante reflexionar sobre el estilo de una celebración eucarística en un día de la semana “ordinario” en una iglesia parroquial “ordinaria”. En el curso de esta celebración habrá poca o ninguna música, en función de las capacidades y del carácter de la asamblea. Por otra parte, en ciertos luga-

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res se ha adquirido la costumbre de cantar la aclamación del Evangelio, así como las aclamaciones de la Plegaria eucarística y el Cordero de Dios sin acompañamiento. Puede haber o no haber homilía en las celebraciones entre semana (Ordenación general del Misal Romano 41), pero se recomienda siempre encarecidamente en los otros días, sobre todo en las fiestas de adviento, cuaresma y tiempo pascual, así como en las otras fiestas y en aquellas ocasiones en que el pueblo vaya a la iglesia en mayor número (Ordenación general del Misal Romano 42). Normalmente, esta homilía debe ser muy breve y no tener el carácter de una homilía dominical. Debe adaptarse al estilo de la asamblea; será, por ejemplo, de un estilo muy diferente según se trate de un grupo de jóvenes o de una residencia de personas ancianas o minusválidas. En el caso de ciertas celebraciones, en una residencia por ejemplo, puede ser deseable que los fieles participen en la homilía y compartan la expresión de su fe y de su visión de las cosas. Del mismo modo, sería deseable que la oración de los fieles tomara durante la semana una forma diferente a la del domingo. Tal vez mediante una participación de los fieles en la liturgia expresando sus propias oraciones e intenciones. Frecuentemente no se explota en las celebraciones entre semana toda la variedad de plegarias eucarísticas que propone la liturgia romana. Cada vez se hace más notorio que la Plegaria eucarística II es la única que se emplea en las celebraciones feriales. Teniendo en cuenta las lecturas propuestas por el Leccionario, sin hablar de la gran diversidad de los contextos pastorales, puede ser frecuentemente preferible emplear la Plegaria eucarística para algunas circunstancias particulares o alguna de las plegarias eucarísticas para la reconciliación o para las asambleas de niños. La Plegaria eucarística IV se emplea excesivamente poco (particularmente el domingo). Según las culturas, se puede intercambiar o no, durante la semana, algún signo de paz, aun cuando parezca difícil de imaginar una situación en que no fuera apropiado el intercambio de un signo de paz. No cabe la menor duda, en particular cuando los fieles son menos numerosos que el domingo o las grandes fiestas, que es preferible proponer, en estas celebraciones feriales, la comunión bajo las dos especies, pues el compartir la Sangre de Cristo es un signo más completo (véase Ordenación general del Misal Romano 14). Para otros tipos de celebración entre semana, por ejemplo en un seminario o en un monasterio o en el caso de alguna pequeña comunidad particular, sería diferente. Tal vez habría más música o más cantos durante la liturgia; o tal vez la Eucaristía tomara un aspecto más contemplativo si fuera celebrada en un grupo de oración.

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CONCLUSIÓN Es deseable que la celebración de la Eucaristía entre semana adopte un estilo manifiestamente diferente al de la celebración del domingo. La Eucaristía del domingo debe ser festiva, abierta a todo tipo de gente (jóvenes, personas mayores, hombres, mujeres) sin restricción, pues es un símbolo del Cuerpo de Cristo reunido en el Espíritu y enviado en Misión al mundo. La celebración dominical es, de semana en semana, la experiencia fundamental y pública que constituye la comunidad del misterio pascual de la muerte y de la resurrección del Señor. En cuanto tal, corresponde a una obligación que va mucho más allá de una simple ley y expresa lo que significa ser una comunidad cristiana. John Baldovin

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SITUACIÓN Y ESTADO DE LA DISCUSIÓN En los países de la Europa del Sur y del Oeste, donde la mayoría de la población es católica (Bélgica, Francia, Italia, España, Portugal, Malta por ejemplo), la retransmisión de las celebraciones eucarísticas por la radio y por la televisión ya forman parte integrante, desde hace varios decenios, de la programación del domingo por la mañana, y lo mismo puede decirse de los días de fiesta. En otros países europeos, como Alemania, Austria, Suiza y Holanda, se difunden cultos católicos, casi exclusivamente celebraciones eucarísticas, de una manera más o menos regular. Por lo general, se trata de retransmisiones en directo del culto dominical de diferentes parroquias, lo que permite a los telespectadores participar mediante la escucha y la mirada en la celebración eucarística de una parroquia concreta. La retransmisión de los cultos no se limita ya, en nuestros días, sólo a las celebraciones eucarísticas, sino que se extiende a otras celebraciones sacramentales, a celebraciones de la Palabra, al rezo de las horas, por ejemplo al de vísperas que incluye elementos musicales de elevado nivel, etc. La retransmisión de cultos extraordinarios como algunas misas papales, sobre todo en fiestas religiosas importantes, así como celebraciones eucarísticas durante concentraciones católicas y consagraciones de obispos o servicios fúnebres con ocasión del fallecimiento de personalidades cristianas de la vida pública, vienen a añadirse a los cultos dominicales de las parroquias, aun cuando la forma de estos cultos se adapte a menudo a exigencias mediáticas y televisivas. Esta práctica, hoy corriente, ya no es prácticamente objeto de reservas ni de críticas. En los años cincuenta, algunos teólogos eminentes como Romano Guardini y Karl Rahner rechazaban de manera vehemente la retransmisión televisada de celebraciones eucarísticas.

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Recientemente, Johan Baptist Metz recordaba aún el carácter no público del misterio cristiano del culto y de su disciplina del arcano. Con todo, la mayoría parece configurarse con las proposiciones, generalmente positivas, de los documentos que emanan de las instancias eclesiales (véase Sacrosanctum Concilium 20; Communio et progressio 150; Código de derecho canónico, can. 772, 2). ASPECTOS DE TEOLOGÍA PRÁCTICA Y LITÚRGICA Las Leitlinien für mediale Übertragung von gottesdientslichen Feiern (Directivas para la retransmisión de cultos por los medios de comunicación), publicadas por la Conferencia episcopal alemana en 1989 presentan un estudio detallado y una discusión recapituladora de numerosos problemas concretos de orden práctico y teológico en relación con la retransmisión televisada de celebraciones eucarísticas. Recapitulan este complejo problema en cinco aspectos. El último aspecto aborda los Medienpolitische Gesichtspunkte (Aspectos de política mediática) para la retransmisión de cultos en los países de habla alemana. Los cuatro primeros son los más importantes y los más amplios: bajo el título Liturgie-theologische Gesichtspunkte (Aspectos de teología litúrgica) se presentan, entre otros, la parroquia del lugar de retransmisión en cuanto portadora de la celebración, los espectadores y su aptitud para una participación (mediata) en esta celebración, así como las consecuencias prácticas que de ahí resultan. Está claro “que la participación inmediata se hace posible y es sugerida por la retransmisión de un culto, pero, dado que se trata de una retransmisión, no constituye un acto litúrgico” (1.5 c). Los Pastorale Gesichtspunkte (Aspectos pastorales) estudian el contexto de una evangelización a través de los medios de comunicación, así como la posibilidad de una autopresentación de la Iglesia en su pluralidad de martyria, leiturgia, diakonia y oekoumenia a través de los medios de comunicación. Los Liturgiegestatterische Gesichtspunkte (Aspectos de las formas litúrgicas) abordan la “calidad litúrgica” requerida por la retransmisión de un culto; se habla aquí del número y de la diversidad de “los que intervienen”, del carácter prioritario de la acción principal, aunque también de los elementos musicales y del movimiento de conjunto. En este contexto, la posibilidad de añadir comentarios y secuencias filmadas es algo específico de los medios de comunicación. Otros Medienspezifische Gesichtspunkte (Aspectos específicos de los medios de comunicación) se refieren al trabajo de puesta en escena que resulta indispensable para la retransmisión y que necesita un acompañamiento teológico, la coo-

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peración del equipo de rodaje, de la parroquia y de los que intervienen, la necesidad de una cierta discreción, así como los ensayos indispensables. Estas directivas para la retransmisión de celebraciones eucarísticas en la televisión manifiestan ser teológicamente exigentes, y sus orientaciones litúrgicas indispensables. Las tesis principales son completadas mediante explicaciones pensadas y detalladas. Éstas representan un jalón esencial en los múltiples esfuerzos que, desde hace decenios, acompañan a esta compleja problemática. Enuncian de manera detallada y sin reservas los problemas teológicos y prácticos actuales, ofreciendo respuestas claras y ayudas decisivas. PROBLEMAS PARTICULARES Y PUNTOS DE VISTA CONTROVERTIDOS A pesar de esta amplia y profunda clarificación, subsisten problemas particulares que provocan controversias vehementes en cuanto a la legitimidad, al sentido y a la dignidad teológica de una retransmisión televisada, especialmente de las celebraciones eucarísticas. Tres son las cuestiones que figuran en el centro de la discusión. 1. ¿Cuál es la naturaleza de la participación de los oyentes y de los espectadores que asisten a una celebración eucarística a través de la radio o la televisión? Muchos piensan que la celebración eucarística retransmitida por la televisión podría entrar en competencia con la celebración en la parroquia. Otros temen que un número creciente de cristianos puedan creer que este modo sencillo y confortable los dispense de su deber de participar en la celebración eucarística dominical. Otros aún advierten que la dimensión de diversión del instrumento televisivo apenas se presta a la retransmisión de un culto. Sin embargo, es algo admitido que, entre los que miran esas retransmisiones en la televisión, hay una mayoría de personas muy ligadas a la vida de la Iglesia y que, por buenas razones, como la edad o la enfermedad, ya no pueden participar activamente en la celebración ni asistir físicamente. Una pastoral parroquial sensata consiste, por tanto, en la integración de la retransmisión de las emisiones cultuales dentro de la pastoral local de los enfermos. Esta pastoral incluiría, entre otras cosas, la distribución de la comunión a los enfermos el domingo. De este modo, los espectadores podrían, junto a su participación en la retransmisión del culto, asociarse a la celebración de la Eucaristía de la parroquia local. La cuestión concreta de la calidad de la participación de los espectadores de estas retransmisiones televisadas en el culto sigue abierta. La televisión tiene la particularidad de poder superar el tiempo y el espacio y, por esta razón, es capaz de transformar de una manera fundamental las condiciones

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de la comunicación humana basada en una presencia inmediata y en un cara a cara en el espacio. Es capaz de transmitir superando los límites del espacio y, a través de una difusión diferida, es capaz de desplazar el tiempo. “De este modo se hace posible una participación real, que va más allá de una simple intención, incluso sin estar presente físicamente en el lugar del acontecimiento. Esto significa que la comunicación a través de los media constituye una base de comunión cultual que debemos tomar en serio. De ahí resulta que las condiciones para la comunión sacramental tienen que ser redefinidas a la vista de este nuevo contexto basado en otras teorías de la comunicación [...]” (Meyer, 1986, p. 1401). En la retransmisión de una celebración eucarística en la televisión parece posible una participación de una cierta calidad por parte del espectador (creyente). 2. Un segundo problema objeto de controversia y vivamente discutido es la preservación de la especificidad del misterio celebrado litúrgicamente, el misterio del culto cristiano, que debe ser protegido contra todo tipo de reducción profana. Romano Guardini y Karl Rahner, por ejemplo, lo recordaron desde el comienzo de este debate y, por así decir, pronunciaron un veredicto sobre la retransmisión de celebraciones eucarísticas: “En la acción sacramental de la Iglesia es preciso que se dé la doble dimensión: por una parte, la posibilidad de captar, a través del sacramento, la presencia del Cristo cercano a nosotros en este mundo y, en segundo lugar, la distancia entre esta acción sacramental y el mundo que pone de manifiesto que Cristo no es de este mundo, que salva a los suyos de este mundo malvado, que no pide por el mundo (Jn 17, 9) y que indica que los suyos no pueden compartir la mesa del Señor con los que están fuera” (Rahner, en Guardini y otros., p. 43). J. B. Metz, refiriéndose a los artículos de seducción de la televisión y de su “mundo imaginario del consumo y del éxito” (Metz, 1993, p. 504), ha criticado aún recientemente de manera fundamental la observación, aparentemente justa, del pretendido carácter público de la celebración eucarística cristiana, que no puede legitimar más que en apariencia la práctica habitual de la retransmisión. Ha pedido la renovación de la antigua disciplina del arcano. El que insiste en la necesidad de una nueva disciplina del arcano, el que hace saber sus reservas en el plano de la comunicación, el que no quiere exponer su culto a la presión y a la influencia de un mundo de imágenes en continuo cambio, el que no quiere confundir la memoria passionis con el lenguaje de los moderadores, no huye por ello del carácter 1. Las referencias completas de los autores citados entre paréntesis aparecen en la Bibliografía, p. 774-775.

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público. Simplemente, se muestra crítico con este último. Insiste en un resto de pudor metafísico de la práctica cultual (Metz, 1993, p. 504 s.). Debemos preguntarnos, además, si, en la discusión sobre el sentido y la legitimidad de las retransmisiones de las celebraciones eucarísticas por televisión, no debemos otorgar más importancia a los efectos misioneros hacia las personas de fuera de la Iglesia o a las personas no creyentes. La realidad litúrgica hecha pública por la retransmisión televisada no significa necesariamente “la destrucción del misterio, sino que puede poner también de relieve su atractivo. Un misterio no es un misterio accesible si no ha sido revelado en cuanto tal” (Fuchs, 1997, p. 637 s.). Podríamos añadir la relación entre la celebración eucarística y las comidas de Jesús con los poderosos, ricos y piadosos, así como con los pobres, enfermos y pecadores que superan, conscientemente, los límites de los discípulos y adeptos de Jesús. 3. Cuando se toma en consideración la forma particular así como las otras facetas de lo religioso que podemos encontrar en todas las cadenas y bajo todas las formas en el seno del programa televisado cotidiano (véase Bieger; Schilson), es preciso preguntarse, por último, cuáles son las posibilidades y modalidades que este medio puede ofrecer, recomendar o fijar para una retransmisión apropiada de un culto cristiano –y eso por encima de los límites de la sola celebración eucarística–. La televisión tiene la particularidad de mostrar, de ilustrar y de comunicar mediante efectos simbólicos, es decir, de relatar en forma de imágenes y de manera impresionante, emocional y afectiva. Estos elementos son asimismo estructurantes para la retransmisión de cultos. La forma y la calidad de estos cultos se ven entonces transformados de una manera significativa en cuanto son concebidos para ser atractivos y, sobre todo, comprensibles para los profanos. Estas difusiones televisadas encierran numerosos e importantes aspectos llenos de imágenes y símbolos, embargadores y representativos, así como momentos narrativos que pueden contribuir a presentar el mensaje cristiano en su particularidad e independencia. Sin embargo, es preciso preguntarse si todo eso no supera los límites de una celebración litúrgica de la Eucaristía en una parroquia concreta y si no hay otras formas de comunicación religiosa para la televisión que respeten más y tengan más en cuenta las posibilidades de comprensión de un amplio grupo de espectadores. La simple retransmisión por los medios de comunicación de tal culto se ve confrontada aquí con los límites propios de toda presentación mediática por la televisión. En consecuencia, es preciso plantear, de una manera objetiva y sin prejuicios, la cuestión mucho más amplia de una forma completamente distinta de culto cristiano e incluso de una presentación completamente distinta de la fe cristiana y de sus convicciones principa-

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les, incluso de “cultos televisados” puestos en escena para la ocasión y tal vez de otras formas de presentación del mensaje cristiano (véase Bieger). Mucho más allá de la preocupación por la calidad particular de la participación de los espectadores en la retransmisión televisada de una celebración eucarística, se plantea así el problema más amplio –inevitable y central– y todavía no resuelto en parte, a saber: “cómo es posible realizar emisiones adaptadas a los medios de comunicación y, teniendo en cuenta las preocupaciones pastorales y teológicas, emisiones que superen la simple documentación o información y transmitan impulsos en favor de una vida cristiana, también en el ámbito del culto” (Meyer, 1986, p. 141). En este contexto, el carácter difuso de este medio –por el lado religioso que le es propio y su recepción por los espectadores– forma el marco hermenéutico y los preceptos propios para la presentación del culto y de la fe cristiana en su realidad específica y única. Arno Schilson BIBLIOGRAFÍA E. BIEGER, Religiöse Rede im Fernsehen, Colonia 1995. DEUTSCHE BISCHOFSKONFEREZ (ed.), Leitlinien für die mediale Übertragung von Gottesdienstlichen Feiern, Bonn “Arbeitshilfen” 71, 1989. O. FUCHS, “Gottesdienstübertragungen im Fernsehen”, StZ 215 (1997), p. 629-639. R. GUARDINI, CI. MÜNSTER, K. RAHNER, F. LEIST y H. KAHLEFELD, Apparatur und Glaube. Überlegungen zur Fernübertragung der hl. Messe, Würzburg 1955. J. B. METZ, “Die elektronische Falle. Theologische Bermerkungen zum religiösen Kult im Fernsehen”, Conc. (D) 29 (1993), p. 503-506. H. B. MEYER “Zur Fernsehübertragung der Messfeier. Ein kritischer Beitrag zum Gespräch zwischen Kirche und Medien”, LJ 36 (1986), 133-141. A. SCHILSON, Medienreligion. Zur religiösen Signatur der Gegenwart, Tubinga-Basilea 1997. H. E. TOMÉ, Gottesdienst frei Haus? Fernsehübertragungen von Gottesdiensten, Gotinga 1991.

Otros países F. LEVER, Rivista liturgica 84 (1997, 1), p. 121-144.

Para Francia P. MOITEL y C. PLETTNER, Une aventure à la télévision. “Le jour du Seigneur”, París 1987.

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Para Bélgica G. JEHENSON, “La messe à la télévision: présence culturelle ou rencontre chrétienne?”, La Foi et le Temps 1982/6, p. 483-516. Ph. MAWET, “Radio-Télévision et pastorale”, Lumen Vitae 62 (1987/3), p. 319-325.

Para Canadá “Le Jour du Seigneur, Reflet de la diversité chrétienne”, Prions en Église, febrero de 1999. A. RAYMOND, “La liturgie peut-elle être multimédia?”, Liturgie, Foi et Culture 31 (verano de 1997), p. 35-41.

46 LA TRILOGÍA BAUTISMO-CONFIRMACIÓNEUCARISTÍA Y LA PRIMERA COMUNIÓN

HACERSE CRISTIANO EN TIEMPOS DE LOS APÓSTOLES El Nuevo Testamento no da más que informaciones fragmentarias sobre el modo como los judíos y los paganos del tiempo de los apóstoles y de sus discípulos eran recibidos en la Iglesia. Ningún autor neotestamentario se fijó como tarea transmitir la liturgia de admisión en la comunidad cristiana, a fin de convertirla en un norma para las generaciones futuras. Al principio, había, probablemente, una variedad de prácticas en las diferentes Iglesias locales. Con todo, es posible reconocer algunos elementos característicos de esta integración, elementos que aparecerán más distintamente en una época ulterior. Desde el comienzo, el bautismo forma parte de la vida de la Iglesia El bautismo existe desde los comienzos de la Iglesia. Pentecostés, día del nacimiento de la Iglesia, es también el primer gran día del bautismo. Después de su bautismo “en el Espíritu Santo” (Hch 1, 5), los que confesaban a Jesús de Nazaret, el Crucificado, como el Hijo de Dios y el Salvador de todos, empezaban a dar testimonio de su Señor con la fuerza del Espíritu, y el Señor añadía por el bautismo nuevos miembros a su comunidad (Hch 2, 1-13). No hay bautismo sin la fe Cuando nos preguntamos sobre el ritual de la admisión, debemos tener en cuenta, en primer lugar, la estrecha relación que existe entre la confesión de la fe en Jesucristo y el acto simbólico del bautismo con agua. El Resucitado promete la salvación al que “crea y sea bautizado” (Mc 16, 16). Esto está ilustrado por el relato del bautismo del etíope en los Hechos de los Apóstoles (Hch 8, 36-38).

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Si la conversión y la fe son condiciones previas para que alguien “nazca del agua y del Espíritu” (ver Jn 3, 5) y acceda al Reino de Dios, entonces se plantea la cuestión de los niños pequeños: ¿estarían excluidos del Reino de Dios? A eso se oponen aquellas palabras de Jesús: “Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como éstos es el Reino de Dios” (Mc 10, 14). Existen indicaciones que muestran que, ya desde el principio, los niños también tenían su sitio en la comunidad de la Iglesia. Cuando se dice, como ocurre en distintas ocasiones, que se bautizó toda “una casa” (ver las expresiones oikos en Hch 11, 13s; 16, 15.31s; 18, 8; también 1 Co 1, 16), cabe suponer que los niños de la gran familia no estaban excluidos. La administración del bautismo Al bautismo cristiano se le designa en el Nuevo Testamento con el mismo término que se emplea para el bautismo de Juan. El término griego correspondiente baptô y baptizô significa “sumergir en agua” o “asperjar con agua”. Encontramos también otras expresiones como “lavar” (Hch 27,16; 1 Co 6, 11; Hb 10, 22) y “bañar” (Ef 5, 26; Tt 3, 5). El bautismo se desarrollaba, probablemente, del modo siguiente: el que administraba el bautismo bajaba al agua con el que lo pedía y confesaba su fe en Jesucristo. Se prefería el agua viva, es decir, corriente (Didachè 7, 1). Es probable que no se produjera la inmersión de todo el cuerpo. Más bien el que bautizaba derramaba agua sobre el bautizado de tal modo que, a partir de la cabeza, el agua se derramara por todo el cuerpo. Mediante este acto simbólico, el convertido era lavado de sus pecados y santificado (ver 1 Co 6, 11). “Por medio del baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo” (Tt 3, 5), el bautizado era confiado a Cristo. Estaba destinado a convertirse en “heredero de la vida eterna” (Tt 3, 7) en la comunión con el Resucitado (ver Rm 6, 1-4). Cuando el Nuevo Testamento habla del bautismo “en el nombre de Jesucristo” (ver Hch 2, 38) u ordena el bautismo “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28, 19), eso no significa que el que bautizaba acompañaba ya la aspersión con unas palabras apropiadas como ocurre hoy. Mediante tales formulaciones, los autores de los relatos bíblicos parecen querer subrayar la realidad específica del bautismo cristiano. Ser bautizado significa ser consagrado a Cristo, y a partir de ahora el bautizado llevará el nombre de cristiano (ver Hch 11, 26); mediante el bautismo es aceptado como hijo adoptivo de Dios, el Padre, como coheredero de Cristo, el Hijo, e integrado en la comunión del Espíritu Santo (ver Rm 8, 1-7).

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El baño ritual no es sólo signo eficaz del perdón de los pecados; otorga también el Espíritu Santo como “primicias” de la salvación (Rm 8, 23). El bautismo cristiano es el bautismo “de Espíritu Santo” (Mc 1, 8; Jn 3, 5) instituido por Jesucristo. La imposición de las manos como signo de la “unción” por el Espíritu Santo Ya desde la época apostólica, la comunicación del Espíritu Santo al nuevo bautizado encontró su expresión ritual en un signo: la imposición de las manos a los bautizados (por los apóstoles) durante una oración (ver Hch 8, 4-17; 19, 1-17; Hb 6, 1s.). El don del Espíritu Santo está expresado en otros lugares mediante la palabra gráfica de la unción. Pablo recuerda, por ejemplo, a los cristianos de Corinto que, en su integración en la Iglesia, Dios los “ungió” y “selló”, y les dio el Espíritu en su corazón (ver 2 Co 1, 2s.). En el texto griego original se encuentran ya los términos unción/crisma (chrisma; ver 1 Jn 2, 20.27), sello (sphragis) y don del Espíritu Santo (dorâ pneumatos hagiou), lo que condujo en los tiempos postapostólicos al establecimiento de ritos de unción vinculados con el baño bautismal. La imposición de las manos y la unción tras el bautismo figuran en el origen de la confirmación, que apareció ulteriormente. La admisión a la participación en la Eucaristía En Hch 2, 46 se nos dice de aquellos que han llegado a ser miembros del cuerpo de Cristo, de la Iglesia, por el bautismo que “partían el pan en las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón”. Para las primeras generaciones, la comida eucarística y el ágape estaban estrechamente unidos. Sólo se admitía a ellos a los miembros de la Iglesia. Eso es lo que señala un reglamento de la Iglesia de los tiempos postapostólicos: “Que nadie coma ni beba de esta eucaristía, sin haber sido antes bautizado en el nombre del Señor” (Didachè 9, 5). Así, la admisión alcanza su punto culminante y su objetivo cuando los bautizados, ungidos del Espíritu Santo, toman parte en la comida del Señor. LA INICIACIÓN CRISTIANA EN LA IGLESIA PRIMITIVA Sólo a comienzos del siglo III podemos encontrar informaciones detalladas sobre la iniciación cristiana. Los escritos de Tertuliano († después del año 200), y en particular su Tratado sobre el bautismo (De baptismo), constituyen una fuente importante. La Tradición apostólica (siglo III) sigue siendo

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un documento todavía más explícito. Esta disciplina eclesiástica muestra cómo las comunidades, consolidadas entre tanto, organizaban la admisión de sus miembros. Es preciso que tengamos en cuenta la situación: el cristianismo no es todavía una religión reconocida; es la época de los mártires, un tiempo en el que podía ser peligroso ser cristiano. Por eso nadie se bautizaba a la ligera. Las comunidades examinaban también de una manera escrupulosa a las personas que iban a admitir. Las personas que carecían de motivaciones profundas no resistían a las persecuciones. El catecumenado Encontramos el modelo de tal reglamentación en la Tradición apostólica 15-21. Su particularidad consiste en un itinerario que dura, por lo general, tres años. Comporta dos fases: una preparación a largo plazo –el catecumenado– y una preparación inmediata –el “fotizomenado” (de photismos, “acción de iluminar”, en referencia a la luz del bautismo). El catecúmeno, a lo largo de todo el itinerario que le conduce progresivamente al mundo de la fe y al ámbito de una comunidad cristiana, cuenta con la presencia de personas garantes que tienen la tarea de acompañarle. Encontramos aquí las raíces del apadrinamiento. La preparación a largo plazo Una conversación con el catequista (doctor), delegado de la comunidad, debe clarificar, primero, la motivación y las condiciones de vida y de trabajo del simpatizante. El testimonio del garante, que ha establecido el primer contacto con la comunidad, tiene así una gran importancia. Las personas cuyas actividades estaban ligadas indisolublemente a prácticas cultuales paganas y a un comportamiento sexual erróneo no eran admitidas al catecismo (Tr. ap. 16). Las personas casadas debían tomarse la fidelidad conyugal en serio, las personas solteras debían llevar una vida de continencia. El hecho de convertirse en cristiano tenía, pues, importantes consecuencias para el estilo de vida. Si la entrevista previa era positiva, podía empezar la preparación a largo plazo. La Tradición apostólica no menciona aún ninguna liturgia particular de admisión. A lo largo del siglo IV se desarrollará un rito ad catechumenum faciendum. Según san Agustín, se marcaba la frente con la cruz y se daba sal (Confesiones 1, 11, 17): la cruz de Cristo en la frente es como la marca escrita en la puerta de entrada, la marca de posesión del dueño de la casa; la sal, que protege de la podredumbre, debe pro-

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teger al catecúmeno de la corrupción del mal. En el centro de las reuniones regulares de los catecúmenos (Tertuliano los llama audientes) con los catequistas se situaba la escucha de la Palabra de Dios (verbum audire). Los catecúmenos debían recibir las instrucciones para una conducta cristiana a través de una explicación dialogada de la Sagrada Escritura. En el camino hacia el bautismo, no sólo era menester apropiarse de un saber, sino aprender a vivir de manera cristiana. Cada reunión de los catecúmenos terminaba con una oración común; después de la oración, el catequista imponía la mano a cada catecúmeno. La oración muestra que la fe y el camino hacia el bautismo no son una prestación personal, sino un don de la gracia de Dios, que es preciso pedir en la oración. La preparación inmediata Ésta duraba cuarenta días, o sea, el período de la cuaresma. En el curso de una entrevista en la que se oía asimismo al padrino (garante), el obispo decidía sobre la admisión a la preparación inmediata. La Tradición apostólica no conoce aún ningún rito particular para esto. Las fuentes del siglo IV hablan de una inscripción de los nombres de los candidatos al bautismo (nomen dare). Los candidatos eran presentados individualmente al obispo en el curso de una celebración que tenía lugar el primer día de la cuaresma. Tras haber interrogado a los catecúmenos presentados sobre su conducta, el obispo elegía a los candidatos al bautismo. Tal electio por parte del obispo subraya esto: nadie puede tener acceso a la Iglesia por su propia autoridad; ser llamado y elegido a la dignidad de ser cristiano es, en última instancia, obra de la gracia. Durante los cuarenta días anteriores a la Pascua tenía lugar una preparación intensiva. Incluía la participación en la celebración de la Palabra de Dios (Tr. ap. 20: “oirán el Evangelio”) y la imposición de las manos, acompañada de la oración para la liberación del mal (exorcismos). Los candidatos ayunaban el viernes anterior al domingo de su bautismo. El obispo presidía el sábado una celebración de la Palabra y de la oración con imposición de las manos y exuflación; el obispo marcaba la frente, los oídos y las narices con el signo de la cruz. La noche del sábado al domingo se celebraba una vigilia que incluía lecturas comentadas de la Escritura y oraciones. La liturgia de la iniciación El domingo por la mañana (de Pascua), “al canto del gallo” (Tr. ap. 21), empezaba la celebración del bautismo. No incluía sólo el bautismo de los

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participantes en sentido restringido. Era una celebración compleja y estaba dividida en tres partes, aunque recibió el nombre de “baptismus-bautismo” a la vista de la primera parte decisiva. El obispo presidía la celebración; sin embargo, los presbíteros y los diáconos realizaban determinadas tareas. La primera parte: el bautismo La primera parte de la celebración se desarrollaba “junto al agua” (en el baptisterio). El obispo oraba y bendecía el agua y el óleo destinado a la unción. El agua discurría en la piscina como una fuente cayendo en cascada. El agua viva es un símbolo fuerte para la vida. Nada sabemos sobre el contenido de la oración. Ahora bien, según textos ulteriores que relatan la consagración del agua bautismal, podemos decir que se trataba de alabar a Dios por todas las grandes obras que había realizado a través del agua y de pedirle que concediera, en esta celebración, la salvación a los hombres por medio del agua. A continuación, el obispo oraba sobre “el óleo de acción de gracias” y “el óleo del exorcismo”. A causa de la limitación del espacio, sólo los candidatos al bautismo y el clero estaban presentes. Se habían quitado todas sus vestiduras y ornamentos. Cada uno de los candidatos al bautismo abjuraba del mal ante un presbítero. El presbítero ungía todo el cuerpo con el “óleo del exorcismo” diciendo: “Que se aleje de ti todo espíritu malo”. A continuación, el obispo recibía al candidato. Éste bajaba al agua acompañado de un diácono. El que administraba el bautismo interrogaba al candidato sobre su fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Al responder: “Creo”, el bautizado confesaba al Dios Trino. Después de cada credo el que administraba el bautismo le imponía la mano y realizaba el acto bautismal. Cabe suponer que quien recibía el bautismo estaba metido en el agua hasta las rodillas o, todo lo más, hasta las caderas, y se le asperjaba tres veces con agua. Tras haber salido de la piscina por el lado Este, el presbítero ungía todo el cuerpo del bautizado con el “óleo de acción de gracias” presentado por un diácono. Tras haberse secado y vestido nuevamente, se conducía a los bautizados a la iglesia, donde la comunidad esperaba con alegría a sus “hijos recién nacidos”. A partir del siglo IV, las fuentes mencionan la túnica blanca de los neófitos, que indicaba su pureza interior y el esplendor de su dignidad cristiana. Los nuevos bautizados la llevaban durante toda la semana de Pascua. La segunda parte: la confirmación La confirmación incumbía al obispo. Él imponía la mano a los nuevos bautizados que se le acercaban. Extendiendo su mano sobre ellos, pedía a Dios que llenara de Espíritu Santo a los que él había hecho dignos de obte-

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ner la remisión de los pecados mediante el bautismo. “Envía sobre ellos tu gracia a fin de que te sirvan según tu voluntad”. A continuación ungía la cabeza de los bautizados. El obispo derramaba con su mano “el óleo de acción de gracias” y ungía a cada uno con el “óleo santo” en “Dios, Padre todopoderoso, y en Cristo Jesús y en el Espíritu Santo”. Cada bautizado era signado (sphragizein) a renglón seguido con el crisma inscrito en forma de cruz sobre la frente. Daba a cada uno el beso de la paz y le recibía con el saludo de los creyentes: “El Señor esté contigo”, como nuevo miembro de la comunidad. La tercera parte: la primera participación en la Eucaristía Los nuevos miembros, como cristianos en el sentido pleno del término, podían participar por vez primera en la Plegaria universal, intercambiar el beso de la paz y asistir a la presentación del pan y el vino, y a la oración de acción de gracias pronunciada por el obispo; por vez primera, podían rezar el Padre nuestro con los fieles y tener parte en el cuerpo y sangre de Cristo. El relato de la liturgia de iniciación (Tr. ap.) concluye con una exhortación a los bautizados: “Cuando esto haya terminado, cada uno se aplicará a hacer buenas obras, a complacer a Dios y a comportarse bien, a mostrarse celoso para con la Iglesia, haciendo lo que ha aprendido y progresando en la piedad”. Una iniciación completa para los niños La liturgia de iniciación de la Iglesia primitiva, para los adultos, es una celebración coherente desarrollada en tres partes. Tras un proceso, relativamente largo, durante el que los candidatos se vuelven de una vida impía y se ejercitan en llevar una vida de acuerdo con la fe, éstos obtienen con el bautismo (1) el perdón de sus pecados pasados y la nueva vida en Cristo que supera a la muerte; en la confirmación (2), reciben el don del Espíritu Santo para llevar una vida cristiana; por la participación en la Eucaristía (3), el Espíritu Santo reafirma su unidad con Cristo, su cabeza, y con los miembros de su cuerpo. Este proceso de integración, coherente desde el punto de vista teológico, correspondía perfectamente a la situación de discípulos adultos. Ahora bien, ¿cómo se procedía en el caso de los niños? También los niños, incluidos los menores, eran admitidos en la Iglesia del mismo modo. La Tradición apostólica dice a este respecto: en la renuncia al mal y en la confesión de la fe, todos los que puedan hablar por sí mismos lo harán. En cuanto a los que no lo puedan, sus padres o alguien de su familia

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lo harán por ellos. Después del bautismo, eran confirmados según el modo descrito más arriba y recibían la Eucaristía (bajo la especie del vino) en la misma celebración. Si se les llevaba ulteriormente a la celebración eucarística, recibían sin problemas la comunión. Para los Padres, la recepción de la Eucaristía es tan indispensable como el bautismo (Jn 6, 53). Una forma fundamental siempre válida Las Iglesias orientales consideran el modelo de la Iglesia primitiva no sólo como ejemplar, sino como obligatorio. Estas Iglesias continúan ligadas a la idea de que la admisión regular en la Iglesia no se lleva a cabo sólo por el bautismo aislado, sino por una celebración compleja que incluye, además del bautismo, la unción con el crisma (confirmación) y la primera comunión. Podemos comprender que los ortodoxos planteen ciertas cuestiones al interlocutor católico en el actual diálogo ecuménico. Estas cuestiones versan antes que nada sobre la práctica corriente en Occidente de separar la confirmación de la unidad de la iniciación sacramental y la admisión de niños no confirmados a la primera comunión. Esta particularidad de la Iglesia occidental se explica por el hecho de que la Iglesia católica-romana reservaba al obispo la administración de la confirmación. LA INICIACIÓN CRISTIANA DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO II Pone de manifiesto la coherencia interna De acuerdo con las instrucción del Concilio (Sacrosanctum Concilium 64; Ad gentes 14), apareció en 1972 el Ordo Initiationis Christianae Adultorum (OICA). Éste restablece la estructura del catecumenado. Prevé que los adultos y los niños en edad escolar sean bautizados, confirmados y conducidos a la participación en la Eucaristía en una sola celebración (a ser posible en la vigilia pascual). El presbítero tendrá el poder de confirmar en ausencia del obispo. De este modo, la unidad de los tres elementos del baño bautismal, del sello del Espíritu Santo y de la recepción de la primera comunión queda restablecida fundamentalmente. El privilegio episcopal de la confirmación queda relegado a un segundo plano en beneficio de la inserción de la confirmación entre el bautismo y la recepción de la primera comunión. El OICA (Praenotanda 34) subraya: “Esta conexión [entre el bautismo y la confirmación] demuestra la unidad del misterio pascual: la conjunción entre el envío del Hijo y la efusión del Espíritu Santo, así como la relación con los sacramentos, por los cuales las dos personas divinas vienen a habitar con el Padre en los bautizados”.

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Cuestiones abiertas respecto a la iniciación de los niños Aun cuando, dada la secularización creciente, la integración de adultos irá ganando en importancia, como muestran las experiencias positivas con el OICA en los Estados Unidos, la Iglesia continuará, no obstante, bautizando a niños. Puede hacerlo cuando la actitud religiosa de los padres permite esperar que el niño encontrará más tarde una respuesta de fe personal y responsable. El bautismo abre un camino en el que la confirmación y la primera participación en la mesa del Señor constituyen otros acontecimientos sobresalientes. La invitación al rezo del Padre nuestro dirigida a los padres al final de la celebración del bautismo de los niños recuerda las etapas siguientes del proceso de integración. Con todo, la iniciación de los adultos ha sido siempre el modelo del convertirse en cristiano, y debería seguir siéndolo todavía hoy. Por eso sería deseable que se restablezca el orden original de los tres sacramentos conservado por la Iglesia oriental en el bautismo de los niños. El derecho litúrgico en vigor está a favor de esta solución, puesto que prevé la confirmación en torno a la edad de la discreción (CIC 891). En consecuencia, debería preceder a la primera comunión. No obstante, las conferencias episcopales han mantenido en muchos países la confirmación tardía en torno a los catorce años, una práctica que se ha difundido bajo la influencia de la teología escolástica. De ahí resulta que se admite a la primera comunión a niños no confirmados, que reciben sólo algunos años más tarde el “sacramento del Espíritu Santo” cuya “íntima relación [...] con toda la iniciación cristiana” (Sacrosanctum Concilium 71) ya no puede ser demostrada desde esos presupuestos sino con dificultad. La revisión de esta práctica constituiría un enorme progreso en el diálogo ecuménico con la Iglesia oriental. El aumento de las experiencias negativas con la confirmación en la difícil edad del paso de la infancia a la adolescencia aboga también en favor de una revisión. Con mucha frecuencia, la confirmación no sella la integración en la Iglesia, sino que es más bien “la fiesta de despedida” de toda práctica religiosa. La solución siguiente parece más adaptada: los niños que han sido bautizados siendo niños de pecho recibirán la confirmación después de una primera catequesis al comienzo de su escolaridad; a continuación serán preparados para la primera comunión. Se asociará a los padres a este proceso de integración en cuanto personas de referencia y acompañantes. El legítimo afán pastoral de hacer tomar conciencia a los jóvenes cristianos, en el umbral de la adolescencia, de la importancia de su ser cristiano y

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afirmarles en vistas a un posible testimonio de su fe podría encontrar su expresión litúrgica bajo la forma de una celebración que recuerde la de la confirmación. La vigilia pascual toda la comunidad renueva sus promesas bautismales. En el caso de los jóvenes cristianos podría haber una celebración al final del período escolar o a su entrada en la vida activa; en esa celebración se les recordaría el fundamento de su ser cristiano en el bautismo y la confirmación. Esta celebración podría ayudarles a renovar la gracia inicial, a fin de que puedan dar cuenta a todo el que les pida razón de su esperanza (1 P 3, 15). Andreas Heinz BIBLIOGRAFÍA B. BOTTE, La Tradition apostolique d’Hippolyte de Roma, SC 11 bis, 1968 (2ª ed.). R. CABIÉ, “L’initiation chrétienne”, en A.-G. MARTIMORT, L’Eglise en prière, t. III, Les Sacrements, Tournai 1984, 21-114 (edición española: La Iglesia en oración, Editorial Herder, Barcelona 1992). P. De CLERCK, “La dissociation du baptême et de la confirmation au haut Moyen Âge”, LMD 1 68 (1986), p. 47-75. “Die Taufkommunion der kleinen Kinder in der lateinischen Kirche”, en H. AUF DER MAUR y B. KLEINHEYER, Zeichen des Glaubens, Einsiedeln 1972, p. 485-491. P.-M. GY, “La notion chrétienne de l’initiation. Jalons pour une enquête”, LMD 132 (1977), p. 33-54. A. HEINZ, “La célébration de la confirmation selon la tradition romaine. Étapes historiques de son développement propre à l’Occident”, Questions liturgiques 70 (1989), p. 29-49; versión alemana: LJ 39 (1989), p. 67-88. D. HOLETON, Infant Communion then and now “Grove Liturgical Studies”, 21, Bramcote 1981. A. JILIK, “Eintauchen-Handauflegen-Brotbrechen. Eine Einführung”, Die Feiern von Taufe, Firmung und Erstkommunion, Ratisbona (“Kleine Bibliotek” 3), Pustel 1996, p. 372 s. B. KLEINHEYER, Sakramentliche Feiern I. Die Feiern der Eingliederung in die Kirche (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, ed. H. B. Meyer et al.), Ratisbona 1989. H. KÜNG, “Die Firmung als Vollendung der Taufe. E. Schillebeeckx zum 60. Geburstag”, ThO 154 (1974), p. 26-47. F. P. TEHARTZ-VAN-ELST, Der Erwachsenenkatechumenat in den Vereinigten Staaten von Amerika. Eine Anregung für die Sakramentenpastoral in Deutschland, Altenberge 1993. La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution, 5, edición corregida, ed. por A. Gerhards con la colaboración de S. Felbecker, Münster, LQF 39, 1989.

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SITUACIÓN En el interior del clero católico, compuesto por obispos, presbíteros y diáconos, que son los ministros ordenados de la Iglesia, habilitados para sus respectivos ministerios por el sacramento del orden, son los presbíteros los que aparecen en una relación más inmediata y más frecuente con la Eucaristía. Evidentemente, no es su única tarea en su triple ministerio de enseñar al pueblo de Dios, presidir su liturgia y dirigirlo en su seguimiento de Cristo. Pero es a ellos a quienes vemos, con mucha mayor frecuencia que al obispo, celebrar la Eucaristía en innumerables lugares, desde las formas más solemnes a las más sencillas y familiares, con asambleas numerosas o reducidas a unos cuantos fieles, o incluso prácticamente solos. Por eso la estimación más fácil del número suficiente o no de presbíteros se mide por la necesidad que tengan las Iglesias y sus fieles de su ministerio, en particular para recibir los dones de la Palabra de Dios y los sacramentos, sobre todo la Eucaristía (véase Código de derecho canónico, c. 213). El deber de los católicos de celebrar comunitariamente el domingo como “Día de fiesta primordial”, porque es el “Día del Señor”, “escuchando la palabra de Dios y participando en la Eucaristía” (Sacrosanctum Concilium 106; ver Código de derecho canónico, c. 1247), implica la necesidad del ministerio de los presbíteros y el derecho de los otros fieles a contar con él. Desde este punto de vista, que no es el único, puesto que el ministerio de los presbíteros no se reduce sólo a eso, lo que cuenta es la proporción entre el número de presbíteros disponibles y el número de los católicos practicantes. Ahora bien, si el número de obispos casi se ha doblado desde el Vaticano II, si el número de diáconos no cesa de aumentar, el de los presbíteros está en disminución, a veces crítica, en muchas Iglesias. Ciertamente, el número total

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de los presbíteros está en ligero aumento, lo mismo que el de seminaristas, pero su distribución es muy desigual y su aumento no está en proporción con el de los católicos en el mundo. Esta situación no es, en sí, tan nueva como se imagina. La proporción entre el número de presbíteros y el de los católicos no es un dato constante, como tampoco hay medida ideal o normativa de esta proporción, que depende de otros muchos factores, entre los que figuran la distribución del hábitat y el papel que se espera de los presbíteros. La falta de presbíteros no se deplora sólo desde finales de los años sesenta, ni desde la separación entre la Iglesia y el Estado en Francia. Ya era en el África de san Agustín y sigue siendo un tema continuamente recurrente en la historia del clero cristiano (A. Faivre, Ordonner la fraternité, p. 164). Hoy interviene otro dato: la disponibilidad y la aptitud de los laicos para asumir su parte, no sólo en la evangelización de sus contemporáneos en los ámbitos seculares de su vida, sino también en la responsabilidad de la vida y de la misión de la Iglesia. Se sienten animados a ello por la visión, difundida por el Vaticano II, de la Iglesia como pueblo de Dios, cuyos miembros participan, cada uno a su manera, en el ministerio mesiánico de Jesucristo. Por eso están dispuestos a sentarse en los consejos y sínodos posconciliares y a asumir servicios de la Iglesia, incluso importantes, que el Concilio llama “cargos eclesiásticos” (LG 33). En ocasiones, a causa de la falta de presbíteros, se ven conducidos a presidir asambleas litúrgicas dominicales, incluso a encargarse de alguna parroquia en unión con un presbítero, que, sin ser el párroco, dirige la acción pastoral (véase Código de derecho canónico, c. 517, 2). No es, por consiguiente, extraño que al menos algunos de estos laicos, que poseen una formación y una responsabilidad comparables a la de los presbíteros, se pregunten por qué su ministerio pastoral no habría de incluir también el de los sacramentos, incluida la Eucaristía. Algunos teólogos y otros clérigos les apoyan, o bien relativizando la necesidad absoluta de la ordenación para este ministerio sacramental, o bien orquestando el deseo, formulado de manera regular por sínodos y obispos, de que la ordenación presbiteral se abra más, por lo menos a hombres casados, como en la Iglesias de Oriente. TRADICIÓN Las fuentes de que disponemos para los dos primeros siglos de la Iglesia prácticamente no nos permiten saber quién presidía la Eucaristía. Según los Hechos de los Apóstoles, san Pablo, de paso hacia Tróade, predicó y “par-

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tió el pan” en la Eucaristía dominical (Hch 20, 7-12). Pero ignoramos quién presidía en Corinto “la cena del Señor”, sobre la que el Apóstol vigilaba de lejos corrigiendo por carta sus deficiencias (ver 1 Co 11, 17-34). Sólo es probable que esta cena estuviera presidida y que lo estuviera por aquel o aquellos que “presidían” la vida de la Iglesia local (ver 1 Ts 5, 12-13), tal vez porque formaban parte de los primeros convertidos, como Estéfanas y los suyos en Corinto, o porque recibían a la Iglesia en su casa. Según la Didaché, son los apóstoles y los profetas, quizás los doctores, después los epíscopos quienes presiden (Didaché 9 y 10, 14 y 15), y según la carta de Clemente de Roma a los Corintios, son los presbíteros (ver 1 Clemente 44). Parece ser que la presidencia de la Eucaristía correspondía a quienes, como los apóstoles y los profetas, representaban a la Iglesia en su fundación, o a aquellos que, como los epíscopos y los presbíteros, se habían convertido en sus ministros y en sus representantes principales, los únicos que conservan Hch 20 y 1 Pe 5, 1-4). Cuando se difundió por todas las Iglesias, incluso las de pequeña dimensión, la organización ministerial, cuyo primer testigo es san Ignacio de Antioquía, que incluye un obispo asistido por un consejo de presbíteros y ayudado por diáconos, es el obispo quien preside la Eucaristía, rodeado por los presbíteros y los diáconos, salvo si había encargado a otro (ver Carta a los Esmirnenses 8). Este es el uso que prevaleció hasta el siglo IV. A comienzos del siglo III, la Tradición apostólica, texto romano recibido en Egipto y en Siria, regula la ordenación del obispo, de los presbíteros y de los diáconos mediante la imposición de las manos y la invocación del Espíritu Santo, según el modelo que aparece ya en 1 Tm 4, 14 y 2 Tm 1, 6. Ahora bien, sólo el obispo y los presbíteros que le asisten son ordenados “para el sacerdocio”, que se ejerce en la Eucaristía, la intercesión y el perdón de los pecados (ver Tr. ap. 2-8). A lo largo del siglo IV, vemos iniciarse un doble movimiento: por una parte, las pequeñas parroquias rurales se reagrupan en torno a la ciudad y de su obispo; por otra, se fundan comunidades, que se llamarán más tarde parroquias, y otros lugares de culto, como junto a las tumbas de los mártires. De este modo, se multiplican las Eucaristías presididas por presbíteros, bajo la responsabilidad del obispo y en comunión con él. A partir del siglo IX aparece otro factor que refuerza esta multiplicación, no ya sólo para facilitar la participación de las comunidades y de los fieles dispersados, sino también para obtener por este medio, considerado como el más seguro, la remisión de las penas por los pecados, tanto por los de los vivos como por los de los difuntos. Esta nueva necesidad trajo consigo, con la multiplicación de las

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misas, la de los presbíteros celebrantes, incluidos también los monasterios. Ahora bien, la Eucaristía perdía así su significación eclesiológica de ser el sacramento en que la Iglesia, reunida para celebrar, se convierte ella misma en cuerpo de Cristo en el que comulga cada uno. De manera correlativa, los presbíteros se convertían ante todo en sacerdotes de la ofrenda del sacrificio de la misa. El concilio de Trento defendió dogmáticamente contra los protestantes esta definición sacerdotal del ministerio de los presbíteros y de los obispos por el poder de consagrar la Eucaristía y de perdonar los pecados. Sin embargo, sus decretos de reforma apuntaban a convertirlos en verdaderos pastores, residentes en su diócesis y en sus parroquias, a fin de predicar en ellas la fe cristiana y administrar los sacramentos según esta fe. El concilio de Trento no prescribía la Eucaristía, tanto para los presbíteros como para los otros fieles, más que los domingos y fiestas de guardar. Con todo, la reforma católica difundió entre los presbíteros la devoción a la celebración diaria de la Eucaristía, para bien de los fieles, a quienes, hasta solos, representan en nombre de Cristo, y para su propia santificación. La renovación eclesiológica y litúrgica orientada por el Vaticano II, que vuelve a dar valor a la Iglesia local y a su obispo, junto con sus colaboradores-natos que son los presbíteros y los diáconos, ha devuelto al mismo tiempo al primer plano la Eucaristía presidida por el obispo, rodeado del presbiterio y de los diáconos. Si esta Iglesia local, cuya forma típica es la diócesis, se desmultiplica en parroquias, por así decirlo, las Eucaristías que presiden los presbíteros son también como una desmultiplicación de la Eucaristía de la Iglesia local y, en virtud de ello, las parroquias “representan a la Iglesia visible constituida en el universo” (ver Sacrosanctum Concilium 41–42). El ministerio de los presbíteros aparece entonces claramente como un ministerio de presidencia pastoral que incluye, esencialmente, el ejercicio de este ministerio específicamente sacerdotal; tan esencialmente como el ministerio pastoral de Cristo “debía” incluir la Pascua de su muerte y su Resurrección por nosotros. Esto vale en todos los casos, aunque no se trate de la Eucaristía parroquial presidida por el párroco. Esta presidencia no se limita, en efecto, a la celebración local en curso, porque la Eucaristía es la de la Iglesia, en comunión con el obispo del lugar al que se nombre expresamente. Por otra parte, y de un modo más fundamental aún, la Eucaristía es el memorial sacramental del acontecimiento en que la Iglesia recibe su origen, porque “Dios, en Cristo, ha reconciliado el mundo consigo” (ver 2 Co 5, 19), y donde ella toma visiblemente cuerpo como cuerpo de Cristo, en el Espíritu Santo (1 Co 10, 16-17; 11, 23-28; 12, 12-13).

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PERSPECTIVAS En la presente situación de falta de presbíteros para la celebración de la Eucaristía, pensar que éstas pudieran ser presididas, eventualmente, por cristianos que no fueran obispos o presbíteros sería abandonar una tradición que, desde el siglo III como mínimo, han reconocido las Iglesias de Oriente y de Occidente como apostólica y fundadora. Se invoca en ocasiones un texto de Tertuliano tomado de una obra ascética, escrita durante el proceso que le llevó al montanismo (De exhortatione castitatis 7). Este texto reconoce a todo bautizado, en virtud de su calidad sacerdotal, el derecho a bautizar y a ofrecer allí donde “no está instalado el orden eclesiástico”. Esta proposición, contradicha por textos anteriores de Tertuliano, es una propuesta demasiado aislada para gozar de autoridad contra la unanimidad de la Iglesia de los Padres. Su alcance rebasaría además la aplicación que se pretendiera hacer de ella a situaciones en que se intenta, no prescindir de ministros ordenados, sino modificar la manera de suscitarlos. Lo que les queda, pues, a las Iglesias es administrar lo menos mal posible la correspondencia entre las obligaciones de su fidelidad apostólica y de su misión con los recursos de que disponen. Por un lado, las Iglesias de Occidente tienen que revisar a buen seguro, y lo hacen, la frecuencia y la localización de las celebraciones de la Eucaristía. Su multiplicación ha tenido el efecto benéfico de facilitar la participación de los fieles, pero también los efectos negativos de la individualización, la privatización o la instrumentalización al servicio de la identidad de un grupo o de una causa secular. Las reivindicaciones actuales del derecho a la Eucaristía no son siempre inocentes respecto a esta ambigüedad. Entre la práctica dominical, cada vez menos ligada a la propia parroquia, las celebraciones múltiples en lugares y por grupos diferentes y las grandes asambleas a veces desproporcionadas, se busca una vía de proporciones realistas y pertinentes según los lugares, los recursos y las demandas realmente cristianas. La historia muestra la variedad de las celebraciones, en particular la oscilación, ya perceptible en las cartas paulinas, que se hizo manifiesta después, entre la reunión de todos los cristianos de la ciudad en un lugar, incluso de los campos de alrededor, y la diseminación de las celebraciones de la Eucaristía según la dispersión del hábitat, de los lugares de devoción y de otros puntos de referencia. Por otra parte, las Iglesias deben encontrar los presbíteros que necesitan, no sólo para asegurarse las necesarias celebraciones de la Eucaristía. La ley del celibato que mantiene la Iglesia de Occidente, salvo excepciones, no sólo para el episcopado, sino también para el presbiterado, no permite la misma

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presión en la llamada a los presbíteros que en la dirigida a hombres casados para el diaconado y a presbíteros para el episcopado. Evidentemente, esta ley podría ser modificada. El concilio Vaticano II, el papa y los sínodos romanos de 1971 y 1990 han optado por mantenerla. El sínodo común de las diócesis de la República federal de Alemania (1971-1975), que no tenía que decidir, formuló muy bien la dificultad de esta opción espiritual y pastoral: “La decisión no es fácil. Por un lado, el celibato libremente elegido representa, sin la menor duda, un elevado valor para el sacerdocio y para la Iglesia. Por otro lado, cuando la misión de salvación de la Iglesia está puesta gravemente en peligro, todos los puntos de vista, por muy importantes que sean, que no se impongan necesariamente en nombre de la enseñanza normativa de la fe (jure divino), deben pasar a segundo plano” (Gemeinsame Synode, p. 628). En estas condiciones, es una posición realista continuar favoreciendo las candidaturas de jóvenes dispuestos a consagrar su vida al servicio del Evangelio y de la Iglesia. Esa disponibilidad se vuelve más rara en muchas Iglesias, y no sólo, cosa que sería normal, de una manera proporcional a la disminución de los católicos practicantes, sino incluso allí donde cabría esperar de familias y comunidades de fe cristiana convencida más candidatos al presbiterado. Además de los factores generales de la secularización de las mentalidades que invitan a una nueva evangelización, en particular de la juventud, interviene también, a la hora de explicar esta situación, una falta específica de atracción del ministerio del presbítero diocesano que no data de hoy. En la propuesta que se hace a los católicos hay, al parecer, dos acentos que deberían ser puestos en relación con la consagración sacramental de la persona mediante la ordenación, cuyo rito esencial, en los sacramentarios latinos antiguos, se llama consecratio. Es, en efecto, esta consagración nueva de la persona por el Espíritu Santo la que figura en el corazón de las oraciones de la ordenación, desde la de la Tradición apostólica, más que los detalles de las funciones y tareas del ministerio conferido, las cuales, por otra parte, desde un punto de vista práctico, no requieren de por sí una tal consagración, que contiene, por consiguiente, un excedente de sentido. Uno de los acentos debería recaer en esta misma consagración mostrando, como lo hacen Lumen gentium 28 y Presbyterorum ordinis 2, el sentido profético y apostólico bajo un vocabulario sacerdotal. Por una parte, la redistribución en curso del y de los ministerios de la Iglesia, si no queremos que traiga consigo la desaparición del sacramento del presbiterado y del diaconado, obliga a no encerrarse en una simple distribución del trabajo

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pastoral, sino a tomar mejor en consideración lo que significa el hecho de que un ministro sea ordenado sacramentalmente presbítero o diácono. Por otra parte, la secularización de la sociedad requiere por parte de las Iglesias como tales un testimonio nuevo de fe y de caridad, a través del kerigma, la liturgia y la diaconía. Suscita asimismo nuevas expectativas y búsquedas religiosas con la búsqueda de hombres de Dios. Muchos laicos, hombres y mujeres, ofrecen una respuesta bastante precisa a esta expectativa indecisa. Ahora bien, los presbíteros están calificados por el carisma de su ministerio (Amtscharisma) para ser hombres del encuentro con Dios, con su Palabra y con su Presencia, tanto frente a las creencias religiosas como al deseo de una unión inmediata con Dios. En este ministerio, deben asociar la objetivación y la alteridad, las formas cristianas instituidas de este encuentro (Biblia, doctrina de la fe, sacramentos, Iglesias socialmente estructuradas) con la relación personal que llega a la interioridad de los corazones, la soledad y el riesgo de las opciones, las vicisitudes de la existencia personal y social, así como de la vida de fe. El otro acento habría que ponerlo en el ministerio de “verdaderos colaboradores de los obispos” que son los presbíteros en virtud de su ordenación. Llevan con él la carga pastoral, no sólo de tal o cual parroquia o comunidad, sino de la Iglesia local y de su misión en el seno de una población. La consagración para el ministerio pastoral evoca aquí el origen y el fin de la misión del Cristo Pastor y su paso necesario por el misterio pascual. Ésta se traduce a diario y de manera concreta por el “afán” de la Iglesia (la cura animarum), es decir, de aquellos y aquellas que la forman y la construyen libremente, gracias a la diversidad de los dones del Espíritu, y también de otros cuyo Mesías y Pastor es Cristo, aunque no pertenezcan a su Iglesia. Tales consideraciones no tienen, evidentemente, posibilidades de influencia encaminadas a favorecer candidaturas para el presbiterado más que si son compartidas por todos los católicos deseosos de participar en la vida y en la responsabilidad de la Iglesia. Maurice Vidal BIBLIOGRAFÍA R. CABIÉ, L’Eucharistie, París 1983. A. FAIVRE, Ordonner la fraternité, París 1992. J. KERKHOFS y P. ZULEHNER (ed.), Europa ohne Priester, Düsseldorf, 1995. A. MARTIMORT, “Dimanche, assemblée et paroisse”, LMD 57 (1959), 55-84. Revista SPIRITUS 69 y 70, Présidence de l’Eucharistie, París 1977 y 1978.

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La penitencia remite a la vez a una dimensión constitutiva de toda vida cristiana, la exigencia evangélica de arrepentimiento y de conversión, y a uno de los siete sacramentos de la Iglesia, el único, junto con la Eucaristía, que es normalmente reiterable, al menos desde la Edad Media. LA EUCARISTÍA Y LA REMISIÓN DEL PECADO Un primer principio tradicional afirma el valor purificador y medicinal de la Eucaristía, que libera del pecado a los fieles que a ella se acercan con discernimiento. Esta convicción creyente hunde sus raíces en la afirmación bíblica transmitida por la tradición mateana de la Cena que menciona la “sangre de la Alianza, derramada por muchos para perdón de los pecados” (Mt 26, 28). Este añadido de Mateo a la tradición sinóptica, en el que explicita el sentido que el evangelista otorga a la muerte de Jesús, insiste en el efecto redentor de la copa eucarística; figura en las palabras del relato de la institución del Canon romano y de otras plegarias eucarísticas del Ordo Missae de Pablo VI. Esta mención expresa, en el corazón de la anámnesis, la convicción de que la celebración eucarística realiza plenamente la promesa de la remisión de los pecados, puesto que en ella se hace presente cada vez la única acción reconciliadora de Dios en Jesucristo. La cruz de Cristo obtuvo el perdón de los pecados, y el sacrificio de la misa, que es su memorial, tiene el mismo efecto propiciatorio para los que se unen a él. La Eucaristía es la fuente del donum paenitentiae. Esta verdad de fe fue mantenida, tanto en Oriente como en Occidente, por la tradición de la Iglesia a lo largo de los siglos, tal como recuerda la introducción del Ordo paenitentiae en su versión francesa1. La Eucaristía, como anámnesis, realiza en plenitud la reconciliación de los hombres con el Padre y entre ellos. 1. Célébrer la pénitence et la réconciliation, Nouveau Rituel, París 1978, nº 2. [También en la versión española Introducción del “Ritual de la penitencia”, Madrid, 1975, nº 2; ver también Conferencia Episcopal Española, Dejaos reconciliar con Dios, Madrid, 1989, nº 5].

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Encontramos, además, en el desarrollo de la liturgia eucarística múltiples elementos penitenciales; la comunidad de los fieles, reunida para el memorial y la acción de gracias, cree que su plegaria de imploración será escuchada; las peticiones de perdón encuentran naturalmente su sitio en el curso de la celebración eucarística. Pero es por su misma lógica, en virtud de su estructura esencial, y no sólo por tal o cual acto litúrgico particular, por lo que la Eucaristía constituye el lugar del perdón de los pecados: porque es escucha y acogida de la palabra perdonadora de Dios, y participación en la comunión de vida que ella instaura en Jesucristo. La Eucaristía, al actualizar el misterio de la Pascua, hace presente el doble movimiento de la salvación: arrancadura al hombre del mal y don de una vida nueva en el amor. La petición de la intervención divina en las oraciones de epíclesis de la tradición oriental afecta no sólo a las ofrendas, sino también a los participantes, a fin de que los que comulguen de ellas sean santificados. La anáfora siria de Addaí y Mari, por ejemplo, invoca la venida del Espíritu sobre las especies “a fin de que sean, para los que las reciben, perdón de las faltas y remisión de los pecados”2. La fórmula de la distribución de la comunión de la liturgia de san Juan Crisóstomo recuerda que “el siervo de Dios [...] recibe el cuerpo venerable y santo y la sangre de Nuestro Señor Dios y redentor Jesucristo para el perdón de los pecados y la vida eterna”3. Si la comunión eucarística es mediadora del perdón, la misa se convierte en el lugar privilegiado del proceso penitencial. Tal como ha mostrado Louis Ligier4, las liturgias orientales incluyen casi todas un rito penitencial más o menos desarrollado al comienzo de la misa: entre los coptos de Egipto, el rito del incienso, que incluye una oración de absolución y un pronunciamiento solemne del perdón –“la confesión en el incensario”–, tiene un valor que nosotros calificaríamos de sacramental. Sin embargo, es sobre todo la preparación para la comunión la que se muestra propicia para la expresión de esta teología; los sirios orientales, tras la doxología del canon, acompañan la fracción del pan con una serie de oraciones penitenciales: un conjunto complejo de salmos, gestos, plegarias dialogadas que constituye una unidad litúrgica de imploración del perdón. La anáfora de Santiago5 incluye, antes de la doxología del canon, una oración penitencial presente en todos los ritos que han adoptado esta antigua anáfora: una oración altamente significativa puesto que enume2. A. HÃNGGI e I. PAHL, Prex eucharistica, Friburgo 1968, p. 380. 3. Ver BRIGHTMAN, Liturgies Eastern and Western, Oxford 1987, p. 395. 4. “Dimension personelle et dimension communautaire de la pénitence en Orient”, LMD 90 (1967/2), p. 154-188. 5. BRIGTHMAN, p. 58.

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ra las diversas modalidades del pecado, la pronuncia la asamblea, pero la introduce y la concluye el celebrante. La misa copta6 presenta un último rito penitencial que se extiende entre el Padre nuestro y el Sancta sanctis: amplificación del Pater mediante una petición de perdón en el prólogo, y una oración de liberación en el embolismo, seguida de una fórmula explícitamente absolutoria, la oración de inclinación, después de la “oración de absolución dirigida al Padre”... En Occidente, los sacramentarios antiguos consideran la Eucaristía como remedio, medicamento, curación, reparación, purificación de toda mancha... Si bien los libros litúrgicos no explicitan cómo se llevan a cabo la remisión de los pecados y la satisfacción de la ofensa hecha a Dios, no por ello dejan de transmitir la convicción de que, por la comunión del cuerpo y sangre de Cristo, se obtiene el perdón de todos los pecados, incluso los graves; y este tema aparece no sólo como una petición dirigida a Dios, sino como un efecto de la participación en la Eucaristía: ésta tiene valor propiciatorio, expiatorio, garantiza la purificación del corazón, la absolución del pecado, la curación del hombre pecador, al que repara sus fuerzas y restablece en la amistad de Dios. No sólo significa el perdón de los pecados, sino que lo produce, puesto que es fuente, como la cruz, de toda reconciliación. El perdón de los pecados se espera, según las oraciones, de la participación en el banquete eucarístico, o de la ofrenda del sacrificio, o de la comunión de las santas especies. El Misal de Pablo VI propone como oración del presbítero antes de la comunión: “líbrame, por la recepción de tu Cuerpo y de tu Sangre, de todas mis culpas y de todo mal”. A. Jungmann7 advierte que, después de haber acabado la lectura del Evangelio, el presbítero saluda al libro diciendo: “Las palabras de este Evangelio borren nuestros pecados”. Se percibe aquí la unidad de las dos mesas eucarísticas, tanto la manducación de la Palabra como la del pan son “para nuestra salvación”, la Palabra de Dios que promete el perdón es segura, la Buena Nueva es la de Jesucristo muerto y resucitado para salvarnos... El tríptico Confiteor-Misereatur-Indulgentiam forma parte, desde más o menos el siglo X en la tradición latina, de las oraciones que se dicen antes de subir al altar. Estos tres textos no incluyen sólo una confesión del pecado y una oración de intercesión, concluyen también con una fórmula deprecativa8, que era en esta fecha la fórmula de la absolución sacramental. No está exclui6. Ibid., p. 182 s. 7. Missarum Sollemnia, t. II, París, 1952, p. 221, [trad. española, El sacrificio de la Misa..., Madrid, 1953]. 8. “Indulgentiam et remissionem omnium peccatorum nostrorum tribuat nobis omnipotens et misericors Dominus”.

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do que en ciertos lugares, antes de la obra teorizadora escolástica, este rito absolutorio, que conoció múltiples amplificaciones, fuera considerado como sacramental. En la continuación de la misa romana volvemos a encontrar aún la dimensión penitencial: en el Kyrie, por su lugar y por la práctica corriente que lo combina con una letanía de súplica adquiere una acusada tonalidad penitencial, algo que esta aclamación al Señor no poseía necesariamente en su origen; en el Padre nuestro, considerado como preparación privilegiada para la comunión en virtud de la petición “perdona nuestras ofensas...”, acentuada aún por el embolismo: “Líbranos, Señor, de todos los males [...] vivamos siempre libres de pecado [...]”; en el Agnus Dei, primitivamente un canto de fracción, pero al que su situación inmediata antes del Domine non sum dignus atrae hacia el registro penitencial; con este último responso: “pero una palabra tuya bastará para sanarme”, última oración antes de la comunión, los fieles afirman su confianza en ser perdonados por aquel a quien van a unirse. Todos estos elementos penitenciales de la liturgia eucarística, cuyo lugar, forma y amplitud han variado con los diferentes rituales, atestiguan a su manera la importancia estructural otorgada a la relación penitencia-comunión, y expresan una doble convicción teológica: en primer lugar, que la condición para recibir la Eucaristía no es la pureza, sino el arrepentimiento; a continuación, la certeza de que la reunión eucarística, memorial de nuestra salvación, es claramente el lugar designado para la petición y la obtención del perdón. Evoluciones históricas La fe en el valor reconciliador de la Eucaristía tuvo, sin duda, su coherencia más fuerte en la época en que la penitencia pública no se podía reiterar. Como las exigencias de la penitencia eran muy onerosas, y no se podía recurrir a ella más que una vez en la vida, los cristianos de la época antigua se contentaban con los socorros de la penitencia “cotidiana”, y se veían obligados a remitirse, según la teología defendida por los Padres, al poder de remisión que reconocían a la Eucaristía: eso para todos los pecados habituales, incluso graves, no sometidos a la disciplina oficial, y que sin ello habrían quedado fuera del campo de intervención de la penitencia eclesial. En la tradición católica, el advenimiento de la confesión privada reiterable, en concomitancia con una modificación de la práctica y de la doctrina eucarística9, conducirá a una cierta ocultación, o a una atenuación por la teo9. Multiplicación de las misas privadas, disminución de la comunión de los laicos, disociación entre la misa y la comunión...

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logía escolástica de la fe en el valor remisivo de la Eucaristía. Con todo, la doctrina según la cual el sacrificio eucarístico puede otorgar la remisión de todos los pecados forma parte integrante de la teología de los Padres de Trento, que, preocupados por establecer, contra los Reformadores, el valor propiciatorio de la Eucaristía, le consagraron varios textos de la sesión XXII de 1562. Se lee allí que “enseña el santo Concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio, y que por él se cumple que, si con corazón verdadero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno (Hb 4, 16). Pues aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y pecados, por grandes que sean”10. La relación establecida entre penitencia y Eucaristía es de doble efecto: la seriedad debida al sacramento exige que nos acerquemos a él “contritos y penitentes”; en estas condiciones, el sacrificio es propiciatorio y perdona los pecados, sea cual fuere su grado de gravedad. Esta afirmación sobre el valor remisivo de la Eucaristía parece, de hecho, difícil de conciliar con el canon 11 de la sesión XIII11, votada once años antes: la necesidad conjunta de la confesión antes de la comunión parece restringir el alcance de la doctrina precedente, limitando de una manera indebida el poder del cuerpo eucarístico; si es verdad que el sacrificio eucarístico puede otorgar la remisión de todos los pecados, incluso de los más grandes, ¿por qué negar a aquel que se presenta verdaderamente contrito el acceso a la mesa del Señor? Esta aporía se debe en parte a la dicotomía que establecen los textos de Trento entre sacrificio y sacramento de la Eucaristía, que impide percibir su unidad constitutiva. La Iglesia latina dejará de tener conciencia, durante varios siglos, de la dimensión de perdón que lleva en sí la Eucaristía, y concentrará toda su atención en la penitencia sacramental. LAS CONDICIONES DE UNA DIGNA RECEPCIÓN DEL CUERPO DE CRISTO Conjuntamente con esta tradición, bien establecida, según la cual la Eucaristía es sacramento de perdón, debemos mantener con no menos firmeza otro componente de la fe de la Iglesia: la convicción de que el pecado 10. DS 1743. 11. “Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente para recibir el sacramento de la santísima Eucaristía, sea anatema. Y para que tan grande sacramento no sea recibido indignamente y, por ende, para muerte y condenación, el mismo santo Concilio establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesión sacramental, habida facilidad de confesar” (DS 1661).

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grave aleja de la comunión eucarística, separando de la comunidad de los fieles. A esta intuición es preciso atribuir el nacimiento, en la época postapostólica, de un procedimiento penitencial autónomo para aquellos que, por ser culpables de pecados que atentan gravemente contra la comunión de la Iglesia, se excluyen ellos mismos de la asamblea eucarística en que toma cuerpo la ecclesia. La privación de la Eucaristía aparece como la sanción esencial del pecado en el sistema de la penitencia canónica. En relación con este sacramento se evalúa la gravedad de las faltas; la onerosa ordenanza penitencial se comprende por su orientación a la participación eucarística: el criterio para determinar la gravedad reside precisamente en el hecho de que la falta salvaguarde, o no, la posibilidad de participar en los santos misterios. Los penitentes ocupan un lugar aparte en la celebración eucarística, atestiguado a menudo por su despedida junto con los catecúmenos antes de la misa de los fieles. Aun cuando, en Roma, los penitentes se queden en la asamblea durante toda la misa, no pueden participar en la oblación ni en la comunión. El pecado, ofensa hecha a Dios, separa de la comunión de la Iglesia, que es la Iglesia de Dios, y, por consiguiente, de la cena del Señor, expresión y realización por excelencia de la comunión eclesial. En una época en que el aspecto propiamente disciplinar no se distingue aún del ámbito sacramental, esta “ex-comunión” no es de naturaleza penal; la abstinencia eucarística viene a expresar simplemente una separación de hecho, puesto que, sin la comunión eclesial, rota de manera obvia, la comunión eucarística carecería de sentido. El cumplimiento de la penitencia, que obtiene el perdón de Dios al mismo tiempo que reconcilia con la Iglesia, obra inseparablemente el retorno al altar. La penitencia no encuentra su razón de ser ni su finalidad más que en la comunión que permite instaurar: si la conciencia de esta relación fue muy fuerte en la Antigüedad, es porque prevalecía también muy fuertemente una comprensión eclesial de la Eucaristía heredada de la teología paulina. El cuerpo de Cristo es, a la vez, el cuerpo en el que se comulga, el cuerpo de la Iglesia del que se forma parte y, en la Eucaristía, existe una coincidencia sacramental entre ambos. La Iglesia de Dios es comunión que suelda el cuerpo eucarístico, pero la comunión se piensa como la solidaridad viva que instaura la caridad, donde la relación con Dios nunca está cortada de la relación con los otros. La Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II retomará la definición de san Agustín, calificando a la Eucaristía de “sacramento del amor, signo de la unidad, vínculo de la caridad” (Sacrosanctum Concilium 47), la Constitución Lumen gentium 26 recordará que el misterio de la Cena del Señor se celebra “a fin de que por el cuerpo y la sangre del Señor

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quede unida toda la fraternidad”, palabras tomadas de Ignacio de Antioquía. El sacramento en que se da el cuerpo de Cristo a quienes lo constituyen lleva la gracia objetiva de la comunión: recibimos el cuerpo eucarístico de Cristo para formar la comunidad de su cuerpo eclesial. Cambio de eclesiología La Iglesia de Dios se identifica con la comunidad de los fieles reunidos por el Espíritu en un solo cuerpo por la comunión en el mismo pan. Este simbolismo eucarístico heredado por la Edad Media latina y escolástica y que se mantuvo en Trento, fue cayendo poco a poco en el olvido porque la fe en la Eucaristía se encogió en cierto modo. La teología y la práctica de la Iglesia conservarán, ciertamente, hasta el concilio Vaticano II, una percepción muy viva de la relación que ordena el sacramento de la penitencia al de la Eucaristía: pero las conmociones inducidas en la economía sacramental de la Iglesia de Occidente por el cambio de eclesiología afectan radicalmente a su contenido. En la Edad Media se transformaron el campo social, la visión del mundo y los hábitos mentales, se impuso una eclesiología nueva, una eclesiología en donde la palabra “Iglesia” ya no tiene la misma figura en el imaginario colectivo. El punto de vista comunitario se ha ido olvidando poco a poco en beneficio de una teología de los poderes eclesiásticos, cuya posesión permite realizar los actos sacramentales y que pone de relieve a las personas jerárquicas que los poseen, en primer lugar el papa, investido personalmente como vicario de Cristo. El valor litúrgico del sacramento se vincula a partir de ahora a la capacidad jurídica de la institución y a la regulación por la autoridad poseedora de la potestas. La multiplicación de las misas y su privatización, ligadas entre otras cosas al sistema de la penitencia tarifada, hacen que el vínculo entre Iglesia y Eucaristía ya no aparezca. La percepción de la unidad del cuerpo eclesial por medio de la comunión en el cuerpo sacramental subsistirá, ciertamente, en la teología de los grandes escolásticos, y “la doctrina sobre la Santísima Eucaristía” del concilio de Trento recordará que es “el símbolo de este único cuerpo cuya cabeza es Cristo”. Sin embargo, esta finalidad última ya no es esencial a la integridad del sacramento, y el interés se concentra más sobre la afirmación de la Presencia real. La llegada de una nueva piedad eucarística y la inspiración más jurídica que sacramental de la eclesiología que la acompañaba debían influir en la teología de la penitencia. Y tanto más por el hecho de que el abandono de la penitencia canónica, a la que su carácter oneroso había vuelto impracticable, y el éxito de la confesión privada reiterable habían modificado radicalmente

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las apuestas. En adelante, es el poder del presbítero, no el papel de la comunidad, lo que domina la inteligencia del sacramento en su relación con la Iglesia, y el vínculo eucarístico ya no se percibe más que como la necesaria purificación del alma, preparatoria para una digna recepción de la comunión. Esto es representativo de la manera unívoca en que, durante varios siglos, la teología católica y la práctica de los fieles comprenderán la relación entre los dos sacramentos. La prescripción solemnizada en Trento, que impone la confesión de los pecados mortales antes de la recepción de la Eucaristía, es el resultado final de las mutaciones acaecidas en la Edad Media en el ámbito de la teología de la penitencia. Hasta finales del siglo XII, ni los concilios, ni los canonistas, ni los comentarios doctrinales parecen interesarse por esta cuestión. Los primeros teólogos escolásticos, al reaccionar contra los excesos de la penitencia tarifada, insistirán, siguiendo el ejemplo de Abelardo, en el hecho de que la contrición sincera obtiene el perdón de los pecados: el pecador arrepentido ya está perdonado por Dios antes de someterse a las llaves de la Iglesia. De acuerdo con esta teología, P. Lombardo da prioridad a la eficacia de la penitencia interior; la confesión permite únicamente al presbítero imponer la satisfacción de la que depende la expiación de las consecuencias del pecado. Se inclina por una absolución simplemente declarativa, que muestra que Dios ya ha perdonado el pecado, y no indicativa, como la fórmula que se impondrá en el siglo siguiente (Ego te absolvo...). Santo Tomás resolverá esta delicada cuestión de las relaciones entre contrición y absolución articulando estrechamente las diferentes “partes” del sacramento; la contrición es necesaria para ser perdonado, pero no hay contrición verdadera sin deseo de someterse a las llaves de la Iglesia. El votum sacramenti está incluido siempre en la contrición, por pequeña que ésta sea; si sucede que el penitente viene ya contrito al sacramento, su contrición es ya efecto del sacramento, pues la gracia de la absolución actúa ya desde el mismo momento en que uno deplora el pecado. La teología escolástica La convicción de que el pecador contrito obtenía el perdón divino hasta para sus faltas mortales, no impedirá a la escolástica exigir el recurso a la confesión antes de comulgar. En este punto, el famoso decreto Omnis utriusque del Lateranense IV marca una etapa decisiva al prescribir que “todo fiel de uno u otro sexo, después que hubiere llegado a los años de discreción, confiese fielmente él solo por lo menos una vez al año todos sus pecados al propio presbítero, y procure cumplir según sus fuerzas la penitencia que le impusiere, recibiendo reverentemente, por lo menos en Pascua, el sacra-

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mento de la Eucaristía”12. Este importantísimo texto dará lugar a interpretaciones divergentes. ¿Pretende vincular expresamente la necesidad de la confesión de los pecados a la comunión pascual o no? El texto será invocado tanto por los adversarios de este vínculo, que concluyen en una simple yuxtaposición de los dos preceptos, como por sus partidarios, que, por su parte, verán en él una regla general que prohíbe el acceso a la santa mesa sin confesión previa de las faltas graves. Eso es lo que estimarán, siguiendo a santo Tomás, la mayoría de los comentadores medievales. Hasta el concilio Vaticano II, la confesión anual ligada a la comunión pascual se convertirá en un engranaje esencial de la vida cristiana, y esta obligación sigue siendo todavía hoy la ley fundamental de la disciplina penitencial de la Iglesia romana. Para justificar la obligación de la confesión preliminar de los pecados graves, los medievales invocaban varios tipos de argumentos: un argumento de autoridad, según el cual los predecesores profesaron siempre esta opinión; un argumento tuciorista: la confesión sigue siendo la vía más segura, porque el penitente no puede adquirir nunca por sí mismo la certeza de que su arrepentimiento es suficientemente perfecto para obtener la remisión de su pecado; un argumento bíblico, el recurso al versículo Probet autem de 1 Co 11, 28: la tradición exegética se contentaba hasta ese momento con insistir en la responsabilidad del cristiano obligado a examinar con esmero el estado de su conciencia, y recibir la Eucaristía con un corazón puro; los comentarios escolásticos basarán en este versículo la necesidad de la confesión previa de los pecados mortales, y el capítulo VII de la exposición doctrinal del concilio de Trento sobre la Eucaristía hará referencia a él; por último, un argumento dogmático de orden eclesial: por el pecado mortal, el hombre se separa de la Iglesia, en consecuencia debe pasar por la confesión para reconciliarse con ella, puesto que sólo ahí, por su ministro, absuelve la Iglesia al pecador. La escolástica endureció la oposición “reconciliación con Diosreconciliación con la Iglesia”, separando lo que la patrística consideraba como una sola realidad. Además, la eclesiología medieval ya no es la de la Iglesia paleocristiana. El ministerio de la reconciliación ya no hace intervenir visiblemente al pueblo de Dios reunido en asamblea; a partir de ahora interviene el ministerio del sacerdos, único dispensador de los santos misterios; se resuelve en el poder de las llaves conferido a los sucesores de los apóstoles, y se entiende como un poder judicial de los clérigos. En vísperas del concilio de Trento, la puesta en tela de juicio de los Reformadores suscitará un retorno del interés y de la polémica sobre la cuestión de 12. DS 812.

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la confesión previa; sin entrar en las vicisitudes de la posición de Lutero, que ha ido evolucionando con el tiempo, puede decirse que éste admite la confesión, pero formula algunas objeciones contra el modo como se administra el sacramento en la Iglesia católica. Insiste en la fe y rechaza la confianza casi mecánica en las prácticas internas, así como la certeza engañosa de que se jactan aquellos que, firmemente apoyados en la absolución recibida, no se sienten culpables de ningún pecado mortal: sólo la fe hace puro y digno y, en la preparación para la Eucaristía, es preciso restaurar el primado de la confianza en Dios. Lutero, preocupado por preservar una recepción digna de la Eucaristía, insiste en la necesidad moral, aunque no legal, de la práctica penitencial; en virtud de ello la confesión se convertirá en algo facultativo. Los Padres de Trento se negaron a referir al “derecho divino” el mandato de confesar los pecados mortales antes de la comunión; es preciso ver en él una verdad doctrinal de origen eclesiástico, justificada por la naturaleza eminente de la Eucaristía. En el equilibrio sacramental postridentino la comunión eucarística era muy rara, y el mínimo impuesto en Letrán era a menudo, para los laicos, un máximo; la frecuencia, en el caso de los más fervorosos, no pasaba de cinco o seis veces al año. La obligación de la confesión de los pecados graves antes de la comunión encontraba, por tanto, de hecho, su razón de ser en el carácter excepcional de la recepción de la Eucaristía. Eso explica la confesión frecuente de los cristianos más fervorosos; al no comulgar, buscaban en la confesión la purificación de las faltas cotidianas y el instrumento de perfeccionamiento espiritual que no encontraban en la Eucaristía dominical. LAS RELACIONES ENTRE AMBOS SACRAMENTOS Para la Iglesia primitiva, no existía la menor duda de que la única puerta de entrada “sacramental” a la Eucaristía era el bautismo. La penitencia no está ordenada a la Eucaristía más que de una manera derivada y sólo en la medida en que, como nuevo bautismo, recrea el vínculo bautismal. No se impone más que para la reparación de faltas particularmente graves que rompen la alianza con la comunidad; en el caso de los pecados cotidianos, incluso graves, la oración, la limosna, el ayuno y, sobre todo, la participación en la Eucaristía obtienen el perdón. Toda la cuestión, que será objeto de controversia entre los Padres y zanjada de manera diferente según las tradiciones de las Iglesias, consiste en determinar cuáles son los pecados suficientemente graves para romper el vínculo bautismal. En las discusiones de los medievales sobre la obligación de la confesión previa, sólo entran los peca-

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dos mortales, y éste es también el caso en el canon 11 del decreto tridentino sobre la Eucaristía. Ahora bien, las mentalidades y las prácticas de la Iglesia asocian estrechamente confesión y comunión, haciendo de la primera una preparación casi obligatoria para toda recepción de la Eucaristía, con independencia de la gravedad de los pecados. Los teólogos y los moralistas pretenden favorecer la confesión frecuente, y la recomiendan para el perdón de las faltas veniales. El concilio de Trento no impone la confesión más que para los pecados mortales, aunque legitima su recurso “recta y provechosamente y lejos de toda presunción” para los pecados veniales, reconociendo que “pueden, sin embargo, callarse sin culpa y ser por otros medios expiados”13. La teología penitencial no subraya tanto la exigencia de la conversión necesaria para una verdadera comunión como las disposiciones convenientes para prevenir una recepción sacrílega y los medios de recuperar la pureza del corazón. Si bien esta concepción tiene el mérito de preservar la autenticidad del rito de la comunión, representa, tanto para la teología penitencial como para la doctrina eucarística, un empobrecimiento substancial: la penitencia no es pensada y vivida más que en dependencia de la Eucaristía, y el establecimiento del vínculo entre la una y la otra es unilateral; deja en la sombra una verdad fundadora del misterio eucarístico, a saber: que la Eucaristía obra nuestra santificación y nuestra comunión en el Espíritu, lo que la constituye en el primer sacramento del perdón. Desde el concilio Vaticano II, tras la práctica secular en que la confesión era un acto disciplinar impuesto en vistas a la comunión, y en que comunión frecuente significaba confesión frecuente, la disociación brutal de esta relación necesaria ha tenido como consecuencia hacer desaparecer la única correlación que existía entre penitencia y Eucaristía, y hacer incomprensible u ocultar la orientación eucarística de la penitencia. En este mismo movimiento, la reavivada conciencia del valor reconciliador de la Eucaristía, por la acentuación de la dimensión comunional, inclina a muchos fieles a no experimentar ya como imperativo el recurso a la penitencia sacramental. Ahora bien, desde su origen, la Iglesia ha sentido como vital la posibilidad de celebrar eclesialmente el perdón de Dios en la vida de los bautizados, y se ha negado a aislar la economía de la penitencia en la interioridad de la conciencia. La calificación teológica de la penitencia como sacramento autónomo toma nota del valor intrínseco de la gracia que en ella se dispensa; ésta procede de la naturaleza de la Iglesia y de su misión, puesto que, si la obra 13. XIV sesión, capítulo 5, DS 1680.

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salvífica de Jesús consistió en reconciliar a los hombres con el Padre, la Iglesia está encargada de este ministerio cuya dinámica supera sus fronteras. La especificidad del sacramento de la penitencia procede de su dependencia fundamental respecto al bautismo, que lo constituye en el sacramento de la fidelidad, y de su complementariedad con la Eucaristía, en la que entramos por anticipado en el Reino. Pero si la salvación cristiana es el encuentro con Dios en la libre comunicación que hace de sí mismo, y si los sacramentos son caminos de salvación, esto es verdad en plenitud y por excelencia cuando lo aplicamos a la Eucaristía. ¿Cómo, pues, no estar seguros de que Dios encuentra en ella a los que le buscan con un corazón sincero, y siguen siendo, ante él, pecadores perdonados? Béatrice de Boissieu BIBLIOGRAFÍA L. BRAECKMANS, Confession et communion au Moyen Âge et au concile de Trente, “Recherches et synthèses”, Gembloux, 1971. L.-M. CHAUVET y P. DE CLERCK, Le Sacrement du pardon entre hier et demain, París 1993. COLLECTIF, “La pénitence”, LMD 90 (1967). COLLECTIF, “Pénitence et réconciliation dans les différentes Églises” LMD 171 y 172 (1987). H. DE LUBAC, Corpus mysticum: l’Eglise et l’eucharistie au Moyen Age, París 1944, 1949 (2ª ed.). CH. RENOUX, “Eucharistie et rémission des péchés dans les anaphores arméniennes”, en Liturgie et rémission des péchés (ver Saint-Serge), Roma, 1975, p. 211-224. J.-M. R. TILLARD, “L’Eucharistie, purification de l’Église pérégrinante”, NRT 84 (1962). — “Le pain et la coupe de la réconciliation”, Concilium 61 (1972), p. 35-48.

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La Iglesia no ha inventado la vida de pareja. Los primeros cristianos se casaban como lo hacía la gente de su alrededor, sin necesidad de ninguna ceremonia especial. Sin embargo, ya desde el principio, el matrimonio era algo importante en la comunidad cristiana, ya que san Pablo afirmaba: “Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia” (Ef 5, 25). La iconografía de los primeros siglos atestigua que los cristianos se casaban en Cristo. Se han encontrado sarcófagos o ilustraciones de fondos de vasijas donde se ve a Cristo en persona coronando a los dos esposos y presidiendo la unión de sus manos puestas sobre el libro de los evangelios. Tras la paz constantiniana, se irá elaborando lentamente la liturgia cristiana de las nupcias. En tiempos de san Agustín, el obispo participa en el matrimonio yendo a la casa donde se celebran las bodas y dando una bendición a los esposos. San Paulino de Nola describe un rito que incluye la bendición nupcial recitada sobre los contrayentes conducidos ante el altar. En ese tiempo ya existe un formulario propio para la misa con ocasión de una boda. En Galia y en España se invita al presbítero a que dé la bendición a los esposos en la misma cámara nupcial. En el siglo XI y durante el período medieval se celebraba el rito del matrimonio in facie ecclesiae, en la puerta de la iglesia, en la que no se entraba sino a continuación para celebrar la misa. En 1563 fue el concilio de Trento el primero en imponer la forma canónica del matrimonio. Éste se celebra entonces en el interior de la iglesia, justo antes de la celebración de la misa. El concilio Vaticano II corona esta lenta evolución previendo la celebración del matrimonio dentro de la misa, después de la liturgia de la Palabra y antes de “la oración de los fieles”. Con todo, el ritual prevé también una celebración sin misa.

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En Oriente, la relación entre la celebración del matrimonio y la misa se manifestó de un modo diferente. Las bodas se solemnizaban en la casa de la esposa. En tiempos de Juan Crisóstomo la ceremonia todavía tiene lugar en la casa. A finales del siglo VI, la “coronación” se realiza en esta casa por un representante de la Iglesia. En el siglo X, se celebra una especie de misa de “presantificados” y los esposos comulgan bajo las dos especies. Así, desde bastante pronto, la liturgia del matrimonio se encontró acoplada con la celebración de la misa. No sucedió lo mismo con otros sacramentos. El factor más importante que ha favorecido este vínculo ha sido, sin duda, el aspecto social del matrimonio. Éste no es sólo un acto personal, sino que afecta a todo el microcosmos que gravita alrededor de los esposos. Cuando la comunidad cristiana se reunía para un acto importante, lo hacía celebrando la misa. De ahí que le pareciera completamente natural hacerlo para las bodas. Ahora bien, en realidad, el vínculo que une al matrimonio con la Eucaristía es mucho más profundo. Estos dos sacramentos mantienen una relación privilegiada con la alianza que Dios viene a concluir con su pueblo. SACRAMENTOS DE LA ALIANZA El Ritual francófono precisa: “Dada la realidad del matrimonio, signo de la unión de Cristo con la Iglesia, su celebración debería desarrollarse plenamente en la Eucaristía, signo supremo de la alianza nueva y eterna entre Cristo y su pueblo”. Y afirma aún: “Cuando el matrimonio se celebra dentro de la misa, la Eucaristía otorga su plena significación a la alianza que han concluido los esposos; ella es el sacramento de la Alianza realizada por Cristo y ofrecido por la Iglesia en acción de gracias por la institución del matrimonio en la historia de la salvación”. Todos los sacramentos participan de la Alianza concluida entre Dios y su pueblo; son sus “signos” privilegiados. Con todo, el título de “sacramento de la Alianza” conviene muy en particular al matrimonio y a la Eucaristía. Considerando alternativamente el uno y la otra, se descubre hasta qué punto se asocian en su significación. Fijémonos en el matrimonio. Se le llama a menudo el “sacramento del amor”. Ahora bien, la palabra “amor” la encontramos en ocasiones echada a perder. La tradición bíblica, con su riqueza, le da un contenido ligado a la realización de una alianza. Descubrir la alianza es dar un sentido al amor. Eso es lo que viven los esposos y lo que vienen a celebrar en la iglesia con sus amigos y sus parientes.

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Hoy, en Occidente, algunas parejas jóvenes, que se aman y viven juntos desde hace varios años, deciden un día casarse. De este modo, muestran que dan a la palabra matrimonio un contenido que no es sólo equivalente a la relación amorosa. A su manera, vuelven a descubrir la realidad de una alianza. La alianza inserta la aventura de dos seres en una relación que los supera y que toma por testigo a todo el grupo social de los parientes y amigos. Cuando piden a la Iglesia que los reciba en esta ocasión es toda la comunidad cristiana la que les acompaña en este proceso. Sin disponer siempre de las palabras para expresarlo, insertan su compromiso en el misterio de la unión de Cristo con su Iglesia. La misa, por su parte, es “sacrificio de alianza”. La estructura de su celebración encuentra su origen primero en la asamblea del Sinaí donde se concluyó la alianza entre Dios y su pueblo. El rito de la alianza contiene siempre una palabra intercambiada entre los dos contrayentes, un compromiso recíproco, seguido de una ofrenda que manifiesta la entrega de sí y el compartir la misma vida en un gesto de comunión. Pues bien, ese proceso se encuentra en todo matrimonio, pues se trata claramente de un compromiso en vistas a una comunión más íntima y la elección libre de una comunidad de vida. La tradición bíblica no separa nunca el amor a Dios del amor a los hermanos. La celebración del matrimonio dentro de la misa no es sólo una manera de solemnizar las nupcias, es una llamada a descubrir el compromiso real que se nos pide en cada Eucaristía. No basta con hacer memoria de un acontecimiento pasado, es preciso entrar en una alianza siempre actual. Los esposos se vuelven así como profetas que, humildemente, nos revelan una vez más que nuestro Dios es el Dios de la Alianza. La Eucaristía es el sacramento del amor total: “Jesús, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo” (Jn 13, 1). Se entrega, pues, entero en un gesto de compartir. Convierte a sus discípulos en miembros de su cuerpo. “Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (1 Co 10, 17). Este misterio de amor y de unidad cuyo memorial hacemos en cada Eucaristía está hecho para iluminar la realidad de la pareja humana. Pablo fue el primero que lo afirmó cuando dijo: “Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a

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sí mismo. Porque nadie aborrece jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su cuerpo” (Ef 5, 25-30). En toda Eucaristía se consuma el sacrificio de alianza en acción de gracias, se convierte en “sacrificio de alabanza”. Y eso está inserto en su misma naturaleza. Pues es certeza de una presencia. La misma palabra que lo fundamenta se vuelve luz para el camino. Da sentido a la vida y abre un futuro. Ahora bien, lo mismo puede decirse de la alianza entre dos esposos, para cada uno de ellos es la certeza de una presencia, “para amarse y respetarse, en las alegrías y en las penas, en la salud y en la enfermedad todos los días de su vida”. BODAS SIN MISA El matrimonio se celebra normalmente dentro de la misa. Es algo que está en la lógica de ambos sacramentos y una adquisición importante de la reforma litúrgica del concilio Vaticano II. No obstante, el ritual del matrimonio prevé casos en que no es deseable la celebración eucarística e incluso puede ser desaconsejada: “El matrimonio se celebrará normalmente dentro de la Misa. No obstante, el párroco, atendiendo tanto a las necesidades de la cura pastoral como al modo con que participan en la vida de la Iglesia los novios o los asistentes, juzgará si es mejor proponer la celebración del matrimonio dentro o fuera de la Misa” (n. 29; ver n. 36 y también Sacrosanctum Concilium 78). El matrimonio sin misa no se reduce a una simple “bendición”, como era habitual antes del Concilio en los casos de matrimonios con disparidad de cultos. El desarrollo de la celebración incluye siempre la acogida de los esposos, la liturgia de la Palabra y la homilía, como en el caso de una ceremonia con misa. El intercambio de los consentimientos se sitúa después de la homilía y va seguido por la oración de los esposos, el Padre nuestro y la bendición nupcial. Entonces se procede a la Oración universal y al rito de conclusión. La celebración sin misa está prevista para todos los casos en que uno de los cónyuges no pertenece a la Iglesia católica. Puede tratarse de un cristiano de otra confesión, de un creyente de otra religión, o de alguna persona que no profese ninguna religión. La razón es fácil de comprender. En los casos de este tipo, los esposos no pueden participar juntos en la comunión eucarística. No es decoroso que comulgue uno de los dos y no el otro, eso sería empezar una vida común mediante un acto que marca más la separación que la unidad. En ciertas circunstancias en que el matrimonio tiene

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lugar entre dos cristianos de confesiones diferentes, el obispo puede autorizarles a comulgar. Tampoco hay misa en el matrimonio entre un bautizado y un catecúmeno. En una época de secularización como la nuestra, la pastoral del matrimonio tiene una gran importancia. Las reuniones con los cónyuges constituyen ocasiones privilegiadas para ayudarles a situarse de verdad, a interrogarse y, con mucha frecuencia, a redescubrir la riqueza del Evangelio. En gran número de casos, los futuros esposos no tienen ambos la misma actitud respecto a la pertenencia a la Iglesia, ni comparten las mismas convicciones de fe. Aunque fueron bautizados de niños, algunos abandonaron muy pronto toda práctica o ni siquiera han tenido nunca formación religiosa. La Iglesia quiere mostrarse respetuosa con cada uno: “Deberá estar atenta de un modo absolutamente particular a los novios que no comparten la misma fe. Cuando los novios se presenten al presbítero y uno de ellos no sea católico, conviene mostrarse muy particularmente acogedor y atento con él. [...] El pastor se esforzará por comprenderles, respetar sus convicciones y no contrariar su libertad, reconocer y hacer progresar sus valores morales y espirituales” (Ritual francófono, p. 21-22). Lo que pide el ritual para alguien que no es católico, vale también para un bautizado que declara haber perdido la fe. Tal es la razón por la que a menudo es preferible proponer una celebración sin misa. En las reuniones preparatorias es fácil preguntar a cada uno cuáles son sus convicciones y cuál es su práctica religiosa. Ante la importancia que tiene hoy la pastoral del matrimonio, se comprende que el ritual precise: “Corresponde al obispo regular en toda la diócesis la celebración y la cura pastoral del sacramento” (Ritual romano 13). Philippe Béguerie BIBLIOGRAFÍA P. EVDOKIMOV, “La grâce du sacrement du mariage selon la Tradition orthodoxe”, Parole et pain 35-36 (1969), p. 383. J. ÉVENOU en: A.-G. MARTIMORT, L’Eglise en prière, III (edición española: La Iglesia en oración: introducción a la liturgia, Herder, Barcelona, 1992). Ordo celebrandi matrimonium, editio typica altera, Roma 1997, 118. Rituel pour la célébration du mariage à l’usage des diocèses de France, París 1996 (4ª ed.). K. RITZER, Le mariage dans les Églises chrétiennes du Ier au XIe siècle, “Lex orandi”, 1970. [Episcopado español, Orientaciones doctrinales y pastorales sobre el matrimonio, Madrid, 1971].

50 “ENTRARÉ EN SU CASA Y CENARÉ CON ÉL Y ÉL CONMIGO” (AP 3, 20) LA COMUNIÓN A LOS ENFERMOS Y EL VIÁTICIO

La comunión a los enfermos, la unción sacramental y la comunión como viático constituyen tres puntos culminantes de la pastoral de los enfermos. Estos sacramentos, rodeados de visitas pastorales que constituyen otros tantos servicios de la Palabra, jalonan el acompañamiento hasta el momento en que se invita al enfermo a confiar su vida a Aquel que constituye el origen de todo, a él, el único creador, incluso –y sobre todo– en la hora de la muerte. Tres sacramentos del éxodo cristiano o de la peregrinación última –la reconciliación, la unción de los enfermos y la Eucaristía– desempeñaron, a lo largo de los siglos, el papel de “viático” en el sentido amplio de la expresión: provisiones para la última travesía. Nosotros vamos a concentrar nuestra atención en la comunión a los enfermos y en la comunión recibida como viático. El mocárabe de estas dos formas ilustrará cómo se ha ocupado la Iglesia de los hermanos y hermanas (gravemente) enfermos en contextos culturales variables. De modo sumario, podremos distinguir tres grandes etapas. Al comienzo, el viático se distingue claramente de la comunión a los enfermos, porque está reservado a las situaciones de muerte inminente. Durante el segundo milenio –dado que la unción se había convertido en el sacramento de los moribundos–, la comunión a los enfermos y el viático apenas se distinguen en la práctica. El concilio Vaticano II ha confirmado un movimiento de retorno a las fuentes, que, sin embargo, no es natural ni evidente... RESUMEN HISTÓRICO En la Antigüedad y en la alta Edad Media, era una práctica corriente que los laicos llevaran la comunión después de la celebración dominical a los ausentes y, sobre todo, a los enfermos. En este contexto se sitúa el viático.

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Éste se distingue de la comunión a los enfermos porque no se recibe más que en peligro de muerte inminente. En principio, aunque según las circunstancias, el viático se daba bajo las dos especies. Viaticum, en su uso profano, significa “provisión para el viaje” o “provisión de boca” para la ruta. En los medios paganos, se trata tanto de alimento como de dinero (obolus) para pagar a Caronte y atravesar el Estyx. En ocasiones se pone un óbolo en la boca de la persona fallecida. La significación cristiana se aparta, ya desde el principio, de las costumbres paganas. El viático cristiano está destinado a los vivos y no a los muertos. Son varios los sínodos y concilios que prohíben la práctica mágica de poner una hostia en la boca del muerto. La razón de esta prohibición es de una gran pureza religiosa: el cristiano no debe pagar ningún pasaje hacia el lugar del reposo eterno. Lo recibe, sin mérito. La Eucaristía no es ningún rescate que haya que pagar; es ya prenda de la vida eterna o “pan del cielo”. A esta primera se añaden otras significaciones. Como se considera a la muerte un viaje (migratio ad Dominum), el alimento celeste ayudará al cristiano durante la travesía: el viático es “el pan del camino”. Las reminiscencias bíblicas están al alcance de la mano. El profeta Elías fue alimentado por ángeles en su camino hacia el Horeb (1 R 19, 5-8). Jn 6, 54 ocupa un lugar central: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día”. Está también Ap 3, 20: “Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo”. En los años 300 surgió un conflicto relacionado con la recepción del viático por parte de los apóstatas contritos. Los rigoristas mantenían que éstos no podían recibir la Eucaristía en ningún caso, ni siquiera en la hora de la muerte, si no habían terminado su período de penitencia. El canon 13 del concilio de Nicea (325) zanjó la cuestión recordando que “el último y muy necesario viático es un derecho del que no se privará a los moribundos”. En la hora de la muerte, la Iglesia debe ceder el sitio a Dios: sus propias leyes –hasta las más serias como la excomunión– quedan suspendidas, pues la hora de la muerte es la hora del Señor. San Paulino cuenta que el 397 murió san Ambrosio inmediatamente después de haber recibido el viático: “bonum viaticum secum ferens”. Ejemplos como éste contribuyeron ciertamente a la generalización de la práctica: se debe dar el viático a todos los cristianos que lo hayan pedido, en el momento más próximo posible a su expiración, aunque hayan perdido la conciencia. El viático es una prenda de resurrección. Tanto los presbíteros como los laicos, hombres y mujeres, pueden administrar el viático. El viático y la comunión a los enfermos constituyen la razón más importante de la existencia de la reserva eucarística en las iglesias.

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La historia del ritual de la comunión a los enfermos y del viático se divide en dos períodos durante la reforma carolingia (siglos VIII-IX). Aunque sea preciso subrayar que el cambio llevó tiempo y que las diferencias locales siguen siendo muy importantes, podemos distinguir al menos tres factores que desarrollaron un papel en el proceso a cuyo término el viático se habrá convertido en la última comunión solemne y la unción en el último sacramento de los moribundos. Se nota, en primer lugar, una importante disminución de la comunión. Desde los siglos VII-VIII, la mayoría de los cristianos no comulga más que tres veces al año. Un segundo factor es la concentración de todas las tareas pastorales exclusivamente en la persona del presbítero. El papel de los laicos se restringe cada vez más. En el siglo IX, el obispo Hincmaro de Reims prohíbe a los fieles distribuir la comunión. Existe un tercer factor. En tiempos de Carlomagno, se agrupan tres sacramentos en el final de la vida. Los cristianos habían aprendido, desde hacía siglos, a diferir el sacramento de la reconciliación hasta los últimos momentos. En esta misma época, la unción de los enfermos se convierte en extremaunción, que se administra a los moribundos, entre otras razones porque no podía ser ungido antes de haberse confesado. La obligación de recibir el viático sigue firme, pero poco a poco se va administrando antes de la unción. El orden de los últimos sacramentos queda fijado para mucho tiempo: primero la reconciliación, después el viático y, por último, la extremaunción. La comunión a los enfermos se vuelve más rara. Al mismo tiempo, el viático se distancia un poco de la agonía. Se acercan las dos formas de la comunión. En efecto, el viático encuentra su sitio en el Ordo ad visitandum et unguendum infirmum. El presbítero lleva la comunión-viático al domicilio de la persona gravemente enferma. A partir del siglo XIII el traslado de la Eucaristía al domicilio del enfermo adquirirá un carácter más solemne y público: acólitos, campanilla, campanas. Al cambio de la práctica litúrgica le corresponde un desplazamiento de la significación. La recepción del viático va a perder su carácter original de última preparación para la muerte y se convertirá en una especie de segunda o última comunión solemne. Las significaciones originales de “provisión para el viaje” y de “prenda de la resurrección” palidecerán. El Ritual romano, promulgado por el papa Pablo V en 1614 consagra la evolución. La reforma postridentina está tan bien organizada que la Iglesia atraviesa más de tres siglos sin cambios importantes. Sin embargo, a comienzos del siglo XX, dos olas de fondo se encuentran y se intensifican mutuamente: el movimiento litúrgico y el papa Pío X, que predica la comunión frecuente. El giro actual tomará forma gracias sobre todo a la intervención de Dom

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Lambert Beaudouin en la Asamblea litúrgica de Vanves (1948), que pide un retorno a las fuentes en todo lo que se refiere a la liturgia de los enfermos y de los moribundos. Lo que significa, a su modo de ver, primero, que se restaure el orden original de los sacramentos de los enfermos y de los moribundos: reconciliación, unción de los enfermos y, para los moribundos, el viático. La condición esencial para la recepción del viático es el peligro de muerte y no necesariamente la enfermedad. Una gestión peligrosa, un parto peligroso, una condena a muerte son otras tantas situaciones en que puede ser administrado el viático. Dom Beaudouin hace notar que la obligación de recibir el viático se ha mantenido muy firme a lo largo de toda la historia. Por último, el viático debe ser administrado publice atque honorifice, pues se trata de una liturgia de la Iglesia y no de un acto de piedad privada. Estamos en el umbral del concilio Vaticano II. El círculo está cerrado. EN LA ESTELA DEL CONCILIO VATICANO II La Constitución sobre la liturgia del Vaticano II restablece en 1963 el orden original: la unción para los enfermos y el viático para los moribundos (73-74). La instrucción De cultu mysterii eucharistici (1967) subraya la importancia del viático y sugiere la celebración de la Eucaristía en la cabecera del enfermo. Se restaura así una práctica prohibida durante más de mil años. Según esta instrucción, la celebración en el domicilio facilita asimismo la comunión bajo las dos especies, tanto para el enfermo como para la asistencia, y con ello se acentúa la dimensión eclesial de la celebración: el cristiano muere en Iglesia (Eucharisticum Mysterium 32, 6 y 39). El nuevo ritual, Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, data de 1972. La división y el orden de los capítulos reflejan la opción fundamental del Concilio: la visita a los enfermos, la comunión, la reconciliación, la unción y, en último lugar, el viático y las oraciones por los moribundos. La única excepción a este orden subraya la importancia de la Eucaristía como viático: si la muerte es absolutamente inminente, el viático irá antes de la unción (Praenotanda 30). El ritual considera preferible administrar el viático durante una celebración eucarística. Las razones son las mismas: la comunión bajo las dos especies y el carácter comunitario de la celebración. Si el enfermo en peligro de muerte es incapaz de tragar el pan eucarístico, se puede dar la comunión bajo la especie del vino consagrado. Si puede hacerlo, el moribundo renueva antes de la comunión su profesión de fe bautismal (28). De este modo, se establece un vínculo con el primer “paso”, el del bautismo. Este último se ha invocado ya además con la presentación del agua bendita

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al comienzo de la celebración. A falta de presbítero, un diácono o un laico encargado de este ministerio puede administrar el viático (29). Así, el ritual pone en práctica las opciones del concilio Vaticano II en cuanto al viático. La fuente está despejada. No obstante, mana en un tiempo inédito. Hay al menos dos puntos en que difieren el Ordo antiguo y el ritual del concilio Vaticano II. En primer lugar, el viático se trata en el seno de los sacramentos para los enfermos y ya no en el ritual de exequias. Así, los Praenotanda hablan constantemente del “enfermo” que recibe el viático. En segundo lugar, el número 27 de los Praenotanda pide a los ministros que velen para que no se difiera el viático: es mejor que los enfermos sean reconfortados por el sacramento cuando gozan aún del pleno uso de sus facultades. Desde el concilio Vaticano II, el verdadero “sujeto” del viático es, por consiguiente, un enfermo en peligro de muerte inminente, pero consciente. El último sacramento va seguido de la recomendación del moribundo. En la serie de documentos relacionados con la renovación de la liturgia de los enfermos y de los moribundos, es preciso mencionar aún la instrucción Immensae Caritatis (1973). Este documento trata, entre otros temas, el del ministerio conferido a los laicos para llevar la comunión a los ausentes, enfermos o sanos. Reduce a un cuarto de hora la duración del ayuno eucarístico en el caso de los enfermos, ancianos y personas de su entorno. En ese mismo año (1973) aparece el Ritual de la eucaristía fuera de la misa. Su segundo capítulo está consagrado a la comunión de los enfermos. Se dice en él que la comunión ha de tener lugar, preferentemente, en compañía de la familia y que el día por excelencia para ello es el domingo. Los fieles que llevarán la comunión se encontrarán en la asamblea dominical. A partir del Padre nuestro se ponen junto al altar. Después de haber comulgado, se les envía. En el domicilio del enfermo se procede a la lectura de algunos versículos del Evangelio y el enfermo comulga. El nuevo Código de derecho canónico (1983) reitera la obligación que tiene todo cristiano de recibir el viático (c. 921) e incita a los presbíteros a asumir sus responsabilidades (cc. 530, § 3, 911, 922). El Catecismo de la Iglesia católica (1992) resume bien esta doctrina: “Recibida en este momento del paso hacia el Padre, la Comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo tiene una significación y una importancia particulares. Es semilla de vida eterna y poder de resurrección” (1524). LA SIGNIFICACIÓN TEOLÓGICA DEL VIÁTICO En el fondo, la significación de la comunión de los enfermos y del viático no difiere del sentido profundo de cualquier otra comunión. Cada Eucaristía

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lleva a cabo en nosotros como una travesía de la muerte anticipada y constituye una prenda de eternidad. Es la unión con Cristo lo que permite pasar como él y con él más allá de la muerte, a la resurrección. Sin embargo, el contexto de la enfermedad y el encuentro a menudo inesperado con la fragilidad de la vida acentúan al menos tres aspectos: el moribundo ante la travesía que debe efectuar (aspecto antropológico), la mano tendida de Cristo (aspecto cristológico) y la solidaridad de los cristianos (aspecto eclesial). La fe no niega el sufrimiento de un ser humano confrontado con la enfermedad y la muerte. No se dice que la fe suprima la angustia; pero sí quita a la muerte su carácter absurdo. La muerte, para el cristiano, es un segundo (y definitivo) nacimiento. Como ocurre con el primer nacimiento, hay que efectuar una penosa, angustiosa y asfixiante travesía. El bautismo por inmersión simboliza esta pascua: descender al agua, ser sumergido en ella, jadear, revivir, ser sacado fuera de las aguas de la muerte. La celebración del viático recuerda el bautismo por la aspersión con agua bendita y por la renovación de la profesión de fe bautismal. Con todo, sigue siendo difícil para nuestros contemporáneos comprender cuán profunda era la fe de la joven cristiandad, que consideraba la muerte como un nacimiento y llamaba al día de la muerte Natalis, la entrada en la vida definitiva. La comunión a los enfermos –y a título más explícito el viático– es como una mano tendida desde el más allá hacia el más acá: la mano de Cristo. Comulgar es entrar en una relación personal con Cristo. Comulgar es participar en el movimiento pascual de Cristo: “Yo soy la resurrección. Quien cree en mí, aunque haya muerto, vivirá” (Jn 11, 25). El viático es una comunión, que, por excelencia y de manera efectiva, “anuncia la muerte del Señor, hasta que vuelva” (1 Co 11, 26). La comunión como viático, dada en el momento en que el moribundo debe soltar la presa, transforma la pérdida de control en una invitación a la confianza. La comunión es una participación en Cristo, que ha transformado la vida-arrebatada en vida-libremente-dada. La muerte, ladrona de la vida, se convierte en invitación al don. El cristiano, aunque se trate de uno muy espiritual, difícilmente llegará a este acto último de confianza, si es abandonado por sus hermanos y hermanas. El cuerpo de Cristo es, indisociablemente, Eucarístico y eclesial. Si la muerte es la experiencia extrema del aislamiento, la Eucaristía quiere atraversarlo estableciendo un vínculo de solidaridad gracias a la presencia elocuente de la comunidad cristiana.

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LA COMUNIÓN A LOS ENFERMOS Y EL VIÁTICO: LA PRÁCTICA PASTORAL

La comunión a los enfermos y la comunión como viático se encuentran con algunos problemas característicos de la era contemporánea. Sobre todo, la práctica del viático choca –al menos en la Europa occidental– con la privatización de la muerte. Se oculta la muerte, porque se la considera como un fracaso de los servicios de salud. ¿Cómo “morir en Iglesia”, si está prohibida la muerte en sociedad? Por otra parte, la tecnicidad creciente de los cuidados de salud no facilita el acompañamiento espiritual y sacramental de los enfermos. Las unidades de cuidados intensivos –a las que se traslada a muchos enfermos para morir– con sus técnicas de sedación y de intubación hacen la distribución de la comunión prácticamente imposible. En tercer lugar, muchos cristianos apenas comprenden la Eucaristía como una participación en la Pascua de Cristo. El eco teológico del tabú de la muerte es la volatilización de la dimensión escatológica de los sacramentos y también de la Eucaristía. Hay también nuevas posibilidades. En general, el acompañamiento de los enfermos se ha enriquecido con las aportaciones de la psicología y del counseling. Las ciencias humanas contribuirán a que la dimensión teologal se injerte mucho mejor en la antropológica. El movimiento de los cuidados paliativos sigue siendo extremadamente importante, no sólo para los enfermos, sino también para el acompañamiento de los acompañantes. En los países donde existe una red de hospitales católicos, la administración de la comunión a los enfermos es cosa corriente. En muchas parroquias se cuida mucho la distribución de la comunión a los enfermos, sobre todo en los tiempos fuertes del año litúrgico. Con todo, la comunión como viático no es una práctica corriente por doquier. Los capellanes de hospitales lo explican por el hecho de que muchos moribundos no pueden tragar nada y, en segundo lugar, porque la administración del viático equivaldría a una sentencia de muerte para los enfermos en estado terminal. Frente a estos argumentos –que no son exclusivos del siglo XX– se encuentra una de las peticiones más consistentes de la historia de la Iglesia. ¿Qué hacer? ¿Seguir la sugerencia del ritual y adelantar un poco el viático? Sí, tal vez, porque es verdad que el viático no alcanza su significación, que es “confiar nuestra vida en las manos del Señor”, más que si el moribundo conserva aún el uso de sus facultades. Sin embargo, ¿adónde va a llevar este adelanto? ¿No estaremos transformando el viático en una especie de segunda comunión solemne? Ser la réplica de la primera comunión tal

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vez sea significativo, pero no es en modo alguno el sentido original del viático. Por último, por efecto del adelanto del viático, queda nuevamente desprovisto de sacramento el trecho final de la vida. ¿O se trata, a pesar de todo, de una cuestión de fe? Aquel o aquella que cree verdaderamente que la muerte es un segundo nacimiento y la Eucaristía un fermento de eternidad ¿vacilaría en pedir o en proponer el viático? A buen seguro, en ese caso, el viático podría ser considerado como mensajero de la muerte. Pero también como mensajero de la travesía de la muerte. CONCLUSIÓN En una de las oraciones para después de recibir la comunión como viático se expresa uno de los sentidos esenciales de la Eucaristía: “Señor Dios, mientras que la muerte nos asedia y nos amenaza por todas partes, recibimos el cuerpo y la sangre de tu Hijo como una promesa que ya empieza a cumplirse. Te pedimos que esta comunión nos haga vivir desde ahora de tu amor cuyo poder nos arrancará un día de la tumba. Escúchanos por Jesucristo, nuestro Señor, que vive por los siglos de los siglos”. Christian Depoortere BIBLIOGRAFÍA M. ALBERTON, “Le viatique”, Un sacrement pour les malades dans le contexte actuel de la santé, París 1978, p. 159-163. L. BEAUDUIN, “Le viatique”, LMD 15 (1948), p. 117-142. K. DEPOORTERE, “Prier avec des mourants”, LMD 205 (1996), p. 96-106. J.-L. EMPEREUR, “Pastoral Perspectives on the Rites of the Dying”. Prophetic Anointing. God’s Call to the Sick, the Elderly, and the Dying, Wilmington (Delaware) “Message of the Sacrements 7”, 1982, p. 257-260. R. FALSINI, “Il Viatico”, Rivista di Pastorale Liturgica 10 (1973), nos 3-4, 31-37. –, “Il senso del Viatico ieri e oggi”, Il sacramento dei malati. Aspetti antropologici e teologici della malattia. Liturgia e pastorale. Turín 1975, p. 191-208. CH. W. GUSMER, “Celebration of Viaticum”, And You Visited Me: Sacramental Ministry to the Sick and the Dying, Nueva York 1989, p. 114-119. P. JOUNEL, “La communion des malades”, LMD 205 (1996), p. 107-115. A.-G. MARTIMORT, L’Eglise en prière. Introduction à la liturgie, París 1961, p. 437445; 460-461; 618-620 (edición española: La Iglesia en oración: introducción a la liturgia, Herder, Barcelona 1992). D. SICARD, “Le viatique, perspectives nouvelles?”, LMD 113 (1973), p. 103-114. P. SOUCHON-CHAMPAGNE, “Le viatique”, LMD 205 (1996), p. 81-89.

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Bibliografía personal (sólo libros) Klei en Adem. Over leven, geloven, beminnen en hopen, Tielt, 1982. Wij zijn van U met al ons kwaad. Over zonde, verzoening en biecht, Tielt, 1984. A Diffèrent God. A Christian View of Suffering, Lovaina-Chicago, 1995. Wie is die Jezus?, Tielt, 1996. Qui es-tu Jésus?, Namur-Bruselas, 1997.

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SIGNIFICACIÓN DE LOS FUNERALES EN EL RITUAL ACTUAL La última reforma del ritual católico romano de los funerales tuvo lugar después del concilio Vaticano II. El ritual, promulgado en 1969, se articula en torno a cuatro ejes. Celebrar el misterio pascual En el n. 81 de la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II se dice: “El rito de las exequias debe expresar más claramente el sentido pascual de la muerte cristiana [...]”. Este es el eje principal del ritual de nuestros días. En el número 1 de las notas doctrinales y pastorales se lee: “Es el misterio pascual de Cristo lo que la Iglesia celebra, con fe, en los funerales de sus hijos. Éstos se han convertido por su bautismo en miembros de Cristo muerto y resucitado. Oramos para que pasen con Cristo de la muerte a la vida [...]. En consecuencia, es el mismo misterio pascual de Cristo el que se celebra, porque en él es donde encuentra la muerte del cristiano su carácter pascual”. Anunciar la esperanza cristiana La Iglesia, ya en la edad apostólica, daba a la muerte cristiana un sentido lleno de esperanza: “Hermanos, no queremos que estéis en la ignorancia respecto de los muertos, para que no os entristezcáis como los demás, que no tienen esperanza. Porque si creemos que Jesús murió y que resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús” (1 Ts 4, 1314). Tal como nos indican los testimonios relacionados con la Eucaristía celebrada en las tumbas de los mártires, hasta la época patrística, la oración

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funeraria cristiana fue esencialmente una oración de acción de gracias dirigida al Señor por la vida eterna que concede a los vivos y a los muertos. En el corazón de la experiencia cristiana, la fe en la resurrección de Cristo se expresó en unas celebraciones funerarias marcadas por la convicción de que esta resurrección de Cristo transforma de manera radical la vida del cristiano no sólo para el más acá, sino también para el más allá de su muerte. Los ritos funerarios cristianos de los primeros siglos de la Iglesia se distinguían por sus vigorosos acentos de esperanza y de alegría. El nuevo ritual ha querido volver a conectar con esta dimensión. Interceder por la salvación del difunto En conexión con la evolución de la soteriología y de la teología penitencial se ha desarrollado la oración funeraria de intercesión por la salvación del difunto, por el perdón de sus pecados. A medida que esta dimensión ha ido tomando importancia se ha instalado una tensión (simbólica) entre la convicción de la salvación dada por Dios al creyente fallecido, por una parte, y la convicción de una necesidad de purificación para el creyente, y de intersección por tanto, por otra. Encontramos aquí la tensión típicamente escatológica: salvación ya-aquí (ya dada) y salvación por-venir (que se recibirá gracias a la oración de intercesión). En la historia de la oración funeraria católica, concretamente en la Edad Media y sobre todo en la época de la Contrarreforma, se acentuó la dimensión de la intercesión por la salvación del alma del difunto que pasó a ocupar el primer lugar, especialmente en reacción contra la crítica protestante de la creencia en el purgatorio. Al parecer, la última reforma del ritual ha querido restablecer un mejor equilibrio entre la oración de acción de gracias por la salvación dada y la intercesión en favor de la salvación por recibir. Encontramos una de las ilustraciones más claras de esta voluntad en la reintroducción del Aleluya en los funerales. Acompañar a las personas en el duelo Sólo en la última reforma del ritual se ha integrado verdaderamente el aspecto del acompañamiento de las personas enlutadas en las oraciones litúrgicas como tales, aun cuando esta dimensión se encontrara ya en la práctica comunitaria católica y se manifestara con ocasión de la liturgia de los funerales. El propósito de las numerosas oraciones de apertura sugeridas en el ritual desarrolla principalmente la temática de la simpatía y de la comunión en la pena con las personas afligidas por la pérdida de un ser querido.

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Esta temática de la oración funeraria cristiana ya había sido desarrollada por los cristianos de la Reforma en reacción contra la oración por las almas del purgatorio. El ritual católico, al introducir con más claridad este aspecto, ha adquirido una dimensión ecuménica importante. PERTINENCIA DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA EN LOS FUNERALES: EL PUNTO DE VISTA TEOLÓGICO

La Eucaristía, celebración del misterio pascual La Eucaristía celebra el memorial del misterio pascual de Cristo. En ella, se actualiza precisamente la entrega que hizo Cristo de su vida “la noche misma en que fue entregado”. Y dado que esta vida se entrega como sacrificio para destruir la muerte, es vida de Cristo compartida para la victoria sobre todas las muertes. La Eucaristía actualiza este paso de la muerte a la vida que Cristo ha llevado a cabo a fin de que su vida pase a la vida de todos los que le reciben en la comunión eclesial eucarística. Así, la Eucaristía, en la medida en que es recibida, se convierte esencialmente en el paso a la vida eterna para todos los que reciben en ellos el misterio pascual de Cristo, su misterio eucarístico. (“El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna” [Jn 6, 54]). Así es como la vida y la muerte del cristiano adquieren su “carácter pascual”. La Eucaristía, sacramento de la esperanza en la Resurrección La Eucaristía es presencia del Resucitado para que la comunidad celebrante participe (koinônia) en el poder mismo de la Resurrección. Los comulgantes participan de la vida eterna, es decir, de la vida del Resucitado. Esta vida eterna compartida por y con Cristo es prenda de la resurrección futura, en el más allá de la muerte (“y yo le resucitaré en el último día” [Jn 6, 54]). Esta temática es precisamente la que encontramos en la oración para después de la comunión en la misa. La Eucaristía, a causa de su dimensión escatológica esencial, es “el” sacramento de la esperanza, “el” sacramento del Reino futuro en el que están invitados a tomar parte los comulgantes en el momento presente. Una vez más, en la medida en que el difunto es miembro de una comunidad que celebra la comida del Reino, es más que pertinente que esta mesa de las “bodas del Cordero” sea el lugar del establecimiento de un nuevo vínculo que comienza entre los miembros que se encuentran de los dos lados de una frontera entre el “ya-aquí” y el “todavía no” de un mismo Reino.

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La Eucaristía, intercesión por los muertos y los vivos La Eucaristía es memorial del sacrificio de Cristo, sacrificio de mediación para la reconciliación entre Dios y los hombres. En cuanto memorial, la Eucaristía es por excelencia el sacramento de la intercesión, puesto que actualiza, ante el Señor, la sangre derramada por la multitud, la sangre derramada por los pecados de la multitud (Mt 26, 28). Cuando la Iglesia quiere interceder por el perdón de los pecados de alguno de sus miembros, no puede encontrar medio mejor que la Eucaristía. En ella, en efecto, se actualizan los sufrimientos del Siervo que justifica a muchos cargando con sus faltas e intercediendo por los pecadores (Is 53, 11-12). La Iglesia ha comprendido de manera adecuada este poder de intercesión del memorial, puesto que en el interior de cada plegaria eucarística intercede por todos, y especialmente por los difuntos. La Eucaristía, comunión en el dolor El cuerpo eclesial, cuerpo de Cristo, tiene su fuente, al mismo tiempo que se actualiza, en el cuerpo eucarístico de Cristo, como recuerda la primera carta de san Pablo a los Corintios: “Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (1 Co 10, 16b17). La famosa alegoría del Cuerpo “de Cristo”, desarrollada en la misma carta, termina así: “¿Sufre un miembro? Todos los miembros sufren con él”. Es en la koinônia del Cuerpo de Cristo donde se encuentra la cima de la syn-pathos. Es en ella donde se comparte del modo más verdadero el sufrimiento de los miembros de la comunidad eclesial. En este acontecimiento doloroso que es la pérdida de un ser querido, la Eucaristía constituye la fuente y la cima de la koinônia en la pena. PERTINENCIA DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA EN LOS FUNERALES: EL PUNTO DE VISTA PASTORAL

La pertinencia de la celebración eucarística en los funerales está puesta seriamente en tela de juicio en el contexto social y eclesial en que vivimos. Los límites de este artículo no permiten presentar criterios para las diferentes y numerosas situaciones que se dan entre los distintos continentes. En consecuencia, nos atendremos a algunas orientaciones básicas. La primera cuestión que debemos plantearnos es la que se evoca en las notas doctrinales y pastorales del ritual romano: ¿cuál es la fe de los miem-

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bros de la comunidad que celebra los funerales? Si el sentido teológico de la Eucaristía no encuentra eco verdaderamente en la fe de la mayoría de las personas presentes, parece preferible no celebrar la Eucaristía con esta asamblea. Concretamente, hay ocasiones en que los familiares del difunto no quieren la celebración de la Eucaristía en los funerales. En estos casos, la cuestión se resuelve enseguida. Hay otras en que los familiares son casi todos “no practicantes”. En este caso, se puede presumir que el sentido de la Eucaristía no se comprende verdaderamente y, tal vez, sea mejor considerar que se está en presencia de una reunión de personas que, cual catecúmenos, no están en condiciones de “comulgar” en el misterio eucarístico. Como la Eucaristía no es algo de por sí absoluto que tenga su eficacia con independencia de las personas que la reciben, es mejor no celebrarla cuando no hay prácticamente ninguna persona para recibirla en verdad. En semejante situación, no es tanto la pertinencia de la celebración eucarística en tales o cuales funerales lo que se vuelve preocupante, sino mucho más la pertinencia de una pastoral de evangelización que tome en serio la descristianización progresiva de los bautizados. En un contexto social de ocultación de la muerte, cuando la Eucaristía aparece a los participantes como un artificio más en un conjunto de símbolos carentes de significado que rodean la muerte, es mejor no emitir este signo. Si se quiere respetar al mismo tiempo la verdad de los signos y la fe de las personas a quienes se dirigen, ¿no habrá que preocuparse, primero, de volver a dar a las personas la verdad de los signos antes de celebrarlos? Evidentemente, se podría considerar también el alcance profético y evangelizador de la celebración de la Eucaristía. En un contexto de ocultación de la muerte, ¿no hay que denunciar la ideología de la máxima prestación y del hedonismo que provoca esta ocultación y anunciar alto y fuerte el sentido pascual de la muerte cristiana al celebrar el misterio pascual en el sacramento eucarístico? En un contexto en que el duelo está considerado como el plazo para olvidar a los difuntos y pasar a otra cosa, ¿no hay que recordar, en el caso de la celebración eucarística, la koinônia real con los difuntos? Koinônia que invita a la oración de acción de gracias “con” los difuntos (en la Eucaristía) y a la oración de intercesión (eminentemente la Eucaristía) “por” los difuntos. La consideración de este papel profético de la celebración eucarística podrá hacer inclinarse la balanza, eventualmente, cuando la situación de la asamblea celebrante no sea claramente antieucarística. Sin embargo, la verdadera cuestión, en el plano pastoral, tal vez sea ésta: ¿cómo hacer para que sea la comunidad eucarística la que celebra los funerales? Es preciso que el vínculo de la comunidad “practicante” con la persona fallecida y la familia exista previamente antes de los funerales como tales.

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En un contexto en el que ciertos servicios especializados han usurpado decididamente el lugar de la comunidad en el acontecimiento de la muerte, ¿no habrá que interrogarse sobre las medidas que haya que tomar para que ésta vuelva a encontrar su sitio? Hay servicios especializados que se ocupan de los enfermos. Otros se ocupan del acompañamiento en la agonía. Cada vez se muere más en los centros de salud. De los cuidados destinados al cuerpo del difunto y de la vela del cuerpo se encargan casas funerarias que se ocupan cada vez más del mismo duelo. Los funerales y el entierro aparecen a menudo como un servicio especializado, entre otros, realizados por unos “clérigos”, incluso cuando son laicos quienes los presiden. Por último, hay grupos de terapia psicológica para acompañar a las personas en su duelo. ¿Dónde queda, entonces, la comunidad cristiana? Si queremos que la mayoría de los participantes en los funerales deseen realmente que se celebre en ellos la Eucaristía, tal vez sea menester que la comunidad eucarística de los fieles de la asamblea dominical esté presente en los funerales, no de una manera puramente numérica, sino como parte interesada de esta comunidad que acaba de perder a un ser querido. Para ello, es preciso que la comunidad sea verdaderamente el sujeto de una pastoral integrada del acontecimiento de la enfermedad y de la muerte. Es preciso que la comunidad asuma, como en un gran gesto continuo de comunión, el acompañamiento de los enfermos (especialmente mediante una pastoral organizada de la comunión a domicilio), el acompañamiento de la persona moribunda y de su familia en la agonía, el acompañamiento en la muerte (especialmente recuperando la bella tradición del viático en su dimensión auténticamente comunitaria), el acompañamiento en este intervalo tan importante que media entre la muerte y los funerales, y así sucesivamente. Cuando una comunidad cristiana asume seriamente su misión desarrollando una pastoral de la muerte (antes, durante, después) en la que se insertan de modo natural los funerales, entonces la cuestión de la pertinencia de la celebración eucarística en estos funerales se planteará sin duda, aunque con menos agudeza. François Guillemette BIBLIOGRAFÍA P. ARIÈS, L’Homme devant la mort, París 1975 (edición española: El hombre ante la muerte, Taurus, Madrid 1987). F. BROVELLI, art. “Funérailles”, Dictionnaire encyclopédique de la liturgie, t. I, Bruselas 1992, p. 500-510.

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J. GUIART, Les Hommes et la Mort, París, 1979. P.-M. GY, “La lex orandi dans la liturgie des funérailles”, Communio VI, 1 (1981), p. 72-77. P. ROUILLARD, “La liturgie de la mort comme rite de passage”, Conc. 132 (1978), p. 93-102. — Histoire des liturgies chrétiennes de la mort et des funérailles, París 1999. L.V. THOMAS, Rites de mort, París 1985. R. DAILLE, Cl. DUCHESNEAU, J. LE DU y J. POUTS, Célébration chrétienne de la mort, Lyón 1972 (edición española: Celebración cristiana de la muerte, Marova, Madrid 1974). Véanse diferentes artículos en los números temáticos de las revistas siguientes: “L’enterrement chrétien”, Conc. 32, 1968. “Le nouveau rituel des funérailles”, LMD 101, 1970. “La mort”, Conc. 94, 1974. “En face de la mort”, LMD 144, 1980. “Les funérailles”, Liturgie, foi et culture 25, 126, 1991. “Face aux morts massives: réalité et spectacle, Conc. 247, 1993. “Célébrer la mort”, Liturgie, foi et culture 30, 147, 1996. “Les funérailles”, LMD 213, 1998.

52 MISA PARA Y CON LAS PERSONAS MINUSVÁLIDAS

La celebración eucarística, cima de la pastoral litúrgica, no puede ser disociada de la pastoral de la Encarnación y de la pastoral catequética. Hemos adaptado la misa según la sagrada liturgia del concilio Vaticano II. Ha sido menester la promulgación de este documento conciliar para hacer surgir las iniciativas que dormitaban. La Eucaristía, situada en una pastoral de conjunto, constituye el lugar de convergencia de la vida espiritual, la cima de la vivencia religiosa. Hay otros ejercicios de piedad que pueden suscitar, alimentar y promover también la vida espiritual. Nos parece imposible organizar, con un ritmo semanal, una misa para cada categoría de personas minusválidas. Los organizadores no deben perder de vista que la parroquia es la comunidad eclesial a la que pertenece la persona minusválida. La celebración eucarística le proporciona la ocasión de experimentar, en su vida concreta, el encuentro personal con Cristo que la ama con un amor de predilección. UNA TIPOLOGÍA DE LAS PERSONAS MINUSVÁLIDAS Persona minusválida es la que, joven o adulta, experimenta en su manera de vivir y de situarse en el mundo graves dificultades de funcionamiento. Sin una intervención terapéutica, no puede funcionar en la sociedad. La categorización de las personas minusválidas se basa en sus dificultades de funcionamiento. Su finalidad no es instaurar una discriminación social, sino intentar restablecer el diálogo, a menudo inexistente, entre la persona minusválida y su medio. Existen diferentes categorizaciones según los autores. Para las necesidades de nuestro propósito, adoptamos la clasificación de Hanselmann (1954).

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Los minusválidos de la percepción Se trata de los sujetos que no perciben estímulos sensoriales como el sonido y la luz. Pertenecen a esta categoría los ciegos, los deficientes visuales, los sordomudos y los que tienen disminuida la audición. Los minusválidos de los procesos mentales Perciben los estímulos sensoriales, sin poder organizarlos ni descodificarlos en vistas a una buena comprensión. Forman parte de esta categoría los deficientes ligeros, los deficientes moderados, los deficientes graves y los deficientes profundos. Los minusválidos de la expresión En ellos funcionan la percepción sensorial y la elaboración de los procesos mentales, pero sin llegar a obtener el resultado esperado. En este grupo se encuentran los minusválidos físicos y neurológicos, los psicóticos, los minusválidos de la palabra, los minusválidos de la afectividad o minusválidos sociales y los enfermos crónicos. Los minusválidos de la vista El ciego se siente limitado en el espacio, dependiente de su entorno social y frustrado en su libertad. Toma su cuerpo como centro de referencia para sus conocimientos y experiencias, de ahí su egocentrismo a ultranza. La intervención ortopedagógica permite al ciego superar estos obstáculos. Crea las condiciones óptimas para desarrollar la autonomía. Disminuye el egocentrismo al mismo tiempo que crece el sentido social. La pastoral desarrolla el sentido de pertenencia a la asamblea eclesial, mediante relaciones interpersonales verdaderas. El episodio evangélico del ciego que recobra la vista interesa mucho al ciego. No captará al comienzo el sentido espiritual que Jesús quiere alcanzar por medio de esta curación. El misterio del sufrimiento requiere un lugar y una atención absolutamente especiales. El ciego aprecia la acogida que le dispensa el celebrante en la entrada de la Iglesia. Es importante que la persona que guía al ciego le hable de la decoración de la Iglesia y más en particular del altar. El ciego se sitúa en un lugar desde el que pueda oír claramente la Palabra de Dios y el diálogo entre el celebrante y la asamblea. Hay que explicar al ciego lo que no ve, como la procesión, la genuflexión, el uso del incensario y del agua bendita, la presentación de las ofrendas, el lavatorio de los pies, el

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beso de la paz, etc. Estos pequeños detalles cuentan mucho para él y refuerzan su sentimiento de pertenencia. Durante la misa, el ciego está muy atento a la proclamación de la Palabra. Es un oyente activo, dotado de sentido crítico. Le gusta compartir la Palabra de Dios y lo que ha retenido de la homilía. La persona que sirve de guía es la más apta para desencadenar una reflexión espiritual sobre la Palabra de Dios. Durante la Eucaristía, todo lo que se dirige al oído adquiere más importancia aún para el ciego que para el que ve. El canto litúrgico de calidad refuerza su participación. Si está dotado para la música, el ciego puede formar parte de la coral, ser director de la misma u organista. Las potencialidades de desarrollo para el ciego son considerables. Los minusválidos auditivos La minusvalía auditiva afecta al ámbito más profundo del ser humano. Sus consecuencias en el plano psicológico y social son enormes. La palabra es algo omnipresente en las relaciones humanas y el sordo está excluido de ella. Su modo de conocimiento es esencialmente visual y eso tiene consecuencias en su vida diaria. La percepción de los sonidos facilita el sentido cinestésico, lo que afecta a la dinámica del sordo. La ausencia de lenguaje verbal disminuye su capacidad de abstracción, mientras que su sistema de valores es fragmentario. El sentido de la vista regula la comunicación social del sordo. La participación que le da satisfacción es de tipo dialogal. El mundo existencial del sordo forma más parte del “yo” y del “tú” que del “nosotros”. Percibe a los que hablan como formando parte de un mundo ambiguo y amenazador. La educación del sordo apunta, primero, a la adquisición del lenguaje oral, gestual o mixto, que facilita, a la vez, la comunicación, la integración social y el aprendizaje. El servicio de la palabra pide, tanto al sordo como a sus educadores, una atención sostenida. Los sordos se sitúan en la Iglesia en un lugar donde puedan hacer la lectura labial y ver todos los gestos y actitudes del celebrante y de la asamblea. La proyección de los textos litúrgicos en una pantalla, con un traductor que emplee el lenguaje gestual facilita la participación. Además de la vista, es preciso dirigirse a los otros sentidos del sordo, como el sentido del olfato y el tacto. Aprecia el olor del incienso, la sensación del agua bendita, etc. Como vive constantemente en el silencio, el sordo no comprende los momentos de silencio en el curso de la misa, de ahí la necesidad de explicárselo. Se puede invitar a un grupo de sordos que asistan a la misa a que expresen mediante el mimo la oración del Padre nuestro.

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Los deficientes mentales La deficiencia mental afecta a la facultad de la inteligencia y reduce la capacidad de establecer relaciones sociales. Desde el punto de vista cognitivo, el mundo del deficiente mental es concreto y superficial, mientras que su lógica padece de rigidez. El desarrollo del lenguaje verbal acusa un retraso, lo mismo que su afectividad. La educación del deficiente mental pasa por su afectividad. Para hacerlo, el ortopedagogo le proporciona estímulos que despiertan y desarrollan la actitud de fe. Con todo, una pastoral auténtica no puede simplificar a ultranza el contenido de la fe, so pretexto de que está destinado a deficientes mentales. Sería aberrante emplear un lenguaje infantil en la liturgia para dirigirse a los deficientes mentales adultos. Los deficientes mentales están fascinados naturalmente por lo maravilloso. Si el material didáctico utilizado para hacer inteligible la Palabra de Dios no ha sido bien elegido, se corre el riesgo de producir efectos mágicos. La rigidez intelectual de los destinatarios aconseja no introducir más de una novedad a la vez. Se aconseja el recurso a la expresión corporal en las celebraciones litúrgicas, a condición de que conserve una cierta sobriedad. La elección del ritual propio de la misa se adapta al grado de deficiencia mental de los destinatarios. Si la deficiencia mental es pronunciada, la implicación de la comunidad parroquial habrá de ser tanto mayor. La preparación de la liturgia no ha de dejar nada al azar. Los cantos, las luces, la procesión de las ofrendas, las respuestas dialogadas, los gestos, las oraciones para después de la comunión concurren a la integración del deficiente mental en la comunidad parroquial. Los minusválidos físicos y neurológicos El minusválido físico y neurológico, confinado a la inactividad, en medio de personas en plena actividad, vive constantemente en un estado de frustración. Ésta se expresa a través de la agresividad y del sarcasmo. La ortopedagogía intenta disponer unas condiciones de vida menos penosas. Las intervenciones terapéuticas pretenden dirigir, progresivamente, a la persona minusválida a una digna aceptación de sí misma. La pastoral pretende hacer adquirir una libertad espiritual poniendo a la persona minusválida en la órbita de influencia del Espíritu. Si la evolución terapéutica conduce a una mejora de la salud, puede ser considerada como un comienzo de resurrección. Si, por el contrario, declina el estado de salud física, la pastoral se encontrará ante la necesidad de proporcionar, con delicadeza, a la persona minusválida el sentido de la muerte, que sobreviene en ocasiones rápidamente. La pasión, la muerte y la resurrección de Jesús encuentran su sitio en esta catequesis.

MISA PARA Y CON LAS PERSONAS MINUSVÁLIDAS

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Los minusválidos sociales Este grupo ha aumentado mucho estos últimos años. La minusvalía tiene su raíz en las carencias afectivas y sociales. Los minusválidos sociales tienen la impresión de estar oprimidos por la familia y la sociedad. Reducen al mínimo sus relaciones sociales, lo que les convierte en subdesarrollados desde el punto de vista social. Son vulnerables y sus normas morales deficitarias. La tarea de la ortopedagogía consiste en suscitar una relaciones interpersonales de confianza, estables y diversificadas. La calidad de las relaciones existentes entre los educadores y la persona minusválida condiciona el éxito de la intervención ortopedagógica. La pastoral lucha contra la marginación de este grupo creando un clima de confianza y de amor que tiene a Dios como origen. El servicio de la Palabra pretende hacer hincapié en la presencia permanente del Dios del amor. Cada vez que las lecturas de la misa lo permitan, es preciso insistir en la fidelidad del amor de Dios al hombre y, más en particular, al hombre que sufre. Esta fidelidad de Dios se manifiesta admirablemente en la pasión, la muerte y la resurrección de Cristo. Los minusválidos psíquicos y neuróticos Estas personas viven en un estado de ansiedad y de agresividad, y llevan una vida afectiva descentrada que hace difícil la inserción social. La ortopedagogía intenta llegar al núcleo de la personalidad perturbada. Para hacerlo, es necesario favorecer un clima de confianza y de seguridad. Las necesidades de este grupo, en materia pastoral, no difieren de las de los minusválidos sociales. En cualquier instante pueden surgir comportamientos marginales marcados por períodos de angustia obsesiva, escrúpulos y sentimientos de culpabilidad. La misa debe celebrarse en un ambiente de calma y de seguridad. Los enfermos crónicos No todos los especialistas consideran a los enfermos crónicos como personas minusválidas. Con todo, es forzoso constatar que la cronicidad de la enfermedad disminuye la capacidad de adaptación del enfermo y le hace demasiado dependiente de su entorno. La celebración de la Eucaristía para los enfermos crónicos exige a veces una infraestructura especial de acogida. En el caso de enfermos encamados conviene celebrar la misa en su domicilio y que los padres y amigos tomen parte activa.

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Lo que las personas minusválidas obtienen de la celebración eucarística Algunas celebraciones eucarísticas organizadas para personas minusválidas producen en ocasiones efectos observables. La Eucaristía alimenta la fe, desarrolla la vida espiritual y da sentido al sufrimiento de la persona minusválida que “completa lo que falta al sufrimiento de Cristo” (Col 1, 24). La resurrección entrevista en la Eucaristía es fuente de una gran esperanza. En ocasiones, la Eucaristía tiene en las personas minusválidas un valor terapéutico. SUGERENCIAS En esta pastoral destinada a las personas minusválidas ya hemos hecho algunas sugerencias prácticas. Pero quisiéramos repetir que la celebración eucarística forma parte de una pastoral de conjunto. Los responsables de la pastoral parroquial están llamados a desarrollar una aguda sensibilidad ante las necesidades humanas y espirituales de las personas minusválidas. La expresión de la liturgia en una lengua adaptada es una de las condiciones del éxito. Con todo, no habría que recurrir a un lenguaje infantil, del mismo modo que el sufrimiento humano no tiene sentido más que cuando está en relación con la pasión, la muerte y la resurrección de Cristo. Que la celebración eucarística favorezca el conocimiento del Jesús eucarístico y sea vivida en una relación de amor con la persona del Cristo resucitado. Waldebert Devestel 1 BIBLIOGRAFÍA F. DEVESTEL, Pedagogia Religiosa dei Handicappati, 1991. –, Eye People, Gift to the Church, 1989. J. GEVAERT, Dizionario di catechetica, art. “Handicappati”, 1986. H. HANSELMANN, Sorgenkinder daheim, in der Schule, in der Anstalt, in der menschlichen Gesellschafr, Zurich 1954. R. LAURITA, “La catechesi sulla malattia e la sofferenza”, Via, Verità e Vita, 45 (1996), nº 158, 49-55. 1. El hermano Waldeber Devestel, antes de ser elegido superior general de los Hermanos de la Caridad de Gante, fue responsable de la catequesis especializada. El método de su equipo catequético ha encontrado aplicaciones, no sólo en Bélgica, sino también en otros países. El Instituto superior de catequética de Nimega ha inspirado en gran manera su método catequético. “La pastoral es un proyecto del pueblo de Dios, que, bajo la inspiración del Espíritu Santo, pretende comunicar el mensaje de la salvación, despertando y alimentando la fe del hombre, en su situación existencial”.

MISA PARA Y CON LAS PERSONAS MINUSVÁLIDAS

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— Religious Education of the Deaf, 1986. M. THIBAULT, L’Accès des personnes handicapées aux sacrements, album “Célébrer”, París, Ed. du Cerf, 1996, 47 p. A. TRAPMAN, De minste allermeest, La Haya 1988. La revista Recherches, Handicaps et vie chrétienne, 7, place Saint-Irénée, 69005 Lyón.

53 CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA CON PERSONAS INMIGRANTES O EXTRANJERAS EN UNA PARROQUIA

LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA COMO OCASIÓN DE “ALIANZA” CON LOS INMIGRANTES

La celebración eucarística constituye una oportunidad fundamental para ayudar a la comunidad cristiana a tomar conciencia del fenómeno de la inmigración y para que pueda comportarse frente a este fenómeno en unos términos coherentes con la fe que profesa. Es preciso, en efecto, tener en cuenta dos datos: en primer lugar, la celebración dominical es la única ocasión de encuentro con el conjunto de los fieles; por otra parte, la presencia de personas inmigrantes concierne desde ahora a la práctica totalidad de las parroquias de las ciudades y de las zonas de producción1. Las ciudades constituyen una atracción para las personas inmigrantes, porque proponen más servicios, espacios favorables para el pequeño comercio y se encuentra en ellas una abundante propuesta de trabajos domésticos. Las zonas de producción ofrecen habitualmente puestos de trabajo; por eso las buscan las personas que deben responder a necesidades vitales. 1. Se advierte, en todo caso, incluso en aquellas zonas en que está arraigada la inmigración, que falta el conocimiento adecuado de la identidad religiosa de esta gente. La opinión pública continúa identificando a la persona inmigrante con el “no cristiano”, o hasta con el musulmán. Ciertas estadísticas dignas de fe nos dicen, por el contrario, que las personas extranjeras presentes en Italia son en un 54% cristianas y que el 33% de éstas son católicas; los musulmanes son el 32%; el 14% restante está compuesto por inmigrantes de otras religiones. 1. Este artículo hace referencia sobre todo al contexto italiano.

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Este desconocimiento de la manera como se distribuye la identidad religiosa de las personas extranjeras explica tal vez el desequilibrio del compromiso eclesial en favor de la ayuda humanitaria respecto a un proyecto estructurado dirigido a su integración religiosa. Sin embargo, eso no ha impedido el desarrollo en muchas parroquias de iniciativas significativas encaminadas a responder a la “demanda” religiosa de las personas inmigrantes: estas iniciativas han encontrado en la celebración eucarística dominical el empujón inicial y su alimentación constante. 2. Las experiencias parroquiales que se llevan a cabo en la Iglesia italiana pueden clasificarse según dos orientaciones: la celebración eucarística se realiza para las personas inmigrantes en el interior de una pastoral específica; la celebración eucarística llega a las personas inmigrantes en el interior de la pastoral ordinaria. LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA EN EL MARCO DE UNA PASTORAL ESPECÍFICA En la primera hipótesis, la celebración eucarística se convierte en la expresión más solemne y más significativa de una pastoral hecha a la medida de una gente que, por lengua, etnia, cultura, tradiciones, son diferentes de la población local y que, en virtud de ello, encuentran dificultades para aprovechar plenamente la pastoral ordinaria. 1. En el interior de esta pastoral específica aparecen las siguientes modalidades concretas: la parroquia personal, cuyo responsable tiene competencias para los fieles de la misma lengua o etnia; la misión con cura de almas, muy semejante a la parroquia personal; la capellanía étnica con sede y estructuras propias; modalidades mixtas, como la capellanía confiada al presbítero cooperador de una parroquia territorial, o bien la parroquia personal confiada a una comunidad religiosa. Hasta hoy se cuenta en Italia con una quincena de parroquias personales o de “misiones” con cura de almas, y otras tantas capellanías. 2. Las celebraciones eucarísticas realizadas en este primer marco han puesto de relieve ciertas características. – Se ha puesto de manifiesto que permiten ante todo garantizar la conservación de la identidad cultural y étnica, que constituye un apoyo precioso para la religión de los emigrantes. No hay que olvidar, por otra parte, que la persona emigrante, en virtud de su bautismo, tiene derecho a atenciones

CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA CON EMIGRANTES O EXTRANJEROS

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particulares por parte de la Iglesia. Experimenta, en particular, la exigencia de que los numerosos desarraigos que está obligada a padecer, en virtud de esta aventura migratoria, no se amplíen incluso por un desarraigo respecto al medio sociocultural en el que se ha desarrollado su fe. – Se ha visto, además, que era necesario que estos encuentros “cultuales” no sean vividos como prestaciones ocasionales, sino que se conviertan en el momento de síntesis de las diferentes expresiones en las que se articula la vida. De este modo, la celebración eucarística contribuye a construir auténticas comunidades de fe, de oración y de testimonio de la caridad. Con este objetivo, las experiencias han revelado que era útil otorgar un gran espacio a la acogida. Estos momentos permiten destacar toda una serie de situaciones humanas alegres, como el nacimiento de un hijo o unos desposorios, etc. por ejemplo, aunque también estructuras dolorosas, como la enfermedad, una crisis familiar, la pérdida del trabajo, una explosión de racismo, etc. Estas situaciones se convierten en materia de la ofrenda sacrificial; son ocasiones concretas para la acción de gracias o la súplica; hacen la celebración eucarística más encarnada y la remiten también hacia el exterior. Estos hechos de vida ofrecen, en efecto, la ocasión de reforzar la red de solidaridad y de reciprocidad entre las personas inmigrantes, entre las que residen desde hace mucho tiempo y las que acaban de llegar, entre las que cursan estudios y las analfabetas, etc. Se ven florecer, por consiguiente, iniciativas concretas, que se proponen al final de la misa: cursos de alfabetización para adultos, reparto de los ingresos entre la gente que trabaja y los que carecen de recursos, servicios profesionales gratuitos, etc. Se trata de testimonios de caridad, de testimonios que expresan en la vida diaria el compartir experimentado en contacto con la Eucaristía. La celebración eucarística, cuando se vive en el interior de una pastoral específica, hace surgir también un riesgo, el de rechazar la integración, retrasando el encuentro y la comunión con el resto de la comunidad cristiana. Con todo, se trata de dificultades superables, que estimulan la búsqueda de caminos concretos de armonización entre estas identidades eclesiales particulares y la comunidad eclesial más amplia. La historia demuestra, además, que, en situaciones análogas, estas dificultades han sido superadas. Pensemos, por ejemplo, en las comunidades albanesas, reunidas en eparquías, en las comunidades de lengua italiana, alemana o eslava en el nordeste de la península italiana.

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LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA EN EL CONTEXTO DE UNA PASTORAL INTEGRADA

El inconveniente que acabamos de señalar se supera con mayor facilidad cuando la celebración eucarística tiene lugar en el interior de la pastoral ordinaria. Muchas parroquias que cuentan con una presencia significativa de personas inmigrantes se han fijado en particular dos objetivos: en primer lugar, convertir la celebración en un signo alegre y elocuente de la unidad y de la catolicidad de la Iglesia; en segundo lugar, poner las bases para que la “convivialidad” expresada en la mesa eucarística común se prolongue en las relaciones cotidianas. La presencia de personas inmigradas ha constituido una ayuda preciosa para redescubrir y ahondar en ciertas dimensiones constitutivas de la Eucaristía. 1. Primero, la Eucaristía como sacramento de la unidad y vínculo de la caridad, que une a personas diferentes. La diversidad no es un límite, sino una riqueza: lleva a la acción de gracias y supone una invitación a recibir al otro como mensaje de vida. El tipo de comunidad eclesial que se desprende de la Eucaristía es, en efecto, una comunidad edificada a partir de numerosos dones diferentes. La presencia de personas inmigrantes en la Eucaristía y su intervención en determinados momentos de la celebración han ayudado a la comunidad a considerarlos, de una manera más justa, como portadores de valores y, por consiguiente, como una riqueza para la comunidad. Y eso mismo ha estimulado a la comunidad a desarrollar, además de la celebración eucarística, encuentros públicos, donde esos diferentes grupos étnicos han tenido la posibilidad de manifestar su riqueza cultural mediante cantos, danzas, etc., lo que permite rehabilitar, en unos términos más completos, la imagen de la persona inmigrante. 2. La presencia de personas inmigrantes en la celebración eucarística ha ayudado también a la comunidad a redescubrirse a sí misma como pueblo que sirve. El evangelista Juan presenta a Jesús en la última Cena en una actitud esencialmente “diaconal”: cuando estaba en la mesa con los suyos, realizó un servicio reservado a los esclavos (Jn 13, 4-5). Este gesto define el estilo de Cristo y, en consecuencia, también el estilo de la Iglesia, llamada a ser en el mundo signo de la presencia de Jesús. La presencia de personas inmigrantes en la celebración eucarística y el clima de diálogo y de amistad que se ha desarrollado en ella han ayudado a la comunidad cristiana a interrogarse sobre las necesidades profundas de los

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pobres, más allá de las necesidades más inmediatas como son el alimento, la vivienda, el trabajo, la asistencia sanitaria, etc. De ahí ha surgido, por ejemplo, que las personas inmigrantes tienen una gran necesidad de afecto, porque, en una gran parte, están lejos de su familia; sienten también la necesidad de respeto. Una persona inmigrante decía en una asamblea eclesial: “Los negros tienen más necesidad de dignidad humana que de pan”. 3. Por último, la presencia de personas inmigrantes ha ayudado con frecuencia a la comunidad parroquial a descubrir la koinônia. La koinônia es un término de densa significación, que resume todos los aspectos de la vida comunitaria, desde la comunión de los corazones hasta el reparto de los bienes materiales. De la toma de conciencia de que no se podía participar en la misma Eucaristía en la iglesia sin compartir, a continuación, la mesa, la casa, la amistad, han nacido numerosas iniciativas en las parroquias donde hay personas inmigrantes. Así, en gran cantidad de familias, se ha extendido la costumbre de invitar a comer los días de fiesta a una o varias personas inmigrantes. También son muchas las parroquias que han dispuesto una casa de primera acogida. En ciertos lugares se han dado incluso casos de familias que, al construir su nueva casa, han decidido reservar una “habitación para invitados”: una manera de poner en práctica el compartir cristiano. EL FENÓMENO MIGRATORIO COMO “SIGNO DE LOS TIEMPOS” La creciente presencia de personas inmigrantes en las parroquias constituye un “signo de los tiempos” y, por consiguiente, para las Iglesias, supone una llamada a integrar el problema de la inmigración en la organización del proyecto pastoral. Tres son los aspectos que merecen ser desarrollados en particular. 1. La dimensión escatológica. La Eucaristía es prenda de la vida futura. La Cena preparada a iniciativa del Señor prefigura el banquete escatológico en el que participamos ya y hacia el que camina el pueblo de Dios. A este aspecto aludía el Santo Padre en su mensaje a la Jornada mundial de las migraciones de 1996: “La Iglesia proyecta una mirada de simpatía y de solicitud sobre estos desplazamientos, cada vez más numerosos, de gente [...] porque reconoce en ellos su propia imagen de pueblo en peregrinación”. Podemos encontrar en esta perspectiva una provocación a vivir en el sentido de lo provisional y con una disponibilidad a la renovación continua según el espíritu evangélico.

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2. La presencia de los hermanos y hermanas inmigrantes puede ser asimismo un estímulo para vivir con una perspectiva misionera. El pluralismo creado por el fenómeno migratorio, en vez de encerrar a la Iglesia en sí misma, debe desarrollar en ella un dinamismo misionero, volviendo también más activa la disponibilidad para recibir a los inmigrantes de otras creencias, ayudándoles a conservar y a desarrollar aquello que, en sus religiones, puede ser reconocido como “germen del Verbo” y presentándoles el rostro de Cristo a través del testimonio de la caridad. 3. Por último, la presencia de personas inmigrantes debería aguzar en la Iglesia la conciencia de su papel de animación de las realidades terrestres, de fermento del mundo, de humanización de la vida en sociedad. Las personas inmigrantes nos indican un camino para ayudarles concretamente: favorecer su inserción decente en el contexto social. La persona inmigrante posee en la Iglesia una ciudadanía “natural”, sea cual sea la Iglesia particular en que se encuentre. En la sociedad civil, por el contrario, la persona inmigrante adquiere la ciudadanía al cabo de un largo camino repleto de dificultades, de sufrimientos, de violencias, de rechazos. El compromiso de la comunidad parroquial en el establecimiento de unas estructuras civiles más humanas es una manera concreta de manifestar la fuerza de renovación que aporta la Eucaristía en la historia. Giuseppe Pasini BIBLIOGRAFÍA S. CIPRIANI, art. “Eucharistia”, Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Milán 1988 (edición española: Nuevo diccionario de teología bíblica, San Pablo, Madrid 2001). G. COLOMBO, art. “Iniziazione Cristiana”, Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Milán 1990 (edición española: Nuevo diccionario de teología moral, San Pablo, Madrid 2001).. B. FORTE, Dall’Eucaristia alla Diaconia della Carità, Caritas, Roma 1998. G. GARATTO-OLIVIERO, Immigrati. La sfida di una società multietnica, 1995. A. NANNI, “Stranieri come noi”. Dal pregiudizio alla interculturalità, Bolonia 1994. G. NERVO, Immigrati: un’emergenza o un futuro?, 1996. P. VISENTIN, Vivere nella carità, AVE, Roma 1995.

54 LOS DIVORCIADOS QUE SE HAN VUELTO A CASAR Y LA EUCARISTÍA

Con el incremento del número de divorcios y nuevos casamientos en diferentes regiones del mundo, especialmente en los países occidentales, la pastoral de los divorciados que se han vuelto a casar se ha convertido en una preocupación capital para los pastores. Entre los principales problemas que se plantean a los responsables de esta pastoral se encuentra esta cuestión: ¿pueden recibir la Eucaristía los divorciados que se han vuelto a casar? ¿en qué condiciones? Un reciente intercambio epistolar entre tres obispos alemanes y la Congregación para la doctrina de la fe nos proporciona un buen ejemplo de la naturaleza del debate que tiene lugar actualmente en la Iglesia católica entre responsables de la pastoral y teólogos. EL CONTEXTO ACTUAL DEL DEBATE La respuesta pastoral que se daba a comienzos del siglo XX a los divorciados que se habían vuelto a casar era una cosa regulada. Existía un amplio acuerdo en la Iglesia católica entre canonistas y moralistas sobre la actitud que se debía adoptar, desde un punto de vista pastoral, con las personas cuyo matrimonio no era válido a causa de la existencia de otro matrimonio anterior. En nuestros días, ya no existe ese consenso y estamos asistiendo a un amplio debate entre pastores, teólogos y el magisterio de la Iglesia. En el transcurso del sínodo sobre la familia, celebrado en 1980, algunos obispos expresaron su deseo de mejorar la pastoral de los divorciados que se habían vuelto a casar. Juan Pablo II publicó en 1981 su exhortación apostólica Familiaris consortio, donde expresaba su pensamiento sobre el tema del sínodo. En el parágrafo 84 abordaba la situación de los divorciados casados de nuevo. Con un tono muy abierto y aun insistiendo en el hecho de que los divorciados que se han vuelto a casar tienen su sitio en el seno de la comu-

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nidad católica, el papa repetía las razones dadas en el sínodo para excluir a estas personas de la comunión eucarística: contradicción entre una situación objetiva que dimana de su situación irregular y la unidad significada por la Eucaristía. Afirmaba, además, que el hecho de admitir a estas personas a la comunión eucarística sin haber resuelto el problema de su matrimonio anterior sería fuente de error y de confusión entre los creyentes. Sin embargo, en el desarrollo de otros sínodos que se celebraron más tarde, cierto número de voces continuaron reclamando que se estudien de una manera más profunda las difíciles situaciones en que se encontraban ciertas personas que deseaban recibir la Eucaristía. La Conferencia episcopal japonesa así como varios obispos a título individual reclamaron en el sínodo de 1983 sobre la reconciliación y la penitencia unas normas menos severas que las dictadas por Juan Pablo II. En tiempos del sínodo extraordinario de 1985, la Conferencia episcopal japonesa volvió a pedir, una vez más, que se volviera a considerar la actitud con los divorciados casados de nuevo. Fueron varios obispos los que hicieron la misma petición en el desarrollo del sínodo. Lo que aparece con toda claridad, en todo esto, es que el tono positivo y el evidente afán pastoral por los divorciados casados expresado de nuevo por el papa en la Familiaris consortio fueron acogidos favorablemente por los obispos, pero también que un grupo de ellos desean que se vaya más allá de la posición afirmada por el papa en este problema. En la cuestión del acceso de los divorciados casados de nuevo a la Eucaristía la posición del papa es muy firme en favor de la exclusión, mientras que otros obispos han mostrado su deseo de matizar más su posición o han formulado su deseo de entablar un debate más profundo sobre la disciplina actual. En resumen, de momento, se ha reafirmado la enseñanza oficial sin ningún otro matiz ni argumentación adicional y las diferentes prácticas pastorales muestran enfoques diferentes, algunos de los cuales van más allá de la posición formulada por el papa. LA CARTA PASTORAL DE LOS OBISPOS ALEMANES En este contexto se publicó una carta procedente de tres eminentes obispos alemanes. El 10 de julio de 1993, los tres obispos de la provincia eclesiástica del Alto-Rin (Alemania) publicaron una carta pastoral en la que invitaban a ahondar en el diálogo con los católicos divorciados que se habían vuelto a casar. La carta declaraba que era preciso entablar un diálogo pastoral a fin de determinar si la prohibición de recibir la Eucaristía, “generalmente válida”, dirigida a los divorciados casados de nuevo, “se apli-

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ca igualmente en tal situación concreta”. La carta pastoral de los obispos alemanes era digna de destacar por varios motivos, entre los que no era el menor la reputación de los tres obispos signatarios. Walter Kasper, de Ruttenburg-Stuttgart, es un teólogo de fama internacional. Karl Lehman, de Maguncia, asimismo teólogo eminente, era, en los tiempos en que se publicó esta carta, presidente de la Conferencia episcopal alemana, y el arzobispo Oskar Saier, de Friburgo, especialista en derecho canónico, era vicepresidente de la Conferencia episcopal. Los obispos, en su carta, empiezan comentando los diferentes aspectos de la situación de los divorciados que se han vuelto a casar y, a continuación, abordan la enseñanza del Evangelio sobre este tema. Observan que “la Iglesia no es absolutamente libre” en materia pastoral, pues la norma a la que se refiere debe ser “la palabra, la voluntad y el ejemplo de Jesús”. Su conclusión es doble. “La Iglesia no puede otorgarse el derecho de desatender la palabra de Jesús relativa a la permanencia del matrimonio; pero tampoco puede cerrar los ojos ante el fracaso de gran cantidad de matrimonios. En efecto, cada vez que los hombres no están a la altura de la realidad de la redención, Jesús les ofrece su misericordia y su comprensión respecto a la situación en la que se encuentran”. Los obispos no rechazan la enseñanza de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio, sino que clarifican el lugar que ocupan en la Iglesia los divorciados y los divorciados que se han vuelto a casar. En la primera categoría, no hay “ninguna restricción sobre sus derechos o su situación en la Iglesia”. En el caso de las personas que se han vuelto a casar civilmente después de divorciarse, también “pertenecen a la Iglesia y, por consiguiente, a la comunidad parroquial en la que viven. Si bien “sus derechos, en cuanto miembros, se encuentran un poco reducidos, estas personas no están excomulgadas ni excluidas de la Iglesia”; ésta, de hecho, debe “prestarles una atención absolutamente particular a causa de la difícil situación en la que se encuentran”. En este punto, los obispos alemanes están plenamente de acuerdo con el papa. La cuestión que se plantea, inevitablemente, por tanto, es la siguiente: ¿incluye esta “atención absolutamente particular” prestada a los divorciados que se han casado de nuevo el permiso para recibir la Eucaristía? Los obispos ponen en guardia en este punto contra la “posición del todo o nada”. Reconocen, citando la Familiaris consortio, que, según la actual enseñanza oficial de la Iglesia, “de modo general, los divorciados que se vuelven a casar no pueden ser admitidos a la comida eucarística, ya que se encuentran en una situación que está en contradicción objetiva con la esencia del matrimonio cristiano”. Los obispos alemanes, citando su propio catecismo, subrayan, a continua-

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ción, que el derecho canónico “fija sólo una ley general; no puede administrar todos los casos individuales, muy complejos a menudo”. Citando la Familiaris consortio, los obispos alemanes distinguen entre las personas que han sido abandonadas y aquellas que son culpables de haber destruido un matrimonio válido. Por otra parte, las personas que han contraído un segundo matrimonio para poder educar a los hijos y consideran que su primera unión no era válida se encuentran en una situación diferente a las que reconocen la validez de su primer matrimonio. Los obispos han recogido en su declaración una distinción ampliamente usada propuesta por Ladislas Orsy. “Las situaciones de conflicto” designan los casos en que existe conflicto entre la realidad interior y la exterior: un matrimonio anterior no era válido, pero no puede ser probado desde el punto de vista canónico, por todo tipo de razones, incluidas la imposibilidad física y moral. En estas situaciones, el derecho humano fundamental al matrimonio puede prevalecer sobre una ley puramente eclesiástica, que exige que se declare la nulidad antes de poder contraer otro matrimonio (CIC 1060, 1085.2). Las “situaciones difíciles” son los casos en que un primer matrimonio, probablemente válido, ha concluido en un fracaso y una de las partes se ha vuelto a casar y desea volver a la comunión sacramental y eclesial sin renunciar a su segundo matrimonio. A diferencia de la posición papal, los obispos alemanes se preguntan si estas diferentes situaciones podrían encontrar respuestas diferentes entre los pastores abiertos a estas cuestiones. Si no existe ningún proceso de “diálogo espiritual y pastoral, que apele necesariamente a una noción de arrepentimiento y de conversión, no puede haber participación en la eucaristía”. Si bien es necesaria la participación de un presbítero en este proceso, “el presbítero no pronuncia, de manera formal, ninguna autorización oficial”. La presencia del presbítero tiene más bien como finalidad asegurarse de que la persona proyecta una mirada ilustrada y consciente sobre los hechos, y el presbítero debe “respetar el juicio de la conciencia individual”. Hay “diferentes grados” en este respeto y “es posible que en una determinada situación límite extremadamente compleja” el presbítero “no pueda, a fin de cuentas, prohibir” a una persona participar en la comunión eucarística. RESPUESTA DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE El 14 de octubre de 1994, la Congregación para la doctrina de la fe (CDF) envió una Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados vueltos a casar. La carta de la curia, escrita al final de una serie de reuniones entre los obispos alemanes

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y el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación, reafirmaba la prohibición tradicional de recibir la Eucaristía a las personas que viven en unión ilegítima. Los tres obispos alemanes respondieron a la carta de la CDF mediante un mensaje público dirigido a sus diócesis en el que señalaban que, en lo relacionado con su propia posición y la de la CDF, “no había entre ellos desacuerdo doctrinal”, “la diferencia correspondía a la práctica pastoral frente a situaciones individuales”. Los obispos mantenían que existe “un cierto margen, más acá de los límites de la exigencia doctrinal, para una cierta flexibilidad pastoral, que es preciso utilizar con responsabilidad en estas situaciones individuales complejas”. La CDF afirmaba en su declaración que la enseñanza de la Iglesia tal como se expresa en la Familiaris consortio, “de ninguna manera tiene un carácter punitivo o en cualquier modo discriminatorio hacia los divorciados vueltos a casar”, sino que expresa simplemente la realidad de la situación, es decir, que “su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía”. El documento de la CDF invoca asimismo el riesgo de que “los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio” como una de las razones que hace negar la comunión a los divorciados que se han vuelto a casar. Sólo después de haber recibido la absolución sacramental pueden ser admitidas estas personas a recibir la Eucaristía y esta absolución está ligada a la voluntad de asumir “una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio”. Eso significa o bien la separación o bien, en los casos en que eso trajera consigo graves dificultades, la aceptación de vivir como hermano y hermana. El papel del presbítero en el proceso de discernimiento, según el texto del documento de la CDF, es diferente al que proponen los obispos alemanes. En presencia de una pareja en situación de unión ilegítima que estima, en conciencia, que puede recibir la Eucaristía, “los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona y del bien común de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia está abiertamente en contradicción con la doctrina de la Iglesia”. Al hacerlo, el presbítero acompaña a la pareja, aunque sólo “en la medida en que sea compatible con las disposiciones del derecho divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para dispensar”. Y el texto concluye: “La comunión sacramental con Cristo incluye y presupone el respeto, muchas veces difícil, de las disposiciones de la comunión eclesial y no puede ser recta y fructífera si el fiel, aunque quiera acercarse directamente a Cristo, no respeta esas disposiciones”.

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El mismo día en que se publicó la declaración de la CDF, los tres obispos alemanes hicieron pública su respuesta común. Empezaban afirmando: “no era ni podía ser nuestra intención proponer innovaciones doctrinales ni un nuevo derecho canónico. Sólo hemos intentado, permaneciendo fieles a la doctrina y a la disciplina de la Iglesia, llegar a soluciones aceptables desde el punto de vista de su aplicación pastoral”. Tras haber evocado la serie de encuentros que habían tenido lugar entre ellos y la CDF desde la publicación de su primera carta, los obispos subrayaban los puntos de acuerdo que había entre su posición y la Congregación. No veían “ningún desacuerdo fundamental, de ningún tipo” en los puntos fundamentales de la enseñanza de la Iglesia. Con todo, reiteraban que, desde su punto de vista, el debate versaba sobre el trabajo “pastoralmente difícil” consistente en aplicar de manera concreta la enseñanza de la Iglesia “en unas situaciones humanas delicadas y extremadamente complejas”. Reconociendo que el punto sobre el que versa el debate es la recepción de la Eucaristía por los divorciados que se han vuelto a casar, los obispos repetían que no pedían “una autorización oficial para recibir la eucaristía, sino sólo un acercamiento a la mesa del Señor en ciertas condiciones precisas”. Según ellos, “la distinción entre autorización y acercamiento es fundamental”. Algunas líneas más adelante precisan este punto como algo análogo a la diferencia entre “aprobación” y “tolerancia”. Los obispos indican claramente que la Iglesia “tiene mucho que aprender aún en todos los ámbitos” en su pastoral de los divorciados que se han vuelto a casar, aunque reconocen que a la luz de la respuesta de la CDF algunas afirmaciones y principios contenidos en su carta “no pueden constituir la norma de referencia para la práctica pastoral”. Ésa es la situación en que nos encontramos hoy. Kenneth R. Himes

55 CATEQUESIS DE LA EUCARISTÍA PARA LOS NIÑOS

INDICACIONES INTRODUCTORIAS La iniciación de los niños en la Eucaristía fue pedida, a comienzos del siglo XX, por el decreto Quam singulari Christus amore de Pío X (1910)1, que adelantaba la primera comunión de los niños llegados al uso de razón. Semejante insistencia pastoral, favorecida también por la renovación litúrgica de los primeros decenios del siglo XX, alentaba progresivamente una catequesis encaminada a familiarizar a los niños, no sólo con los signos y los gestos litúrgicos, sino también con el lenguaje bíblico. Entre los catequetas que dieron en este período un fuerte impulso a la formación litúrgica de los niños, es preciso señalar, en particular, al austríaco Michael Pfliegler (1891-1972), al flamenco Edoardo Poppe (1890-1920), a la polaca Hélène Lubienska de Lenval (1895-1972), a los franceses Françoise Derkenne (1907) y Joseph Colomb (1902-1979), al inglés Francis Herold Drinkwater (1886-1982) y al alemán Klemens Tilmann (1904-1984). El interés creciente por la dimensión litúrgica de la catequesis encontró más tarde motivaciones en la constitución conciliar Sacrosanctum concilium (1963) y en el Directorio para las misa con niños (1973)2, como puede observarse examinando los documentos e instrumentos de trabajo para la catequesis de niños redactados y aprobados por las conferencias episcopales. En el presente estudio recurriremos a menudo a los resultados del análisis de algunos de ellos: el Catecismo para la iniciación cristiana: Io sono con voi 1. Ver CONGREGACIÓN PARA LOS SACRAMENTOS, “Decretum de aetate admittendorum ad primam Communionem Eucharisticam”, AAS 2 (1910), p. 577-583. 2. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Directorio para las misas con niños, en Celebrar la misa con los niños, Marova y otras, Madrid, Barcelona, Estella 1976, p. 110-119.

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(seis-ocho años) y Venite con me (ocho-diez años) de la Conferencia episcopal italiana (1991); el documento Texte de reference (ocho-doce años) de la Conferencia episcopal francesa (1979); los libritos para la “Initiation sacramentelle des enfants”: Célebrons son amour (siete-nueve años) –1. Padresniños, 2. Catequistas, 3. Familia, 4. Comunidad cristiana– de la Oficina de catequesis de Quebec (1986); los textos de la “Catequesis familiar”: Al encuentro del Dios vivo (nueve-doce años) del Instituto archidiocesano de catequesis de Santiago de Chile (1990). Los textos indicados piden que se reflexione sobre la catequesis eucarística para desarrollarla siempre en fidelidad al niño y al contenido del mensaje cristiano. No se trata de oponer contenido y método, sino de dar razón de la correlación entre los dos aspectos, fijando nuestra atención en las condiciones psicológicas y espirituales de los individuos en crecimiento3. LA CATEQUESIS EUCARÍSTICA: UNA DIMENSIÓN DEL ITINERARIO DE FE Catequetas y especialistas en pastoral están de acuerdo en pensar que la catequesis sacramental constituye un momento del itinerario en el aprendizaje de la vida cristiana. El Texte de référence, en particular, reflexiona sobre la estructura iniciática de la catequesis, en la cual, como se desprende de los textos analizados, cada vez más gente está de acuerdo a partir de los años ochenta. Esto vale sobre todo para los contextos de descristianización, donde es necesario poner en marcha el conjunto de procesos que va de la evangelización a la catequesis, de la celebración al servicio de la caridad. En la práctica, la estructura sacramental de la catequesis exige que la Palabra de Dios se anuncie no sólo para ser escuchada, comprendida y acogida, sino también para celebrarla y vivirla. El itinerario iniciático recurre necesariamente a la participación de los adultos y, en primer lugar, de los padres. A este respecto, es preciso decir que tanto los documentos como los instrumentos para la catequesis reservan un amplio espacio para la catequesis familiar en la comunidad cristiana. El modelo de catequesis que presentan es precisamente un modelo comunitario y catecumenal. Al realizar su opción pastoral de la iniciación cristiana, el “Catecismo italiano” Venite con me se presenta como un ejemplo válido para una catequesis centrada en la Eucaristía. Ofrece a la comunidad y al catequista una 3. Ver CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio general para la catequesis, Edice, Madrid 1997.

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doble posibilidad: una catequesis que prepara para la misa de la primera comunión y una catequesis de profundización o mistagogia, destinada a los niños que ya han sido admitidos a la plena participación eucarística. La presentación estructurada y sistemática de la Eucaristía se encuentra, en efecto, en el capítulo siete, es decir, justo en el centro del conjunto del proyecto, capítulo que constituye el punto culminante de la iniciación en el misterio de Cristo. Esta organización proporciona algunas indicaciones. La catequesis requiere que los niños sean introducidos en la lectura evangélica –el evangelio de Lucas presenta gran cantidad de posibilidades en virtud de su marcado color catequético– para llegar a descubrir la persona de Jesús y llegar a ser sus discípulos, acogiendo la llamada a seguirle y a escuchar su enseñanza. A través de los relatos evangélicos, los niños acompañan a Jesús a lo largo de las etapas de su existencia histórica y de su misterio, así como a lo largo de las etapas de la promesa de Dios y de la expectativa de la humanidad hasta la muerte y la Resurrección de Cristo. Sin embargo, el relato no deberá ser una simple evocación histórica, sino una manera de revivir, en el hoy de la Iglesia, la misma fuerza de la llamada personal del Señor Jesús. El camino del discípulo hacia Jerusalén culmina el día de Pascua, alrededor de la mesa en que Jesús rompe el pan con los dos discípulos de Emaús. La Eucaristía se convierte así, para los niños y para los educadores que les acompañan, en una experiencia pascual y eclesial del Señor resucitado. Una experiencia en la que nace, siempre renovada, la comunidad de los creyentes: la Iglesia. Todo el itinerario catequístico está articulado en etapas que conducen a la Eucaristía como punto culminante de la experiencia de fe en la sequela Christi. Y, al mismo tiempo, estas etapas ofrecen también la posibilidad de revivir cada uno de los momentos de la celebración litúrgica, ensanchando la mirada más allá del exclusivo momento ritual: de la Eucaristía como asamblea de los bautizados convocada el día del Señor (capítulo primero) al acto penitencial madurado en el clima de la expectativa del Salvador durante el tiempo de adviento (capítulo segundo); de la liturgia de la Palabra, en la que son introducidos los niños con textos evangélicos seleccionados (capítulo cuarto), a la Plegaria universal como respuesta encaminada a vivir el mandamiento del amor enseñado por el maestro Jesús (capítulo quinto) y hasta la Plegaria eucarística situada en el marco de la última Cena (capítulo sexto); de la Eucaristía como memorial de la Pascua del Señor (capítulo séptimo), celebrada el domingo con la comunidad parroquial (capítulo octavo), a la fiesta sin fin del banquete eterno (capítulo once).

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La catequesis eucarística se convierte, por consiguiente, en educación para la pertenencia al pueblo de Dios: en una manera de contar la historia, de hacer memoria desde una perspectiva escatológica y de compartir los símbolos para madurar en la identidad religiosa y cultural. Es una respuesta concreta a la apertura social progresiva que caracteriza a esta edad4. UNA TRÍADA SIMBÓLICA: FIESTA, GRATITUD, AMISTAD La opción metodológica que liga las experiencias de vida al mensaje cristiano no tiene sólo un valor teológico, basado en una sana concepción de la revelación, sino que presenta también un valor pedagógico. El respeto al principio de gradualidad exige a los educadores obrar de suerte que los niños “adquieran también una experiencia, de acuerdo con su edad y con su progreso personal, de los valores humanos subyacentes en la celebración eucarística”5. En este sentido, las experiencias de vida pueden ser consideradas como adarajas para una catequesis eucarística vital. Se trata de considerarlas desde una óptica simbólica, como muestra el análisis de los textos indicados. Con este fin, las experiencias de la fiesta, de la gratitud, de la amistad poseen un gran interés. Son expresiones simbólicas que no actúan de manera aislada, sino en una relación mutua. En efecto, en la celebración eucarística están implicadas las dimensiones de la fiesta, de la gratitud y de la comunión. – La fiesta tiene una significación esencial en la existencia humana, en particular en lo que se refiere a su dimensión religiosa. La fiesta permite, en efecto, salir de la rutina cotidiana para vivir otra dimensión, una dimensión en la que se experimenta la alegría de estar juntos, de celebrar el encuentro, de descubrir lo bello y de romper con lo ordinario y lo trivial. Tras la experiencia de la fiesta, volvemos a lo cotidiano renovados y entusiastas. Estos términos dejan ver con claridad la dimensión simbólica de la fiesta. En la fiesta cristiana se recogen, refuerzan y abren al “más”, que procede de la Pascua del Señor resucitado, todos los valores auténticamente humanos. La catequesis ve en la fiesta el signo simbólico que remite a la fiesta por excelencia: la Eucaristía. La fiesta eucarística del domingo es la experiencia más elevada de ruptura con lo cotidiano, para vivirlo, a continuación, de una manera nueva. 4. Ver J UAN PABLO II, exhortación apostólica Catechesi tradendae, Ciudad del Vaticano 1979, nº 37. 5. DMN nº 9.

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– Una dimensión humana en la que también son introducidos los niños es la dimensión de la gratitud. Hacerles comprender que lo que reciben no es algo que se les deba, sino un regalo que se les hace, puede ser un punto de partida apropiado para abrirles a la significación auténtica de la Eucaristía. Las experiencias del “gracias” ante los múltiples regalos que reciben se convierten así en otras tantas ocasiones de sensibilizarlos al hecho de que hay gente en la “necesidad” y que sus necesidades son satisfechas por las personas que las aman. Recuperar el comportamiento agradecido se convierte en un acontecimiento simbólico. En efecto, el símbolo, sin una experiencia efectiva, es mudo; sólo puede ponerse a hablar cuando la experiencia se vuelve efectiva. Sólo con esta condición adquiere un valor simbólico la experiencia del recibir y del agradecer: la Eucaristía es un don hecho a unas personas que se encuentran en la necesidad; quien acoge este don gratuito agradece, da gracias. Los niños podrán comprender entonces con facilidad que sus necesidades, incluso las que no perciben de una manera consciente, encuentran satisfacción en ese don magnífico y único que es Jesús mismo. Es él quien ama a todo el mundo hasta el sacrificio de sí mismo y quien renueva sin cesar este don en la Eucaristía. – Entres los seis y los doce años, el niño empieza a abrirse al otro hasta la manifestación de los primeros signos de amistad. Una realidad psicológica que la catequesis no debe dejar de lado: al contrario, debe valorar este lugar simbólico en vistas a una experiencia comunitaria eclesial. En efecto, la Eucaristía es un banquete; y el banquete exige la participación y la implicación de cada persona y del grupo. La experiencia comunitaria es una experiencia privilegiada en el sentido de que engloba también la experiencia de la fiesta y del agradecimiento. Una catequesis eucarística atenta a esta realidad ayudará a los niños, tanto a los más pequeños como a los más grandes, a elevarse desde la experiencia de la comida de fiesta celebrada en familia y con los amigos al banquete celebrado en el marco de la comunidad eclesial. Un banquete en el que los participantes están implicados en la alabanza y la acción de gracias. INICIAR EN LA CELEBRACIÓN CRISTIANA Como se desprende de todos los textos analizados, entre los objetivos de la catequesis destinada a los niños adquiere una particular importancia iniciar en la participación, de una manera activa, con toda la comunidad cristiana, en la celebración eucarística. A este respecto, no es posible descuidar lo que la psicología y la pedagogía nos enseñan sobre la resonancia profun-

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da de la experiencia religiosa realizada a lo largo de la primera infancia y de la edad del catecismo en la vida de una persona. Eso muestra a posteriori la atención que se debe prestar a una iniciación correcta que permita entrar muy pronto en el rito litúrgico. Ciertas investigaciones (no excesivamente numerosas, es cierto) y la experiencia catequética hacen tomar conciencia de que sólo si el niño es introducido de una manera progresiva en la celebración, a través de experiencias bien situadas, podrá entrar en los ritos de la liturgia eucarística. “Entrará” en ellos con las capacidades propias de su psiquismo6, para mayor beneficio de un crecimiento humano y cristiano armónico e integrado. Con los puntos de atención que siguen, indicamos qué catequesis se debe poner en práctica y cómo proceder para iniciar de una manera correcta al niño en la celebración cristiana. Ritos iniciales: la catequesis deberá despertar, ante todo, el deseo de celebrar en un clima de fiesta y hacer conocer los tiempos y los espacios litúrgicos. Eso requiere que esté garantizada la adquisición de la significación del domingo y de los tiempos fuertes del año litúrgico y que los niños sean introducidos en el espacio reservado a la celebración, de suerte que ésta se les vuelva poco a poco familiar. A través de medios simples y bien dirigidos –diálogos, actividades de dibujo, paraliturgias, pequeños montajes audiovisuales– habrá que alcanzar al menos tres objetivos: la adquisición de la significación de la asamblea que se reúne en nombre del Señor Jesús; la valoración del encuentro penitencial con Jesús y con los hermanos y hermanas; el descubrimiento de la importancia dada a las oraciones del Kyrie y del Gloria. Liturgia de la Palabra: una preparación psicológica y espiritual eficaz en este momento de la celebración supone que el catequista tenga el afán de formar en los niños algunas actitudes indispensables para acoger la Palabra de Dios: el silencio, la escucha, el recogimiento meditativo. Se trata de actitudes que hay que promover de una manera progresiva y, con este objetivo, habrá que servirse de medios validados por la experiencia pedagógica, como los ejercicios de silencio, los gestos sencillos y la expresión corporal, la música y el canto de estribillos7. Se prestará una gran atención, durante la catequesis, para poner a los niños en contacto directo con textos bíblicos (en par6. Ver A. VERGOTE, Psychologie religieuse, Dessart, Bruselas 1966, p. 262-265 (edición española: Psicología religiosa, Taurus, Madrid 1975); M. Aletti, “Fanciulli e liturgia. Note di psicologia della religione”, en Rivista liturgia 61 (1974), p. 615-633. 7. Sería útil recoger la aportación, siempre actual, del valeroso grupo de catequetas formado por M. Fargues, H. Lubienska, F. Derkenne, J.-M. Dingeon, a los que se puede añadir S. Cavalletti y M.-C. Plissart.

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ticular tomados de los evangelios) bien escogidos y contados por testigos creíbles, subrayados por signos y gestos elocuentes, como la entronización de la Biblia (o incluso del Leccionario), la posición sentada para la escucha, la respuesta de la fe proclamada por el Credo, la oración comunitaria y los compromisos que se desprenden de la escucha de la Palabra. En efecto, una buena narración, incluso eventualmente escenificada y visualizada, constituye el medio más apropiado para hacer “entrar” a los niños en el mensaje que contiene el relato bíblico. Liturgia eucarística: a medida que los niños hayan hecho la experiencia del don y de la gratuidad, en el interior de la comunidad, habrán adquirido un hábito de alabanza y de agradecimiento por lo que han recibido de los otros. En este sustrato experimental se podrá injertar fácilmente la realidad del don gratuito que Cristo nos ofrece a través de su cuerpo y de su sangre. La Eucaristía es el memorial del Señor muerto y resucitado, siempre presente en medio de los suyos para renovar la entrega de su amor. La Iglesia hace memoria de la Pascua del Señor rompiendo el pan-cuerpo de Cristo y ofreciendo el cáliz-sangre de Cristo derramada por la salvación de todos. Vale la pena recordar, una vez más, esto: para que la Eucaristía, banquete sacrificial, pueda ser comprendida como un agapè, es necesario que los niños hayan podido experimentar la significación de la alegría, que con frecuencia mana también de la renuncia y del sufrimiento. De este modo, la catequesis, teniendo en cuenta la psicología del niño, le hace llegar, de una manera progresiva, a la significación del rito litúrgico. Se lleva a cabo una ósmosis entre el hecho salvífico de la muerte y de la Resurrección del Señor Jesús, actualizado en el rito, y la realidad existencial del mismo sujeto. Como último punto, debemos decir que las tareas confiadas a la catequesis para una iniciación eficaz en la celebración eucarística requieren también la sensibilización de toda la comunidad cristiana. Eso es lo que se propone en el librito Célébrons son amour destinado a la “comunidad cristiana”8. Se invita a los cristianos adultos a cooperar de manera significativa en la participación activa y consciente de los niños en la Eucaristía. Se pide, pues, a la comunidad que favorezca la experiencia de los valores humanos que preparan el terreno a la Eucaristía, que sea un testigo vivo de la caridad fraterna, que permita a los niños, pequeños y mayores, ser actores en la acogida, en el canto, en la presentación de las ofrendas, en la oración, en el servicio. Pues sabemos bien que una celebración en la que se participa activamente es una Eucaristía vivida. 8. Ver Célébrons son amour: “Documents pour la communauté chrétienne”, QuébecMontréal, 1984.

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NOTAS CONCLUSIVAS Al cabo de los senderos que acabamos de trazar y que reflejan el análisis de los textos examinados, podemos afirmar que, según el concilio Vaticano II, la catequesis eucarística –tanto la que prepara para la misa de la primera comunión como la que sigue y se caracteriza por ser una catequesis mistagógica– busca en la vivencia la vía que introduce en el mundo de los signos y de los símbolos. De este modo, se pretende, permaneciendo fieles al niño, obtener la garantía de que las verdades comunicadas sean acogidas sin ser desnaturalizadas por el modo en que el niño toma conocimiento de ellas, pues éste necesita acercamientos concretos para aprender de manera correcta y significativa. Con todo, la mayoría de las veces, la distancia constatada entre las orientaciones oficiales y la práctica actual es grande. La tentación sigue consistiendo en partir de la verdad abstracta sin tener en cuenta los vínculos necesarios con la experiencia. Es ésa una manera de proceder que traiciona no sólo los datos de las ciencias de la educación, sino también la misma pedagogía divina, que se sirve de la historia para revelarse9. Todo esto se encuentra confirmado en un pequeño número de publicaciones relativas a la catequesis eucarística destinada a los niños. El riesgo que se corre así es que la verdad revelada, viva y actual, permanezca aún estereotipada en unas fórmulas que hablan de Dios, pero no lo comunican, por el hecho de que no implican a los individuos en un diálogo vital con lo transcendente. Es preciso superar también los límites de una catequesis que, con la intención de iniciar a los niños en una participación activa en la Eucaristía, insiste exclusivamente en su aspecto exterior, corriendo el riesgo de dejar en la sombra el misterio. Los niños deben percibir de modo claro que la acción en la que participan no es una reunión cualquiera. Es la participación en un acontecimiento único, en el que el Hijo de Dios, que se entrega, muere y resucita por nuestra salvación. De hecho, la Eucaristía es una experiencia personal iniciática. A eso es a lo que quiere volver hoy la catequesis, tal como muestran los mejores catecismos nacionales. Deseamos que encuentren una respuesta en el orden concreto de la práctica litúrgica, a fin de hacer entrar a los niños en un “saber” en el que las palabras, los gestos y los signos adquieren sentido porque están arraigados en una experiencia creyente. Así, si la liturgia encuentra en la catequesis el vínculo para iniciar a los niños en la comprensión de los signos y de los símbolos de la celebración 9. Ver DGC nn. 139-143.

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cristiana; la catequesis, a su vez, busca en la liturgia las condiciones para que las celebraciones eucarísticas puedan ejercer “plenamente sobre ellos [los niños] la fuerza pedagógica que les es propia”10; de este modo los niños aprenderían cada vez más, tanto en casa como fuera de ella, a anunciar a Cristo entre los miembros de su familia y los niños de su edad11... Maria Luisa Mazzarello BIBLIOGRAFÍA G. BIEMER y B. KRAUS, “Eucharistiekatechese. Hinführung zum Geheimnis der Eucharistie in der jüngeren Katechesegeschichte”, Katechetische Blätter 112 (1987), p. 292-297. O. DUBUISSON – E. GERMAIN, “Catéchèse de l’Eucharistie: changement ou permanence?”, Catéchèse 76 (1979), p. 85-105. A. GAGNIE, “Pour une catéchèse eucharistique”, Catéchèse 118-119 (1990), p. 79-88. M. L. MAZZARELLO, La Catechesi dei fanciulli: prospettive educative, Turín 1986. — “Omelia ai fanciulli”, en Dizionario di omelitica, M. SODI y A. M. TRIACCA, Turín, 1998, p. 534-539. J. MONTERO VIVES, Psicología evolutiva y educación en la fe, Granada, 1986 (7ª ed.). W. SARIS, Communieprojekt (Together we Communicate. Resource and Family Life, Londres, 1982), Amsterdam, 1976. R. SAUE, “Curriculum eucharistischer Erziehung in Gemeinde und Schule”, Katechetische Blätter 104 (1979), p. 409-417.

10. DMN nº 2. 11. Ver DMN nº 55.

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Proponer una catequesis sobre la Eucaristía para jóvenes (trece-veinte años) supone hacer frente a un pesado hándicap. En efecto, ¿qué educador no ha oído estos lamentos: “En la misa nos aburrimos”, “Siempre es igual”, “La gente está triste”...? El rechazo de la práctica eucarística por parte de los jóvenes adquiere múltiples formas. Es necesario analizar las principales quejas antes de lanzarnos con ellos a una investigación sobre la Eucaristía. Por supuesto, las objeciones son a menudo inapelables, excesivas. Tal vez sean el signo de un crecimiento hacia la vida adulta, con su necesidad de autonomía y de autenticidad. Corresponden también, sin duda, a una situación determinada. En nuestros días, los ritmos de vida, la indiferencia religiosa o, al contrario, un retorno de religiosidad, los valores encomiados por la sociedad (rentabilidad, eficacia, capacidad...) no facilitan la participación en la Eucaristía. ANÁLISIS DE ALGUNOS PROBLEMAS El primer afán de los animadores de la catequesis ha de ser tomar en serio las contestaciones de los jóvenes en el tema de la Eucaristía. Una cultura de la emoción Una primera dificultad reside en lo que hoy podemos llamar la cultura de la emoción. Para jóvenes de trece a veinte años, la calidad de una actividad se mide por lo que les hace sentir. Según ellos, una celebración sale bien cuando los corazones vibran al unísono y se hace comunicativo el entusiasmo del grupo.

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Esta demanda de emoción corresponde a expectativas justificadas. Las comunidades cristianas deben interrogarse, en efecto, sobre el lugar de la sensibilidad en el desarrollo de la liturgia. Las posturas del cuerpo, los gestos simbólicos, los cinco sentidos contribuyen a enriquecerla y a regularla. ¿Qué hay que oír y ver? Así, la liturgia de la palabra no tiene como finalidad elaborar un discurso explicativo y moral, sino permitir a la comunidad dejarse interpelar por la Palabra de Dios, “dulce como la miel” o “cortante como espada de doble filo”. La Plegaria eucarística no es una exposición didáctica, sino que abre, a través de un lenguaje simbólico, al misterio del amor de Dios. Con todo, una catequesis sobre la Eucaristía debe preocuparse por la gran influencia de “lo sentido”. La sensiblería impide reconocer la dimensión de la alteridad. Conduce a una fusión infantil con un grupo que sirve de capullo y hace huir de los combates de la vida. La Eucaristía es mucho más que un compartir cariñoso. Une las opciones y los riesgos, las alegrías y las tensiones de la existencia con la decisión de Jesús de dar su vida. De la autosuficiencia a la gratuidad Otro problema con el que choca un educador de jóvenes es el de la pretensión del hombre moderno de dominar mediante la técnica todos los aspectos de su vida. Un contexto social marcado por la rentabilidad, la eficacia y la autosuficiencia conduce en ocasiones a nuestros contemporáneos a tenerse por centro y término de su existencia. ¿Cómo hacer descubrir que todo viene de Dios y que todo debe volver a él? La participación en la Eucaristía constituye el lugar por excelencia para descubrir la dimensión de la gratuidad, porque supone un desposeimiento continuo para proclamar la atención amorosa de Dios respecto a los hombres. Cristo, mediante su muerte y su resurrección, ha introducido en el corazón de todas las actividades humanas la dimensión de la gratuidad. Hay dos aspectos que merecen ser subrayados. Se trata, en primer lugar, de reconocer la presencia del Resucitado bajo los signos del pan y del vino. Estos últimos, como signos de la gratuidad, sirven de reveladores. ¿Acaso no se comportan los hombres como propietarios incontestados de los bienes de este mundo? Sin embargo, ¿no estamos llamados cada uno de nosotros a reconocer que lo ha recibido todo: el apellido que lleva, la lengua que habla, el universo que le rodea, el pan que come? La belleza es otra manera de liberarse de la autosuficiencia. A buen seguro, el pintor o el músico está orgulloso de su creación artística, fruto de un largo trabajo. Ahora bien, ¿puede reconocer a través de su obra el don gra-

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tuito, gracioso de Dios? Una muchacha expresa esto con justedad: “La música, especialmente la que han compuesto creyentes (Bach, Messiaen...), representa para mí una introducción bastante extraordinaria al silencio de Dios y de la oración” (María, diecinueve años, estudiante de letras). Los ritmos de vida En nuestros días aparece un tercer problema: la relación con el tiempo ya no está marcada con tanta regularidad como antaño. Mucha gente, preocupada por “ganar tiempo al tiempo”, se siente obligada a vivir a toda velocidad, en medio de lo fragmentario y lo puntual. No tiene nada de raro, por tanto, que el ritmo semanal de la participación en la Eucaristía esté en peligro. Hay quienes deploran no tener tiempo para participar de manera regular en la misa. Una catequesis sobre la Eucaristía brinda la ocasión para hacer descubrir la importancia de la noción del tiempo en la existencia cristiana. Hacer memoria de Jesús resucitado es, en primer lugar, mirar hacia aquel que es el Señor del tiempo. Cristo, que vino en un tiempo y en una tierra, está en el centro de la historia humana. El rito eucarístico se apoya en el relato fundador de la última Cena. Las palabras y los gestos de ésta son el resultado de toda su vida. Jesús, por fidelidad a su Padre y por solidaridad con los pequeños de su pueblo, realizó opciones decisivas que le condujeron a la muerte. Una catequesis sobre la Eucaristía debe referirse de manera concreta a las acciones de Jesús, que se entrega a sí mismo hasta el final. Habrá que insistir también en el don actual de la presencia del Señor. Por último, la Eucaristía nos hace vivir en la expectativa de su vuelta. El pan eucarístico es, por consiguiente, un alimento que no sacia nunca, un vino que nunca apaga la sed. Bajo las formas frágiles del pan partido y del vino derramado, el Señor se entrega graciosamente y nos invita a hacer lo mismo. Es fácil de comprender: para vivir las tres dimensiones del tiempo, a través del memorial, es menester una cierta lentitud. Con jóvenes, marcados por los ritmos de vida de la sociedad, el descubrimiento de la Eucaristía será capital. CUATRO PISTAS CONCRETAS Las tres dificultades precedentes adquieren la forma de desafíos que debemos aceptar y conducen a cuatro pistas catequéticas.

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La necesidad de la fiesta y la comunión Mientras esperan la fiesta del Reino, los cristianos viven la Eucaristía como un momento intenso de felicidad, como una anticipación de lo que describe el Apocalipsis al hablar de los “cielos nuevos y de la tierra nueva”. La comunión feliz en Dios ha comenzado ya en este mundo, en el corazón de las luchas, de las alegrías y de las pruebas, de los conflictos y de los perdones de la existencia. Tal es la esperanza cristiana: un día “Dios enjugará todas las lágrimas de nuestros ojos” (Ap 7, 17). En general, la fiesta es una especie de contestación de la sociedad. Cuando el poder económico, el poder político aplastan a los individuos y establecen el reinado del más fuerte, la fiesta recuerda que la vida es don gratuito para todos. La Eucaristía es la fiesta de la fraternidad. Es una crítica radical al poder del grande sobre el pequeño. Dado que es celebración de la muerte y de la resurrección de Cristo, tomar parte en ella es decidir pasar por un despojo radical de nosotros mismos, condición para vivir una fraternidad en la vida diaria. La catequesis sobre la Eucaristía no puede olvidar evocar la historia del pueblo judío, esclavo en Egipto. En el libro del Éxodo se evoca la orden dada por Dios: “Deja salir a mi pueblo para que celebre fiesta en mi honor en el desierto” (Ex 5, 1). En el texto del Éxodo, el faraón teme por su poder. Para él, celebrar la fiesta y reflexionar equivale a “hacer caso de palabras mentirosas” (Ex 5, 9). La fiesta de la Eucaristía propone, por consiguiente, una pausa. Exige que se marque una interrupción con lo que precede. Es posada vital para rehacer las fuerzas, para liberarse de los circuitos de interés. En este sentido, es profética y anuncia la gran fiesta del Reino. El consumo y el hambre En la catequesis se invita también a los jóvenes a descubrir cómo la Eucaristía ahonda el hambre de Dios y abre al amor por los más desfavorecidos. En una sociedad de consumo excesivo, en la que los que viven en medio de la abundancia de bienes se cruzan con los que carecen de todo, el hambre es una cosa ambigua. El hambre reúne a los miembros de una misma comunidad (familia, grupo de amigos) alrededor de la mesa, favorece el compartir los platos y las palabras. Sin embargo, en ciertos países del mundo, el hambre es experiencia de muerte, puesto que es el signo de graves carencias, de una falta de solidaridad. ¿Hace falta recordar la advertencia de Pablo a los Corintios, a propósito de la cena del Señor? “Cuando os reunís, pues, en común, eso no es comer

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la cena del Señor; porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga” (1 Co 11, 20-21). La catequesis sobre la Eucaristía ha de poner el acento en las relaciones humanas que se exigen a aquel que come el cuerpo del Señor. Se trata de vivir una nueva fraternidad con todos los que no pueden satisfacer las necesidades fundamentales de su existencia. “Participando de manera regular en la Eucaristía es como mejor he comprendido la importancia que tiene practicar una cierta ascesis en mi vida cristiana. No se trata de buscar la hazaña ascética, sino de ahondar en mí el deseo de encontrar a Dios. La Eucaristía me revela que me comporto a menudo como un pudiente, como un saciado, mientras que me son indiferentes los que carecen de todo” (Olivier, diecisiete años). La entrega de sí mismo Mediante una cierta ascesis se realiza también el descubrimiento de la Eucaristía como entrega de nosotros mismos. Sophie lo expresa a su manera cuando cuenta su experiencia. El cura de su parroquia le pidió un día que diera la comunión. Fue algunas semanas después de haber recibido el sacramento de la confirmación. “Comprendí, dice, lo que podía significar para una madre el hecho de alimentar a sus hijos, de darles no sólo pan, sino también afecto, amor. Para mí, dar la comunión no es un gesto trivial, es dar la vida de Cristo. Ahora comprendo mejor las palabras de la última cena: ‘Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros’ ” (Sophie, dieciocho años). Aquí se abre otra pista para una catequesis sobre la Eucaristía. Lo que Jesús entrega no es otra cosa más que él, toda su vida. Desde ese presupuesto, la Eucaristía realiza, para los jóvenes, un discernimiento respecto a la cuestión de dar y de darse a los otros. Una reflexión sobre la Eucaristía puede manifestar lo que se oculta a veces detrás de las motivaciones de la generosidad. ¿Cómo no conducirse como pequeños dioses que no aspiran sino a hacerse servir? El reconocimiento La catequesis sobre la Eucaristía consiste, pues, en desarrollar una actitud permanente y fundamental del corazón: la acción de gracias. Se trata de recibirnos de Dios en todo lo que somos y en todo lo que hacemos, y, a cambio ofrecernos alegremente a él. “El Señor me ha hecho descubrir algo muy importante: el don recibido debe transformarse de nuevo en don ofrecido.

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En consecuencia, ha animado en mí el deseo de compartir, en particular, el regalo de la fe que me hace de nuevo cada día. Siento, efectivamente, el deseo de hacer compartir mi experiencia y de despertar en otros (y especialmente en los jóvenes) el gusto de Dios y el amor a la Iglesia” (una muchacha de veinte años). No será inútil recordar, en el desarrollo de la catequesis, el sentido de la palabra “Eucaristía”: acción de gracias. En el Nuevo Testamento, se emplea, junto con el verbo correspondiente, más de cincuenta veces, y, en la mitad de los casos, no designa directamente el sacramento de la Eucaristía, sino la actitud fundamental de la existencia cristiana. Convertirse en Eucaristía es reconocerse precedido por la gracia de Dios y dirigirse como Cristo al Padre: “Padre, te doy gracias...”. NOCIONES DE LA TEOLOGÍA Una catequesis sobre la Eucaristía destinada a jóvenes de entre trece y veinte años debe retomar también afirmaciones de la teología a fin de ver cuál es su pertinencia para el día de hoy. ¿Qué ocurre, por ejemplo, con las nociones de sacrificio, consagración, viático, Presencia real? La noción de sacrificio En la mayoría de las religiones se llama sacrificio a los ritos religiosos en que el hombre ofrece a los dioses, espíritus o antepasados, productos de su tierra o algún animal. Con esta acción uno se priva, por tanto, de lo que ofrece. Todo eso se lleva a cabo a fin de obtener protección, salud, salvación, prosperidad. La originalidad de la tradición judeo-cristiana es haber invertido la problemática. Dios no es alguien cuyo favor intentemos obtener, dicho de otro modo, un dios que alguien se procura con ayuda de sacrificios, sino un Dios que se entrega de manera gratuita. El sacrificio es un dato fundamental de la Eucaristía. La catequesis debe procurar mostrar que el sacrificio es don por excelencia, sin cálculo y sin reciprocidad, de Cristo a su Padre. La muerte de Jesús (muerte sacrificial) en la cruz constituye la expresión de este don. El Dios revelado en Jesucristo y celebrado en la Eucaristía es un Dios que se compromete en la realidad humana marcada por el mal y el pecado. La Eucaristía compromete a cada uno a seguir de manera concreta el camino de Cristo, en solidaridad con “los más pequeños de los hermanos” (Mt 25), en una solidaridad que se expresa mediante la entrega de nosotros mismos.

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La consagración y la epíclesis Para vivir con este espíritu de ofrenda al Padre siguiendo a Jesús, es preciso recibir la fuerza del Espíritu. Tal es el sentido de la epíclesis: la invocación al Padre sobre el pan y el vino, y después sobre el pueblo reunido. El viático La Eucaristía es alimento para todos los viajes de la vida, y no sólo para el “gran viaje”, en el momento de la muerte. Es un “alimento para el camino” (GS 38). La presencia eucarística del Señor Es necesario presentar la singularidad de esta presencia, que sigue siendo la de la persona misma de Cristo, como tal, en el acto de su entrega, de su ofrenda de amor. La Presencia real de Cristo en la Eucaristía no es, por tanto, separable de otros modos de presencia, como nos ha recordado la Constitución sobre la sagrada liturgia del concilio Vaticano II (7): se da una presencia de Cristo por la Escritura, pero también a través de la misma reunión de los cristianos. También se da una presencia en “el sacramento del prójimo”: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25, 40). EN CONCLUSIÓN Una catequesis sobre la Eucaristía supone un trabajo de inculturación. En efecto, ¿cómo vamos a anunciar en la cultura de hoy la entrega de toda una vida a Dios siguiendo a Cristo? ¿Cómo puede resonar en la existencia de los jóvenes de entre trece y veinte años las peticiones al Padre que se encuentran en la tercera y cuarta Plegarias eucarísticas: “Que él nos transforme en ofrenda permanente” y “seamos, en Cristo, víctima viva para tu alabanza?”. La alabanza y la ofrenda de nosotros mismos suponen un desposeimiento continuo de nosotros mismos (del tener y de la autosuficiencia). También es evidente que esta catequesis tiene que situarse en el marco de la iniciación cristiana. Se propondrá la Eucaristía como la “cima de toda vida cristiana” en estrecha relación con el bautismo y la confirmación. Por último, la Eucaristía, antes de ser una reflexión intelectual (a pesar de que es preciso clarificar ciertas nociones), ha de ser presentada como una vida nueva que transforma las relaciones con Dios y con los hombres. Hubert Herbreteau

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BIBLIOGRAFÍA Ph. BLOT, Vivre l’eucharistie avec les jeunes, 1999, 154 p. G. FOUREZ, Les sacrements réveillent la vie, 1982, 156 p. (edición española: Sacramentos y vida del hombre, Sal Terrae, Santander, 1988). Revue Catéchèse 191, “Initiation et sacrements” (CNER, 6, avenue Vavin, 75006, París).

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La catequesis sobre la Eucaristía para adultos asume modalidades tan diferentes como sus contextos, sus objetivos o sus destinatarios. Nos limitaremos aquí a distinguir tres, y en cada una de ellas pondremos un ejemplo de itinerario catequético entre otros muchos posibles. UNA CATEQUESIS APOLOGÉTICA El primer itinerario podría ilustrar una catequesis que nosotros llamaremos “apologética” en el sentido noble del término. Su objetivo es ante todo “dar cuenta” del misterio eucarístico. Se dirige a adultos cristianos que buscan una primera o una mejor comprensión de este misterio para su vida y bajo la mirada de la razón crítica. Puede dirigirse también a personas que no son cristianas, que andan buscando o que pertenecen a otras confesiones religiosas. Según los casos, el itinerario propuesto tendrá, por tanto, una función de despertar, de profundización o también de diálogo interreligioso. Ahora bien, en todos estos supuestos habrá que recurrir a la razón. El itinerario propuesto se desarrolla en cinco etapas. “El hombre vive de pan” La primera etapa del itinerario consistirá en hacer percibir que la celebración eucarística no aleja de las condiciones concretas de la existencia humana. Al contrario. En efecto, todo el rito eucarístico se desarrolla en torno al alimento; el pan necesario para la vida y también el vino, que está más allá de lo necesario. Así, en la Eucaristía, se encuentra representada la condición orgánica, corporal, carnal y, por consiguiente, frágil, vulnerable y mortal de los seres humanos. Así es como tanto sus necesidades vitales como sus deseos se encuentran escenificados simbólicamente. Ahora bien, ¿para qué? ¿para abrir qué camino de vida?

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“El hombre vive de compartir el pan” En una segunda etapa, se llamará la atención sobre el hecho de que la humanidad, para sobrevivir, para escapar de la violencia o simplemente para acceder a la dignidad, debe insertar el alimento en el campo de la palabra, del encuentro y del compartir. Pues bien, la Eucaristía saca precisamente a escena esta exigencia de convivialidad. En efecto, ya de entrada, desde el rito del ofertorio, se ve comprometida la asamblea, a propósito del alimento, en una relación de intercambio, de don y contra-don. – En primer lugar, con Dios, a quien reconocemos como origen de todo don. En acción de gracias, le presentamos lo que él mismo nos ha ofrecido para toda la humanidad en su benevolencia: “Bendito seas, Señor, Dios del universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos: él será para nosotros pan de vida”. – A continuación, con toda la humanidad. Pues la acción de gracias a Dios es inseparable del compartir fraterno. Éste se manifiesta de un doble modo en el momento del ofertorio: mediante las intenciones de oración, por una parte, y mediante la colecta de dinero, por otra. Las primeras comprometen a la comunidad en la construcción de eso mismo que ella pide a Dios para el mundo. La segunda permite realizar un gesto concreto de solidaridad eclesial que nos permite compartir con los otros. Ahora bien, ¿hasta dónde conducen estos gestos de acción de gracias, de ofrenda y de compartir? “Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo entregado por vosotros…” La apuesta catequética de esta etapa será subrayar que, en el mismo intercambio de estos dones son, a fin de cuentas, unas personas –y Dios mismo– quienes se entregan. Eso es lo que significa, por ejemplo, esta asombrosa oración sobre las ofrenda: “Acepta, Señor, nuestros dones, en los que se realiza un admirable intercambio, para que, al ofrecerte lo que tú nos diste, merezcamos recibirte a ti mismo”1. En su última cena con los Doce, consciente de la misión que había recibido del Padre y sabiendo que su fin estaba muy próximo, a Jesús no le quedaba nada para ofrecer sino a sí mismo. Entregando el pan a sus discípulos 1. Oración sobre las ofrendas del vigésimo domingo del tiempo ordinario.

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y repartiendo el vino, Jesús se entrega a sí mismo. “Esto es mi cuerpo, éste es el cáliz de mi sangre derramada por vosotros”. “Presentar algo a alguien es presentar algo de nosotros mismos”2. Eso se desarrolla en la Eucaristía de una manera radical y misteriosa: en el humilde signo del compartir el pan y el vino es el donante mismo el que, de un modo real, entrega su vida por amor al otro. Cristo se entrega realmente en cada Eucaristía. Tal es la fe de los cristianos. Por eso habla la tradición cristiana de “la presencia real” de Cristo bajo las especies del pan y del vino, o también, empleando el lenguaje de la metafísica, de “la transubstanciación”. “Haced esto en recuerdo mío” La cuarta etapa del itinerario catequético consistirá en hacer descubrir el sentido de la invitación de Cristo: “Haced esto en recuerdo mío”. Con estas palabras, Cristo no nos invita sólo a repetir el rito eucarístico, sino, sobre todo, a entregar nuestra propia vida como él entregó la suya. Así, la comunidad cristiana, al celebrar la Eucaristía, está llamada a diseminar ella misma en la vida lo que el gesto eucarístico significa: acceder al reconocimiento fraterno, ponerse al servicio de la comunidad humana, colaborar en la edificación de un mundo en el que se comparte, dando así, al entregarse, testimonio de un Dios que se entrega para reunir a todos los seres humanos en un mismo amor. La comunidad cristiana, al comulgar en el cuerpo de Cristo, se convierte así, en el mundo y para él, en lo que ella recibe: “Convertíos en lo que recibís: el cuerpo de Cristo”. “El que coma de este pan vivirá para siempre” La última etapa consistirá en subrayar que el camino trazado por el gesto eucarístico es un camino de vida más fuerte que la misma muerte. La Eucaristía no nos hace escapar de la muerte, sino que nos convida a entregar nuestra vida como Cristo entregó la suya y la recibió a cambio del Padre. “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15, 13). En esta entrega de sí mismo, la vida “pasa” en el doble sentido del término: muerte y, al mismo tiempo, se abre un camino. Por eso el gesto eucarístico al que estamos asociados es inseparable de la Pascua. “Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos” (1 Jn 3, 14). El pan eucarístico compromete al que lo come hasta morir, pero “el que coma de este pan vivirá para siempre” (Jn 6, 59). 2. M. MAUSS, Antropologie et sociologie. Essai sur le don, París, 1973, p. 161 (edición española: Sociología y antropología, Editorial Tecnos, Madrid, 1979).

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UNA CATEQUESIS MISTAGÓGICA El segundo itinerario que proponemos a continuación puede servir de ejemplo, entre otros muchos posibles, de una catequesis “mistagógica” de la Eucaristía. La catequesis mistagógica se dirige a los nuevos bautizados. Éstos ya han adquirido, a buen seguro, de manera episódica, alguna experiencia de la Eucaristía antes o durante su catecumenado, con ocasión de bodas, funerales, fiestas, etc. Han vivido estas experiencias de una manera personal, sin comprender bien el desarrollo de la celebración, sin comprender bien los diferentes gestos y actitudes del celebrante o de la asamblea. El tiempo del catecumenado ha permitido a los catecúmenos descubrir el rostro de Cristo, reflexionar sobre su mensaje. Han ahondado en el sentido y en las implicaciones que tiene la profesión de fe bautismal en la vida. Y, sin embargo, verdaderamente no es más que después del bautismo y de haber recibido la Eucaristía cuando, según la tradición catequética, se invita a los neófitos a descubrir el sentido de los sacramentos recibidos en cuanto constituyen la expresión y la realización del conjunto del misterio cristiano. Tal es la función de la catequesis “mistagógica”, pretende desplegar y hacer descubrir al neófito el sentido de los ritos sacramentales para la fe, y muy en particular el sentido de la Eucaristía, en la que participa ahora, después de haber recibido el bautismo, de pleno derecho junto con la comunidad cristiana. ¿Qué principios podemos invocar para una catequesis mistagógica de la Eucaristía? – En primer lugar, debe permitir la expresión de la experiencia del neófito, de lo que ha vivido, de sus sentimientos, de sus preguntas sobre la Eucaristía. – Su punto de partida no es nada especulativo. Al contrario, habrá que esforzarse por desplegar el misterio que significa la celebración a partir de la experiencia concreta de la misma. Todo lo que hay en la Eucaristía puede proporcionar un punto de partida para la catequesis: la disposición espacial, las actitudes de la asamblea, los gestos del celebrante, los símbolos, los objetos, los ornamentos, los tipos de oraciones o de lecturas, el desarrollo de la celebración, etc. – Por último, la catequesis mistagógica se esforzará en establecer vínculos entre el rito eucarístico, los textos evangélicos, la profesión de fe bautismal, la experiencia de la comunidad eclesial y, por último, la vida espiritual. La catequesis mistagógica, en efecto, aunque parte de los sacramentos y conduce a ellos, es una catequesis integral que afecta a todos los aspectos de la vida cristiana.

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Pongamos un solo ejemplo de catequesis mistagógica: tiene que ver con la fe trinitaria. La expresión del misterio trinitario en la Eucaristía En primer lugar, se podrá hacer detectar todas las menciones del misterio trinitario que aparecen a lo largo de la celebración: el saludo inicial, el Gloria, el Credo, la doxología con que concluye la plegaria del canon, la bendición final, etc. Podremos preguntarnos a qué persona de la Trinidad se dirigen las diferentes oraciones que jalonan la celebración. Nos preguntaremos, en particular, cómo expresa la Plegaria eucarística la acción de las tres personas divinas en la historia de la salvación y en la misma celebración. Pondremos de relieve especialmente la invocación del Espíritu Santo sobre las ofrendas (epíclesis), así como sobre la asamblea, que está llamada a formar un solo cuerpo. La iluminación bíblica A fin de prolongar el punto precedente, podremos leer los textos de la Escritura que se citan directamente o al menos se evocan en la celebración eucarística y que están relacionados con el misterio trinitario. Por ejemplo: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo esté con todos vosotros” (2 Co 13, 13). En conexión con el desarrollo de la Plegaria eucarística, podremos leer la primera carta de Pablo a los Corintios (1 Co 11, 23 – 12, 30) a fin de iluminar el sentido de la consagración del pan y del vino, así como la constitución de la asamblea como cuerpo de Cristo animado por el Espíritu. El misterio de la Iglesia A partir de la Plegaria eucarística, podremos profundizar aún en la misión de la comunidad cristiana. Así, con el apoyo de textos del concilio Vaticano II, podremos desplegar el sentido de las tres expresiones que designan a la Iglesia a la luz del misterio trinitario: pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu. La vida espiritual Por último, podremos interrogarnos sobre lo que la celebración eucarística, en cuanto manifestación del misterio trinitario, induce en la vida espiritual del cristiano. ¿Cómo nos inicia la Eucaristía en una vida espiritual que otorgue todo su sitio a la fe trinitaria? ¿Cómo mantener una relación diferenciada con las tres personas divinas, a imagen de lo que pasa en la Eucaristía?

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UNA CATEQUESIS A TRAVÉS DEL LENGUAJE ARTÍSTICO El arte ofrece unos recursos inagotables tanto para un primer acercamiento como para una profundización en el misterio eucarístico. La celebración eucarística ha sido, efectivamente, en todos los tiempos, el hogar incandescente del arte cristiano: ya sea en el ámbito de la arquitectura –¿no es la iglesia “el vestido litúrgico del pueblo de Dios”?–, en el de las artes plásticas, en el de la música... El ritual, gracias a su ritmo ágil y su estructura neta, lleva a la asamblea a la oración y a la comunión en Cristo, a través del alma y del cuerpo. La música Las diferentes etapas de la liturgia han dado nacimiento a grandes obras líricas: Kyrie, Gloria, Sanctus, Anámnesis, Agnus Dei... tanto en Oriente como en Occidente y en todas las culturas. En este mundo nuestro, tan sensible a la música, podríamos seguir el hilo rojo de la Eucaristía desde los acentos del Kyrie, grito de fe de los enfermos, de los pecadores y de los mártires en el Nuevo Testamento, hasta la melodía del Agnus Dei, que designa a Cristo, al que vamos a comulgar, como aquel que quita el pecado del mundo. Es una manera de entrar con la música en la dinámica pascual. Pasamos, por ejemplo, del Sanctus que nos viene de la vocación de Isaías en el Templo, al Sanctus de la Jerusalén celestial, pasando por la aclamación de Cristo por los “niños” el día de los Ramos (Hosanna). Aquellos a quienes les gusta la música descubrirán la trama bíblica de la Eucaristía y aquellos a quienes les gusta la Biblia vibrarán con los acentos de la música y del canto. Polifonías, cantatas, músicas de percusión... constituyen otras tantas puertas de entrada. Podríamos partir incluso del gregoriano, una música que escuchan los jóvenes en la cama planeando como Peter Pan. Más allá del ritmo relajante, tal vez no les disgustaría descubrir en él una profundidad mística... Y como Felipe en el carro del eunuco, les diríamos: “¿Comprendes lo que escuchas?”. A lo que ellos responderían, sin duda: “¿Y cómo podría comprenderlo si nadie me guía?” (ver Hch 8, 30-31). La pintura Vamos a proponer un viaje “eucarístico”, desde el Génesis al Apocalipsis, a través de tres cuadros: M. Chagall, Abrahán y los tres ángeles (Niza, museo del Message biblique), siglo XX; A. Rublev, La Trinidad (Moscú, Galería Tretiakov), siglo XV; H. y J. Van Eyck, El Cordero místico (Gante, SaintBavon), siglo XV.

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El primer cuadro, pintado por un pintor judío exiliado, representa la hospitalidad de Abrahán. Está expuesto en “una Casa donde jóvenes y menos jóvenes tal vez vengan a buscar un ideal de fraternidad y de amor... Tal vez ya no haya enemigos... Y todos, sea cual sea su religión, podrán venir aquí y hablar de este sueño” (Chagall). El segundo, destinado a la laura de san Sergio de Radonez, setenta kilómetros al norte de Moscú, fue pintado en el contexto de las violentas incursiones de los tártaros musulmanes, cuya soldadesca degollaba a los fieles incluso al pie de los altares. San Sergio quería exhortar a los fieles a “vencer el odio desgarrador del mundo contemplando la Trinidad”. El tercero fue pintado para la catedral de Gante (Bélgica), dedicada entonces a los dos santos Juanes. Está centrado en el Cordero anunciado por el Bautista y glorificado en el Apocalipsis. La obra fue llevada a cabo por los hermanos Van Eyck en tiempos de los fastos de la corte de Borgoña y del apasionamiento por el hombre, la materia y la naturaleza (comienzo del Renacimiento), hace hablar al alma a través de la materia en un políptico en donde el hombre y la mujer encuentran su realización cabal en la adoración del Cordero, “herido, pero de pie”. Por su lugar litúrgico, el icono y el retablo recuerdan que la Eucaristía, celebrada en un mundo conflictivo y antropocéntrico, es el reflejo de la grandiosa liturgia celestial: la comunión en Dios –Padre, Hijo y Espíritu– que nos ama desde toda la eternidad, tal como sugiere el diálogo de las tres Personas (Rublev); la marcha de un pueblo venido de todos los horizontes, cuya multitud avanza hacia el altar donde el Cordero da su sangre y a cuyo pie la fuente de agua viva despliega la imagen del don. En esta multitud todos tienen su sitio: profetas, reyes, apóstoles, vírgenes, mártires, ermitaños, peregrinos, caballeros, jueces íntegros... Ante este retablo, entramos a través de la mirada en esta concelebración entre el cielo y la tierra. “Dichosos los invitados a las bodas del Cordero...”. Tres temas existenciales Gn 18, 1-15. La filoxenia de Abrahán (su amor al extranjero) habla alto y fuerte en un contexto de xenofobia. “No olvidéis la hospitalidad; gracias a ella, algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles” (Hb 13, 2). En el otro hay siempre un misterio. Puede ser un ángel. Seguramente Cristo (Mt 25, 15). Es a Dios a quien se acoge en el huésped que va de paso. Los Padres de la Iglesia vieron bien que Abrahán se dirige a los tres mensajeros como a una sola persona. Vieron aquí a la Trinidad.

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El sacrificio de comunión (o de paz) tenía lugar en el Templo. Se prolongaba en la cena pascual. Como una parte del cordero era ofrecida a Dios (la sangre) y las otras dos partes al sacerdote y a la familia, se establecía así una comunión entre los tres “convidados”. El icono de la Trinidad visualiza, alrededor de la copa y del cordero, esta comensalía entre Dios y los hombres. Abrahán y Sara están borrados. Están en la asamblea que aporta las ofrendas. El círculo trinitario está abierto para que nosotros ocupemos en él nuestro sitio en la comunión de las Personas. “Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado” (1 Co 5, 7). La Eucaristía, más que una simple comida, es también la memoria del sacrificio “perfecto”, “la noche en que fue entregado”. La referencia central al cordero pascual recuerda que se trata de la liberación de la esclavitud más radical, la del pecado y la muerte, prefiguración de los cielos nuevos y de la tierra nueva, como en la obra de Hubert Van Eyck (ya moribundo), pues “eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba” (Is 53, 4). Aquí tenemos una serie de campos semánticos para contemplar a fin de convertirnos también nosotros en seres “eucarísticos”, capaces de acción de gracias y de sacrificio. Se trata de una catequesis a través del testimonio de los artistas y no de una utilización didáctica de imágenes. La profundidad de estas obras (de un gran alcance en el plano interreligioso y ecuménico) interpela a nuestro tiempo. André Fossion Chantal Van der Plancke BIBLIOGRAFÍA Card. G. DANNEELS, À dimanche? Rendez-vous à l’église!, Malinas, 1993. — “L’Eucharistie”, Catéchèse 118-119 (1990). D. DUFRASNE, L’Eucharistie, Louvain-la-Neuve, 1991. A. FOSSION, Manuel de catéchèse pour jeunes et adultes, París, 1985. Musée national. Message biblique. Marc Chagall, Niza, París, 1978. P. SCHMIDT, Le Retable de l’Agneau mystique, París, 1995. SERVICE NATIONAL DU CATÉCHUMÉNAT, Dire la foi des chrétiens, París, 1995, p. 205-217. S. VALERI, Andreï Roublev, París, 1994.

58 ORAR EN LA PRESENCIA SACRAMENTAL Y PERMANENTE DE CRISTO

La renovación litúrgica del concilio Vaticano II ha restaurado la participación consciente, activa y fructuosa de los fieles en la celebración eucarística1, ha revalorizado algunos conceptos teológico-litúrgicos que habían sido relegados en el tiempo2, ha recuperado la unidad y continuidad entre la celebración de la Eucaristía y el culto eucarístico fuera de la Misa3 y ha orientado el culto-eucarístico fuera de la Misa4, superando así la dicotomía que ha existido durante siglos. El Ritual de la sagrada Comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la Misa fundamenta el culto eucarístico en cuatro principios fundamentales5, establece el ritmo dinámico de los elementos integrantes en el acto6, y ofrece las 1. Ver CONCILIO VATICANO II, Constitución Sacrosantum Concilium, 11 y 14. 2. Ver id. 47-48. 3. Ver SACRA CONGREGATIO RITUUM, Instructio Eucaristicum mysterium, n. 60: AAS 59 (1967) 570; IOANNES PAULUS PP. II, Epistula Dominicae Cenae, n. 3: AAS 72 (1980) 117-119; ver SACRA CONGREGATIO PRO SACRAMENTIS ET CULTU DIVINO, Instructio Inaestimabile donum, n. 20: AAS 72 (1980) 339. 4. RITUALE ROMANUM, De sacra Communione et de Cultu Mysterii Eucharistici extra Missam, Editio typica Polyglotis Vaticanis 1973. 5. Los cuatro principios fundamentales son: 1. La centralidad de la celebración de la Misa por encima de todas las otras manifestaciones eucarísticas. La celebración de la Eucaristía es la fuente del culto y el centro de la vida y actividades de la Iglesia. 2. Existe una estrechísima relación entre celebración y culto eucarístico fuera de la Misa. La celebración es mistagogia para el culto y el culto mistagogia para la celebración. 3. La oración-adoración ante la presencia sacramental de Cristo debe girar alrededor de tres ejes claves que son los que dan sentido eucarístico al culto. 4. La relación entre Eucaristía y compromiso en la vida. La oración ante la presencia sacramental de Cristo es plegaria de comunión con él y con los hermanos. 6. Ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione... n. 95.

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orientaciones pastorales7. Todos estos elementos giran en torno a una trilogía doctrinal, fundamentada en el contenido y significado de las palabras: Anámnesis 8, Emmanuel 9 y Maranatha 10. Los fieles cuando veneran a Cristo presente en el Sacramento recuerden que esta presencia proviene del sacrificio11. La Iglesia ha celebrado en la Eucaristía el misterio pascual de Cristo y su Presencia permanente es una prolongación de la celebración y de la gracia del Sacrificio12. Quien ora delante de la Presencia sacramental debe hacer memoria de la Eucaristía celebrada, misterio de la muerte y resurrección de Cristo, y revivir en su corazón las mismas actitudes con que ha participado en ella, sobre todo el espíritu de gratitud. Memoria y gratitud son dos elementos fundamentales de la celebración y del culto fuera de la Misa. La Iglesia, además de celebrar el misterio pascual de Cristo, guarda con veneración el Cuerpo de Cristo bajo las especies de pan y vino. Cristo es el Emmanuel, es decir: Dios-con-nosotros. “Día y noche está en medio de nosotros, habita con nosotros, lleno de gracia y de verdad”13. Su presencia se ordena a la comunión sacramental14, y mientras está presente sacramentalmente la Iglesia orante está delante de su Presencia en actitud adorante y suplicante15. El “Dios-con-nosotros” es el mismo que está sentado a la derecha del Padre y es el Señor de la gloria. La Eucaristía es memorial, presencia y prenda de la gloria futura: futurae gloriae pignus datur 16, es la vitrina de la escatología, en frase del P. F-X. Durrwell. El culto eucarístico fuera de la Misa es también un anticipo del culto sin fin, en el que no habrá templo, ni símbolos, ni palabras17, porque Cristo será el templo, la realidad y la Palabra. La oración ante la Presencia sacramental suscita el deseo de contemplar cara a cara a quien ahora lo vemos bajo las especies de pan y vino. La aclamación de la primera comunidad cristiana: Maranatha, ¡Ven, Señor Jesús! es también 7. Ver Id. nn. 82-100. 8. Ver Id. n. 80. 9. Ver Id. n. 2. 10. Ver Id. n. 225. 11. Ver SACRA CONGREGATIO RITUUM, Instructio Eucharisticum mysterium, n. 50: AAS 59 (1967) 567; ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione..., n. 80. 12. Ver id. n. 3g, p. 543; ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione..., n. 4. 13. RITUALE ROMANUM, De sacra Communione..., n. 2. 14. Ver Id., n. 80. 15. Ver Id. n. 5. 16. Id. Antífona: O sacrum convivium, n. 200. 17. Ver CONGRESO EUCARISTICO INTERNACIONAL DE SEVILLA: Documento Christus, lumen gentium n. 25, i.

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la súplica de los adoradores que esperan el encuentro definitivo donde no existirá velo alguno para contemplar y adorar al Rey de la gloria. FENOMENOLOGÍA DE LA PRESENCIA La presencia de Cristo en la Eucaristía es una llamada permanente al encuentro personal con Cristo. La Eucaristía debe entenderse también desde la interpersonalidad, es decir, como presencia de persona a persona, como encuentro interpersonal a nivel propio. Aquí se trata de una presencia substancial y real y sacramental y cercana. La fenomenología de la presencia nos ofrece datos que pueden ser aplicados a la presencia de Cristo en el sacramento y a la relación mutua entre Él y el orante que está delante de su Presencia sacramental. Por presencia generalmente se entiende la relación real existente entre dos o más seres que están cercanos entre sí por cualquier título o fundamento real. Para los seres humanos existen muchas formas de hacerse presente o de estar presente. De entre todas, las más excelentes, desde un punto de vista humano, son la presencia física por el propio cuerpo y la espiritual por el amor. Sin embargo, la simple presencia corporal no supone, por sí misma, el máximo grado de presencia, aunque sea su máxima posibilidad, porque puede darse una mera presencia “de objeto” que ocupa un espacio o un simple “estar ahí” indiferente. La presencia corpórea es el mejor modo de presencia sólo cuando existe una intercomunicación, a saber: una llamada y una respuesta. Es entonces cuando la presencia corporal del otro, deja de ser presencia simplemente de “objeto” o de “indiferencia” para convertirse en presencia personal y humana, comunicativa y enriquecedora. Sin embargo, no toda presencia personal se clasifica con el máximo grado de presencia humana. Hay presencias que vienen condicionadas por el interés o el egoísmo, por el trabajo o la diversión. El grado máximo de presencia personal es aquella que se fundamenta en el amor e implica la mutua comunicación y la capacidad relacional de acogida al otro en su propia singularidad y en la aceptación plena de su ser. Este tipo de presencia personal fundada en la entrega y en el amor, es la presencia de Cristo en la Eucaristía. Él la hace posible desde su gloria por la acción del Espíritu Santo, y permite la máxima realización de comunicación y de presencia que el hombre puede imaginar: es la presencia de un Dios que continúa su historia de amor y de autodonación con el hombre, el Emmanuel; y es la presencia capaz de comunicarse y hacerse presente dando a comer su propio Cuerpo y a beber su propia Sangre.

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La teología de la presencia de Cristo en la Liturgia es un tema mucho más amplio que abarca las otras formas de presencia de Cristo en la misma celebración de la Eucaristía18. Estas formas de presencia, lejos de excluir o de hacer competencia a la presencia sustancial de Cristo en la Eucaristía, constituyen su contexto más propio de comprensión y ponen de relieve lo específico de su originalidad. La presencia de Cristo en la Eucaristía es presencia real, no por exclusión de las otras presencias, como si éstas no fueran reales, sino por excelencia, ya que se trata de una presencia substancial19. La Eucaristía es el sacramento que actualiza la presencia de Cristo, muerto y resucitado. Así, Cristo cumple su palabra cuando afirmó: “He aquí que estoy con vosotros hasta el fin del mundo”20. En la Eucaristía, Cristo aparece pascualmente y su presencia es una presencia-que-viene, una presenciaque-se-da. y una presencia-que-permanece21. Es, además, una presencia creadora de comunión y fundadora de Iglesia, porque Cristo se encuentra con los hombres y mujeres y los hace su cuerpo por la comunión sacramental. La presencia substancial y real de Cristo no es contemplada como un hecho estático, sino como un hecho dinámico de autodonación orientada hacia la comunión sacramental. La Iglesia guarda el Cuerpo del Señor La Iglesia guarda la sagrada Presencia con el máximo respeto. Jesús dijo: “Tomad...”. Su Cuerpo se ha dado y pertenece a la Iglesia. Cristo es el Señor, al que pertenece la Iglesia, pero es también el Señor que nos pertenece22. La Iglesia es la esposa que guarda consigo el sagrado Cuerpo del Señor para dárselo a los fieles que emprenden el camino del encuentro definitivo con Dios23 y a los que no han podido participar con la comunidad en la “Fracción del pan”, porque sabe que el sacramento fue instituido en orden a la comunión24 según el mandato formal del Señor que dijo: “Tomad y comed”. 18. Ver CONCILIO VATICANO II, Constitución Sacrosanctum Concilium, n. 7; ver SACRA CONGREGATIO RITUUM, Instructio Eucharisticum mysterium, n. 9; ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione, n. 6. 19. Ver PABLO VI, Encíclica: Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 764; ver SACRA CONGREGATIO RITUUM, Instructio Eucharisticum mysterium, n. 9: AAS 59 (1967)547; ver RITUALE ROMANUN, De sacra Communione..., n. 6. 20. Mt 28, 18-20. 21. F-X. DURRWELL, Orar en la presencia: Vida Religiosa 1 (1987) 31 22. Ver Id. p. 31. 23. Ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione..., n. 5. 24. Ver CONCILIO DE TRENTO, Sesión XIII, 5, D.S. 1643.

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La Iglesia mientras guarda con gran veneración el cuerpo del Señor, invita a los fieles a entrar en “comunión” con Él de forma sacramental y espiritual o mística. El cristiano entra en comunión con Cristo no sólo cuando consume la sagrada Forma, sino también cuando se encuentra con su Presencia sacramental y permanente, el “Emmanuel”, y se somete a su acción de irradiación y de comunicación. La Iglesia, apelando a sus derechos de esposa, conserva el Cuerpo del Señor y responde a la autodonación permanente de Cristo acogiéndolo con veneración. Podemos decir que su Presencia no actúa si no se la encuentra, y no se la encuentra sino cuando es acogida. En vano emitiría una estación de radio si no existe un receptor adaptado a su longitud de onda. La presencia permanente de Cristo en el tabernáculo es una llamada que está continuamente emitiendo y espera un corazón receptor para que sintonice. Entrar en “comunión” es sintonizar con Aquel que se ha convertido todo él en amor, como su Padre. Cuando los fieles oran en la presencia sacramental de Cristo deben sintonizar con Cristo y con sus sentimientos de autodonación pascual, abrirse a su misterio y trascendencia, y estar en actitud de fe y adoración, de acción de gracias y súplica, de perdón y compromiso. La comunión no es solamente un íntimo “vis-a-vis” entre el creyente y Cristo, sino una participación real en la anámnesis de su pasión, muerte y resurrección. Es la memoria “peligrosa de la Cruz” que convoca a la entrega a Dios y a los hermanos y pide disponibilidad y obediencia por amor hasta la muerte. El amor acoge al otro y deja que el otro le acoja; se establece una reciprocidad entre dos seres que se aman. En la Eucaristía se cumple la palabra de Cristo: “Vosotros en mí y yo en vosotros”25. La Iglesia ora delante de la Presencia sacramental “ofrecida” y recibe su irradiación pascual. Quien ora delante de la Presencia “ofrecida” permanece ante Cristo, el Señor, y disfruta de su trato íntimo, abriéndole el corazón y rogando por la paz y la salvación del mundo26. Esta perspectiva del culto eucarístico puede encontrar una cierta reserva o prevención a causa de una imagen subjetiva de las prácticas eucarísticas de un tiempo. Creo que hay que superar decididamente este prejuicio, aún admitiendo que puede haber este peligro, dado que el peligro no está tanto en estas dimensiones teológicas del culto sino en lo que se entiende por comunión o diálogo espiritual con Cristo27. 25. Jn 14, 20. 26. Ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione..., n. 80 27. Ver P. TENA, La adoración eucarística. Teología y espiritual: Phase 135 (1983) p. 215.

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¿Cómo orar en la presencia sacramental de Cristo? Según los documentos de la Iglesia, la oración-adoración ante la presencia permanente de Cristo debe encarnar las siguientes características28: 1. El asombro por el misterio. Los orantes se deben caracterizar por su capacidad de asombro. El asombro no es miedo, ni sobresalto, es conmoción interior ante lo grandioso. Vivir es asombrarse ante el milagro constante de la vida, del aire que respiramos, del sol que ilumina y da calor. Nos asombramos, sobre todo, ante el misterio de Dios y de la Presencia permanente de Cristo en el Sacramento bajo las especies de pan y vino. El asombro es la expresión espontánea y consciente ante la cercanía de la presencia sacramental de Cristo. Es el Misterio que desborda completamente la capacidad de los orantes. El asombrase por el pasado es recordar las maravillas divinas que fueron anunciadas antiguamente y realizadas por y en Cristo. La admiración de los orantes se convierte en “anámnesis” de las obras salvíficas del pasado y en la capacidad de fascinarse ante el misterio de su Presencia permanente entre nosotros, el “Emmanuel”. Suscita, además, en el corazón de los orantes el deseo ardiente de contemplarlo cara a cara, sin velo alguno, y la súplica: ¡Ven, Señor, Jesús!, “Maranatha”. 2. El asombro por la presencia misteriosa de Cristo Sacramentado engendra espontáneamente la alabanza desinteresada y la acción de gracias por el don recibido. El reconocimiento de la infinita grandeza del misterio amoroso de Cristo suscita una cascada de sentimientos en los orantes. El asombro no pide, ni exige, ni expía culpas, solamente admira y contempla, adora y alaba, bendice y da gracias. El sacramento de la Eucaristía es el mayor don de Cristo a los hombres. Es lógico que ante este misterio de la Presencia permanente surja en el creyente asombrado la adoración, la acción de gracias y la alabanza. Son valores que no están en venta en los mercados del mundo, sólo se encuentran en el corazón creyente y orante. Quien adora a Dios, vive para él, lucha por él, renuncia a todo para servirle, intenta por todos los medios que todo el mundo le adore como él. No sólo alaba y bendice al Señor en nombre propio, sino que se convierte en el portavoz orante de todas las criaturas visibles. Quiere que el último versículo del Salterio sea la realidad cada día: “Todo ser que alienta alabe al Señor”29. 28. Ver J. M. CANALS, El culto a la Eucaristía, Barcelona, 1996, pp. 53-57. 29. Sal 150, 6.

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3. En la oración ante el Santísimo, la Palabra de Dios ocupa un lugar privilegiado30. La presencia del Pan consagrado, Presencia-que-se-da en alimento, nos lleva a la otra mesa de la Palabra divina. La presencia sacramental de Cristo invita a escuchar y a buscar en la Palabra la luz que ilumina y la fe que fortalece. La Palabra de Dios hace comprender la profundidad del misterio eucarístico, es lámpara para los pasos y báculo para el camino, es la alegría del peregrino, como los discípulos de Emaús, y confirma la fe vacilante, refuerza la esperanza y anima la caridad. Acoger la Palabra de Dios no es sólo recibir su mensaje o doctrina, es acoger la misma Persona que habla y es Sacramento. La Palabra interpela, convierte y suscita el diálogo, actuado por el Espíritu Santo. El clima de recogimiento que envuelve a la asamblea orante favorece la escucha atenta de la Palabra de Dios y abre los corazones, como tierra fecunda, para recibir la semilla de la Palabra divina, acogerla en el silencio del tiempo y asimilarla para que germine en fruto eucarístico y en compromiso de solidaridad. Además de la Palabra de Dios, está la palabra de la Iglesia que medita y comenta la misma Palabra de Dios. Las dos forman un conjunto armonioso y necesario, fomentan la piedad y la oración eucarísticas y suscitan sentimientos de acogida y respuesta, de veneración y compromiso, de caridad y solidaridad. 4. Después de la escucha de la Palabra de Dios, los orantes deben sentir en su interior la necesidad del silencio31 y de la contemplación. Es el momento de la adoración-contemplación. Sobran las palabras y el silencio se convierte en palabra ante el que es la Palabra y Sacramento. El silencio no es un vacío o una ausencia de palabra, es la interiorización del misterio eucarístico. Es el espacio en el que actúa el Espíritu Santo y está personalizado por la cercanía de “Dios-con-nosotros”. 5. La adoración en espíritu y en verdad es la novedad del discípulo de Jesús. Son las palabras de Jesús a la samaritana junto al pozo de Jacob32. Con estas palabras, Jesús no pretendía que sus discípulos adoren al Padre al mar30. Ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione..., nn. 89 y 95; ver SACRA CONGREGATIO PRO SACRAMENTIS ET CULTU DIVINO, Instructio Inaestimabile donum, n. 23: AAS 72 (1980) 339. 31. Ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione..., nn. 89 y 95 32. Ver Jn 4, 21-24.

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gen de todo lugar, rito o gesto sensible. Trata más bien de afirmar el valor secundario de todo eso en comparación con lo fundamental que es la disposición interior plenamente abierta al Padre y el deseo de armonizar culto y vida. Jesús insiste en el culto en espíritu y en verdad en contraposición al culto vacío, externo y puramente formal que observaba en su pueblo. La adoración, como todo culto a Dios, es una actitud fundamentalmente interna de la persona promovida por la acción del Espíritu Santo. El Espíritu Santo viene en ayuda de nuestra flaqueza y pide por nosotros con gemidos inefables, lo que nosotros no sabemos pedir33. La oración ante la Presencia santa ha de ser auténtica y respaldada por obras de verdad y de Evangelio. No puede ser una oración falsificada, aparente y superficial, sino auténtica, coherente y apoyada en una vida de fidelidad y de solidaridad con los hermanos más necesitados. 6. El asombro por la presencia sacramental de Cristo lleva al conocimiento propio y suscita sentimientos de pobreza y humildad. Por un lado, los orantes se sienten atraídos por la inmensidad y grandeza del misterio eucarístico, mientras por otro, experimentan su pequeñez y miseria. Experimentan sentimientos de anonadamiento y de estremecimiento ante el misterio, como Moisés en el Horeb o Pedro después del episodio de la pesca milagrosa. La admiración lleva al conocimiento de los propios límites y a reconocerse pecadores ante Cristo, el Salvador. Los adoradores eucarísticos examinan, ante la Palabra divina y la presencia permanente de Cristo, su vida y actitudes, rectifican los caminos, hacen firme propósito de enmienda, y se animan a hacer buenas obras. Es un momento purificador y renovador de vida cristiana. La gracia de la presencia sacramental de Cristo estimula y confirma los buenos deseos de conversión y de vivir con mayor fidelidad el Evangelio. 7. Los verdaderos adoradores realizan una función eclesial: el “servicio de orantes”. Su oración crea estrechos lazos de unión y de solidaridad con los necesitados del mundo entero. El cristiano es ciudadano de un mundo sin fronteras y es intermediario entre el Señor y sus hermanos, –hombres y mujeres–. Su función consiste en elevar sus brazos suplicantes a Dios, como otro Moisés, y en orar por la humanidad entera. No se trata de orar por uno mismo o por los más cercanos, se trata de orar sintiéndose unido a todos los orantes o no-orantes, a los que sufren o viven en miseria o marginación, a los que desesperan o lloran, a los que 33. Ver Rm 8, 26.

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padecen injusticia y hambre, guerra u odio. Oran por las necesidades y problemas de toda la humanidad. Suplican al Señor insistentemente en favor de la paz y la justicia, de la fraternidad y concordia entre los pueblos34. La unión vertical con Cristo sacramentado hace que se unan horizontalmente con los hermanos de todo el mundo. 8. El culto espiritual no está reñido con su manifestación externa, al contrario, el signo externo es necesario para que el culto sea verdadero. Los gestos externos confirman la veracidad del culto interno. La solidaridad con los necesitados es necesaria y es una consecuencia de la oración-adoración. El culto eucarístico y solidaridad humana no pueden desligarse. El amor y la entrega se expresan en signos concretos y visibles en ayuda a los hermanos más necesitados y pobres. Los orantes evitarán la dicotomía entre oración y vida si se comprometen a ser solidarios con los hermanos y a ser caritativos con los pobres y humildes de la sociedad. De esta forma, la vida entra en la oración eucarística y la oración eucarística pasa a la vida con fuerza de compromiso. 9. En la organización de los diversos elementos que integran la oraciónadoración delante del Santísimo expuesto es preciso tener presente los diversos tiempos litúrgicos, de modo que se armonicen con la Liturgia, y en cierto modo se deriven de ella y a ella conduzcan al pueblo35. 10. Casi siempre la adoración va acompañada con gestos corporales que significan y expresan la actitud interna. Los gestos corporales más comunes son: inclinación, genuflexión, arrodillarse y postrarse en tierra. La postura de rodillas es la más apropiada para la adoración36, y ayuda a los orantes a venerar la presencia de Cristo Sacramentado. San Agustín decía: “Quienes adoran han de procurar que su cuerpo adopte una postura que propicie esa oración. Es verdad que Dios no tiene necesidad de signos visibles para penetrar en el corazón humano; pero con estos gestos el hombre potencia su oración, a la vez que su fervor y humildad.” La oración ante el santísimo Sacramento ha sido y es para los fieles cristianos una experiencia de comunión con Cristo. Nadie puede negar la fuer34. Ver SACRA CONGREGATIO RITUUM, Instructio Eucharisticum mysterium, n. 50: AAS 59 (1967) p. 567; ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione..., n. 80. 35. Ver Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concilium, n. 13; ver SACRA CONGREGATIO RITUUM, Instructio Eucharisticum mysterium, n. 58; ver RITUALE ROMANUM, De sacra Communione.., n. 79. 36. Ver SACRA CONGREGATIO PRO SACRAMENTIS ET CULTU DIVINO, Instructio Inaestimabile donum, n. 26: AAS 72 (1980) p. 340.

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za espiritual y los frutos de vida cristiana que ha producido. La adoración eucarística ha sido y es la mejor iniciación a la oración contemplativa. Gracias a ella, muchos cristianos han alcanzado la cumbre de la mística. CONCLUSIÓN La Eucaristía no debe plantearse bajo prismas de oportunidad acentuando algunos de sus aspectos y dejando otros en la penumbra. No es pedagógico ni correcto acentuar hoy solamente los aspectos que en el pasado permanecieron relegados o viceversa. Tal actitud es entrar en un campo que trae sus consecuencias en la formación eucarística del pueblo cristiano. La Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, va profundizando en cada una de sus épocas en la riqueza de este don inefable que el Señor le ha concedido. Cada paso que da no es para relegar o dejar en segundo término los otros anteriores, sino que se deben perfeccionar. El hecho de que los fieles se reúnan en torno al altar del Señor para acoger su Presencia, escuchar y responder a su Palabra, unirse gozosamente a la acción de gracias, ofrecer el sacrificio vivo y santo, y alimentarse en el banquete del Señor, no debe impedir que estos mismos fieles se acerquen en silencio y en oración personal o común a este mismo altar para continuar ante la presencia del “Emmanuel” y del Señor de la gloria la acción de gracias, la adoración y la súplica iniciada en la celebración eucarística de la Misa. El culto eucarístico no se agota en la Misa37, se prolonga fuera de la celebración en multiplicidad de formas que manifiestan la fe y piedad del pueblo cristiano y son irradiaciones vivas y eficaces de la misma celebración de la Eucaristía. Corresponde, podemos decir, al tercer milenio hacer la síntesis de los dos anteriores para promover la justa armonía y unificación entre celebración litúrgica y culto fuera de la Misa. Para conseguir su estrecha vinculación es preciso que los aspectos esenciales de la Eucaristía sean incluidos y revalorizados en la oración delante de la presencia sacramental de Cristo, por ejemplo: el sentido teológico de la Pascua del Señor, muerto y resucitado, la acción de gracias y la bendición, la alabanza y la adoración, la ofrenda agradable y la Palabra de Dios con su dinámica de escucha y respuesta, las preces y cantos, etc. Sólo así, la Eucaristía será mistagogia para el culto y el culto mistagogia para la Eucaristía. Juan María Canals, CMF 37. Ver C. GONZÁLEZ, Ginebra, “Faith and Order Paper” 111, 1982, p. 10.

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59 LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS INTERNACIONALES

ORIGEN Los congresos eucarísticos internacionales, apelación sugerida por el futuro cardenal suizo G. Mermillod al final de las primeras sesiones celebradas en Lille el año 1881, nacieron en el contexto sociocultural de la Francia de finales del siglo XIX. Sorprende el papel primordial desarrollado, al comienzo, por los laicos y la armoniosa colaboración aportada por el clero. La promotora de estos encuentros fue una francesa resuelta, la señorita É. Tamisier, inspirada, especialmente, por el padre P. J. Eymard, formada por el padre A. Chevrier y secundada por Ph. Vrau y M. de Pèlerin, así como por monseñor G. de Ségur y monseñor G. Mermillod. Frente al laicismo sectario tendente a eliminar la influencia de la religión en la vida pública, los promotores intentaban movilizar a los católicos en torno a la afirmación solemne de un dogma que les identificaba y que sigue siendo siempre popular: la fe en la Presencia real del Señor Jesús en la Eucaristía. Frente al jansenismo persistente, se invitaba a los fieles a alimentarse del Pan de la vida. “La salvación de la sociedad por la Eucaristía”, ése era su leitmotiv. HISTORIA Primer período (1881-1914) Los primeros veinticinco congresos (excepto el de Jerusalén de 1893) fueron sobre todo congresos de las “obras eucarísticas”, una expresión que agrupa todo un conjunto de manifestaciones que favorecen especialmente la adoración reparadora (diurna, nocturna, semanal, mensual o perpetua),

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las Horas Santas, la Cuarenta Horas, así como la comunión de los obreros jóvenes, etc. Cuando el papa Pío X promulgó los célebres decretos exhortando a la comunión frecuente y cotidiana (Sacra Tridentina Synodus, 1905) y dando acceso a los niños a la mesa santa (Quam singularis, 1910), se sirvió también de esta institución para promover una pastoral eucarística renovada. Segundo período (1922-1938) A partir de 1922, los congresos tienen lugar cada dos años. Este ritmo fue propuesto por monseñor L. Heylen, obispo de Namur (Bélgica), presidente del comité permanente entre 1901 y 1941 (¡cuarenta años!), a fin de promover la celebración de Congresos eucarísticos nacionales y diocesanos. Han sido seis los congresos celebrados a escala continental: Amsterdam (1924), Chicago (1926), Sydney (1928), Cartago (1930), Buenos Aires (1934) y Manila (1937). Entre las dos guerras mundiales (1914-1918 y 1939-1945) el papa Pío XI empleó el movimiento eucarístico (así como el de la Acción Católica y el de las misiones) para su programa de afirmación de la realeza social de Cristo. Pío XI declaró, en su discurso de apertura del 26º Congreso eucarístico internacional celebrado en Roma el año 1922 (en el mes de mayo, programado ya por Benedicto XV, que había fallecido en enero de 1922), que a partir de ahora empezaría una nueva era de paz basada en “el retorno de la sociedad a Jesucristo y el retorno de Jesucristo a la sociedad”. Tercer período (1952-1976) Sólo siete años después de la Segunda Guerra mundial, se consiguió organizar en Barcelona (1952) el 35º Congreso eucarístico. A continuación, se celebraron los seis congresos siguientes: Río de Janeiro (1955), Munich (1960), Bombay (1964), Bogotá (1968), Melbourne (1973) y Filadelfia (1976). El 37º congreso (Munich, 1960) dio lugar a un profundo cambio de concepción. En la estela del movimiento litúrgico y en la línea del redescubrimiento eclesial de la liturgia como “communio” –confirmada por el concilio Vaticano II–, la celebración del “memorial” se convierte en el centro y la cima de todas las otras manifestaciones. La célebre expresión statio orbis (que hoy ya se ha vuelto corriente) con la que se designa tal acontecimiento internacional, que actualiza en el plano de la Iglesia universal la statio Urbis de la Roma de los siglos V y VI, corresponde al padre jesuita J. A. Jungmann.

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Esta comunión de todas las Iglesias dispersas por el mundo se expresa mediante las celebraciones de todo el pueblo de Dios reunido en torno al papa o su delegado desde el Congreso de Jerusalén (1893). Cuarto período (de 1981 hasta hoy) En vistas al Congreso del centenario celebrado en Lourdes el año 1981 con el tema Jesucristo, Pan partido por un mundo nuevo, vio la luz un nuevo tipo de preparación pastoral. La dimensión eclesial adquiere una nueva amplitud: un congreso internacional debe suscitar el compromiso de todo el pueblo de Dios en todo el mundo. Se invita a partir de ahora a las Conferencias episcopales a que designen un delegado nacional para que se encargue de la animación en su propio país. Se organizó en Toulouse (como parte integrante del Congreso de Lourdes) un Simposio internacional sobre el tema Responsabilidad, compartir, Eucaristía, con ciento cincuenta participantes. Este Simposio estuvo marcado por testimonios, investigaciones teológicas y proposiciones prácticas vinculadas con la Eucaristía. Se celebraron, a continuación, otros cuatro congresos: Nairobi (1985) sobre el tema: La Eucaristía y la familia cristiana; Seúl (1989): Cristo, nuestra paz; Sevilla (1993): Cristo, Luz de los pueblos; Wroclaw (1997): La Eucaristía y la Libertad. El congreso del Gran Jubileo del año 2000 se celebró en Roma y tuvo como tema: Jesucristo, único Salvador del mundo, Pan para la vida nueva. FRUTOS Los Congresos eucarísticos preparan el camino a los decretos de Pío X sobre la Eucaristía (indicados más arriba) y contribuyen después a la difusión del pensamiento del papa sobre la comunión frecuente y la comunión de los niños, combatiendo de este modo en su raíz el rigorismo y el jansenismo. Animan a los fieles a proclamar por las calles y las plazas de las ciudades y metrópolis del mundo “la realeza social de Cristo” frente a un laicismo que quiere relegar a la Iglesia a las sacristías. Desde entonces, los católicos se sienten reforzados en su sentimiento de pertenecer al pueblo de Dios. Además, las sesiones internacionales dan nacimiento, por otra parte, a los congresos nacionales, diocesanos y parroquiales. Por último, aunque no sin dificultades, los promotores adoptan por completo los puntos de vista del movimiento litúrgico, situando la celebración del memorial del Señor en el corazón del congreso, sin dejar, no obstante, de enseñar –siguiendo la instrucción Eucharisticum mysterium (1967)– que la verdadera adoración eucarística sigue siendo una prolongación de la acción

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eucarística. La procesión eucarística sigue siendo –según el Ritual romano (1973)– una manifestación válida de la fe y de la piedad de la Iglesia para con Cristo, Pan de vida para un mundo nuevo. La puesta en relación de la Eucaristía con las aspiraciones y los problemas del mundo contemporáneo constituye una de las iniciativas más interesantes de los congresos celebrados durante y después del concilio Vaticano II. Debemos subrayar el carácter preecuménico del congreso de Jerusalén (1893) con celebraciones de la Eucaristía en los diferentes ritos. A continuación, el carácter ecuménico e incluso interreligioso de los congresos se manifiesta a partir de Munich (1960), en Melbourne (1973), Filadelfia (1976), Lourdes (1981), Nairobi (1985), Seúl (1989) y Wroclaw (1997). La dimensión social de la Eucaristía se pone de relieve a partir del Congreso de Barcelona (1952), donde se construyen viviendas para obreros. Hay algunos congresos marcados por iniciativas particulares. En el de Bombay (1964) se invita a los participantes a realizar una vasta gama de obras de misericordia: visitas a orfanatos, hospitales, asilos de ancianos, leproserías, prisiones, etc. En el de Bogotá (1968) y ante una muchedumbre de campesinos, reafirma solemnemente el papa Pablo VI su compromiso, y el de toda la Iglesia, con la defensa de los derechos de los pobres, con la proclamación de su dignidad humana y cristiana, con la denuncia de las injusticias y abusos que los oprimen, con la estimulación y la ayuda a las iniciativas y programas en favor de los pueblos en vías de desarrollo. En el de Seúl se lanza la acción “Un solo corazón, un solo cuerpo” que presenta compromisos concretos por parte de los cristianos y de adeptos de otras religiones: donación de sangre y de órganos, adopción de niños abandonados, recogida de arroz y de dinero para alimentar a los pobres de Corea y del mundo, servicio voluntario a las personas ancianas y a los minusválidos. Este movimiento continúa aún en nuestros días. El comité permanente para los Congresos eucarísticos internacionales, aprobado ya por el papa León XIII en 1879 y convertido en Pontificio con el nuevo estatuto, aprobado el 16 de abril de 1986 por el papa Juan Pablo II, colabora con los comités locales, así como con los delegados de las Iglesias particulares, transmitiendo la experiencia de los congresos pasados. CONCLUSIÓN Los Congresos eucarísticos “no son un fin, sino un medio, son el medio del momento”, decía monseñor Doutreloux, obispo de Lieja (Bélgica) y presidente del Comité permanente entre 1890 y 1901.

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Los Congresos eucarísticos internacionales manifiestan, a través de su historia, la práctica de la Iglesia respecto a la Eucaristía: son el reflejo de la vida eucarística en cada época. No sólo revelan la riqueza de la Eucaristía celebrada y venerada en la diversidad de las culturas, sino que están dotados asimismo de una significación profética: anuncian, anticipan lo que puede ser el lugar central de la Eucaristía en el corazón de la Iglesia, una Eucaristía de dimensiones mundiales. Más que una herencia del pasado, los congresos eucarísticos siguen siendo una levadura en la masa de nuestra humanidad. Ferdinand Pratzner BIBLIOGRAFÍA R. AUBERT, “Les Congrès eucharistiques de Léon XIII à Paul VI”, Concilium, 1965, t. I, p. 117-124. COMITÉ PONTIFICAL POUR LES CONGRÈS EUCHARISTIQUES INTERNATIONAUX, Les Congrès eucharistiques internationaux pour une nouvelle évangélisation. Vaticano, 1991. G. OURY y B. ANDRY, Les Congrès eucharistiques: Lille 1881 – Lourdes 1981, Sablésur-Sarthe (Solesmes), 1980.

60 FRUTOS DE LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS NACIONALES EN BRASIL

A pesar de la dimensión continental del país, los Congresos eucarísticos nacionales consiguen suscitar un interés nacional. Todo comienza con la motivación que se encuentra en el “texto de base”. A partir de este instrumento, se compone la letra y la música del canto de reunión, así como la oración del Congreso. El “texto de base” sirve sobre todo para crear un material pedagógico que ayude a la reflexión en las comunidades y parroquias; además estimula el conjunto de la pastoral permitiendo un conocimiento más profundo del misterio eucarístico en sus diferentes aspectos: eclesial, sacramental, litúrgico, pastoral, social y espiritual. El congreso eucarístico nacional integra asimismo en su programa el conjunto de las perspectivas de la pastoral de evangelización implantada por la Conferencia nacional de los obispos de Brasil, a saber: los objetivos comunitario, misionero, catequético, litúrgico, ecuménico y todo lo que tiene que ver con el diálogo interreligioso y la transformación de la sociedad. Durante las sesiones, estos diferentes aspectos toman vida en seminarios, simposios, reuniones que abarcan las múltiples facetas de las distintas situaciones pastorales (indios, comunidades de base, pastoral de la tierra, misiones, jóvenes, familias, vocaciones, liturgia, arte sagrado...). Los congresos eucarísticos, al poner el acento en la Eucaristía como centro, fuente y cima de toda la acción eclesial, imprimen un nuevo dinamismo a la pastoral de la evangelización. EL ASPECTO ESPIRITUAL El año del congreso se transforma en un año eucarístico durante el que cada una de las diócesis se consagra a vivir más el misterio de la Eucaristía,

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a celebrarlo de una manera más profunda y a adorarlo con mayor intensidad; se estudia el tema del congreso, se canta el himno y se recita la oración del congreso en todas las celebraciones litúrgicas. EL ASPECTO SOCIAL El trabajo de evangelización de la Iglesia latinoamericana que se viene efectuando desde las etapas de Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Domingo, recibe un nuevo impulso tanto durante el período preparatorio como durante la semana del congreso. En efecto, se anima a los laicos a participar en la construcción y en la vitalidad interior de la Iglesia (ministerios y carismas), así como en la transformación del mundo. EL ASPECTO PASTORAL Los representantes de la pastoral que asisten al congreso llevan a cabo una experiencia única de convivencia, de intercambio y de compartir en la que se ponen en común sus diferentes experiencias de celebraciones en las iglesias y en los grupos culturales (afrobrasileños, indios, campesinos, jóvenes de zonas urbanas y de medios universitarios, etc.). Según la Conferencia nacional de los obispos de Brasil, los Congresos eucarísticos nacionales deben continuar enriqueciendo a su Iglesia por las siguientes razones: constituyen un gran potencial simbólico para el pueblo brasileño, que aprecia mucho los grandes momentos de reunión y de evangelización, y recogen los principales frutos durante el período preparatorio de las sesiones. Joviano de Lima Junior

61 FRUTOS DE LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS NACIONALES EN ITALIA

Diez años después del primer Congreso eucarístico internacional (Lieja, 1881), se inicia en Italia una serie de Congresos eucarísticos nacionales. El primero se celebró en Nápoles el año 1891 y las crónicas de la época hablan de un extraordinario fervor popular. Llevados por el entusiasmo, se inicia una serie de sesiones de este tipo. En 1997, se celebra en Bolonia el 23º Congreso. Éstos se celebran, en principio, cada dos años. De la promoción se encarga la Conferencia episcopal italiana, que nombra al obispo presidente y el comité de preparación, cuyo secretariado sigue siendo confiado a un religioso del Santísimo Sacramento. La diócesis anfitriona se encarga de su organización. A través de este comité, compuesto por los responsables de los sectores principales (liturgia, catequesis, caridad), se ve implicada toda la pastoral. Como se ha podido ver, sobre todo en los dos últimos congresos (Siena y Bolonia), estas reuniones se transforman en una verdadera celebración nacional. La oportunidad que nos brindan para reunirnos y proclamar alegres nuestra propia fe constituye ya un fruto admirable de los congresos. Las actas, que se escalonan desde 1891 a 1997, hablan de considerables muchedumbres procedentes de toda Italia. Pocas actividades como ésta han servido tanto para superar la tentación de provincialismo que ha marcado siempre la vida de nuestra Iglesia. La gran movilización popular –una de las características más típicas de la religiosidad italiana– ha favorecido, en estos tiempos críticos, el diálogo de la Iglesia con las diferentes realidades políticas. A esto se añade, ya desde el congreso de Nápoles, una preocupación constante por las realidades sociales en el espíritu de las encíclica Rerum novarum de León XIII, algo que sigue siendo hoy tan difícil como ayer.

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Antaño los congresos reemplazaban a otras formas de expresión de la búsqueda comunitaria; hoy siguen siendo una ocasión privilegiada para emprender iniciativas en las que se viven momentos de adoración, de intercambios y de celebraciones que abren un surco, no sólo en las diócesis donde se celebran, sino, en cierta medida, en todas las estructuras eclesiales. Las mismas obras de solidaridad social previstas por el Ritual del culto eucarístico (105) como signos de autenticidad de una fe vivida, suscitan el crecimiento de nuestras Iglesia locales. Los congresos representan una statio, una parada y, por consiguiente, un nuevo impulso. Gaetano Bonicelli BIBLIOGRAFÍA A. BONETTI, “Cento anni di Congressi Eucaristici in Italia”, La nuova alleanza 1994/1. G. BONICELLI, “I perché di un Congresso Eucaristico”, Presenza pastorale 1997/3, p. 7-19.

62 FRUTOS DE LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS NACIONALES EN FILIPINAS

Del 22 al 26 de enero de 1997, se reunió un gran número de delegados laicos y presbíteros en el Centro internacional de congresos, en Filipinas, para celebrar el quinto Congreso eucarístico nacional. El tema de este congreso giraba en torno a la Eucaristía y la libertad. El primer congreso de Filipinas se había celebrado en 1929. Es imposible medir con precisión y cuantificar los “frutos” de este tipo de congresos. Sin embargo, el hecho de establecer vínculos entre el proceso de los congresistas y las evoluciones de la Iglesia a raíz del congreso no es algo descarriado. Eso manifiesta nuestra convicción de que el Espíritu hace madurar los frutos de la fe. 1. Los congresos han sido por sí mismos, sin la menor duda, ocasiones de renovación. Tanto los presbíteros como los laicos han obtenido, gracias a estos congresos, un ahondamiento de su fe y el dinamismo necesario para incrementar su celo en la predicación sobre la Eucaristía. En virtud del desafío lanzado por ciertas sectas protestantes, especialmente sobre la Presencia real, los primeros congresos reflexionaron especialmente sobre la Presencia real de Cristo en la Eucaristía. Los congresos han permitido ampliar la comprensión de la Eucaristía que tienen los fieles y han atraído su atención sobre las dimensiones eclesiales, de comunidad, solidaridad y misión. 2. Los congresos han sido asimismo manifestaciones públicas extremadamente fuertes, así como expresiones de la fe. Los católicos filipinos han profesado abiertamente en estos congresos, ante todo el país, su fe en encontrar al Señor Jesús en la Eucaristía. Los medios de comunicación publican reportajes sobre las muchedumbres que se reúnen para adorar, celebrar y

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compartir. Estos congresos han garantizado a toda la nación que el catolicismo está vivo y goza de buena salud en Filipinas, y que este país sigue siendo un faro para toda Asia. 3. Los congresos, al reunir en asambleas nacionales a delegados procedentes de distintas jurisdicciones eclesiásticas, han contribuido en gran medida a la cohesión de la Iglesia local de Filipinas. Los congresos han constituido magníficas ocasiones para reunir a los católicos filipinos, que, el resto del tiempo, están esparcidos por las numerosas islas del archipiélago. Además de brindar esta ocasión a los católicos de todo el país para reunirse y tomar conciencia de su solidaridad en la fe, los congresos han desarrollado en Filipinas un sentido de “la Iglesia”, la convicción de que tanto en las colinas de Luzón como en las innumerables islas de las Visayas o en las tierras interiores de Mindanao no hay más que una Iglesia. 4. La devoción a la Eucaristía ha encontrado formas nuevas y más intensas. Por doquier en el país, en casi todas las parroquias hay en la actualidad capillas de adoración perpetua. Son santuarios de paz y de oración en presencia de la Eucaristía. Son miles los filipinos que han encontrado consuelo, aliento y fuerza en estas capillas. Constituyen una innovación que es la bienvenida a la vida de oración de los católicos filipinos. 5. Hoy va apareciendo poco a poco la convicción de que la Eucaristía es asimismo una llamada. El que comparte el Pan que es Jesús en persona, partido y compartido, debe partirse también y compartirse en su relación con los otros. En Filipinas, país que conoce muchas de las dificultades de los países en vías de desarrollo, encontramos numerosas categorías sociales subdesarrolladas y marginadas. Los Congresos eucarísticos han convocado a los católicos filipinos a tomar más en serio las exigencias de la justicia social, a dar no sólo de lo superfluo, sino también lo necesario, a fin de que sus compatriotas más pobres, más débiles y menos privilegiados sean alimentados, no por la ayuda extranjera o la condescendencia de los otros, sino por la compasión y el amor cristianos de sus hermanos y de sus hermanas. Diosdado A. Talamayan

63 ¿CÓMO ES EUCARÍSTICA LA IGLESIA? ECLESIOLOGÍA EUCARÍSTICA (IGLESIA ORTODOXA)

La esencia de la eclesiología eucarística está particularmente bien resumida en el doble principio propuesto por Henri de Lubac (1896-1991): “La Iglesia hace la Eucaristía, pero la Eucaristía hace asimismo la Iglesia” (Méditation sur l’Église, p. 115-116). Iglesia y Eucaristía, según las palabra de Henri de Lubac, “son causa la una de la otra”. Según la eclesiología eucarística, la verdadera naturaleza de la Iglesia no se manifiesta, pues, en primer lugar, en su organización jerárquica ni en su enseñanza dogmática y teológica, ni siquiera en su compromiso social y su defensa del oprimido –por muy importantes que sean todas estas cosas–, sino antes que nada en la celebración de la Eucaristía. Todas las demás actividades de la Iglesia tienen su fuente, así como su consumación, en la Eucaristía. Por otra parte, es la celebración de la Eucaristía lo que mantiene la unidad de la Iglesia. Es decir, que se comprende mejor la unidad eclesial en términos sacramentales que en términos jurídicos; nuestra unidad no nos viene impuesta desde arriba, por un poder de jurisdicción, sino que está suscitada desde el interior por nuestra participación común en la Eucaristía. Cuando la Iglesia ofrece la Eucaristía, y sólo entonces, es cuando llega a ser verdaderamente lo que es. La Iglesia es, por excelencia, un organismo eucarístico, una comunión. El vínculo entre Iglesia y Eucaristía es ya evidente en las palabras del Nuevo Testamento y, en particular, en los escritos de Pablo. Los cristianos están unidos entre sí en un solo cuerpo por los misterios sacramentales en los que participan: “Un solo cuerpo y un solo Espíritu, [...] Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo” (Ef 4, 4-5). A continuación, están unidos por la comunión. “Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (1 Co 10, 16-17). Pablo afirma aquí no

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sólo una analogía entre la comunión en el pan único y la pertenencia al cuerpo único de Cristo, sino también una relación de causa a efecto: porque participamos en el pan único, no somos, por consiguiente, más que un solo cuerpo en Cristo. La Eucaristía realiza la unidad de la Iglesia. Encontramos esta misma interdependencia entre Eucaristía e Iglesia en el que, probablemente, sea el texto cristiano más antiguo, dejando aparte el Nuevo Testamento, la Didaché, o Doctrina de los doce apóstoles (de finales del siglo I). En la primera de las dos plegarias eucarísticas contenidas en este libro aparece esta petición: “De la misma manera que este pan que partimos, estaba esparcido por las altas colinas, y ha sido juntado, te suplicamos, que de todas las extremidades de la tierra, reúnas a tu Iglesia en tu reino” (IX, 4). Como ocurre en 1 Co 10, 16-17, también aquí aparece la idea de la existencia de un vínculo directo entre la comunión sacramental y la unidad eclesial: los granos de trigo diseminados son molidos hasta convertirlos en harina con la que se hace un solo pan y, del mismo modo, los miembros divididos de la raza humana son reunidos por el hecho de compartir el pan eucarístico a fin de constituir la única comunión de la Iglesia. El autor que mejor desarrolla, antes del concilio de Nicea, esta concepción de la Eucaristía es san Ignacio de Antioquía (martirizado hacia el 107). “Poned, pues, todo ahínco en usar de una sola Eucaristía; porque una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo y un solo cáliz para unirnos con sangre; un solo altar, así como no hay más que un solo obispo, juntamente con el colegio de los presbíteros y con los diáconos, consiervos míos” (A los Filadelfios 4). La repetición de la expresión clave “un solo” en este pasaje –una sola Eucaristía, una sola carne, un solo cáliz, un solo altar, un solo obispo– muestra precisamente la idea que se hace san Ignacio de la unidad eclesial. La unidad de la Iglesia se manifiesta en su realidad específica y objetiva cuando los fieles se reúnen en torno al obispo “en el mismo lugar” (ver A los Magnesios 7), para recibir la comunión en el pan único y en el cáliz único. Es interesante señalar el gran hincapié que hace Ignacio en la importancia del papel del obispo. La Iglesia está constituida no simplemente por cada una de las asambleas eucarísticas, sean cuales sean sus características, sino únicamente por esta asamblea eucarística que se celebra bajo la autoridad del obispo local: “Sólo ha de tenerse por válida aquella Eucaristía que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización. Dondequiera que apareciere el obispo, allí esté la muchedumbre, al modo que dondequiera que estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal” (A los Esmirnenses 8). Después del concilio de Nicea es Cirilo de Alejandría (fallecido el 444) el que presenta, entre los Padres griegos, la eclesiología más fuertemente euca-

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rística. En virtud de la comunión, considera Cirilo, nos hacemos “concorporales”, “unidos en el cuerpo” con Cristo y los unos con los otros. “En Cristo no puede aparecer ninguna división”, declara. “Al convertirnos todos unidos en el único Cristo por su santo cuerpo –puesto que todos le recibimos a él, que es el uno y el indivisible, en nuestro cuerpo– nos convertimos en miembros de este cuerpo más que del nuestro [...] Por eso, se llama a la Iglesia un solo cuerpo [...]. Pues Cristo es el vínculo de la unidad” (Sobre Juan 11, 11; PG 74, 560B-C). Cirilo sitúa esta eclesiología eucarística en el interior de una soteriología de “deificación”: por la incorporación sacramental en el único Cristo y la única Iglesia somos “divinizados”. Los Padres latinos afirman también esta reciprocidad entre Iglesia y Eucaristía. Para Cipriano de Cartago (fallecido el año 258), por ejemplo, la unidad eclesial significa la unidad en la Eucaristía; por eso en cada celebración “deben estar presentes todos los hermanos” (Ep. 63, 16), pues la Eucaristía debe manifestar la comunidad local en su totalidad. Cipriano ve en la mezcla del agua con el vino que se hace en el ofertorio precisamente el símbolo de la unión del pueblo de Dios con Cristo (Ep. 63, 13). La Eucaristía, aunque no aparece mencionada explícitamente, está a buen seguro presente, de manera implícita, en el célebre dictum de Cipriano: “La Iglesia es el pueblo unido al presbítero, el rebaño que se pega a su pastor. A partir de ahí deberías saber que el obispo está en la Iglesia y la Iglesia está en el obispo” (Ep. 66, 8). “La Iglesia” significa en este pasaje, como en Ignacio, la comunidad eclesial local reunida en torno al obispo para ofrecer la Eucaristía. Sin embargo, fue Agustín (354-430) quien explicó más claro que nadie cómo la Eucaristía crea la Iglesia. Retomando el doble significado de la expresión “Cuerpo de Cristo”, que designa, a la vez, al sacramento y al pueblo, escribe san Agustín: “En consecuencia, si vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, sobre la mesa del Señor está el misterio que sois vosotros mismos y recibís el misterio que sois. A lo que sois respondéis con el Amen, y vuestra respuesta es vuestra rúbrica. Se te dice: ‘El cuerpo de Cristo’ y respondes: ‘Amen’. Sé miembro del cuerpo de Cristo para que sea auténtico el Amen” (Sermón 272). Somos nosotros, los fieles, quienes somos ofrecidos y consagrados en la Eucaristía: “Estáis ahí, sobre la mesa, estáis ahí, en el cáliz” (Sermón 229). Por la comunión en el cuerpo eucarístico nos volvemos miembros del cuerpo eclesial: “Si habéis recibido bien, sois lo que habéis recibido” (Sermón 227). El Cuerpo de Cristo, la Iglesia, se ofrece, por tanto, para convertirse en el Cuerpo de Cristo sacrificado, en el sacramento: “Éste es el sacrificio de los cristianos: ‘nosotros, siendo muchos, no formamos más que un solo cuerpo en Cristo’ (Rm 12, 5); éste es el sacrificio que celebra la Iglesia en el sacra-

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mento del altar, bien conocido de los fieles, por el que se muestra a la Iglesia que en la oblación que hace se ofrece a sí misma” (La Ciudad de Dios 10, 6). Esta perichóresis entre Eucaristía e Iglesia, tan claramente manifiesta en los primeros Padres de la Iglesia, griegos o latinos, se irá difuminando progresivamente a lo largo de los siglos siguientes. En Oriente, sigue siendo aún un tema importante para Máximo el Confesor (fallecido el año 662), el cual, en los primeros capítulos de su Mystagogia o comentario a la divina liturgia, habla por extenso de la Iglesia, en la que ve una construcción y una comunidad. “Para Máximo, la celebración de la Eucaristía por el pueblo de Dios constituye el centro simbólico y sacramental de la existencia cristiana así como de la Iglesia” (Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confesor, Nueva York, 1985, p. 114). Sin embargo, los comentarios litúrgicos de finales del período bizantino, más que explicitarla, dan por adquirida la dimensión eclesiológica de la Eucaristía. La evolución en Occidente es del mismo orden. Tomás de Aquino (fallecido el año 1274) continúa situando la Eucaristía en un marco eclesiológico cuando explica, en más de una ocasión, que “el beneficio espiritual (res) de este sacramento es la unidad del cuerpo místico” (Suma teológica IIIa q. 73, a. 3; ver a. 1; q. 83, a. 4). Sin embargo, más tarde, en el período escolástico, los manuales sistemáticos tratan en general de la Iglesia y de los sacramentos en capítulos diferentes y no establecen sino una escasa relación entre ambos. En la Iglesia católica, y también en la Iglesia ortodoxa, se ha hecho, a lo largo del siglo XX, el notable redescubrimiento de la eclesiología eucarística. Esta renovación va asociada, en el mundo occidental, al nombre de Henri de Lubac, aunque también otros teólogos, como Yves Congar (1904-1995), han aportado su importante contribución. La enseñanza de Henri de Lubac sobre la Iglesia y la Eucaristía, que ya aparece en filigrana en Catolicismo: aspectos sociales del dogma (que vio la luz en su edición original el año 1938), se desarrolló plenamente después en Corpus Mysticum (1944) y Meditación sobre la Iglesia (1953). El capítulo sobre la Eucaristía en Meditación lleva un título significativo: “El corazón de la Iglesia”. Ya hemos evocado en este artículo, el doble principio de Henri de Lubac según el cual “la Iglesia hace la Eucaristía” y “la Eucaristía hace la Iglesia”. Deplora que, con excesiva frecuencia, se haya descuidado la segunda parte de este principio. “La Iglesia y la Eucaristía, escribe, se hacen la una a la otra todos los días, la una por la otra” (Corpus Mysticum, p. 292). Llama la atención del lector sobre el doble sentido de la expresión empleada por el viejo Credo romano, sanctorum communio, cuya significación es, a la vez, eclesial y sacramental, y evoca al mismo tiempo la comunión con los santos glorificados y la comunión en la

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Eucaristía. Esta fórmula, y otras del mismo tipo, “designan menos dos objetos sucesivos que, de manera simultánea, dos realidades que no constituyen más que una. Y es que el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia no es en modo alguno diferente del Cuerpo y de la Sangre de este misterio. En sentido estricto, no hay ningún juego de palabras. Mediante la Eucaristía cada uno de nosotros se encuentra incorporado, en un sentido plenamente real, al único Cuerpo” (Corpus Mysticum, p. 33). El lugar central que asigna de Lubac a la Eucaristía en su eclesiología le conduce a insistir en la dimensión local y a la vez mundial de la Iglesia. Cita, aprobándola, una expresión de Congar que evoca una “interioridad mutua” entre Iglesia local e Iglesia universal (Yves Congar, Ministères et communion ecclésial, p. 96). En consecuencia, no se puede acusar, con razón, a de Lubac, ni tampoco a Congar, de ser un defensor de esta “eclesiología universal” que el teólogo ruso Nicolas Afanassieff (1893-1966) atribuye a la Iglesia católica. Fue Afanassieff quien desempeñó el papel de pionero en la renovación de la eclesiología eucarística en la tradición ortodoxa a lo largo del siglo XX. (Aunque otros dos autores ortodoxos rusos, S. Bulgakov [1871-1944] y G. Florovsky [1893-1979], prepararon asimismo el camino para esta renovación). El ensayo determinante, L’Église qui préside dans l’amour (aparecido primero en francés el año 1960, aunque integrando un artículo aparecido, en su origen, en ruso en 1934), escrito por Afanassieff, señala el clarísimo contraste que existe entre “eclesiología eucarística” y “eclesiología universal”. La primera, a su modo de ver, es característica de Ignacio, la segunda de Cipriano. Desde las perspectivas de “la eclesiología eucarística” –es a Afanassieff a quien se atribuye la paternidad de la expresión (P. McPartlan, The Eucharist Makes the Church, p. 226)– cada Iglesia local, cuando ofrece la Eucaristía, debe ser considerada como la Iglesia católica en su plenitud. En cada celebración local de la Eucaristía es Cristo en su totalidad el que está presente, y no una simple parte de sí mismo. Por consiguiente, cada Iglesia local, en la celebración de la Eucaristía, realiza toda la Iglesia, y no una simple parte de la misma. Las Iglesias locales están, por tanto, en relación las unas con las otras, no como las partes de un gran todo, sino según el principio de una “coincidencia” o de su identidad; es el mismo Cristo eucarístico el que está presente en su totalidad en cada una de ellas y, por consiguiente, cada Iglesia local es idéntica, interiormente, a cada una de las otras Iglesias locales. Además, como Cristo, en su totalidad, está presente en cada celebración local, todas las Iglesias locales son fundamentalmente iguales entre ellas; el grado de primado no tiene más que un valor relativo respecto a esta igualdad eucarística fundamental.

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En “la eclesiología universal”, por el contrario, la Iglesia se presenta como compuesta de partes que forman un gran todo. Según Afanassieff, este tipo de eclesiología es el que ha dominado no sólo en Occidente desde la Edad Media hasta nuestros días, sino también en el Oriente ortodoxo a lo largo de un período reciente. Según este modelo “universal”, cada Iglesia local no es más que una parte del conjunto de la Iglesia, mientras que la Iglesia católica es la suma total de todas estas partes. De este modo, se concibe la Iglesia como una confederación mundial en la que cada Iglesia local se encuentra incorporada en una colectividad más amplia y más englobante. Las pequeñas unidades están subsumidas en las más grandes –la parroquia en la diócesis, la diócesis en la provincia metropolitana, y así sucesivamente –de tal suerte que la Iglesia toma la forma de una pirámide que tiene en su cima al obispo de Roma. El resultado lógico de esta “eclesiología universal”, según Afanassieff, es la doctrina de la jurisdicción universal “ordinaria” del papa, tal como la proclamó el concilio Vaticano I. La insistencia que pone Afanassieff en el valor eclesial de la Eucaristía ha tenido una profunda influencia, pero ha sido criticado –tanto por los ortodoxos como por los católicos– y se le ha reprochado un simplismo excesivo en la oposición que adelanta entre “eucarístico” y “universal”. Del lado ortodoxo, se ha observado, con razón, en particular por medio de John Zizioulas (nacido en 1931, metropolita de Pérgamo, patriarcado de Constantinopla desde 1986), que la perspectiva defendida por Cipriano es tan “eucarística” como “universal”. En un plano más fundamental, sostiene Zizioulas que el contraste “local opuesto a universal” es un “falso dilema” (Being as Communion, p. 202). La Eucaristía, dice, “por su naturaleza [...] expresa simultáneamente a la vez la ‘localización’ y la ‘universalización’ del misterio de la Iglesia, que transciende tanto el ‘localismo’ como el ‘universalismo’” (ibid., p. 25). Afanassieff, según Zizioulas, se equivoca asimismo al considerar que la plenitud de la Iglesia está presente en cada parroquia local; en efecto, la parroquia moderna –a diferencia del centro eucarístico local del período preniceno– no contiene uno de los elementos claves indispensables para que la Iglesia exista en su plenitud, a saber: la presencia del obispo. Afanassieff adopta, además, un enfoque demasiado reduccionista cuando afirma, sin matizar de manera suficiente, que “allí donde está la Eucaristía, allí está la Iglesia católica”. Como hizo notar Ignacio, hace ya mucho tiempo, sólo la Eucaristía celebrada bajo la autoridad del obispo es válida. Eso significa que no se puede concebir la Eucaristía como una realidad aislada, sino que se sitúa en el interior de un contexto e implica la presencia de una estructura. El punto de vista de Zizioulas que hemos evocado aquí está bien resumido por el título

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de su tesis doctoral (publicada en 1965): L’unité de l’Église dans la Sainte Eucharistie et dans l’Évêque (La unidad de la Iglesia en la Santa Eucaristía y en el Obispo). El obispo constituye, a la vez, el centro de la unidad de la Iglesia local, y en virtud de su comunión con todos sus hermanos obispos, el vínculo de unión entre la comunidad local y la Iglesia en el plano mundial. Por esa razón, la Iglesia local no constituye la Iglesia católica en su plenitud más que si se presupone que está en comunión con todas las otras Iglesias locales. En este punto, Congar y de Lubac están de acuerdo con Zizioulas. Sin embargo, en otros puntos, Zizioulas confirma la intuición primera de Afanassieff. “El ser de Dios es un ser de relación”, escribe Zizioulas (Being as Communion, p. 17); “ser” significa vida y vida significa comunión. Esto se aplica no sólo a Dios, sino también a los seres humanos y, de una manera más particular, a la realización de nuestra personalidad individual en la Iglesia. A este respecto, Zizioulas emplea la noción bastante imprecisa de “personalidad comunitaria”, que algunos de sus críticos han considerado discutible; sin embargo, aunque se descarte esta noción, su enseñanza sobre la Iglesia y la Eucaristía conserva toda su fuerza. “La Iglesia constituye la Eucaristía del mismo modo que ésta es constituida por aquélla”, dice (McPartlan, p. XVII), haciendo eco a de Lubac. Como Afanassieff, considera que la relación entre las Iglesias locales se funda en un principio de identidad; éstas son “círculos llenos que no se pueden añadir los unos a los otros, sino que coinciden los unos con los otros” (Being as Communion, p. 158, n. 66). Zizioulas subraya asimismo, de un modo particular, que la Iglesia, por ser eucarística es, al mismo tiempo, escatológica; y puesto que el Espíritu Santo, del mismo modo que Cristo, está presente en la Eucaristía, el misterio de la Iglesia es, a la vez, cristológico y pneumatológico. La interrelación entre Iglesia y Eucaristía constituye un leitmotiv en los decretos del concilio Vaticano II, y no parece dudoso que los escritos de Afanassieff, en particular, influyeran en muchos de los participantes en el Concilio. La Constitución sobre la liturgia dice: “la Liturgia, por cuyo medio ‘se ejerce la obra de nuestra Redención’, sobre todo en el divino sacrificio de la Eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los demás, el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia” (Sacrosanctum Concilium 2). Según la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium: “en el sacramento del pan eucarístico se representa y se produce la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo” (LG 3; ver 7 y 11). La eclesiología eucarística –tal como ha sido presentada por de Lubac, Congar, Afanassieff y Zizioulas, y aprobada por el concilio Vaticano II– ha

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constituido una aportación importante y fecunda en los encuentros y debates que han tenido lugar a lo largo de estos treinta últimos años. El principio según el cual “la Eucaristía hace la Iglesia” ha sido realzado tanto por los encuentros doctrinales anglicanos-ortodoxos (ver la declaración común de Moscú [1976], 23-28, y la declaración común de Dublín [1984], 13) como por la Comisión ecuménica ortodoxos-católicos (ver la declaración de Munich [1982], passim), y por la Comisión internacional anglicanos-católicos (ver la declaración sobre La Iglesia como comunión [1991]). Es verdad que este enfoque eucarístico de la Iglesia no ha resuelto, en sí mismo, todas las diferencias eclesiológicas entre cristianos. Se pueden deducir de él, por ejemplo, concepciones divergentes del primado del papa; puede ser utilizado asimismo tanto para justificar como para condenar la práctica de la intercomunión (en este punto, es particularmente difícil encontrar el justo equilibrio en el “ya” y el “todavía no”). Con todo, aunque sigan quedando aún muchos problemas, éstos, a la luz de la eclesiología eucarística, pueden ser examinados desde una perspectiva nueva y más prometedora. Si, juntos, podemos considerar el misterio de la Iglesia en términos de sacramento, esto hará posible un avance considerable hacia una reconciliación mutua. Kallistos T. Ware BIBLIOGRAFÍA Nicolas AFANASSIEFF, “L’Église qui préside dans l’Amour”, en: La Primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe, Neuchâtel 1960, p. 7-64. — L’Église du Saint-Esprit, París, 1975. Gaëtan BAILLARGEON, Perspectives orthodoxes sur l’Èglise-Communion. L’œuvre de Jean Zizioulas, Montreal-París, 1989. Yves M.-J. CONGAR, Ministères et communion ecclésiale, París, 1971 (edición española: Ministerios y comunión eclesial, Fax, Madrid, 1973). Bruno FORTE, La chiesa nell’eucaristia. Per un’ecclesiologia eucaristica alla luce del Vaticano II, Nápoles, 1975. Jérôme HAMER, L’Eglise est une communion, París, 1962. Ludwig HERTLING, Communio. Church and Papacy in Early Christianity, Chicago, 1972. Henri DE LUBAC, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Âge, París, 1949, 2ª ed. — Meditación sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid, 1988. Paul MCPARTLAN, The Eucharist Makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Edimburgo, 1993. Aidan NICHOLS, Theology in the Russian Diaspora. Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanassief (1893-1966), Cambridge, 1989.

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John S. ROMANIDES, “The eclesiology of St Ignatius of Antioch”, en: The Greek Orthodox Theological Review 7 (1961-2), p. 53-77. John D. ZIZIOULAS, The Unity of the Church in the Holy Eucharist and in the Bishop during the First Three Centuries, Atenas, 1985. — L’Etre ecclésial, Ginebra, 1981 (edición inglesa aumentada: Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, Nueva York-Londres, 1985; edición española: El ser eclesial: persona, comunión, Iglesia, Sígueme, Salamanca, 2003).

64 ¿CÓMO UNA VIDA DE FIDELIDAD AL EVANGELIO ES INSEPARABLE DE LA EUCARISTÍA? (IGLESIA ANGLICANA)

Este tipo de preguntas parece, desde el punto de vista del anglicanismo clásico, bastante sorprendente a primera vista. Encontramos entre los anglicanos concepciones de la Eucaristía extremadamente diferentes. En esta Iglesia, la piedad y la devoción adquieren por sí mismas orientaciones muy variadas. Aunque la celebración eucarística constituye el modelo normativo para todos los domingos y todas las grandes fiestas, en realidad constatamos que su observancia es todavía débil en ciertas comunidades anglicanas, que prefieren la recitación regular del oficio del domingo por la mañana. Sin embargo, a pesar de esta considerable diversidad, la mayoría de los anglicanos formados por la doctrina, la disciplina y el culto del Book of Common Prayer o alguna de sus variantes oficiales, tendrían dificultades para imaginar una vida de fidelidad al Evangelio sin la Eucaristía. La Eucaristía es, desde el comienzo, una dimensión esencial del pensamiento y de la práctica anglicanas. A diferencia de nuestras Iglesias-hermanas nacidas de la Reforma en el continente, donde las querellas sobre la doctrina y la práctica eucarísticas las condujeron con frecuencia a modificar el equilibrio entre Palabra y sacramento en favor de oficios dominicales más bien de predicación que de comunión, el Book of Common Prayer implantó una liturgia completa de la Palabra y de la santa mesa como rito central destinado a formar y a alimentar a la comunidad de fe. Con el tiempo, la oración de la mañana, animada por una coral, y el sermón se convirtieron en la práctica regular de numerosas parroquias anglicanas, aunque la referencia a la Eucaristía como norma en los libros litúrgicos de la Tradición y en la experiencia de los fieles no estuvo nunca verdaderamente comprometida. Bajo el reinado de Enrique VIII, la Iglesia católica de Inglaterra rompió su juramento de fidelidad al papado y reconoció a la corona de Inglaterra

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como cabeza suprema de una Iglesia nacional autónoma. A diferencia de los Reformadores alemanes y suizos, que estaban animados por preocupaciones doctrinales y pastorales, Enrique y su corte estaban motivados por el deseo político de preservar la relación entre la Iglesia católica de Inglaterra y el reino del soberano. Esto significa que, durante los primeros años, la Reforma, en Inglaterra, conservó el contenido y la forma de la fe católica que había heredado de Roma a lo largo de los siglos. Enrique VIII y sus consejeros se afanaron incluso en probar que al separarse de la autoridad del papa no se habían apartado de la fe católica. La Assertio Septem Sacramentorum de 1521, escrita bajo la autoridad de Enrique contra los excesos de Lutero y de los Reformadores continentales, le valieron el título de Fidei Defensor que le otorgó el papa León X. La misa romana, según uno de los “usos” de la Iglesia católica en Inglaterra, continuó siendo la práctica corriente en todo el reino, durante todo el reinado de Enrique. El advenimiento de Eduardo VI abrió la vía a nuevas evoluciones en la fe y en la práctica eucarísticas. Hacia el final del reinado de Enrique empezaba a salir a la superficie con más vigor una corriente subyacente. Los movimientos luterano y reformado estaban bien implantados en el continente y su influencia se dejaba sentir en Inglaterra. El arzobispo de Canterbury, Thomas Cranmer, hombre hábil desde el punto de vista político, era conocido por sus simpatías hacia el movimiento de la Reforma. La promulgación del primer Book of Common Prayer, en 1549, lanzó en Inglaterra el primer auténtico debate sobre la fe y la práctica eucarísticas. El ritual aparecido en 1549 era un “agregado” de diferentes aspectos de la tradición litúrgica occidental. Cranmer, inspirándose en libros litúrgicos de rito romano empleados en Inglaterra, en proposiciones litúrgicas de Lutero, Bucero y otros, en el breviario del cardenal Quiñones, en el Kirchenordnungen de Lutero, y en otras fuentes, ensambló, a partir de ahí, la primera liturgia inglesa independiente. Con la aparición de la obra se manifestaron los defensores y los detractores. Aquellos que querían garantizar la continuidad entre la fe eucarística de la Iglesia de Inglaterra y la del catolicismo romano intentaron interpretar el rito en este sentido. Otros, más preocupados por la unidad entre la Iglesia y el reino que por la doctrina eucarística, buscaron el compromiso por todas partes donde pudiera encontrarse. Otros aún, bajo la influencia de las reformas más extremas de Zurich y de Ginebra, sostuvieron firmemente una interpretación de este nuevo libro que correspondía más a las teologías eucarísticas evangélicas que nacían de la Reforma en el continente. Se ha discutido mucho intentando saber cuál era la posición personal del arzobispo Cranmer. Si bien algunos no dudan en considerarle como un

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agente disfrazado de Zuinglio, otros han preferido ver en su obra un punto medio entre las posiciones de Lutero (Presencia real) y las de Zuinglio (Ausencia real) donde se intenta encontrar un equilibrio entre la objetividad sacramental de Lutero y la fuerte dependencia, defendida por Zuinglio, de la fe personal del creyente. “Una presencia verdadera y espiritual”, ésa es la expresión empleada a menudo para indicar la posición de Cranmer. El debate sobre la interpretación del rito eucarístico del Book of Common Prayer de 1549 introdujo, en el seno del anglicanismo, la posibilidad de interpretar el mismo texto oficial de maneras muy diferentes. Los principales textos litúrgicos propuestos para la celebración de la Eucaristía y empleados por las comunidades parroquiales han recibido interpretaciones diferentes a lo largo de toda la historia de la Iglesia de Inglaterra. Estas interpretaciones van desde la más estricta teología católica de antes de la Reforma hasta posiciones muy próximas a Zuinglio y a los elementos más radicales de la Reforma suiza, pasando por una concepción equilibrada bastante próxima a una posición que podríamos identificar como “luterana”. Por lo general, se considera que los elementos más radicales encontraron su apoyo más ferviente y su apología entre los partidarios del segundo ritual, aparecido en 1552. Según muchos observadores, el ritual de 1559, promulgado bajo el reinado de Isabel I, manifiesta la intención de la Iglesia de Inglaterra de seguir una via media a medio camino entre las posiciones extremas católicas o protestantes, y tal vez sea en este ritual donde se encuentra por vez primera una expresión auténtica de la liturgia y de la teología anglicanas. El principal teólogo del período isabelino fue Richard Hooker. Éste, en el libro V de su obra monumental, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, proponía una apología polivalente del Book of Common Prayer que constituía el punto de partida de una gran parte de la teología eucarística anglicana que iba a seguir. Hooker estuvo influenciado él mismo por la tradición católica, pero mantuvo también conversaciones muy continuadas con las voces cada vez más vehementes que se hacían oír en el ala puritana de la Iglesia. En busca de una vía media entre las posiciones extremas con que se encontraba, Hooker formuló una teología que hablaba de la participación real del creyente en el cuerpo y en la sangre de Cristo. A partir de esta posición, Hooker podía apaciguar el campo de los puritanos y de los reformados rechazando la doctrina de la transubstanciación y otorgando una mayor importancia al papel de la fe en la vida del comulgante. Y, al mismo tiempo, podía afirmar que en el corazón de la participación se encuentra la recepción fiel del cuerpo y de la sangre de Jesús que es “instrumentalmente una causa” de la misma. Las exigencias de esta posición obligaron a Hooker a abandonar toda investigación profunda sobre

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el modo de presencia de Cristo en las especies sacramentales, dando así nacimiento a un tema que recurre con frecuencia en la teología eucarística anglicana. Como otros muchos teólogos anglicanos después de él, Hooker se interesó más por la presencia real de Cristo en la asamblea gracias a las promesas de Cristo en su sacramento, por la fe de la comunidad de los creyentes y por los elementos fijados por Cristo, es decir, por la participación (comunión), que por la conclusión de una disputa filosófica sobre el modo de presencia que se podría creer, localizada, o no, en el pan y el vino. John Booty es quien mejor ha analizado los trabajos de Hooker sobre la Eucaristía. Hace notar la importancia de dos términos del Nuevo Testamento –koinônia y metanoia– que figuran en el centro de la idea que se hace Hooker de la participación. En lo que se refiere a la koinônia –la comunión– Hooker pensaba que el creyente es transformado por la comunión en el cuerpo de Jesús; el cuerpo y la sangre de Cristo consagrados son los instrumentos mediante los que se lleva a cabo nuestra comunión con Dios. La unión mística, que de ahí resulta también para el creyente, constituye la Iglesia. “Edifica su Iglesia a partir de la misma carne, del costado atravesado y sangriento del Hijo del hombre. Su cuerpo crucificado y su sangre derramada para vida del mundo son los verdaderos elementos de este ser celeste, lo que nos hace semejantes a aquel del que venimos. Por eso las palabras de Adán pueden ser exactamente las palabras de Cristo sobre su Iglesia, Carne de mi carne y hueso de mis huesos, tomada verdaderamente de mi propio cuerpo” (Laws V, 56, 7). Hooker, para consolidar su teología de la participación, recurrió asimismo a la noción de metanoia que encontramos en el Nuevo Testamento. El arrepentimiento no sólo cambia al creyente, sino que le permite asimismo un nuevo nivel de ser –la participación– en la comunidad de todos los fieles. Hooker no tiene una concepción negativa del arrepentimiento; al contrario, ve en él una adhesión, en el sentido más positivo, a la misericordia y a la gracia de Dios en respuesta al Evangelio. La definición de la participación, según Hooker, tan esencial para comprender su teología eucarística, se sitúa en el punto de equilibrio entre la experiencia eucarística del creyente y la herencia eucarística de la comunidad de fe. La misma posición se encuentra en otro teólogo importante de la época isabelina: John Jewel. Según este último, la santa comunión es “no sólo nuestra comunión en Cristo, sino también esta unidad en la que los que comen en esta mesa deben soldarse los unos a los otros”. Esta doble insistencia –en la fe del creyente y en la construcción de la Iglesia– permanecerá en el centro de la teología y de la práctica eucarísticas anglicanas en las épocas siguientes.

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La accesión de Jacobo I al trono de Inglaterra abrió un nuevo capítulo en la historia del Book of Common Prayer y de las celebraciones religiosas. La precaria calma que dominaba en los últimos años del reinado de Isabel fue perturbada de nuevo cuando los puritanos dirigieron una solicitud a Jacobo I en la que pedían verse liberados “del fardo de los ritos humanos y de las ceremonias”. Un estudio del Book of Common Prayer de 1604 muestra que, en una gran medida, los puritanos fracasaron en su intento de derrumbamiento de las celebraciones religiosas. La defensa de la posición “episcopaliana” fue el origen de una nueva era de reflexión y de enseñanza teológica sobre la Eucaristía en la Iglesia de Inglaterra. Lancelot Andrewes volvió a abrir para los anglicanos la cuestión de la Eucaristía como sacrificio y elaboró una posición que se esforzaba en evitar las trampas bien conocidas de la teología medieval, sin abandonar por completo la teología del sacrificio eucarístico, como hacían las tendencias más radicales del protestantismo. El interés consagrado por Andrewes al sacrificio fue recogido por algunos teólogos ingleses del siglo XVII, entre los cuales figura, tal vez de una manera particularmente digna de ser destacada, el futuro arzobispo de Canterbury: William Laud. Ambos hombres consideraron necesario rechazar la doctrina de la transubstanciación, pues no era posible encontrarle fundamento ni en las Escrituras ni en la enseñanza de la Iglesia antigua. Sin embargo, al mismo tiempo, estaban profundamente convencidos de que se adherían a la totalidad de la fe católica en materia eucarística, tal como la habían recibido, despojada de las molestas omisiones introducidas por los protestantes. Encontramos en el siglo XVII muchas obras de teología eucarística cuyo objetivo era interpretar la práctica de la Iglesia “según el uso del Book of Common Prayer” de un modo que reafirmaba con vigor la doctrina de la Presencia real de Cristo en el sacramento. La intención de estos teólogos era abrirse un paso a través de las fuentes de la tradición antigua, de suerte que pudieran evitar las concepciones “carnales, corporales, localizadas” de la presencia eucarística típicas de finales de la Edad Media, evitando, al mismo tiempo, el “simple memorialismo” que percibían a menudo en la tradición de la Reforma. Esta literatura teológica se desarrolló sobre el telón de fondo de la “renovación patrística” que conoció el anglicanismo en el siglo XVII. Se ve aparecer, en esta época, un renovado interés por la investigación erudita sobre las fuentes antiguas y se asiste igualmente al nacimiento de un tipo de ciencia litúrgica específicamente anglicano. Estas preocupaciones sobrevivieron a la guerra civil inglesa y a la Commonwealth, y recobraron cierta notoriedad después de la promulgación del Book of Common Prayer de 1662. Nunca se dirá bastante la influencia que tuvo, en la evolución ulterior del anglicanis-

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mo, el estudio de textos antiguos, especialmente litúrgicos, y de aquellos que trataban de los sacramentos y de la ordenación. Hasta los partidarios de una posición más puritana y reformada se vieron influenciados por la renovación de los estudios patrísticos en Inglaterra. En ninguna parte se ve mejor la resonancia del estudio de las fuentes antiguas que en la obra de los non-jurors (no-juramentados), aquellos que se negaban a prestar el juramento de fidelidad a Guillermo y a María a causa de su juramento previo y de su fidelidad al rey exiliado, Jacobo II. Los nonjurors intentaron, en sus centros de investigación y de reflexión teológica, tanto en Inglaterra como en Escocia, reformar la liturgia de la Iglesia, especialmente las celebraciones eucarísticas, según principios que les parecían más en armonía con la teología y la práctica de la Iglesia antigua. Se interesaron especialmente por los textos litúrgicos y por los tratados de las diferentes Iglesias de rito oriental. Encontramos traducciones inglesas de bastantes fuentes orientales. Estas fuentes influyeron en la evolución de la liturgia anglicana, particularmente en el proceso que condujo a la publicación de un nuevo ritual para Escocia, en 1764. Este ritual influyó, a su vez, en el primer ritual americano aparecido en 1789. Aunque su posición era, en esta época, minoritaria, los non-jurors contribuyeron de manera importante a la evolución de la liturgia eucarística anglicana a lo largo de los años que siguieron. Entre las evoluciones más importantes, podemos citar una acción de gracias más desarrollada y más equilibrada, una anámnesis que recuerda de manera más clara la obra salvífica de Cristo, la oblación del pan y el vino, y, tras el relato de la institución, incluyeron una epíclesis más explícita en vistas a la consagración de las ofrendas para la comunión de los fieles. La así llamada “renovación evangélica” del siglo XVIII contribuyó igualmente a subrayar el lugar central de la Eucaristía en la fe y en la práctica anglicanas. John y Charles Wesley, anglicanos que recibieron la influencia de los non-jurors en Oxford a comienzos de su formación, otorgaban a la Eucaristía una importancia esencial que encontraba su sitio en la teología anglicana clásica. Aunque John Esley no sea un teólogo a la par que filósofo, su enseñanza sobre la Eucaristía lleva, en muchos puntos, la marca de la tradición católica del anglicanismo, pero él se interesaba más por la respuesta de fe personal aportada por el creyente. Aun conservando en una amplísima medida el lenguaje de la teología eucarística tradicional, Wesley deseaba que se otorgara un papel claro e inequívoco a la fe del creyente en la práctica eucarística. Wesley, como otros pastores de tendencia evangélica, apenas veía diferencia entre los beneficios que recibimos de Cristo por la comunión y los que recibimos por la escucha de la predicación sobre las

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Escrituras o por la oración y la fraternidad. Todos los beneficios de la creencia son accesibles por la fe y sólo por ella. Sin embargo, a diferencia de otros teólogos evangélicos, Wesley no reducía el papel de la santa comunión recibida en la fe, respecto al de la predicación. Las raíces católico-anglicanas de Wesley no le permitieron nunca abandonar el equilibrio entre palabra y sacramento, que eran para él elementos esenciales de la fe y la práctica evangélicas. Encontramos la misma dinámica en los himnos de Charles Wesley. Estos himnos eucarísticos están repletos de palabras e imágenes tradicionales que revelan claramente la influencia que tuvo sobre su autor la tradición católica. Ahora bien, al mismo tiempo, el lugar de la fe personal así como la llamada a la santidad de vida se entremezclan profundamente y se equilibran con la insistencia que pone en la experiencia mística que caracteriza a la tradición evangélica. El siglo XIX fue el telón de fondo de otro período de rica efervescencia para el pensamiento y la práctica eucarísticas en la Iglesia anglicana. El movimiento de Oxford no se preocupó, en sus primeros tiempos, ni de la liturgia ni de los sacramentos. Se interesó, más bien, por una cuestión fundamental: “¿Qué es la Iglesia?”. Una cuestión que refluye sobre todos los aspectos de la vida eclesial. La encontramos especialmente en los aspectos “públicos” de la liturgia, de los sacramentos y del ministerio ordenado. Los principales responsables del movimiento incitaron una vez más a los anglicanos a volverse hacia su herencia –la enseñanza y la práctica de la Iglesia católica antigua antes de la división (tal como ellos la concebían)– y se esforzaron, a partir de ahí, por reformar y renovar toda la vida de la Iglesia. Hacia mediados de siglo se dejó sentir en Inglaterra el movimiento romántico que había atravesado todo el continente. El movimiento litúrgico moderno que empezaba a manifestarse en la Iglesia católica y en los luteranos encontraba signos de interés y de apoyo entre los anglicanos. Esta matriz es la que dio nacimiento a lo que se ha dado en llamar la “renovación gótica”, el movimiento ritualista y una nueva forma de anglo-catolicismo. Estos movimientos, qué duda cabe, no tenían como tema la Eucaristía, pero no por ello han dejado de marcar, hasta nuestros días, una impronta indeleble en la fe y en la práctica eucarísticas de la Iglesia anglicana. En el siglo XX se han producido diferentes evoluciones que han venido a reforzar la fe y la práctica eucarísticas entre los anglicanos. El movimiento de “comunión parroquial” intentó restablecer la celebración semanal de la Eucaristía y convertirla en el acto religioso esencial cada domingo. Definió este acto como la actividad constitutiva de la Iglesia parroquial. Este programa estaba ampliamente influenciado por el surgimiento continuo del

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movimiento litúrgico ecuménico, que intentaba alentar el restablecimiento de una plena liturgia de la palabra y del sacramento para cada Día del Señor, y la recepción regular de la santa comunión en las Iglesias, donde las asambleas sin comunión se habían vuelto la norma. Estos movimientos alcanzaron un punto culminante en la obra litúrgica del concilio Vaticano II en la Iglesia católica. El Concilio marcó un giro decisivo para todos los cristianos, en particular para aquellos que son miembros de Iglesias que tienen una liturgia sacramental, aun cuando no estén en comunión con la Iglesia de Roma. En ninguna parte de la comunión anglicana se han librado de la influencia del Concilio sobre la vida litúrgica, y muchas provincias se han visto influenciadas, de una manera muy profunda, “por el espíritu, cuando no por la letra” del Concilio. La muy clara enseñanza del Concilio respecto a la dimensión comunitaria de la fe y de la práctica eucarísticas está absolutamente de acuerdo, en muchos puntos, con los comienzos del anglicanismo. La enseñanza del Concilio ha servido de catalizador a una gran cantidad de anglicanos, a fin de hacerles recuperar los elementos comunitarios y constitutivos de la fe y de la práctica eucarísticas, que caracterizan la perspectiva a largo plazo de su propia tradición y se ha visto menos influenciada por los enfoques más personales e individualistas de una época más reciente. Para los anglicanos, en el centro de su experiencia de fe se encuentra Jesucristo. Ahora bien, esta experiencia no es la experiencia aislada de un individuo creyente sin conexión con la fe de la comunidad. Para ser cristiano y vivir una vida de fidelidad al Evangelio de Jesús, es menester formar parte del Cuerpo de Cristo, de esta comunidad que proclama que su identidad, antes que cualquier otra cosa, es la de un sacerdocio de bautizados reunidos alrededor de la Palabra y de la santa mesa. Para los anglicanos, es en la liturgia eucarística –celebración de la muerte y de la resurrección de Jesús– donde comprendemos lo que somos, a quién pertenecemos fundamentalmente, y de quién somos responsables en nuestra misión y nuestro ministerio en nombre de Jesús. Del mismo modo que no hay vida de fe sin fraternidad con los otros creyentes, tampoco hay misión –ni justicia, ni misericordia, ni gracia– que no encuentre fundamentalmente su fuente en la liturgia de la santa Eucaristía. La fe en Jesucristo es el único aspecto esencial de fidelidad al Evangelio; sin embargo, para los anglicanos formados por la oración comunitaria, sería inconcebible pensar encontrar a Cristo, a quien somos fieles, fuera de la predicación y de la fraternidad de la Eucaristía. J. Neil Alexander

65 ¿CÓMO ENCUENTRA LA PALABRA DE DIOS SU DESPLIEGUE EN LA CENA? (IGLESIA LUTERANA)

La pregunta planteada en el título de esta contribución es muy específica. Tiene que ver con el papel y la significación de la Palabra de Dios en la santa Cena. Desde la perspectiva de la doctrina y de la teología luterana, es importante que la respuesta a esta pregunta se desarrolle, primero, desde una comprensión general de la relación entre la proclamación de la Palabra de Dios y la celebración de los sacramentos, y, a continuación, desde la comprensión más particular de la significación de la Palabra de Dios para la teología de los sacramentos. Lo específico de la pregunta no nos permite, como es evidente, exponer en detalle toda la comprensión luterana de los sacramentos y de la santa Cena. EL EVANGELIO COMO PALABRA Y COMO SACRAMENTO Desde la Reforma, la significación decisiva y fundamental de la Palabra de Dios como promesa y asistencia efectiva de la gracia justificante de Dios en Jesucristo pertenece a la autocomprensión de la teología y de la Iglesia luteranas. Sin embargo, esta orientación básica ha conducido a menudo, en la historia de las Iglesias luteranas, a una subordinación de la cena a la Palabra de Dios, en el sentido más estricto de proclamación (oral). En nuestro siglo, esta clara y exclusiva presentación de la proclamación de la Palabra ha sido corregida ampliamente bajo la influencia de los movimientos litúrgico y ecuménico, y de los estudios exegéticos, históricos y teológicos; esto se ha llevado a cabo mediante una revisión de los Rituales en casi todas estas Iglesias, y mediante una “lectura” de los escritos confesionales que gozan de autoridad en las Iglesias luteranas. Estos últimos enseñan todos la pertenencia común y la equivalencia de la Palabra y del sacramento, como los medios de la gracia a través de los cuales se transmite el único Evangelio.

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Según la Confesión de Augsburgo, art. V, per verbum et sacramenta tanquam per instrumenta [por medio de la Palabra y los sacramentos, como por instrumentos], Dios otorga el Espíritu Santo, quien hace nacer la fe. En el art. IV de la tercera parte de los artículos de Smalkada, Lutero subraya que Dios obra por el Evangelio de una manera multiforme: por la predicación, el bautismo, la Cena, el poder de las llaves y también per mutuum colloquium et consolationem fratrum [por el mutuo coloquio y la consolación de los hermanos]. Por último, según el art. VII de la Confesión de Augsburgo (preparada por los arts. IV a VI), la proclamación del Evangelio y la distribución de los sacramentos son los medios conjugados a través de los cuales el Dios trinitario suscita la fe, edifica y sostiene a la Iglesia. Sobre esta base piensan hoy los teólogos luteranos de común acuerdo que los sacramentos no pueden ser interpretados como una simple amplificación o explicación de la Palabra de Dios proclamada. Ambos, la Palabra y el sacramento, son los dones y los modos de obrar del mismo Señor Jesucristo. A través de ambas mediaciones, el mismo Dios trinitario crea la fe de los cristianos y la comunidad de su Iglesia; ambas comunican la única gracia integral, aunque cada una de manera específica. LAS PALABRA DE DIOS Y LOS SACRAMENTOS Los escritos confesionales luteranos no parten de una noción criteriológica prefabricada de los sacramentos, sino más bien del bautismo y de la Cena como los sacramentos mayores de la Iglesia, instituidos por Cristo, a los que se podría añadir la confesión y tal vez también la ordenación (Confesión de Augsburgo, arts. IX a XII; Apología de la Confesión de Augsburgo, art. XIII, 7s.). A partir de ahí, se recupera de buen grado, para la noción de sacramento, la designación de Agustín: verbum visibile [palabra visible] (Apología de la Confesión de Augsburgo XIII, 5, y también pictura verbi [figura del verbo] y su definición: accedit (aquí: accedat) verbum ad elementum et fit sacramentum [la Palabra se une al elemento y adviene el sacramento, o: ella se hace sacramento] (art. de Smalkada, tercera parte, art. V; Gran Catecismo, Bautismo, 18; Cena, 10). Sólo por la intervención de la Palabra de Dios se vuelven los elementos signos santificantes, consoladores y divinos. Sin la Palabra eficaz de la institución y de la promesa, siguen siendo los elementos naturales del agua, del pan y del vino (Pequeño Catecismo, Bautismo; Gran Catecismo, Bautismo 1418; Cena, 1 s., 8-10, 13, 28). Es Cristo resucitado y vivo quien pronuncia en persona esta palabra transformadora y llena de gracia, y da su Espíritu Santo, y hasta se da él mismo. La Palabra que constituye el sacramento se comprende, por consiguiente, como “testamento”, mandatum, ordinatio y promis-

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sio, que produce y comunica lo que ella promete en, con y bajo los elementos. Por eso puede decir Melanchton que el sacramento consiste en dos partes: signum et verbum, el signo y la palabra de la promesa de gracia y del perdón de los pecados (Apología... XXIV, 69 s.). Y lo formula de una manera todavía más fundamental: si sacramenta vocamus ritus, qui habent mandatum Dei et quibus addita est promissio gratiae, facile est indicare quae sint proprie sacramenta [si llamamos sacramentos a los ritos que son objeto de una orden divina y a los que se añade una promesa de gracia, es fácil indicar los que son propiamente sacramentos] (Apología... XIII, 3 s.). De los enunciados de las confesiones luteranas, se puede deducir que la Palabra de Dios constituye, indubitablemente, la categoría central que define la realidad y la eficacia de los sacramentos así como su interpretación. La Palabra de Dios, con mayor frecuencia bajo la forma de las palabras de la institución, transforma una acción y un sacramento, y algunos elementos naturales, en signos de salvación del hombre. En el sacramento, la Palabra y el elemento son ambos instrumentos de la gracia, y no únicamente la Palabra. En el sacramento, la Palabra de Dios se convierte en palabra de la promesa y de la seguridad de la justificación gratuita del pecador, dada a los fieles en forma audible, visible, tangible y corporal. Por la Palabra de Dios, que se acerca al hombre desde el exterior, se convierte el sacramento en un don de salvación; éste viene de Dios; ni el hombre ni la Iglesia pueden disponer de él. La respuesta creyente del hombre pertenece al acontecimiento sacramental, y es el Espíritu Santo quien hace posible y requiere, al mismo tiempo, esta respuesta. Los sacramentos, por la Palabra de Dios y los signos sacramentales, se dirigen inmediatamente a cada hombre en particular, que de este modo puede estar seguro de la proximidad de Dios y del don sacramental del perdón de los pecados y de la vida nueva con Cristo. Al mismo tiempo, la acción sacramental tiene en cuenta a toda la comunidad cristiana, pues la Palabra de Dios que funda el sacramento es pronunciada por el pastor, que es la “boca de Cristo” para la comunidad; ésta, al escuchar, al recibir, al confesar y al orar, se compromete de una manera activa en el acto sacramental y es edificada por él. Por último, el carácter pastoral de los sacramentos es una parte decisiva de su concepción luterana. Se subraya constantemente que la seguridad de la Palabra de Dios, conjuntamente con los dones sacramentales, consuela a los espíritus tentados y angustiados de los hombres y los libera del abatimiento del pecado y de la angustia, en vistas a una vida nueva en el amor a Dios y al prójimo.

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LA PALABRA DE DIOS EN LA CENA Lo que vale para los sacramentos en general tiene también, según la confesión y la comprensión luteranas, una significación fundamental para la santa Cena; su institución, la presencia santificante, verdadera y real de Jesucristo, el don sacramental del perdón de los pecados y de la vida nueva tienen su único fundamento estable y permanente en la Palabra de Dios, en las palabras de la institución atestiguadas en el Nuevo Testamento. Ya en sus primeros escritos reformadores de 1520, De captivitate Babylonica Ecclesiae y Sermón del Nuevo Testamento, es decir, de la Santa Misa, había designado las verba testamenti como la parte principal de la misa, como la palabra prometedora y explicativa que da la salvación. Los escritos confesionales luteranos, sobre todo el Gran Catecismo de Lutero y la Formula Concordiae de 1577, el último escrito de este conjunto, subrayan de una manera explícita la significación constitutiva de la Palabra de Dios para la esencia y el don de la Cena. La doctrina luterana afirma, por consiguiente, que la santa Cena se funda en la Palabra, las disposiciones y el mandamiento de Dios, y que encuentra su fundamento en la institución por Cristo (Gran Catecismo, Cena, 4). Las palabras de la institución por Cristo hacen del pan y del vino el cuerpo y la sangre de Cristo. “Te digo que es la Palabra la que hace y caracteriza este sacramento, de tal suerte que ya no es simplemente pan y vino, sino que es y se llama el cuerpo y la sangre de Cristo” (Gran Catecismo, Cena, 10). Si el pan y el vino se conciben a través de la Palabra de Dios y están ligados a ella, se convierten verdaderamente en el cuerpo y la sangre de Cristo (Gran Catecismo, Cena, 8-14). Esta firme confianza en lo que dicen y realizan las palabras de Cristo fue determinante en la discusión con Zuinglio y sus adeptos sobre la presencia real de Cristo en la Cena. Aquí era el es, esto ES mi cuerpo, lo que constituía para Lutero el elemento inquebrantable. Más tarde, en 1577, la Formula Concordiae subrayó una vez más, que las palabras de la institución no tienen que ser comprendidas en un sentido figurado o simbólico, sino en un sentido literal y directo (art. VII, 7.43). Este texto repite una vez más, como doctrina luterana común, que son únicamente la Palabra, la institución y la orden de Jesucristo, y no las palabras de un hombre o de la Iglesia las que realizan la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Cena. Por ser el mismo Jesucristo quien pronuncia estas palabras a través de sus siervos, sus palabras son poderosas y efectivas, incluso en nuestros días, en cualquier lugar en que se celebre la Cena según la institución de Cristo. Así el cuerpo y la sangre de Cristo, verdaderamente presente, son distribuidos y recibidos (art. VII, 74-76).

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El valor soteriológico de las palabras de la institución está ligado inmediatamente a su carácter consecratorio. Las palabras “entregado por vosotros” y “derramada para la remisión de los pecados” constituyen la “parte capital en el sacramento”. El que cree en estas palabras posee lo que ellas dicen, a saber: la remisión de los pecados (Pequeño Catecismo, Cena). En estas palabras, cuya eficacia no depende ni de la dignidad del ministro ni de la del comulgante (Gran Catecismo, Cena 15 s.), ambos nos son dados y dedicados: el cuerpo y la sangre de Cristo, así como el gran tesoro del perdón de los pecados (Gran Catecismo, Cena, 28-30). En virtud de su significación consecratoria y de su promesa, las palabras de la institución tienen que ser pronunciadas o cantadas de una manera clara y distinta durante la celebración, a fin de que, por el fruto del sacramento, el perdón de los pecados y todos los beneficios de Cristo, se despierte, refuerce y afirme la fe de los participantes (Formula Concordiae, art. VII, 79-82). Tal orientación soteriológicopastoral de la acción sacramental, determinada por la Palabra de Dios, se expresa también en el hecho de que las palabras de Cristo se comprenden como una invitación, y hasta como un mandamiento, a recibir (frecuentemente) la Cena. Sí, en las palabras “por vosotros” se encuentra una promesa que pretende provocar y conducir a la recepción del sacramento. Cristo ofrece un tesoro y “seduce”; invita a venir a “todos los que sufren bajo el peso del fardo” (Mt 11, 28) [Gran Catecismo, Cena, 42-45-64 s.). Así, en un contexto más amplio, la Palabra de Dios en la Cena se vuelve eficaz por la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo, por el don de la salvación transmitido con la Palabra y los elementos, por toda la acción sacramental, con la distribución de la comunión y su recepción, por su carácter de invitación y por el efecto salvífico y consolador del sacramento para aquellos que participan en él. De estos enunciados de los escritos confesionales luteranos, podemos deducir tres convicciones fundamentales para la comprensión actual de la Palabra de Dios y de Cristo: 1. Por la función de las palabras de Cristo en la acción eucarística, ésta se transforma en una amplia anámnesis, en un memorial efectivo y en una actualización. Esta anámnesis se lleva a cabo en la acción sacramental de la comunidad bajo la dirección de su ministro ordenado. Sin embargo, el sujeto de la acción anamnética de la eucaristía, y eso es algo decisivo, es el mismo Cristo resucitado, presente a través de su Palabra. 2. Las palabras de institución de Cristo tienen una doble función y orientación. En primer lugar, están orientadas hacia los elementos, respecto a los

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cuales cumplen el papel de palabras consecratorias. Al mismo tiempo, se dirigen a la comunidad celebrante. Estas palabras les aseguran y distribuyen los dones de la gracia de la Eucaristía e invitan a sus fieles a la recepción creyente de este don. A través de esta función, las palabras de la institución forman una única acción eucarística con la súplica del don del Espíritu y con las palabras de acción de gracias, de ofrenda de sí mismo y de misión. 3. Jesucristo, presente en la Eucaristía por la fuerza del Espíritu Santo y de su Palabra, libera a los hombres del poder del pecado y los reconcilia con Dios por la seguridad efectiva de la justificación. Aquí, en la comunión koinônia con el Dios trinitario y en la comunión koinônia de la Iglesia que en ella se funda, los pecadores justificados se ven renovados, consolados y reconfortados para su vida cristiana en el mundo. ¿DESPLIEGUE DECISIVO DE LA PALABRA DE DIOS EN LA CENA? En la santa Cena, como acabo de mostrar, la Palabra de Dios, bajo la forma de las palabras de la institución, adquiere una significación fundamental, según la doctrina luterana. A esta significación están ligados algunos aspectos que nos permiten hablar, además de lo que hemos visto hasta ahora, de un despliegue especial y decisivo de la Palabra de Dios en la Cena. ¿En qué sentido? 1. En la santa Cena, la Palabra de Dios / palabra de Jesucristo se dirige a los hombres bajo una forma que no es sólo audible. En la acción eucarística, se acerca también al hombre con una densidad particular, con un cuerpo, con algunos elementos y con una comida. La palabra de la institución sacramental y de la promesa viene, por tanto, hacia aquellos que celebran el sacramento de una manera corporal, tangible, global; afecta a todos los sentidos del hombre. 2. La Palabra de Dios en la Cena indica de modo más claro que, en la proclamación y la escucha habituales de la Palabra de Dios, ésta no procede de quienes la pronuncian. Cuando la Palabra se une a los elementos de la creación, está absolutamente claro que viene a nosotros desde el exterior; se trata de una palabra externa que no está a nuestra disposición, de una palabra que procede de Dios, de una palabra que nosotros no podemos decirnos a nosotros mismos. 3. La simple escucha del Evangelio puede quedar indecisa e incierta para el oyente. ¿Se dirige verdaderamente a mí esta Palabra? En la Palabra de Dios unida al sacramento y hecha tangible se manifiestan, por el contrario, una llamada y una seguridad de parte de Dios que son directas, inmediatas e

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indubitables para cada uno de nosotros. Por eso es válida y definitiva para todos los que reciben esta llamada y esta seguridad. 4. Así es como, en la Palabra de Dios en la Cena, la proclamación del Evangelio adquiere su forma amplia y plena. Aquí los participantes no escuchan sólo la promesa del perdón de los pecados, sino que la reciben también personalmente y de una manera unívoca, cierta y consoladora. Sin embargo, este don a través de la “Palabra visible” permite y requiere también la respuesta confesante de los hombres, que, en la Cena, se unen así a Cristo. Sólo con esta respuesta llega la acción sacramental a su fin. 5. En la escucha y en la recepción eucarística del único Evangelio, en la respuesta creyente y confiada de la comunidad realizada por el Espíritu Santo, y en el envío misionero al servicio de todos los hombres, la Palabra unida al sacramento de Dios y a toda la acción eucarística realizan de una manera especialmente intensiva y visible la comunidad de la Iglesia de Cristo. Esta Iglesia se edifica y mantiene en cada lugar y en todos los lugares donde se celebra la Cena de acuerdo con la institución de Jesucristo. La Palabra de Dios / palabra de Cristo en la Cena manifiesta aquí su fuerza especial, eclesial y creadora. En consecuencia, es preciso decirlo: tanto en la proclamación del Evangelio como en los sacramentos, la Palabra de Dios transmite el mismo don de salvación de Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo para la redención, la consolación y la vida de los hombres. En la santa Cena, sin embargo, esta Palabra de Dios llega a su desarrollo cabal y definitivo de una manera especialmente densa y total; se dirige directamente a las personas y funda la comunidad de la Iglesia. Günther Gassmann BIBLIOGRAFÍA [Concordia] Die Bekenntnisschrften der evangelischlutherischen Kirche, Gotinga, 10ª ed., 1986 [1ª ed. 1930] (La Foi des Eglises luthériennes, Confessions et Catéchismes, textos publicados por A. Birmelé y M. Lienhard, París-Ginebra, 1991). G. EBELING, “Erwägungen zum evangelischen Sakramentsverständnis”, Wort Gottes und Tradition, Gotinga, 1964. H. GEISSER, “Das Abendmahl nach den lutherischen Bekenntnisschriften”, Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl: viertes Theologisches Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der Evangelischen Kirche in Deutschland 1975, Francfort, “Beiheft zur Ökumenischen Rundschau” 31, 1977. E. GRITSCH y R. W. JENSON, Lutheranism. The Theological Movement and Its Confessional Writings, Filadelfia, 1989 (5ª ed.). R. HEMPELMANN, Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils. Sakramentstheologie im evangelisch-katholischen Dialog, Gotinga, 1992.

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REFORMADO: ¿POR QUIÉN RESPONDEMOS NOSOTROS? Los reformados –llamados “presbiterianos” en el mundo de habla inglesa– son una de las familias del protestantismo. Sus Iglesias son miembros de la Alianza reformada mundial. El movimiento de la Reforma del tipo “reformado” se difundió desde Ginebra en el siglo XVI. Sin embargo, para llegar a los orígenes de las comunidades reformadas, es preciso que nos remontemos a las Iglesias de las ciudades del Alto-Rin (Estrasburgo, Basilea) y de la meseta suiza que se adhirieron a la Reforma desde los primeros decenios del siglo XVI. Ciertas burguesías culturalmente despiertas, atentas a las necesidades del tiempo, emprendieron la reforma de la Iglesia por un ahondamiento en la espiritualidad y una intensa práctica religiosa y caritativa. La predicación –en lengua vernácula– era fuente de piedad en estos ambientes ya desde la Edad Media. La predicación estaba confiada a predicadores especialmente comisionados. En cuanto a la comunión, tenía lugar fuera de la celebración de la misa, en el marco de una liturgia bastante simple. Los fieles deseaban ya acceder a la comunión del cáliz. La praxis pietatis fuertemente personalizada, marcada por la frecuentación de la Palabra divina en las Escrituras, ha quedado como una característica de la espiritualidad reformada a través de las generaciones. Ha conocido desarrollos propios en cada civilización: en los hugonotes, por ejemplo, en Francia, y después en el Nuevo Mundo. La reforma recibe la comunión, sello de la Palabra, como viático por el camino de su obediencia, y como signo de reconciliación. La Cena es, al mismo tiempo, comida comunitaria instituida por el Señor y don de Jesús para cada fiel que busque la presencia de Cristo. Los reformados cantan los Salmos –con las animadas melodías bien conocidas–, pero cultivan también una piedad del corazón.

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Es evidente que la piedad reformada es diferente de una espiritualidad ortodoxa o de una fe católica ligada a la mediación sacramental. La piedad reformada se ha visto influenciada, en la época moderna, por diferentes expresiones culturales, por ejemplo en África o en América latina, después participó en las conversaciones interconfesionales (a veces en la mezcla) en los tiempos actuales. Hay reformados carismáticos, pero también reformados que militan en favor de causas sociopolíticas. Todo esto marca la práctica de la Cena, como les gusta llamar a la Eucaristía en el mundo reformado. Puesto que es imposible hablar de los reformados de manera global –es preciso pensar en la Church of Scotland y en la Presbyterian Church (Estados Unidos), en la Iglesia reformada de Francia–, nos referiremos especialmente, aunque sin exclusivismo, a la Iglesia reformada de Neuchâtel (Suiza). Esta Iglesia es una Iglesia local, marcada por la Reforma en el siglo XVI, miembro de la Federación de las Iglesias protestantes de Suiza. Su vida litúrgica es significativa en varios aspectos. CONSTANCIA Y RENOVACIÓN DOCTRINAL Para discernir la comprensión reformada de la santa Cena, es iluminador yuxtaponer los escritos representativos de varias épocas. Estamos pensando en el Pequeño Tratado sobre la santa Cena de Juan Calvino (escrito en Estrasburgo y publicado en Ginebra en 1541), en el Catecismo de Jean-Frédéric Ostervald de Neuchâtel (1702) y en el Essai sur le repas du Seigneur (Ensayo sobre la cena del Señor) del teólogo reformado y ecuménico Jean-Jacques von Allmen (aparecido en 1966). Según el Pequeño Tratado sobre la santa Cena de Calvino –un texto fuertemente espiritual–, Cristo es recibido como única salvación y alimento pleno. “Nuestras almas no tienen ningún otro pasto más que Jesucristo”. La Palabra del Evangelio sirve para esta comunicación, aunque también el sacramento de la Cena, que es palabra visible. Cristo, muerto por todos y entrado vivo en el cielo, nos hace participar no sólo de su espíritu, sino también de su humanidad, en la que rindió obediencia a Dios. El pan y el vino son los signos que representan el cuerpo y la sangre de Cristo. No hay, por tanto, transformación de los elementos, sino lenguaje fuerte de signos. El Espíritu comunica lo que designan el pan y el vino. Elevamos nuestros corazones y, después, cuando se distribuye el pan, se nos hace partícipes del cuerpo de Cristo. En la Cena, “se nos ofrece Jesucristo, a fin de que le poseamos, y en él toda plenitud de gracias”. Cristo “se afanará” en nosotros por el Espíritu, haciendo de todos los hermanos un cuerpo unido del mismo modo que el pan está hecho de una mul-

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titud de granos amasados. Hay que ir a menudo a la Cena, sin traer otra cosa que fe y arrepentimiento. Esto por lo que corresponde a Calvino. Los fieles de las Iglesias reformadas hubieran debido superar una propensión demasiado verbal y tal vez moralista –una herencia anterior a la Reforma–. Pero desde finales del siglo XVII –en que se unen en sus efectos el pietismo escrupuloso y el racionalismo ético del siglo de las Luces–, el mundo reformado se contentaba con una concepción minimalista de los sacramentos y de la Eucaristía en particular. Ostervald enseña en su Catecismo –escrito para la Iglesia de Neuchâtel, aunque su autor forma parte de lo que los historiadores han dado en llamar el triunvirato helvético– que la Eucaristía es “una ceremonia sagrada en la que los cristianos comen el pan y beben el vino que se distribuye en ella, en memoria de Jesucristo y de su muerte”. La razón de ser del sacramento es simplemente su institución incontestable por Jesucristo. La utilidad del sacramento le viene de su efecto moral. Por eso se habla de los sacramentos, no en la parte del Catecismo que trata de la fe, sino al final de las diferentes secciones sobre los deberes de la religión. Con todo, es tranquilizador ver que la santa Cena está inscrita, por el Catecismo de Ostervald, en la tradición de la celebración de la Pascua, bajo la antigua Alianza. Al cambiar su significación, nos explica el autor, Jesús prosiguió la costumbre de los judíos. “¿Cuál es, entonces, el fin de la santa Cena? –Jesucristo la estableció para que fuera un memorial de su muerte, y una prenda de su retorno”. La acción de gracias se prosigue “en todas las Iglesias del mundo”. En el extenso artículo sobre el uso de la Cena trata de las condiciones para la comunión del verdadero cristiano. La consideración de los frutos de la comunión es más moralista que espiritual. A petición de Fe y constitución (Comisión del Consejo ecuménico de las Iglesias, del que forma parte la Iglesia católica) y desde una perspectiva resueltamente ecuménica, Jean-Jacques von Allmen redactó en 1966 su ensayo sobre la comida del Señor. Debía desembocar en el texto de Lima Bautismo-eucaristía-ministerio. El profesor von Allmen era pastor en Neuchâtel como lo había sido Ostervald. El ecumenista recupera la cuestión de la doctrina eucarística por medio de la historia de la salvación celebrada como Iglesia. La Cena es anámnesis (memorial) de Jesucristo y es epíclesis al Espíritu Santo en expectativa del Reino de los cielos. Para von Allmen, la Eucaristía revela “el misterio de la Iglesia, que consiste en ser sacramento del reino en el mundo y sacramento del mundo ante Dios”. Desde esta perspectiva trata la cuestión de la

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comunión con Cristo y con los hermanos, así como la interpelación a propósito de la intercomunión ecuménica. Bajo el impulso de von Allmen se puede pensar en el reencuentro con la teología sacrificial de la Cena, componente tradicional que ha causado, no obstante, un problema mayor durante el endurecimiento de los frentes confesionales. La teología eucarística se encuentra así centrada de nuevo en la liturgia eucarística. La Cena es “hogar, norma y momento capital de la oración cristiana”. La Eucaristía es celebración escatológica y punto de partida de la misión. No cabe duda de que se puede ser reformado sin estar de acuerdo con toda la visión teológica de Jean-Jacques von Allmen. Con todo, es preciso reconocer que el hecho de haberse atrevido a colocar la cuestión eucarística en un contexto ecuménico constituye una iniciativa fundamentalmente liberadora. FRECUENCIA DE LA COMUNIÓN Juan Calvino, lector atento de los Padres de la Iglesia, había constatado que éstos mencionan regularmente la fracción del pan con el Día del Señor. En consecuencia, Calvino proponía, con una cierta insistencia, la práctica de la comunión semanal. Las Iglesias reformadas han mantenido, sin embargo, la práctica de finales de la Edad Media: la comunión pascual (obligatoria desde el cuarto concilio de Letrán, 1215) y en otras dos o tres ocasiones al año. Como, por otra parte, no era concebible una celebración eucarística sin comunión de los fieles, los raros servicios de la santa Cena acabaron apareciendo, fatalmente, como apéndices al servicio habitual de la predicación. Esta situación no fue puesta en tela de juicio, en el seno de las Iglesias reformadas, por las generaciones siguientes. Al contrario, los crecientes temores relativos a una comunión indigna –desde un punto de vista esencialmente moral–, a partir de la época del puritanismo y del pietismo, hicieron de la comunión un acto temible para la inmensa mayoría. Sin embargo, los pastores parisienses del siglo XIX, Adolphe Monod y Eugène Bersier, se mostraron favorables a una comunión más frecuente. El movimiento litúrgico contemporáneo –en relación con los contactos ecuménicos y el interés por la Iglesia antigua– ha modificado la situación de una manera cada vez más amplia. La celebración eucarística se convierte en celebración habitual de la asamblea dominical, los fieles comulgan con una sencillez que sorprende. El hecho es observado en particular por la generación joven. Para que el culto sea completo, se prefiere celebrar en él la Eucaristía. Siempre que ello no suponga una prolongación del servicio.

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Lo que pudo parecer impensable a las generaciones anteriores se ha vuelto de uso común, como ocurre también en otras confesiones. Una Iglesia como la de Neuchâtel, sensibilizada desde hace mucho tiempo a los imperativos litúrgicos, ha desempeñado un papel pionero en la materia. Esto cambia de una manera fundamental la relación que se haya podido tener con el sacramento a lo largo de los siglos. No ocultaremos, por otra parte, que la novedad plantea otros problemas. Por ejemplo, apenas está dispuesta esta Iglesia a procurarse una disciplina sacramental. LAS LITURGIAS REFORMADAS POR EL CAMINO DEL ECUMENISMO De manera conjunta con la renovación de la doctrina y de la práctica, también han evolucionado las formas litúrgicas. En las Iglesias de habla francesa, las iniciativas litúrgicas son, de hecho, bastante antiguas. Ya J.-Fr. Ostervald era consciente de la precariedad de los usos litúrgicos reformados. Para la liturgia de Neuchâtel de 1713, tomó prestados muchos elementos del Book of Common Prayer anglicano. A mediados del siglo XIX, el pastor Eugène Bersier creó una liturgia particular para la Iglesia de l’Étoile de París. Esta obra tuvo una gran influencia, sus propuestas fueron seguidas en las Iglesias de Francia y de la Suiza de lengua francesa. De este modo, las Iglesias quedaban preparadas para el movimiento litúrgico contemporáneo. A este último le debemos en particular dos iniciativas. Por una parte, la celebración de la Eucaristía ha sido integrada (o reintegrada) en el culto dominical, para convertirse más bien en una parte ordinaria del mismo y no en un apéndice al culto de predicación. Por otra parte, la oración de la santa Cena, que era, de hecho, una reminiscencia de las oraciones de comunión fuera de la misa, ha hecho sitio a una oración eucarística según la tradición de la Iglesia universal. Como en otros lugares, el modelo de la tradición apostólica ha sido sugestivo. Todo eso hace que la celebración reformada de la santa Cena en Suiza, del mismo modo que en las Iglesias presbiterianas de habla inglesa –y también en Holanda– sea hoy un acto litúrgico de una comunidad viva, muy diferente del cumplimiento pasablemente rígido del “deber religioso” que pudo tener la comunión antes. La comida del Señor está marcada por la alegría escatológica. Entre las comunidades reformadas circula un número bastante elevado de plegarias eucarísticas. Su calidad es desigual. Sin embargo, la anámnesis de los principales acontecimientos de la historia de la salvación y la epíclesis, pidiendo la venida del Espíritu sobre la comunidad que celebra la Eucaristía, siguen formando parte de esta plegaria. Empieza por la acción de gracias y desemboca en la doxología. El relato de la institución de

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la Cena no aparece ya como un relato de referencia aislado de la plegaria de la Iglesia. Los cantos tradicionales del ordinario de la liturgia eucarística occidental, en particular el Sanctus, sirven de punto de referencia para la comunidad. Le permiten participar de un modo activo en la liturgia. Los cantos litúrgicos facilitan la identificación cristiana y ecuménica. Podemos recordar que las Iglesias reformadas de Francia reconocían ya, con la venerable Confesión de La Rochela (1559), a la “verdadera Iglesia” en su recepción de la Palabra de Dios y en su justo uso de los sacramentos (art. 28 –formulado, es cierto, de manera polémica–; ver art. 34). Hoy, la celebración de la Palabra y de la Eucaristía se convierten visiblemente en el centro del culto reformado, bien articulado. EL FUTURO LITÚRGICO Y EUCARÍSTICO DE LAS IGLESIAS REFORMADAS El Memorial de la comida del Señor se sigue celebrando con la perspectiva escatológica del anuncio de la muerte y de la resurrección de Cristo –“hasta que vuelva” (1 Co 11, 26)–. Entre tanto, la Iglesia vela por la reforma constante de sus ordenanzas litúrgicas o de cualquier otro tipo. Recientemente, la Iglesias reformadas han participado, en cuanto Iglesias miembros del Consejo ecuménico de las Iglesias, en el proceso de Lima. Las exigencias recordadas por el texto de Lima (1982) para la liturgia eucarística han desempeñado un papel interpelador en relación con la práctica efectiva de las comunidades. Posteriormente, la Iglesias reformadas se han concertado entre ellas, en el centro John-Knox de Ginebra, en la renovación del culto (junio de 1994). Tenemos la firme esperanza de ver a las Iglesias reformadas tomar cada vez más conciencia de lo que significa la concordancia de la proclamación evangélica (kerygma) y de la acción (diakonia). El Evangelio es Palabra y acto. Es preciso articular la transmisión de la gracia y la acción de gracias (el concilio Vaticano II prefería hablar de la santificación de los hombres y de la glorificación de Dios). Ambas constituyen los dos momentos, descendente (catabático) y ascendente (anabático), de la Eucaristía. Dicho de otro modo, la Eucaristía es lugar de mediación. Se trata de situar la Eucaristía en la perspectiva trinitaria. Tal es justamente el papel de la gran Plegaria eucarística: hacernos tomar conciencia de la adoración al Padre celestial en la comunión en Cristo hecho hombre, resucitado y glorificado, y todo ello en virtud de la fuerza del Espíritu Santo vivificador en la Iglesia y en el universo. Con excesiva frecuencia, tanto en la Iglesia reformada como en las otras tradiciones cristianas, se ha reducido la santa Cena o la Eucaristía a uno de sus aspectos particulares, el cris-

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tológico o el pneumatológico, tal vez al disciplinario o moral. Ahora estamos descubriendo el gran misterio en toda su plenitud. Cuando nuestros padres en la fe –y también nuestras madres– se acercaban a comulgar con un inexpresable respeto, con ocasión de las fiestas pascuales o de la primera comunión, estaban imbuidos, a su manera, por la fe en la presencia de Dios y del don de su Hijo. Ahora nosotros podemos acercarnos y participar en el divino misterio. “La celebración de la comida del Señor sigue siendo el acto central del culto de la Iglesia”, afirma el texto de Lima (BEM, “Eucaristía” 1). Y es que la comida del Señor es lugar de unidad y de reunión. Las oposiciones se transforman en diversidad reconciliada, en la expectativa escatológica del Señor. Bruno Bürki BIBLIOGRAFÍA E. BERSIER, Liturgie à l’usage des Églises reformées, nueva edición, París, 1876. Br. BÜRKI, Cène du Seigneur-eucharistie de l’Eglise, 2 vol., Friburgo (Suiza), 1985, “Cahiers œcuméniques” 17 A-B. Br. BÜRKI et alii, La Liturgie à vivre. Introduction au culte protestant, Zurich, 1993. J. CALVINO, Petit Traité de la sainte Cène, Ginebra, 1541. J. CALVINO, Opera selecta, Peter Barth (ed.), 1, Munich, Chr. Kaiser, 1926, p. 499530). Hay que completarlo con el capítulo 17 del libro VI de la Institución cristiana. COMMUNAUTÉ DE TRAVAIL DES COMMISSIONS ROMANDES DE LITURGIE, (ed.) Liturgie... à l’usage des Églises réformées de la Suisse romande, 2 vols., Lausana, 1979-1986. CONSTITUTION CONSEIL ŒCUMÉNIQUE DES ÉGLISES, Baptême – eucharistie – ministère. Convergence de la foi, París, 1982. Después: Baptême, eucharistie, ministère, 1982-1990. Rapport sur le processus BEM et les réactions des Églises, París, 1993 (original WCC Publications, Ginebra, “Faith and Order Paper” 149). A. GOUNELLE, La Cène, París, 1996. Liturgie de l’Église réformée de France, París – Lyon, 1996. La Liturgie... établie dans les Églises de la Principauté, de Neuchâtel et Vahngin, Basilea, 1713. J.-Fr. OSTERVALD, Catéchisme, ou Instruction dans la religion chrétienne, Neuchâtel, 1702. The Renewal of Worship in the Reformed Churches. Special Issue of Reformed Liturgie and Music, Presbyterian Church USA (ed.) 1995. M. THURIAN, L’Eucharistie. Mémorial du Seigneur, sacrifice d’action de grâce et d’intercession, Neuchâtel, 1959 (edición española: La Eucaristía, Sígueme, Salamanca, 1967). VON ALLMEN, Essai sur le repas du Seigneur, Neuchâtel, 1966.

67 ¿CÓMO ALIMENTARNOS DE LA EUCARISTÍA? (IGLESIA METODISTA)

Es imposible realizar una presentación general y sencilla de la práctica eucarística metodista y de su significación en el conjunto de la vida espiritual de la Iglesia. El metodismo está hoy ampliamente difundido por la tierra. Los modelos de práctica y de espiritualidad eucarísticas varían en el interior de cada Iglesia nacional y de una Iglesia a otra. No es posible comprender estos modelos más que situándolos en su contexto histórico. Las grandes orientaciones de la teología, de la práctica y de la enseñanza eucarísticas de John Wesley (1703-1791) y Charles Wesley (1707-1788), fundadores del metodismo, son claras. Sin embargo, por múltiples razones, su práctica no ha sido seguida plenamente, después, por la mayoría de los metodistas. En general, la importancia de la Eucaristía ha disminuido en la vida de la mayoría de los metodistas entre 1790 y 1930. Desde entonces, los movimientos litúrgico y ecuménico, así como las renovaciones eucarísticas internas han influido en muchos metodistas sin conseguir, no obstante, recuperar plenamente el ideal de los hermanos Wesley. LOS WESLEY En muchos aspectos, la renovación lanzada por los hermanos Wesley era tan eucarística como evangélica. Las celebraciones eucarísticas eran, por lo general, poco frecuentes en la Iglesia de Inglaterra del siglo XVIII. Los Wesley reaccionaron vigorosamente contra ello. En su sermón “El deber de la constante comunión”, John Wesley exhortaba a su pueblo a recibir la comunión tan a menudo como fuera posible, diciendo que se trata de un “mandamiento evidente de Dios”. Creía profundamente en la objetividad de la gracia sacramental. Creía asimismo en la Eucaristía en cuanto “rito de conversión”, que podía conducir a todo buscador honesto hacia la plenitud de la fe.

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La enseñanza eucarística de los Wesley está contenida, en primer lugar, en los ciento sesenta y seis “himnos sobre la cena del Señor”, publicados por primera vez en 1745. Los himnos están distribuidos en seis capítulos titulados, respectivamente: “En cuanto memorial de los sufrimientos y de la muerte de Cristo”, “En cuanto signo y medio de gracia”, “El sacramento como prenda del cielo”, “La Santa Eucaristía en cuanto implica un sacrificio”, “A propósito del sacrificio de nuestras personas” y “Después del sacramento”. Los Wesley rechazaban tanto las posiciones extremas de Zuinglio como las del concilio de Trento. Ellos asociaban un agudo sentido de la acción de Cristo y del Espíritu en el misterio de la Eucaristía insistiendo en el carácter impenetrable del misterio en lo que se refiere a la manera en que los “signos” del pan y del vino transmiten la gracia y la presencia de Cristo. Subrayaban la función epiclética del Espíritu, no únicamente sobre los elementos, sino sobre el conjunto de la acción eucarística, que “trae a nuestra memoria” el conjunto de la obra de Cristo. Repudiaban todo concepto de sacrificio eucarístico concebido como un acto meritorio independiente e insistían en el vínculo entre “la exposición” del sacrificio, eternamente invocado en el cielo, por la Iglesia y la ofrenda de sí misma hecha por la Iglesia, tal como la encontramos en Cristo. Los versos que siguen resumen esta enseñanza: Somos nosotros mismos quienes nos ofrecemos a Dios Inmersos en su sangre redentora Tu ofrenda otorga a nuestra ofrenda Su justicia y la salvación de su gracia. Los Wesley subrayaban la naturaleza escatológica de la Eucaristía “anticipo del banquete celestial”, insistencia que encontramos en los ritos eucarísticos del metodismo moderno. Los dos versos que siguen resumen bien el espíritu del enfoque de los Wesley: Grande es la gloria de la vida celestial De la que este rito nos da un anticipo. Pasado, presente y futuro convergen hacia un eterno ahora. Los Wesley veían en la Eucaristía “el gran canal por el que discurre la gracia del Espíritu Santo hacia todas las almas de los hijos de Dios”.

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LOS PRIMEROS METODISTAS A pesar del deseo de los Wesley, eran muchos los metodistas que no tenían la posibilidad de recibir la Eucaristía con frecuencia. Los Wesley daban importancia tanto a los medios de recibir la gracia que estaban “ligados a la Alianza”, caso de los sacramentos, como a los ligados a la “prudencia” (sensatez), caso del canto de los himnos, las reuniones de “clase” (de formación) o los encuentros fraternos, que se multiplicaron en la renovación metodista. En la herencia de los Wesley encontramos una gran diversidad de puntos de partida. El metodismo ha desarrollado, en momentos y en lugares diferentes, aspectos diferentes de su tradición y ha descuidado otros. Muchos metodistas, tanto en vida de los Wesley como después de su muerte, buscaron el fundamento de su vida espiritual más en la predicación, el canto de los himnos de los Wesley y las reuniones fraternas, que en la Eucaristía. DESPUÉS DE WESLEY Fue en los Estados Unidos donde el metodismo, por vez primera, se separó y se constituyó en confesión autónoma. El modelo, querido por Wesley, de una liturgia del “oficio del domingo” con Eucaristía fue reemplazado por un “oficio de predicación”. En la mayoría de los sitios no se celebraba la Eucaristía más que una vez al trimestre. También en la Gran Bretaña se consagró la mayor parte de los oficios a la predicación. Muchos metodistas no consideraban la Eucaristía con la misma seriedad que Wesley o, más tarde, otros responsables del movimiento deseaban. En las dos orillas del Atlántico, casi se había olvidado la dimensión de celebración y de fiesta unida al culto eucarístico. La piedad eucarística estaba más marcada por el ánimo sombrío del Jueves santo que por el alegre descubrimiento de Emaús. Era el memorialismo zuingliano el que predominaba. Era algo que correspondía mejor a la piedad de la época, centrada en la cruz. Los metodistas wesleyanos británicos utilizaban el ritual del oficio de comunión que se encuentra en el Book of Common Prayer. Observaban la práctica anglicana, que obliga a arrodillarse para recibir el sacramento. Nunca perdieron de vista el hecho de que la comunión eucarística era una obligación solemne para los miembros de la Iglesia. El metodismo británico, aunque celebraba poco la Eucaristía, veía en ella una “institución divina y una obligación perpetua” de la que “el pueblo metodista tenía el privilegio y el deber de beneficiarse”.

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Más tarde, el reduccionismo liberal protestante contribuyó asimismo a marginar la Eucaristía. La influencia de estas corrientes se hizo sentir en ambos lados del Atlántico y en las Iglesias misioneras descendientes del metodismo. EL METODISMO MODERNO El metodismo se ha desarrollado por todo el mundo, de una manera irregular, a lo largo del siglo XX. Minorías influyentes intentaron reconducir el metodismo hacia las normas patrísticas y wesleyanas de la práctica eucarística y volver a situar la Eucaristía en el centro de la vida metodista. Para una minoría de las Iglesias locales, más importante en los Estados Unidos que en la Gran Bretaña, la Eucaristía se ha convertido ahora en el acto central del oficio dominical. La reforma litúrgica, sobre todo en la Gran Bretaña y en los Estados Unidos, ha dado nacimiento a ritos que han sido enriquecidos por el movimiento litúrgico y el movimiento ecuménico. Con todo, las respuestas que han dado las Iglesias metodistas al documento Bautismo, eucaristía, ministerio (1982) manifiestan una enorme variedad de actitudes respecto a la práctica eucarística. La Iglesia metodista unida (Estados Unidos) ha manifestado su acuerdo con la orientación del documento (BEM) y con la necesidad de volver a las normas wesleyanas y patrísticas. Sin embargo, en el extremo opuesto, algunas Iglesias europeas metodistas más pequeñas han expresado su desconfianza respecto a la corriente “catolizante” del BEM. Los cambios litúrgicos significativos aparecieron en los años sesenta y setenta. En la Gran Bretaña se celebraba ya, generalmente, desde los años treinta a cincuenta, la Eucaristía una vez al mes, a menudo con una forma abreviada, después de un oficio de predicación. Algunas Iglesias distribuían asimismo la comunión por la mañana temprano en algunas ocasiones. Con frecuencia, sólo una minoría de fieles se quedaban para la comunión. Algunos habituados a este servicio recibían la comunión en raras ocasiones, quizás nunca. A pesar de esta relativa marginación de la Eucaristía, se conservaba un agudo sentido de la “subida al Calvario” y de la conmemoración de la muerte del Señor con un espíritu de penitencia y humildad. Esta espiritualidad, reforzada por el rito de Cranmer, se manifestaba a través de himnos como Señor, no soy digno, y En memoria del amor del Salvador. A lo largo de este período, se volvió normal que los ministros invitaran “a todos los que aman al Señor Jesús” a recibir la comunión, sea cual fuere su situación eclesial. En esto se seguía la práctica de las otras Iglesias libres. Esta práctica, muy general, aunque nunca aprobada oficialmente, se considera frecuentemente hoy

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como adquirida y se la justifica a veces en nombre de la “aventura” fraternal de la mesa del Señor durante su ministerio. El ritual metodista de 1975 contenía un nuevo rito eucarístico. Una de sus características esenciales era la “Gran Plegaria de acción de gracias”, muy próxima a las nuevas liturgias anglicana y católica. El texto da gracias al Padre por el conjunto de la obra de salvación, no sólo por la muerte de Cristo. Entre las restantes características, se advierte una epíclesis (que recuerda al himno de Wesley Ven Espíritu Santo, difunde tu influencia), así como palabras que afirman la constitución eucarística de la Iglesia, “Aunque somos varios no formamos más que un cuerpo, pues todos participamos de este pan único” y, para terminar, una afirmación de la naturaleza escatológica de la Eucaristía, “anticipo del banquete celestial”. Junto al nuevo ritual, se preservó también el antiguo rito de Cranmer, pero cayó rápidamente en desuso. Con los cambios, apareció un nuevo modelo cultual. Un buen número de iglesias convirtieron la Eucaristía en el centro de su oficio dominical una vez al mes. Sin embargo, en vez de la liturgia de la Palabra prevista por el ritual, con frecuencia es una liturgia improvisada lo que precede a la Gran Plegaria. Y, lo que es aún más significativo, la Eucaristía no se encuentra ya “adherida” a un oficio ordinario. Actualmente son pocos los metodistas normales los que se abstienen de recibir la comunión. En la mayoría de las grandes iglesias se celebra un segundo, o hasta un tercer oficio de comunión en el mes, a menudo por la noche. En algunos casos, se utilizan otros ritos, como los de la comunidad Iona. A comienzos de los años noventa, el metodismo británico empezó a elaborar un conjunto de nuevos ritos eucarísticos adaptados a las diferentes estaciones. Tres ritos diferentes para el uso “general”, y otros ritos para el adviento, Navidad y la Epifanía, la cuaresma y la Pasión, Pascua y la Ascensión, y Pentecostés. Estos ritos conservaban la estructura básica del rito de 1975, pero introducían, a lo largo de los oficios, importantes variaciones que permiten marcar el carácter particular de los diferentes acontecimientos de la historia de la salvación que se celebran. Cada uno de estos ritos se compone de tres elementos: en primer lugar, la “reunión del pueblo de Dios” con la confesión, la absolución y las colectas, después viene el “ministerio de la Palabra” con la lectura de los pasajes de la Escritura y, habitualmente, el Credo, y, por último, la Cena del Señor. Este rito de la cena comienza por la paz, en ciertos casos precedida por la Oración de humilde acercamiento. Continúa después con la preparación de las ofrendas, la Gran Plegaria de acción de gracias, el compartir el pan y el vino y, al final, las oraciones de despedida. Sobre el conjunto de estos oficios reina un espíritu de alegría y de acción de gracias, así como de esperanza, que se mezcla con la

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insistencia tradicional que ponen los metodistas en la participación en la misión de Dios. Tenemos un ejemplo particularmente claro de este estado de espíritu en las diferentes versiones de la Gran Plegaria y en las oraciones de despedida. La Gran Plegaria de Pascua, por ejemplo, dice: A ti bendición y honor, poder y gloria A Ti verdaderamente, Dios que eres toda misericordia, Cuya palabra creadora Dio nacimiento al mundo; Por tu amor generoso Hiciste a la familia humana A fin de que vea tu gloria, Para que viva para siempre en tu presencia. Y el texto prosigue, un poco más adelante: Por eso, Padre, celebramos esta Pascua de alegría... Reúnenos a todos los que compartimos este festín, En el reino de tu gloria A fin de que con todo tu pueblo En todo tiempo y en todo lugar Vayamos a cantar tu alabanza y a adorarte para siempre; Por Jesucristo nuestro Señor. La oración de despedida dice: “Del mismo modo que su resurrección nos conduce a la vida nueva, concédenos que la presencia permanente de su reino, en nuestros corazones, nos conduzca a la alegría eterna”. Los autores de estos nuevos ritos eucarísticos introdujeron numerosas oraciones tomadas de otros ritos. La influencia del rito católico es evidente en esta oración de ofertorio de Pascua: Aquí está el pan, un don de Dios. Se va a convertir para nosotros en el pan de vida. Uno de los ritos destinados al uso general se dirige a Dios con el nombre de “Padre y Madre” y conmemora a las heroínas del Antiguo Testamento al mismo tiempo que a los patriarcas y a los profetas. La tercera modalidad del ritual está concebida para encuentros informales de grupos pequeños. En ella encontramos propuestas de oraciones de apertura y de intercesión más que formas impuestas; de este modo se preserva la tradición metodista de la oración improvisada asociada a la oración litúrgica. La asamblea anual debía autorizar estos oficios en 1998. Fueron experimentados abundantemente y por lo general bien recibidos, a pesar de algunas inquietudes ante su complejidad y el rechazo a dirigirse a Dios con el

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nombre de “Padre y Madre”. La petición más fuerte que se hizo tenía que ver con el restablecimiento de la Oración de humilde acercamiento, que, en inglés moderno, había permanecido como parte integrante del rito de 1975. Eso muestra el deseo de los metodistas británicos por preservar la dimensión penitencial de los antiguos ritos integrando la dimensión de celebración que contienen los nuevos ritos. Existe un deseo de conciliar los puntos de vista tradicionales del metodismo con la acogida a las riquezas de la Iglesia universal, y esto es un instinto que se remonta, a través de toda la tradición metodista, hasta el mismo Wesley. El uso de estos nuevos oficios debería reforzar la reflexión metodista sobre la significación de los acontecimientos que figuran en el centro de la historia de la salvación. La investigación se ha interesado poco, entre los metodistas, por la piedad eucarística de los laicos. Yo he realizado mi propia investigación charlando con unos veinte miembros de una iglesia media de los alrededores de Londres. Casi todas las personas interrogadas estimaban que, en esta iglesia local, el equilibrio del culto eucarístico –gran celebración eucarística por la mañana del primer domingo del mes y, al menos, otra liturgia eucarística, generalmente una noche del mismo mes– era satisfactorio. Estimaban que convertir la Eucaristía en el centro del oficio litúrgico todos los domingos podría perjudicar al carácter especial de la celebración y hacerla “demasiado ordinaria”. Incluso las personas de más edad manifestaban pocos deseos de volver a la liturgia de 1936 y todo el mundo otorgaba un gran valor a la “Oración de humilde acercamiento”. Algunos declararon que, para ellos, era la oración más importante de la liturgia eucarística. Muchos estimaban que la Eucaristía convenía particularmente bien como cima litúrgica a continuación de un acontecimiento o de algún encuentro espiritual de gran importancia. Algunos veían en ella una significación especialmente rica cuando se celebraba la Eucaristía en pequeños grupos con unos vínculos fraternos muy fuertes. Todos aprobaban el enfoque wesleyano tradicional, que ve en la comunión una ocasión de recibir el perdón. La mayoría sentía preferencia por la costumbre wesleyana que quiere que los grupos se arrodillen ante la reja para recibir la comunión juntos. Las reuniones en torno a la santa mesa contribuían a simbolizar la naturaleza de la Iglesia, familia de Dios en la que se comparte todo –no simplemente los elementos de la Eucaristía– y en el que el grupo está unido en el acto penitencial y en la acogida del perdón. Acogían de manera favorable la semejanza entre el rito actual y los ritos de otras Iglesias y veían en ello un recuerdo evidente de la fraternidad por encima del tiempo y de las fronteras entre confesiones. La Eucaristía asocia el acto cotidiano de comer y beber con la presencia y la bendición únicas de Cristo.

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Tenemos nuestras dudas sobre si es posible generalizar, a partir de estos testimonios limitados, sobre el estado del metodismo en otros lugares del mundo. En el seno de la misma Iglesia local, hay un reducido número de miembros que no reciben casi nunca la comunión. Algunos están en desacuerdo con la insistencia que se pone en la Presencia real en los elementos. Algunos adoptan la posición “cuáquera” según la cual, como toda la vida es sacramental, no hay ninguna necesidad de sacramentos particulares. En el seno del metodismo británico contemporáneo hay quienes, en el plano doctrinal, tienen una idea muy elevada de la Eucaristía y la sitúan absolutamente en el centro de todo. Para un pequeño número, la Eucaristía no tiene sino poca importancia o ninguna. El metodismo ha seguido una evolución análoga en los Estados Unidos. A partir de 1964, se ha insistido cada vez más en el carácter normativo del modelo “Palabra y mesa santa” para los oficios. Este modelo incluye, a la vez, sermón y celebración eucarística, por oposición a los otros modelos de culto, otrora más populares, que habían dominado el metodismo en los Estados Unidos. Las reformas del Vaticano II han influido fuertemente en el nuevo rito eucarístico de 1972 y en los desarrollos que siguieron. El tono alegre de la Gran Plegaria de acción de gracias del rito de 1972 contrastaba con el memorialismo sombrío de los ritos anteriores. Se apreciaba también la dimensión fuertemente trinitaria de este rito. Una encuesta realizada entre ciento treinta y cinco iglesias a comienzos de los años noventa ha mostrado que en ciento dos de ellas se celebraba regularmente la santa comunión el primer domingo del mes. En un buen número de ellas se celebraba asimismo esta comunión cada domingo, lo que denota una evolución notable en comparación con la baja frecuencia de las celebraciones en las épocas anteriores. Con todo, aún subsisten diferencias considerables en los Estados Unidos. Los antiguos modelos de culto siguen siendo populares. Numerosas Iglesias metodistas más pequeñas han elaborado sus propios enfoques, que difieren de la tendencia británica o americana. Los metodistas alemanes no celebran la Eucaristía más que una vez cada dos meses aproximadamente. Cuando los metodistas son una minoría en el seno de una cultura mayoritariamente católica, buscan con frecuencia marcar abiertamente sus distancias frente a la orientación católica. En algunos países, el compromiso de los metodistas en luchas por la paz y la justicia ha influido en la espiritualidad eucarística. En África del Sur, los metodistas comprometidos en la lucha por la justicia racial han encontrado ayuda en la orientación escatológica wesleyana.

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El teólogo metodista americano Laurence Stookey insiste en el carácter festivo de la Eucaristía. “La Eucaristía es una fiesta en la que encarnamos, con el Señor Resucitado, esa esperanza que tenemos de un reino de justicia en el que el amor sacrificial de Cristo destruye las barreras que separan a los seres humanos entre sí y separan a la humanidad de Dios”. Muestra las profundas implicaciones eclesiológicas de la Eucaristía, que es la comida de un pueblo de resurrección ligado todo él en una responsabilidad mutua. Expone también las implicaciones éticas de su orientación escatológica en la que, según él, “el futuro se presenta como una realidad que trae consigo nuestro presente”. La obra de Stookey constituye la mejor relectura moderna de la tradición wesleyiana. El futuro. Es difícil prever cuál será la evolución de la espiritualidad eucarística entre los metodistas. Es algo que dependerá, en gran parte, de la medida en que se acepte plenamente, en el seno del metodismo, el espíritu de las nuevas liturgias y la contribución a la reflexión procedente de los socios ecuménicos. Es probable que haya en la piedad metodista, mezclados en proporciones variables, un enfoque tradicional y un enfoque ecuménico más reciente o un enfoque wesleyano recuperado. David Carter BIBLIOGRAFÍA Las mejores introducciones generales al metodismo son las de R. DAVIES, Methodism, Londres, 1963, y F. FROST, “Le Méthodisme”, Catholicisme, IX, col. 48-71. En lo que se refiere a la teología de los himnos eucarísticos de los Wesley, véase J. RATTENBURY, The Eucharistic Hymns of John and Charles Wesley, Londres, 1948. Se encuentra una historia de la práctica eucarística metodista en dos libros de J. BOWMER, The Sacrament of the Lord’s Supper in Early Methodism, Londres, 1951 y The Lord’s Supper in Methodism 1791-1960. Ver también J. NEWTON “The Eucharist in Methodism”, 6-16, Methodist Sacramental Fellowship Bulletin, 1996. Para una presentación completa del culto metodista, ver K. WESTERFIELD-TUCKER, The Sunday Service of the Methodists, Nashville (Estados Unidos), 1995. La obra reciente más importante sobre la teología y la práctica eucarísticas metodistas es la de L. STOOKEY, The Eucharist – Christ’s Feast with the Church, Nashville, 1993. Para los debates sobre la Eucaristía en el diálogo metodista-católico, véase H. MEYER y L. VISCHER, Growth in Agreement, 325-8, 351-6, Ginebra, 1984; ver asimismo las últimas recensiones de diálogos en The Apostolic Tradition, 23, Lake Junaluska, 1996. Para las respuestas dadas por los metodistas al documento Foi et Ordre del Consejo ecuménico de las Iglesias sobre Bautismo, Eucaristía, Ministerio, ver M. THURIAN, Churches Respond to BEM, Ginebra, 1987, vol. 11, p. 177-244 y vol. IV, p. 166-182.

68 LA SANTA CENA, COMIDA SAGRADA Y CONFESIÓN DE FE (IGLESIA BAPTISTA)

PREÁMBULO En marzo de 1948, el Consejo de la Unión baptista de la Gran Bretaña y de Irlanda aprobó una declaración sobre la doctrina baptista de la Iglesia. En la sección sobre los sacramentos se describe el bautismo como “un credo en acción”1. Se trata, pues, del creyente que recibe el bautismo por inmersión. Las acciones que tienen lugar con esta ocasión expresan una confesión de fe. Estas acciones son: la confesión personal de la fe realizada por el candidato al bautismo, así como el mismo bautismo en el que el candidato, bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu, es “sepultado” bajo las aguas y “resucita” a una vida nueva. Estos elementos contienen en palabras y en acción una confesión de fe en el Dios Trinidad y en la Encarnación del Hijo por quien los que le reciben en la fe se identifican con su vida, su muerte, su Resurrección y su Ascensión. Ahora bien, la acción de tal bautismo no es puramente simbólica. Hay un participante activo divino en este acontecimiento: el Espíritu Santo, que actúa imperiosamente. Los sacramentos, para aquellos que los reciben con fe, siguen siendo fuentes de gracias. Los sacramentos son los sacramentos de la Iglesia. Antes de acabar la preparación al bautismo, la Iglesia designa a dos de sus miembros para conversar con cada catecúmeno sobre la fe que está llamado a confesar. En el curso de una reunión posterior, estos dos delegados confirmarán, en la medida en que puede hacerlo el discernimiento humano, la autenticidad de la fe en Cristo de la persona en cuestión. Tras el bautismo, se recibe oficialmente al candidato en la Iglesia, a menudo con la imposición de manos. La Iglesia de que hablan los baptistas en esta ceremonia de recepción es la Iglesia una, 1. E. A. PAYNE, The Baptist Union: A Short History, Londres, 1959, Apéndice X, p. 283-291.

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santa y católica, cuya manifestación local son las asambleas de creyentes. La recepción en la Iglesia va seguida de la celebración de la comida sagrada que los baptistas designan ordinariamente con el nombre de Eucaristía o de santa comunión. Esta última expresión pone de relieve el contexto esencialmente eclesial de los sacramentos. Este preámbulo nos parece esencial para responder a la cuestión planteada al comienzo de este artículo, porque, en la teología baptista auténtica, el bautismo y la Eucaristía siguen siendo inseparables. Los baptistas consideran cada celebración de la Eucaristía como una ocasión dada por Dios para confirmar su confesión bautismal. Así, como peregrinos de viaje, se reúnen con regularidad para compartir la comida sagrada –en la mayoría de las iglesias baptistas dos veces al mes, en algunas, una vez por semana– y aprovechan la oportunidad de una confesión de fe común, de su renovación, para recibir de nuevo la bendición de los actos gratuitos y benevolentes de Dios ofrecidos a los fieles por Cristo y comunicados por el Espíritu Santo gracias a la comida. Los baptistas reconocen que, en la tradición de las otras Iglesias, el Credo constituye una parte integral y esencial de la liturgia eucarística. Reconocen asimismo que los símbolos aceptados por la Iglesia tienen su origen, al menos en parte, en las confesiones de fe realizadas por los catecúmenos en el desarrollo de su bautismo. Así como los cristianos de las otras Iglesias reafirman su fe bautismal a través de una proclamación verbal de su fe, también los baptistas reafirman la suya mediante la acción eucarística. Como ocurre con el bautismo, toda la Eucaristía es para ellos un “credo en acción”. Los baptistas comprenden el sentido y la práctica de la Eucaristía gracias a términos bíblicos. Están de acuerdo con el documento de Lima BautismoEucaristía-ministerio 2 cuando afirma: “Los cristianos ven una figura de la Eucaristía en el memorial pascual de la liberación de Israel de la tierra de la esclavitud y de la comida de la Alianza en el Sinaí” (Ex 24). Es la nueva comida pascual de la Iglesia, la comida de la Alianza que Cristo dio a sus discípulos como anámnesis de su muerte y de su Resurrección, como anticipación de la comida del Cordero (Ap 19, 9). Los baptistas, en y por el credo en acción de la comida sagrada, reafirman su fe bautismal en un solo Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, en un solo Señor Jesucristo, su Hijo único, y en el Espíritu Santo, el Señor que da la vida, y en la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Lo que sigue intentará mostrar cómo. 2. Baptism, Eucharist and Ministry, Ginebra, «Faith and Order Paper» 111, 1982, p. 10.

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EN UN SOLO DIOS, PADRE TODOPODEROSO La Eucaristía es para los baptistas una acción de gracias a Dios Padre –en particular por la Creación–. Como enseña el documento de Lima: “La Eucaristía es la proclamación y la celebración de la obra de Dios. Es la magna acción de gracias al Padre por todo lo que se ha realizado en la Creación...”3. Los baptistas emplean, a veces, la Plegaria eucarística de la Didachè. “¡Padre Todopoderoso! que a causa de Tu nombre has creado todo cuanto existe, y que dejas gozar a los hombres del alimento y la bebida, para que te den gracias por ello”. El empleo en la comida de las necesidades esenciales de la vida, el alimento y la bebida, el pan y el vino, representa para aquellos que los reciben el amor de Dios que actúa en la Creación y en la preservación de todo lo que ha creado. Además, la participación en la comida sagrada nos recuerda y proclama la actividad permanente del Dios vivo en la historia. En la Biblia, esta actividad se manifiesta a menudo en el marco de una comida: la Pascua, la comida de la Alianza en el monte Sinaí, la multiplicación de los panes para la muchedumbre, la Eucaristía, la fracción del pan subsiguiente con los discípulos. Todas estas comidas anticipan el punto culminante del plan de Dios, que llegará a su fin en el banquete de bodas del Cordero (Ap 19, 9). Los cristianos, al comer la comida sagrada juntos, proclaman su sitio en el plan creador permanente de Dios Padre todopoderoso. EN UN SOLO SEÑOR JESUCRISTO La oración de la Didachè, tras haber reconocido la Creación, prosigue así: “A nosotros, por medio de Jesucristo, tu Hijo, nos has hecho la gracia de un alimento y de una bebida espirituales”4. Los bautistas proclaman en la Eucaristía que el Señor preexistente, Jesucristo, es, en efecto, “Dios verdadero nacido del Dios verdadero” y que es el pan vivo bajado del cielo. “Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres, y murieron; el que coma este pan vivirá para siempre” (Jn 6, 51.58). Lo mismo con la copa. Al consumir en la fe la sangre de Cristo, los baptistas proclaman que reciben la bendición de la salvación, pues anuncian la muerte del Señor hasta que vuelva. 3. Ibid. 4. Según la versión de C. C. RICHARDSON, Early Christian Fathers, Londres 1953. [Ver la versión española de T. H. MARTÍN, Textos cristianos primitivos, Sígueme, Salamanca, 1991, que difiere en algunos matices].

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El empleo del pan y del vino como elementos que representan el cuerpo y la sangre de Cristo habla claramente a los baptistas de la realidad de la Encarnación. Comer el pan y beber el vino supone para ellos una profesión de su identidad con el Señor encarnado. Del mismo modo que el bautismo por inmersión, que les sepulta y les hace resucitar con él, sigue siendo para ellos un credo vivo, así proclaman también su fe en los beneficios de la Encarnación a través del compartir los elementos del pan y del vino. Si la carne del Dios verdadero nacido del Dios verdadero no es nuestra carne, no hay salvación. La apropiación por la manducación en la fe proclama que se encarnó “por nosotros y por nuestra salvación”. A todos los que le reciben, a los que creen en él, les dio el derecho a ser hijos de Dios (Jn 1, 12). Esta gracia se manifiesta en la comida sagrada. Pero también fue “crucificado por nosotros”. El Dios verdadero nacido del Dios verdadero no sólo estuvo presente entre nosotros, se encarnó verdaderamente en un cuerpo humano, su cuerpo fue también destrozado por nosotros y su sangre derramada por nosotros. Las acciones del pan partido y del vino derramado son también significantes para la profesión de fe que son el pan y el vino en sí mismos. El pan partido es su cuerpo destrozado por nosotros; la copa derramada es la nueva Alianza sellada en su sangre. La sangre de la Alianza derramada para la remisión de los pecados de una multitud. Gracias a la recepción del pan partido y del vino derramado, en la fe, hemos sido identificados con Cristo crucificado y recibimos la remisión de nuestros pecados. Sin embargo, la comprensión de la comida y la confesión de fe no se terminan en el Calvario. Las palabras de la institución nos recuerdan que mediante el compartir el pan y el vino anunciamos la muerte del Señor hasta que vuelva. La oración de la Didachè enseña que Dios nos ha dado, por Jesucristo, un alimento y una bebida para la vida eterna. Por medio de la Eucaristía, los baptistas proclaman su fe en la vida eterna. El pan compartido es el pan bajado del cielo, el pan de vida. Después de la Resurrección, Jesús partió el pan con sus discípulos. Lucas nos dice que Cristo resucitado se hizo reconocer durante una comida en el pueblo de Emaús. En un sentido absolutamente real, esta acción de Cristo resucitado transforma la última Cena en la primera Eucaristía. Desde ese momento, los cristianos pueden decir siempre, en el contexto de la comida sagrada: “Marana tha”, “Ven, Señor” (Ap 22, 20). Orando así, creen y proclaman que en cada Eucaristía se da la Presencia divina de una manera especial, y que, según los designios de Dios, en el momento que él mismo elija, volverá Cristo. Ahora vivimos entre el día en que Cristo inauguró el Reino de Dios

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y el día de su consumación. En la comida proclamamos nuestra fe en el Cristo crucificado y resucitado, en espera de la resurrección de los muertos y de la vida del mundo futuro. Al final de la Eucaristía, los bautizados oran frecuentemente así: “Recordamos tu muerte, oh Señor, proclamamos tu resurrección, esperamos tu segunda venida”5. En este período intermedio, nuestras oraciones se dirigen siempre “por Jesucristo, nuestro Señor”. Esta manera de orar expresa la fe en la intercesión permanente de Cristo subido al cielo y sentado a la derecha del Padre, desde donde vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos. EN EL ESPÍRITU SANTO, SEÑOR Y DADOR DE VIDA En el pensamiento y en la práctica baptistas figura la proclamación de la fe en el Espíritu Santo, adorado y glorificado con el Padre y el Hijo. Esta fe se pone de manifiesto, por ejemplo, en la oración sugerida antes de las palabras de la institución: “Te suplicamos, Señor, que hagas bajar tu Espíritu para santificarnos así como los dones del pan y del vino, y que el pan que partimos, y la copa de bendición que bendecimos sean para nosotros la comunión en el cuerpo y en la sangre de Cristo, a fin de que, por la fe, podamos compartir su cuerpo y su sangre, con todos sus beneficios, alimentarnos espiritualmente y crecer en la gracia”. Los baptistas creen que sólo por la acción del Espíritu Santo la Palabra y el sacramento se convierten en medios de gracia. La eficacia de los sacramentos y de la predicación es fruto de la actividad del “Señor y Dador de vida”. Aunque no se expresarían necesariamente con las mismas palabras, los baptistas compartirían la posición del documento de Lima de que “toda la acción de la Eucaristía tiene un carácter “epiclético” porque depende de la obra del Espíritu Santo”6. Todos los baptistas estarían de acuerdo en decir que existe una presencia divina real y activa en la comida sagrada. No habría unanimidad en lo concerniente a un vínculo definitivo o a una limitación de esta Presencia real a los elementos del pan y del vino. Al contrario, pondrían el acento en la presencia real manifestada en la comunidad de los fieles reunidos en torno al pan y al vino, y en la experiencia individual de los creyentes reunidos en ese momento. La anámnesis es un concepto clave. No es sólo ni principalmente una mirada proyectada sobre el pasado, sobre la comida en el Cenáculo, sino 5. A. GILMORE, E. SMALLEY y M. WALKER, Praise God, Londres, 1980, p. 127-128. 6. Baptism, Eucharist and Ministry, p. 13.

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que se trata más bien de la mirada de un pueblo reunido que toma conciencia de la acción redentora de Dios que actúa en la comida sagrada. Las bendiciones de Belén, del Calvario, del día de Pascua y Pentecostés se reciben de nuevo. EN LA IGLESIA UNA, SANTA, CATÓLICA Y APOSTÓLICA Cada congregación baptista particular, cuando se reúne para la Eucaristía, forma parte de la Iglesia universal. La percepción de la Iglesia no se limita a los muros y al conjunto del edificio, sino que abarca a la gran familia del pueblo de Dios en la tierra y en el cielo. La declaración baptista de 1948 lo dice claramente: “La comunión en la Iglesia una, santa y católica se vuelve significativa en el hecho de ser miembro de la Iglesia local en un lugar. En verdad, estas asambleas de creyentes son la manifestación local de la única Iglesia de Dios en la tierra y en el cielo”7. Por esta razón emplean los baptistas en la liturgia, de vez en cuando, el Sursum Corda con su visión grandiosa que nos une a la adoración “con los ángeles y arcángeles y con todos los coros celestiales”. En el interior de esta respuesta de adoración, se pone el acento en la santidad de Dios: “Santo, santo, santo es el Señor, Dios de los ejércitos, llenos están el cielo y la tierra de tu gloria: Gloria a Ti, oh Señor, el Altísimo”8. Ahora bien, la Iglesia es el pueblo de Dios y, gracias a la acción redentora de Dios en Cristo, se considera que el pueblo reunido recibe una parte de la santidad divina. La Iglesia pertenece a Dios, ella es su asamblea que le representa en la tierra. Es, por así decirlo, una colonia del cielo. Los baptistas consideran, por tanto, a la comunidad de la Iglesia con respeto, y honran a los que, como ellos, forman parte de la misma. No es casualidad que empleen el título de santa comunión para la Eucaristía. Pues, al adorar, comparten la experiencia de estar en presencia de lo sagrado en una tierra santa. No se inmiscuyen en la presencia de Dios, sino que se acercan a ella con reverencia. Un texto bíblico sugiere la manera de dirigirse a Dios en el culto: “Tributad a Dios la gloria de su nombre. Traed ofrendas, entrad en sus atrios, postraos ante el Señor en el atrio sagrado, ¡tiemble ante su rostro toda la tierra!” (Sal 96, 8-9). Como ya hemos sugerido, al respeto a la santidad de la Iglesia se asocia un verdadero respeto a la catolicidad. Para los baptistas, el marco del culto es enteramente católico. Todas las definiciones baptistas de la Iglesia lo dicen 7. E. A. PAYNE, p. 284. 8. E. A. PAYNE y S. F. WINWARD, Orders and Prayers for Church Worship, Londres, 1960, p. 158.

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con claridad. No hay más que dos dimensiones de la única Iglesia: una universal y la otra local. No es posible pensar en la una sin pensar en la otra. Por eso, los baptistas son bautizados y recibidos en la Iglesia universal mediante un acto de culto en la Iglesia local. Además, la profesión de esta catolicidad se pone de manifiesto de dos maneras durante la Eucaristía. La primera de ellas se refleja en los himnos que cantan los baptistas. La sección eucarística del libro de los himnos de los baptistas ingleses contiene himnos que proceden de tradiciones diferentes: católica, romana, ortodoxa, metodista, congregacional, por ejemplo, junto con contribuciones de Tomás de Aquino, de la liturgia de Santiago, de Charles Wesley y de Isaac Watts. El segundo ejemplo se encuentra en la inclusión de oraciones de la Iglesia católica en la intercesión. Un extracto típico: “Envía tu bendición sobre toda la Iglesia, a todas sus comuniones y a cada país. Fortifica a todo tu pueblo en la fe, la esperanza y la caridad, y únelo con el vínculo de tu Espíritu”9. La conclusión de esta oración trae de nuevo a la memoria la verdad de que la catolicidad de la Iglesia incluye a la Iglesia del cielo y de que en la comida sagrada participamos en una acción transcendente al tiempo y al espacio: “Te alabamos por tus santos de todas las edades, y recordamos con gratitud a aquellos a quienes amamos, que te adoran y te sirven ahora en tu presencia gloriosa. Consérvanos en la comunión ininterrumpida con todos los que te aman tanto en la tierra como en el cielo. Por Jesucristo, nuestro Señor”. En el Credo, la Iglesia se proclama apostólica. Los baptistas comparten esta confesión, porque aprecian la Eucaristía como una comida compartida por los apóstoles de hoy que están comprometidos en la misión de la Iglesia. Los baptistas creen que la Iglesia vive en continuidad con los apóstoles y su proclamación (de fe). Los baptistas estarían de acuerdo con la declaración de Lima cuando dice: “la manifestación primera de la sucesión apostólica debe encontrarse en la tradición apostólica de toda la Iglesia. La sucesión es una expansión de la perennidad de la Iglesia, y así la prolongación de la misión del mismo Cristo, en la cual participa la Iglesia”. Una oración baptista que sigue a la distribución del pan y del vino comienza así: “Señor, Dios nuestro, te damos gracias por la gran bondad que nos has manifestado en Tu Mesa Santa, y te rogamos que nos aceptes mientras nos consagramos de nuevo a tu servicio”10. 9. Ibid., p. 159. 10. BAPTIST UNION PUBLICATION, Informe del primer Congreso mundial baptista, Londres, 1905, p. 20.

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Los baptistas creen y confiesan que la Eucaristía tiene una dimensión verdaderamente apostólica –en el sentido de que invita a la renovación de su misión en y para el mundo–. La oración final es, de ordinario, la de la despedida y la bendición para la misión apostólica: “Id al mundo de Dios con alegría, paz y amor, y con la esperanza en vuestros corazones, y que la bendición de Dios todopoderoso, creador, redentor y protector, esté con nosotros”. Después de haber confesado su fe alrededor de la mesa santa, la Iglesia se va al mundo para proclamar que Jesús es Señor. POST-SCRIPTUM Aunque los baptistas no emplean regularmente los símbolos en su culto, sí confiesan, sin embargo, en su culto y su misión, su fe en estos credos. Los libros de culto baptistas están constituidos desde siempre por confesiones de fe basadas en citas específicas de las Escrituras. El Libro de himnos baptistas recientemente publicado en Inglaterra contiene ya, en su parte bautismal, el Símbolo de los Apóstoles. Las razones históricas que explican por qué los baptistas no emplean las antiguas confesiones de fe son demasiado complejas para ser explicadas aquí. Baste con decir que las dificultades surgieron sobre todo a causa de la insistencia en la sumisión literal a los antiguos credos como un criterio para entrar en los cargos públicos e incluso en las universidades. Esto parecía a los baptistas una limitación de la libertad de conciencia individual. Sin embargo, como conclusión, tal vez sería conveniente recordar que en el congreso inaugural de la Baptist World Alliance celebrado en Londres, el 5 de julio de 1905, su primer presidente, el doctor Alexander Mac Laren, a fin de evitar todo malentendido en torno a la posición de los baptistas en lo concerniente a la fe cristiana, propuso que se afirmara lo siguiente: “Deseo que el primer gesto de este congreso sea la afirmación unánime y pública de nuestra fe, audible para todos, y, para ello, como un primer reconocimiento de lo que nos es común y de aquello en que creemos, quisiera, pues, que todos nos levantáramos y recitáramos juntos el Símbolo de los Apóstoles”. Así continúa esta costumbre. Durante la comida sagrada, los batistas se sirven rara vez de las palabras del Credo de Nicea, pero confiesan la fe que se afirma en este símbolo en la liturgia sacramental y a través de las acciones mientras que los baptistas celebran la Eucaristía en comunión con la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Morris West

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BIBLIOGRAFÍA BAPTIST UNION, Patterns and Prayers for Christian Worship, Oxford, 1991. B. CHILD, The Lord Supper, Londres, 1951. N. CLARK, An Approach to the Sacrements, Londres, 1956. M. N. WALKER, Baptists at the Table, Londres, 1992.

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69 LOS MOTIVOS DE UN RETORNO A LA EUCARISTÍA (IGLESIA CRISTIANA) DISCÍPULOS DE CRISTO

La Iglesia cristiana (Discípulos de Cristo) es un ejemplo absolutamente significativo de las “denominaciones” que se multiplicaron en la frontera norteamericana en los años que siguieron a la fundación de los Estados Unidos. Los Discípulos de Cristo cuentan en la actualidad con unos tres millones de miembros en todo el planeta o el doble si incluimos a las diferentes Iglesias que tienen las mismas raíces históricas y se han unido a otras Iglesias o se han dotado de una organización independiente. En el punto de partida, los responsables de los Discípulos no tenían la intención de fundar otra Iglesia. Bien al contrario, pensaban que se habían comprometido en una “segunda Reforma”, en una “restauración” de la esencia del cristianismo que la Iglesia había perdido desde los tiempos del Nuevo Testamento y no se había recuperado del todo con la Reforma. Con ingenuidad, aunque también con pasión, explicaban que esta restauración del “cristianismo del Nuevo Testamento” conduciría, a la vez, a la unidad de los cristianos y al éxito de la evangelización. La división de los cristianos, según ellos, debía tener una causa y la unidad de los cristianos debía tener un plan. El hecho de que las Iglesias no consigan vivir de acuerdo con el “modelo” de fe y de práctica cristianas dado por el Nuevo Testamento era la causa de su división. El plan capaz de realizar la unidad de los cristianos consistía (¡simplemente!) en restaurar el modelo del Nuevo Testamento, que, una vez restaurado, sería tan evidente que todas las Iglesias se unirían en torno a él. Y el cristianismo unido según el modelo del Nuevo Testamento sería, a su vez, tan irresistible que los no cristianos confesarían también a Cristo.

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DESCUBRIR DE NUEVO LA IMPORTANCIA DE LA EUCARISTÍA El hilo conductor que unía entre sí los objetivos de restauración, unidad cristiana y anuncio del Evangelio era el descubrimiento, hecho por cada uno de los primeros responsables del movimiento, de la importancia de la Eucaristía para la vida y el testimonio de los cristianos. Éstos “restauraban” el lugar central que correspondía a la Eucaristía en el culto cristiano celebrando la cena del Señor cada domingo, y no ya cada mes, cada trimestre o semestre o cada año, como lo hacían las confesiones protestantes de que ellos se habían separado. La celebración semanal de la Eucaristía, así como la grandísima importancia otorgada a este sacramento siguen siendo una de las características esenciales de los Discípulos de Cristo. Éstos han insistido siempre, en el plano teológico, en el hecho de que la cena del Señor es mucho más que un memorial. Es la Presencia real lo que celebran los cristianos, y no la Ausencia real. Si bien hay en la comida una dimensión de conmemoración, en la medida en que trae consigo el recuerdo de la vida y de la muerte redentoras de Cristo en la tierra, esta comida va mucho más allá del memorial en el sentido de que, como ocurre en el caso del bautismo, se trata de un “sacramento-alianza”. El bautismo nos introduce en una relación de alianza con Dios en cuanto miembros de la Iglesia, la “comunidad-alianza”. La cena del Señor renueva, semana tras semana, esta alianza. No es el único medio de comunión con Dios, pero es un medio cargado de una gran riqueza de sentido: un medio que el mismo Cristo ordenó. Por esa razón los primeros responsables de los Discípulos llamaban a este sacramento una “ordenanza”, es decir, algo ordenado o mandado. Se mostraban muy atentos en emplear lo más posible términos bíblicos y por eso preferían también hablar de “cena del Señor” (1 Co 11, 27) o de “fracción del pan” (Hch 2, 42; 20, 7) más que de la “Eucaristía”. Subrayaban, no obstante, que la experiencia de la comunión suscita siempre alabanza y acción de gracias, y que la ofrenda de adoración presentada a Dios por la Iglesia, comunidad de sacerdotes, forma parte integral de la cena del Señor. La Iglesia, en cuanto cuerpo sacerdotal, participa en los beneficios del sacrificio de Cristo realizado de una vez por todas. Los cristianos, en cuanto sacerdotes, son alimentados por el sacrificio del cuerpo y de la sangre de Cristo. En este sentido, la cena del Señor es una “Eucaristía”: una comida de acción de gracias. Más recientemente, en particular a raíz de contactos ecuménicos más frecuentes, el uso del término “Eucaristía” se ha vuelto más corriente entre los Discípulos de Cristo. La unión oficial de los dos grupos de “Iglesias cristianas” en América del Norte marca la fundación de la Iglesia cristiana (Discípulos de Cristo), aun

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cuando, como “denominación”, su título no se hizo oficial hasta 1968 y la historia de las diferentes raíces de esta denominación se remonte a antes del año 1800. Los hombres que llevaron a unirse a sus respectivos grupos en Lexigton, Kentucky, el 1 de enero de 1832, se llamaban Barton Warren Stone y Thomas y Alexander Campbell. Cada uno de ellos había tenido que enfrentarse con problemas importantes relacionados con la Eucaristía durante el proceso que les llevó a dejar la Iglesia presbiteriana. Esto era, a fin de cuentas, lo que les había incitado a asegurarse de que, en la Iglesia que iban a restaurar, habría un retorno a la Eucaristía. Es significativo que el encuentro histórico de Lexington concluyera con la celebración de la cena del Señor. BARTON WARREN STONE (1772-1844) Barton Stone fue ordenado en 1798. Ese mismo año, la Asamblea general de la Iglesia presbiteriana de América del Norte invitó a sus Iglesias a consagrar tiempo al ayuno, al arrepentimiento y a la oración, a fin de salvar a los habitantes de la Frontier, a los que la asamblea consideraba como ubicados en una condición de pecadores a los que había que llevar la salvación. En respuesta a esta invitación, estas Iglesias organizaron “campamentos de encuentros”. Muchos participantes recorrieron distancias considerables y se alojaban en tiendas. Se consagró el sábado al ayuno y a la oración por pequeños grupos. Algunos visitadores evangelistas vinieron a predicar sermones el sábado por la noche y el clero local lo hizo a la mañana siguiente. Pero el momento esencial de estos campamentos de encuentro fue la celebración de la cena del Señor el domingo. Estos retiros fueron conocidos poco a poco con el nombre de “comuniones”. Sólo los participantes que tuvieran un communion token (insignia o ficha de comunión, mostrando que eran dignos de participar) podían recibir la comunión. La mayoría era la única vez al año que comulgaban. A lo largo del año 1800 atravesó los campamentos de encuentro una fervorosa corriente de renovación. B. W. Stone organizó un campamento en Cane Ridge (Kentucky), en agosto de 1801. Este campamento se convirtió en el más célebre e importante de todos estos encuentros. Se estima que asistieron entre diez y veinticinco mil participantes, de los que entre mil y tres mil se convirtieron, y entre ochocientos y mil recibieron la comunión. Y todos estos comulgantes eran presbiterianos que llevaban tokens de comunión. Cientos de metodistas o de baptistas, que también participaban en el encuentro, tuvieron que contentarse con los oficios (no eucarísticos) de oración y de himnos bajo la dirección de su propio clero.

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El hecho de que miles de personas, unidas espiritualmente por su experiencia común de renovación religiosa vivida en un campamento de encuentro llamado comunión, en Cane Ridge el año 1801, no pudieran unirse alrededor de la mesa del Señor en este mismo encuentro, produjo una profunda impresión en Stone. Tres años más tarde, él y algunos otros ministros presbiterianos presentes en el encuentro constituyeron un presbiterio separado. Pronto decidieron disolver ese mismo presbiterio. Para Stone y sus cofrades, las recientes renovaciones eran la prueba de que Dios era el Dios de todos los cristianos, que las divisiones entre los cristianos eran un pecado, y que participaban en un período de la historia que contemplaría la conversión del mundo entero a Cristo y la unidad de la Iglesia. Por eso, las asambleas de fieles de las que eran ministros Stone y sus colegas tomarían el nombre de Iglesias “cristianas”. Su cristianismo sería sencillo, basado en la Biblia, y, a diferencia del encuentro de Cane Ridge, no excluirían de la comunión a ningún cristiano bautizado. THOMAS CAMPBELL (1763-1854) Thomas Campbell era miembro de la Iglesia presbiteriana disidente. Como Stone, fue ordenado en 1798. En el ejercicio de su ministerio en Irlanda del Norte, su tierra natal, intentó favorecer la unidad entre las diversas fracciones de su Iglesia, en la que cada una de sus dos ramas principales se dividió aún, en 1799, en Old Ligths y New Ligths (luces antiguas y luces nuevas). En 1807 emigró a América del Norte. Campbell llegó a Pittsburg en 1807, y fue enviado por el Sínodo disidente asociado de América del Norte a servir a las Iglesias del sudoeste de Pensilvania. Pero un año más tarde se le acusaba de enseñar que nada justificaba que se obligara a la gente a aceptar todos los puntos del credo de una confesión para ser admitido a la comunión. En el curso del proceso de herejía a que fue sometido, defendió la idea de que no se debe exigir nada que no sea tan antiguo como el Nuevo Testamento para poder comulgar. Según Campbell, los resúmenes de doctrina cristiana y de práctica eclesial escritos después de la Reforma, como la Confesión de fe de Westminster, eran documentos útiles para la enseñanza, pero no debían constituir una cerca en torno a la mesa del Señor. Como se podía prever, Campbell fue desposeído oficialmente de su ministerio en la Iglesia presbiteriana disidente en abril de 1810 y se le retiró el derecho a administrar los sacramentos. A continuación, se dirigió al sínodo de Pittsburg que regía la principal Iglesia presbiteriana para obtener en

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ella un ministerio ordenado, pero su solicitud fue rechazada. El 4 de mayo de 1811, la Asociación cristiana de Washington, que era en su origen una asociación no eclesial destinada a promover la unidad entre los cristianos, se constituyó en Iglesia con Thomas Campbell en la función de anciano y su hijo Alexander en la de predicador. Como el día siguiente era domingo, la comunidad “cristiana” (más que “presbiteriana”) recientemente formada celebró la cena del Señor. Animados por su deseo de practicar y de imitar el cristianismo del Nuevo Testamento, compartieron en adelante la cena del Señor cada semana. ALEXANDER CAMPBELL (1788-1866) Alexander Campbell, su madre, y seis hijos más jóvenes no se unieron a Thomas Campbell sino después de algo más de dieciocho meses, cuando Alexander recibió el ministerio de predicador de la nueva Iglesia recientemente constituida. La comunidad construyó rápidamente una “casa de reunión” en Brush Run (Pensilvania), y allí fue donde Alexander recibió la ordenación el día de año nuevo de 1812. En el transcurso de su travesía hacia América del Norte, para reunirse con Thomas Campbell, la familia naufragó a la altura de Escocia. Eso interrumpió su viaje durante casi un año, en el que Alexander cursó estudios en la universidad de Glasgow. Prosiguió su formación con la mirada puesta en ejercer un ministerio en Pensilvania bajo la dirección de su padre. Con el tiempo, fue Alexander quien se convertiría en el jefe intelectual del nuevo movimiento. Su Sistema cristiano explica, de una manera bien argumentada, las razones que impulsan a los Discípulos a practicar la “fracción del pan” en cada oficio dominical. Las posiciones de Alexander sobre la cuestión fueron elaboradas no sólo a causa de la oposición de su padre a las exigencias injustificadas de pertenencia a la Iglesia que se imponían antes de admitir a la comunión, sino también a causa de una experiencia personal que había tenido en la época en que era estudiante en la universidad de Glasgow. Tras su naufragio, los Campbell recibieron la hospitalidad de Greville Ewing, antiguo ministro presbiteriano que dirigía un seminario fundado por Robert y James Haldane. Los Haldane eran también antiguos presbiterianos que habían creado iglesias independientes. Eran partidarios de la autonomía de la comunidad y de la celebración semanal de la cena del Señor tal como hacían las comunidades del Nuevo Testamento. El libro que acababa de publicar J. Haldane, Un bosquejo del culto y de los ritos de las primeras comunidades cristianas, que Alexander Campbell leyó y comentó con Ewing produ-

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jo una profunda impresión en el joven estudiante. Quedó marcado también por los escritos de John Glas y de Robert Sandeman, reformadores escoceses, algunos años mayores, que deseaban restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento, incluida la comunión semanal. Hacia el final de la estancia de Alexander Campbell en Glasgow, se produjo un acontecimiento que marcó todavía más su concepción de la Eucaristía. En el momento de la “estación de comunión” trimestral que tenía lugar de manera regular en la Iglesia presbiteriana disidente, asistió a los oficios preparatorios, pasó un examen y fue considerado digno, por lo cual le dieron su token de comunión. Cuando llegó el momento de recibir el sacramento durante el oficio de comunión, se quedó atrás hasta el último instante y después se adelantó simplemente para depositar su token de metal y retirarse sin compartir los elementos de la Eucaristía. De esta manera, protestaba contra lo que ahora le parecía una obligación no bíblica e inútilmente onerosa impuesta a la participación en la cena del Señor. SIGNIFICACIÓN ECUMÉNICA La idea que se hacían los primeros responsables de los Discípulos de la importancia de un retorno a la concepción apostólica que atribuye a la Eucaristía un lugar central y, en particular, los argumentos expuestos por Alexander Campbell en su Sistema cristiano en favor de una celebración semanal de la cena del Señor tuvieron una profunda influencia en la teología y en la liturgia de los primeros Discípulos, y esta influencia se prolonga hoy. Sin embargo, en el contexto ecuménico actual, las cuestiones a las que han tenido que enfrentarse estos responsables adquieren una importancia aún mayor, especialmente en relación con los tres objetivos interdependientes de restauración, unidad cristiana y anuncio del Evangelio. RESTAURACIÓN Los Discípulos de hoy ya no hablan, ingenuamente, de “restaurar la Iglesia del Nuevo Testamento”. A lo largo de las cuatro generaciones que han discurrido desde la época de los fundadores, los teólogos de los Discípulos, del mismo modo que los especialistas en la Biblia y los historiadores de otras tradiciones cristianas, han descubierto que la Iglesia primitiva era mucho más diversa de lo que pensaban Stone o los Campbell. Es imposible reinstituir la Iglesia tal cual era en el siglo I. No obstante, se sigue encontrando en los Discípulos de Cristo un agudo sentido de la catolicidad y una insistencia

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en la necesidad de que la Iglesia se sitúe en continuidad con la tradición apostólica. Los Discípulos continúan practicando la comunión semanal y teniendo una “elevada concepción teológica” de la Eucaristía, no porque se hiciera así en la época del Nuevo Testamento, sino porque se trata de un acto central para la fe cristiana. La Eucaristía pertenece a la esencia misma de la vida y del culto cristianos. Todo diálogo ecuménico y toda cooperación deben tener en cuenta el lugar central que tenía la Eucaristía para los apóstoles y examinar en qué medida se debe “restaurar” este lugar en el cristianismo contemporáneo. UNIDAD CRISTIANA El proyecto optimista de los fundadores de la Iglesia cristiana (Discípulos de Cristo) fracasó lamentablemente. En vez de conseguir la unidad de todas las Iglesia, no hicieron sino añadir una más, que, a su vez, se dividió en otras denominaciones como “la Iglesia de Cristo” y “las Iglesias cristianas independientes” en los Estados Unidos con su equivalente en otros países. Con todo, los Discípulos han conservado su pasión y su compromiso al servicio del objetivo que pretenden alcanzar: una unidad visible. No sólo han figurado entre los primeros de todo el mundo que se han adherido, en el plano nacional, a las Iglesias unidas o en vías de unidad, sino también en participar activamente en los diálogos ecuménicos, en las asociaciones ecuménicas y en instituciones ecuménicas como el Consejo ecuménico de las Iglesias. En todas partes han insistido en la importancia de un retorno hacia la fraternidad eucarística, que es un símbolo poderoso de la unidad que los cristianos comparten en Cristo. La incapacidad de los cristianos de diferentes tradiciones para celebrar la Eucaristía juntos sigue siendo uno de los problemas ecuménicos más urgentes. Aunque comprenden la posición teológica de las Iglesias que piensan que la unidad eucarística no puede ser más que el punto culminante que indique que se ha alcanzado una plena unidad doctrinal y eclesial, los Discípulos de Cristo creen que la Eucaristía no es sólo el signo de esta unidad, sino que constituye asimismo el medio para su cumplimiento. Del mismo modo que la Eucaristía forma parte integrante de la esencia del cristianismo, los Discípulos de Cristo creen que la unidad cristiana forma parte integrante de la esencia de la Iglesia. La Iglesia dividida es la Iglesia que ha roto con su propia realidad. Para los cristianos, estar separados los unos de los otros en la mesa del Señor constituye un doloroso recuerdo de esta ruptura. El imperativo ecuménico obliga a las Iglesias a trabajar ardientemente

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para llegar a una interpretación común de la fe apostólica, a fin de que las cuestiones que dividen aún a los cristianos puedan ser resueltas y abrir así el camino a una celebración común de la Eucaristía. Entre tanto, tiene una enorme importancia que las Iglesias respeten las actitudes adoptadas por ciertas Iglesias que tienen una opinión diferente a la suya sobre la admisión de todo cristiano a la comunión, sin dejarse detener por la diversidad de las opiniones, ni por el hecho de que éstas conducen a las dolorosas tensiones que no dejarán de nacer. Hemos asistido, en la segunda parte del siglo XX, a un cambio radical en el programa ecuménico. Ya no se define en primer lugar el objetivo de unidad visible entre cristianos en términos de unión o de fusión entre Iglesias, sino en términos de colaboración y cooperación ecuménica. Esta perspectiva pone el acento más bien en la diversidad necesaria que en la uniformidad. Este nuevo enfoque ecuménico ofrece nuevas posibilidades para comprender el importante papel que desempeña la Eucaristía cuando se trata de simbolizar y facilitar la unidad de los cristianos. ANUNCIO DEL EVANGELIO Como ya ocurría en la época en que los Stone y los Campbell fundaron los Discípulos de Cristo, la división de las Iglesias sigue siendo un obstáculo para la predicación del Evangelio. La misión cristiana está comprometida por esta incapacidad de la Iglesia para ser el testigo creíble de “un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo” (Ef 4, 5), así como de “una sola Eucaristía”. Aun cuando los cristianos anden todavía lejos de haber llegado a un acuerdo pleno en todas la cuestiones de fe y de práctica, las Iglesias deben encontrar cada vez más medios de extender, las unas hacia las otras, la hospitalidad eucarística o de organizar formas, aunque sean limitadas, de intercomunión, si queremos realizar un anuncio auténtico del Evangelio. El imperativo del anuncio del Evangelio se une al imperativo ecuménico. Ambos dependen, al menos en parte, de la capacidad de las Iglesias para encontrar medios que refuercen su unidad eucarística. CONCLUSIÓN Los fundadores de la Iglesia cristiana (Discípulos de Cristo) volvieron a encontrar la significación de la Eucaristía, que, según ellos, habían perdido las Iglesias protestantes, especialmente la Iglesia de donde ellos procedían. Desde el comienzo de su movimiento, celebraron la cena del Señor siguien-

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do un ritmo semanal y reciben a todos los cristianos bautizados, sea cual sea su pertenencia confesional. Al obrar así les animaba un deseo de restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento, así como una cierta visión de la unidad de los cristianos y el celo en el anuncio del Evangelio. El movimiento fundado por Stone y los Campbell no alcanzó el fin esperado, pero la denominación que nació de sus esfuerzos continúa insistiendo, como ellos, en la importancia de la Eucaristía. Los problemas que subyacían en las motivaciones que figuraban en el origen de esta insistencia siguen siendo hoy problemas ecuménicos importantes. La solución de éstos favorecerá un retorno a la Eucaristía aún mayor que el que acompañó a la fundación de los Discípulos de Cristo. William Tabbernee

70 LA EUCARISTÍA EN EL CONTEXTO ECUMÉNICO REFLEXIONES DE UN CATÓLICO

El diálogo se presenta, del lado de la ortodoxia, con una luz diferente a la de los herederos de la Reforma. La Iglesia ortodoxa se refiere a la teología de los Padres, aunque cita de modo más corriente a los Griegos, mientras que los católicos están más familiarizados de ordinario con los Latinos. Ahora bien, los desarrollos de la Edad Media latina y de la Contrarreforma no han tenido eco ni en la doctrina ni en la piedad ortodoxas. Así, ésta última no conoce ni la transubstanciación, ni la fiesta del Corpus Christi, ni la adoración o la exposición del Santísimo sacramento. Sienten más la presencia permanente de Cristo en contacto con los santos iconos que a la vista del sagrario o a la luz de las lámparas del santuario. No por ello la sagrada liturgia deja de ser el lugar privilegiado en que la Iglesia, reunida en torno a su obispo, e incluso cuando la liturgia está presidida por un simple presbítero, entreabre los velos que separan el mundo terrestre de los hombres del mundo celeste de los ángeles, por una parte, y del mundo no creado de la Santísima Trinidad, 9Agia Teiaj, del Padre, del Logos y del Espíritu, cuyos atributos y energías irradian al infinito sobre toda la Creación, por otra. Desde esta perspectiva, la liturgia eucarística no constituye sólo el lugar en que se manifiesta la fe de los creyentes, expresada en el Credo, y vivida en la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo. Constituye también el lugar por excelencia de la Iglesia. La eclesiología ortodoxa se presenta, pues, frecuentemente, como una eclesiología eucarística. Tanto la teología bizantina antigua como la teología griega o rusa reciente sacan a la luz este aspecto litúrgico de la identidad de la Iglesia, que se manifiesta en todos los ámbitos en la “conciliaridad” entre todos sus miembros. Hay aquí mucho más que un punto de diálogo y de acercamiento a las teologías eucarísticas del Occidente cristiano. Hay aquí un encuentro en la fe con la Iglesia católica, cuya lógica exige la restauración de la comunión rota de manera provisional desde 1054.

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La teología y la práctica de la Eucaristía en las Iglesias de la Reforma plantean una cuestión bien precisa a la teología católica. El método polémico de la Contrarreforma procedía de una reacción de hostilidad contra las separaciones del siglo XVI. Los teólogos que se consideraban fieles al concilio de Trento podían contentarse con rechazar las negaciones de los Reformadores. Tenían a la vista, entre otras cosas, el rechazo de la Presencia real del Cuerpo y de la Sangre de Cristo en el sacramento; de la transubstanciación, que explicaba, si no el modo, sí al menos la profundidad de la Presencia real; de la dimensión sacrificial de la Eucaristía; de la dignidad sacramental de la ordenación; y del papel eucarístico del presbítero. Ahora bien, la era del ecumenismo ha puesto fin a las polémicas antiprotestantes, y hasta a la defensa apologética de las tradiciones antiguas en lo que respecta a los sacramentos. Todas las Iglesias cristianas viven ahora en un nuevo clima en el que ya no conviene polemizar o defenderse. Lo que es menester es sentirnos interrogados por los acercamientos al misterio eucarístico en curso en las Iglesias que dialogan. No es tampoco un asunto de curiosidad, como si nos preguntáramos simplemente lo que pasa en las iglesias, templos o capillas adonde ordinariamente no se va. La pregunta que se plantea en un contexto ecuménico es ésta: ¿puede aprender la Iglesia católica, a partir de la experiencia y de la reflexión eucarísticas de las otras tradiciones, a enriquecer la suya? El concilio Vaticano II recomendaba, en el decreto Unitatis redintegratio, entablar y proseguir el diálogo ecuménico sobre los sacramentos (Unitatis redintegratio 22). Pues bien, las declaraciones e informes sobre la Eucaristía, fruto de las conversaciones bilaterales oficiales entre católicos y anglicanos o luteranos, han afirmado una fe eucarística común (Windsor Report 12, 1971; Das Herrenmahl 6-45, 1978) compatible con algunas diferencias secundarias. Además, la publicación, en 1982, de la liturgia de Lima y del BEM (Bautismo-eucaristía-ministerio) por la Comisión Fe y constitución del Consejo ecuménico de la Iglesias ha mostrado con claridad que la Eucaristía desempeña ahora un papel importante en todas las Iglesias de la Reforma, incluidas las que no gozan de una tradición sacramental antigua y profunda. Aparte de ciertas Iglesias de modelo pentecostal o fundamentalista, todas las tradiciones cristianas presentan hoy aspectos eucarísticos no despreciables, hasta tal punto que el tiempo del diálogo trae consigo el enriquecimiento mutuo de las tradiciones. A fin de asimilar este enriquecimiento, es preciso que nos dejemos interrogar. Y para ello no hemos de contentarnos con la observación de que las Iglesias de la Reforma tienen una experiencia parcial e imperfecta de la presencia eucarística. Hemos de persua-

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dirnos de que, incompleta o no, esta experiencia puede iluminar y perfeccionar la tradición eucarística de la Iglesia católica. Todas las Iglesias herederas de la Reforma del siglo XVI –anglicanas, luteranas, reformadas–, así como las que se constituyeron en los siglos siguientes –baptistas, metodistas, Iglesia de los Discípulos y otras–, conocieron nuevas reformas, que han tenido su influencia sobre todo en sus liturgias, sus teologías sacramentales y su conmemoración de la Cena del Señor. Los Reformadores, por lo general, habían eliminado de la oración común las referencias al sacrificio eucarístico, habían negado las perspectivas escolásticas sobre la transubstanciación, y habían otorgado más espacio al sacerdocio común de los fieles, recibido en el bautismo, que al papel específico de los ministros ordenados. Sin embargo, al profundizar en sus propios principios, las diferentes comunidades protestantes han descubierto ciertos aspectos del misterio de la presencia de Cristo en sus asambleas de oración, que han contribuido a modelar la especificidad de su “tipo” (tupoj) de Iglesia. Este desarrollo litúrgico y teológico moderno, debido en parte al movimiento ecuménico, plantea a la teología católica cuestiones diferentes a las suscitadas por las protestaciones del siglo XVI. Estos descubrimientos o re-descubrimientos no están hechos con el impulso de un movimiento contestatario. Nacieron, no en oposición a otra cosa, sino como floración de los mismos hábitos de pensamiento y de piedad que animan a cada tradición y en los que se reconoce cada Iglesia. En esta nueva presentación del problema de la división de las Iglesias, podemos distinguir tres dimensiones principales, puesto que se ha producido a lo largo del siglo XX, en el conjunto del mundo cristiano, como muestran bien los informes que estamos comentando: la renovación litúrgica, el retorno a las fuentes patrísticas de la doctrina y el afán ecuménico. La comunión anglicana siempre ha sido fiel a una orientación radicalmente sacramental, gracias a los dirigentes, políticos y religiosos, de la Iglesia de Inglaterra bajo la reina Isabel y su sucesor Jacobo I y, más tarde, gracias a los artífices de su restauración después del episodio de la Commonwealth puritana (1653-1659). Dado que conservó en su origen la estructura jerárquica que se remonta a los primeros siglos de la Iglesia, vivió también la Eucaristía, gracias al Book of Common Prayer, como el verdadero centro de su piedad, e incluso, en virtud de la influencia de los teólogos carolinos, que hicieron consciente al anglicanismo de su continuidad con la teología patrística, como fuente siempre viva de su pensamiento teológico. En consecuencia, la comunión anglicana, profundamente alimentada al mismo tiempo por la predicación y la alimentación de la Escritura, se convirtió, por así decirlo, no sólo en una Iglesia-puente, sino también, a lo largo del siglo XX, en una

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Iglesia-faro. Por eso ha participado en el re-descubrimiento de una dimensión católica en el seno del movimiento ecuménico, antes incluso de los adelantos del concilio Vaticano II. Los desarrollos litúrgicos y eucarísticos realizados por las Iglesias protestantes del continente pueden explicarse, en parte, por una fidelidad renovada a los principios de los Reformadores, puesto que éstos no renunciaron nunca a la Eucaristía dominical, incluso en aquellos lugares donde los cultos renovados abandonaron una buena parte de los supuestos de las antiguas liturgias. De hecho, cada tradición eclesial ha dado un fundamento teológico a sus formas de oración, un fundamento que no deja de invitar a una profunda reflexión al pensamiento católico. En primer lugar, todos los testimonios presentados afirman ciertas posiciones de la antigua fe –experiencia real de Cristo en el sacramento, asociación de los fieles al sacrificio redentor, dimensión trinitaria de la vida de fe– sin retomar por ello el vocabulario católico descartado en el momento de la Reforma. De ahí es preciso concluir, para poner un ejemplo, que la transubstanciación, término que, por otra parte, no se emplea en la tradición ortodoxa, no es indispensable para la afirmación de la presencia sacramental de Cristo, aun cuando el concepto parezca todavía oportuno y apropiado en el marco de la tradición católica. El diálogo internacional ARCIC-I se sirvió de esta experiencia cuando decidió describir la fe común de los anglicanos y de los católicos evitando los términos que otrora habían planteado dificultades entre ambas Iglesias. En el informe de Windsor (1971) no se menciona, en efecto, el término transubstanciación más que en una nota explicativa (nº 6, nota 2). En segundo lugar, y de modo más positivo, la experiencia contemporánea de las Iglesias de la Reforma abre nuevos horizontes a la teología católica por el hecho mismo de que cada una se ve conducida a repensar la Eucaristía en función de sus propias tradiciones. Así, la piedad eucarística se funda, por lo que respecta al luteranismo, en la Palabra de Dios, dado que en él se vive el sacramento como una palabra en acto, que es, por así decirlo, demostrada por su misma presentación. En las Iglesias reformadas se funda en la manducación espiritual de Cristo por la fe; en el caso de los Discípulos se funda en la exigencia de la unidad cristiana, que no puede tener otra fuente ni otro lugar que el mismo Cristo. Por lo que se refiere al metodismo, heredero de la formación anglicana de los hermanos John y Charles Wesley, la afirmación de la Eucaristía se basa en el sacrificio del Salvador, que se celebra en numerosos himnos, y cuya memoria es una fuente constante de inspiración y un poderoso motivo para la búsqueda de la perfección cristiana,

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ya desde esta vida, como quería John Wesley. El bautismo, que implica siempre un deseo, al menos implícito, de la Eucaristía, trae consigo, en las Iglesias baptistas, la conmemoración eucarística en la dimensión trinitaria y bautismal, donde encontraban su marco los primeros símbolos patrísticos, y que constituye la dimensión misma de la fe. Las teologías protestantes de la Eucaristía son, de hecho, complementarias de lo que los diálogos ecuménicos han ido aportando desde el concilio Vaticano II. Del lado del Consejo ecuménico de las Iglesias, la liturgia de Lima y el BEM ofrecen un programa de renovación sacramental y eucarístico. Del lado de los encuentros bilaterales entre Iglesias, han sido sobre todo los diálogos entre católicos y anglicanos, y entre católicos y luteranos, los que han examinado la doctrina de la Eucaristía. En conformidad con el decreto conciliar Unitatis redintegratio, estas investigaciones han mostrado que las grandes afirmaciones católicas sobre la Presencia real y sobre la dimensión sacrificial de la Eucaristía subsisten de alguna manera en la teología y en la práctica de las otras Iglesias, aunque no tengan en ellas ni la misma densidad ni el mismo papel. Ahora bien, como ya había visto la asamblea de Fe y constitución de Lund (1950), las Iglesias no pueden darse por satisfechas con la comparación de las doctrinas. Esta comparación, necesaria para comprender el pasado y para orientar el presente, debería servir de trampolín para una iniciativa más profética y más difícil, que consiste en construir juntos una teología ecuménica, y hasta inventar, si fuera necesario, un lenguaje teológico común, en los que cada una de las tradiciones en diálogo pudiera fácilmente reconocerse. Pues bien, las Iglesias parecen llegar, con el fin del segundo milenio, al umbral de este nuevo punto de partida. Por una parte, la tarea no es fácil. Las reticencias manifestadas por la curia romana en cuanto a la recepción de los acuerdos ecuménicos, especialmente en lo que se refiere al Informe final, muestran que el abandono de los viejos hábitos de pensamiento no es algo que caiga por su propio peso. La Contrarreforma ha favorecido durante demasiado tiempo una teología deductiva, unas fórmulas que parecen unívocas y que se desean inmutables, como para pasar con facilidad a una teología más inductiva y que ensancharía su inventario de fuentes hasta incluir el testimonio de las otras Iglesias. Esta tarea es tanto más ardua por el hecho de que tales hábitos de pensamiento están vinculados a una práctica de gobierno así como a la atención constante a la vida de la Iglesia universal exigida por la sollicitudo omnium ecclesiarum que incumbe al obispo de Roma. Sin embargo, las encíclicas y otros documentos que se inspiran en ellas pueden tener un efecto de inercia sobre el conjunto de la Iglesia que fácilmente se vuelve acumulativo y tanto más difícil de superar. Así es

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posible, sin ni siquiera quererlo o darse cuenta de ello, frenar el progreso de una teología verdaderamente ecuménica. Por otra parte, los mismos diálogos sugieren ya y sugerirán aún nuevos enfoques del misterio eucarístico, así como del misterio sin más de la revelación cristiana y de sus instituciones. Parece tanto menos probable que la formación de una teología ecuménica pueda pararse en seco, siendo que la Iglesia debe hacer frente, al mismo tiempo, a fenómenos culturales de conjunto, como, por ejemplo, el acceso de mujeres a los niveles de dirección de la sociedad, o la pérdida del latín como lengua universal en la Iglesia. Los modos de pensamiento y de acción que resultarán de tales fenómenos culturales provocarán en la Iglesia revisiones, si no de las estructuras, sí al menos de los modos de proceder, que, en otros tiempos, hubieran parecido impensables. No es extraño que puedan producir el efecto de marejadas prácticamente irresistibles. Cuando eso ocurre es el momento de recordar, según la fórmula del concilio Vaticano II (Lumen gentium 8), que la ecclesia sancta es al mismo tiempo semper purificanda. Desde la Reforma, da la impresión de que el ámbito de la fe eucarística ha estado ocupado por la Iglesia católica y por la Iglesia ortodoxa. Sin embargo, las Iglesias de la Reforma se encuentran ahora en este mismo ámbito eucarístico. Todo el esfuerzo ecuménico consiste en dirigir las líneas de las Iglesias a cruzarse, a converger e incluso a fusionarse. Si un día cada una de ellas llega a hacer suyas las teologías eucarísticas de los otros, ya no andará lejos la reunión orgánica de los cristianos. Las sombras que subsisten pueden ocultar las lecciones que debería aprender la teología católica. Las liturgias inspiradas por el Book of Common Prayer se diversifican hasta tal punto en nuestros días que la liturgia anglicana parece cada vez menos una. ¿Qué pasará cuando las Iglesias-hermanas en que pensaba Pablo VI en 1970 estén en condiciones de abordar la orilla de su reunión orgánica? Con todo, la apertura radical del anglicanismo a los nuevos caminos que parece suscitar el Espíritu invita a todos los cristianos a convertir la esperanza escatológica, inscrita en la celebración de la Eucaristía “hasta que vuelva”, en una realidad concreta, y, por consiguiente, a leer los “signos de los tiempos” desde una perspectiva de confianza en la Providencia. El metodismo se vincula por su origen al movimiento evangélico que agitó a Inglaterra en el siglo XVIII, en parte como reacción contra el latitudinarismo de la época; estuvo marcado también por el pietismo de los Hermanos moravos, de origen luterano. Sin embargo, tras emigrar a América, estuvo marcado profundamente por la experiencia de la “frontera”, cuando sus pastores recorrían grandes bosques para llevar la Palabra de Dios a colonias aisladas y

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a menudo carentes de identificación eclesial. A continuación, padeció de una manera masiva la influencia del liberalismo protestante, y tuvo que realizar muchos esfuerzos para recuperar la memoria viva de la experiencia sacramental de Wesley, hasta tal punto que el metodismo contemporáneo es una mezcla de teologías. De su historia ha conservado, sin embargo, un profundo afán por unir la fe, la piedad y la acción caritativa. El luteranismo, gracias a su profunda teología de la Palabra y de los sacramentos, da testimonio de que la Cena puede ser vivida como la Palabra misma según la cual el fiel se justifica verdaderamente por la fe y no por sus obras de piedad. Mediante su fidelidad a la Confesión de Augsburgo y a los otros libros simbólicos, enseña una lección que no ha perdido nada de actualidad, y que todas las Iglesias deben recordar siempre: la frecuencia de los sacramentos, y en especial de la Eucaristía, no tiene valor más que en la fe y no aprovecha espiritualmente más que por la fe. Por lo que respecta a las Iglesias reformadas, si bien han conseguido conservar en el marco europeo la riqueza de la teología eucarística de Calvino y vivir su desarrollo espiritual, en el marco americano han perdido ampliamente la línea calviniana para seguir una teología liberal abierta a gran cantidad de influencias, en ocasiones más de carácter cultural que religioso. Con todo, la renovación litúrgica contemporánea en América, como en Europa, es real y profunda, y el afán por la unidad de todos los cristianos ha encontrado allí recursos inesperados. La Iglesia de los Discípulos, procedente de las Iglesias presbiterianas, anticipó precisamente, en el siglo XIX, la renovación litúrgica y ecuménica de la tradición calvinista, salvo, no obstante, en lo que concierne a la función sacramental de los ministros ordenados. Encontramos aquí, como en el metodismo americano, la influencia de las condiciones de vida de los “pioneros”. Pero al mismo tiempo debemos apreciar la solidez y la fecundidad de la vena profundamente eucarística que se desarrolla entre los Discípulos. En lo que respecta a las Iglesias baptistas, leemos en su teología un conjunto de referencias que se remontan a la doctrina de Simon Mennon, a los grupos anabaptistas que se habían multiplicado a largo del siglo XVI, y a ciertos aspectos del pensamiento de Calvino. Sin embargo, es la riqueza de su teología del bautismo lo que sorprende al observador. Ahora bien, tal como habían visto los Reformadores, no es posible aislar el bautismo de la Eucaristía. Ambos sacramentos proporcionan de manera conjunta la experiencia de la obra del Espíritu en la fe e introducen al creyente en la comunidad de los fieles. Georges Tavard

71 EL SACRIFICIO EN EL HINDUISMO Y EN LA EUCARISTÍA

Se puede establecer más de un paralelismo entre hinduismo y Eucaristía, pero aquí nos vamos a interesar sólo por el concepto de sacrificio en el hinduismo y sacaremos a la luz las principales semejanzas y diferencias con respecto a la Eucaristía. LAS FORMAS DEL SACRIFICIO HINDUISTA El sacrificio al comienzo del vedismo En el comienzo del vedismo el sacrificio constituye el Principio supremo que figura no sólo en el origen del universo, sino también de las divinidades. Este Sacrificio supremo se manifiesta a través de múltiples sacrificios individuales. Se ofrecían estos sacrificios sobre un altar situado al aire libre, pues no había templos. Uno de los temas más importantes es la evolución cíclica del universo a través del sacrificio de sí mismo realizado por una Persona cósmica primordial. La Persona cósmica desmembrada es reconstituida asimismo por medio de sacrificios, que provocan de este modo la reintegración cíclica del universo en su fuente original. Interiorización del sacrificio Más tarde, en el vedismo, se desplazó la atención del mundo exterior hacia el conocimiento del Ser interior. La acción apareció como un obstáculo para la adquisición de este conocimiento del Ser. Por eso fue interiorizado el sacrificio: se ofrecía al Ser divino inmanente. Los seres humanos, renunciando a sus acciones, muriendo a la pequeñez de su ser, se identificaban con el Absoluto.

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El sacrificio en el culto hinduista El culto hinduista no pide que se renuncie a los sacrificios ni a las otras acciones, sino que se lleven a cabo con un espíritu de desinterés, como una ofrenda hecha a una divinidad amante. Los sacrificios son, en parte, védicos y, en parte, no védicos. Están asociados con frecuencia a una divinidad suprema o menor. En este ritual, se ofrece una sede a la divinidad, se baña la imagen de la misma, y se le ofrecen flores y alimento. Estos diferentes ritos significan, esencialmente, que se trata a la divinidad como a un huésped al que se honra en casa o en el templo. No hay que ver en este culto de la imagen un tipo de idolatría. Se piensa que las ofrendas son consumidas en parte por la divinidad a que han sido ofrecidas. Los fieles se reparten los restos de las ofrendas y pueden compartirlas con otras personas. Entre los sacrificios previstos por el culto, están también los sacrificios tántricos y los sacrificios lugareños o populares. La primera categoría implica el consumo real o simbólico de alcohol, carne, pescado, granos afrodisíacos, así como relaciones sexuales. La segunda categoría incluye, generalmente, sacrificios de animales a divinidades menores. El más conocido de estos sacrificios es el del búfalo, que se ofrece asimismo a la Diosa Madre suprema. Ampliación del sentido de sacrificio La noción de sacrificio se amplía al dominio de los sentidos, a la penitencia, al estudio de la Escritura y al conocimiento. De manera análoga, la ofrenda de alimento a los invitados, a los pobres, a los excluidos, a los animales y a los pájaros, la donación de tierra a los que no tienen, han adquirido el sentido de sacrificio. Del mismo modo, el hecho de honrar a nuestros padres, maestros, invitados, etc., de comprometerse socialmente, son otras tantas formas de culto a la divinidad, pues el servicio a los otros es el servicio a Dios. COMPARACIÓN CON EL CRISTIANISMO La vida concebida como un sacrificio Tanto en el hinduismo como en el cristianismo se considera que todos los actos de la vida cotidiana son sacrificios cuando son ofrecidos a Dios. En este sentido, puede decirse que la oración, el estudio, los compromisos altruistas, la limosna, etc. son sacrificios.

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La comunión con lo Divino Tanto los fieles hindúes como los cristianos, cuando comparten las ofrendas del sacrificio, entran en comunión con lo Divino, con sus hermanos en la oración y con el cosmos. El hinduismo otorga a la relación con el cosmos más importancia que el cristianismo. Ahora bien, por otra parte, la Eucaristía es también un anticipo y prenda del festín eterno. Las finalidades del sacrificio Entre las finalidades de la Eucaristía está la adoración, la acción de gracias, la remisión de los pecados y la salvación, así como algunos beneficios materiales. El hinduismo otorga menos importancia a las tres primeras finalidades salvo en las escuelas del culto. Por otra parte, el hinduismo insiste más en los ritos preparatorios, pues da valor a la pureza ritual. A diferencia del cristianismo, el hinduismo prevé ritos de purificación a fin de expiar los errores. Sin embargo, el culto hinduista otorga prioridad a la fe sobre la validez ritual, como en el cristianismo moderno. Si bien, en el hinduismo, se consideran las formas más elevadas de sacrificio como fuente de salvación, éstas no tienen el mismo poder redentor que la Eucaristía, que hace presente el sacrificio de su propia persona realizado por Cristo. Compromiso social Las recientes interpretaciones del sacrifico hindú presentan asimismo una dimensión de compromiso social y una vida de entrega de nuestro propio ser, incluido el aspecto que no forma parte del contexto cultual. También el cristianismo, por su parte, nos exhorta a vivir la Eucaristía y establece un vínculo entre la Eucaristía y la justicia social. Sacrificios múltiples y sacrificio central Mientras que en el hinduismo los sacrificios son múltiples, para los católicos la Eucaristía constituye el acto central sacrificial y cultual que hace presente el sacrificio único y definitivo de Cristo. Los católicos participan en este sacrificio eucarístico supremo mediante la ofrenda de todas las actividades de su vida. Sacrificio mental y sacrificio real La vida interior tiene una gran importancia tanto en el hinduismo como en el cristianismo. Sin embargo, a pesar del peso tradicional de las rúbricas

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en el culto hinduista, el sacrificio mental, es decir, la realización mental de los ritos sin su realización material, es intrínsecamente superior al sacrificio realizado de manera real. No es lo mismo para la comunión espiritual y para el hecho de seguir la misa por televisión. Memorial de un acontecimiento histórico o mítico Ciertos sacrificios hinduistas representan un acontecimiento mítico o contienen el relato de una historia mítica. Por su parte, la Eucaristía es un memorial de la realización del sacrificio supremo de la Pascua de Cristo. Oficios religiosos privados o en comunidad Los sacrificios hinduistas, a diferencia de la Eucaristía, son, por tradición, actos religiosos no comunitarios. Sin embargo, en el mundo hinduista, así como en las devociones de los pueblos, existen sacrificios ofrecidos por el bien de la comunidad local, aunque no todo el mundo participe en ellos; ciertos grupos hinduistas han inaugurado, desde hace algún tiempo, un ritual comunitario. Los primeros sacrificios védicos y la Eucaristía El vedismo, en sus comienzos, veía en el sacrificio el Principio supremo al que las mismas divinidades estaban sometidas. Sin embargo, en el culto hinduista y en la Eucaristía, el sacrificio hace de intermediario entre los seres humanos y lo Divino. El sacrificio védico tiene como efecto la emanación y la reintegración del cosmos. En la Eucaristía está ausente el aspecto de creación, en cambio sí se encuentra en ella el de la reintegración, puesto que, por el ofertorio y la comunión, se reúne toda la Creación. Por otra parte, si bien el sacrificio de sí mismo realizado por la Persona cósmica es creador, no es redentor. Los sacrificios en el culto hinduista y la Eucaristía En el culto hinduista los elementos materiales ofrecidos a la imagen de una divinidad se vuelven sagrados, pero la divinidad en sí misma no está presente en estos elementos. Por eso no hay en el hinduismo prácticas análogas a la adoración y a las procesiones del Santísimo en la Iglesia latina. En la Eucaristía, en efecto, Cristo se hace presente en la ofrenda eucarística. La divinidad hinduista, por otra parte, está presente en su imagen consagrada. Por eso es corriente que algunos hindúes visiten un templo con el fin religioso de contemplar en él la imagen de alguna divinidad. También pueden llevar esta imagen en procesión.

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La originalidad esencial de la Eucaristía es que ésta constituye la ofrenda perfecta del mismo Cristo. También es la ofrenda de los cristianos, que de este modo forman parte del cuerpo vivo de Cristo. La Eucaristía es, por consiguiente, la fuente de comunión con la Santísima Trinidad y con toda la humanidad, y, por supuesto, también con el cosmos. Noel Sheth

72 CONTRIBUCIÓN DEL BUDISMO ZEN A LA INTERPRETACIÓN Y A LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA

SEMEJANZAS ENTRE EL BUDISMO ZEN Y LA BIBLIA Las semejanzas que figuran en la base de la relación entre Eucaristía y budismo zen se basan sobre todo en las observaciones que siguen. La Biblia ha sido el punto de partida de la renovación litúrgica iniciada por Jungmann y otros, y la espiritualidad zen está mucho más cerca de la teología bíblica que de la teología dogmática. Podemos formular las principales semejanzas del modo siguiente. El “Mu” (el vacío del zen) y la kénosis de Cristo 1. El Mu no es un estado de reposo constante capaz de suprimir toda realidad tangible en la medida en que es efímera. No es sólo la extinción de las pasiones desordenadas y del Mumyo (la Ignorancia del Yo), sino que es también la Sabiduría (Prajna) y el amor. El Mu esta expresado bajo una forma dinámica por las célebres palabras zen: “Morir la Gran Muerte es renacer”. Dicho de otro modo, se trata de hacer el vacío de nuestro yo egocéntrico, a través de una perspectiva dinámica, para despertar el Yo auténtico, en la medida en que está unido al Ser infinito, al universo y a todo lo que sea un ser distinto. Es la toma de conciencia del hecho de que yo y el otro somos distintos, aunque no separables. Así, el sufrimiento de los otros es mi sufrimiento, y por eso el budismo zen trabaja duro para salvar a los otros (no sólo a los seres humanos, sino también a los animales y a los seres inanimados) del sufrimiento. Es el amor universal a los otros, incluidos los seres inanimados, lo que abre a la espiritualidad cósmica. 2. La kénosis de Cristo se asemeja al Mu, pero lo sobrepasa incomparablemente, porque es el acto por el que Cristo-Jesús, hombre-Dios, hace el

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vacío (se despoja) de su Yo (Flp 2, 2-8). A causa de su kénosis y de su muerte en la cruz, Dios Padre lo resucitó por el Espíritu Santo y lo elevó de una manera soberana en la gloria del Padre. La kénosis de Cristo no sólo condujo a la humanidad a la salvación, sino que hizo a los creyentes partícipes de esta kénosis, llevándolos a realizar el vacío de su yo para cooperar con él y salvar a los otros y al universo. Precisamente por esta razón instituyó Cristo el sacramento de la Eucaristía. Por la kénosis y la Gran muerte de Cristo, como enseña san Pablo en la carta a los Filipenses (2, 1-11), pueden entrar los cristianos en el misterio del despojo de Cristo y de su glorificación, y así, como deja entender san Pablo, pueden amarse los unos a los otros en la humildad, si están profundamente convencidos de que es el mismo dinamismo divino el que obra en ellos y en Cristo (2, 5.13). Esta enseñanza de Pablo era una doctrina difundida, muy conocida en la época y aceptada por todos los cristianos. Es una enseñanza que debería ser puesta en práctica por los cristianos en la celebración de la Eucaristía. La noción dinámica y unificadora del hombre y Dios (el Ser último) en la Biblia y en el zen Dios, en la Biblia, es siempre el Dios que actúa y une. Es el Dios Padre que está actuando en todas las cosas en cuanto Agente de creación y de salvación para reunir y unir estas cosas a sí mismo en Cristo Jesús, su Hijo, por el Espíritu Santo. El Ser último en el zen, llamado la Vía por el maestro Dögen (12001253), es la fuerza dinámica, transcendente y, al mismo tiempo, presente en lo más profundo del interior, que invade todas las cosas en el universo para conducirlas y unirlas a sí mismo y también las unas a las otras. La noción de hombre, a imagen de la noción dinámica y unificadora de Dios, es dinámica y unificadora. El cuerpo, por ejemplo, designa a la persona entera y no a una persona dividida en cuerpo y alma como la filosofía griega. El poder creador de Dios hace al hombre capaz de conducir a la otras criaturas hacia una coexistencia armoniosa en Gn 1, 26-28 y, como niño pequeño, en la visión escatológica de Isaías (11, 6). También en el zen la noción de hombre es dinámica y unificadora. Dijo Dögen: en el instante en que el hombre practica el zazen como conviene, es decir, con su cuerpoespíritu penetrado por la Vía, no forma más que uno con todo el universo y con cada una de las cosas que contiene el universo. En efecto, la acción unificadora de la Vía hace al hombre capaz de unirse con el universo y con todo lo que contiene.

CONTRIBUCIÓN DEL BUDISMO ZEN

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Contribución de la espiritualidad zen a la celebración del misterio de la Eucaristía Entre los maravillosos descubrimientos realizados por estudios recientes sobre el misterio de la Eucaristía, tienen una gran importancia, en lo concerniente a la relación con el zen, los tres puntos siguientes: 1) la Fractio panis (la fracción del pan), 2) la espiritualidad holística, 3) la espiritualidad cósmica. “Fractio panis” Las primeras comunidades cristianas situaban la Eucaristía en el centro de su vida apostólica, como dice san Pablo en 1 Co (10, 1-5.14-21; 11, 17-34). El primer nombre con el que se designó la Eucaristía fue “la fracción del pan” (Hch 2, 42). Jesús realizó cuatro gestos en la institución de la Eucaristía: 1) tomó pan, 2) lo bendijo y dio gracias, 3) lo rompió y 4) lo dio a sus discípulos; pero la Iglesia primitiva eligió el tercero de estos gestos para designar la celebración eucarística. La Iglesia representaba, pues, el misterio de la Eucaristía, en su totalidad, con las palabras “fracción del pan”, aun cuando el sentido definitivo de estos cuatro gestos está contenido en las palabras de Cristo: “Esto es mi cuerpo” (que encontramos tanto en Pablo, como en Mateo, Marcos y Lucas) “entregado por vosotros” (en Pablo y Lucas). Y aunque las palabras pronunciadas sobre la copa de vino expresaban aún más el sentido de la nueva Alianza, la sangre derramada para la salvación de todos los hombres y para el perdón de los pecados, la Iglesia primitiva eligió “la fracción del pan” como símbolo de la totalidad del misterio de la Eucaristía. ¿Por qué lo hizo? Los hebreos de la Antigüedad, mucho más que el hombre moderno, disponían de una mentalidad alimentada por el simbolismo. Esta mentalidad está muy cercana a la del zen. Reflexionemos sobre el simbolismo en la mentalidad zen. El simbolismo del zen se funda en la noción dinámica de la Vía, del hombre y del universo. Como el universo, el hombre, y todo lo que hay en el universo, se encuentra siempre impregnado por el dinamismo unificador de la Vía. Por eso, el hombre y el universo, hasta una cosa minúscula como una piedrecita o una acción trivial (beber té), pueden ser símbolo de la Vía, del hombre y del universo. Dijo Dögen: el verdadero cuerpo sentado en la postura que conviene es el universo. Del mismo modo, el simbolismo se fundamenta, en la Biblia, sobre las nociones dinámicas de Dios, del hombre y del universo. Como el agua está penetrada por el Acto creador y salvador de Dios, puede ser símbolo del Acto creador y salvador de Dios. Lo mismo puede decirse, a fortiori, de la acción de Jesucristo. Cuando sitúa todo su

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compromiso por la salvación en la acción minúscula de la fracción del pan, esta acción se convierte en símbolo de todo el acontecimiento sacramental de la Eucaristía. Las palabras pronunciadas por Jesús después de sus cuatro gestos no son más que la explicación del sentido oculto que esta implícito en el acto misterioso de la “fracción del pan” (véase mi libro: Zen and the Bible, p. 14: The Koam “Gutei holds up a finger” [edición española: El zen y la Biblia, San Pablo, Madrid 1986]). Espiritualidad holística Un acercamiento analítico al conjunto del misterio de la Eucaristía muestra que ésta posee numerosos aspectos complejos: festín (sentido escatológico), comunión, comunidad (Iglesia), acción de gracias, sacrificio, purificación y sanción, unión mística de los cristianos con la Trinidad, etc. Un acercamiento sintético reciente a la Eucaristía muestra que ésta es el acontecimiento del encuentro entre, por una parte, el acto salvador procedente de la Trinidad (movimiento descendente) y el acto de respuesta de la Iglesia (movimiento ascendente). Si alguien ha aprendido del zen su acercamiento unificador, podrá percibir que Jesucristo no es una noción estática de Dios y del hombre. Es la unidad dinámica compuesta del movimiento divino descendente y del movimiento humano-divino ascendente del Dios-hombre. En efecto, él descendió de Dios Padre despojándose (haciendo el vacío) por completo (kénosis) en el Espíritu Santo y, al mismo tiempo, se ofreció a Dios Padre para el perdón de los pecados y para la salvación de todo hombre y de toda criatura en el Espíritu Santo, y Dios Padre le glorificó en el Espíritu Santo para que lleve a todos los hombres y a toda la creación hacia el festín escatológico. El doble movimiento, descendente y ascendente, se lleva a cabo, por tanto, de una manera dinámica en Jesucristo, Dios-hombre. Jesucristo en la Eucaristía “es” el misterioso acontecimiento-que-nos-acompaña (egeneto) del “Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” que se realizó plenamente de una vez por todas. Cuando un presbítero celebra la misa, este acontecimiento se realiza, en cada momento de la celebración eucarística, por su acto de despojo total (“aquí y ahora”). Espiritualidad cósmica Los cristianos tenemos que aprender del zen esta espiritualidad cósmica que corresponde tan bien a las preocupaciones del siglo XXI, en el que estamos enfrentados, en el plano mundial, con el gran problema de la contami-

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nación. La salvación traída por Cristo concierne al universo más allá de los seres humanos. Por consiguiente, en la Eucaristía, tenemos que tener siempre presente la dimensión cósmica del acto salvador de Cristo. En el rito actual de la Eucaristía, sólo algunas palabras aluden a ello y sólo en la preparación del pan: “Bendito seas, Señor, Dios del universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del hombre”. Me parece que esta dimensión cósmica debería tener su sitio en la parte esencial de la celebración eucarística, en el canon. Kakichi Kadowaki

73 ISLAM Y SACRIFICIO

La noción y la realidad de cualquier tipo de sacrificio parecen extrañas al islam, sobre todo si se trata de pensar en alguna relación con el sacrificio eucarístico. Por una parte, el Corán afirma expresamente que Jesús no murió en la cruz, pues a los judíos que afirman: “Hemos dado muerte al Ungido, Jesús, hijo de María, el enviado de Alá”, les responde: “no le mataron ni le crucificaron, sino que les pareció así” (4, 157); por otra parte, el islam rechaza toda solidaridad en el pecado y, por consiguiente, toda posibilidad de redención por una víctima sea cual sea: Cada uno sólo es responsable de sí mismo, pues “cada uno será responsable de lo que haya cometido” (74, 38). El Corán evoca en alguna parte que sus discípulos le pidieron a Jesús verse agraciados con una “mesa bien servida” que vendría del cielo, pero ningún comentador musulmán ve en ello una alusión al sacrificio eucarístico: se trataría a lo sumo de una alusión a la multiplicación de los panes. ¿SERÁ EL CULTO MUSULMÁN UN “SACRIFICIO ESPIRITUAL”? Podríamos considerar los cinco “pilares” del culto musulmán como otras tantas manifestaciones de un culto “en espíritu y en verdad”, aunque sus rúbricas detalladas corren a menudo el riesgo de anular su valor esencial. La profesión de fe es entrega total en manos del Creador por medio de una sumisión (islam) de todo el ser del creyente. La oración ritual exige una purificación del cuerpo y del corazón, antes de someter las ocupaciones de la jornada al ritmo mismo de la voluntad divina. La limosna legal es renuncia a la posesión egoísta de los bienes adquiridos para un mejor compartir con todos. El ayuno del mes del ramadán pretende ser renuncia a muchas satisfacciones corporales por el honor del Dios que es Providencia y por solidaridad con los pobres. La peregrinación a La Meca es un retorno a las fuentes de la fe a través de la afirmación de una firmeza de la sacralidad (ihrâm).

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LA “FIESTA DE LOS SACRIFICIOS” DURANTE LA PEREGRINACIÓN Cada año, al final de su peregrinación, todos los musulmanes inmolan o hacen inmolar en Miná un animal, en recuerdo del sacrificio de sustitución que realizó antiguamente Abrahán cuando, invitado por Dios a sacrificarle a su hijo, vio recompensada su obediencia y reemplazada la víctima por la ofrenda de un animal (37, 102-109). Los cabezas de familia realizan lo mismo en todo el mundo musulmán, lo que proporciona a la “Gran fiesta” (Aid Kabir) un aspecto sacrificial que no es despreciable, aunque no se pronuncia en ella ninguna invocación litúrgica precisa, excepto el Allah akbar (¡Dios es el más grande!) que acompaña a todo acto que pone fin a la vida de un animal. Es significativo que un musulmán contemporáneo explique, pues, “el sentido de un no-sacrificio”, el de Abrahán, insistiendo en la importancia del sacrificio espiritual: “Dios reclama al hombre que sea capaz, que esté dispuesto a aceptar, si fuera necesario, la entrega de sí mismo por un principio que le supera. Las causas por las que se acepta morir son aquellas sin las cuales ya no vale la pena vivir. El sacrificio se convierte así, asintomáticamente, en nuestra existencia, en la expresión suprema del valor que otorgamos a la vida [...]. Sólo el hombre es capaz de sacrificio”. ¿ES POSIBLE LA EXPIACIÓN DE LAS FALTAS EN ISLAM? El Corán y la tradición que de él procede organizan el acto expiatorio y propiciatorio que permite “cubrir” (kefara) o borrar el aspecto pecaminoso de cualquier crimen. Trece veces se dice en el Corán que Dios “borra las malas acciones” de los pecadores, y ciertos versículos precisan las modalidades de esta expiación (kaffãra). Se dice que “quien da como limosna [renuncia a] su derecho al talión, eso le vale la expiación de sus faltas” (5, 47). Se añade que, para los juramentos pronunciados de una manera deliberada, “como expiación, alimentaréis a diez pobres como soléis alimentar a vuestra familia, o les vestiréis, o manumitiréis a un esclavo” (5, 91). Se dice, por fin, que todo peregrino que caza durante la peregrinación debe garantizar la compensación, porque ha pecado: si no puede hacerlo, “expiará dando de comer a los pobres o ayunando algo equivalente, para que experimente la gravedad de su conducta” (5, 97). Cosa curiosa, esta kaffãra es propia de las últimas enseñanzas de Mahoma en Medina. Así pues, la kaffãra se obtiene en el islam sin recurrir a sacrificios sangrientos, contrariamente al sistema levítico que sí lo implica: tanto para los judíos como para los musulmanes, la sangre es sagrada y nadie puede alimentarse de ella, pero si bien es ins-

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trumento de “rescate” para los primeros, no lo es en modo alguno para los segundos. La expiación de las faltas en el islam consiste en un sacrificio espiritual: alimentar a los indigentes, ayunar un número de días equivalente o manumitir esclavos (58, 4). EL AGUDO SENTIDO DEL SACRIFICIO ENTRE LOS CHIITAS La transmisión del poder religioso y político suscitó muchas contestaciones y divisiones en los primeros comienzos del islam: el primo y yerno de Mahoma, 9Alîb ben Abî Tâlib fue considerado por algunos como el único que tenía derecho a suceder al Profeta del islam. Sus partidarios, los chiitas, consagraron a su descendencia la misma adhesión de orden carismático, lo que condujo a Husayn, uno de los muchos hijos de 9Alî, a rebelarse contra el califa omeya de Damasco. Al final de la batalla de Karbalã (680), Husayn y los suyos fueron muertos por los soldados del califa después de una larga agonía que les hizo entrar en la leyenda chiita. Los chiitas conmemoran cada año, el 10 de muharram, la “pasión” de Husayn, al final de una novena preparatoria y antes de una octava de celebraciones: es la fiesta de ‘Ashura, que contempla el desfile de cortejos de flagelantes que recuerdan a todos lo que fueron los sufrimientos redentores de Husayn e invitan a unos y otros a estar preparados para dar la vida por el bien superior de la comunidad musulmana, al grito de Ya Husayn, nahnu fidak (“¡Oh Husayn, somos rescate por ti!”). Es cierto que estos hechos y gestos han desarrollado en la espiritualidad chiita el sentido del sacrificio libremente consentido hasta la muerte por la salvación de todos. Algunos místicos musulmanes han asumido todas sus dimensiones en fidelidad estricta a su comunidad, como fue el caso de alHallaj, condenado a muerte por los suyos y ejecutado en 922. TESTIMONIO, FIDELIDAD Y MARTIRIO Todo esto nos permite comprender que el musulmán es, ante todo, un testigo del Dios transcendente: su total sumisión (islam) tiene valor de sacrificio espiritual. Es en la fidelidad a la obediencia donde sitúa su deseo de corresponder a la voluntad de Dios. “Testigo” y “mártir” van a la par en el islam, y el Corán se dirige por dos veces al creyente en estos términos: “¡Y no digáis de quienes han caído por Alá que han muerto! No, sino que viven” (2, 153; 3, 169). Si bien muchos hacen una lectura política de estos versículos al sacrificar su vida por una causa nacional, es el caso de los fida’i-s (fedayín), hay muchos “espirituales” capaces de dar a su testimonio y a su

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obediencia, en el marco de lo que hemos dicho más arriba, el valor de un verdadero “sacrificio espiritual”, aunque siempre dentro de los límites de la estricta ortodoxia musulmana, para la que no puede haber ni mediación, ni redención, ni intercesión. Maurice Borrmans

74 TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES Y EUCARISTÍA

INTRODUCCIÓN El objetivo de la teología cristiana de las religiones es comprender las otras religiones a la luz de la fe cristiana. ¿Qué relación existe entre las otras religiones y el cristianismo? ¿Puede pretender el cristianismo ser único y universal cuando otras religiones pretenden que son ellas los medios de la salvación fundamental? La teología, como es una ciencia normativa, juzga desde el punto de la fe cristiana la validez de los resultados de la historia de las religiones. Sus métodos recurren a categorías que están estrictamente ligadas a una revelación específicamente cristiana. Pero, a pesar de ello, el teólogo debe servirse de los resultados de la historia de las religiones, porque esta historia no sólo le proporciona los medios de evitar el relativismo y el sincretismo, sino que le permite asimismo, de una manera positiva, profundizar y ampliar su comprensión de los acercamientos, de las experiencias y de las normas en las que se basa la teología. Esta última cobra vida cuando la experiencia religiosa concreta y la práctica de los creyentes se encuentran incorporadas en la explicación y en la elucidación de la verdad, de la creencia y del culto revelados. Las religiones del mundo, diferentes al cristianismo, son las religiones primitivas, basadas únicamente en la tradición oral, y las religiones más evolucionadas, ligadas a escrituras sagradas, como el judaísmo, el islam, el zoroastrismo, el hinduismo, el budismo, el jainismo. La relación entre historia y fenomenología de las religiones, por una parte, y teología de las religiones, por otra, es tanto más estrecha por el hecho de que las primeras no constituyen una ciencia normativa. Se limitan simplemente a intentar explicar el sentido y la importancia de fenómenos religiosos como lo Sagrado (Dios,

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el Absoluto), de actos religiosos como la oración, el sacrificio, los ritos, los sacramentos, comunes a muchas religiones, y eso es útil para explicar las verdades cristianas reveladas. TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES Y EUCARISTÍA ¿Qué propone la fenomenología religiosa para ayudarnos a comprender la Eucaristía? En primer lugar, para el hombre religioso, lo sagrado se manifiesta siempre en el seno de lo profano (una piedra o un árbol) como algo completamente distinto de lo profano. En cada caso, el creyente se encuentra confrontado con el acto misterioso, con la manifestación del misterio (lo sagrado) en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural profano. En eso consiste, precisamente, la presencia sacramental de lo divino. La polaridad sagrado-profano se expresa en forma de sacramento, o sea, que un objeto ordinario se encuentra saturado de poder y de realidades divinas. La misma consagración de la vida humana, la sacralidad de que las actividades vitales (alimento, trabajo, etc.) pueden estar cargadas, son ejemplos de comportamiento religioso. Para el hombre religioso, todo acto humano (comer, trabajar) puede convertirse en sacramento, esto es, comunión con lo sagrado. Para algunos Padres de la Iglesia, la revelación traída por la fe cristiana no ha destruido el sentido precristiano de los símbolos. Simplemente ha añadido a estos símbolos un sentido nuevo o un valor nuevo. La fe cristiana está basada en una revelación histórica, la de la encarnación de Dios en el tiempo de la historia; ésta es, para los cristianos, la garantía de la validez de los símbolos. Ahora bien, el simbolismo universal del agua, por ejemplo, no ha sido ni abolido ni desmantelado por la interpretación judeo-cristiana del simbolismo bautismal. La historia va añadiendo sentidos nuevos, pero estos sentidos no destruyen la estructura del simbolismo religioso. No estoy diciendo que el cristianismo haya tomado estos símbolos de otras religiones. Los símbolos y las imágenes procedentes de la fenomenología religiosa son capaces de recuperar una poderosa significación religiosa en la historia. El rito fundamental es el sacrificio (ver R. Lebrun, N. Sheth). Éste consiste en llevar algo a la divinidad a guisa de ofrenda, o bien en acción de gracias o como agradecimiento por algún beneficio. Podemos ver, por consiguiente, en él una especie de alimento para la divinidad o una ofrenda de carácter general. Esto se aplica a los primeros frutos, a los primogénitos del rebaño, o al botín del cazador. Se ofrece a los dioses una parte de la ofrenda

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y el resto lo consumen los participantes en el culto (comida comunitaria). Se considera que la ofrenda sacrificada (animal, pasteles, etc.) representa la divinidad en sí misma; al consumirla, los participantes entran en una comunión íntima con la divinidad y se apropian de su fuerza. En el sacrificio propiciatorio la víctima sacrificada desempeña un papel de suplencia; los pecados de los adeptos que ofrecen el sacrificio se transmiten al animal sacrificado, el cual, por su muerte, les trae el perdón de los pecados. El sacrificio puede tomar también la forma de drama cultual, en cuyo desarrollo se ponen en escena gestos dramáticos o simbólicos ligados a acontecimientos pasados considerados como importantes para ciertas funciones vitales. En segundo lugar, respecto a la evolución teológica de otras religiones (ver Kadowaki) y su relación con la Eucaristía, podemos subrayar los puntos siguientes. 1. La Eucaristía es el sacramento del Reino de Dios. Jesús ofrece a sus discípulos, mediante su sacrificio, una prenda de la venida escatológica del Reino. Él mismo es quien encarna este Reino: su cuerpo y su sangre. Al pedir a sus discípulos que coman el pan y beban el vino, les hace compartir su propio poder. La primera etapa de la realización del Reino es la misma Eucaristía, que constituye el centro de la vida espiritual en el Reino fundado por Jesús; la etapa final tendrá lugar al final de los tiempos, cuando se haya realizado perfectamente la Pascua. Cristo es el pan de vida porque es la Palabra de Dios (Jn 6, 12s.) y también porque es una víctima cuyo cuerpo y sangre se ofrecen como sacrificio para la vida del mundo (Jn 6, 51-58). La vida que el Padre ha comunicado al Hijo la transmite la Eucaristía a los fieles. El Reino de Cristo está ya activo en otras religiones en una forma incoativa y actúa como “esperanza de gloria”. Esto constituye una invitación a la Eucaristía para la plena participación en la vida sacramental en Cristo. La gracia de Cristo actúa en otros creyentes que quieren hacer lo que Dios quiere. Los ritos sacrificiales de las otras religiones, en la medida que contienen elementos válidos, son, de forma imperfecta, para sus adeptos, fuente de salvación de facto. Esto constituye una invitación a la comunión sacramental en la Eucaristía para una participación plena y perfecta en la vida eterna de Cristo. 2. “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25, 40). Es lo que recibe el nombre de “sacramento de nuestro prójimo”, porque se ve en este prójimo a alguien cuyo sentido supera su propia persona y se encuentra en relación con la realidad final hacia la que se encamina toda la historia de la salvación. Desde esta perspectiva teo-

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lógica es desde la que se percibe la necesidad de colaborar con los adeptos de otras religiones en el servicio del desarrollo humano, así como de la paz y de los derechos del hombre. 3. A esto debemos añadir que la Iglesia es el sacramento de la unidad de toda la raza humana (LG 1). La unidad del pueblo de Dios, cuyo sacramento es la Eucaristía, y el sacramento de la unidad de la raza humana, cuyo sacramento es la Iglesia, están estrechamente unidos. La unidad del pueblo de Dios puede contribuir de una manera muy vigorosa a la búsqueda humana de la paz y de la unidad. Las religiones del mundo, en la medida en que contienen las semillas de la Palabra (Cristo), están ordenadas a la Eucaristía, que es el sacramento de la unidad del Cuerpo místico de Cristo. 4. Esta gracia de salvación que reciben los otros creyentes, aunque sea de una manera extrasacramental, es prosacramental y proeucarística en el sentido de que está ordenada a los sacramentos del bautismo y de la Eucaristía. Mariasusai Dhavamony

75 EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE ÁFRICA LA EUCARISTÍA DEL SEÑOR OFRENDA DE LOS PUEBLOS EN EL SIGLO XXI

CONSUELO Hay una constatación que consuela a las comunidades católicas o cristianas: estas Iglesias, nacidas a la fe por el impulso misionero cristiano del siglo XX, celebran la Eucaristía de una manera viva y ferviente. El Espíritu, gracias a la palabra de los evangelizadores, dilataba las fronteras de la Iglesia y se adherían al Señor muchos pueblos. El soplo de los Hechos de los Apóstoles arrastraba a comunidades a escribir nuevas páginas del Evangelio. Esta comunidades, al frecuentar con alegría los lugares de culto, revivían el Memorial del Señor. 1. Veinte siglos nos separan de la noche en que fue entregado el Señor; la noche en que tomó el pan, después la copa, dejándose él mismo como memorial vivo a los suyos. Al alba de este nuevo siglo, sigue brillando aún con todo su esplendor la cruz del Resucitado, y la mesa de la comida que ofrece sigue estando dispuesta y preparada para todas las Naciones, invitadas a las bodas del Cordero. 2. Las Iglesias de los países de misión han aprendido a asumir sus problemas de crecimiento. El Sínodo de los obispos sobre África (celebrado en 1994) ha revelado su vitalidad al mundo hasta el testimonio de la santidad. Las Iglesias de misión aprenden a convertirse en Iglesias en misión, a llevar la Palabra hacia otras regiones del mundo. Las celebraciones inspiradas en ritos locales adquieren derecho de ciudadanía gracias a la renovación litúrgica y a la inculturación.

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PERSPICACIA El giro tomado por el concilio Vaticano II permite descubrir mejor la comunión en su sentido pleno, trama única entre Palabra-Pan-Compartir, o también entre Espíritu-Palabra-Pan, y en cierto modo entre IglesiaPalabra-Pan. No hay comunidad sin palabra, sin pan, sin espíritu de compartir. Pues bien, algunas comunidades gritan actualmente su sed y su hambre de la Palabra, del pan y del presbítero que preside el compartir. El crecimiento hacia la madurez conoce caminos difíciles en las Iglesias nacidas de la evangelización misionera. Por una parte, el número de comunidades convocadas en el nombre de Jesucristo se multiplican; el número de los servidores de la Palabra aumenta, el de los servidores del pan eucarístico crece regularmente. Todo esto constituye otros tantos vigorosos motivos de esperanza. En sentido contrario, se plantean problemas a lo largo de todo el camino: la dependencia visceral de las Iglesias jóvenes respecto al pasado misionero y a su modelo de Iglesia; las condiciones económicas difícilmente dominables; las exigencias y las posibilidades limitadas de la formación; el desfase cultural entre las Iglesias antiguas y las Iglesias en crecimiento. Las Iglesias de tradición antigua no ocultan sus inquietudes: las comunidades de fe reunidas por la Palabra ven desertar a miembros de la asamblea; la práctica dominical deja que desear y baja de una manera inexorable; los siervos de la Palabra son poco numerosos y rara vez permanentes; los siervos del Pan eucarístico con dedicación completa escasean en ciertos lugares; el clima social y económico ahoga las condiciones de crecimiento de las vocaciones. La penuria de presbíteros tiene como causa la falta de vocaciones sacerdotales y, a buen seguro, la falta de niños en las familias, víctimas de un mundo de consumo que acapara todas las energías. La pobreza de la práctica dominical, centrada únicamente en la Eucaristía en detrimento de la Palabra, convierte a la Iglesia en comunidad marginada desde el punto de vista sociológico. La fuerza de reunión que tiene la Palabra prepara la fuerza de comunión que contiene la Eucaristía. Vayamos a la inculturación de la liturgia. El campo de la liturgia parece el más prometedor para la aplicación del espíritu del concilio Vaticano II. Los grandes esfuerzos desplegados para permitir que cada región celebre mejor al Señor, según sus propias expresiones culturales, han revelado que no se trataba de una simple transferencia pedagógica o tecnológica. Pero no basta con reconocer a la liturgia una expresión plural.

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Hubiera hecho falta más audacia innovadora en los hechos, a la manera de las primeras comunidades cristianas, que se atrevieron a introducir el Padre nuestro en la liturgia. La dimensión universal del Memorial del Señor es un hecho. ¿Cómo actualizar su alcance en los planos creacional, cultural, antropológico? Eucaristía, comida, sacrificio, memorial... una serie de pasos difíciles de una tradición cultural a otra. Se abren perspectivas: perspectivas que debemos identificar e intensificar. A ejemplo de la teología consciente de su objeto: la realidad de Dios, la liturgia consciente del suyo apunta a la vida divina; así el Memorial sacrificial, que hace presente de nuevo la cena del Señor, es y se pretende que sea la ofrenda de la Iglesia y la ofrenda de los pueblos. – ¿Tiene en cuenta el Memorial del Señor la Eucaristía de los terceros y de los cuartos mundos junto a la que celebran los que ya no tienen hambre ni sed (1 Co 11, 17-22)? En un mundo de lo instantáneo gracias a la información y a la comunicación, la centralidad de la Palabra es algo evidente. Ella pone de manifiesto el acontecimiento pascual en toda su dimensión. – El foso creciente en este mundo entre los países del consumo y los del hambre, interpela a la comunidad reunida para la comida eucarística. ¿Qué puede significar el mandamiento: “Tomad y comed todos de él... Tomad y bebed todos de él”? – Las liturgias orientales han interrogado siempre a la tradición católica sobre el lugar otorgado a la epíclesis en el desarrollo de su culto eucarístico. La vuelta del Espíritu y de su aliento viviente conduce a percibir mejor el sacrificio espiritual (Rm 12), por una parte, y, por otra, conduce también a la comunión eucarística en su sentido pleno, que es compartir bienes, circulación de éstos y comunidad fraterna. La fraternidad suscitada por la Palabra de la Resurrección se suelda por la comunión fraterna (fraternidad eucarística) y se manifiesta en el testimonio de la vida fraternal. El siglo actual se anuncia como dotado de la ambición de una mayor humanización. El discípulo de Cristo le desea que sea una civilización del amor y de la vida. El discurso sobre el pan de vida le sirve de autopista. CONCLUSIÓN ¿Tendrá la Iglesia del siglo XXI la Eucaristía del siglo XXI? El Memorial, a buen seguro, permanece idéntico. Son sus destinatarios los que cambian: tienen otros tipos de sed y otras hambres.

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Los pueblos tienen hambre y sed de solidaridad, de amor y de verdad, de transparencia, de justicia y de paz ya desde esta tierra. ¿Podrán sentarse ricos y pobres a la misma mesa del Señor? La Iglesia, que se pretende sierva de la Eucaristía, tiene que hacer frente a una serie de desafíos dignos del poder del Señor, a saber: – el pan para todos y para cada uno en un mundo de sobreconsumo; – la Palabra de la Resurrección es un desafío al que es difícil hacer frente en un mundo de comunicación cuyos mensajes tienen cautiva bajo su poder a la humanidad; – la fraternidad real entre aquellos a los que alimenta un mismo pan alrededor de una misma mesa del mismo Señor. ¿Cómo proclamar el Evangelio y reconocer la eminente dignidad de cada bautizado ante la mesa del Señor? ¿Cómo atestiguará la comunidad eucarística ante la faz del siglo nuevo la igual dignidad de los invitados ante los bienes de la creación, si no profetiza que estos bienes son el bien común de todos? Allí donde ya no se oye la Palabra ni puede ser pronunciada proféticamente, los presbíteros ya no se apremian para la ofrenda del sacrificio y el pueblo ya no encuentra ni tiempo ni espacio para ejercer su vocación de modo real. La Eucaristía sigue siendo, en el corazón de la liturgia, la fuente y la cima de la vida de la Iglesia y de su actividad (Sacrosanctum Concilium 10) destinada a la santificación de las personas, de las familias, de las instituciones y de todas las realidades temporales. ¿Qué precio será preciso pagar para que este corazón se abra a las dimensiones de la aldea planetaria? El siglo pasado insistía en la gracia y la alegría de comulgar. El siglo que empieza situará la comunidad que comulga ante una grave responsabilidad: no comulgar en la cena del Señor sin comulgar en la ofrenda de todos los pueblos y comprometerse a fondo a fin de apresurar el día de una civilización del amor y de la vida, del compartir, de la fraternidad, de la solidaridad. Anselme Sanon

76 EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE AMÉRICA DEL NORTE

Para realizar una proyección del “futuro de la Eucaristía” tal como podemos entreverlo en la Iglesia de América del Norte, es preciso disponer de la posibilidad de trazar trayectorias precisas a partir de la actualidad eclesial. La variable desconocida en toda proyección de este tipo es la misma vida de la Iglesia. Además, la Iglesia de América del Norte está en proceso de adaptación a cambios demográficos capitales. A pesar de todo, podemos identificar los elementos que constituyen la realidad eclesial y social actual que son susceptibles de marcar con su influencia el futuro de la fe y de la práctica eucarísticas. En primer lugar, está el proceso de reflexión teológica que se prosigue sobre las actas del concilio Vaticano II. A continuación, está la turbación provocada por ciertas incoherencias de la autoridad magisterial. En tercer lugar, está la realidad cambiante de las parroquias católicas. Y, por último, está la ocasión, sin precedentes en la historia de la Iglesia católica, de comprender su propia catolicidad y su sacramentalidad precisamente a causa del cambio demográfico. Desde el Concilio, los teólogos católicos no han cesado de explorar la tradición eucarística de la Iglesia, de plantear nuevas cuestiones y de proponer nuevas perspectivas. El bajo precio de las revistas y de los libros de teología, así como la libertad de iniciativa en la comunicación de las ideas en América del Norte han proporcionado al público la posibilidad, sin precedentes, de tener acceso a trabajos de teólogos de todos los continentes. El resultado es que este público sabe mucho más sobre las prácticas, las espiritualidades y las teologías eucarísticas de lo que puede expresar, por sí sola, una síntesis pastoral coherente. El año 2000, la Iglesia de América del Norte gozaba de un rico saber sobre la fe y la práctica eucarísticas, pero una de las consecuencias imprevistas del crecimiento del conocimiento teórico fue la

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anomia creciente de la práctica pastoral. Pero hay otra consecuencia tan importante como la anterior: la toma de conciencia renovada de que la misa es el acto religioso de la Iglesia más rico de sentido. La invitación a la ordenación de mujeres y al matrimonio de los presbíteros es el reflejo de esta convicción. Algunas encuestas recientes realizadas entre adultos católicos jóvenes muestran que afirman claramente una identidad eucarística. Ahora bien, tal como veremos más adelante, en el mismo momento en que crece esta conciencia eucarística, se percibe también un descenso en la participación regular en la Eucaristía dominical y diaria. El segundo factor que tendrá consecuencias sobre el futuro es el de las incoherencias del Magisterio. Algunos documentos conciliares y posconciliares han definido ciertas estructuras de autoridad con la mirada puesta en aplicar la constitución sobre la liturgia (por ejemplo, los obispos de las diócesis, las conferencias y comisiones episcopales por países, regiones y agrupaciones lingüísticas, la Santa Sede con los diferentes dicasterios concernidos, el mismo Santo Padre, las comisiones nacionales y diocesanas de liturgia y los presbíteros de parroquia). Ahora bien, las relaciones entre estos diferentes cuerpos han experimentado sucesivas transformaciones a causa de los conflictos aparecidos entre las mismas autoridades. Señalemos, por ejemplo, las consecuencias (¿involuntarias?) de una incoherencia del Magisterio. En 1984, un “Indulto” autorizó las celebraciones de la Eucaristía según el Missale Romanum de 1962. Esta decisión relativizaba fuertemente la promulgación del misal revisado y, por consiguiente, perturbaba el proceso de reforma litúrgica y de renovación eclesial hacia el que tendía la liturgia eucarística de 1970. Dado que los dos rituales litúrgicos eran reflejo de dos orientaciones eclesiológicas diferentes, el mensaje implicado por el “Indulto” era el carácter “opcional” del uso litúrgico. Y eso sembró la discordia en la Iglesia de América del Norte. Esta misma incoherencia pastoral creó también las condiciones para la aparición de un magisterio de tipo original a la cabeza de las emisiones televisadas. La madre Angelica difunde a diario la misa a partir de la estación de televisión por cable situada en la capilla estudio de su monasterio de Birmingham (Alabama). La misa EWTN es un rito expurgado que se inspira, a la vez, en el Missale Romanum de 1962 y en el Misal romano de 1970 según la interpretación popular y clericalizada que ha hecho del mismo la piedad eucarística preconciliar de los inmigrantes católicos de origen europeo. Esta liturgia eucarística EWTN se ha vuelto, en el marco de la cultura televisiva, el símbolo indiscutible de la auténtica práctica católica. La difusión de estas celebraciones litúrgicas por la EWTN alimenta la desorganización

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de la estructura posconciliar, al mismo tiempo que su popularidad da testimonio de la importancia de la Eucaristía para la identidad católica en el seno de las culturas laicas de América del Norte. La conciencia renovada que tienen los católicos del papel de la Eucaristía en su identidad choca con la falta de presbíteros. El estallido pastoral que resulta de esta carencia es un tercer elemento que modela el futuro de la Eucaristía en América del Norte. Inmigrantes católicos de todos los continentes y de todas las culturas, de pueblos con experiencias muy diversas en materia de fe y de práctica eucarística, han constituido reagrupamientos importantes en las grandes aglomeraciones y en ciudades de menores dimensiones. Al mismo tiempo, una nueva sensibilidad pastoral respecto a las minorías más antiguas (los pueblos indígenas norteamericanos, los mestizos, los afroamericanos, por ejemplo) ha orientado aún más la masa de las expectativas de cada uno en lo relativo a la mejor manera de celebrar la liturgia eucarística. La lengua no es más que un problema entre muchos otros. La voluntad de asumir, a pesar de la falta de presbíteros, la diversidad cultural hace que las celebraciones dominicales estén siendo remodeladas en el crisol del intercambio cultural en algunas parroquias de ciudades y de zonas del extrarradio que fueron refugios de las primeras generaciones de inmigrantes europeos durante mucho tiempo. La relativa penuria de presbíteros y de candidatos al sacerdocio en los medios culturales así como el renacimiento del modelo clerical romano en la formación de los seminaristas acentúan la distancia entre los presbíteros y las comunidades donde presiden la Eucaristía. Los obispos, confrontados con un cuerpo presbiteral en disminución, eligen, a fin de garantizar un culto eucarístico regular, entre dos disposiciones tan poco satisfactorias la una como la otra. Una consiste en reagrupar a pequeñas parroquias a fin de reducir el número de unidades pastorales; el resultado ha sido que la parroquia católica media de los Estados Unidos contaba, en 1997, con dos mil quinientos feligreses inscritos, o sea, diez veces más que la parroquia protestante tipo de América del Norte. Tales parroquias ofrecen los fines de semana numerosas celebraciones eucarísticas situadas en un horario restringido, lo que impone a cada grupo de fieles presiones de tiempo. Las masas que van y vienen a la iglesia contribuyen a crear un sentimiento de anonimato y de soledad mientras no se deja de afirmar que la “comunidad” es un valor que se busca. Y este anonimato permite explicar esta paradoja de los católicos norteamericanos, que se ausentan voluntariamente de las celebraciones dominicales, persuadidos de que, en medio de la masa, nadie se inquietará por su ausencia. Algunos pastores, a fin de responder a esta demanda cultural de “comunidad”, han

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intentado, con poco éxito, suscitar la formación de comunidades eclesiales no eucarísticas más reducidas en el seno de unidades parroquiales de grandes dimensiones. En otros lugares, el obispo de la diócesis ha nombrado a laicos como animadores parroquiales que colaboran con un presbítero regional. Determinadas ADAP dirigidas por laicos han creado una cierta confusión y hecho nacer expectativas que la disciplina actual no permite satisfacer. Al mismo tiempo, las fronteras eucarísticas se han difuminado también. Bajo el efecto del ecumenismo familiar, en el matrimonio, las necesidades del hogar pueden incitar a participar en la liturgia eucarística fuera de la comunión católica; las invitaciones de amigos y vecinos pueden tener el mismo efecto. En el plano oficial, las fronteras eucarísticas ecuménicas siguen siendo inamovibles. Cuarto y último punto. Según la enseñanza del Magisterio, la plenitud de la fe católica supone que la vida eucarística de las comunidades eclesiales sea inseparable de su compromiso de participar en la misión de la Iglesia en el mundo. Sin embargo, la cultura americana ha medido con frecuencia la religiosidad en función de la emoción personal; se habla, por ejemplo, de “recibir a Jesús”. Es un tema que casa mal con la posición católica según la cual la participación en la liturgia eucarística tiene implicaciones sociales. La mayoría de los católicos no ven bien el vínculo que pueda haber entre la comunión eucarística con Cristo y una vida orientada hacia la transformación de la sociedad. Los seminarios, influenciados por el medio ambiente, raramente realizan una reflexión profunda sobre esta dimensión social de la Eucaristía. El mensaje está igualmente ausente en la presentación convencional de la Eucaristía difundida por el estudio EWTN, donde se refuerza un enfoque que no es fundamentalmente católico. Con todo, a pesar de esta resistencia cultural a la dimensión social de la Eucaristía, se dan las condiciones, entre las muchedumbres de ciudades y de zonas del extrarradio que se reúnen cada domingo, para exhortar a los fieles a una reflexión práctica y explícita sobre esta verdad de fe difícil de vivir. La elección que ha hecho Dios de todos los pueblos y la reconciliación de todos los hombres en Cristo, sean cuales sean sus diferencias humanas, constituye, al mismo tiempo, un dato eclesial y un desafío pastoral en América del Norte. Allí donde católicos de culturas y clases sociales diferentes se encuentran juntos en virtud de las circunstancias pastorales, aprenden a vivir con esta elección de la diversidad humana hecha por Dios y se ven obligados a reflexionar sobre la dimensión social del misterio de la Eucaristía. Tal vez sea esta experiencia ordinaria de la Eucaristía de la Iglesia la que se va a revelar como la más importante, desde el punto de vista pastoral y teológico, para el futuro de la

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fe y de la práctica eucarística en la Iglesia católica de América del Norte. Y esto podría contribuir a la renovación eclesial y a la transformación social de todos los continentes. En resumen, fe, anomia, turbación, pero también nuevas posibilidades sin precedentes en la historia de la Iglesia, todo esto forma parte integrante de la experiencia actual de la Iglesia norteamericana. Cada uno de estos elementos marcará con su impronta el futuro que se anuncia. ¿Qué ocurre con nuestro vecino el Canadá? Dejo la palabra a un teólogo canadiense muy conocido que se ocupa del futuro de la Eucaristía en la América septentrional. Mary Collins

La situación de la Eucaristía en Canadá es sensiblemente la misma que la de los Estados Unidos. Por una parte, hemos progresado en la investigación teológica relativa a la acción eucarística y hemos trabajado con éxito en la puesta en práctica pastoral de la renovación litúrgica del concilio Vaticano II. Por otra parte, hemos asistido, particularmente en las comunidades de habla francesa, a una disminución dramática de la práctica dominical. Son varios los factores que explican esta situación: una pérdida de la conciencia de la obligación del precepto dominical, un enfoque individualista de la dimensión religiosa, así como el estallido del domingo a causa de los horarios de trabajo diversificados, de las actividades de tiempo libre, de los deportes y de los viajes, que ocupan un espacio cada vez más importante en la sociedad. A esto podemos añadir el hecho de la reagrupación de las parroquias en torno a un solo pastor que no puede presidir la Eucaristía en todas las comunidades el Día del Señor. Los fieles, fuertemente identificados con su comunidad, tienen dificultades para participar en la Eucaristía de una comunidad vecina y para concebirla vinculada con el domingo. Un gran número de comunidades tendrán que hacer frente a un doble desafío: el de volver a conectar la Eucaristía con el Día del Señor y el de concebirla como una expresión de la comunidad. Raymond Vaillancourt

77 EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE AMÉRICA LATINA Y DESDE EL CARIBE Después del concilio Vaticano II y de su relectura latinoamericana realizada con ocasión de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968), la opción preferente por los pobres se ha convertido en la característica de la Iglesia en este continente. Es preciso subrayar que la opción por los pobres no es únicamente económica, sino social, política, cultural, espiritual, ética, teologal: «Mi propia hambre es un problema material; el hambre de los otros, sin embargo, es un problema espiritual» (Berdiaeff ). Al constatar el final del «socialismo real», algunos, sin comprender la extensión de la opción, han querido considerarla como superada. Pretensión imposible. La opción preferente por los pobres es evangélica y, a causa de ello, no es posible abandonarla. Es necesario añadir incluso que, bajo el imperio neoliberal, se ha vuelto más urgente, porque el neoliberalismo ha deteriorado aún más la situación de los pobres. El futuro de la Eucaristía en América latina está ligado íntimamente a la opción por los pobres. El simbolismo del compartir el pan es por sí mismo altamente sugestivo en un mundo en el que tanta gente no encuentra sitio en la mesa del banquete destinado a todos. Cristo ha querido hacerse presente a través de un simbolismo vital: la comida. Es imposible compartir de verdad el pan eucarístico sin asumir un compromiso con los pobres que nos rodean. El futuro de la Eucaristía depende de la coherencia con la que se vuelve verdad en nuestra vida cotidiana. Y la verdad del simbolismo eucarístico se expresa a través del compartir el pan al hilo de los días. Es corriente considerar a América latina como un continente homogéneo por su religión y su cultura. De hecho, presenta una rica gama de culturas que se expresan tanto entre los pueblos autóctonos y en los afroamericanos como en los europeos y asiáticos de migración más reciente. Lo que en los tiempos pasados estaba oculto bajo el manto de una cultura y de una

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religión hegemónicas aparece ahora con toda su riqueza. Indígenas y negros elevan su voz, exigiendo el reconocimiento de su especificidad. En la estela del concilio Vaticano II, la afirmación del pluralismo eclesial ha llevado, tanto en la discusión teológica como en la práctica pastoral, a la temática de la inculturación. La Eucaristía, que figura en el corazón de la Iglesia, ha de verse afectada necesariamente por ella. La inculturación significa algo más que unos cuantos retoques rituales a la venerable liturgia romana. En algunas regiones de América latina, con identidades indígenas más fuertes, será preciso plantear la cuestión de la materia misma del sacramento. La Eucaristía fue instituida con el pan y el vino, en el ámbito de la cultura mediterránea, en el marco de la civilización del trigo. Entre los pueblos autóctonos de América latina, son el maíz (principalmente en la región del Altiplano andino) y la mandioca (desde los Andes al Atlántico y al Caribe) los que realizan la función del trigo en el mundo mediterráneo y constituyen el alimento básico bajo formas semejantes al pan. El pan de trigo, aunque sea familiar en las mesas urbanas, es desconocido en ciertas regiones rurales y, en otros lugares, apenas sirve de complemento al uso tradicional de las pastas de maíz o de mandioca. El uso del vino está todavía muy restringido. Su cultivo a escala comercial no fue introducido hasta el siglo XIX por inmigrantes españoles e italianos en unas regiones bien delimitadas. Más recientemente, ha aparecido en ciertas regiones sin tradición vinícola, sin que, no obstante, haya echado raíces entre la población. ¿Sería posible celebrar la Eucaristía con el beiju (tarta hecha de mandioca) y la chicha (bebida fermentada de maíz)? La inculturación no puede escapar a esta cuestión. El pan era, en la cultura mediterránea, el alimento cotidiano básico; el vino, la bebida de las fiestas. En otras culturas, otros alimentos y otras bebidas corresponden a la misma significación. ¿Quedaría preservada la «substancia del sacramento» (ver DS 1728) únicamente con el uso del pan y del vino? ¿No bastaría con el simbolismo de una comida? El problema de la materia del pan y del vino no es un problema típicamente latinoamericano. Es también asiático y africano. Tampoco es el único factor de inculturación, porque la Eucaristía no consiste simplemente en la materia consagrada. Es la gran acción de gracias sobre el pan y sobre el vino por todos los beneficios de Dios que culminan en el misterio pascual de la muerte y de la resurrección de Jesús. Todo eso se expresa a lo largo de la celebración eucarística por medio de oraciones, gestos y especialmente la anáfora. Como es evidente, la inculturación afecta a todos estos elementos. Ahora bien, se trata de cambios que no plantean tan grandes problemas teo-

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lógicos como la inculturación de la materia del sacramento. Ya hay diversidad de ritos en la Iglesia, pero sólo la celebración con pan y vino ha sido reconocida como legítima a lo largo de los siglos. Por eso era preciso subrayarla desde una perspectiva latinoamericana. Si la pluralidad cultural de América latina constituye ya por sí misma un desafío práctico y teórico, su pluralidad religiosa constituye otro más grande aún. Aunque aceptaron el cristianismo introducido por el conquistador, los pueblos autóctonos y los esclavos africanos mantuvieron en la clandestinidad sus religiones de origen, que, hoy, salen a la luz con una fuerza renovada y son o bien aceptadas también por algunos descendientes de los europeos o bien influyen en ellos. Entre los fieles de las religiones afroamericanas se constata muchas veces una especie de doble pertenencia. Como todos habían sido bautizados, se consideraban antaño como buenos católicos y consideraban su sincretismo como una rama del catolicismo. En nuestros días, muchos de ellos consideran sus religiones afroamericanas como religiones autónomas. Su derecho a la recepción de la Eucaristía les vendría así, no por ser católicos, sino porque su tradición religiosa la prescribe. Otros piensan que son verdaderos cristianos. El sincretismo sería, por tanto, una posibilidad legítima en el pluralismo eclesial. ¿Podemos admitir esto? ¿Se trata de pura superstición? ¿Qué comprensión de la Eucaristía tienen? ¿Debemos apartarlos de esta práctica? ¿Qué podemos hacer para ello? Es muy difícil responder a estas cuestiones así como a muchas otras, y hasta ahora este tipo de cuestiones no han merecido una reflexión teológica y pastoral seria y abierta al diálogo. La religiosidad popular, heredera de la colonización ibérica, se caracteriza por estar centrada en el culto a los santos. Sin embargo, desde el siglo XIX, los religiosos venidos de Europa intentaron introducir una piedad eucarística a imagen de la práctica del culto a los santos, que tuvo un cierto éxito. La hostia consagrada se convirtió entonces en algo así como un «santo» más al que honrar. Recientemente, este tipo de piedad se ha visto reforzada por la renovación carismática católica, que, en distintos lugares, pone más el acento en la adoración del Santísimo que en la celebración eucarística. A partir de esta situación, el desafío consiste en conducir al pueblo a centrarse en la Eucaristía como celebración del misterio pascual. Una comprensión de la Iglesia, como comunión de Iglesias locales que se expresan en la Eucaristía presidida por su obispo (véase LG 23 y 26), implica la exigencia de una nueva concretización de los ministerios eclesiales. En nuestro continente, la mayoría de las comunidades se ve impedida de celebrar cada semana la Eucaristía por falta de presbíteros, lo que im-

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pide a la mayoría de los cristianos tener la experiencia concreta de la función central de la Eucaristía. El problema real no es la falta de presbíteros, sino el modo de seleccionar a los ministros a partir de la concepción postridentina de la vocación al ministerio. Se retira a los presbíteros de su medio ambiente, se les educa en un seminario con una formación académica; son solteros y se les encarga de una parroquia que no conocen. O bien, vienen de otra parte cada domingo para celebrar la Eucaristía, sin participar en la vida diaria de las comunidades que presiden. Ahora bien, en todas las comunidades cristianas surgen hoy líderes que, aunque se ocupan profesionalmente de otras tareas, consagran de una manera gratuita su tiempo libre a la animación de la vida de la comunidad y la presiden en lugar del presbítero. Con frecuencia carecen de formación teológica y hasta de formación académica. Si estas personas pudieran ver reconocido por la imposición de manos del obispo el ministerio que realizan de una manera efectiva, no habría esta falta de presbíteros, y toda la comunidad cristiana podría celebrar la Pascua dominical. La formación teológica de los presbíteros es una adquisición que debemos salvaguardar. Sin embargo, en las condiciones reales de América latina, el analfabetismo es todavía una realidad, la enseñanza pública se deteriora a ojos vistas y, en los medios pobres, proliferan las «sectas» pentecostales cuyos pastores proceden del pueblo, sin gran preparación. Una alternativa viable sería que no hubiera exclusivamente el modelo de presbítero postridentino. Éstos continuarían existiendo. Su función sería recorrer las comunidades confirmándolas en su fe y prosiguiendo regularmente la formación teológica y espiritual de los presbíteros locales elegidos entre el pueblo, con sus características culturales y con el nivel de estudios exigido por las circunstancias de cada lugar. De este modo, las comunidades no se verían privadas de la celebración dominical de la Eucaristía. El ministerio a tiempo parcial no es un problema en América latina, porque la fidelidad a la fe cristiana y católica de la inmensa mayoría de las comunidades se ha mantenido hasta hoy gracias a la acción de laicos ayudados por la visita esporádica de presbíteros. La Eucaristía vivida a través de un compromiso social, inculturada hasta el gesto simbólico central, presidida por presbíteros elegidos entre el pueblo, que continúen integrados en la vida de la comunidad a la que pertenecen: he aquí algunos de los aspectos que deberemos considerar en el futuro para que se pueda vivir la función céntrica de la Eucaristía en América latina. Francisco Taborda

78 EL FUTURO DE LA EUCARISTÍA VISTO DESDE ASIA LA EUCARISTÍA EN LAS TRADICIONES CULTURALES ASIÁTICAS INTRODUCCIÓN Veinte siglos de cristianismo no han modificado de manera significativa las adscripciones religiosas de los pueblos del continente asiático. Con excepción de las Filipinas, donde la población es predominantemente católica, y de Corea del Sur, donde se da un número creciente de conversiones al cristianismo, la inmensa mayoría de la población asiática (más de dos mil millones de personas) está compuesta por budistas, hindúes, musulmanes, taoístas y sintoístas, sin contar otras religiones derivadas de menor importancia. El número de católicos, en la mayoría de los países, es inferior al uno por ciento de la población. Hacer proselitismo entre los hindúes y los musulmanes en la India, en Paquistán y en Malasia es prácticamente imposible. La conversión a otra religión en ciertos países musulmanes está castigada con la pena de muerte. Por otro lado, el pueblo japonés se sigue mostrando insensible a la religión occidental, a pesar de su estrecho contacto económico con Occidente. Con todo, es preciso señalar que, sea cual sea el tipo de práctica que revista la religión, ésta sigue siendo el fundamento de la cultura y de la civilización asiáticas. Frente a una realidad de este tipo, las Iglesias cristianas de Asia, especialmente la Iglesia católica, han convertido el diálogo interreligioso en una de las prioridades de su acción. Ahora bien, para poder iniciar realmente este diálogo, es necesario otorgar una gran atención a los problemas culturales que unen a los cristianos con los hombres y mujeres asiáticos miembros de otras religiones. Las Iglesias cristianas de Asia tienen, por consiguiente, dos preocupaciones esenciales: el diálogo interreligioso y, desde la perspectiva de este diálogo, la inculturación de las normas de la práctica cristiana, incluidas las de la celebración de la Eucaristía.

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EUCARISTÍA Y REALIDAD ASIÁTICA Podemos decir que a través de los símbolos y de las celebraciones de la Eucaristía es como la Iglesia católica se manifiesta de manera visible en Asia. Basta con recordar las celebraciones solemnes de la misa, al aire libre, presididas por el Santo Padre con ocasión de sus visitas pastorales. Este tipo de celebraciones no deja de atraer la atención del público asiático, que considera espontáneamente la celebración como la principal manifestación de la religión católica. Del mismo modo que los budistas tienen sus oficios en el templo, de manera individual o por pequeños grupos, y los musulmanes se reúnen el viernes en la mezquita, la imagen de los católicos está ligada a la frecuente celebración de la misa. En lo que se refiere a los símbolos eucarísticos, si consideramos que las iglesias son, normalmente, el lugar donde se celebra la Eucaristía, es fácil comprender el importante papel que desempeña la arquitectura de las iglesias en las tradiciones religiosas asiáticas. Las iglesias son los monumentos que simbolizan la Eucaristía de los cristianos. No es sólo el lugar, sino también el día de la celebración de la misa, lo que tiene una profunda resonancia en los asiáticos. Según la tradición, el domingo es el Día del Señor y cuando los cristianos hablan del Día del Señor aluden a la Eucaristía. En la mayoría de los países de Asia se ha convertido el domingo en una fiesta civil, bien a consecuencia de la influencia de los colonizadores occidentales, o bien a causa del ritmo del trabajo y del comercio. En Japón, por ejemplo, es el domingo el día del descanso semanal, aunque los cristianos representan menos del uno por ciento de la población. Sin embargo, en ciertos países musulmanes es el viernes el día de descanso semanal y el domingo es un día laborable. Esto acarrea necesariamente dificultades para los cristianos, obligados a celebrar su culto el domingo. Uno de los aspectos de este problema tiene que ver con la pobreza en los países asiáticos. El domingo, en estas naciones «en vías de desarrollo», no es un día de reposo y de celebración eucarística en las parroquias. Al contrario, el domingo es un día de trabajo como los otros para garantizar la subsistencia material de la familia. En ocasiones, los empleados están obligados a acudir a la fábrica o a la tienda para no perder el empleo. En Filipinas se ha llegado a una solución. El domingo se celebra la Eucaristía en los centros comerciales y hasta en los aeropuertos. Aunque este tipo de solución responde a la necesidad personal de los católicos que trabajan, no contribuye a convertir la Eucaristía en la celebración de toda la comunidad parroquial.

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La falta de presbíteros repercute necesariamente en la celebración de la misa. Los católicos son poco numerosos en lugares como Tailandia, Malasia e Indonesia, pero el problema es que están diseminados en pueblos alejados entre sí. Los presbíteros deben viajar en barco por ríos peligrosos, a caballo por un terreno accidentado, o caminar a veces durante dos días. El problema es aún mayor en Filipinas, dado que la mayoría de la población es católica. No es raro que los domingos algunos presbíteros celebren varias misas en la iglesia parroquial a fin de poder acoger a la gran cantidad de fieles. Los presbíteros visitan de manera regular a las comunidades de pueblos, pero estas visitas pueden tener lugar una vez al mes y, en ocasiones, menos. Frente a este problema pastoral, los obispos de Filipinas han autorizado la organización de ADAP con comunión. De este modo, los fieles pueden contar al menos con este tipo de Eucaristía el domingo. Es extraño que esta práctica de la ADAP no se haya difundido en otras regiones de Asia. La falta de presbíteros hace que se aprecie mucho, en muchos países de Asia, el papel de los ministros laicos. Ahora bien, lo que nos interesa aquí es el ministerio litúrgico de los laicos en la celebración eucarística. Ciertas parroquias de Filipinas poseen, en un número ampliamente suficiente, comentadores, lectores, acólitos y ministros de la comunión. Algunas diócesis han implantado excelentes programas de formación para estos laicos. Sin embargo, en función de las diferentes tradiciones culturales y religiosas, no se aprecia igual en todos los países el papel ministerial de las mujeres en la celebración de la Eucaristía. Algunas conferencias episcopales no alientan la presencia de mujeres para servir en el altar o dar la comunión, pues temen que la llegada de estas ministras mujeres expulse a los hombres del santuario. Ya hemos hablado en este artículo de la inculturación del rito de la celebración eucarística. Es ésta una de las tareas más delicadas que aguardan a la Iglesia católica en Asia. He aquí algunas de las cuestiones que esto plantea. ¿Qué papel deben desempeñar las tradiciones culturales en la inculturación de la misa? ¿Es preciso emplear en la Eucaristía ritos tomados de otras religiones? Algunos católicos se muestran reticentes a la idea de introducir estos ritos, porque eso parece negar el carácter único de la religión cristiana o bien porque esos ritos recuerdan de modo concreto a los convertidos la religión que abandonaron cuando optaron por el cristianismo. ¿Y qué podemos decir sobre el uso de alimento y de bebida locales para celebrar la Eucaristía, particularmente en aquellos lugares donde no es fácil conseguir pan y donde la cultura religiosa no aprueba que se beba vino en lugares públicos? Y, por último, ¿no habría que animar a las Iglesias de Asia a que compongan ellas mismas sus textos litúrgicos para la Eucaristía, a fin de que

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éstos, a diferencia de las oraciones romanas del misal, casen mejor con la cultura de la gente? Los textos romanos, aun cuando estén bien traducidos, parecen extraños a los hombres y mujeres asiáticos, pues no fueron concebidos en su origen para ellos. Tal vez fuera útil añadir que la inculturación no debería limitarse a los símbolos del pan y del vino, a los ritos de la celebración y a la decoración de las iglesias. Lo más importante se sitúa en el plano del lenguaje. Dos conferencias episcopales de países asiáticos han sometido oficialmente a Roma una edición inculturada del ordo de la misa. Se trata de la India, que ha recibido la aprobación de Roma, y de Filipinas, que todavía está a la espera. El ordo de la misa para la India se inspira en ritos y textos del culto y de la tradición hinduistas, mientras que la propuesta de los obispos filipinos integra elementos culturales que no se encuentran en las religiones del país. A comienzos del tercer milenio se plantea de una manera urgente la cuestión de saber lo que esto implica para las Iglesias de Asia. A partir de lo que acabamos de exponer, podemos responder que la Iglesia católica debe concentrar muy ampliamente su atención en la Eucaristía, que es el signo de su identidad en el continente asiático. Esto supone la inculturación de los símbolos de la Eucaristía, como la arquitectura de las iglesias, los ritos y los textos de la celebración. No hay que convertir la Eucaristía en la causa de una ruptura cultural. Anscar Chupungco

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«La Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia»: esta admirable y pertinente fórmula, tan bien puesta de relieve por Henri de Lubac, enuncia de una manera maravillosa la referencia fundamental en la que pueden reconocerse tanto la reflexión teológica sobre el sacramento central de la fe cristiana como su puesta en práctica en la diversidad de las comunidades eclesiales. Si bien esta fórmula vale para todos los tiempos y todos los lugares de la vida y de la celebración de la Iglesia, lo que aquí nos corresponde es sacar a la luz su posible fecundidad en lo que se refiere más precisamente a Europa, y el futuro que puede tener aquí el memorial de la Pascua de Cristo. RENOVACIONES DEL SIGLO XX Conviene recordar, en primer lugar, que la conjunción de «movimientos» emanados de algunas prestigiosas abadías (Solesmes, Maria-Laach, MontCésar de Lovaina...) y de vigorosos impulsos procedentes de grandes pontífices romanos (ante todo Pío X y el Pío XII de la Mediator Dei) ha vuelto a atraer la atención de pastores y fieles sobre la importancia de la celebración litúrgica y, lo que es más, sobre la función céntrica de la Eucaristía en la vida de la Iglesia. Es muy cierto, por otra parte, que, al llevar a la teología a centrarse en el corazón indisociablemente cristológico y eclesial de la fe, las renovaciones bíblica y patrística de mediados de siglo contribuyeron de un modo poderoso a revalorizar el misterio pascual y su actualización sacramental (desde O. Casel a L. Bouyer). Por último, está claro que muchas iniciativas que siguieron inmediatamente a la Segunda guerra mundial, tanto en el orden pastoral (las «parroquias comunitarias») como en el de la espiritualidad (Ch. de Foucauld, por ejemplo), han producido el efecto de revalorizar tanto la celebración de la misa como la devoción eucarística.

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Fue, sin embargo, a partir del concilio Vaticano II cuando se produjeron los avances decisivos que nos permiten realmente considerar el siglo XX como un «siglo eucarístico». El empleo de la lengua vernácula y la participación activa de los fieles en la celebración; la ampliación del ciclo de lecturas y la renovada insistencia en la homilía; la restauración de la Oración universal y la simplificación de las oraciones del ofertorio; la concelebración de los presbíteros, la recitación en voz alta del canon y la propuesta de varias plegarias eucarísticas: todo esto ha permitido a las Iglesias de Europa conocer una gran «vitalidad eucarística», cuyos frutos permanecen. Con ello se hace manifiesto que la calidad de la celebración de la Eucaristía se ha saldado con una verdadera renovación de la vida de la Iglesia. EVOLUCIÓN DEL PRESENTE Lo que acabamos de decir sigue correspondiendo bastante ampliamente a la situación actual, pero debemos señalar aún, por lo menos, dos rasgos reveladores de la vitalidad eucarística que hemos registrado: la fecundidad artística (que se hace particularmente sensible en la construcción de un gran número de iglesias nuevas) y la irradiación ecuménica (Taizé)... Con todo, no es menos cierto que subsiste una evolución preocupante que nos lleva a interrogarnos: si la Iglesia hace siempre, ciertamente, la Eucaristía, ¿en qué medida (o en qué proporciones) continúa ésta haciendo a la Iglesia? Podemos señalar, en primer lugar, problemas de orden cuantitativo: hay menos presbíteros, por tanto menos Eucaristías; disminuye la asistencia a misa, en particular por parte de los jóvenes, y los porcentajes de la práctica dominical son alarmantes en muchos lugares; de modo más generalizado, los cristianos tienden a desconectar sus convicciones creyentes de la práctica eucarística semanal... La «pérdida de la afición» que expresa esta baja numérica tiene también su fuente en la disposición y el estilo mismos de las celebraciones, así como, de un modo todavía más profundo, en el «espíritu» que reina en ellas y en el tipo de «propuesta» en que consisten. Podemos preguntarnos sobre el modo de participación que se ofrece efectivamente a los fieles laicos: en general, puede decirse que siguen interviniendo los reflejos clericales; más en particular, el proceso penitencial y la Oración universal, por ejemplo, continúan siendo con gran frecuencia demasiado formales, demasiado extrañas a las situaciones concretas y a los problemas reales de los fieles presentes y del mundo cuyas preocupaciones han traído con ellos. Por último, la homilía se limita con excesiva frecuencia a un trabajo destinado a sintetizar la aportación de

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los «fragmentos elegidos» de la Biblia leídos antes, y, en consecuencia, da la impresión de ser un examen rápido y superficial, acumulativo y alusivo a la vez, que deja poquísimo espacio a las resonancias espirituales y a las prolongaciones prácticas y apostólicas que podrían movilizar el interés de los fieles. A estos rasgos característicos de la misma celebración eucarística se añaden otros que afectan a los que participan en ella. Estos últimos, marcados por la indiferencia y el secularismo ambientes, están marcados también, sobre todo los más jóvenes, por una incultura creciente en materia de fe. La situación tiende incluso a convertirse en bastante paradójica. Una gran cantidad de cristianos ya no asiste a misa más que con ocasión de las primeras comuniones y confirmaciones, de matrimonios y de entierros, o bien en las grandes fiestas litúrgicas, sobre todo en Navidad, Pascua y la fiesta de Todos los santos [en ciertas regiones, superada en otras por la conmemoración de los fieles difuntos, ndt]. Ahora bien, estas personas se encuentran entonces en unas celebraciones que, por remitir al corazón de la fe cristiana, no adquieren todo su sentido más que para los que están familiarizados con la fe y están convencidos de ella. El gran riesgo que se corre así en la práctica concreta de las celebraciones eucarísticas es que no hagan vivir a los iniciados aquello en lo que han sido iniciados, sin conseguir iniciar, no obstante, a los que no lo están. ORIENTACIONES PARA EL FUTURO Lo importante, evidentemente, no es sólo que la Iglesia «haga» siempre la Eucaristía; lo que cuenta es que la celebración de ésta continúe «haciendo» la Iglesia. ¿Cómo seguirá siendo posible esto? Hay una primera orientación que cae por su propio peso: si la Iglesia no puede ser ella misma más que por la Eucaristía, se impone que todos los otros modos de acción y de autorrealización eclesiales remitan a éste. No se debería programar ninguna iniciativa catequética que no manifieste cómo lo que anuncia (y que se concentra en la Buena Nueva del misterio del paso pascual de Cristo al Padre en el Espíritu) se hace efectivamente accesible en la celebración eucarística de la Iglesia. De modo semejante, no se debería concebir ninguna actividad apostólica como plenamente cristiana al margen de la luz que pudiera aportarle y de la dinámica a que puede arrastrarle la participación en las «dos mesas», la de la Palabra y la del Pan eucarísticos. El futuro de la Eucaristía como leitourgia se jugará, a la vez, río arriba y río abajo: en la calidad de la martyria y de la diakonia a las que debe aparecer cada vez más unida.

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Un segundo punto de atención y al que habrá que dedicar esfuerzo tiene que ver con la calidad de la celebración en cuanto tal. Esta exigencia parece que debe ir aquí en dos sentidos opuestos. En primer lugar, convendrá cuidar el carácter festivo, de celebración, de júbilo, verdaderamente sugestivo de la acogida y de la celebración del misterio en toda su dimensión de transcendencia e incluso de «sagrado» festivo: es a otros lugares distintos de la misa donde nuestros contemporáneos irán cada vez más a buscar la simple «convivialidad» cordial y humanitaria, mientras que seguirán mostrándose sensibles al acceso que siempre podrá abrirles al misterio (es decir, a Dios reconocido precisamente como Misterio) la dimensión mistérica ritual y cultural de la celebración eclesial. Al mismo tiempo, será preciso desarrollar la «inculturación» en sentido amplio: el estilo y el contenido de la predicación, las «moniciones» y las otras «intervenciones»; el lugar reservado a la expresión oral, gestual y artística, en particular la musical, según las diferentes sensibilidades actuales; la preocupación por la adaptación general del ethos y del discurso litúrgicos a las mentalidades contemporáneas, en su evolución. Finalmente, podemos mencionar la importancia que tiene una diversificación juiciosa de las celebraciones. El mejor modo de dar culto a Dios no es siempre celebrar la Eucaristía. La conversación espiritual y los encuentros de profundización en la fe no tienen que concluir necesariamente con una Eucaristía. Tampoco todos los matrimonios ni todos los entierros; y si se prevé la celebración de una misa, convendrá prepararla (con algunos de los participantes) según el carácter específico que deba presentar. Por otra parte, se podrán organizar, en ciertos casos, celebraciones orientadas a la misa. Naturalmente, también merecerán ser valoradas las celebraciones ligadas a las grandes reuniones eclesiales, como, por ejemplo las Jornadas Mundiales de la Juventud (París, 1997; Roma, 2000; Santiago de Compostela, 2002) y las celebraciones ligadas a los sínodos diocesanos. La Eucaristía tendrá futuro en Europa en la medida en que la Iglesia que la «haga» se deje hacer y conducir ella misma por el Dios que, al mismo tiempo, le ordena y le da, precisamente, «hacer» (la) Eucaristía. Joseph Doré

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INTRODUCCIÓN En un pasado reciente, la tradición y la práctica eucarísticas en Oceanía eran el reflejo de los orígenes históricos y culturales de la Iglesia católica en las diversas naciones y culturas que componen esta inmensa región. Se trata de una región compuesta por algunas grandes extensiones de tierra (Australia y Nueva Zelanda) y por una multitud de islas constituidas en Estados (Numea, Fidji, Papuasia–Nueva-Guinea, islas Salomón, islas Cook, Samoa occidental, Samoa americana). Los primeros presbíteros misioneros fueron irlandeses (en Australia y, en una medida menor, en Nueva Zelanda), franceses, holandeses y alemanes. La mayoría de los inmigrantes católicos, tanto en Australia como en Nueva Zelanda, eran de origen irlandés. La presencia de católicos no indígenas en las islas estaba ligada, en lo esencial, a las necesidades de la colonización o al deseo de convertir a los indígenas al cristianismo. Esta tradición es todavía ostensible en las islas, donde se considera a todos los blancos como «expatriados». La principal presencia protestante en las islas del Pacífico estaba constituida por la London Missionary Society (LMS), una unión de orientación fuertemente evangélica que reagrupaba a congregacionalistas, anglicanos, presbiterianos y wesleyanos, y que fue fundada en 1795 «para desarrollar las misiones cristianas entre los paganos». Desde 1966, la Society está dirigida únicamente por congregacionalistas. En aquel marco (tradición irlandesa en Australia y Nueva Zelanda, y misiones evangélica y católica en las islas del Pacífico), la asistencia a la misa dominical, las devociones eucarísticas como la bendición con el Santísimo, así como un sentido muy fuerte de la Presencia real en las especies eucarísticas que se conservaba en el sagrario, ocupaban el centro de la vida católica. Sea cual fuere la evidente diversidad de sus prácticas y la diferente intensidad entre las múltiples culturas de Oceanía, esta piedad eucarística suscita-

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ba, por todas partes en la población católica, un sentido de comunidad. A imagen del contexto europeo de donde habían salido los misioneros, las relaciones entre protestantes y católicos eran por lo general de hostilidad. Resumiendo, antes del concilio Vaticano II, la Iglesia católica en Oceanía estaba fuertemente concentrada en las devociones eucarísticas. Tenía una concepción muy elevada del sacerdocio ministerial y constituía una comunidad unificada y comprometida tanto en el plano político como en el social. La Iglesia católica, sus bellos y numerosos edificios, fácilmente observables por su construcción de estilo europeo, con cemento y ladrillos, en medio de chozas con techo de hierba que forman los pueblos de las islas del Pacífico, y su preocupación exclusiva por la práctica religiosa así como por un cierto tipo de valores sociales y morales, constituían un elemento muy visible y respetado en el seno de las diversas comunidades. LA SITUACIÓN ACTUAL El desarrollo del movimiento litúrgico durante la primera mitad del siglo XX no tuvo nada equivalente en Oceanía. Eso significa que la mayoría de los católicos, presbíteros y laicos, estaban poco preparados para la renovación de la liturgia romana, para la evolución de la teología y de la espiritualidad eucarística, así como para la influencia de estas transformaciones en la expresión artística. Uno de los efectos más dramáticos del período posconciliar en Australia y en Nueva Zelanda ha sido la desintegración progresiva de una comunidad católica que estaba fuertemente soldada en torno a la celebración de la Eucaristía. El efecto es menos claro en las islas, donde las tradiciones preconciliares así como la presencia de los obispos, presbíteros y religiosos misioneros, sigue siendo fuerte. La mezcla cultural de los católicos, en Australia y en Nueva Zelanda, ha experimentado asimismo una evolución importante. Se había producido una pequeña inmigración de católicos europeos, sobre todo de procedencia italiana, a lo largo del período que siguió a la Primera Guerra mundial, pero después de la Segunda Guerra mundial se produjo un nuevo aflujo de católicos europeos procedentes esta vez del sur de Italia. En los años setenta y ochenta, se modificó una vez más el tejido de la comunidad católica por la inmigración de católicos asiáticos, en particular vietnamitas. No ocurrió lo mismo en las islas, tal vez con la excepción de Numea, antigua colonia francesa donde existe una tensión entre colonos, nuevos inmigrantes e indígenas. En las islas Fidji, existe también una fuerte presencia india y china. La diversidad de las culturas y de las tradiciones ha proporcionado a la comunidad católica una vida particularmente rica, pero que necesita renovar su enfoque tradicional y su celebración de la Eucaristía.

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La formación del clero y la educación religiosa de los jóvenes se esforzaron por encontrar un nuevo equilibrio a lo largo del período que siguió inmediatamente al Concilio (1965-1980). De modo general –aunque existen sin duda excepciones a esta generalidad–, los responsables y los enseñantes católicos hicieron todo lo que pudieron para aplicar el Concilio. Roma empezó a nombrar más obispos indígenas e incluso un cardenal en las islas (Samoa occidental). Se sentía la necesidad de una renovación. Se integraron las tradiciones y expresiones artísticas locales en el arte y el ritual eucarísticos. La formación teológica y litúrgica del clero constituyó una preocupación mayor para las diferentes conferencias episcopales, y los obispos de la región se reúnen regularmente para hablar sobre estos problemas. El número de seminaristas ha bajado tanto en Australia como en Nueva Zelanda. La región del Pacífico ha creado su propio seminario en las islas Fidji, pero los indígenas de las islas tienen con frecuencia dificultades para aceptar un compromiso de por vida con el celibato. Son muchos los presbíteros indígenas que, tras un comienzo muy prometedor, acaban por abandonar el ministerio. Mientras se manifestaba la turbación del período posconciliar, se produjo un cambio cultural profundo, tanto en Australia y en Nueva Zelanda como en otras sociedades económicamente estables. Las islas-naciones experimentan igualmente estas dificultades. Crece la inestabilidad política entre las jóvenes naciones, especialmente en Papuasia–Nueva-Guinea y en la islas Fidji, conmocionadas por golpes de Estado políticos, guerras civiles y corrupción gubernamental. Mucha gente procedente de los medios católicos, en Oceanía, ya no está marcada por el sentimiento religioso o la adhesión a un sistema de creencias. Esto aparece menos claro en las islas-naciones que en Australia o Nueva Zelanda, pero la situación también se da. Los habitantes de Oceanía están atravesando un período de transición entre la adhesión a una religión tradicional y una religiosidad que no está ligada a ninguna tradición. Son muchos los jóvenes que miran al mundo con incertidumbre. Ningún sistema de valores o concepción de vida basada en la tradición es inquebrantable para los jóvenes, sus padres y sus maestros. Las enseñanzas y las prácticas de la Iglesia católica les resultan cada vez más desconocidas y carentes de relación con su vida. Sólo queda la búsqueda de una identidad que es imposible de encontrar –la verdad es subjetiva; “todo marcha”–. La inestabilidad financiera, las guerras civiles, la agitación política y la aparición de los vicios occidentales entre la población indígena (la droga y el alcoholismo por ejemplo) contribuyen a extender esta situación en algunas de las islas-Estados (particularmente en Papuasia–Nueva-Guinea).

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EUCARISTÍA

En un «nuevo orden mundial» que tiene sus orígenes en la Unión Europea y en los Estados Unidos de América, la búsqueda de la prosperidad material constituye la filosofía unificadora más evidente. Está naciendo una sociedad competitiva en la que un reducido número de personas prospera, mientras que una masa creciente vive en la pobreza y en la marginalidad. Ante esta incertidumbre, mejor que abandonarse a una sola tradición religiosa, a un solo estilo de vida o a una sola moda, un gran número de jóvenes de la nueva generación juntan los trozos de una moda pasajera y siempre incompleta para fabricar un todo inacabado. El símbolo más destacable de esta amalgama tal vez sea el uso ampliamente difundido de símbolos cristianos, en particular la cruz, en las modas y en los tatuajes. Estas prácticas son tan corrientes entre los jóvenes procedentes de medios europeos como entre los indígenas de las islas, donde tales prácticas son tradicionales. Tal vez sea el signo de un sentido creciente de la transcendencia y de una búsqueda, entre otras cosas, de lo espiritual. Una visión de conjunto de la situación hace aparecer un hundimiento de la fe y de la práctica católica tradicional en la Oceanía de hoy. Eso es algo particularmente claro en el campo de la moral sexual y de la adhesión a una creencia, dos puntos importantes para la tradición católica. Pedir, por ejemplo, que no se mantengan relaciones sexuales más que con un solo compañero o compañera, y sólo después del matrimonio, es exponerse al ridículo. Pedirle a alguien que se adhiera intelectualmente a la existencia de un Dios que es tres en uno y uno en tres, y que se hizo carne en la persona de Jesús de Nazaret, es pedir lo imposible. Todo esto hace muy difícil la proclamación de que la presencia viva, unificadora e interpeladora de Jesús se encuentra en la Eucaristía y en un pueblo de Dios eucarístico. Con todo, ciertos signos muestran que, para mucha gente, la fe católica y la vida eucarística de la Iglesia son algo importante. Pero en ello, teniendo en cuenta la mezcla étnica y cultural actual de la Iglesia católica en Oceanía, es preciso distinguir diferentes situaciones. Quedan antiguos misioneros que construyeron las iglesias y las escuelas, y antiguas familias cuyos hijos e hijas constituyen la mayoría de los presbíteros y de las religiosas de Oceanía. El mismo fenómeno existe asimismo entre las antiguas generaciones católicas de origen europeo o asiático o habitantes de las islas. Pero están también los que se unen a la Iglesia católica, a sus creencias, a sus prácticas, no porque hayan nacido en esta tradición, sino porque la han elegido. Sea cual sea el medio del que proceden (tal vez algunos sean de familia católica), son católicos por «conversión». Hay razones culturales para este fenómeno. Durante siglos se han «enseñado» los principios y la práctica de la religión cristiana.

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Eran escuchados y aceptados intelectualmente. Estos principios formaban parte de la vida y condicionaban la experiencia y la práctica religiosas del catolicismo. Se sabía lo que estaba bien o mal, lo que era verdadero o falso. El proceso se ha invertido ahora. Ya no se aceptan los principios en cuanto tales. Muchos de los jóvenes de esta región del mundo no escuchan hoy en primer lugar con la cabeza, sino con el corazón. Para ellos, lo primero es la experiencia. Se puede decir, ciertamente, que esto formaba ya parte de la tradición de los habitantes de las islas y que los misioneros cristianos intentaron cambiar una tradición basada en la afectividad por un modo de vida más europeo basado en el intelecto. A partir de la experiencia es como los jóvenes establecen un conjunto de principios nacidos de la experiencia. Esto es algo que puede ser doloroso y algunas vidas pueden quedar rotas si la experiencia se orienta mal. Hay industrias modernas que prosperan sobre las vidas rotas de cierto número de jóvenes. ¿Puede ser la Eucaristía el lugar donde se descubre una experiencia creadora y fuente de vida (y no expendedora de muerte)? CONCLUSIÓN El concilio Vaticano II ha marcado el comienzo de una nueva era en la tradición católica. Ha abierto la puerta a una comprensión más profunda de la presencia de Dios en el mundo, a la importancia del ser humano. Inevitablemente, esto suponía una teología que da importancia a la historia, así como una visión del misterio de una Iglesia que está en marcha hacia un futuro que sólo Dios puede determinar (ver LG 7, 48-51; GS). La Iglesia católica y sus instituciones, presbíteros, religiosos, laicos, se esfuerzan por delimitar lo que pasó en el Concilio, y quizás continuarán así durante muchos decenios. Es en este contexto donde ciertos cambios culturales radicales invitan a un futuro eucarístico en Oceanía. En los comienzos del tercer milenio, existe una tensión grande entre los que quieren preservar la unidad y la comunidad, que, en la Iglesia católica del Pacífico, ha marcado una época pasada. El deseo que tienen de una comunión que se refleje en la comunión eucarística es esencial y es necesario preservarla. Pero a menudo hay quien se muestra poco tolerante con una generación nueva de creyentes católicos que no aceptan de tan buena gana ciertas tradiciones y que no recuerdan las experiencias pasadas de la comunidad católica. La generación que sube, aunque menos numerosa y más difícil de identificar, anda también en busca de un sentido de la comunión con Dios, su Salvador, con los otros seres humanos y con toda la creación, de una manera que, posiblemente, las generaciones católicas de más edad comprenden mal.

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EUCARISTÍA

En la teología y la práctica eucarísticas del futuro, en Oceanía, será preciso construir pasarelas, aceptar la diversidad, acometer los problemas de sociedad y ver en la Eucaristía la presencia de Jesús junto a una humanidad rota. La Eucaristía debe unir y no dividir a los seres humanos por encima de las culturas y las generaciones. La tarea que nos espera no es pequeña. Francis Moloney

ANEXO:

CARTA ENCÍCLICA “ECCLESIA DE EUCHARISTIA” (EdE) INSTRUCCIÓN “REDEMPTIONIS SACRAMENTUM” (RS) “LINEAMENTA” PARA EL SÍNODO DE OBISPOS DE 2005

CARTA APOSTÓLICA “MANE NOBISCUM DOMINE” DEL (07-10-04) REFLEXIONES SOBRE ESTOS TRES DOCUMENTOS* U N “KAIRÓS”

EUCARÍSTICO (AÑOS

2003-2004-2005)

Durante la celebración de la Eucaristía del Corpus Christi, el 10 de junio de 2004, el papa Juan Pablo II sorprendió a los asistentes con una convocatoria a toda la Iglesia para que celebre un “Año de la Eucaristía” a partir del Congreso eucarístico internacional de México en octubre de este año 2004, y que culminará con la celebración del XI Sínodo de los Obispos en octubre de 2005, que tratará el tema de la Eucaristía. Esta convocatoria ha venido preparada por la encíclica “Ecclesia de Eucharistia” (2003), por la instrucción “Redemptionis Sacramentum” (2004), por los “Lineamenta” para el XI Sínodo de los Obispos en octubre de 2005 y corroborada por la Carta Apostólica “Mane nobiscum Domine”. Estamos, pues, en un “kairós eucarístico” intenso. Con el fin de ayudar a las personas que quieran vivir este “kairós eucarístico”, ofrecemos estas sencillas reflexiones, fruto de nuestro amor a la Eucaristía, a la Iglesia y a mi Congregación. Nuestras reflexiones versan fundamentalmente sobre la encíclica “Ecclesia de Eucharistia”, pero tenemos presentes también la Instrucción, los “Lineamenta” y la Carta Apostólica. * En curso ya la preparación de la edición española de la Enciclopedia de la Eucaristía, Juan Pablo II publica la Encíclica “Ecclesia de Eucaristía” (17 abril 2003); el día 25 de marzo de 2004 la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos publica la Instrucción “Redemptionis Sacramentum”, presentada como continuación de la EdE; un mes antes de esta Instrucción se publicó un tercer documento: “Lineamenta” (trazos o líneas generales) para preparar el XI Sínodo de Obispos que se celebrará en Octubre del 2005. Finalmente el 7 de Octubre de este año se ha publicado la Carta Apostólica “Mane nobiscum Domine”. Dada la incidencia directa que estos documentos tienen sobre el tema de la Enciclopedia, hemos creído oportuno insertar, a modo de “anexo”, unas reflexiones sobre los mismos. Agradecemos al P. Pedro C. Núñez Goenaga, sacramentino, la elaboración de estas reflexiones que serán muy útiles para nuestros lectores.

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EUCARISTÍA

LA CARTA E NCÍCLICA ‘ECCLESIA DE EUCHARISTIA’. U N TESTIMONIO ORANTE DEL M ISTERIO E UCARÍSTICO Importancia Encontrándome en la Plaza de S. Pedro el 30 de marzo del 2003 para la oración del Ángelus, oí decir al Papa que el Jueves Santo daría a luz una encíclica sobre la Eucaristía. Los fieles presentes en la plaza respondimos con un fuerte aplauso. Efectivamente, el 17 de abril del 2003, Jueves Santo, durante la homilía de la Misa In Cena Domini, el Papa dijo: “Precisamente, para que se preste cada vez más profunda atención al sacramento de la Eucaristía, he querido ofrecer a toda la comunidad de los creyentes una Encíclica cuyo tema central es el misterio eucarístico: Ecclesia de Eucaristía. Dentro de poco tendré la alegría de firmarla durante la presente celebración que evoca la Última Cena, cuando Jesús nos dejó a sí mismo como supremo testamento de amor. Desde ahora la encomiendo en primer lugar a los sacerdotes para que a su vez la difundan por el bien de todo el pueblo cristiano… Es mi deseo que las ofrendas recogidas durante la presente celebración se destinen a aliviar las urgentes necesidades de quienes sufren en Iraq por las consecuencias de la guerra. Un corazón que ha experimentado el amor del Señor se abre espontáneamente a la caridad para con los hermanos” 1. Frente a miles de fieles, Juan Pablo II firmó el texto de su encíclica que le ofreció el sustituto de la Secretaría de Estado, monseñor Leonardo Sandri (el cardenal Angelo Sodano actuaba de celebrante, debido al estado de salud del Papa). Un acto solemne que el Papa había explicado con las palabras antes citadas, y que culminó con el lavatorio de los pies, que ofició el cardenal Sodano (y no el propio Pontífice, como en años anteriores), mientras Juan Pablo II permanecía sentado en el sillón colocado en el centro de la tarima del altar mayor, y el purpurado celebrante procedía a besarle los pies tras habérselos lavado2.

1. Texto en Ecclesia, n. 3, 19-26 abril 2003, pp. 149-150. 2. Ib.

ANEXO

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La encíclica Podríamos definirla como sigue: Un testimonio eucarístico muy personal del Papa Juan Pablo II anciano quien, habiendo descubierto como ‘testigo’, en actitud orante, la Eucaristía celebrada, adorada y vivida como único centro de su vida y de la Iglesia, escribe una encíclica sobre la Eucaristía en la escuela de María ‘mujer eucarística’, para animar a los cristianos católicos a construir la Iglesia del III milenio. Poniendo en labios del papa las palabras de Santo Tomás y, adaptándolas, podríamos decir: “He aprendido más de rodillas ante la Eucaristía que a través de los libros”. La Encíclica no es un tratado de teología sistemática sobre la Eucaristía, aunque toque puntos doctrinales, sino más bien: • Un testimonio excepcional de un testigo excepcional sobre ‘lo más precioso que la Iglesia puede tener en su caminar por la historia” (9). • Una ‘Encíclica’ que desea suscitar el “asombro” eucarístico, en continuidad con las Cartas apostólicas Novo Millenio ineunte y Rosarium Virginis Mariae (6). • Un programa que el papa ofrece a la Iglesia en el alba del tercer milenio, invitándola a remar mar a dentro (6). • Un mensaje a los presbíteros en su vigésimo quinto año de Pontificado, deseando involucrar más plenamente a toda la Iglesia en esta reflexión eucarística, para dar gracias a Dios por el don de la Eucaristía y del Sacerdocio (7). • Un documento con el que desea reanudar el hilo de la carta apostólica Dominicae Cenae (24 de febrero de 1980), con un estilo de tono autobiográfico. • Un testimonio que sale al encuentro de ciertas sombras que rodean el misterio eucarístico (10)3. • Un testimonio que quiere impulsarnos a ser ‘testigos’ de la Eucaristía (62).

3. “La encíclica no debería dar la impresión de que su objetivo principal ha sido la preocupación de salvaguardar la verdad del misterio eucarístico” (DONGHI, Antonio, La Nuova Alleanza 5/2003, p. 280).

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Un principio hermenéutico para la lectura de la Encíclica Una clave para captar el mensaje. En esta encíclica el papa habla como ‘testigo’ 4. • En la espiritualidad joánica (el evangelio más citado en la encíclica es el de Juan: 23 veces) se debe transmitir a Jesús, el Señor, no como ‘maestro’, sino como ‘TESTIGO’. Es ‘testigo’ el que afirma lo que ha visto. Para afirmar lo que ha visto, no basta ‘ver’ (con letra pequeña), sino que es preciso ‘creer’ en lo que ha visto y/u oído. Muchos vieron lo que hacía Jesús, pero no creyeron y por eso no fueron testigos. Para ser testigo de Jesús, pues, hay que ‘creer’ en lo que se ha visto y/u oído. Entonces, y sólo entonces, el acontecimiento se ve por dentro, es decir, se VE (con mayúscula). Este es el ‘VER’ que se precisa para dar testimonio. Los numerosos textos autobiográficos del Papa en la encíclica nos llevan a tantos momentos en los que el Papa ha sido ‘testigo’, pues ‘vio, creyó y VIO’. • El testigo no necesita demostrar nada, él afirma lo que ha VISTO. Este modo de dar testimonio es el más apreciado. “Hoy la sociedad escucha más a gusto a los testigos que a los maestros” (Pablo VI)5. • Pero el testigo es consciente asimismo de que su visión no abarca toda la realidad y, por eso, acoge gustosamente los testimonios que de esa misma realidad dan otros testigos. Y así, cuantos más testi4. En las 13 restantes habla más como ‘maestro’. Los títulos de las 13 encíclicas son: • Redemptor Hominis (4 de maro de 1979) • Dives in Misericordia (30 de noviembre de 1980) • Laborem Exercens (14 de setiembre de 1981) • Slavorum Apostoli (2 de junio de 1985) • Dominum et Vivificantem (18 de mayo de 1986) • Redemptoris Mater (25 de marzo de 1987) • Sollicitudo Rei Socialis (30 de diciembre de 1987) • Redemptoris Missio (7 de diciembre de 1990) • Centessimus Annus (1 de mayo de 1991) • Veritatis Splendor (6 de agosto de 1993) • Evangelium Vitae (25 de marzo de 1995) • Ut unum sint (25 de mayo de 1995) • Fides et Ratio (14 de setiembre de 1998) 5. Exhortación apostólica ‘Evangelii Nuntiandi’, n. 41: “el hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan, o si escuchan a los que enseñan es porque dan testimonio”.

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monios auténticos haya, se percibe mejor la verdad. Recordemos que los evangelios son sendos testimonios complementarios sobre Jesús. Si en la lectura y meditación de la encíclica se tiene en cuenta este principio hermenéutico del ‘ser testigo’, la encíclica entusiasma e ilumina profundamente. Si no lo tenemos en cuenta, puede que, ante las expectativas que había despertado en el momento presente una encíclica del papa sobre la Eucaristía, algunos se sientan defraudados, porque la consideran insuficiente y esperaban algo distinto a lo que pretendía darnos Juan Pablo II. Una observación metodológica En mi trabajo he preferido escuchar directamente al ‘testigo’, sin intermediarios. Por ello, al comienzo de cada capítulo, después de las preguntas orientadoras que aparecen en cursiva, se lee la expresión: El testigo VE y afirma… Lo que sigue a esta expresión es mensaje del papa, son palabras suyas, aunque resumidas y escritas con algunos subrayados didácticos. Como todo resumen tambien éste es parcial, por lo que aconsejamos vivamente la lectura del texto original, una y otra vez, en clima orante. En la introducción (1-10) y en la conclusión (59-62) de mi trabajo no habla directamente el papa, ni en el mensaje en letra cursiva que encabeza cada capítulo, como tampoco en los resúmenes de fin de capítulo. Mi intención en esos lugares es invitar a la lectura del texto. En la última parte del trabajo (a partir del apartado Lo que no dice la Encíclica, pero sí el papa) están las aportaciones de otros testigos que completan la visión global del inconmensurable ‘don’ de la Eucaristía. La talla eucarística de Juan Pablo II Experiencias que han marcado su vida Juan Pablo II es un papa profundamente ‘eucarístico’. A lo largo de su vida, como presbítero, Obispo y Sucesor de Pedro (8) la Eucaristía ha sido el único centro de su vida. “Desde hace más de medio siglo, cada día, a partir de aquel 2 de noviembre de 1946 en que celebré mi primera Misa..., mis ojos se han fijado en la hostia y el cáliz… Cada día, mi fe ha podido reconocer en el pan y en el vino consagrados al divino Caminante ... Dejadme, mis queridos hermanos y hermanas que, con íntima emoción, en vuestra compañía y para conformar vuestra fe, os dé testimonio de fe en la Santísima Eucaristía” (59).

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La adoración ante el Santísimo es parte de su vida:“¡Cuántas veces, mis queridos hermanos y hermanas, he hecho esta experiencia y en ella he encontrado fuerza, consuelo y apoyo!” (25). Las experiencias eucarísticas vividas en su viaje a Tierra Santa y otras muchas a lo largo de su vida han dejado una huella eucarística indeleble en su vida, concretamente: • la Eucaristía que en el año jubilar del 2000 celebró en el Cenáculo de Jerusalén (2), • la oración en el Huerto de los Olivos, ante los árboles que fueron testigos cuando Cristo en oración experimentó una angustia mortal (3), • la Eucaristía celebrada ante la tumba de Jesús, en Jerusalén (4). Asimismo, las eucaristías celebradas en la iglesia parroquial de Niegowic, en la colegiata de San Florián en Cracovia, en la catedral del Wawel, en la basílica de San Pedro, en muchas basílicas e iglesias de Roma y del mundo entero, en las capillas situadas en senderos de montaña, a orillas de los lagos, en las riberas del mar, en altares construidos en estadios, en las plazas de las ciudades... (8) Estas experiencias han quedado plasmadas en algunos textos: El fundamento y hontanar de la Eucaristía es todo el Triduo pascual, que está como incluido, anticipado, y “concentrado” para siempre en el don eucarístico. En este don, Jesucristo entregaba a la Iglesia la actualización perenne del misterio pascual. Con él instituyó una misteriosa “contemporaneidad” entre aquel Triduo y el transcurrir de todos los siglos (5). Este pensamiento nos lleva a sentimientos de gran asombro y gratitud... Este asombro ha de inundar siempre a la Iglesia, reunida en la celebración eucarística (5). En mis numerosos viajes pastorales he tenido oportunidad de observar en todas las partes del mundo cuánta vitalidad puede despertar la celebración eucarística en contacto con las formas, los estilos y las sensibilidades de las diversas culturas (51). Finalidad de la Encíclica El papa expresa repetidas veces cuál ha sido su intención al escribir esta encíclica:

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• ... no puedo dejar pasar este Jueves Santo de 2003 sin detenerme ante el “rostro eucarístico de Cristo”, señalando con nueva fuerza a la Iglesia la centralidad de la Eucaristía. De ella vive la Iglesia (7). • Este año, para mí el vigésimo quinto de Pontificado, deseo involucrar más plenamente a toda la Iglesia en esta reflexión eucarística, para dar gracias a Dios por el don de la Eucaristía y del Sacerdocio (7). • Continuar el pensamiento de la Carta apostólica Dominicae Cenae del 24 de febrero de 1980. “Hoy reanudo el hilo de aquellas consideraciones con el corazón aún más lleno de emoción y gratitud” (9). • Deseo suscitar el asombro eucarístico (6). Este asombro ha de inundar siempre a la Iglesia, reunida en la celebración eucarística. Pero, de modo especial, debe acompañar al ministro de la Eucaristía (5). • ... he reservado siempre para el Jueves Santo, día de la Eucaristía y del Sacerdocio, un signo de particular atención, dirigiendo una carta a todos los sacerdotes del mundo (7). • Una carta Encíclica que contribuya eficazmente a disipar las sombras de doctrinas y prácticas no aceptables, para que la Eucaristía, don demasiado grande, siga resplandeciendo con todo el esplendor de su misterio (10). ¿Está esta preocupación en el origen de la encíclica? • Recuperar la importancia de la oración ante la Eucaristía. En muchos lugares la adoración del Santísimo Sacramento tiene cotidianamente una importancia destacada y se convierte en fuente inagotable de santidad (10). Algunos sentimientos del “testigo” para conocerle mejor6. Deseo, una vez más, llamar la atención sobre esta verdad, poniéndome con vosotros, mis queridos hermanos y hermanas, en ADORACIÓN delante de este Misterio: Misterio grande, Misterio de MISERICORDIA. ¿Qué más podía hacer Jesús por nosotros? (11)7.

6. Si queremos conectar con el papa ‘testigo’ es conveniente leer estos sentimientos reposadamente y en actitud orante. Sugerimos leer, en primer lugar, la introducción (1-10) y la conclusión (59-62), antes de entrar en el cuerpo de la Encíclica (11-58). Así su vivencia eucarística nos contagiará y entenderemos mejor los motivos que le han impulsado a escribir esta encíclica. 7. Y hablando del amor del Señor que nos muestra en la Eucaristía cita a Juan 13, 1 “¡hasta el no va más!” (11).

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• Dejadme, mis queridos hermanos y hermanas que, con íntima emoción, en vuestra compañía y para confortar vuestra fe, os dé testimonio de fe en la Santísima Eucaristía. “Ave verum corpus natum...” Dejadme que, como Pedro, al final del discurso eucarístico en el evangelio de Juan, yo le repita a Cristo, en nombre de toda la Iglesia y en nombre de todos vosotros: “Señor, ¿a quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6, 68) (59). • Hoy experimento la gracia de ofrecer a la Iglesia esta encíclica sobre la Eucaristía, en el Jueves Santo de mi vigésimo quinto año de ministerio petrino. Lo hago con el corazón henchido de gratitud (59). • Desde hace más de medio siglo… mis ojos se han fijado en la hostia y el cáliz en los que, en cierto modo, el tiempo y el espacio se han “concentrado”… Dejadme que, como Pedro al final del discurso eucarístico en el evangelio de Juan, yo le repita a Cristo, en nombre de toda la Iglesia: “Señor, ¿a quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6, 68) (59). • Contemplar el rostro de Cristo, y contemplarlo con María, es el “programa” que he indicado a la Iglesia en el alba del tercer milenio, invitándola a remar mar adentro. Deseo suscitar este “asombro” eucarístico (6). • No se trata de “inventar” un nuevo programa, porque el programa ya existe y es el de siempre... La realización de este programa pasa por la Eucaristía (60). • La Eucaristía... es de lo más precioso que la Iglesia puede tener en su caminar por la historia (9). • El Misterio eucarístico –sacrificio, presencia, banquete– no consiente reducciones ni instrumentalizaciones; debe ser vivido en su integridad, sea – durante la celebración, – sea en el íntimo coloquio con Jesús apenas recibido en la comunión, – sea durante la adoración eucarística fuera de la Misa (61). Entonces es cuando se construye firmemente la Iglesia. • Pongámonos, sobre todo, a la escucha de María Santísima. Mirando a ella conocemos la fuerza transformadora que tiene la Eucaristía (62). Contenido de la Encíclica. La Encíclica contiene 62 números, divididos como sigue: una Introducción (1-10), seis capítulos (11-58) y una conclusión (59-62): • Introducción: (1-10). • Capítulo 1: Misterio de la fe (11-20).

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• • • • • •

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Capítulo 2: La Eucaristía edifica la Iglesia (21-25). Capítulo 3: Apostolicidad de la Eucaristía y de la Iglesia (26-33). Capítulo 4: Eucaristía y comunión eclesial (34-46). Capítulo 5: Decoro de la celebración eucarística (47-52). Capítulo 6: En la escuela de María, mujer “eucarística” (53-58). Conclusión 7: (59-62).

I NTRODUCCIÓN (1-10) En esta Introducción en la que abundan los datos autobiográficos, nos encontramos con el alma espiritual del papa. Comienza con un grito gozoso: “¡La Iglesia vive de la Eucaristía!”, y esto es así • porque la Eucaristía es el núcleo de su misterio. • porque en la Eucaristía el Señor está presente entre nosotros todos los días hasta el fin del mundo (ver Mt 28, 20). • porque este divino Sacramento ha marcado los días de la Iglesia. • porque el Sacrificio eucarístico es “fuente y cima de toda la vida cristiana” (LG 11). • porque la sagrada Eucaristía contiene todo el bien espiritual de la Iglesia. • porque la mirada de la Iglesia se dirige continuamente al Señor, presente en el Sacramento del altar, en el cual descubre la plena manifestación de su inmenso amor. Desde el mismo comienzo de su encíclica (2) el ‘testigo’ nos transmite emocionado momentos excepcionales: • La Eucaristía celebrada en el Cenáculo, lugar de la institución de este Santísimo Sacramento: Estoy agradecido al Señor Jesús que me permitió repetir en aquel mismo lugar las palabras pronunciadas por Él hace dos mil años (2). • La celebración de la Eucaristía ante la tumba de Jesús, en Jerusalén, donde de modo casi tangible retorna a “su Hora”, la hora de la cruz y de la glorificación: A aquel lugar y a aquella hora vuelve espiritualmente todo presbítero que celebra la Santa Misa, junto con la comunidad cristiana que participa en ella (4).

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• Tantos momentos y lugares en los que ha tenido la gracia y ha hecho la experiencia de celebrar la Eucaristía: su iglesia parroquial, Cracovia, San Pedro, las basílicas e iglesias de Roma y del mundo entero, las capillas en senderos de montaña, a orillas de los lagos, en las riberas del mar; en altares construidos en estadios, en las plazas de las ciudades… Estos escenarios tan variados de mis celebraciones eucarísticas me hacen experimentar intensamente su carácter universal y, por así decir, cósmico. ¡Sí, cósmico! (8). • Cuando se celebra sobre el pequeño altar de una iglesia en el campo, la Eucaristía se celebra, en cierto sentido, sobre el altar del mundo (8). Del misterio pascual, nos dice, nace la Iglesia y la Eucaristía es el sacramento por excelencia del misterio pascual. Por eso está en el centro de la vida eclesial. Y, habiendo vivido la experiencia de la primitiva comunidad (Hechos 2, 42), dice: Después de dos mil años seguimos reproduciendo aquella imagen primigenia de la Iglesia y mientras lo hacemos en la celebración eucarística, los ojos del alma se dirigen al Triduo pascual (3). La institución de la Eucaristía del Jueves Santo anticipaba sacramentalmente los acontecimientos que tendrían lugar poco más tarde, a partir de la agonía en el huerto de Getsemaní, donde algunos olivos aún nos lo recuerdan y donde la sangre comenzó a ser derramada para ser completada después en el Gólgota. Jesús desea que en su prueba terrible los discípulos le acompañen y, sin embargo, debe experimentar la soledad y el abandono. Sólo Juan permanecerá al pie de la Cruz, junto a María y algunas mujeres (4). Si con el don del Espíritu Santo nace la Iglesia, un momento decisivo de su formación es ciertamente la institución de la Eucaristía en el Cenáculo. El fundamento y hontanar de la Eucaristía es todo el Triduum paschale, pero éste está como incluido, anticipado, y “concentrado” para siempre en el don eucarístico. En este don, Jesucristo entregaba a la Iglesia la actualización perenne del misterio pascual. Con él instituyó una misteriosa “contemporaneidad” entre aquel Triduum y el transcurrir de todos los siglos (5). Este pensamiento nos lleva a sentimientos de gran asombro y gratitud. Este asombro ha de inundar siempre a la Iglesia, reunida en la celebración eucarística. Pero, de modo especial, debe acompañar al ministro de la Eucaristía, cuando dice. “Esto es mi cuerpo… Este es el cáliz de mi sangre…”. El sacerdote pone su boca y su voz a disposición de Aquel que las pronunció en el Cenáculo y quiso que fueran repetidas de generación en generación (6). Cada vez que la Iglesia

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celebra la Eucaristía, los fieles pueden revivir la experiencia de los dos discípulos de Emaús: “Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron” (Lc 24, 31). La Eucaristía es de lo más precioso que la Iglesia puede tener en su caminar por la historia. Así se explica la esmerada atención que ha prestado siempre al Misterio eucarístico. ¿Cómo no admirar la exposición doctrinal de los Decretos sobre la Santísima Eucaristía y sobre el Sacrosanto Sacrificio de la Misa promulgados por el Concilio de Trento? Aquellas páginas aún hoy son punto de referencia dogmática para la continua renovación y crecimiento del Pueblo de Dios en la fe y en el amor a la Eucaristía. El Concilio Vaticano II ha ilustrado también sus diversos aspectos a lo largo del conjunto de sus documentos, y especialmente en la Constitución dogmática ‘Lumen Gentium’ y en la Constitución sobre la Sagrada Liturgia ‘Sacrosanctum Concilium’ (9). No hay duda de que la reforma litúrgica del Concilio ha tenido grandes ventajas para una participación más consciente, activa y fructuosa de los fieles en el Santo Sacrificio del altar. En muchos lugares la adoración del Santísimo Sacramento tiene cotidianamente una importancia destacada y se convierte en fuente inagotable de santificación (10). Algunos abusos Pero, desgraciadamente, junto a estas luces, nuestro testigo percibe algunas sombras: 1. Un abandono casi total del culto de adoración eucarística. 2. La existencia de ciertos abusos que oscurecen la recta fe sobre la doctrina católica sobre este admirable Sacramento. 3. Una comprensión a veces muy limitada del Misterio eucarístico. 4. La Eucaristía que para muchos no tiene otro significado y valor que el de un encuentro convival fraterno. 5. El oscurecimiento de la necesidad del sacerdocio ministerial. 6. La reducción de la Eucaristía únicamente a la eficacia del anuncio. 7. Las iniciativas que transigen con prácticas eucarísticas contrarias a la disciplina de la Iglesia. ¿Cómo no manifestar nuestro profundo dolor por todo esto? La Eucaristía es un don demasiado grande para admitir ambigüedades y reducciones? (10).

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CAPÍTULO 1. MISTERIO DE LA FE (11-20) La Eucaristía… ¿quién es, qué es y para quién? ¿Cómo se debe vivir la Eucaristía en el hoy de la historia? ¿Qué eficacia tiene en las personas, en la historia humana, en la cultura? El testigo que VE y afirma… • “El Señor Jesús, la noche en que fue entregado” (1 Cor 11, 23) instituyó la Eucaristía en circunstancias dramáticas: la pasión y muerte del Señor. Este es el misterio de la fe, que supera nuestro entendimiento y nos obliga a un total abandono a la palabra de Dios que nos la transmite (ver n. 53). • La Iglesia ha recibido la Eucaristía como el don por excelencia, porque es don de sí mismo. Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, memorial de la muerte y resurrección de su Señor, “se realiza la obra de nuestra redención” (CatIC 1085). • Este sacrificio de la cruz es tan decisivo para nuestra salvación que Jesús volvió al Padre sólo después de habernos dejado el medio para participar de él. • La Eucaristía aplica a los hombres de hoy la reconciliación obtenida por Cristo una vez por todas para la humanidad de todos los tiempos. La Misa hace presente el sacrificio de la Cruz, no lo multiplica, lo actualiza siempre en el tiempo y es sacrificio en sentido propio y don ante todo al Padre. • “Proclamamos tu resurrección”. El sacrificio eucarístico hace presente también el misterio de la resurrección: “Si hoy Cristo está en ti, Él resucita para ti cada día” (S. Ambrosio). • Esta presencia eucarística es real por antonomasia y sustancial. “Por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. Esta conversión fue llamada ‘transubstanciación por la santa Iglesia Católica” (Trento); “Toda explicación teológica… debe mantener… que el pan y el vino han dejado de existir después de la consagración, de suerte que el Cuerpo y la Sangre adorables de Cristo Jesús son los que están realmente delante de nosotros” (Pablo VI). Se comprende cómo, a lo largo de los siglos, esta verdad haya obligado a la teología a hacer arduos esfuerzos para entenderla.

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• La eficacia salvífica del sacrificio se realiza plenamente cuando se comulga recibiendo el cuerpo y la sangre del Señor. La Eucaristía es verdadero banquete, en el cual Cristo se ofrece como alimento, no metafórico, sino verdadero: “Mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida” (Jn 6, 55). • Por la comunión de su Cuerpo y de su Sangre nos comunica su Espíritu: “Llamó al pan su cuerpo viviente, lo llenó de sí mismo y de su Espíritu … y quien lo come con fe, come Fuego y Espíritu… Tomad, comed todos con él, y coméis con él el Espíritu Santo”. (S. Efrén). • La Iglesia pide este don divino, raíz de todos los otros dones, en la epíclesis eucarística. Así, con el don de su cuerpo y de su sangre, Cristo acrecienta en nosotros el don de su Espíritu, infundido ya en el Bautismo e impreso como “sello” en el sacramento de la Confirmación. • La Eucaristía es tensión hacia la meta, “… hasta que venga” (ver 1 Cor 11, 26), es anticipación del Paraíso y prenda de la gloria futura. Quien se alimenta de Cristo en la Eucaristía no tiene que esperar el más allá para recibir la vida eterna: la posee ya en la tierra. Tiene además la garantía de la resurrección al final del mundo: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día” (Jn 6, 54). La Eucaristía es el ‘secreto’ de la resurrección, el “fármaco de inmortalidad, antídoto contra la muerte” (S. Ignacio de Antioquia). • La Eucaristía expresa y consolida la comunión con la Iglesia celestial. No es casualidad que en las anáforas orientales y en las plegarias eucarísticas latinas se recuerde siempre con veneración a la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo, a los ángeles, a los apóstoles, a los mártires y a todos los santos, y nos unimos a la liturgia celestial. La Eucaristía es un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra, es un rayo de gloria de la Jerusalén celestial. • La tensión hacia la meta, la visión del “cielo nuevo” (Ap 21, 1) da impulso a nuestro camino histórico y estimula nuestro sentido de responsabilidad respecto a la tierra presente (GS, 39). Deseo recalcarlo con fuerza, al principio del nuevo milenio, para que los cristianos se sientan más que nunca comprometidos a no descuidar los deberes de su ciudadanía terrenal, a edificar un mundo habitable, plenamente conforme al designio de Dios, porque muchos son los problemas que oscurecen el horizonte de nuestro tiempo (la paz, la justicia y solidaridad, la defensa de la vida humana, las numerosas contradic-

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ciones de un mundo “globalizado”), donde los más débiles, los más pequeños y los más pobres parecen tener bien poco que esperar. El Señor ha querido quedarse con nosotros en la Eucaristía con la promesa de una humanidad renovada por su amor, basada en la comunión y en el servicio según el sentido profundo del “lavatorio de los pies” (ver Jn 13, 2-20). • Anunciar la muerte del Señor “hasta que venga” (1 Cor 11, 26) comporta el compromiso de transformar la vida de modo que sea ‘eucarística’. Este compromiso de transformar la existencia y el mundo según el Evangelio se vive en la tensión escatológica de la celebración eucarística y de toda la vida cristiana: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22, 20). En síntesis: El papa retoma la enseñanza clásica de la teología católica, con las categorías del concilio de Trento: “sacrificio”, “presencia real” y “comunión”, pero el ‘sacrificio’ viene relacionado con el “memorial” de los teólogos modernos (11), la ‘presencia real’ con la ‘resurreccion’(14) y la ‘comunión’ con la comunicación del Espíritu Santo (17). CAPÍTULO 2. LA EUCARISTÍA EDIFICA LA IGLESIA (21-25) ¿Cómo viene construida la Iglesia por la Eucaristía? La comunión sacramental. La adoración al Santísimo Sacramento. El testigo VE y afirma… • En los orígenes de la Iglesia hubo un influjo causal de la Eucaristía. Los Doce Apóstoles se reunieron con Jesús en la última Cena (Lc 26, 20...). Cristo les ofreció como alimento su cuerpo y su sangre y cuando les dijo: Tomad y comed, tomad y bebed, entraron en comunión sacramental con Él. Desde aquel momento y hasta el final de los siglos, la Iglesia se edifica a través de la comunión sacramental. La Comunión • La Iglesia recibe la fuerza necesaria para su misión mediante la Eucaristía recibida en comunión. Así la Eucaristía es la fuente y la cima de toda la evangelización.

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• Con la comunión eucarística, la Iglesia consolida su verdad como Cuerpo de Cristo. “¿En qué se transforman los que lo reciben? En cuerpo de Cristo” (Juan Crisóstomo). • La acción conjunta del Hijo y del Espíritu Santo continúa en la Eucaristía. • La comunión eucarística colma plenamente la unidad fraterna y la lleva a niveles que están por encima de la experiencia convival humana. • A la disgregación entre los hombres se contrapone la fuerza generadora de unidad del cuerpo de Cristo. La Adoración • El culto a la Eucaristía fuera de la Misa, culto estrechamente vinculado a la celebración de la Eucaristía, es de un valor inestimable en la vida de la Iglesia La Presencia deriva de la celebración y tiende a la comunión. • Es hermoso estar con Él como el discípulo amado, reclinando la cabeza sobre su pecho (Jn 13, 25). • En nuestro tiempo uno de los distintivos de la Iglesia ha de ser “el arte de orar”. ¿Cómo no sentir, pues, deseos de estar largos ratos en adoración silenciosa ante Cristo presente en la Eucaristía? • Cuántas veces, mis queridos hermanos y hermanas, he hecho esta experiencia y en ella he encontrado fuerza, consuelo y apoyo. • La Eucaristía es un tesoro inestimable; no solo su celebración, sino también el estar ante él fuera de la Misa. • Una comunidad que quiere ser capaz de contemplar el rostro de Cristo en el espíritu de la Novo Millenio ineunte y Rosarium Virginis Mariae ha de desarrollar también esto respecto del culto eucarístico. En síntesis: La Eucaristía alimenta a la Iglesia, la hace crecer en unidad y la consolida mediante el don de Cristo y de su Espíritu que recibimos en la comunión eucarística, le hace vivir su misión, la santifica con el Espíritu Santo (epíclesis), le hace experimentar la fraternidad muy por encima de la simple experiencia convival humana. El papa relaciona íntimamente la celebración del Memorial del Señor, de valor inestimable en la vida de la Iglesia, con el culto a la Eucaristía fuera de la Misa.

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CAPÍTULO 3. APOSTOLICIDAD DE LA EUCARISTIA Y DE LA IGLESIA (26-33) ¿Por qué es tan importante la relación de la Eucaristía con los Apóstoles y sus sucesores? ¿Quiénes pueden ‘celebrar’ la Eucaristía? ¿Solamente el obispo y los presbíteros? El testigo VE y afirma Si la Eucaristía edifica la Iglesia y la Iglesia hace la Eucaristía es porque hay una relación sumamente estrecha entre una y otra. Esto nos permite aplicar al Misterio eucarístico lo que decimos de la Iglesia cuando la confesamos una, santa, católica y apostólica. • La Iglesia es apostólica porque está cimentada en los Apóstoles (Ef 2, 20). • La Eucaristía es apostólica porque fue confiada a los Apóstoles por Jesús y transmitida por ellos y sus sucesores hasta nosotros. La Iglesia celebra la Eucaristía a lo largo de los siglos en continuidad con la acción de los Apóstoles, obedientes al mandato del Señor. • La Iglesia es apostólica también porque “guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu, las sanas palabras oídas a los Apóstoles (CatIC, 857). • La Eucaristía es también apostólica en este sentido, porque se celebra en conformidad con la fe de los Apóstoles. El Magisterio ha salvaguardado, incluso en la terminología, la fe apostólica en este Misterio excelso. Para la Iglesia es esencial que esta fe permanezca inalterada y que perdure así. • La Iglesia es apostólica porque sigue siendo enseñada, santificada y dirigida hasta la vuelta de Cristo gracias a los que suceden a los Apóstoles, es decir, el Papa y los Obispos, a quienes asisten los presbíteros (ver CatIC, 857). El sacramento del Orden • Esta sucesión de los Apóstoles, es decir, la serie ininterrumpida de ordenaciones episcopales válidas que se remonta hasta los orígenes conlleva necesariamente el sacramento del Orden. Esta sucesión es esencial para que haya Iglesia en sentido propio y pleno. • En la Eucaristía los fieles “participan en la celebración de la Eucaristía en virtud de su sacerdocio real” (LG 10), pero es el pres-

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bítero ordenado quien “realiza como representante de Cristo el sacrificio eucarístico y lo ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo” (ib.). In persona Christi “quiere decir más que ‘en nombre de’. “In persona”: es decir, la identificación específica, sacramental con el “sumo y eterno Sacerdote”, que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en verdad, no puede ser sustituido por nadie” (Dom. Cenae, 8). El ministerio de los presbíteros, en virtud del sacramento del Orden, es un don que supera radicalmente la potestad de la asamblea y es insustituible para unir válidamente la consagración eucarística al sacrificio de la Cruz-Resurrección y a la última Cena. Imprescindible necesidad del presbítero • La asamblea necesita absolutamente de un presbítero ordenado para celebrar la Eucaristía. Este es un don que recibe a través de la sucesión episcopal que se remonta a los Apóstoles. • La comunidad no está capacitada para darse por sí sola el ministro ordenado. Es el Obispo quien establece un nuevo presbítero, mediante el sacramento del Orden, otorgándole el poder de consagrar la Eucaristía. ¿Y el ecumenismo? • Damos gracias a la Santísima Trinidad porque en las últimas décadas se han obtenido en el ámbito de la actividad ecuménica progresos y acercamientos sobre el ministerio sacerdotal en relación con la Eucaristía, así como sobre el Sacrificio eucarístico, que nos hacen esperar en un futuro en que se comparta plenamente la fe. • “Las comunidades eclesiales separadas…, sobre todo por la carencia del sacramento del Orden, no han conservado la sustancia genuina e íntegra del Misterio eucarístico…” (UR, 22). Por tanto, los fieles católicos deben abstenerse de participar en la comunión distribuida en sus celebraciones. • De manera parecida, no se puede pensar en reemplazar la santa Misa dominical con celebraciones ecuménicas de la Palabra o con encuentros de oración en común con cristianos miembros de dichas Comunidades eclesiales, o bien con la participación en su servicio litúrgico.

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La Eucaristía y el ministerio sacerdotal • Si la Eucaristía es centro y cumbre de la vida de la Iglesia, lo es también del ministerio sacerdotal. Por eso, con ánimo agradecido a Jesucristo reitero que la Eucaristía “es la principal y central razón de ser del sacramento del sacerdocio” (Dom. Cenae, 2), porque “el sacrificio eucarístico es el centro y raíz de toda la vida del presbítero” (PO, 14). En medio de las múltiples actividades pastorales del presbítero, ante el peligro de la dispersión por el gran número de tareas diferentes, el vínculo que da unidad a su vida y a sus actividades es, según el Vaticano II, la celebración cotidiana de la Eucaristía, “la cual, aunque no puedan estar presentes los fieles, es ciertamente una acción de Cristo y de la Iglesia” (CIC 904). De este modo, el presbítero será capaz de sobreponerse cada día a toda tensión dispersiva, y su jornada será verdaderamente eucarística. • De la centralidad de la Eucaristía se deriva su puesto central en la pastoral de las vocaciones sacerdotales y en la promoción de la participación consciente, activa y fructuosa de los fieles en la Eucaristía. Dios se sirve a menudo del ejemplo de la caridad pastoral de un presbítero para sembrar y desarrollar en el corazón del joven el germen de la llamada al sacerdocio. • La parroquia, con su presbítero, es una comunidad de bautizados que expresan y confirman su identidad principalmente por la celebración del Sacrificio eucarístico. No es normal y sí dolorosa la situación de una comunidad cristiana que carece de presbítero, el único a quien compete ofrecer la Eucaristía in persona Christi. Cuando la comunidad está a la espera de un presbítero, los religiosos y laicos animan la oración de sus hermanos y hermanas, ejerciendo de modo loable el sacerdocio común de todos los fieles. El hecho de que estas celebraciones sean incompletas ha de impulsar a toda la comunidad a pedir que el Señor “envíe obreros a su mies” (Mt 9, 38). • Cuando por escasez de presbíteros, se confía a fieles no ordenados una participación en el cuidado pastoral de una parroquia, éstos han de tener presente que “no se construye ninguna comunidad cristiana si ésta no tiene como raíz y centro la celebración de la Eucaristía” (PO, 6). Por ello, no perderán ocasión alguna de tener la celebración de la Misa, incluso aprovechando la presencia ocasional de un presbítero que no esté impedido por el derecho de la Iglesia para celebrarla.

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En síntesis: El papa retoma la triple significación del término “apostólico” propuesta por el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 857) y la aplica tanto al misterio eucarístico, como a la Iglesia fundada por los apóstoles y dirigida por sus sucesores gracias al ministerio ordenado. El sacramento del Orden es un don “que sobrepasa esencialmente la potestad de la asamblea”; “la asamblea necesita absolutamente de un presbítero ordenado para celebrar la Eucaristía”. CAPÍTULO 4. EUCARISTÍA Y COMUNIÓN ECLESIAL (34-46) Vivir en comunión, ¿con quiénes, en qué, entre quiénes? Y, si falta esta comunión, ¿cómo remediarla? Pero, ¿de qué tipo de comunión se trata? El testigo VE y afirma… • La Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos de 1985 reconoció que la “eclesiología de comunión” es la idea central y fundamental de los documentos del Vaticano II. La Iglesia está llamada a mantener y promover la comunión con Dios Trinidad y la comunión entre los fieles. Para ello cuenta con la Palabra y los Sacramentos, sobre todo la Eucaristía. • La Eucaristía se manifiesta como culminación de todos los Sacramentos, en cuanto lleva a perfección la comunión con Dios Padre, mediante la identificación con el Hijo Unigénito, por obra del Espíritu Santo… En la Eucaristía… llegamos a Dios y Dios se une a nosotros con la unión más perfecta. Precisamente por eso es conveniente cultivar el deseo constante del Sacramento eucarístico. De aquí ha nacido la práctica de la “comunión espiritual”. • La celebración de la Eucaristía presupone previamente la “eclesiología de comunión” para luego consolidarla y llevarla a perfección. El Sacramento expresa este vínculo de comunión, tanto en la dimensión invisible (unión con el Padre, en Cristo, por el Espíritu y entre nosotros), como en la dimensión visible (comunión en la doctrina de los Apóstoles, en los Sacramentos y en el orden jerárquico). La íntima relación entre la dimensión invisible y la visible es constitutiva de la Iglesia como sacramento de salvación (Communionis notio, 4). Sólo en este contexto tiene lugar la celebración legítima de la Eucaristía y la verdadera participación en la misma.

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• La comunión invisible supone la vida de gracia, así como la práctica de la fe, esperanza y caridad. Sólo de este modo se obtiene la verdadera comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y se participa plenamente en la Eucaristía comulgando el cuerpo y la sangre de Cristo. Dice Pablo: “Examínese cada uno, y coma así el pan y beba de la copa” (1 Cor 11, 28). “También yo alzo la voz, suplico, ruego y exhorto encarecidamente a no sentarse a esta sagrada Mesa con una conciencia manchada y corrompida…” (Juan Crisóstomo). Deseo, por tanto reiterar que está vigente, y lo estará siempre en la Iglesia, la norma del concilio de Trento, que para recibir dignamente la Eucaristía “debe preceder la confesión de los pecados, cuando uno es consciente de pecado mortal” (DS 1647,1661). • La Eucaristía y la Penitencia son dos sacramentos estrechamente vinculados entre sí. El juicio sobre el estado de gracia, obviamente, corresponde solamente al interesado, tratándose de una valoración de conciencia. • La comunión visible dentro de la Iglesia se manifiesta en aquellos que “están plenamente incorporados a la Iglesia y que teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su constitución y todos los medios de salvación establecidos en ella y están unidos, dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontífice y de los Obispos, mediante los lazos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión” (LG, 14). La Eucaristía exige que se celebre en un contexto de integridad de los vínculos, incluso externos, de comunión. No se puede dar la comunión a una persona no bautizada o que rechace la verdad íntegra de fe sobre el Misterio eucarístico. El Sacramento de su Cuerpo y de su Sangre no permite ficciones. • Por esta comunión eclesial, “el Sacrificio eucarístico, aún celebrándose siempre en una comunidad particular, no es nunca celebración de esa sola comunidad; ésta es imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica” (Communionis notio, 11). De esto deriva que una comunidad realmente eucarística ha de mantenerse en sintonía con todas las demás comunidades católicas. • La comunión eclesial de la asamblea eucarística es comunión con el propio Obispo y con el Romano Pontífice. “Se considere segura la Eucaristía que se realiza bajo el Obispo o quien él haya encargado” (Ignacio de Antioquia). La comunión con el Romano Pontífice es una exigencia intrínseca de la celebración del Sacrificio eucarístico.

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• La Eucaristía crea comunión y educa a la comunión. San Pablo reacciona enérgicamente contra la división de Corinto en las asambleas eucarísticas (1 Cor 11, 17-34). • Uno de los motivos de la importancia de la Misa dominical es promover la comunión, propia de la Eucaristía. De esto hablé en la Carta apostólica Dies Domini (31-51). Más tarde, en la Carta apostólica Novo millenio inneunte, he querido dar un relieve particular a la Eucaristía dominical, subrayando su eficacia creadora de comunión. • La vivencia y promoción de la comunión eclesial es una tarea de todos los fieles, que encuentran en la Eucaristía un campo de especial aplicación. Este cometido atañe con particular responsabilidad a los Pastores de la Iglesia, cada uno según el propio oficio eclesiástico. La Iglesia ha dado normas que favorezcan la participación frecuente y fructuosa de los fieles en la Mesa eucarística. • Al considerar la Eucaristía como Sacramento de la comunión eclesial no podemos omitir su relación con el compromiso ecuménico. El deseo ardiente de la unidad entre todos los cristianos por parte de muchos fieles es un don especial de Dios y la aspiración a la unidad nos impulsa a dirigir la mirada a la Eucaristía como supremo Sacramento de la unidad del Pueblo de Dios. • Como la unidad de la Iglesia que celebra la Eucaristía exige inderogablemente la completa comunión en los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del gobierno eclesiástico, no es posible concelebrar la misma liturgia eucarística hasta que no se restablezca la integridad de dichos vínculos. Una concelebración sin estas condiciones podría revelarse como un obstáculo a la consecución de la plena comunión, encubriendo el sentido de la distancia que queda, o introduciendo o respaldando ambigüedades. Sin embargo, “tenemos el ardiente deseo de celebrar juntos la única Eucaristía del Señor” (Ut unum sint, 45). • Sin embargo, no ocurre lo mismo en los casos en los que hay que dar respuesta a una grave necesidad espiritual, y hay que administrar la Eucaristía, en circunstancias especiales, a personas pertenecientes a Iglesias o a Comunidades que no están en plena comunión con la Iglesia católica. Es el caso de los Orientales que, encontrándose de buena fe separados de la Iglesia católica, están bien dispuestos y piden espontáneamente recibir la eucaristía del ministro católico (ver Vat. II, Orientalium Ecclesiarum, 27), y el caso de otros cristianos no orientales (ver CIC, can. 844, &3-4; CCEO, can. 671, &3-4). “Es motivo de alegría recordar que los ministros católicos

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pueden, en determinados casos particulares, administrar los sacramentos de la Eucaristía, de la Penitencia y de la Unción de enfermos a otros cristianos que no están en comunión plena con la Iglesia católica, pero que desean vivamente recibirlos, los piden libremente y manifiestan la fe que la Iglesia católica confiesa en estos sacramentos. Recíprocamente, en determinados casos y por circunstancias particulares, también los católicos pueden solicitar los mismos Sacramentos a los ministros de aquellas Iglesias en que sean válidos” (Ut unum sint, 46) • La fiel observancia de estas normas es garantía de amor a Jesucristo en el Santísimo Sacramento y a los hermanos de otra confesión cristiana. En síntesis: La Iglesia tiene que vivir y promover la comunión con la Trinidad y entre sus fieles, la comunión invisible y la visible. La celebración eucarística, aún celebrándose en una comunidad particular, no es nunca celebración de esa sola comunidad. La celebración eucarística es imagen y presencia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Una comunidad realmente eucarística no puede encerrarse en sí misma, sino que ha de mantenerse en sintonía con todas las demás comunidades católicas, con el papa, con el obispo, principio visible y el fundamento de la unidad en su Iglesia particular. Una comunidad realmente eucarística vive una “espiritualidad de comunión” (Ver Novo millenio..., 43). CAPÍTULO 5. DECORO DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA (47-52) ¿Cómo promover una cultura eucarística en la arquitectura, en el arte, en la música, en los objetos sagrados, en los paramentos… que nos introduzca en el sentido del inefable misterio? El testigo VE y afirma… • El frasco de perfume precioso derramado por María sobre la cabeza de Jesús en la unción de Betania provoca una reacción de protesta, como si este gesto, considerando las exigencias de los pobres, fuera un “derroche” intolerable. Pero la valoración de Jesús es muy diferente.

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• El encargo que dio Jesús de preparar cuidadosamente la “sala grande” para celebrar la cena pascual. • La solemnidad de las palabras de Cristo sobre el pan y el vino. – La Iglesia no ha tenido escrúpulos en “derrochar” sus mejores recursos para reverenciar la Eucaristía. A lo largo de los siglos, la Iglesia se ha sentido impulsada a preparar “la sala grande”, ateniéndose a las diversas culturas. – Nunca ha caído la Iglesia en la tentación de banalizar la celebración eucarística, sino que ha querido celebrarla con mucha devoción y a través de una serie de expresiones externas, orientadas a evocar y subrayar la magnitud del acontecimiento que se celebra. Por eso ha reglamentado la liturgia eucarística y ha ido creando un rico patrimonio de arte. La arquitectura, la escultura, la pintura, la música, guiadas por el misterio cristiano, han encontrado en la Eucaristía un motivo de gran inspiración, tanto en las “domus” de las primeras familias cristianas, como en las solemnes “basílicas”, en las imponentes “catedrales”, en las pequeñas o grandes “iglesias”. Dígase lo mismo de la música sacra a partir de los textos litúrgicos. Y, ¿qué decir del número ingente de obras de arte? – ¿Cómo no dar gracias, pues, por la contribución que al arte cristiano han propiciado las grandes obras arquitectónicas y pictóricas de la tradición greco-bizantina y de todo el ámbito geográfico y cultural eslavo, produciendo belleza como auténtico servicio a la fe? Normas • Para expresar el sentido de la Eucaristía según la enseñanza de la Iglesia es preciso prestar suma atención a las normas que regulan la construcción y decoración de los edificios sagrados. • El arte sagrado ha de distinguirse por su capacidad de expresar adecuadamente el Misterio, en una sana y obligada ‘inculturación’, tanto en tierras cristianas antiguas como en los continentes donde el cristianismo es más joven, para que la celebración eucarística alimente así a los pueblos, plasme culturas de inspiración cristiana, conscientes siempre del inefable Misterio, evitando que este “tesoro” se empobrezca o se hipoteque por experimentos o prácticas que no hayan sido comprobados por la autoridad eclesiástica competente, en estrecha relación con la Santa Sede, porque la herencia de toda la Iglesia no puede ser determinada por las Iglesias locales aisladas de la Iglesia universal.

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Abusos • Los responsables de la celebración eucarística son los presbíteros, que presiden in persona Christi. Por desgracia, por un malentendido sentido de creatividad y de adaptación, no han faltado abusos. • Siento el deber de hacer una acuciante llamada de atención para que se observen con gran fidelidad las normas litúrgicas en la celebración litúrgica. Son una expresión concreta de la auténtica eclesialidad de la Eucaristía. La liturgia nunca es propiedad privada, ni del celebrante ni de la comunidad en que se celebran los Misterios… La obediencia a las normas litúrgicas debería ser redescubierta… El presbítero que celebra fielmente la Misa según las normas litúrgicas y la comunidad que se adecua a ellas, demuestran de manera silenciosa pero elocuente su amor por la Iglesia. Precisamente para reforzar este sentido profundo de las normas litúrgicas, he solicitado a los Dicasterios competentes de la Curia Romana que preparen un documento más específico, incluso con rasgos de carácter jurídico, sobre este tema de gran importancia. En síntesis: Se pone de relieve la belleza dentro de la celebración eucarística (arquitectura, pintura, escultura, música, los paramentos…), en la línea de la “noble sencillez” del Vaticano II (SaC, 124). En el misterio eucarístico, la fe de la Iglesia se expresa “no sólo mediante una actitud interna de devoción, sino también a través de una serie de expresiones externas, orientadas a evocar y subrayar la magnitud del acontecimiento que se celebra” (49). Véase la “Carta apostólica a los artistas” (04,04,99)), sobre todo los nn. 7.8.12: “La Iglesia tiene necesidad del arte”. “¡Cómo no recordar, al menos, las antiguas Basílicas de San Pedro y de San Juan de Letrán, construidas por cuenta del mismo Constantino, o ese esplendor del arte bizantino, la Haghia Sophia de Constantinopla, construida por Justiniano!” (Carta artistas, n. 7). CAPÍTULO 6. EN LA ESCUELA DE MARÍA, MUJER “EUCARÍSTICA” (53-58) ¿Cómo el Misterio Pascual orientó la vida de María? ¿Qué relación hay entre su FIAT en la Encarnación y nuestro AMEN en la Comunión, entre Caná y la Institución de la Eucaristía, entre su vivencia en el Calvario y su talante de “mujer eucarística”?

ANEXO

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El testigo VE y afirma… • Si queremos descubrir en toda su riqueza la relación íntima que une a la Iglesia con la Eucaristía, es preciso recurrir a María. Ella es la guía para descubrir la Eucaristía, por su relación profunda con ella. En la primera comunidad reunida después de la Ascensión en espera del Espíritu Santo, María vivía con los Apóstoles y estaba presente en las celebraciones eucarísticas. • Esta relación de María con la Eucaristía se puede delinear a partir de su actitud interior. María es mujer “eucarística” con toda su vida y la Iglesia ha de imitarla en su relación con este Misterio. • Por ser “misterio de fe”, la Eucaristía nos obliga al más puro abandono a la palabra de Dios. Pues bien, nadie como María puede guiarnos en esta actitud de abandono a la Palabra, que nos lleva del: “Haced lo que Él os diga” (Jn 2, 5) al mandato de Jesús de la Última Cena: “¡Haced esto en conmemoración mía!” (Lc 22, 19). • María es mujer eucarística porque vivió en la práctica su fe eucarística, antes incluso de que la Eucaristía fuera instituida. Esto sucedió cuando ofreció su seno virginal para la encarnación del Verbo de Dios, anticipando lo que en cierta medida se realiza sacramentalmente en todo creyente que recibe el cuerpo y la sangre del Señor. Hay por ello una analogía profunda entre el fiat de María y el amén que cada fiel pronuncia cuando recibe el Cuerpo del Señor. • “Feliz la que ha creído” (Lc 1, 45). En la Visitación María se convierte de algún modo en “tabernáculo” donde el Hijo de Dios se ofrece a la adoración de Isabel. • Y la mirada embelesada de María al contemplar el rostro de Cristo recién nacido y al estrecharlo en sus brazos, ¿no es acaso el incomparable modelo de amor en el que ha de inspirarse cada comunión eucarística? • María hizo suya durante toda su vida y, no solamente en el Calvario, la dimensión sacrificial de la Eucaristía. Cuando el anciano Simeón le anunció que aquel niño sería “señal de contradicción” y que una “espada” traspasaría su alma, preanunciaba ya el drama del Hijo crucificado. • María, en su camino día a día hacia el Calvario, vivió una especie de “Eucaristía anticipada” que culminó en la pasión-resurrección, y de la que participó después en las celebraciones eucarísticas durante el período pospascual.

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EUCARISTÍA

• En el “Haced esto en recuerdo mío” (Lc 22, 19) de Cristo está presente todo lo que llevó a cabo en su pasión, muerte y resurrección y también lo que Cristo realizó con su Madre para beneficio nuestro, cuando nos la entregó a cada uno de nosotros diciéndole: “¡He ahí a tu hijo!”, y cuando nos dijo a todos nosotros: “¡He ahí a tu madre!” (ver Jn 19, 26-27). • Por tanto, vivir el memorial de la muerte y resurrección de Cristo implica también recibir a quien nos fue entregada como Madre, aprendiendo de ella a conformarnos a Cristo. María está presente como Madre de la Iglesia en todas nuestras celebraciones eucarísticas El binomio María-Eucaristía es tan inseparable como el de Iglesia-Eucaristía. Por eso desde la antigüedad, tanto en Oriente como en Occidente, se recuerda a María en la celebración eucarística. • Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía se une a Cristo muerto y resucitado haciendo suyo el espíritu de María, releyendo el Magnificat en perspectiva eucarística. Al igual que el canto de María, la Eucaristía es ante todo alabanza y acción de gracias. Cuando María canta el Magnificat lleva en su seno a Jesús y alaba al Padre “por” Jesús, “con” Jesús y “en” Jesús, en verdadera “actitud eucarística”. • En el Magnificat está presente también la tensión escatológica de la Eucaristía. • La “pobreza” de las especies sacramentales pone en el mundo el germen de la nueva historia, enalteciendo a los “humildes”. María canta el “cielo nuevo” y la “tierra nueva” que se anticipan en la Eucaristía. • La Eucaristía se nos ha dado para que nuestra vida sea, como la de María, toda ella un Magnificat. En síntesis: • María vivió el espíritu eucarístico ya desde su “fiat”, al abandonarse a la Palabra de Dios en la encarnación del Dios-Verbo, • al acoger con fe silenciosa el misterioso programa de Dios enunciado por Isabel y señalado por el anciano Simeón, vivido y comprendido por ella de manera especial en el drama del Calvario, • al creer en los designios de su Hijo cuando la nombró madre nuestra,

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• al vivir con los Apóstoles en el Cenáculo el gozo de la Resurrección de su Hijo, • al participar con los Apóstoles y discípulos en las celebraciones eucarísticas, • al hacer de su vida un Magnificat eucarístico, cantando el “cielo nuevo” y “la tierra nueva” anticipados en la Eucaristía. • María es pues “la mujer eucarística con toda su vida”.

CONCLUSIÓN (59-62) ¿Qué sentimientos expresa nuestro papa, Juan Pablo II, nuestro “testigo”, al terminar su meditación orante ante el Misterio Eucarístico? Ante el “asombro eucarístico”, el papa, reconociendo al divino Caminante como en Emaús, se hinca de rodillas ante el Misterio y dice: • “Ave verum corpus natum de Maria Virgine!”. Dejadme, mis queridos hermanos y hermanas que, con íntima emoción, os dé testimonio de fe en la Santísima Eucaristía: Ave, verum corpus natum de Maria Virgine, vere passum, immolatum, in cruce pro homine! Aquí está el tesoro de la Iglesia, el corazón del mundo, el fin al que toda persona, aunque sea inconscientemente, aspira. Misterio grande, que pone a dura prueba la capacidad de nuestra mente. Aquí fallan nuestros sentidos –visus, tactus, gustus in te fallitur–. • No se trata de inventar programas. El programa ya existe y la realización de este programa de un nuevo vigor de vida cristiana pasa por la Eucaristía. • Todo compromiso de santidad, toda acción orientada a realizar la misión de la Iglesia, toda puesta en práctica de planes pastorales, ha de sacar del Misterio eucarístico la fuerza necesaria y se ha de orientar hacia él como a su culmen. • En la Eucaristía tenemos a Jesús, tenemos su sacrificio redentor, tenemos su resurrección, tenemos el don del Espíritu Santo, tenemos la adoración, la obediencia y el amor al Padre. • El Misterio eucarístico –sacrificio, presencia, banquete– no consiente reducciones ni instrumentalizaciones; debe ser vivido en su integridad, sea durante la celebración, sea en el íntimo coloquio con Jesús apenas recibido en la comunión, sea durante la adoración eucarística fuera de la Misa. Entonces es cuando se construye firmemente la Iglesia.

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EUCARISTÍA

• Este tesoro eucarístico que el Señor ha puesto a nuestra disposición nos alienta a compartirlo plenamente con todos los hermanos con quienes nos une el mismo Bautismo. Somos realmente conscientes de la magnitud de este don. A ello nos invita una tradición incesante, que desde los primeros siglos, ha custodiado este “tesoro”… No hay peligro de exagerar en la consideración de este Misterio, porque “en este Sacramento se resume todo el misterio de nuestra salvación” (Santo Tomás). • Con los Santos, grandes intérpretes de la verdadera piedad eucarística, la teología de la Eucaristía adquiere todo el esplendor de la experiencia vivida. • Pongámonos, sobre todo, a la escucha de María Santísima, en quien el Misterio eucarístico se muestra, más que en ningún otro, como misterio de luz. Mirándola a ella conocemos la fuerza transformadora que tiene la Eucaristía. • Cristo camina con nosotros y nos convierte en testigos de esperanza para todos. Si ante este Misterio la razón experimenta sus propios límites, el corazón, iluminado por el Espíritu Santo, intuye cómo debe comportarse, sumiéndose en la adoración y en un amor sin límite

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LO

QUE NO DICE LA ENCÍCLICA, PERO SÍ EL

PAPA. SORPRESAS

Primera sorpresa importante: la ausencia de la ‘mesa de la Palabra’ Sorprende que la encíclica no hable de “La Mesa de la Palabra” en la celebración eucarística. Si tenemos en cuenta • Que el Vaticano II dejó claro que “la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística están unidas de tal manera entre sí que no forman sino un solo acto de culto” (SaC, 56); • Que nuestro papa Juan Pablo II, en su carta apostólica Dominicae Cenae habla, con energía y convicción, de “las dos mesas del Señor: La mesa de la palabra de Dios (10) y la Mesa del pan del Señor” (11); • Que en la carta apostólica Dies Domini (39-41) recuerda la importancia de la proclamación de la Palabra y de la preparación para este momento, porque el Señor está presente en la Palabra “cuando las Escrituras son proclamadas en la Iglesia” (39) y que la misma idea aparece en su carta apostólica Novo Millennio inneunte, cuando habla de la escucha de la Palabra y del anuncio de la misma (39-40); • Que el papa afirmaba en 1988 en Vicessimus Quintus Annus, 12, que la reforma litúrgica es el fruto más visible de toda la obra conciliar; • Que el Catecismo de la Iglesia católica, firmado por él, en el n. 1346 dice: …la mesa preparada para nosotros en la Eucaristía es a la vez la de la Palabra de Dios y la del Cuerpo del Señor (ver DV, 21); • Que al comienzo del tercer milenio escribía. “El mayor empeño se ha de poner, pues, en la liturgia… En el siglo XX, especialmente a partir del Concilio, la comunidad cristiana ha ganado mucho en el modo de celebrar los sacramentos y sobre todo la Eucaristía” (Novo millenio, 35); • Que en la “Tertia Editio Typica Missalis Romani” del año 2002, firmada por él, se dice en el n. 28: “La Misa podemos decir que consta de dos partes: la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística, tan estrechamente unidas entre sí, que constituyen un solo acto de culto (SaC, 56), ya que en la Misa se dispone la mesa, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, en la que los fieles encuentran formación y alimento”; • Que en la Instrucción Redemptionis Sacramentum, aprobada por él el 19 de marzo del 2004, leemos a este propósito un número importante e interesante; “En la celebración de la Misa, la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística están íntimamente unidas entre sí y forman ambas un solo y el mismo acto de culto. Por lo tanto, no es lícito separar una de otra, ni celebrarlas en lugares y tiempos diversos” (RS, 60).

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EUCARISTÍA

• Que en los números 12 y 13 de la Carta Apostólica “Mane nobiscum Domine” la Mesa de la Palabra es un momento fundamental de la celebración eucarística y que el papa pide que el “Año de la Eucaristía” sea una buena ocasión para revisar este punto, llegamos a una conclusión que nos preocupa, querido lector y querida lectora: • Juan Pablo II pasará a la historia como un papa para quien la Mesa de la Palabra en la Eucaristía no tiene relevancia. Los documentos papales que retendrá la posteridad serán fundamentalmente las Encíclicas, y en una Encíclica sobre la Eucaristía del III milenio, escrita por el Papa Juan Pablo II el año 2003, nada dice de ella. ¡Qué importante y hermoso hubiese sido que la Mesa de la Palabra hubiese llevado el sello de esta Encíclica! • ¿Quién habrá sido el responsable de este descuido que tendrá hondas repercusiones y… cómo subsanarlo? LA “FRATERNIDAD CRISTIANA DEL P UEBLO QUE CELEBRA EL M EMORIAL DEL S EÑOR

DE

D IOS”

Segunda sorpresa importante: la fraternidad entre los cristianos. Nos hubiese gustado que la Encíclica no hubiese pasado por alto la primera de las cuatro presencias del Señor en la celebración de la Eucaristía y que viene recordada en la OGMR (Tertia editio typica, 27) con las palabras del Señor: “donde dos o tres o más están reunidos en su nombre, allí estoy Yo” (Mt 18, 20). Este “espacio teologal trinitario importante”, esta “fraternidad” vivida conscientemente ya desde el comienzo de la celebración de la presencia del Señor resucitado (ver Vita Consecrata, 42), es conditio sine qua non para que el Señor pueda celebra su Memorial en la verdad. ¡Qué oportuno hubiese sido haber hablado en el cap. IV de la encíclica sobre la Eucaristía acerca del amor concreto al hermano cercano y haber hecho alusión al claro mensaje del papa en la NMI, 43, donde pisa tierra, y dice: “Hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunión: este es el gran desafío que tenemos ante nosotros en el milenio que comienza… Hace falta promover una espiritualidad de la comunión… No nos hagamos ilusiones: sin este camino espiritual, de poco servirían los instrumentos externos de la comunión. Se convertirían en medios sin alma, máscaras de comunión más que sus modos de expresión y crecimiento” (NMI, 43; léase el número entero).

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Haber pasado por alto este valor evangélico tan concreto, tan evaluable y tan fundamental cuando se trata de celebrar en la verdad el Memorial del Señor nos desorienta, pues abre la puerta a actitudes poco cristianas, pero no consideradas como tales, en la celebración de este gran misterio. M IRANDO

HACIA EL FUTURO…

La Instrucción Redemptionis Sacramentum (RS) En la encíclica Ecclesia de Eucharistia el papa pide a los dicasterios competentes de la Curia Romana que preparen un documento más específico, incluso con rasgos de carácter jurídico, sobre las normas litúrgicas (EdE, 52). Los dicasterios han acogido esta invitación del Papa y han publicado la Instrucción Redemptoris Sacramentum, que Juan Pablo II aprobó el 19 de marzo del 2004, solemnidad de San José, y que la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los sacramentos sacó a la luz pública el 25 de marzo del 2004, festividad de la Anunciación del Señor Está Instrucción se presenta como continuación de la Encíclica: “Lo que en esta Instrucción se expone, debe ser leído en continuidad con la mencionada Carta Encíclica “Ecclesia de Eucaristía” (RS, 2). Esta afirmación nos sorprende, pues es de otro tono muy distinto. La Instrucción tiene 8 capítulos con los siguientes contenidos: • Proemio. • Cap. I: La ordenación de la sagrada Liturgia • Cap. II: La participación de los fieles laicos en la celebración de la Eucaristía • Cap. III: La celebración correcta de la santa Misa • Cap. IV: La sagrada Comunión • Cap. V: Otros aspectos que se refieren a la Eucaristía • Cap. VI: La reserva de la s. Eucaristía y su culto fuera de la Misa • Cap. VII: Ministerios extraordinarios de los fieles laicos • Cap. VIII: Los remedios. • Conclusión Reacciones La lectura de esta Instrucción provoca reacciones dispares. La primera, tal vez, es de desconfianza y de rechazo, principalmente por su tono impositivo de otros tiempos.. Pero si previamente se leen los discursos

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EUCARISTÍA

que pronunciaron el día de la Presentación el Cardenal Francis Arinze, Prefecto de la Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Mons. Angelo Amato, Arzobispo Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y Mons. Domenico Sorrentino, Arzobispo Secretario de la Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, entonces la desconfianza va superándose y, aunque el rechazo no desaparezca totalmente, se comienza a percibir lo positivo del documento. Algunos interrogantes La lectura de la Instrucción provoca algunos interrogantes y hace experimentar sentimientos de extrañeza. Dice la Instrucción que su intención “no es tanto preparar un compendio de normas sobre la santísima Eucaristía, sino más bien retomar algunos elementos de la normativa litúrgica anteriormente enunciada y establecida que continúan siendo válidos” (2). Por lo tanto, nos encontramos con normas publicadas anteriormente. Lo que extraña en la Instrucción no es tanto el contenido, dado por sabido previamente, sino el tono, el modo de formular las normas, estilo que, dada nuestra sensibilidad en el III milenio, resulta raro, pues la sensibilidad cristiana posconciliar del pueblo de Dios ha cambiado, tal vez merced a la mentalidad creada por la palabra de Dios más interiorizada y mejor conocida que antes y, en modo particular, gracias a la espiritualidad joánica, más arraigada que tiempo atrás. Pensamos que algunas expresiones deberían desaparecer, porque no suenan bien en 2004. A título de ejemplos citamos algunas: “lo cual no se puede admitir y debe terminarse” (4), “la Congregación …vigila atentamente para que se observen con exactitud las disposiciones litúrgicas…” (17); “que el Obispo diocesano vigile para que no se introduzcan abusos…” (24), “resulta urgente que los Obispos indaguen…” (25), “cada Obispo y la misma Conferencia no tienen ninguna Facultad para permitir experimentos…” (27), “los presbíteros… no vacíen el propio ministerio de su significado profundo, deformando de manera arbitraria la celebración litúrgica”, “vigilen fielmente para que no sean realizadas por otros estas deformaciones” (31), “el párroco debe moderar en su parroquia, con la obligación de vigilar para que no se introduzcan abusos” (32), “la catequesis procure con atención que se corrijan las ideas y los comportamientos superficiales” (40), “solamente con precaución se emplearán

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términos como “comunidad celebrante” o “asamblea celebrante” (42), ”está totalmente prohibido utilizar un vino del que se tiene duda en cuando a su carácter genuino o a su procedencia” (50), “No se puede tolerar...” (51), “Este abuso … sea reprobado y corregido con urgencia” (55), “Cese la práctica reprobable (59), “se reprueba esta concesión, sin que se pueda admitir ninguna fuerza de la costumbre” (65). “El Obispo diocesano vigile con atención la homilía” (68). Podríamos prolongar la lista de este tipo de expresiones que hoy nos sorprenden. Pero también hay expresiones de otro tono, más nuestro: Los nn. 5.9. 21.22.33.39.41 y un largo etcétera nos lo confirman. Desconcierto Pero hay un número que desconcierta, porque puede abrir caminos poco evangélicos. Es el número 184, que reza así: “Cualquier católico, sea presbítero, sea diácono, sea fiel laico, tiene derecho a exponer una queja por un abuso litúrgico, ante el Obispo diocesano o el Ordinario competente que se le equipara en derecho, o ante la Sede Apostólica, en virtud del primado del Romano Pontífice. Conviene, sin embargo, que, en cuanto sea posible, la reclamación o queja sea expuesta primero al Obispo diocesano. Pero esto se haga siempre con veracidad y caridad.” Esta disposición es un arma de doble filo. Si la viviésemos “con veracidad y caridad”, como dice el texto, habría menos problema, pero la experiencia ha demostrado por activa y por pasiva que no es así y que esta “norma” crea problemas por varios motivos. En primer lugar, en el mismo presbítero que, sabiendo lo que tiene que hacer, se siente “expiado”; en segundo lugar, en el fiel que, dado que existe esta disposición, puede ir a la Eucaristía, Misterio de Amor, a “cazar brujas”; en tercer lugar, porque favorece una actitud dañina, es decir, ver antes lo negativo que lo positivo. Concluyendo, podemos decir que en tales circunstancias la celebración de la Eucaristía se convierte en momento conflictivo y no en vinculum caritatis. No estaría mal recordar en esta materia lo que nos dice el Señor en Mt 18, 15-17: en primer lugar dialogar a solas con el interesado; luego, si esto no basta, compartiendo con otras personas de confianza y, si tampoco esto da resultado, comunicándolo a la comunidad, pero siempre “con veracidad y caridad”. Luego, se podrá comunicar al Obispo si hubiere lugar.

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Una propuesta al hilo de estos sentimientos que provoca la Instrucción “Redemptionis Sacramentum” ¿No sería importante que Obispos, presbíteros, religiosos/as, laicos/as pensásemos y dialogásemos en común sobre la Instrucción RS en el espíritu del “lavatorio de los pies”, sobre su contenido, su estilo y su pedagogía? Los que desde hace muchos años procuramos vivir como centro de nuestras vidas la Eucaristía, celebrada en la verdad, intentando vivir el respeto a los diferentes tipos de personas y a su dignidad, quisiéramos poder manifestar nuestros sentimientos respecto a este documento. No dudamos de la buena intención de los dicasterios romanos, pero ellos tampoco debieran dudar de la nuestra. La Eucaristía lo exige. Hay expresiones y contenidos e la Instrucción RS que no cuadran con nuestra mentalidad evangélica del año 2004. ¿No se podría dialogar sobre todo esto? ¿no ha llegado el momento de reformular expresiones que aparecen en la RS y que proceden de documentos anteriores lejanos al III milenio? ¿No sería una tarea de importancia para el “año de la Eucaristía”? Una reunión (llámese Congreso, Symposium o Asamblea), en la que participaran más “pastores”, que “canonistas”, en la que nos escucháramos y aprendiésemos todos. El “cómo decir” pertenece en nuestra mentalidad a la esencia del mensaje, y el estilo de la Instrucción nos resulta altamente impositivo (baste como botón de muestra la frase: “todos deben ajustarse a las disposiciones establecidas por la legítima autoridad eclesiástica…” (RS, 2). Habrá personas que se sientan cómodas siguiendo a la letra las disposiciones escritas en esta Instrucción, pero otras no, porque somos distintos, con comportamientos desiguales, debidos a la edad, cultura, país, formación… Si queremos que la celebración sea comprendida y vivida en la verdad, es preciso saber “inculturizar” la Eucaristía de maneras diversas, sin que pierda nada de su valor. Por otro lado, y todo hay que decirlo, sabemos el impacto poco evangélico que producen en gran parte del “pueblo de Dios” las Eucaristías que en algunas circunstancias peculiares se transmiten por los medios de comunicación, en las que se cumplen escrupulosamente las rúbricas, pero que para el pueblo llano son celebraciones “sin alma”. ¿No podríamos, durante el año de la Eucaristía, hablar sobre todo esto obispos, presbíteros, religiosos, religiosas, laicos y laicas?

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No es lo mismo celebrar la Eucaristía con personas que saben lo que se está celebrando, que celebrarla con las que necesitan de catequesis, incluso de la más elemental. Celebrar la Eucaristía con niños, jóvenes, adultos, ancianos, enfermos, discapacitados exige una agilidad mental eucarística que es necesaria para lograr que esos “creyentes en Jesús” puedan vibrar con gozo en la celebración del gran misterio de la Eucaristía, pues Jesús quiere acercarse a sus “hermanos más pequeños” y nos necesita para ello. Algo parecido ha de ocurrir en las Eucaristías de los funerales, de las bodas y de otros acontecimientos familiares o sociales. ¿Es justo y legítimo aplicar el apelativo de “abuso” a algunas expresiones obligadas y exigidas por la “inculturización” de la Eucaristía a las diversas categorías de creyentes en Jesús arriba mencionadas? Podríamos traer a colación, mutatis mutandis, un mensaje de Pablo VI en la Octogesima Adveniens, n. 4: “… frente a situaciones tan diversas nos es difícil pronunciar una palabra única, como también proponer una solución con valor universal” y prosigue: “incumbe a las comunidades analizar con objetividad la situación propia de su país, esclarecerla mediante la luz de la Palabra inalterable del Evangelio, deducir principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción… A estas comunidades cristianas toca discernir con la ayuda del Espíritu Santo, en comunión con los obispos responsables, en diálogo con los demás hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y los compromisos que conviene asumir para realizar las transformaciones sociales, políticas y económicas que aparezcan necesarias con urgencia en cada caso”. ¿No será el “año de la Eucaristía” un momento propicio, un kairós, para sentarnos a hablar y compartir este tema tan vital hoy para la Iglesia de una Eucaristía celebrada, adorada y vivida si queremos que las nuevas generaciones de jóvenes y las diversas categorías de creyentes la entiendan, la amen, la vivan y así la Eucaristía recupere su “centralidad”? Los “Lineamenta” en vistas al “Instrumentum Laboris” del XI Sínodo Este documento, que nació un mes antes que la Redemptionis Sacramentum, es de otro talante. Nos recuerda la “brisa en la que Elías encontró a Yahvé” (1 R 19, 12.13). Al leer ambos documentos, se tiene la impresión de que se desconocen mutuamente. El tono “eucarístico” es muy distinto. Se respira un aire fresco de primavera, de serenidad, de interés positivo por construir, de respeto a la dignidad de la persona.. Como su finalidad es estimular las respuestas de los obispos para que puedan elaborar el Instrumentum Laboris del

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EUCARISTÍA

Sínodo a partir de sus propuestas, se tocan muchos puntos doctrinales y pastorales en su Introducción y sus 7 capítulos. Ofrecemos el índice para que veamos mejor por dónde va el argumento: Presentación Introducción: Por qué un Sínodo sobre la Eucaristía Capítulo I: El Sacramento de la Nueva y Eterna Alianza Capítulo II: La Eucaristía: un Don ofrecido a la Iglesia, para desvelar constantemente. Capítulo III: La Eucaristía: Misterio de Fe proclamado Capítulo IV: La Liturgia de la Eucaristía Capítulo V: La Mistagogia Eucarística para la Nueva Evangelización. Capítulo VI: La Eucaristía: un Don para adorar Capítulo VII: La Eucaristía: un Don para la Misión. Conclusión. El tono dialogante se percibe ya desde la presentación que hace el Cardenal secretario, Jan P. Schotte. Invita a las Conferencias Episcopales, a las Iglesias Orientales, a los dicasterios de la Curia Romana y a la Unión de los Superiores Generales, a la reflexión y a la verificación pastoral. Y añade: “… invitando también a todos los miembros de la Iglesia a ofrecer la propia colaboración, para que las respuestas al cuestionario de este mismo documento sean completas y significativas para permitir un fructuoso trabajo sinodal”. Y pide que las respuestas lleguen a la Secretaría General antes del 31 de diciembre de 2004. Esta invitación nos hace mucho bien, pues considera a todos los miembros de la Iglesia como personas vivas a través de las cuales el Espíritu de Jesús nos hará llegar ya hoy a “la verdad completa” (Juan 16, 13). En este sentido ofrecemos algunas sugerencias. Convencidos de que la verdad del Espíritu es comunitaria, pensamos que, para que el Sínodo convocado por el papa para octubre del año 2005 sea un kairós para la Iglesia, es importante que escuchemos a tantos y tantos “testigos” de la Eucaristía, teniendo presente el espíritu de S. Agustín: “Vobis enim sum episcopus, vobiscum sum Christianus”: “Para vosotros soy obispo, con vosotros soy Cristiano” 8. 8. Sermo 340, 1.

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Al hilo de la invitación del Cardenal secretario, queremos ofrecer algunas pistas de reflexión en el espíritu de las 20 preguntas del cuestionario de los Lineamenta: 1. Reflexionar sobre cuál es la verdadera razón por la que los cristianos van abandonando la Eucaristía dominical. ¿Será porque la inculturación de la Eucarística se ha hecho solamente de arriba hacia abajo y no de abajo hacia arriba? 2. ¿No convendría que la Iglesia diese a las Conferencias episcopales más autonomía de la que poseen en materia de inculturación litúrgica? 3. Partiendo siempre del supuesto de que los celebrantes desean vivir con seriedad y amor la centralidad de la Eucaristía y que conocen lo que dice y hace la Iglesia al celebrarla, ¿qué margen de creatividad y de espontaneidad se les permite en la celebración eucarística, a fin de que el pueblo9 sienta la celebración como algo suyo, la comprenda mejor, la ame más, y la celebre mejor? 4. Al estudiar la inculturación de la Eucaristía, reconsiderar el documento de la Propaganda Fide de 1659 para uso de los vicarios apostólicos en marcha hacia los Reinos de China: “… no intentéis cambiar las costumbres del pueblo … si no están en contra de la religión y de la moral. Nada hay más absurdo que querer llevar a China lo de Francia, España o Italia, o lo de cualquier otra parte de Europa. No llevéis nada de eso, sino la fe… Y la fe quiere que se conserve y proteja todo eso” 10. 5. Retomar la declaración de los Obispos de Africa y Madagascar al término del Sínodo sobre la evangelización de 1975. Lo que allí se dice sobre la evangelización vale también para la celebración eucarística 11. 6. El sentido de la “transusbstanciación”. 7. ¿Caben otras explicaciones sobre la presencia del Señor en el pan y en el vino consagrados, distintas a la doctrina de la “transubstanciación” tal como la explicó el Concilio de Trento? 8. Apertura a otros ritos: ¿Cabe pensar que, como en los primeros años de la Iglesia, nazcan diferentes ritos litúrgicos, como patrimonio de la Iglesia universal, siempre en consonancia con las conferencias episcopales? 9. Ver Evangelii Nuntiandi, 5; 72ss; Spiritus et Sponsa, n. 12. 10. Ver esta Enciclopedia, p. 454-457. 11. Ver esta Enciclopedia, p. 459.

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EUCARISTÍA

9. Sobre la plegaria eucarística: ¿Qué repercusiones tiene en nuestra concepción de la Plegaria eucarística el hecho de que la Santa Sede haya retenido como válida la plegaria eucarística de Addaí y Mari, empleada por la Iglesia siria, en la que no figuran las palabras de la consagración?12 LA CARTA APOSTÓLICA “MANE

NOBISCUM

D OMINE”

El 7 de octubre del 2004, día de la Virgen del Rosario, nos sorprendía el Santo Padre con la Carta Apostólica Mane nobiscum Domine escrita para el año de la Eucaristía. Esta Carta nos trae a un Juan Pablo II que siempre hemos conocido: férvido amante de la Eucaristía, celebrada en la Mesa de la Palabra y en la Mesa de la Liturgia eucarística, entusiasta testigo de la Adoración al Santísimo y gran hermano de los pobres y necesitados. Esta Carta Apostólica, que ha sido acogida con profundo y sentido gozo, ofrece a la Iglesia un proyecto eucarístico de vida a partir de la pedagogía del Caminante en el icono de los discípulos de Emaús. Después de una introducción (1-5) ofrece 4 capítulos vertebrados en torno a mensajes del episodio de Emaús (Lc 24, 13-35). El Papa recoge en esta Carta el itinerario eucarístico que ha ofrecido a la Iglesia en estos 10 últimos años: la Tertio millenio adveniente, la Carta Apostólica Novo millenio ineunte, la Carta Apostólica Rosarium Virginis Mariae, la Encíclica Ecclesia de Eucaristía (2003). Así, como dice el Papa, “el Año de la Eucaristía tiene un trasfondo que se ha ido enriqueciendo de año en año” (n.10). Los títulos de los cuatro capítulos son los siguientes: I. En la línea del Concilio y del Jubileo. II. La Eucaristía, misterio de luz. III. La Eucaristía fuente y epifanía de comunión. IV. La Eucaristía, principio y proyecto de “misión”. Conclusión. En esta contagiosa Carta expresa el papa unos cuantos deseos que quisiera se llevaran a cabo durante el Año de la Eucaristía. Enumeramos los principales:

12. Ver Osservatore Romano, 26 octubre 2001, p. 7.

ANEXO

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Quehaceres para el año de la Eucaristía según la Carta Apostólica “Mane nobiscum Domine” A los Obispos • Por lo que se refiere al desarrollo concreto del Año de la Eucaristía, cuento con la solicitud personal de los Pastores de las Iglesias particulares (n. 5). • Que se vivan con particular intensidad los momentos ya sugeridos por la liturgia para la “Misa estacional”, que el Obispo celebra en la catedral con sus presbíteros y diáconos, y con la participación de todo el Pueblo de Dios. Ésta es la principal “manifestación” de la Iglesia (n. 22). • En esta perspectiva se podrán realizar muchas iniciativas, según el criterio de los Pastores de las Iglesias particulares (n. 29). • A vosotros, queridos hermanos en el Episcopado, os confío este Año, con la seguridad de que acogeréis mi invitación con todo vuestro ardor apostólico (n. 30). A las comunidades cristianas • (La mesa de la Palabra… La homilía… la proclamación…). Cuarenta años después del Concilio el Año de la Eucaristía puede ser una buena ocasión para que las comunidades cristianas hagan una revisión sobre la Mesa de la Palabra (n. 13). A las parroquias y comunidades religiosas • Un compromiso concreto de este Año de la Eucaristía podría ser estudiar a fondo en cada comunidad parroquial la Ordenación General del Misal Romano (OGMR) (n. 17). • La Adoración eucarística fuera de la Misa debe ser durante este año un objetivo especial para las comunidades religiosas y parroquiales. A todos • Que este año se viva con particular fervor la solemnidad del Corpus Christi con la tradicional procesión (n. 18). • En este año de la Eucaristía el Señor nos invita a acercarnos lo más posible al ideal de la primitiva comunidad, donde se alimentaban de la Palabra, vivían en común y ponían en común los bienes, celebraban la Eucaristía y vivían la oración. “En este Año de la Eucaristía el Señor nos invita a acercarnos lo más posible a este ideal” (Hch 2, 42-47; 4, 3235).

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EUCARISTÍA

• Es de desear vivamente que en este año se haga un especial esfuerzo por redescubrir y vivir plenamente el Domingo como día del Señor y día de la Iglesia (n. 23). A los presbíteros • Que los presbíteros en su trabajo pastoral presten, durante este año de gracia, una atención todavía mayor a la Misa dominical (ver n. 30). El Año de la Eucaristía y los pobres • ¿Por qué, pues, no hacer de este Año de la Eucaristía un tiempo en que las comunidades diocesanas y parroquiales se comprometan especialmente a afrontar con generosidad fraterna alguna de las múltiples pobrezas de nuestro mundo? Pienso en el drama del hambre… en las enfermedades… en la soledad de los ancianos… la desazón de los parados, el trasiego de los emigrantes.. No podemos hacernos ilusiones: por el amor mutuo y, en particular, por la atención a los necesitados se nos reconocerá como verdaderos discípulos de Cristo (ver Jn 13, 35; Mt 25, 31-46) (n. 26). Conclusión • Pero no pido que se hagan cosas extraordinarias, sino que todas las iniciativas se orienten a una mayor interioridad (n. 29). • Aunque el fruto de este Año fuera solamente avivar en todas las comunidades cristianas la celebración de la Misa dominical e incrementar la adoración eucarística fuera de la Misa, este año de gracia habría conseguido un resultado significativo. • A vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado (ver n. 5). • Vosotros, presbíteros… dejaos interpelar por la gracia de este Año especial, celebrando cada día la Santa Misa con la alegría y el fervor de la primera vez, y haciendo oración frecuentemente ante el Sagrario. • Que sea un año de gracia para vosotros, diáconos, implicados de cerca en el ministerio de la Palabra y en el servicio del altar. También vosotros, lectores, acólitos, ministros extraordinarios de la comunión, tened viva conciencia del don que recibís con vistas a una celebración adecuada de la Eucaristía. • Me dirijo en particular a vosotros, futuros presbíteros: en la vida del Seminario procurad participar cada día en la Santa Misa, y permaneced largo rato en diálogo con Jesús Eucaristía

ANEXO

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• Vosotros, consagrados y consagradas, llamados por vuestra propia consagración a una contemplación más prolongada, recordad que Jesús en el Sagrario espera teneros a su lado para rociar vuestros corazones con esa íntima experiencia de su amistad… • Todos vosotros, fieles, redescubrid el don de la Eucaristía… Para vivir plenamente la belleza y la misión de la familia. • Espero mucho de vosotros, jóvenes y os renuevo la cita en Colonia para la Jornada Mundial de la Juventud. Que en este año de gracia, con la ayuda de María, la Iglesia reciba un nuevo impulso para su misión y reconozca cada vez más en la Eucaristía la fuente y la cumbre de toda su vida. (Vaticano, 7 de octubre del año 2004). * * *

Y quiero terminar este mi trabajo agradeciendo a Javier Gogeascoechea de Desclée De Brouwer por haber tenido la feliz idea de incorporar como Anexo a la Enciclopedia sobre la Eucaristía la referencia a estos últimos documentos del Papa y de los Dicasterios romanos. Pero mi mayor agradecimiento va a Juan Pablo II por su mensaje testimonial de vida aucarística y por su insistencia en la importancia de la oración ante la Eucaristía como incomparable ayuda para celebrar en la verdad el Memorial de la Pascua del Señor, la Eucaristía. Pedro C. Núñez Goenaga, sss.

GLOSARIO*

Acción de gracias ver Eucaristía*. Agape: este término, en realidad intraducible, es una sencilla trascripción de la palabra griega agapè (verbo agapân, que traduce normalmente el hebreo ahab). A veces lo hemos traducido aquí por amor, pero conviene advertir que esta traducción es muy imprecisa. Pues el agapè designa el amor divino, la caridad, en todas sus dimensiones: caridad que Dios manifiesta hacia el hombre, pero también caridad que el hombre debe tener para con Dios y sus hermanos. Por parte de Dios, se trata de un amor radicalmente gratuito, no motivado por ninguna causa exterior, amor obsequioso, generoso, que se manifiesta sobreabundantemente en la misericordia y en la fidelidad. La mejor definición de este término la encontramos en 1 Jn 4, 7-10; ver también Rm 5, 7-8; 8, 32. [T.] L’Euchar. 243. Comida* de los primeros cristianos relacionada con la celebración* eucarística*. Alianza: pacto de fidelidad que Dios ratificó con el pueblo judío, luego con la Iglesia. Alcanza todo su significado con Cristo. Amén: raíz de una palabra que significa verdad y fidelidad de Dios a sus promesas. Esto es así. Así sea. Anáfora: del griego anaphora, “ofrenda”. En las liturgias* orientales designa la plegaria* eucarística*. Anámnesis: del griego anamnèsis. En sentido amplio, recuerdo de los actos de Dios en la creación y la salvación. En sentido estricto, plegaria* después de la consagración* en la que se recuerda la muerte y la resurrección de Jesús. Designa el centro del canon* eucarístico*. * Los asteriscos remiten a las palabras definidas en el Glosario. De acuerdo con el director de esta enciclopedia, los autores han decidido en algunos momentos remitir a definiciones ya existentes. He: remite a A. M. Henry, uno de los tres autores del Dictionnaire des mots de la foi chrétienne, 1989 (nueva edición). T: remite a J. M. R. Tillard, que ha completado algunos artículos de este diccionario. D: remite a L. Deiss, La Messe expliquée, 1980.

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EUCARISTÍA

Bendecir, bendición: bendecir a Dios es reconocer las perfecciones de Dios y sus beneficios, en actitud de adoración. En la liturgia* judía, la bendición (beraká) designa una fórmula de oración que bendice a Dios. Bendecir a uno es transmitirle los beneficios de Dios. Beraká: ver Bendición*. Canon: oración* central de la celebración* eucarística*, llamada anáfora en los ritos orientales y plegaria eucarística en los ritos occidentales. En el rito romano está compuesta por el prefacio*, variable, y oraciones fijas. En el canon* romano los elementos fundamentales son la acción de gracias, el Sanctus, el relato de la institución, la anámnesis* (ofrenda), la epíclesis* y los mementos (súplicas). Celebración: en el lenguaje de los liturgistas occidentales, la celebración traduce lo que los Griegos llaman liturgia*, es decir la acción litúrgica, y de modo particular la misa*. Concelebración: en sentido estricto, celebración de un mismo rito, y sobre todo de una misma misa* por varios obispos o presbíteros que participan en las acciones propiamente sacerdotales. Uno de ellos, el celebrante principal, es el único que desempeña la función de presidente. Cena: el pueblo de Dios es convocado a la mesa o Cena del Señor y reunido en ella... para celebrar el memorial del Señor, o el sacrificio eucarístico (OGMR, n. 7). Cena (santa): término usual, sobre todo en la tradición protestante, para designar la celebración* eucarística* y evocar su origen en relación con la última comida* de Jesús. Algunos teólogos católicos lo emplean hoy día regularmente. Comida: dato antropológico fundamental, vital para el individuo y para la comunidad. La comida en la Biblia es el signo (símbolo) para expresar que Dios otorga participación en su vida. Comida sacrificial: designación de la misa*. Ocurre que esta expresión se presta a un malentendido. No es sacrificio y comida, sino celebración del don sacrificial de la vida de Jesucristo en la comida. Comida del Señor: designa la celebración* eucarística en cuanto acentúa su institución por el Señor Jesús y su presencia en medio de los suyos, tal como la expresó ya Pablo. Comunión: teol. Relaciones fraternas entre los cristianos, fundadas en su unión común con las Personas divinas. El conjunto de las mutuas relaciones, invisibles y visibles, interiores y sociales, que constituyen la vida de la Iglesia sobre la tierra, que expresan su unidad y su catolicidad, y cuyo signo por excelencia es la participación en una misma Eucaristía* (ver Hch 2, 42): la Iglesia es una comunión de fe, de vida sacramental, de misión, de disciplina y de relaciones fraternas en la caridad y en la esperanza. [He y T.] La communio sanctorum es la comunión de los santos (sancti: todos los creyentes) en cuanto participan de los dones sagrados (sancta).

GLOSARIO

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La eclesiología eucarística subraya el carácter constitutivo de la celebración eucarística por la Iglesia (ver Comunión*: res et sacramentum*; Sacramento*). Comunión eucarística: participación sacramental en el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de pan* y vino (1 Co 10, 16): la comunión eucarística: la sagrada comunión. Comunión del cáliz: desde el siglo XIII, por razones diversas, estuvo reservada exclusivamente al presbítero; los Reformadores la reclamaron, pues forma parte de la forma original de la Eucaristía* (ver sub utraque*); en los ritos orientales se mantuvo bajo la forma de intinción. Después del Vaticano II esta práctica vuelve a ser posible en la Iglesia católica romana. Intercomunión: “Admisión recíproca a la Eucaristía de dos o más Iglesias”. El Directorio ecuménico (14 mayo 1967) de la Iglesia católica establece los principios y las reglas que se deben seguir entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas y las Iglesias protestantes. (Ver CtIC, n. 1399-1401). Consagración: transformación del pan* y del vino durante la plegaria eucarística* (ver Canon* de la misa), en los ritos orientales asociada tradicionalmente a la epíclesis*, en el rito romano a las palabras de la institución*. Consubstanciación: ver Conversión*. Conversión: en sentido estricto transformación (conversión) del pan* y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo (ver Transfinalización*, transsignificación*, transubstanciación*) Transubstanciación: interpretación de la transformación eucarística que el concilio de Trento (DS 1642; 1652) consideró particularmente apropiada. Lo que la concepción medieval llama la substancia del pan y del vino queda transformado en la substancia del cuerpo y de la sangre de Cristo, mientras los accidentes (las apariencias) permanecen. Consubstanciación: alternativa luterana a la doctrina de la transubstanciación*: el cuerpo y la sangre del Señor están presentes en su propia substancia al lado de las substancias naturales del pan* y del vino (ver Presencia*). Transfinalización: intento teológico por presentar el misterio eucarístico* insistiendo en la idea de que el pan* y el vino consagrados adquieren una nueva finalidad; su finalidad no es alimentar el cuerpo como alimentos para esta vida terrestre. La Mysterium fidei 11 pone en guardia contra el carácter parcial e incompleto de esta explicación. [He y T.] Transsignificación: la transformación es interpretada como paso a una nueva “significación”: las ofrendas eucarísticas* ya no son signos de una comida* terrestre con ofrendas terrestres, sino que remiten a la comida* del Señor, en la espera de la comida escatológica*. Culto: respuesta de una comunidad o de un individuo a los dones de Dios; se realiza mediante la alabanza y la acción de gracias, la confesión de las maravillas de Dios y la oración. Toda la vida del cristiano es un culto en cuanto vive en Cristo. Y está al servicio del mundo y de Dios (Rm 12, 1-4).

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EUCARISTÍA

Culto eucarístico: celebración principal del memorial de la Pascua del Señor, memorial de alabanza, de acción de gracias*, de propiciación y de intercesión. De modo secundario (en cuanto devoción o piedad) se entiende por “culto eucarístico” la exposición del santísimo (la oración* de adoración* del Señor, que tiene su raíz en la celebración del memorial y que la prolonga), también las procesiones y los congresos eucarísticos*. Cultura: en sociología se aplica este nombre al conjunto de modelos de comportamiento y de expresión, de los esquemas mentales, de las normas morales y de las escalas de valores admitidos en una sociedad o en un grupo determinado y que regulan la interacción de los individuos que la componen. [He.] Inculturación: traspaso de los ritos a una nueva cultura, lo que con frecuencia exige cambios en las palabras y en los signos. Adaptación, acomodación: estos términos traducen al español los dos términos latinos adaptationes y accomodationes empleados al final de los Praenotanda de los Rituales del Vaticano II; el primero designa las adaptaciones que dependen de las conferencias episcopales, el segundo las que dependen del ministro. Derecho canónico: conjunto de leyes propuestas, establecidas o aprobadas por la autoridad eclesiástica competente; fijan la constitución de la Iglesia y regulan la disciplina. [He.] Doxología: fórmula de alabanza. Conclusión de la plegaria* en alabanza de la gloria de Dios. Elevación: rito de la misa* romana que, desde el siglo XIII, consiste en elevar sucesivamente la hostia y el cáliz después de la consagración* para presentar el Cuerpo y la Sangre de Cristo a la adoración de los fieles. [He.] En realidad este gesto es más una manifestación que una elevación. La verdadera elevación de la ofrenda se realiza durante la doxología* final de la plegaria* eucarística Embolismo: del griego embolisma, “pieza cosida”. Adición complementaria. [He.] Oración del presbítero entre el Padre nuestro y la doxología* de la comunidad. Epíclesis: término del vocabulario litúrgico (del griego epiklesis, “invocación”), que designa una invocación al Padre pidiéndole la bajada del Espíritu Santo* sobre el pan* y el vino para que los transforme en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo y también para que produzcan sus frutos en los que comulgan. En algunos textos, puede haber epíclesis no pneumatológicas, como el Quam oblationem del canon* romano y algunas plegarias* eucarísticas* ambrosianas. Escatología: del griego eschatos, “último”, “extremo”; y logos, “palabra”, “ciencia”. Todo cuanto concierne al fin último de un individuo (muerte, juicio particular, situación del alma) y la vuelta de Cristo (fin del mundo, juicio universal, resurrección de los muertos, cielo e infierno). [He y T.] Dimensión escatológica de la Eucaristía: en la celebración de la Eucaristía (como comida* en el camino hacia Dios y anticipo de la comida* celestial), el pasado evocado (ver anámnesis*) y la presencia* actual van unidas a la perspectiva futura y al cumplimiento de la salvación en la vuelta del Señor glorificado.

GLOSARIO

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Espíritu Santo: el nuevo acento puesto sobre la función del Espíritu Santo en la teología occidental llevó en la teología de la Eucaristía* a insistir de nuevo en la epíclesis*. Demostró de manera ejemplar la dimensión pneumatológica de los sacramentos*: Dios Padre actúa por el Hijo en el Espíritu Santo; nosotros respondemos mediante la oración y el culto dirigido al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Eucaristía: trascripción española del griego eucharistia, “acción de gracias”. La Eucaristía es la celebración* del memorial de la Pascua del Señor por el pueblo de Dios. En un primer momento designa la plegaria* de acción de gracias pronunciada sobre el pan* y el vino; más tarde, a mediados del siglo II, el pan* y el vino sobre los que se han pronunciado esta plegaria. [D.] Fracción del pan: en los orígenes del cristianismo designa la celebración* eucarística, por referencia a la acción de Jesús en la última comida*. Misa: en latín missa (despedida). Término empleado en Occidente para designar la celebración eucarística. Lo que hoy nosotros llamamos misa ha tenido sucesivamente los nombres de fracción del pan, comida del Señor* (siglo I), Eucaristía (siglo II), oblación (siglo III), sinaxis (desde el siglo IV al VII entre los Griegos), “culto” (Reforma protestante). El nombre latino missa designó en un principio la despedida de los catecúmenos después de las lecturas, luego la despedida de los fieles después de la comunión; a partir del siglo V lo encontramos con el sentido actual de misa. [He.] Ver Cena*. Eulogia: palabra griega que significa “bendición”. 1. Pan* ofrecido por los fieles para el sacrificio* eucarístico*, pero que, sin haber sido consagrado, era distribuido a los fieles al final de la misa. Los Bizantinos mantienen todavía el término, pero lo sustituyen muy frecuentemente por el de antidôron. 2. Pan* o incluso otros objetos bendecidos que antiguamente los obispos o las comunidades cristianas se enviaban en testimonio de amistad y de unión en la fe y en la caridad. 3. En un texto de san Pablo (1 Co 10, 16) y en algunos Padres, la misma Eucaristía*. [He.] Evangelio, evangelización: en griego euaggelion, “buena noticia”. La Buena Noticia de la salvación comunicada a los hombres. La enseñanza de Cristo predicada por los apóstoles. La puesta por escrito de esta predicación. Cada uno de los cuatro escritos canónicos que la contienen. Liturgia: Fragmento de los evangelios leído o cantado en la primera parte de la misa. Momento de la misa en que se lee este fragmento. [He.] Evangelización: acción que consiste en llevar el Evangelio o la Buena Noticia de la salvación a los que no la han recibido todavía; es al mismo tiempo una llamada a la conversión y una convocación en la Iglesia de Dios. Hoy se distingue entre la primera evangelización, anuncio de la fe a los que no la han oído nunca, y la segunda evangelización, anuncio a regiones, pueblos o medios descristianizados. [He.] Ex opere operato: tecnicismo que designa la eficacia del sacramento* en virtud del “acto realizado” y no en virtud de las disposiciones del “celebrante” (ex opere operantis). Significa en su origen el efecto del sacramento* con independencia de la

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EUCARISTÍA

santidad personal del ministro quien por tanto debe actuar in intentione ecclesiae. Una apreciación excesiva del cumplimiento de los ritos, y la reducción al mínimo de las disposiciones por parte del que “recibe”, han dado la impresión de cierto automatismo de la salvación. Fe y Eucaristía: la celebración* eucarística* renueva y robustece la fe de la comunidad. La condición para una participación provechosa es una actitud creyente (que es también “obra de la gracia”). Fiesta, festividad: celebración* religiosa en honor de Dios o de los santos. Historia de la salvación: traducción de la expresión alemana Heilsgeschichte. Se trata de una historia orientada hacia un término, de una historia progresiva cuyas diversas etapas no van enlazadas simplemente en sucesión unas de otras, sino que están orgánicamente enlazadas entre ellas: la última etapa “cumple”, realiza en plenitud lo que las anteriores etapas preparaban y anunciaban. Por tanto el término de ella, el final, es la salvación. [T.]. L’Éucharistie, p. 247. Homilía: comentario de los textos bíblicos o de un texto ordinario o del propio de la misa del día, durante la Eucaristía*. “Por homilía... se entiende una explicación de algún aspecto de las lecturas de la Escritura, o de otro texto del Ordinario o del Propio de la misa* del día, teniendo en cuenta el misterio que se celebra y las necesidades particulares de los oyentes” (instrucción 54 Inter oecumenici [1964] n. 54). Hostia: este vocablo, que en latín significa “víctima”, es uno de los términos principales del vocabulario sacrificial. Aun cuando en un principio estaba reservado solamente para el pan* consagrado, a partir de la época carolingia designa también todo tipo de pan* destinado a la misa. Iniciación cristiana: la Eucaristía*, juntamente con el bautismo y la confirmación, que en época tardía se separó del mismo, forma la celebración integral de incorporación a la Iglesia. Siempre atestiguada en la Iglesia primitiva, se ha mantenido tanto en las Iglesias orientales como en Occidente para la iniciación de los adultos. Institución (relatos de la institución, palabras...): el relato de la última comida* de Jesús, según el Nuevo Testamento, ha quedado integrado en la plegaria eucarística*. Los teólogos medievales consideran las palabras de Jesús como la “forma” del sacramento, y por tanto la causa de la conversión eucarística o transubstanciación. De ahí que a partir del siglo XIII se añada al rito la elevación de la hostia*. Los liturgistas actuales están trabajando por volver a recuperar la plegaria eucarística* en su totalidad, dentro de la cual este relato ocupa un puesto especial. Intercomunión: ver Comunión*. Liturgia: la palabra griega original tiene un significado profano: servicio público, oficial, administrativo o funcional. En Rm 13, 6 todavía los que reciben los impuestos son los leitourgoi, unos funcionarios (y también Hb 1, 14). Los cristianos, al considerar que sobre todo la plegaria y el culto son el servicio público a Dios, emplearon este término para designar el ejercicio de la función sacerdotal del pueblo de Dios en su conjunto.

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Liturgia de la Palabra: celebración litúrgica que consiste esencialmente en la proclamación de uno o más textos de la Sagrada Escritura. La primera parte de la misa* es una liturgia de la Palabra, pero forma un todo orgánico con la liturgia eucarística que le sigue. Liturgia eucarística: segunda parte de la misa* o misa* propiamente dicha (en el sentido teológico definido con este nombre) [He.] Maranatha: expresión aramea de carácter litúrgico que aparece ya en el Nuevo Testamento (1 Co 16, 22; Ap 22, 20), en la literatura apócrifa y en la liturgia eucarística de la Didachè (10, 6). Es posible leerla de dos formas: Marana-tha, “¡Señor nuestro, ven!” (Ap 22, 20), o Maran-atha, “el Señor viene”; parece preferible la primera. De todos modos, la fórmula expresa la espera ferviente de la vuelta de Cristo que animaba a las primeras comunidades cristianas. [He y T.] Memoria: rememoración (ver Anámnesis*) que hace presente el sacrificio de Jesucristo en el sacramento por el poder del Espíritu y que incluye a la comunidad en esta acción salvadora. El relato de la institución de la Eucaristía* menciona que Cristo ordena a sus apóstoles hacer esto en memoria de mí (Lc 22, 19). Los protestantes sostuvieron que en la Cena* no hay más que el recuerdo del sacrificio* del Salvador, no su presencia* actual. El protestantismo contemporáneo vuelve a descubrir, mediante la exégesis, que el memorial judío constituye en sí mismo un sacrificio*. [He.] Memorial: así se traduce el hebreo zikkaron, que el griego traduce por anamnèsis. El memorial es una evocación, un recuerdo, con toda la polivalencia de significado de estas dos palabras, ya sea que uno piense en una realidad pasada, ya sea que reavive en su propio espíritu algunas obligaciones o algunas situaciones que le exijan tomar una determinada actitud, ya sea que le evoque algo de alguien. Nosotros la empleamos aquí en sentido litúrgico. El memorial litúrgico es una acción cultual en la que se evoca un acontecimiento pasado de salvación pero para revivir hic et nunc la gracia en la acción de gracias* y la bendición*, lo que aviva la esperanza en el cumplimiento definitivo de esta salvación, en el mismo momento en que se le recuerda a Dios su promesa suplicándole que la lleve a cabo. El ejemplo más típico del mismo es, en el Antiguo Testamento, la comida pascual. [T.] L’Éucharistie, p. 109-113, 176-179. Memorial litúrgico, memorial eucarístico: expresión corriente en las teologías actuales (francesa, española y anglo-sajona) para designar la dimensión de la anámnesis*, fundamentalmente para toda Eucaristía*. “En la misa*... el pueblo de Dios es reunido... para celebrar el memorial del Señor o sacrificio eucarístico*” (OGMR, n. 7). Ministerio: servicio ligado a una función encomendada. Ministerio presbiteral: conjunto de servicios y actividades ligadas a la función del presbítero. Las tres dimensiones del ministerio tal como las enuncia la LG 28 son las siguientes: predicar el Evangelio*, ser pastor de la comunidad y celebrar el culto* divino. En la Iglesia católica, la Eucaristía* está siempre presidida por un ministro ordenado. Además de los tres ministerios ordenados existen los ministerios “instituidos” de lector y acólito.

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Misterio: en griego mystèrion, derivado de myein, “cerrarse”. Significado fundamental: lo que está oculto, secreto, refiriéndose con preferencia al contenido, un designio secreto, o también al continente, un rito reservado a los iniciados. Biblia: Secreto divino. Designio secreto (ver Jdt 2, 2), destinado para ser revelado en palabras, y sobre todo en unos hechos mediante su misma realización: principalmente, el designio de la salvación que Dios lleva a cabo en la historia humana, oculto necesariamente a los hombres, pues los caminos de Dios son inescrutables (ver Rm 11, 33), pero revelado por los profetas (Am 3, 7); este designio se cumple definitivamente en el más allá (Sb 2, 22). [He.] Por antonomasia, el Misterio o los sagrados misterios, la Eucaristía*, principalmente como acción sacrificial y litúrgica; la celebración* de los sagrados misterios; pero también como participación sacramental: comulgar en los misterios, y como culto rendido a las especies consagradas: venerar los misterios. El plural dice relación a las dos especies, pan* y vino. También lo encontramos frecuentemente con los calificativos de misterios augustos, celestiales, temibles, sacrosantos. [He.] Mistagogia: la palabra significa introducción al misterio* que constituye la celebración. Designa el arte de celebrar, que facilita tal introducción. La expresión “catequesis mistagógica”, empleada por los Padres, se refiere a la explicación que sigue a las celebraciones*, de tal forma que, partiendo de la experiencia de la liturgia*, uno se introduce más profundamente en su significado. Oración: ver plegaria*. Pan: alimento básico en la mayoría de las culturas; apropiado de manera especial para simbolizar los dones de la creación, por la dependencia del alimento y la necesidad que tiene la comunidad de participar de él para la vida; símbolo de la unidad por la multitud: varios granos, un solo pan. Participación activa: la constitución sobre la liturgia* ha permitido recuperar la conciencia de que toda la comunidad, y no solamente el presbítero, es sujeto activo de la celebración* eucarística. Parusía: término teológico para referirse a la segunda venida del Señor. La comunidad, desde el principio, celebraba la espera de esta vuelta en la Eucaristía*: “hasta que regreses en la gloria” (ver Escatología*). Pascua de la Iglesia: en la historia de la Iglesia, la celebración* de la Eucaristía*, a causa del contexto histórico de la última Cena* de Jesús, está considerada como la nueva Pascha (sangre de la Alianza, copa de la Alianza, Cordero de Dios). Es la celebración de la Cruz y de la Resurrección; por lo demás se celebra sobre todo el domingo que, como explica Justino, es el día de Pascua. Pascha: el paso del Señor unido a la salida de Egipto se celebra cada año bajo la forma de una comida; según los evangelios sinópticos, Jesús celebró su última comida* en el marco de la comida* de la Pascua. Paz y Eucaristía: la paz en cuanto don y misión es una marca de la comunión eucarística; por eso el signo de paz forma parte de la celebración* eucarística.

GLOSARIO

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Penitencia y Eucaristía: la conciencia de pecado condujo muy pronto a asociar la penitencia con la celebración* digna y fructífera de la Eucaristía*. Perdón de los pecados: la dimensión del perdón de los pecados operada por la Eucaristía* es un dato tradicional en la Iglesia. Aunque existe un sacramento específico para tal efecto, todas las liturgias mencionan, a veces de manera insistente, el efecto purificador de la celebración*. En las Iglesias surgidas de la Reforma, la conciencia de la distancia entre la santa Cena* y la indignidad del hombre pecador condujo a una cierta reserva respecto de una celebración demasiado frecuente. Plegaria: del lat. prex, precis, súplica dirigida a Dios. Con un significado más general y corriente, toda relación del espíritu con Dios, ya sea para pedirle un favor, para alabarlo, darle gracias o implorarlo. Plegaria de súplica (Oración universal): oración de los creyentes al final de la liturgia de la Palabra, que tiene como objeto las necesidades de la Iglesia, de la humanidad, y la realización del designio de Dios. Plegaria eucarística: designación corriente de la anáfora o del canon*. Plegaria de acción de gracias* y de consagración. El sentido de esta plegaria es que toda la asamblea de los fieles se una a Cristo en la confesión de las grandes maravillas de Dios y en la ofrenda del sacrificio* (OGMR). Prefacio: parte variable de la plegaria* eucarística. Expresa la alabanza y la acción de gracias* por la obra de Dios en la creación y en la historia* de la salvación. Preparación de las ofrendas: a partir de la reforma instaurada por el concilio Vaticano II, esta expresión ha sido substituida por el término “ofertorio”. El rito principal consiste en la presentación de los dones (por los fieles, si es posible), su colocación sobre el altar seguida de la oración sobre las ofrendas. Presencia: Jesucristo está presente en la celebración* de la Eucaristía* de varias maneras. Siempre está presente en la asamblea de sus fieles congregados en su nombre (ver Mt 18, 20). Lo está también en su Palabra, pues es él quien habla cuando en la iglesia se leen las Sagradas Escrituras. En el sacrificio* eucarístico está presente en la persona del ministro, pues “ofreciéndose ahora por ministerio de los presbíteros es el mismo que entonces se ofreció en la cruz”, y en el grado más eminente está presente en las especies eucarísticas. Efectivamente, en este sacramento* el Cristo total y todo entero, Dios y hombre, de un modo único, está substancialmente presente y permanente. “Esta presencia de Cristo bajo las especies se dice ‘real’, no por exclusión, como si las otras fueran reales, sino por excelencia” (instrucción Eucharisticum mysterium 9 [1967]). Presencia en la Palabra: designa la presencia de Cristo en la proclamación de la Palabra. Con frecuencia es minusvalorada frente a la presencia eucarística (ver Homilía*). Presidencia: ver Ministerio*. Dentro de la perspectiva eclesial eucarística, la preocupación pastoral por la parroquia y la presidencia de la celebración* eucarística van a la par. Representar, hacer presente: el misterio de nuestra redención está representado y re-presentado en el sacramento* de la Eucaristía*, es decir, es evocado (ver

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Anámnesis*), hecho presente y aplicado (DS, 1740, memoria permaneret, re-praesentaretur, applicaretur). Reserva (sagrada): pan* consagrado conservado en las iglesias. La finalidad primera y principal de la conservación de las sagradas especies en la iglesia, fuera de la misa*, es la administración del viático*; fines secundarios son la distribución de la comunión fuera de la misa* y la adoración de Cristo presente bajo las especies. Hist. Durante el siglo XII se empezó a desarrollar la adoración de Cristo en la sagrada reserva (ver Tabernáculo*). [He.] Sacramento: signo ritual de una realidad invisible y sagrada, destinado a santificar a los hombres. [He.] En latín, sacramentum: este término, empleado en lenguaje teológico occidental, traduce la palabra griega mystèrion (ver Misterio*), antes de que designara los siete sacramentos. La escolástica distingue entre sacramentum tantum, res et sacramentum y res tantum, expresiones técnicas para indicar los niveles de profundidad de la acción sacramental. Distingue en todo sacramento: a) el sacramentum tantum: es el signo exterior, el rito visible realizado por la Iglesia, que simboliza la obra que Dios quiere realizar por medio de él (así, la ablución para el bautismo, la comida* para la Eucaristía*, la imposición de las manos para el orden). Comprende unas palabras (llamadas forma) y a la vez un gesto realizado mediante una materia sensible o una diligencia del fiel que exterioriza su disposición interior (materia). b) La res et sacramentum: realidad intermedia producida por el sacramentum tantum, pero que no es la última, pues está ordenada a un efecto más profundo (el carácter bautismal). En la Eucaristía*, esta realidad intermedia mantiene todavía algo del signo (pan* y vino) y además la realidad (cuerpo y sangre de Cristo). c) La res tantum: es la realidad espiritual y salvífica producida por el sacramento*, la gracia. [T.] L’Éucharistie, p. 249-250. En la Eucaristía*, es la unión con Cristo, la unidad de la Iglesia, la purificación de los pecados, la afirmación de la esperanza. El sacramento* es un signo que realiza lo que significa, una palabra eficaz (verbum visibile). Santísimo: a) Designación global del misterio eucarístico (festividad del Santísimo, oficio del Santísimo. b) El sacramento por excelencia, es decir el pan* consagrado durante la celebración* de la misa* y conservado para los enfermos y moribundos, y, a partir del siglo XII, para la adoración de los fieles. [He.] Sacrificio: a) en las religiones no bíblicas: en la historia de la religión designa una acción humana que, mediante la ofrenda o la destrucción de un don de la Creación, pretende conseguir el favor de la divinidad. b) Sacrificio en la Biblia: en el Antiguo Testamento, son los sacrificios descritos particularmente en el Levítico. Comprenden sacrificios cruentos o incruentos, holocaustos, ofrendas de manjares, sacrificios de comunión, sacrificios por el pecado, sacrificios de reparación. [He.] Desde el punto de vista cristiano, el sacrificio es en primer lugar la obra de Cristo en su Pascua, realizada una vez para siempre. El sacrificio de los cristianos consiste en unirse al de su Señor, particularmente en la acción de gracias* eucarística, como también en el servicio a sus hermanos y hermanas.

GLOSARIO

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Sacrificio de la misa: expresión que indica el carácter sacrificial de la Eucaristía* (ver Comida, Sacrificio*). Muchas veces ha sido fuente de malentendidos. Carácter sacrificial de la Eucaristía: rememoración en la alabanza y en la acción de gracias* del sacrificio de la Cruz realizado por Jesucristo una vez para siempre y actualizado por el Espíritu Santo en la celebración * eucarística en orden a la salvación de la comunidad. Eucaristía, sacramento del sacrificio: La teología católica ha separado con frecuencia de manera radical en la Eucaristía su aspecto de “sacramento*” (presencia* real y comunión en este cuerpo de Cristo) y su aspecto de “sacrificio*” (la misa*). La renovación de la teología sacramental ha puesto de manifiesto que tal dicotomía no era aceptable. La Eucaristía* pertenece toda entera al universo sacramental. Es el sacramento del acto sacrificial de Cristo. La comunión con el pan* consagrado tiene como objetivo hacernos participar del sacrificio* de la Pascua de Jesús; el pan* y el vino son consagrados para hacer sacramentalmente presente este sacrificio pascual. [T.] L’Éucharistie, p. 257. Servicios: además del ministerio ordenado (ver Ministerio*), hay otros servicios litúrgicos (ministerios*): acólito, ayudante para la comunión, lector, cantor, niño del coro, etc. Sub utraque specie: la distribución y la recepción de la Eucaristía* bajo las dos especies, que los Reformadores reclamaron para adecuarse a la institución de Jesucristo (ver Comunión*). Tabernáculo: término técnico que designa el lugar donde se conserva el pan consagrado (ver Reserva (sagrada)*). Tradición: designa la transmisión de la fe apostólica, y a partir de ahí, su contenido. Tradición eucarística: referencia al “relato” de la última comida* de Jesús narrada en Mt 26, 20-29 y par.; 1 Co 11, 23-25. En la época patrística esta expresión significa la transmisión de la última Cena* como tipo de la celebración de la Iglesia y razón de su eficacia y de su carácter sacramental. Transfinalización: ver Conversión. Transsignificación: ver Conversión. Transubstanciación: ver Conversión. Viático: comunión distribuida a los moribundos como ayuda para “el camino que los conduce a su eternidad”. Bernd Jochen Hilberath Annemarie Mayer

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La DIDACHÈ es una recopilación de textos litúrgicos y disciplinarios, redactada en Siria en diversos momentos del final del siglo I. Los textos eucarísticos, en particular la plegaria de acción de gracias, representan las primeras formas de cristianización de la Cena judía. Además del uso del sustantivo eucharistia y del verbo eucharistein, la fracción del pan y la acción de gracias van asociadas al tema del “sacrificio puro” de Ml 1, 11 (LXX). Se repiten en ella los temas de la cristología y de la Eucaristía como unión de la Iglesia y de la espera escatológica. CLEMENTE DE ROMA (¿-c.100), obispo de Roma. La unidad de la Iglesia aparece como el hilo conductor de la carta a los Corintios, que se le atribuye. La Eucaristía, estrechamente ligada a los servicios litúrgicos de los ministerios, adquiere una fuerte connotación sacrificial. La Eucaristía es el cumplimiento y la síntesis de los sacrificios antiguos, es el acto sacrificial único, querido por Cristo y transmitido por los apóstoles. IGNACIO DE ANTIOQUÍA (¿-c.107), obispo y mártir. El testimonio del pensamiento de Ignacio sobre la Eucaristía lo encontramos en sus siete breves cartas. La fracción del pan “es medicamento de inmortalidad, antídoto contra la muerte y remedio para vivir eternamente” en Jesucristo (Ef. 20). En contra de los docetas, la confesión de fe en la realidad del cuerpo eucarístico de Cristo es confesión de fe en la realidad de su carne humana: “La Eucaristía es la carne de nuestro Salvador” (Esmir. 7). La sinaxis eucarística celebrada en torno al obispo es el sacramento de la unidad de la Iglesia local. Ignacio vive su martirio como una Eucaristía: “Soy trigo de Dios y seré molido por los dientes de las fieras para convertirme en limpio pan de Cristo” (Rom. 4). JUSTINO (¿-c.165), apologista y mártir. En la primera Apología encontramos las más antiguas descripciones de la liturgia eucarística, que seguía a la celebración del bautismo, y de la sinaxis dominical. En el Diálogo con Trifón, la Eucaristía esta presentada como el cumplimiento del sacrificio profetizado por Malaquías.

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IRENEO DE LYÓN (c.135-c.220), obispo; una antigua tradición lo sitúa en el rango de los mártires. Ireneo expresa la fe eucarística en su obra Adversus haereses: “Para nosotros... la creencia está de acuerdo (symphônos) con la Eucaristía, a su vez, confirma la creencia” (IV, 18, 4). Los frutos de la Creación, convertidos en cuerpo y sangre de Cristo, dispensan al ser humano la gracia, la salvación y la incorruptibilidad. La Eucaristía es “la acción de gracias” en la que las realidades terrestres y celestes se hacen una. Cuando el pan y el vino reciben “la invocación de Dios”, se hacen el cuerpo y la sangre de Cristo para la salus carnis de las personas que se nutren de ella. TERTULIANO (c.155-c.220). A él le debemos el vocabulario eucarístico en lengua latina: eucharistia, eucharistiae sacramentum, panis et calicis sacramentum. El pensamiento eucarístico de Tertuliano está descrito en esta frase del didaskaleion de la Iglesia de Cesarea: “Por lo cual, por el sacramento del pan y del cáliz, ya hemos probado en el Evangelio la verdad del cuerpo y la sangre del Señor” (Adv. Marc. V, 8). ORÍGENES (c.185-c.253), presbítero de la Iglesia de Cesarea, pensador cristiano anterior a Nicea, considerado entre los más importantes de la Iglesia antigua. En sus textos, la Eucaristía no está nunca separada de las Escrituras: “Porque cuerpo o sangre del Dios Verbo, ¿qué otra cosa puede ser sino la Palabra?” (In Mt. 85). Como en las Escrituras, también en la Eucaristía hay un sentido literal y un sentido espiritual: “En cuanto a los sencillos, el pan y el cáliz son entendidos según la interpretación más común respecto de la Eucaristía, pero aquellos que han aprendido a escuchar más profundamente, según la promesa más divina, han comprendido cómo la Palabra de verdad se hace alimento” (In Jn. 32, 310). CIPRIANO DE CARTAGO (c.210-c.258), obispo. A él le debemos el único texto enteramente consagrado a la Eucaristía, anterior a Nicea (Ep. 63). Insiste con fuerza en la lectura tipológica de la Eucaristía, en su dimensión sacrificial y en su unión estrecha con el misterio pascual: “La pasión del Señor es el sacrificio que ofrecemos” (Ep. 63, 17). En la unidad de la Iglesia católica, la Eucaristía es el “sacramento de la unidad”. EUSEBIO DE CESAREA (c. 265-c.340), primer historiador de la Iglesia. Tanto en la Preparación evangélica como en la Demostración evangélica, la Eucaristía está descrita como el cumplimiento de las profecías, “sacrificio ofrecido de un modo nuevo según la nueva alianza” (Dem. ev. I, 10). En la Teofanía, Eusebio señala las disposiciones para acercarse a la Eucaristía: “con un entendimiento iluminado, con la pureza del alma y la santidad de vida” (3, 17). ATANASIO DE ALEJANDRÍA (c.300-373), patriarca de Alejandría. En las cartas festales exhorta a los cristianos a “comer la Pascua” recibiendo la Eucaristía: “Cuando nosotros, amados míos, nos alimentamos con estas cosas, entonces completaremos la solemnidad de la Pascua” (Carta 4). La Eucaristía es la señal de la llamada al ser humano hacia la santidad; ella es “la cena de los santos [...] la cena divina” (Carta 7). En la Eucaristía Cristo ofrece su cuerpo espiritual: “mi

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carne es la salvación del mundo; y esta carne con su sangre yo os la daré espiritualmente en alimento” (Carta 4). EFRÉN, EL SIRIO (c.360-373), diácono de Edesa, doctor de la Iglesia siria. La originalidad del pensamiento eucarístico de Efrén consiste en la estrechísima unión que establece entre eucaristía y Espíritu Santo. En el cuarto Sermón de la Pasión parafrasea así las palabras de Jesús: “Tomad, comed con fe, sin dudar un punto de que esto es mi cuerpo, y el que lo come con fe, come en él fuego y Espíritu”. HILARIO DE POITIERS (c.315—367), obispo. En el De Trinitate, Hilario, partiendo de la fe de la Iglesia en el misterio de la Eucaristía, enseña la comunión en Dios: “Nosotros tomamos verdaderamente la carne de su cuerpo bajo el sacramento, y por esto seremos todos una misma cosa, porque el Padre está en él (Hijo) y él en nosotros” (VIII, 13). CIRILO DE JERUSALÉN (c.315-387), obispo. En las Catequesis mistagógicas subraya la realidad de la Eucaristía como verdadero cuerpo de Cristo: “Habiendo, pues, pronunciado él y dicho del pan: ‘Esto es mi cuerpo’ ¿quién se atreverá a dudar en adelante? ... Porque en figura (typos) de pan se te da el cuerpo y en figura (typos) de vino se te da la sangre” (Cat. IV). La catequesis quinta es un testimonio de la importancia que tiene la epíclesis en el siglo IV: “Invocamos al Dios amador de los hombres, para que envíe su Santo Espíritu sobre los dones ofrecidos, para que haga al pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cristo” (V, 7). CONSTITUCIONES APOSTÓLICAS, obra seudoepigráfica recopilada en Siria entre 375 y 380. La calificada como Eucaristía mística del libro VII está inspirada en la Didachè. El pan y el cáliz están definidos como antitipos (antitypa) cuyo modelo (typos) se encuentra en las palabras y los gestos de Jesús en la última Cena. La anáfora del libro VIII es una de las más antiguas y de las más completas que poseemos. BASILIO DE CESAREA (c.330-379), obispo. En su De Spiritu Sancto, Basilio habla de la epíclesis para subrayar la acción del Espíritu que hace del pan y del vino el cuerpo y la sangre de Cristo. La Epístola 93 es un documento precioso para la historia de la práctica eucarística. La Tradición le atribuye la autoría de la Divina liturgia de san Basilio. Es verosímil que Basilio reelaborara un texto ya en uso. GREGORIO NACIANCENO (c.330-c.390), patriarca de Constantinopla. Gregorio insiste en el carácter sacrificial de la Eucaristía: es “el sacrificio incruento, por el cual nosotros participamos con Cristo de su pasión y de su divinidad” (Sermón IV). Este sacrificio es el paradigma del sacrificio interior, el corazón arrepentido y el espíritu purificado. GREGORIO NISENO (c.335-c.394), obispo. La Eucaristía nos asimila a Cristo quien “se nos da como alimento para que, habiéndolo recibido, nos hagamos aquello que él es” (Sobre el Eclesiastés, 8). Así como el cuerpo de Jesús estaba enteramente habitado por el Verbo, así también “el pan santificado por el Verbo de Dios es transformado en el cuerpo del Verbo de Dios” (Gran disc. cat., 37, 9).

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AMBROSIO DE MILÁN (337-397), obispo. La Eucaristía es el mysterium fidei, el magnum et venerabile sacramentum, síntesis de todas las verdades de la fe. La Eucaristía es el culmen de los sacramentos de iniciación, definidos como “misterios de los sacramentos más perfectos (sacramentorum perfectiorum mysteria)” (Ep 9 a Bellicius). En el De sacramentis nos ha conservado uno de los más antiguos testimonios del Canon romano. Para describir la experiencia de la Eucaristía Ambrosio emplea una expresión de Filón: “Sobria ebrietas”. JERÓNIMO (c.347-c.420), monje y doctor de la Iglesia. La Eucaristía es el sacrificio inmolado para la salvación de los penitentes: “es el mismo Salvador del que todos los días comemos la carne y bebemos la sangre” (Ep. 21). La Escritura y la Eucaristía, ambas forman dos cuerpos de Cristo: “Lo único bueno en la vida presente es esto, a saber: el comer su carne y beber su sangre; no sólo en el misterio [Eucaristía], sino también en la lectura de las Escrituras” (In Ecc. 3, 13) JUAN CRISÓSTOMO (c.354-407), patriarca de Constantinopla. Su extensa reflexión sobre la Eucaristía pone el acento en la unión que se da entre la presencia del Señor en la Eucaristía y en los pobres. A partir del día en que Cristo dijo “esto es mi cuerpo”, esta “palabra, habiendo sido dicha una sola vez, desde aquel tiempo hasta hoy y hasta la venida del Señor obra en cada mesa en las iglesias el sacrificio perfecto” (Sobre la traición de Judas, 6). La Eucaristía es el signo de la “condescendencia” de Dios: “Te dije: cómeme, bébeme. Te tengo arriba en el cielo, me abrazo a ti abajo (en la tierra)” (Hom. 15 sobre la 1 Tm.). La tradición atribuye a Juan Crisóstomo una anáfora empleada en la liturgia bizantina. TEODORO DE MOPSUESTIA (c.350-428), obispo. En sus Homilías catequéticas, la Eucaristía viene descrita como la participación en la Pascua de Cristo: “nosotros tomamos ahora en este mundo un alimento espiritual en signos y figuras (typos)” (Hom. 15, 7). Por la Eucaristía, Dios, “como con el amor de una madre natural, ha tomado el cuidado de nutrirnos con su propio cuerpo” (Hom. 16, 25). El nombre de Teodoro de Mopsuestia está relacionado con una de las más antiguas anáforas eucarísticas de la tradición de Siria oriental. AGUSTÍN DE HIPONA (354-430), obispo y doctor de la Iglesia. Agustín da una especial importancia a la relación entre la Eucaristía y la Iglesia: “Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, vuestro misterio es lo que está sobre la mesa del Señor; recibís vuestro misterio; sed lo que recibís y recibid lo que sois” (Hom. 272). Es famosa la tríada contenida en el Comentario de Juan: “Oh sacramento de la bondad, oh signo de la unidad, oh lazo de la caridad”. La acción del Espíritu Santo es relacionada con la santificación de los fieles: “Por la venida del Verbo, el pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre del Verbo; por la venida del fuego del Espíritu, vosotros habéis sido cocidos y os habéis convertido en el pan del Señor” (Ser. Den. 6, 1). CIRILO DE ALEJANDRÍA (c.375-444), patriarca de Alejandría y doctor de la Iglesia. Para Cirilo, la Eucaristía es “misterio de salvación” y “bendición espiritual”. De ella recibimos la fuerza de vida y la santidad de Cristo: “el que recibe la carne

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de Cristo, nuestro Salvador, y bebe su preciosa sangre, como él mismo dice, forma una misma cosa con él [...] de tal manera que él se encuentra en Cristo y Cristo en él” (Comm. de Jn. l. IV, cap. II). PEDRO CROSÓLOGO (c.380-c.450), obispo de Ravena. En sus Sermones la Eucaristía adquiere connotaciones sacrificiales y morales: Con el “sacrificio de Cristo” se une la ofrenda que cada fiel hace de sí mismo, “y el ser humano es la vez hostia [víctima] y miembro del sacerdocio para ofrecerse a sí mismo (Ser. 108). Los cristianos que se acercan a la Eucaristía “tocan cada día el cuerpo de Cristo y pueden recibir de este mismo cuerpo una medicina” (Ser. 34). Goffrredo Boselli

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GREGORIO I (c.540-604), monje, papa desde 590 al 604, doctor de la Iglesia. No se le pueden atribuir ni el sacramentario gregoriano ni el antifonario de la misa. Pero hay alguna seguridad en cuanto a que él insertó el Hanc igitur en el Canon y compuso las oraciones centrales que lee el presidente en la celebración. Su colección de homilías son el primer ejemplo que tenemos de una lista de perícopas de la liturgia romana (oraciones). Para Gregorio, la Pasión de Cristo es imitada místicamente en la misa, que es en sí misma un sacrificio, y puede, por tanto, ser renovada. Cada misa –acto de Cristo realizado por el presbítero- tiene valor en sí misma, pues [Cristo] “se inmola de nuevo por nosotros en este misterio de la santa oblación” (Diálogos IV, 58; PL 77, 425D). Sus frutos pueden aplicarse a vivos y difuntos. El vocabulario sacrificial –sacrificium, oblatio, immolatio, victima, hostia- expresan el realismo que, desde entonces, ha caracterizado la teología sacramental de Roma. El presbítero consagra por el poder del Espíritu; a su voz “los coros de los ángeles están presentes [...] las cosas de la tierra se unen con las del cielo” (ibid, 428A). Los relatos de prodigios eucarísticos que cuenta Gregorio ponen en evidencia la presencia real (“substancial”). Pues Cristo “padece de nuevo por nosotros en su misterio” (PL 76, 1279A), nos hace “imitar lo que hacemos”; la piedad nos mueve a “ofrecernos como víctima (hostia)” (PL 77, 428A). ISIDORO DE SEVILLA (¿-636), arzobispo, enciclopedista, último Padre latino. Isidoro presidió el concilio de Toledo (633) en el que se establecieron las reglas de la liturgia española. El De ecclesiasticis officiis (13-18) es una reflexión sobre la liturgia mozárabe. La “plegaria mística” (oratio sexta) pide que la oblación de la Iglesia, santificada por el Espíritu, se transforme en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo (PL 83, 753A). Asocia una teología patrística, marcada por el esquema tipo-imagen, con unas analogías naturales: “pero el pan, porque robustece el cuerpo, por eso es llamado Cuerpo de Cristo”. La Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo, ofrece con él el sacrificio eucarístico. El término eucharistia significa bona gratia (“buena gracia”), pero Isidoro carga el acento más sobre la gracia recibida

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que sobre la acción litúrgica de acción de gracias (Etimologías VI, 38; PL 82, 255B). No se le adjudica la paternidad de ningún texto litúrgico. JUAN DAMASCENO (c.675-749), monje, teólogo, doctor de la Iglesia. Juan Damasceno, árabe cristiano, resume con elegancia las principales enseñanzas de los Padres griegos en su De fide ortodoxa. Estudia la Eucaristía desde el punto de vista de la Encarnación, la unión hipostática y las analogías de la naturaleza (4, 13). Por la bajada del Espíritu, fuente de vida, el Logos convierte al pan y al vino en su cuerpo deificado para divinizar a los participantes. AMALARIO DE METZ (c.780-852/853), legado de Carlomagno en Constantinopla en 813, visita Roma dos veces. Para explicar la liturgia a los presbíteros Amalario echó mano de la teoría de los cuatro sentidos de la Escritura. En el Liber officialis, libro III (820 s.), presenta la misa como una alegoría de la vida de Cristo, especialmente de su Pasión. Al poner de relieve diversas desviaciones respecto de la tradición antigua, el sínodo de Querzy (838) lo depuso de su cargo de administrador de la archidiócesis de Lyón. Su método tuvo seguidores, al menos hasta el final del siglo XIII. (Ver M. Hanssens, Amalarii episcopi Opera liturgica omnia. Studi e testi 138-140, 3 vol. ciudad del Vaticano, 1948-1950). PASCASIO RADBERTO (¿-851/ 860), monje, diácono, abad de Corbie. Es el autor del primer tratado sistemático sobre la Eucaristía aparecido en Occidente, el De corpore et sanguine Domini (831-833); presentó la segunda edición, revisada y aumentada, a Carlos el Calvo en 844. En él expone en parte las concepciones patrísticas: Cristo es sacerdote, pues ofrece el sacrificio; es el sacrificio, pues se ofrece a sí mismo. Un insuficiente conocimiento del sentido de la noción de símbolo en la literatura patrística, le condujo a un ultra realismo que identifica el cuerpo histórico de Cristo con su cuerpo sacramental donde está presente “substancialmente” (Paschasius Radbertus, De Corpore et sanguine Domini, B. Paulus, ed., CCCMXVI; Turnhout, 1969). RATRAMNO (¿-c.868), monje de Corbie. Carlos el Calvo invitó a Ratramno a reflexionar sobre la cuestión del realismo eucarístico y de la relación entre el cuerpo natural y el cuerpo sacramental de Cristo, ya estudiada por Pascasio Radberto. Ratramno, por influjo de Agustín y de las nuevas corrientes intelectuales, volvió a definir los términos patrísticos. Mysterium designa lo que está oculto y sólo es accesible por la fe, veritas designa la realidad que pueden percibir los sentidos, y figura designa una imagen difuminada de la realidad que evoca algo de otro. La fe garantiza la relación entre los símbolos sacramentales y el misterio que éstos comunican. La liturgia “pone en imagen” los hechos pasados de Cristo en la historia. Tal planteamiento favorece una lectura alegórica de la liturgia. Su obra interesó mucho a los teólogos de la Reforma. (De corpore et sanguine Domini (PL 121, 125-170; escrito hacia 850); edición crítica, J. N. Bakhuizen van den Brink, 1954). [Ver la referencia, resumida por un editor, indicada anteriormente, en la que los tratados de Pascasio y Ratramno han sido torpemente reagrupados en el curso de un proceso editorial].

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BERENGARIO DE TOURS (¿-1088), maestrescuela de Tours, controversista. En reacción contra los teólogos ultra realistas y siguiendo a Ratramno, Berengario definió la substancia o la “verdad” del pan y del vino consagrados manteniendo juntas sus propiedades sensibles y perceptibles. Afirmó que “la substancia del pan no es transformada para convertirse en el sacramento del cuerpo del Señor” (PL 150, 66B). Más bien el pan y el vino son los símbolos por los que la gracia de Cristo actúa sobre los creyentes. Esta tesis fue condenada por los concilios de Roma (1050, 1059, 1079), de Vercelli y de París. En 1059 se le obligó a suscribir una profesión de fe redactada en unos términos excesivamente materialistas. En 1079 confesó que, por la plegaria litúrgica y las palabras de Cristo, el pan y el vino “son transformados substancialmente” (substantialiter converti, DSp 698, 700). La doctrina de Berengario la encontramos en De sacra coena (1076); sus adversarios (ver Lanfranco de Bec) citaron igualmente sus tesis. LANFRANCO DE BEC (1005-1089), discípulo de Berengario, monje de Bec, arzobispo de Canterbury. En el De corpore et sanguine Domini (PL 150, 407-442; escrito hacia 1059-1062 contra Berengario) sostiene que la carne y la sangre de Cristo son el sacramento de Cristo glorificado. La inmolación de Cristo en la misa es “real”, pues ella “imita” (simboliza) la Pasión. Lanfranco establece una distinción entre sustancia (substantia) y forma visible (species visibilis) del pan eucarístico para desarrollar la noción de cambio de esencia. “Creemos [...] que las sustancias terrestres son transformadas para convertirse en la esencia del cuerpo del Señor” (PL 150, 430B). El pan visible es el signo de la realidad esencial del cuerpo de Cristo. (Ver J. de Montclos, Lanfranc et Berenger, Lovaina, 1971). RUPERTO DE DEUTZ (c.1075-c.1129), abad, exegeta, teólogo, controversista (PL 167-170). El De divinis officiis, el primer escrito de Ruperto (hacia el 1112, ed. Haacke), utiliza la alegoría de Amalario, imágenes complejas y digresiones doctrinales, para una teología monástica de la Eucaristía: Cristo es el sumo sacerdote de la misa; el Verbo transforma el pan y el vino para hacer de ellos su cuerpo y su sangre (“encarnación sacramental”); el sacrificio de la cruz está realmente presente en la misa; Cristo diviniza a los miembros de la Iglesia formando con ellos un solo cuerpo (I. 28-37 y II. 1-23). El In Exodum II. 10 (CCCM, XXII, ed. H. Haacke) atribuye al Espíritu una acción propia: santifica el pan y el vino y los introduce en la esfera de lo divino. El ultra realismo, del que da pruebas el autor en su comentario de Juan (CCCM, IX, ed. H. Haacke), fue rebatido por Alger de Lieja. Acusado de enseñar la impanación (1116), escapó por muy poco a una prohibición de expresarse. Numerosos comentaristas han interpretado mal su doctrina. (Ruperti Tuitiensis Liber de divinis officiis, ed. H. Haacke, CCCM, VII, Turnhout, 1967). ALGER DE LIEJA (?-1131), teólogo escolástico, canonista, monje y presbítero de Cluny. Alger escribió De sacramentis corporis et sanguinis Domini (PL 180, 739-853) para “corregir” las perspectivas monásticas patrísticas de Ruperto de Deutz, que juzgaba superadas e incluso heréticas. Seguidor de Agustín, Alger se inspiraba en

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Lanfranco y en Ivo de Chartres. Su tratado pone en evidencia la confrontación entre las antiguas teologías monásticas y las nuevas corrientes escolásticas del período postberengariano. La Eucaristía se compone únicamente de tres elementos: sacramentum (especies visibles), res (substancia verdadera del Señor) y effectus (efecto sobre el comulgante). El sacrificio de la cruz y la misa son el mismo sacrificio, porque “aquí y allá” la víctima es la misma. El breve comentario de la misa titulado De sacrificio missae (PL 180, 853-856) no es obra de Alger. ISAAC DE STELLA (¿-c.1178). Teólogo monástico, abad cisterciense. La Carta de Juan, obispo de Poitiers (PL 194, 1889-1896; hacia 1166) es el único comentario cisterciense de la misa en el siglo XII que existe todavía. Para responder a algunas cuestiones sobre el modo de celebrar la misa, Isaac, tomando las imágenes del Antiguo Testamento utilizadas por Ivo de Chartres (Sermo V), expone un triple movimiento: penitencia (separación del mundo), ofrenda de sí mismo (en unión con Cristo) que desemboca en una subida con Cristo hacia la unión con Dios (divinización). El Canon simboliza la ofrenda que hace la Iglesia de sí misma, considerada esencialmente desde el punto de vista de los presbíteros. El autor no aborda el rito de comunión, mas el cuerpo humano material es elevado hacia lo divino mediante la unión física con el Señor resucitado. ALBERTO MAGNO (1206-1280), teólogo dominico, sabio, doctor de la Iglesia. Apelando a la Escritura, critica duramente las interpretaciones alegóricas en su comentario de la misa (De sacrificio missae), muy atento a la vida eclesial. Sus nociones de gracia, don, alimento, comunión, ofrenda y sacramento (De corpore Domini) inspiraron a los místicos alemanes. Sus escritos sobre la Eucaristía son posteriores a 1270. BUENAVENTURA (1221-1274), teólogo franciscano, general de los franciscanos, obispo, cardenal, doctor de la Iglesia. En la Eucaristía Cristo permanece con la Iglesia (Mt 28, 20) como alimento e invita al que comulga con él a dar una respuesta de amor y a unirse con los prójimos. Las referencias de Buenaventura pertenecen al campo de la ascética y de la oración; en su tratado sobre la preparación del presbítero antes de la misa (De praeparatione ad missam), no habla de la liturgia. TOMÁS DE AQUINO (c.1225-1274), teólogo dominico, doctor de la Iglesia. La enseñanza de Tomás de Aquino, en su madurez, la encontramos expuesta en la Suma Teológica III, 78-83. Cristo es el sacerdote principal (primer agente) y el presbítero es su ministro que pronuncia las palabras esenciales (las de la institución sobre el pan y la copa) quasi ex persona Christi (ST III, 78, 1, 4). El realismo sacramental (Presencia real) lo expone mediante la doctrina de la conversión substancial. Tomás utiliza algunas tradiciones alegóricas para relacionar la misa con la Pasión de Cristo y explicar los ritos (ST III, 83). La consagración por separado del pan y del vino y la transformación de su substancia en la del cuerpo y la sangre de Cristo, representan la Pasión. Dado que la salvación nos viene a través de la muerte de Cristo, el sacramento se nos ha dado bajo las dos formas

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como memorial (representación) de Cristo (Contra gentiles IV, 61-68). Los fieles reciben la verdadera carne de Cristo no físicamente, sino de un modo espiritual. En la comunión Cristo actúa inmediatamente para conceder la gracia a los que responden con la fe a su oferta de relación personal. La intensa devoción de Tomás a la Eucaristía la encontramos expresada en el oficio del Corpus Christi (1264). La explicación de la Eucaristía de los comentaristas tomistas ha dominado en la Iglesia latina hasta el Vaticano II. GUILLERMO DURANDO (c.1230-1296), canonista y profesor, vicario general del papa, obispo. Escribió el Rationale divinorum officiorum (hacia 1286) para explicar a los “prelados y presbíteros (instruidos) de la Iglesia” el sentido de todas las realidades referentes a la liturgia, desde las iglesias hasta el calendario. Tiene ocho partes; el libro IV recurre a la alegoría rememorativa para ver en la misa una representación de la Pasión de Cristo. Cita abundantemente a Amalario, Lotario de Segni, Sicardo y los cánones. El Rationale, uno de los primeros libros impresos, tuvo una muy larga audiencia hasta el siglo XVI. Su composición del Pontifical (hacia 1295) para uso exclusivo de los obispos, tuvo valor normativo hasta 1968. (Rationale divinorum officiorum, ed. Davril y Thibodeau, CCCM 140, Turnhout, 1995 s.) NICOLÁS CABÁSILAS (c. 1320-c.1391), teólogo bizantino, autor de textos litúrgicos y de espiritualidad. La liturgia de Juan Crisóstomo es el hilo conductor de la Explicación de la divina liturgia. La transformación del pan y del vino (metabolismo) se realiza cuando es invocado el Espíritu Santo (cap. 29-30) para la santificación de los participantes. Su explicación, que deduce de la liturgia, transciende la polémica entre Oriente y Occidente sobre la consagración y el sacrificio. La Eucaristía marca el culmen de identificación ontológica y moral de Cristo con los cristianos. (Explicación de la divina liturgia, ed. S. Salaville y otros SC 4 bis, París, 1967). Mary Schaefer

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LUTERO Martín (1483-1546). Ingresó en los agustinos de Erfurt en 1505, presbítero en 1507, profesor de Sagrada Escritura, primero y principal reformador. Acepta sólo dos sacramentos, el bautismo y la Cena; concibe la Presencia eucarística al modo de la consubstanciación. Niega el carácter sacrificial de la eucaristía. Ver Obras 17 vol., Ginebra, 1957-1993 (la Cautividad de Babilonia trata de los sacramentos). CRANMER Thomas (1486-1556). Arzobispo de Canterbury (1532) en la época de Enrique VIII. Autor de The Book of Common Prayer (1549) y de la Defensa de la verdadera y católica doctrina del sacrificio de la eucaristía (1550). Ver Obras, 2 vol. Cambridge, 1844-1846; P. N. Brooks, The Cranmer’s Doctrine of the Eucharist, 1992. CALVINO, Juan (1509-1564). Jurista, teólogo y humanista, ganado para la Reforma en 1533. Líder religioso y político en Ginebra de 1541 a 1564. Su obra principal: Instituciones de la religión cristiana (de 1536 a 1566), 4 vol., París, 1961 (J.-D. Benoît). También su Tratado sobre la santa Cena (1542). Según él, Cristo está menos presente en la Eucaristía que en el comulgante, gracias al Espíritu Santo (Congar). Ver J. Wendel, Calvin, Ginebra, 1985. JEWELL John (1522-1571). Primer apologista oficial de la Iglesia elisabetana, desterrado bajo Maria Tudor, delegado en 1559 para la Conferencia de Westminster que tenía como objeto refutar la enseñanza de Iglesia católica sobre la misa. Obispo de Salisbury en 1560. Ver Apologia Ecclesiae anglicanae, 1562; Works, 1609 y 1611; An Apology of the Church of England, Nueva York, 1963. BELARMINO, Roberto (1542-1621). Sobrino del futuro papa Marcelo II, jesuita (1560), cardenal (1599), doctor de la Iglesia, canonizado en 1930. Desarrolla una teología de controversia; contra los protestantes, afirma que la esencia del sacrificio eucarístico (destrucción) hay que buscarla en la consagración y en la comunión. Ver Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos (Ingoldstadt, 3 vol., 1586-1593); Opera omnia (ed. F. Fèvre), 12 vol., París, 1870-1874 (t. IV: La Eucaristía).

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DU MOULIN, Pierre (1568-1658). Calvinista francés, pastor y teólogo. En sus ochenta libros disputa no solamente con los católicos, sino también con los seguidores del arminianismo que se apartan del estricto calvinismo. Ver Apologie pour la sainte Cène du Seigneur contre la présence corporelle et la transsubstantiation, 1607; Anatomie de la messe, 1636.Ver también L. Rimbault, Pierre du Moulin (15681658), París, 1966. BÉRULLE Pierre DE (1575-1629), presbítero (1599), fundador del Oratorio de Francia (1611), cardenal (1627), teólogo del sacerdocio y del Verbo encarnado. Trata del sacrificio eucarístico (inmolación mística) y de la Presencia real en sus Discours de l’état et des grandeurs de Jésus (1623). Oeuvres complètes, París, 1644 y 1856 (J.-P. Migne). Reed. 1960. Ver J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, París, 1965. OLIER, Jean-Jacques (1608-1657). Fundador de la Compañía de presbíteros de San Sulpicio. Para él el presbítero es el hombre de la Eucaristía; realiza la presencia sacramental de Cristo y ofrece el sacrificio que no contiene ni una inmolación actual ni destrucción. Ver Traité des saints ordres, 1676; Explication des cérémonies de la grande messe de paroisse, 1657; Oeuvres complètes, 1856 (Migne); Mémoires, 8 vol., 1642-1652. ARNAULD Antoine (1612-1694). Célebre jansenista, teólogo y polemista, autor de una obra erudita sobre la comunión frecuente (1643), en la que critica la moral de los Jesuitas y la absolución “demasiado fácil” y expone las condiciones exigidas para la comunión. Esta obra apartó a generaciones de fieles de la Eucaristía. Contra los protestantes escribió Perpétuité de la foi de l’Église touchant l’Eucharistie, 3 vol., 1669-1674. Ver Oeuvres complètes, 43 vol., 1775-1783. TAYLOR Jeremy (1613-1667). Teólogo carolino de la edad de oro del anglicanismo. Famoso predicador, especialista en la liturgia, obispo en 1660. Ver Obras completas, 15 vol., Londres, 1822 y 10 vol., Londres, 1847-1854. C. J. Stranks, The Life and Writings of Jeremy Taylor, Londres, 1952. BOSSUET Jacques-Bénigne (1627-1704). Predicador, escritor, polemista, obispo de Meaux (1681). Famoso por sus escritos en defensa de la Eucaristía: Lettre pastorale sur la communion pascale (1686), Explication de quelques difficultes sur les prières de la messe à un nouveau catholique (1710), Élévations sur les mystères (1731). Ver Oeuvres complètes, 10 vol., 1877; Oeuvres oratoires, 7 vol., 1911-1926. Ver también A.-G. Martimort, Le Gallicanisme de Bossuet, París, 1954. LEBRUN Pierre (1661-1729). Oratoriano francés, famoso historiador de la liturgia, intérprete moderado de la dimensión simbólica de la liturgia en Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, 4 vol., París, 1716-1726. Reed. del vol. I, París 1949. Análisis de las obras en DACL, t. VIII, col. 2218-2229. GERBERT Philippe-Olympe (1798-1864). Presbítero en 1822, unido a Lamennais hasta que éste fue condenado por la Encíclica Mirari vos (1832); fue uno de los fundadores de L’Avenir; obispo de Perpignan en 1854. Acerca de la Eucaristía, ver

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su estudio Considérations sur le dogme générateur de la piété catholique (1829).Ver De Ladoue, Mgr Gerbert, sa vie, ses oeuvres et l’école mennaisienne, 3 vol., 1870. GUÉRANGER Prosper-Louis (1805-1875). Restaurador de la orden benedictina en Francia (Solesmes, 1833), iniciador del movimiento litúrgico del siglo XIX. Sus principales obras: Instituciones litúrgicas (3 vol., 1840-1851); El Año litúrgico (9 vol., 1841-1866), terminado por Dom Fromage (6 vol., 1878-1901), nueva edición en 5 vol., 1948-1951; Explicaciones de las plegarias y de las ceremonias de la misa, Solesmes, 1884. Ver C. Johnson, Dom Guéranger et le renouveau liturgique, París, 1988. CORBLET, Louis-Achille (1819-1886). Presbítero de la diócesis de Amiens, director de la Revue de l’art chrétien. A él le debemos una Histoire dogmatique et archéologique du sacrement de l’eucharistie, París, 1855-1856, y otra del mismo tipo erudito sobre el bautismo (1881), especialmente desde el punto de vista de las costumbres populares. LEPIN Marius (1870-1952). Sulpiciano, profesor en el Seminario de Lyón, publicó una extensa obra sobre la Eucaristía: L’Idée du sacrifice de la messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu’à nos jours (1926, 815 p.). Se sitúa en la misma línea del estudio de Maurice de La Taille Mysterium fidei (1924). Según él, el sacrificio eucarístico es el del Cristo total, la oblación actual de la inmolación pasada. LA TAILLE Maurice DE (1872-1933). Jesuita francés, profesor de teología en el Instituto católico de Angers (1905), conocido por su suma sobre la Eucaristía: Mysterium fidei. De augustissimo Corporis et Sanguinis Christi sacrificio et sacramento (1919). El sacrificio de Cristo está presente en la celebración eucarística de la Iglesia, pero de un modo sacramental. BEAUDUIN Lambert (1873-1960). Monje de Mont-César (Lovaina), iniciador del movimiento litúrgico belga pastoral y a la vez parroquial (1909), fundador del monasterio de Amay-Chevetogne (1926). Entre sus escritos: Essai de manuel fondamental de liturgie (1911) y La Piété de l’Église (1914). Ver Sonya A. Quitsluund, Beauduin, A. Prophet Vindicated, Nueva York-Toronto, 1973; A. Haquin, Dom L. Beauduin et le renouveau liturgique, Gembloux, 1970; “Beauduin”en Biographie nationale (Bélgica), t. 44, 1985-1986, cl. 27-47 (Cl. Soetens). VONIER Anschaire (1875-1938). Monje benedictino, luego abad de Buckfast (Inglaterra). Contribuyó al movimiento litúrgico especialmente con su predicación y sus numerosas publicaciones destinadas a un amplio público. En particular recordemos La Clave de la doctrina eucarística (1942). MASURE, Eugène (1882-1958). Profesor de teología de los sacramentos en diversos seminarios franceses desde 1906 a 1957. En la línea de los grandes autores de principios del siglo, M. de La Taille y M. Lepin, ha intentado delimitar mejor la dimensión sacrificial de la Eucaristía. Ver Le Sacrifice du Corps mystique (1950) y Le Sacrifice du chef (1957).

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PARSCH Pius (1884-1954). Canónigo regular de Klosterneuburg (1904). Después de la Primera Guerra mundial, promociona un movimiento litúrgico popular, organiza cursos para un amplio público, crea la revista Bibel und Liturgie, edita el Misal en fascículos. Ver Para mejor comprender la misa (1950), La Santa Misa (1955), Aprendamos a leer la Biblia (1956). CAPELLE Bernard (1884-1961). Monje benedictino de Maredsous (1918), director de la Revue bénédictine, más tarde abad de Mont-César. Abundantes estudios eruditos sobre la misa latina (ver Travaux liturgiques de doctrine et d’histoire, t. II, 1962) y las liturgias eucarísticas orientales. Ver también la presentación pastoral de la Eucaristía en Pour une meilleure intelligence de la messe (1946). CASEL Odo (1886-1948). Monje de María-Laach (1905) y liturgista, teólogo de los misterios. Puso de relieve el misterio de la salvación (Pascua) presente en la liturgia (sobre todo la eucarística) bajo la modalidad del memorial. Ver El Memorial del Señor en la liturgia de la Antigüedad cristiana (1945), Haced esto en memoria de mí (1962), El Misterio del culto en el cristianismo (1964). JUNGMANN Josef Andreas (1889-1975). Jesuita austriaco (1917), autor de una importante tesis consagrada al puesto de Cristo en la plegaria litúrgica (1925). Profesor de liturgia en la facultad de Innsbruck, de 1939 a 1948 escribió su gran obra Missarum Sollemnia. Explicación genética de la misa romana (3. vol) [trad. española: “El sacrificio de la misa. Tratado histórico litúrgico”, Madrid, 1953]. Miembro del Consilium, tuvo una aportación apreciable en la composición del Misal de Pablo VI. KING Archdale A. (1890-1978). Liturgista interesado por diversos temas, como las liturgias occidentales no romanas, la reserva eucarística, la comunión bajo las dos especies y la concelebración. Destacamos su publicación The Rite of Eastern Christendom, 2 vol., Roma, 1947. AFANASSIEFF Nicolás (1893-1966). Presbítero ortodoxo ruso, profesor en el instituto San Sergio de París (1930), defensor de la eclesiología eucarística que opone a la eclesiología universal. Según él la realización concreta de la Iglesia se realiza en el plano local en la celebración de la Eucaristía. Ha publicado L’Église et le Saint-Esprit (1950) y La Table du Seigneur (1952). BOTTE Bernard (1893-1980). Monje benedictino de Mont-César (Lovaina), cofundador y primer director (1956-1964) del Instituto superior de liturgia de París, cofundador de las Semanas litúrgicas para la reforma litúrgica del Vaticano II. Editor científico del Canon de la misa romana (1935), del Ordinario de la misa (1953), de la Tradición apostólica de san Hipólito (1963) y de las catequesis de san Ambrosio De sacramentis y De mysteriis. Ver Mélanges Botte, Lovaina, 1972 y sus memorias Le Mouvement liturgique. Témoignage et souvenirs, 1973. BOULET Robert (1895-1969) y BOULET Noëlle Maurice-Denis (1896-1969). Noëlle, hija del pintor Maurice Denis, se casó con uno de los alumnos de su padre. Los dos publican Eucharistie, ou la Messe dans sa varieté, son histoire et ses

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origines (1953). Noëlle garantizará igualmente la parte dedicada a la liturgia en la misa (p. 251-434) en A.-G. Martimort, L’Église en prière (1961). JUGLAR Jean (1896-1979). Benedictino y liturgista. Publicó Le Sacrifice de louange, París, 1953. LUBAC, Henri DE (1896-1991). Jesuita francés (1913), profesor y teólogo de gran envergadura (dogmática, patrística, Edad Media) miembro del Instituto (1958), consultor en el Vaticano II, cardenal (1983). Ha dejado una impronta grande en la teología contemporánea, sobre todo con su Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge (1939). Ver H. Russo, Henri de Lubac, París, 1997. JEREMIAS, Joachim (1900-1979). Exegeta luterano alemán, profesor de Nuevo Testamento en Gotinga (1935-1970). En su libro fundamental La Última Cena. Las palabras de Jesús, trad. española en Cristiandad, Madrid, 1980, intenta probar que la Cena se celebró el mismo día de la Pascua y en el marco de la comida pascual judía. DIX Gregory (1901-1952). Benedictino de Nashdom (1924), de tendencia anglocatólica, enseñante en Oxford. En su calidad de historiador de la liturgia y teólogo de los sacramentos, prestó atención al significado de la epíclesis eucarística. Su obra famosa es The Shape of the Liturgy (1944). Ver K. W. Stevenson, Gregory Dix, 25 Years on, 1977. LEENHARD Franz J. (1902-1990). Pastor de la Iglesia reformada de Francia, enseñará Nuevo Testamento en la universidad de Ginebra (1932) y se preocupará, con una visión ecuménica, por la teología de los sacramentos. Entre sus abundantes publicaciones: Le Sacrement de la sainte Cène (1948), Ceci est mon corps (1955), Parole, Écriture, sacrement (1968), Parole visible. RAHNER Karl (1904-1984). Jesuita alemán, teólogo de amplios horizontes. Desarrolló una teología en la que concede un puesto a la antropología, a la revelación divina como autocomunicación, y a la escatología. Teólogo consultor en el Vaticano II. En muchos de sus escritos trata el tema de la Eucaristía. Ver La Eucaristía y el hombre de hoy (1966), Iglesia y sacramentos (1970), Escritos de teología, Misión y gracia y finalmente Curso fundamental sobre la fe (1983). DANIÉLOU Jean (1905-1974). Jesuita francés, exegeta, historiador de los orígenes, experto en el Vaticano II, cardenal (1969), académico (1972). Participó activamente en la renovación de los estudios bíblicos, patrísticos y litúrgicos. Ver Bible et liturgie. La théologie biblique des sacraments et des fêtes d’après les Péres de l’Église (1950) y Mélanges (1972). [Ver en español: “Sacramentos y culto según los Santos Padres”, Cristiandad, Madrid, 1965; “Historia de la salvación y liturgia”, Sígueme, Salamanca, 1967, 2ª ed.]. ROGUET Aimon-Marie (1906-1991). Dominico francés, cofundador del Centro de pastoral litúrgica (París, 1943). Tradujo al francés y comentó la tercera parte de la Summa theologica de santo Tomás, dedicada a los sacramentos y a la Eucaristía. Abundantes publicaciones y conferencias sobre la Eucaristía. Ver L’Eucharistie et les hommes (1966).

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VAGAGGIN Cipriano (1909-1999). Benedictino italiano, fue profesor de teología de los Sacramentos en San Anselmo (Roma). Asociado a las diferentes fases de los trabajos conciliares sobre liturgia, miembro de la Comisión teológica internacional (1969-1980). Publicó Caro salutis est cardo. Corpo, eucharistia, liturgia (1966) y Il Canon della misa romana e la riforma liturgica (1966). LIGIER Louis (1911-1989). Jesuita francés, profesor en Fourvière (1950-1962), luego en el Instituto pontificio oriental de Roma y en la Universidad gregoriana. Sus estudios versan sobre la relación de la Cena en la Eucaristía cristiana, las raíces de la Eucaristía cristiana en la liturgia judía, y el estudio de las anáforas orientales. MARTIMORT Aimé-Georges (1911-2000). Presbítero de Toulouse, doble doctorado en letras y en teología sobre Bossuet, profesor de teología (1938), luego codirector del Centro pastoral litúrgico de París (1948-1964). Colaboró activamente en la reforma litúrgica del Vaticano II. Director de la enciclopedia L’Église en prière (1961, primer vol., y 1983-1984, cuarto vol.). [trad. española: La Iglesia en oración; introducción a la liturgia, Herder, Barcelona, 1992]. Publicó numerosos artículos en La Maison-Dieu. Le dedicaron un “Homenaje”: Mens concordet voci (1983). BUGNINI Annibale (1912-1982). Lazarista, profesor de liturgia en la universidad de Letrán (Roma), secretario de la comisión para la reforma litúrgica (1948) creada por Pío XII, secretario de la Comisión preparatoria encargada de preparar el texto conciliar sobre la liturgia (1960-1962), luego secretario del Consilium (19641969) y secretario de la Congregación para el culto divino (1969-1975). Cayó en desgracia y fue enviado como nuncio apostólico a Irán (1975). Ver sus Memorias La riforma liturgica (1948-1975), Roma, 1983, y el “Homenaje” que le ofrecieron con ocasión de sus ochenta años, Liturgia opera divina e umana, Roma, 1982. LÉCUYER, Joseph (1912-1983). Espiritano francés, profesor de teología de los sacramentos. Después de una tesis sobre los comentaristas de la epístola a los romanos (1945), se interesó de un modo muy especial por el sacerdocio y los ministerios, y también por la Eucaristía. Ver Le Sacrifice de la nouvelle Alliance (1962). CULLMANN Oscar (1912-1999). Teólogo y exegeta protestante; publicó especialmente Le Culte dans l’Église primitive (1945) [trad. esp. “La fe y el culto en la Iglesia primitiva”, Barcelona, 1971] y Les Sacrements dans l’évangile johannique (1951). Ecumenista, observador en el Vaticano II, cofundador del instituto ecuménico de estudios bíblicos de Tantur (Jerusalén). DURRWELL François-Xavier (1912). Redentorista francés, biblista y especializado en dogmática. Teólogo del misterio pascual: La Résurrection de Jésus, mystère du salut (1950) [trad. esp. “La Resurrección de Jesús, Misterio de Salvación”, Barcelona, 3ª ed. 1967], Le Mystère pascal, source de l’apostolat (1970), L’Eucharistie, sacrement pascal (1981), L’Eucharistie, présence du Christ (1971). Ver Mélanges, 1982 (con bibliografía). FISCHER Balthasar (1912). Presbítero diocesano (1936), profesor de liturgia en Tréveris. Su tesis está consagrada a la interpretación cristológica de los salmos en la primitiva Iglesia (1946). Marcará el movimiento litúrgico antes del Vaticano II y participará activamente en la reforma litúrgica posconciliar: nuevo ritual del

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bautismo, directorio para las misas con mayoría de niños (1973) y plegarias eucarísticas adaptadas a estas asambleas. Ver “Miscelánea” Gratias agamus. LÉON-DUFOUR Xavier (1912). Jesuita francés, exegeta, profesor de Nuevo Testamento (París). Dirigió el Vocabulaire de théologie biblique (1970) [hay traducción española, Herder, Barcelona...] y entre sus publicaciones citamos de modo especial: Résurrection de Jésus et message pascal (1971), [trad. española en Sígueme, Salamanca, 1973] y Le Partage du pain eucharistique (1982). SCHÜRMANN Heinz (1913-1983). Exegeta católico, profesor de Nuevo Testamento en Erfurt, experto en el concilio Vaticano II y miembro del Consilium para la reforma del leccionario dominical. Estableció la valía del texto largo del relato lucano de la Cena: El Relato de la última Cena, Lc 22, 7-38 (1966). BOUYER Louis (1913). Pastor luterano en París (1936), se pasó al catolicismo (1939) y fue ordenado presbítero del Oratorio (1944); profesor de teología y escritor. Ver Le Mystère pascal (1948) que anuncia la restauración de la semana santa y Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique (1966) publicada poco antes de la aparición de las nuevas plegarias eucarísticas (1968). JOUNEL Pierre (1914). Profesor en el Instituto superior de liturgia de París (19561984). Colaboró en la reforma litúrgica (calendario y santoral), participó en la enciclopedia A.-G. Martimort, L’Église en prière, y publicó Le Renouveau du culte des saints dans la liturgie romaine (1986), La Messe, hier et aujourd’hui (1986) y además tres volúmenes para los fieles: el Missel de la semaine (1971), el Missel du dimanche (1973), y Célébration des sacrements (1983). SCHILLEBEECKX Edward (1914). Dominico belga, profesor de teología sacramental y dogmática en la Universidad católica de Nimega (1958-1983). Publicó Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu (1958) y un cuidado análisis sobre la transubstanciación: La Présence du Christ dans l’eucharistie (1970). HEINEMANN Joseph (1915-1978). Buen conocedor de la liturgia judía. Ver Prayer in the Talmud. Forms and Patterns. Berlín/Nueva York, 1977. BACIOCCHI Joseph DE (1915). Presbítero de la Congregación de los Maristas, teólogo de los sacramentos, ecumenista, miembro del Grupo de Dombes. Autor del manual La Eucaristía (1964) (Ver: La vida sacramentaria de la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1966, 2ª ed.). MARTELET Gustave (1916). Jesuita francés, profesor en el Centro Sèvres (París). Publicó Résurrection, eucharistie et genèse de l`homme. Chemin théologique d’un renouveau chrétien (1972). Este original estudio, sensible a la dimensión cósmica de la salvación, se inserta en la línea evolucionista de Teilhard de Chardin. VERHEUL Ambroos (1916). Monje benedictino de Afflighem, abad de MontCésar (Lovaina), profesor de liturgia en la Universidad católica de Lovaina; ha sido durante muchos años director de las revistas Questions liturgiques y Tijdschrift voor Liturgie. Buen conocedor del pensamiento de O. Casel, autor de un manual de introducción a la liturgia y de numerosos artículos de revista.

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ALLMEN Jean-Jacques VON (1917-1994). Pastor, ecumenista, profesor de teología en la Facultad de Neuchâtel (1958). Entre sus numerosas publicaciones, destaca su obra muy conocida dedicada a la Eucaristía Essai sur le repas du Seigneur (1966) y Célébrer le salut, Doctrine et pratique du culte chrétien (1984). (Ver El culto cristiano, su esencia y su celebración, Sígueme, Salamanca, 1968). BERROUARD Marie-François (1918). Dominico francés, especialista en teología de los sacramentos (matrimonio, penitencia, Eucaristía) especialmente en san Agustín. Editor de las Homilías de san Agustín sobre san Juan (Biblioteca agustiniana). Ha publicado diversos artículos en la Revue des études augustiniennes, Lumière et Vie y La Maison-Dieu. GALOT Jean (1919). Jesuita belga, teólogo de los sacramentos, profesor en la Universidad gregoriana (Roma). Presentó una tesis sobre el carácter sacramental en la Edad Media (1956). Ver Eucharistie vivante (1963) y Découvrir l’Eucharistie (1969). GELINEAU Joseph (1920). Jesuita francés (1941), músico, compositor y liturgista. Ver Chant et musique dans le culte chrétien (1961). Cofundador de Universa Laus destinada a fomentar una música y un canto de calidad en las lenguas vernáculas. Numerosas creaciones musicales para los salmos (1953), los himnos, los “tropos” o tractos y secuencias, la Plegaria eucarística. SCHMEMANN Alexander (1921-1983). Presbítero ortodoxo. Profesor en el Seminario Saint-Vladimir (Nueva York). Destacamos su publicación: The Eucharist Sacrament of the Kingdom (traducida al francés). THURIAN Max (1921-1996). Suizo, monje de Taizè (1949), observador en el Vaticano II, pieza maestra del BEM dentro de la comisión Fe y constitución; en 1897 fue ordenado presbítero católico. Como teólogo destacamos su publicación L’Eucharistie, Mémorial du Seigneur. Sacrifice d’action de grâce et d’intercession (1950) [Trad. española La Eucaristía. Memorial del Señor. Sacrificio de acción de gracias e intercesión, en Sígueme, Salamanca, 1967]. DEISS Lucien (1921). Espiritano francés, profesor de Sagrada Escritura y de teología dogmática, miembro del Consilium, compositor de cantos litúrgicos de inspiración bíblica. Entre sus publicaciones: Hymnes et prières des premiers chrétiens (1963), La Cène du Seigneur (1975), Printemps de la liturgie (1979). MAERTENS Thierry (1921). Ha sido director de la revista Paroisse et liturgie (19531967) de la abadía de San Andrés (Brujas) y de la colección aneja a la revista (65 fascículos hasta 1964). Interesado por aproximar la liturgia a la pastoral, a la teología y a la historia. Ver Pour une meilleure intelligence de la messe (1960). GY Pierre-Marie (1922). Dominico francés, director del Instituto superior de liturgia de París (1964-1986). Participó en las tareas del Centro nacional de pastoral litúrgica y de la reforma litúrgica del Vaticano II (Ordo missae y ritual de los funerales). Ver la recopilación de sus artículos en La Liturgie dans l’histoire (1990) y la “Miscelánea”: Rituels (1990).

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KILMARTIN Edouard J. (1923-1994). Jesuita americano, profesor de liturgia en la universidad Notre-Dame (Indiana, Estados Unidos) y en el Instituto pontificio oriental (Roma). Estudia la Eucaristía a partir de las fuentes antiguas. Comprometido en el diálogo con los luteranos. Principal redactor de la respuesta del Secretariado por la Unidad en la parte eucarística del BEM. Ha publicado Christian Liturgy (1988). LANNE Emmanuel (1923). Monje benedictino de Chevetogne, ha sido profesor en el Instituto de liturgia de San Anselmo (Roma). Especialista en las liturgias orientales, particularmente en las plegarias eucarísticas antiguas (san Basilio). Director de la revista Irénikon, miembro del Secretariado para la Unidad de los cristianos, ha participado en numerosos diálogos ecuménicos. Ver Tradition et comunión d’Église. Récueil d’études, Lovaina, 1997. FALSINI Rinaldo (1924). Franciscano italiano, teólogo de los sacramentos y liturgista (universidad del Sagrado Corazón, Milán). Después de una tesis sobre la fórmula de la transformación en el cuerpo y la sangre de Cristo, del siglo I al IX (Roma, 1955), publica abundantes artículos en Rivista di Pastorale Liturgica sobre la concelebración, las nuevas plegarias eucarísticas, el misal de Pablo VI y la respuesta católica a la BEM. HOUSSIAU Albert (1924). Presbítero de Malinas-Bruselas, profesor de liturgia y de teología de los sacramentos en la Facultad teológica de Lovaina, (después, Lovaina la Nueva) (1956-1986), más tarde, obispo de Lieja. Su tesis de doctorado en teología está dedicada a la cristología de san Ireneo (1955). Sus publicaciones tratan principalmente sobre el bautismo y la Eucaristía, y también sobre la teología fundamental. Ver también Initiation à la pratique de la théologie, t. V, 1983, p. 155-201. TALLEY Thomas J. (1924). Episcopaliano americano. Enseñó en la universidad de Notre-Dame (Indiana) y en el Seminario general de teología (Nueva York). Especialista en la plegaria eucarística (Ver La Maison-Dieu, 125), propone nuevas hipótesis sobre el año litúrgico. Ver Les Origines de l’année liturgique, París, 1990. WATTEVILLE Jean-Noël DE (1925-1990). Pastor calvinista, profesor de teología. Interesado, como un cierto número de teólogos protestantes, por el estudio de los Padres. Ver Le Sacrifice dans les textes eucharistiques des premiers siècles, Neuchâtel, 1966. TILLARD Jean-Marie Roger (1927-2000). Dominico francés, profesor de teología en Ottawa, vicepresidente del departamento Fe y constitución del Consejo ecuménico de las Iglesias. Ha estudiado sobre todo el tema de la Iglesia-comunión. Ver L’Eucharistie, Pâque de l’Église (1964), L’Écclesiologie de communion (1987), Chair de l’Église, chair du Christ (1992), y también “Les sacrements de l’Église”, en Initiation à la pratique de la théologie, III, 2 (p. 385-466). CABIÉ Robert (1929). Presbítero de la diócesis de Albi, ha sido profesor de teología de los sacramentos y de liturgia en la Facultad de Toulouse, sucediendo a mon-

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EUCARISTÍA

señor Martimort. Preocupado por la pastoral litúrgica. Ha publicado en A.-G. Martimort, L’Église en prière, t. II (1983), L’Eucharistie, y para el público general, L’Histoire de la messe des origines à nos jours (1990). GERKEN Alexander (1929). Franciscano alemán, profesor en Augsburgo. Muchas de sus publicaciones versan sobre la teología de la Eucaristía, y más especialmente sobre la presencia eucarística, su significado para hoy, su modo de entenderla por católicos y protestantes. ZIZIOULAS Jean (1931). Teólogo griego ortodoxo, obispo de Pérgamo, profesor en Londres y en Tesalónica. Publicó El Ser eclesial (1981) en el que prolonga la eclesiología eucarística de N. Afanassieff. POWER David N. (1932). Presbítero de la Congregación de Oblatos de María Inmaculada, presidente de la Academia litúrgica norteamericana y desde 1977 profesor de teología en la Catholic University of America, Washington. Ver The Sacrifice We Offer (1987), y The Eucharistic Mystery, Revitalizing the Tradition (1993), traducido al italiano (1997). Su convicción es que la Eucaristía debe inculturarse en el mundo actual marcado por las guerras, la explosión cultural, el tecnicismo. LEDOGAR Robert (1953). Liturgista especializado en la plegaria eucarística. Ha publicado Acknowledgment. Praise-Verbs in the Early Greek Anaphora, Roma, 1968. WAINWRIGHT Geoffrey (1939). Ministro de la Iglesia metodista, comprometido con los diálogos ecuménicos, miembro de la comisión Fe y constitución, presidió la redacción final del BEM (Lima, 1982); se interesa principalmente por la relación de la Eucaristía y la escatología. Ha publicado Eucharisty and Eschatology (1971). MAZZA Enrico (1940). Presbítero diocesano, profesor de teología en la universidad del Sagrado Corazón (Milán). Uno de los mejores conocedores de la mistagogia de los Padres y de la plegaria eucarística. Ver La mistagogia: una teologia della liturgia in epoca patristica (1988), Le odierne preghiere eucharistice, 2 vol. (1984 y 1991) y L’anaphora eucaristica (1992) traducida al francés L’Action eucharistique, Origine, développement, interprétation, París, 1999. GIRAUDO Cesare (1941). Jesuita italiano, profesor de teología y decano del Instituto pontificio oriental (Roma). Tesis consagrada a la génesis de la plegaria eucarística La struttura litteraria della Preghiera eucaristica (Roma, 19891; reed. 1989). Numerosos artículos y libros sobre la liturgia de la Eucaristía. CHAUVET Louis-Marie (1942). Presbítero de la diócesis de Luçon, profesor en el Instituto católico de París. Su tesis, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne (1987), es un estudio sobre una consideración del sacramento más amplia, enriquecida con la aportación de las ciencias humanas y de la filosofía. Ver también L’Eucharistie, de Jésus aux chrétiens d’aujourd’hui. Histoire de la liturgie eucharistique (1981), y sus numerosos artículos. André Haquin

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ABEL sacrificio de -: 24 ABRAHÁN sacrificio de -: 24 banquete celestial con -: 537 en la iconografía: 508 ABSENTISMO EUCARÍSTICO en la época de Crisóstomo y de Agustín: 170-171 de 1453 al 2000 en Oriente y Occidente: 224 ACCIÓN DE GRACIAS (LA) dentro de la PE: 448 la Eucaristía es -: 548-550 actitud cristiana fundamental: 825 ACTUALIZACIÓN DE LA PASCUA DEL SEÑOR y Eucaristía: 520 ACUARIANOS: 147-148 ADAP las asambleas dominicales -: 415, 699-722

en el siglo XVIII: 344-348 hacia una – perpetua: 346-347 promotores: 347 en el siglo XIX: promotores: 362-370 después del Vaticano II: 837-846, 860 y celebración eucarística: 488 y misa: dicotomía: 271, 837 deseo de descubrir la -: 17 AGAPÈ y Eucaristía: 15, 522, 537, 561 diversos significados: 144 ALIANZA del Antiguo Testamento: 68-69 del Sinaí y nueva -: 55, 69, 114-115 en el centro de la comida de Jesús: 100 la Eucaristía, celebración de -: 68-69, 533-534 nueva – en mi sangre: 114-115 nueva – y fraternidad: 534 “ALIMENTO ESPIRITUAL” totalmente vivificador: 577 “alimento de resurrección”: 583

¿ADAPTACIÓN O ENCARNACIÓN? inculturación -: 459-463

ALTAR significado: 490-491 manifestación del amor trinitario: 491

ADORACIÓN EUCARÍSTICA en el siglo XVII: 306-312

AMÉN diferentes armónicos: 544-546

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EUCARISTÍA

AMÉN DE LA ANÁFORA sello de la comunión: 548-554 AMERICA LATINA Y CARIBE la Eucaristía en el s. XX: 409 el futuro de la Eucaristía: 963-966

ASAMBLEA sujeto de la Eucaristía: 20, 483 función de la -: 490 AUTO-COMUNIÓN a domicilio: 181

AMOR DE DIOS por nosotros: 19-20

AYMARAS PERUANOS inculturación: 477-479

ANÁFORAS CRISTIANAS orientales: 567 y oración judía: 548

AYUNO EUCARÍSTICO final del s. IV al X: 173-174 en la actualidad: 486-487

ANÁMNESIS: 65, 555, 583-586 → MEMORIA

ÁZIMOS controversias entre los Bizantinos y los Latinos: 201

ANDES PERUANOS experiencia de inculturación en los -: 477-479 ANGLICANISMO → IGLESIAS CRISTIANAS Y EUCARISTÍA ANTITIPO DEL CUERPO Y DE LA SANGRE DE CRISTO la Eucaristía -: 420 ANUNCIO DEL EVANGELIO y Eucaristía: 922 APERTURA → INICIO APOLOGÍA de Justino: 137, 145-146 APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA de la Eucaristía: 29-43 ARQUITECTURA e iconografía en Bizancio: 198-200 ARTE y celebración eucarística: 489-496, 1002-1004 imágenes del misterio eucarístico: 499-518 y catequesis: 834-836

BANQUETES RELIGIOSOS en el judaísmo: 27, 73-78, 96 comidas helénicas y comidas cristianas: 97-109 BAUTISMO y Eucaristía: 737-746 BENDICIÓN bendecir, bendición: 93; bendición (quiddu→): 128 berak (beraka): 109, 549 y consagración eucarística: 420 BERENGARIO Condena: 246-247 BESO DE PAZ → RITO DE PAZ BIRKAT HAMAZON: 128, 129 BIZANCIO la Eucaristía en -: siglos XI-XV: 191219 arquitectura e iconografía en -: 198200 BUDISMO ZEN y Eucaristía: 939-943 CABÁSILAS síntesis teológica de la Eucaristía: 209-210

ÍNDICE TEMÁTICO

espiritualidad eucarística de -: 217219, 604-606 CANCELAS e iconostasios: 180 CANON ROMANO: 133-134 CANTO y celebración eucarística: 491-492 CAPILLAS U ORATORIOS PRIVADOS para familias aristócratas: 170-171 CARIBE → AMERICA LATINA CARISMÁTICO la Iglesia comunidad – implica la existencia de un “orden”: 592-593 CASAS PARTICULARES LUGARES DE CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA: 171 CATEQUESIS DE LA EUCARISTÍA para los niños: 811-819 para los jóvenes: 821-827 para los adultos: 829-836 CATEQUESIS MISTAGÓGICAS: 523 CATEQUETAS y Eucaristía: 16 → Catequesis de la Eucaristía CELEBRACIÓN de la Eucarstía: 433-453 del memorial de la Pascua: 17, 555561 decoro: 1002-1004 finalidad: 433 dominical: 160, 521 no diaria al final de la Antigüedad: 170 de la Eucaristía en Bizancio: 191-219 y arte: 489-496, 1002-1004 muda del universo: 607

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CENA DEL SEÑOR historicidad: 417 actualidad de la – en la Iglesia: 87 relatos de la última -: 115-121 referencias vetero-testamentarias: 5556 mirada contemplativa sobre la -: 1924 significado de la Cena aclarado por la oración en los relatos y en los salmos: 65, 99-100 significado de la Cena empobrecido si se reduce a “Esto es mi cuerpo...”: 65 de la Cena del Señor a la Eucaristía de la Iglesia: 127-134 y Alianza: 68-69 y la cruz y la esperanza: 114-115 y la figura del Siervo: 69-70 CENTRO la Eucaristía, centro de la vida religiosa de las comunidades cristianas (final del siglo IV al X): 164-176 (cap.X, comprobar) la Eucaristía, centro de la Contrarreforma: 333 CO-CONSAGRACIÓN EUCARÍSTICA: 546 COFRADÍAS DEL SANTÍSIMO: 277, 283-284 COMENTARIOS DE LA MISA en el s. XVII: 309-312 en el s. XVIII: 321-323 COMIDA COMUNITARIA lugar de la presencia real del Señor: 87 COMIDA DEL SEÑOR alimenta sin cesar la vida de la Iglesia: 87 edificaba la Iglesia primitiva: 124

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EUCARISTÍA

COMIDAS SAGRADAS prácticas al parecer universales: 28 en el judaísmo de la época helenística: 73-78 de los terapeutas: 73-75, 536 del Qumrán: 75-76, 536 de los fariseos: 76-77, 536 de los judíos contemporáneos de Jesús: 77-78, 536 helenísticas y comidas cristianas: 97126 pascual: 66, 117 COMITÉS O CONSEJOS DE LITURGIA parroquiales: 16 diocesanos: 16 nacionales: 16 COMMUNICATIO presencia del Señor por y en la -: 530 COMPROMISO SOCIAL y Eucaristía: 960,963 COMUNIÓN Y EUCARISTÍA I- La Eucaristía comunión en la Pascua del Señor: 519-572 la Iglesia manifestada como: 539-548 el “amén” de la anáfora, sello de la comunión: 548-554 el memorial de la Pascua: en la fuente de la comunión: 555, 567, 591599, 786 II- Comunión eucarística, momento culminante de la misa: 4542 frecuencia: a. anual (período 1000-1300): 237-239 b. en el s. XVII: comunión pascual y comunión frecuente: 294-304 c. en el s. XVIII: 329-331 en la divina liturgia: 213-215 en la Iglesia reformada: 890-891 generalidades: ministro(s) de la -: 484-486

obligación de comulgar: 486 primera comunión (s. XVII): 304-306 en la boca: 177 en la mano: 425 disposiciones requeridas para la -: 486-487 en domicilio: 181, 569 derecho a recibir la -: 486 espiritual, en los s. XII-XIII: 242, 255 COMUNITARIA Eucaristía, acción -: 539-548 CONCELEBRACIÓN significado y práctica de la -: 485, 546, 669-677 CONCEPCIÓN DE LA EUCARISTÍA entre los ortodoxos hoy: 228-229 CONCIENCIA RELIGIOSA DE LA HUMANIDAD (LA) y la Eucaristía: 25-79 CONCLUSIÓN el rito de – en la misa: 453 CONDICIONES DE LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA final del siglo IV: 165-172 CONGREGACIONES DEDICADAS A LA REPARACIÓN EUCARÍSTICA en el s. XIX: 362-364 CONGRESOS ECLESIÁSTICOS Reims (1896) y de Bourges (1909): 383-385 CONGRESOS EUCARÍSTICOS internacionales: 849-853 nacionales: 855-860 en el s. XIX: 369-370 en el s. XX: 393-394, 849-853. 855860

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CONMEMORACIÓN DE LA PASCUA DEL SEÑOR la Eucaristía: 557, 583-586

CORDERO Dichosos los invitados al banquete de bodas del -: 561

CONMEMORACIÓN DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ la Eucaristía -: 557

CORPUS y procesiones en el s. XVII: 285-286 en la encrucijada de culturas, en el s. XVIII: 339 inexistente entre los ortodoxos: 925

CONSAGRACIÓN diversas teorías sobre la -: 236-237 momento central de la misa en el s. XII: 239-240

CORRUPTIBILIDAD DE LA EUCARISTÍA: 208-209

CONSTITUCIÓN SOBRE LA LITURGIA y Eucaristía: 401

“COSAS SANTAS” (LAS) EUCARÍSTICAS en los primeros siglos: 151-160

CONSTRUCCIÓN (EMPRESA DE) de catedrales, de iglesias (10501350): 239

CÓSMICA (ESPIRITUALIDAD) y Eucaristía: 942-943

CONTEMPLACIÓN DE LA HOSTIA y deseo de la hostia: 337-348 CONTROVERSIA piedad individual o acción comunitaria litúrgica: 392-393 CONTROVERSIAS de los Bizantinos con los Latinos a partir del s. XI, sobre los ázimos: 200 la epíclesis: 202 otras discrepancias: 204 CONVERSIÓN SUBSTANCIAL y especies sacramentales en el Nuevo Testamento: 122-123 según Tomás de Aquino: 531 COPA DE LA ALIANZA Eucaristía -: 114-115, 529-530, 532534, 554, 559 “COPA DE LOS MISTERIOS” la Eucaristía es la -: 575

CREACIÓN y Eucaristía: 21, 571 CRUZADA EUCARÍSTICA origen (1917) y espiritualidad: 394 transformación en 1962: 413 CUARENTA HORAS (LAS) intuición genial en el s. XVII: 281-282 en el s. XIX: 376 en el s. XX: 388 CUERPO PNEUMÁTICO DEL RESUCITADO en la Eucaristía: inmortal, incorruptible, impasible: 527 CUERPO Y SANGRE DEL SEÑOR realmente presentes: 529-530 verdaderamente recibidos en la Eucaristía: 537 CULTO EUCARISTICO FUERA DE LA MISA el Ritual de 1973: 837-846 CULTURA Y CULTURAS: 456

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EUCARISTÍA

CULTURAS, INCULTURACIÓN y Eucaristía: 455-468 CULTURAS HUMANAS e inculturación de la fe: 456-459 DE PIE (ESTAR) orar de pie durante la PE: 542 DECISIONES Y DECRETOS DE PIO X decisiones: 388-389 decretos eucarísticos: 389-391 DERECHO de las comunidades cristianas a la Eucaristía: 712 de los fieles a recibir la Eucaristía: 486 DESACRALIZACIÓN de la Eucaristía: 404, 405 DESIGNIO (PROYECTO) DE DIOS y Eucaristía: 520, 558-559, 562 DESPRENDIMIENTO DE SI de Jesús y su discípulo: 521-522 DESPUÉS DE (LA) LITURGIA la liturgia después de la Liturgia: 562-572 DEVOCIÓN AL SANTO SACRAMENTO período 1000-1300: 233-234 período 1300-1550: 268-271 periodo 1600-1700: 281-315 periodo 1800-1900: 351-370, 426, 427 periodo 1900-2000: 407, 408, 409, 971 abusos y desviaciones: 271 reactivación: 413 DEVOCIONES EXTRA LITÚRGICAS en los s. XII-XIII: 240-243

DEVOTIO MODERNA: 258 DÍA DEL SEÑOR → DOMINGO DICOTOMÍA entre celebración eucarística y adoración eucarística: 488, 837 en el s. XIX: 371 DIDAJÈ: 91, 92, 123, 128, 129, 534 DIFUNTOS ofrecimiento de misas por los -:?? periodo de finales del s. IV al X: 178179 DINÁMICA de la celebración eucarística: 433-453 DINAMISMO de la existencia y celebración eucarística: 433 DISCURSOS DE DESPEDIDA (LOS) no terminan nunca: 24 DISMINUCIÓN de la comunión frecuente: causa: 176 DISOCIACIÓN DE LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA de la celebración: 224 DISPOSICIÓN DE LOS FIELES EN LA IGLESIA en el s. IV: 186-187 DISTRIBUCIÓN DEL CLERO Y DE LOS FIELES: 186-187 DIVINIZADOS pan y vino son -: 21 DIVORCIADOS QUE SE HAN VUELTO A CASAR y Eucaristía: 805-810 DOCE (LOS) en torno a Jesús en la Cena: 19-24

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DOMINGO pastoral del -: 435, 569-570, 693-696, 961 santificación del -: 571, 961 DOMINUS VOBISCUM su sentido: 543 DON DE CRISTO A SU IGLESIA la Eucaristía: 19-24 ENTREGA DE SÍ actitud inspirada de la Eucaristía: 825-827 DON Y CONTRA-DON y sacrificio eucarístico: 42 DON Y RE-DON el don sacrificial de la Cruz retorna en la Eucaristía: 559 ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN (LA) es una eclesiología eucarística: 599 ECLESIOLOGÍA EUCARÍSTICA de Pablo: 87 evolución de – de la Antigüedad al Vaticano II: 771 en Europa en el s. XIX: 358-362 en la Iglesia ortodoxa: 861-868 en el s. XIX: 358-362 de un teólogo católico: 519-572 de un teólogo ortodoxo: 575-611 de un teólogo protestante: 613-643 ECONOMÍA TRINITARIA y Eucaristía: 520 ECUMENISMO Eucaristía, lugar del diálogo ecuménico: 14, 17, 409-411, 861-931, 997, 1001 ELEVACIÓN DE LA HOSTIA momento importante: 237

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EMPERADOR la comunión del soberano: 203 ENFERMOS y Eucaristía: 17, 773-780 EPÍCLESIS primera y segunda: 448-450 su papel: 449-450, 539, 597-591 ESPECIES DEL PAN Y DEL VINO Cristo se entrega bajo las -: 70 ESPERANZA CRISTIANA pan y vino alimentos de -: 537 anunciar la -: 783 ESPIRITU SANTO Y EUCARISTÍA la Iglesia... pide al Espíritu que haga esta comunión: 522-538 → Epíclesis ESPIRITUALIDAD CÓSMICA y Eucaristía: 942-943 ESPIRITUALIDAD EUCARÍSTICA toda la existencia es un culto espiritual: 514-516 en Bizancio, al final del s. XIII, especialmente la de Nicolás Cabásilas: 217-219, 604-605 en el s. XVII: adoración y sacrificio: 306-315 en el s. XX: 519-545 es una espiritualidad trinitaria: 519645, 833 ESPIRITUALIDAD HOLÍSTICA y Eucaristía: 942 ESTILO DE VIDA inspirado por la Eucaristía: 17 ETICA Y ESTÉTICA la misa entre -: 318-324

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EUCARISTÍA

EUCARISTÍA CRISTIANA → Cena del Señor acción comunitaria: 539-554 acción de gracias: 548-550 acto sacramental litúrgico -: 520 actualización de la Cena: 124, 127134, 422 actualización del sacrificio de la Cruz: 112-115, 557 agapè de Dios que actúa en el mundo: 522 alimento de eternidad: 527 anuncio de la muerte del Señor: 115, 475, 521 asociación con la comida en el reino escatológico: 521, 528, 951 celebración de la Alianza: 68-69 celebración del misterio pascual: 519-572 celebración por el presbítero y la comunidad: 21 centro de la vida espiritual, siglos IVX: 165-190 cometido de toda la asamblea: 483486 cometido de los presbíteros en el s. IX: 189; en el s. XIX: 370 comida escatológica: 535 comunión en la Pascua del Señor: 519-572 conmemoración del sacrificio de la Cruz: 557 de los fieles: 425 dominical: 435, 569, 693-696, 723727, 961 don de Cristo a su Iglesia: 19-24 e inculturación litúrgica: 455-459 efectos de la Eucaristía -: 520, 530, 594 en Bizancio del s. XI al s. XV: 205207 en contexto ecuménico: 925-931 en el Antiguo Testamento: 55-70

en el día a día en el s. XVIII: 325-329 - en Europa y otros lugares: 325-326 en el día a día durante el s. XIX: - en Europa y otros lugares: 370-380 en el Nuevo Testamento: 87-124 en el Vaticano II: 401 en la historia: 81-429 en la Tradición ortodoxa: 575-611, 861-868 en las comidas sagradas de la Antigüedad pagana: 27, 536 en las comidas veterotestamentarias: 27, 536 epifanía de Dios: 318 fiesta del Agapè de Dios: 15 finalidad de la Eucaristía: 519-572 fuente de la comunión: 555, 567, 591-601,786 leída a través de Pr 9, 5: 62 memorial de la Pascua del Señor: 555-561 ministros de -: 996, 998 misterio de nuestra fe: 19-24 “mística”: 130 ofrenda de los pueblos en el siglo XIX: 953-956 pan de vida y copa de la nueva Alianza: 530 participación en la existencia trinitaria: 591-592 parusía sacramental: 575 Pascua (es una -): 70, 519-572 perpetuación del sacrificio de la Cruz: 557 presencia del sacrificio de la Cruz: 557 presencia mistérica: 528 presencia sacramental: 528 presencia verdadera: 528 raigambre en el ritual judío de la comida festiva: 27, 536 remedio de la indiferencia: 362-370 remedio de inmortalidad: 576

ÍNDICE TEMÁTICO

sacramento de la esperanza: 537 sacramento del Reino de Dios: 951 sacrificio: 419, 555-561, 577-578 todá: 93, 549 y apostolado: 996-999 y creación: 21, 571 y designio de Dios: 520, 559, 561 y divorciados que se han vuelto a casar: 805-810 y eclesiología: →Eclesiología eucarística y ecumenismo: 409-410, 861-931, 997, 1001 y enfermos: 17, 773-780 y epíclesis → Epíclesis y Espíritu Santo: 522-538 y experiencia mística: 345-348 y fracción del pan: 21, 147, 533 y fraternidad: 477, 533-534 y funerales: 570, 783-788 y lavatorio de los pies: 19-24 y lenguaje del corazón: 19 y liturgia: 433-488, 650 y matrimonio: 223, 767-771 y memorial →memorial y oikonomia trinitaria: 520 y opción por los pobres: 567, 963 y país del hambre: 955-956 y palabras y gestos de la Cena: 417 y Pascua del Señor: 519-572 y penitencia: 755-766, 100 y perdón de los pecados: 554, 755, 765 y personas inmigrantes: 799-804 y raíces del próximo oriente y judías: 19-20, 45-52 y reparto de los bienes: 956 y ritual judío de la comida: 77-78 y servicio de los pobres: 537-538 y sociedades cristianas (creación de-): 190 y sufrimiento humano: 537, 538, 566 y tensión escatológica: 994

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y teología cristiana de las religiones: 949-952 y trabajo humano: 571, 572 y Trinidad: 520. 591, 833 y vida de fidelidad al Evangelio: 871878 y vida trinitaria: 591 EUCARISTÍA JUDÍA Filón: 99 “EUCARISTIZAR” el universo: 607-611 EUCHARISTEIN en Pablo: 109 eucharistein y eulogein: 55, 548 EULOGEIN y eucharistein: 65, 548 traducción: 93 EULOGIA, EUCHARISTIA Y TODÁ aclaran la oración de la Cena; bendecir y dar gracias: 65-66, 93, 94, 549 en Cirilo de Alejandría: 143 EXÉGESIS DE LOS TEXTOS EUCARÍSTICOS metodologías diversas: 83-86 EXISTENCIA (LA) A LA LUZ DE LA EUCARISTÍA la – del hombre, de la Iglesia -: 575 es communio en la ofrenda interior de Cristo: 364 es existencia trinitaria: 591, 608 un prolongado día de fiesta: 15 EXPERIENCIA MÍSTICA y Eucaristía: 347-348 EXPOSICIÓN DEL SANTÍSIMO en el s. XVIII: 341-344 inexistencia entre los ortodoxos: 925

1066

EUCARISTÍA

FARISEOS comida entre los -: 76-77, 101-102 FE culturas humanas e inculturación de la fe: 455-463 la Eucaristía, misterio de nuestra -: 20-22 FE EN LA EUCARISTÍA(LA) “DERECHO A SER INSTRUIDA” enseñanza de san Agustín: 475 FERMENTUM función y significado: 547 del nuevo ordenado: 663 FERVOR PARROQUIAL en el s. XIX: 353-354 FIELES Y EUCARISTÍA relación de los – con la Eucaristía en el s. IX: 190 FIESTA importancia: 814, 824 del Agapé de Dios: la Eucaristía: 15 FIGURAS DEL CUERPO DE CRISTO pan y vino son -: 420 FILIPINAS la Eucaristía en el s. XIX: 379-380 la Eucaristía en el s. XX: 408-409 futuro de la Eucaristía en Asia: 967970 FRACCIÓN DEL PAN: 91, 533, 941 FRATERNIDAD fruto de la Eucaristía: 477, 534, 1010 FRECUENCIA DE LA EUCARISTÍA del s. IV al s. X: 168-169 en la Ortodoxia contemporánea: 225-226

FRUTO DE LA EUCARISTÍA según san Pablo: 419 la koinônia: 521, 534 personal y eclesial: 530 FUNERALES CRISTIANOS significado actual: 783-786 pertinencia de la Eucaristía: 785-788 FUTURO DE LA EUCARISTÍA, VISTO DESDE África: 953-956 América del Norte: 957-961 América latina y el Caribe: 963-966 Asia: 967-970 Europa: 971-974 Oceanía: 975-980 GLOSARIO sobre la Eucaristía: 15, 1019-1033 GOZO Y EUCARISTÍA gozo de Pascua, de la transfiguración: 596-597 GRECIA MODERNA interés creciente por la Eucaristía: 229-230 “HACED ESTO EN MEMORIA DE MÍ” → memoria → memorial HAGIA, HAGIOI: 526 HAMBRE DE DIOS, HAMBRE DE LOS HOMBRES y Eucaristía: 824 HEREJÍA(S) 100-1300, cátaros, valdenses, Berengario: 234, 243-245 1300-1550: represión de las herejías Wyclif y Hus: 272-273 Lutero, Zuinglio y Calvino: 273-274 defensores de la doctrina católica: 275-276

ÍNDICE TEMÁTICO

HILOS DEL AMOR tejidos por la Eucaristía: 24 HINDUISMO el sacrificio en el – y en la Eucaristía: 933-937

1067

baptista: 905-912, 928, 931 cristiana (Discípulos de Cristo): 915923, 928, 931 luterana: 879-885, 928-929 metodista: 895-903, 930-931 ortodoxa: 861-868 reformada: 887-893, 928 reflexiones de un católico: 925-931

HISTORIA historiadores y teólogos: 83 historia en general e historia de la Eucaristía: 83-86 la Eucaristía en la historia: 81-429

IMAGEN(ES) importancia en el período 13001550: 264-265

HOLÍSTICA (ESPIRITUALIDAD) y Eucaristía: 942

IMÁGENES EN LA IGLESIA significado: 494

HOMILÍA: 442-443, 568

IMÁGENES EUCARÍSTICAS Comentarios de las imágenes eucarísticas, distribuidas a lo largo de dieciocho siglos: 499-518

HUMUS ANTROPOLÓGICO de la Eucaristía cristiana: 29-43 ICONO la Eucaristía, - de la Iglesia y de la ortodoxia: 221 lavatorio de los pies, icono del amor en la Iglesia: 20

IMITATIO Y COMMUNIO una existencia eucarística es ante todo comunión en el sacrificio de Cristo: 563

ICONOGRAFÍA y arquitectura en Bizancio: 198-200 de Cristo → Imágenes eucarísticas

IMPORTANCIA DE REDESCUBRIR LA EUCARISTÍA para la Iglesia cristiana: 916-917

ICONOSTASIOS historia: 179-180

INCOHERENCIA DEL MAGISTERIO en liturgia: 958

IGLESIA definición en los siglos XII-XIII: 249

INCULTURACIÓN ¿adaptación o encarnación?: 459-463 aspecto indispensable de la realidad de la Iglesia local: 455 culturas humanas e – de la fe: 456-459 litúrgica y Eucaristía: 464-468, 1003, 1015 de la Eucaristía en América latina: 965 en Asia: 968-970 en India: 481-482 en los Andes peruanos: 477-479 en Zaire: 471-475

IGLESIA Y EUCARISTÍA la Eucaristía es sacramento de la Iglesia, ella la constituye: 575, 994-995 la Iglesia manifestada como comunión: 76, 124, 523, 539-561 la Iglesia funda la comunión eclesial: 591, 993, 999-1002 IGLESIAS CRISTIANAS Y EUCARISTÍA anglicana: 871-878, 927-929

1068

EUCARISTÍA

INDIA e inculturación: 481-482 INICIACIÓN CRISTIANA en la Iglesia primitiva: 739-744 después del Vaticano II: 744-746 INICIO DE LA CELEBRACIÓN en la misa: 436-440 INMOLACIÓN DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA no in semetipso sino in sacramento: 557 INMIGRANTES Celebración eucarística con los -: 799-804

Iglesia de Dios reunida: 527 fraternidad y -: 533-534 KYURIAKON DEIPNON comida del Señor (cena señorial): 91 LÁMPARA DEL SANTUARIO origen: 237 LAVATORIO DE LOS PIES su significado: 19-20, 477 LEGISLACIÓN y Eucaristía: 483-488 LIBRO (EL) prolonga la predicación: 263-264

INMOVILISMO LITÚRGICO Ortodoxia: origen: 222

LIBROS LITÚRGICOS en el s. VI: 184

INTERÉS creciente por la Eucaristía hoy en Grecia: 229-230

LITURGIA CÓSMICA: 610

INTINCCIÓN es normal en la comunión con la copa: 453, 554 INVESTIGACIÓN HISTÓRICOTEOLÓGICA Y PASTORAL EN EL SIGLO XX: 394-395 ISLAM y sacrificio: 945-948 JANSENISMO, JANSENISTAS en el crecimiento del – y de la Ilustración: 320-321 campañas jansenistas: 330 JUDAS traición de un amigo: 22-23 KOINÔNIA y comunidad: 92 reparto y participación: 102 comunión: con el padre y el Hijo entre cristianos: 523

LITURGIA DE LA PALABRA en la misa actual: 440-444, 1009 LITURGIA DEL HIJO y liturgia eucarística: 649 LITURGIA EUCARÍSTICA evolución en liturgia alejandrina: 132 antioquena: 132 siro-oriental: 133 latina: 133 en la misa actual: 444-453 LUTERANISMO → IGLESIAS CRISTIANAS Y EUCARISTÍA MANÁ del – al pan y al cuerpo en Jn 6: 64 y Éxodo: 418 Eucaristía – verdadero: 576 nuevo: 100 MARÍA “mujer eucarística”: 1004-1007

ÍNDICE TEMÁTICO

“MARANATHA” notas sobre la Eucaristía en la tradición ortodoxa: 575-611 cristianismo, religión del -: 579 MATRIMONIO y Eucaristía: 767-771 MEDIATOR DEI (ENCÍCLICA): 398 MELQUISEDEC el pan y el vino: 24, 62 MEMORIA “Haced esto en memoria de mí”: 21, 556, 583 MEMORIAL finalidad del -: 563 eucaristía – de la Pascua del Señor: 555-561, 936 la visión de la Eucaristía – responde a un sensus fidei: 561 significado bíblico: 561 eucaristía y memoria viva de la Pascua: 563 - y liturgia de la Palabra: 564 METODOLOGÍA en el estudio de la historia y en el estudio de la historia de la Eucaristía: 83-86 de los textos neotestamentarios: 8790 MILAGROS EUCARÍSTICOS en la Edad Media: 240-242, 255 MINISTRO DE LA EUCARISTÍA de la celebración eucarística: un presbítero ordenado: 235, 484, 996998 de la comunión: 486 MINUSVÁLIDAS (PERSONAS): misa por – y con las -: 791-796

1069

MISA explicaciones eruditas de la – en el s. XVIII: 321-323 MISA DOMINICAL una victoria de la Reforma: 291-294 MISA SECA en la Edad Media: 265 MISA Y ADORACIÓN EUCARÍSICA dicotomía: 488, 837 MISALES en el s. XVII: 312-314 en el s. XX: 394 “MISAS ENSAMBLADAS” naturaleza: 265-266 MISAS POR LOS DIFUNTOS período 1300-1550, abuso: 266 MISAS PRIVADAS en la Edad Media: 266 en el concilio de Trento: 318 MISAS VOTIVAS en la Edad Media: 266 en el s. XVIII: 318 MISIONES relatos de -: en el s. XIX, sobre la Eucaristía: 377-378 MISTÉRICA presencia – de Cristo en la Eucaristía: 528 MISTERIO DE LA EUCARISTÍA la Eucaristía es “la copa de los misterios”: 575 el mayor de los misterios: 218 “el misterio de los misterios”: 575-599 misterio de nuestra fe: 19-24, 992-994 no pensar el misterio, sino pensar en el misterio: 576

1070

EUCARISTÍA

MISTERIO PASCUAL la Eucaristía comunión en la Pascua del Señor: 519-572 funerales y -: 783, 785-786 MONTMARTRE adoración perpetua desde 1885 hasta hoy: 366-367 MOVIMIENTO EUCARISTICO y movimiento litúrgico: 387-388 de los jóvenes en el s. XX: 413 MOVIMIENTO LITÚRGICO en el s. XIX: 356-358, 380-381 en el s. XX: 388-406

OCCIDENTE la Eucaristía en – 1000-1300: 233-256 OCEANÍA la Eucaristía en el s. XIX: 380 la Eucaristía en el s. XX: 407, 408 futuro de la Eucaristía: 975-980 OFRENDA CRUENTA E INCRUENTA y Eucaristía: 56-57 OIKONOMIA TRINITARIA y Eucaristía: 520, 521-523

MUERTOS ofrenda de misas por los -: 178-179

ORACIÓN (LA) en los relatos del Antiguo Testamento y en los Salmos, ilumina la Oración eucarística de la Cena: 65-68

MUJER Cometido de la – en la celebración eucarística: 679-684

ORAR ANTE LA EUCARISTÍA sobre todo después de 1300: 269 hoy: 837-846, 995

MÚSICA y celebración eucarística: 492

ORACIÓN DE ACCIÓN DE GRACIAS DE LA CENA origen y modelo de la oración eucarística de la Iglesia:

NIÑOS celebración de la Eucaristía con -: 685-691 NOTICIAS EUCARÍSTICAS Antigüedad: 1035-1039 Edad Media: 1041-1045 Tiempos modernos: 1047-1056

ORACIÓN SACERDOTAL DE JESÚS: 24 ORATORIOS O CAPILLAS para las familias aristócratas en la Edad Media: 171-172

OBLATIO O SACRIFICIUM vocabulario “eucarístico” de san Ambrosio: 143

ORIENTE la Eucaristía en – de 1453 hasta hoy: 221-231

OBLIGACIÓN DE LA MISA DOMINICAL período de final del s. IV al s.X: 169

ORTODOXIA la Eucaristía en la -: 575-611, 861-868 tradiciones litúrgicas y -: 182-186

OBLIGACIÓN PASCUAL y comunión frecuente (s. XVII): 294304

PABLO pensamiento eucarístico y eclesiológico de Pablo: 202-203

ÍNDICE TEMÁTICO

testimonio de Pablo sobre la Eucaristía: 109-115 PALABRA palabra de Dios y Cuerpo de Cristo: importancia de los dos: 565, 1009 palabra y Espíritu en la consagración (cometido): 522-528 palabra-pan-reparto (ayuda mutua): 105, 955 en la Cena: 882-884 de Dios y los sacramentos: 880-881 y memorial: 563 liturgia de la – en la misa: 440-444 PAN PARTIDO Y COPA PARTICIPADA gestos simbólicos: 533 PAN ÚNICO, UN SOLO CUERPO: 572 PAN Y VINO son divinizados: 20 su simbolismo en el Antiguo Testamento para comprender la Eucaristía: 61 Cristo se da bajo las especies de -: 70, 537 alimentos de la esperanza: 537 PARAY-LE-MONIAL: 367 PARTICIPACIÓN de la comunidad en la Eucaristía: 539-540 del pueblo en la misa, en el s. XVIII: 319-320, 348 hoy en la ortodoxia: 229 en la Plegaria eucarística: 446 en la existencia trinitaria por la Eucaristía: 591 en la liturgia celestial: 591-592 PARTIÓ EL PAN EN LA CENA (JESÚS) símbolo de la Pasión: 21

1071

PARUSIA la Eucaristía es “Parusia sacramental”: 578, 601, 861-931 la Eucaristía tiende hacia la Parusia: 606 PASCUA la comunión en la Pascua del Salvador: 519-572 la Eucaristía es una -: 69 PASTORAL litúrgica: 399 PASTORAL EUCARÍSTICA en el s. XVIII: 319-321 en el s. XIX: 356-358 en el s. XX: 389-415 hoy: por una -: 647-654 PECADOS (PERDÓN DE LOS -) y Eucaristía: 552, 755-766 PENITENCIA y Eucaristía: 755-766 PENURIA DE PRESBÍTEROS al inicio del s. XXI: 954, 957-961, 969, 972, 998 → ADAP PERDÓN DE LOS PECADOS y Eucaristía: 552, 755-766 PERIODO CRUCIAL PARA LA LITURGIA Y PARA LA PERCEPCIÓN POPULAR. DE LA EUCARISTÍA DEL 1000 AL 1300: 233-256 PERMANECER en la comunión del Salvador: 520522 PERPETUACIÓN DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ explicación de Tomás de Aquino: 559 el memorial, instrumento de -: 560

1072

EUCARISTÍA

PEZ signo de la comida cristiana: 99 en la iconografía: 506-507 PLEGARIA EUCARÍSTICA DE LA IGLESIA y oración de acción de gracias de Jesús en la Cena: 128 en la misa: 446-451 descubrimiento del objetivo de la -: 446 dirigida al Padre: 522 en voz alta y en voz baja en el s. VI: 179-180 PLEGARIA DE ACCIÓN DE GRACIAS DE LA CENA: 128-129 POBRES Eucaristía al servicio de los -: 537-538 y opción por los -: 963 POST-LITURGIA (LA) la liturgia después de la Liturgia: 562-572 PRÁCTICA EUCARÍSTICA decadencia en el s. XX: 411-412 PRÁCTICAS “ACUARIAS”: 147-148 PRÁCTICAS Y DISCURSOS EUCARÍSTICOS en los primeros siglos: 137-160 PREDICACIÓN sobre la misa (1300-1550): 162-163 PRESBÍTEROS sólo los – ordenados ritualmente pueden realizar el sacramento de la Eucaristía: 235, 236 su cometido en la Antigüedad:556 en el bautismo: 742-743 en la Edad Media y en los Tiempos modernos: 662 en el Vaticano II: 667, 747-753

PRESENCIA DEL SEÑOR EN LA EUCARISTÍA para y en la communicatio de su salvación: 483, 662 PRESENCIA EUCARÍSTICA “corporal” del Señor: 22 presencia mistérica: 529 presencia real: 87, 530, 531 presencia sacramental: 529 presencia substancial: 250 presencia verdadera, por tanto ni puramente simbólica, ni puramente mental, mas sin embargo no natural: 529 ofrecida en vistas de la comunión: 530 ¿qué presencia?: 580-583 se funda sobre el eterno presente del “ahora” que inaugura el fin de los tiempos: 69 su realismo: 22 PRESIDENTE de asambleas: 16 → MINISTRO PROCESIÓN DE COMUNIÓN significado: 542 PROCESIONES DEL CORPUS: 270 en el s. XIV: 271 en el s. XVII: 285-286 en el s. XVIII: 339-340 en el s. XIX y en el s. XX: 387-388 PRÓXIMO ORIENTE ANTIGUO lugar de raigambre de la cultura vetero- y neo-testamentaria: 45 el sacrificio en el -: 45-52 PROYECTO DE DIOS y Eucaristía: 15 QUMRÁN comidas sagradas: 75-76,101-103

ÍNDICE TEMÁTICO

RADIOGRAFÍA de la Cena: 19

RES de la Eucaristía: 520

REALIDAD ASIÁTICA HOY y Eucaristía: 967-970

RESERVA (SAGRADA) 1000-1300: importancia: 255 1300-1550: emplazamiento: 279 hoy: 488, 493

REFORMA Lutero, ZUinglio y Calvino: 273-274 los defensores de la doctrina católica: 275-276 REFORMA DEL SIGLO XVI y nuevas reformas: 927 REFORMAS Y REFORMA 1300-1550: 257-277 REINO DE Dios (el) la Eucaristía sacramento de -: 951 viene a nosotros por la Eucaristía: 578-579 RELATO FUNDACIONAL en la PE: 449 RELATOS DE LA CENA interpretación de los -: 115-121, 127 REMEDIO DE INMORTALIDAD la Eucaristía: 576 RENOVACIONES en la 1ª mitad del s. XIX: 351-362 la Eucaristía en el s. XX: tiempo de “renovaciones”: 387-415

RESPETO Y CUIDADO AL TRASLADAR LA EUCARISTÍA multiplicidad de normas (s. IV-X): 172-181 RESPONSALES DE LA LITURGIA en los diferentes niveles: deseo: 15-17 formación litúrgica de los futuros presbíteros, deseo: 16 REUNIÓN (LA) en la misa: 435-436 RITO DE COMUNIÓN en la misa: 451 RITO DE LA PAZ en la misa: 451 RITO DECONCLUSIÓN en la misa: 453 RITO PASCUAL y Eucaristía: 62-65 RITO Y ETICA en las religiones, la Biblia, en el cristianismo, en la Eucaristía: 40-42

REPARACIÓN Movimiento de – y Eucaristía en el s. XIX: 351-153, 363-364, 366-368

RITOS humus antropológico de la Eucaristía: 28

REPARTO DE LA COPA: 533

RITOS EUCARÍSTICOS EN BIZANCIO evolución del rito: 191-197

REPRAESENTATIO PASSIONIS: 260, 262 REPRESENTACIÓN Y PERPETUACIÓN DEL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA: 557

1073

RITOS: SACRIFICIOS CRUENTOS Y OFRENDAS VEGETALES, DIEZMOS en la Biblia y con referencia a la Eucaristía: 57-59

1074

EUCARISTÍA

RITOS Y RITUALES EUCARÍSTICOS en los primeros siglos: 143-151

SEPARACIÓN DE LA EUCARISTÍA(DISYUNCIÓN) de los otros sacramentos: 220

RITUALES EUCARÍSTICOS (fin del s. IV al s. X) y sociedad: 186-190

SIERVO la figura del –y Eucaristía: 69-70

SACERDOCIO necesario -: 21 el presbítero, ministro de la Eucaristía: 236

SIGNOS (LOS) de Cristo, pan de vida y copa de Alianza: 528 autenticidad de los -: 555

SACRIFICIO definición general: 56 en el Antiguo Testamento: 41, 57-65 en el Próximo Oriente antiguo: 47-52 en el hinduismo y en la Eucaristía: 933-937 en el islam: 945-948

SIMBOLISMO MÚLTIPLE Y RICO de la Eucaristía: 528-538

SACRIFICIO CRISTIANO caracteríscas: 41-42 SACRIFICIO DE LA CRUZ Y SACRIFICIO EUCARÍSTICO don y re-don: 510, 549 SACRIFICIO EUCARÍSTICO - de la cruz representado y representado: 557 se actualiza, se perpetúa: 560-561 - vivificante: 577-578 - de comunión: 549-550 en Bizancio: 207-208 SAGRADO CORAZÓN devoción al – en el s. XIX: 365-366 SANCTIFICATIO, SANCTIFICATUS (HAGIA Y HAGIOI) Hagia destinados a los hagioi: 526 SANGRE DEL CORDERO DE LA PASCUA en el Antiguo y en el Nuevo Testamento: 62-63

SÍMBOLOS humus antropológico de la Eucaristía: 29-43 tres características: 30-31 el vasto mundo de los -: 31-32 símbolos culturales y religiosos: 33 símbolos rituales y Eucaristía: 35-36 originalidad de la Eucaristía: 37-43 SOCIEDAD CRISTIANA DEL SIGLO V distinción de clérigos y laicos en la Iglesia: 187 SOLIDARIDAD INTERNACIONAL y Eucaristía: 956 SUBSTANCIA significado popular y transubstanciación: 532 SUFRIMIENTO HUMANO y Eucaristía: 537-538, 566 TABERNÁCULO(S) y retablos: la Eucaristía en gloria en el s. XVII: 286-291 colocación del – en el s. XVIII: 345 TENSIÓN ESCATOLÓGICA la Eucaristía es -: 578, 994

ÍNDICE TEMÁTICO

1075

TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES Y EUCARISTÍA: 949-952

TRADICIONES LITÚRGICAS y ortodoxia (final del s. IV al s. X): 182-186

TEOLOGÍA DE LA EUCARISTÍA la Escritura leída por la tradición: 525-528 período 1000-1300: 246-254 en Bizancio del s. XI al s. XV: 205211 periodo 1300-1550: 260-261 al final del s. XIX: 382 en el s. XX: 394-396, 399-400 hoy: 519-645 teología e historia: 399-400, 404, 519-645

TRAICIÓN de Judas: 22-23

TEORÍAS SUPERADAS inmolacionistas; oblacionistas: 556 TERAPEUTAS comidas sagradas: 27, 73-74, 115, 536 TEXTOS EUCARÍSTICOS del Nuevo Testamento: 107-112 TOCAR LA HOSTIA final del s. IV al s. X: 176 TODAH naturaleza: 93-94, 549 y Eucaristía: 65, 549, 559 TODO la Eucaristía forma un – (alabanza, adoración, sacrificio, recepción, consagración): 228, 519

TRANSUBSTANCIACIÓN, TRANSFINALIZACIÓN Y TRANSSIGNIFICACIÓN transubstanciación en los siglos XI y XIII: 249-250 según Tomás de Aquino y el concilio de Trento: 531-532 según Skolarios en s. XV: 211 según Pablo VI (s. XX): 532 transfinalización: 531-532 transsignificación: 531 TREINTENA (LA) (Misas gregorianas) periodo 1300-1550: 266-267 TRINIDAD Y EUCARISTÍA Eucaristía, manifestación del amor trinitario: 15, 491, 496, 833 Eucaristía participación en la existencia trinitaria: 591, 600, 608 Eucaristía y catequesis de la Trinidad: 833 UNIVERSO y celebración muda: 607 “eucaristizar” el -: 607-611 UTENSILIOS LITÚRGICOS significado: 188-189

TRABAJO HUMANO y Eucaristía: 571-572, 596

VENERACIÓN DE LA EUCARISTÍA → Adoración eucarística

TRADICIÓN (LA) es la vida del Espíritu Santo en el Cuerpo de Cristo: 577

VESTIDURAS LITÚRGICAS del celebrante: 188 del presidente de la celebración: 493

TRADICIÓN ORTODOXA y Eucaristía: 575-611, 861-868

VIÁTICO comunión como -: 773-780

1076

EUCARISTÍA

VIDA EUCARÍSTICA EN EL SIGLO XIX en India: 377 en Canadá: 378-379 en las Filipinas: 379-380 en Oceanía: 380 VIDA EUCARÍSTICA EN EL SIGLO XX en África: 407 en Oceanía: 407-408 en las Filipinas: 408 en Latinoamérica: 409

VINO Y PAN alimentos de la esperanza: 536-537 VOCABULARIO Y TEXTOS EUCARÍSTICOS del Nuevo Testamento: 91-97 VOCACIÓN EUCARÍSTICA del cosmos: 82 ZAIRE inculturación de la Eucaristía en -: 471-475

ÍNDICE ONOMÁSTICO

ABELARDO (Pedro): 236, 249, 250, 762 ABELLY (Louis) mons.: 305 ABERKIOS DE HIERAPOLIS: 146 ADDAÍ Y MARI: 133, 523, 526 ADRIANO I: 185, 301 AFANASSIEFF (Nicolás): 865-868, 1050 AFRE (Denis Auguste): 362-363 AGOBARDO DE LYÓN: 185 AGUSTÍN (san): 43, 151, 155, 157, 158, 160, 169, 249, 497, 1020, 1038 AGUT (Louis): 347 ALBERIGO (Giuseppe): 230 ALBERTO MAGNO (san): 251, 252, 253, 1040 ALCUINO: 185 ALEJANDRO DE HALES: 250-252 ALEJANDRO DE RHODES: 326 ALEJANDRO MAGNO: 98 ALEJANDRO VII: 457 ALEJANDRO VIII: 330 ALEJO I (patriarca): 230 ALEJO II (patriarca): 230 ALETTI (Mario): 517, 816 ALEXANDRE (Monique): 156 ALFONSO MARIA DE LIGORIO (san): 331, 343, 344, 347, 348, 354, 377

ALGER DE LIEJA: 243, 247, 1043 ‘ALÎ: 947 ‘ALÎB ben ABÎ TÂLIB: 947 ALLMEN (Jean-Jacques VON): 631, 643, 888-890, 893, 1054 ALTHAUS (Paul): 630, 643 AMALARIO DE METZ: 36, 185, 323, 424, 1042 AMALORPAVADAS (Durayswamy Simon): 400 AMATO (Angelo), mons.: 1016 AMBROSIASTER: 664 AMBROSIO DE MILÁN (san): 134, 144, 425, 524, 526, 556, 565, 568, 580, 588, 659, 660, 992 1038 AMELOTE (Denys): 310 ANA DE AUSTRIA: 307 ANASTASIO EL SINAITA: 169, 209 ANDREWES (Lancelot): 875 ANDRIEU (Michel): 179, 400, 539, 668, 670 ANDRIEUX (Louis): 304, 305 ANDROUTSOS (Chrestos): 531, 572 ANDRY (Bernard): 368, 853 ANFILOQUIO DE ICONIO: 200 ANGÉLICA (Madre): 736 ANGELICO (Fra): 264 ANGILBERTO DE SAINTRIQUIER: 187

1078

EUCARISTÍA

ANGOLD (Michel): 207-208 ANSELMO DE CATERBURY (san): 381, 421, 1048, 1055 ANTONINO PIO: 138 ANTONIO DE PADUA (san): 241 ARINZE (Francis), mons.: 1012 ARISTEAS: 105 ARISTENES (Alexis): 195 ARÍSTIDES: 536, 568 ARISTÓTELES: 250-252, 528 ARMAGNAC (Georges D’): 277, 287, 293 ARNAULD (Inès): 299 ARNAULD (Angélica): 300 ARNAULD (Antoine): 302, 427, 1048 ATANASIO DE ALEJANDRÍA (san): 139, 151, 152, 216, 1036 ATENÁGORAS I (patriarca): 600 AUBERT (Roger): 368 AUBRY (Nicole): 282 AUBRY-DESFONTAINES (Antonieta Sofía): 352 AUDET (Jean-Paul): 65, 70, 549 AUZÉPY (Marie-France): 200 AYMER DE LA CHEVALERIE (Henriette): 352 BACIOCCHI (Joseph DE): 531, 572, 1049 BACKUS (Irena): 287 BAGNALL (Roger S.): 144 BALSAMON (Teodoro): 192, 195, 196, 211, 213. 215, 216 BARBARA (santa): 264 BARBIER DE MONTAULT (Xavier): 337, 343-344 BARRÈRE ((Pierre): 335 BASILIO DE CESAREA (san): 132, 168, 171, 183, 191, 200, 213, 216, 420, 1037 BATIFFOL (Pierre): 162, 383 BAUMGÄRTLER (Johannes): 268, 278 BEAUCHAMP (Paul): 39, 60, 70-71 BEAUDUIN (Lambert) dom: 392, 400, 780, 1049

BEAUMONT (Christophe DE) mons.: 330 BEDA EL VENERABLE: 175 BEKKOS (Juan XI): 197, 203 BELARMINO (Roberto): 1047 BELCASTEL (Gabriel DE): 367 BELETH (John): 236 BELON (Pierre): 334 BELZUNCE (Henri) mons. DE: 330 BENA (Amalrico DE): 243-244 BENDISCIOLI (Mario): 277 BENEDICTO XIV: 329, 331-332, 347 BENEDICTO XV: 850 BENITO DE NURSIA (san): 171 BENITO-JOSÉ DE LABRE (san): 347 BENOIST (Jacques): 366 BERDIAEFF (Nicolás): 963 BERENGARIO DE TOURS: 243, 246, 247, 421, 424, 488, 1043 BÉRIOU (Nicole): 266, 278 BERNABÉ: 104 BERNARDINO DE BUSTIS. 263 BERROUARD (Marie-François): 155, 528, 537, 572, 1054 BERSIER (Eugène): 890-891, 893 BERTIN (Étienne, conocido por Tiennon): 371 BERTOUT (Jacques): 334 BERTRAND (Régis): 303 BÉRULLE (Pierre DE) cardenal: 1048 BESARIÓN DE NICEA: 203-204 BEZA (Teodoro DE): 113,117 BIDOU (Patrice): 37 BIEGER (Ernst): 733-734 BIEL (Gabriel): 261 BIRMELÉ (André): 613, 628, 643-644, 885 BLASTARÈS (Matthieu): 214 BLOND (Georges): 352 BOBRINSKOY (Boris): 587, 611 BOCQUILLOT (Lazare-André): 322 BOGAERT (Pierre-Maurice): 149

ÍNDICE ONOMÁSTICO

BONTE (Pierre): 37 BOOTY (John): 632, 644, 874 BORDINI (Gio Francesco): 292 BORNERT (Robert): 185, 197, 198, 204, 220, 611 BORNKAMM (Günther): 111, 124 BOSSUET (Jcques Bénigne) mons.: 344, 410, 1048 BOSSUET (Jean-Baptiste) mons.: 321, 323, 329 BOTTE (Bernard) dom: 142, 387, 394, 400, 670, 746, 1050 BOUHOT (Jean-Paul): 142 BOULAESE (Jean): 287 BOULARD (Fernand): 85, 373 BOULET (Robert): 508, 1050 BOULET (Noëlle): 1050 BOULGAKOV (Serge): 578, 865 BOULNOIS (Marie-Odile): 137, 143 BOURDOISE (Adriano): 301, 305, 325 BOUTRUCHE (Robert): 267 BOUTRY (Philippe): 367 BOUYER (Louis): 399, 454, 518, 611, 971, 1053 BOYD (Susan A.): 189 BRADSHAW (Paul F.): 142, 150, 161162 BRANCAS (Jean-Baptiste): 328 BRAUDEL (Fernand): 84 BREMOND (Henri): 307, 313, 332, 346 BRETON (Stanislas): 4907, 499-500, 518 BRIGHTMAN (Frank Edward): 756 BRÍGIDA (santa): 376 BROCK (Sebastián): 154, 163 BROUTIN (Paul): 355 BROWE (Peter): 240, 263, 267, 268, 269, 270, 278 BRULIN (Monique): 492, 497, 717, 719 BRUNNER (Paul): 630, 886 BRUYS (Pierre DE): 243 BUCERO (Martín): 274, 872

1079

BUENAVENTURA (san): 249, 251, 664, 1044 BUFFALO (Gaspare DEL): 353 BUGNINI (Annibale): 1052 BULLINGER (Heinrich): 274, 625 BURKERT (Walter): 158, 163 BURMESTER (D. H. E.): 168 BUSTIS (Bernardino DE): 263 CABIÉ (Robert): 1055 CABROL (Fernand) dom: 383, 392, 518 CADIEUX (Lorenzo): 378 CALIXTO III: 271 CALLOT (Jacques): 314 CALVINO (Juan): 273, 274, 426, 528, 613, 624-626, 888-890, 893, 931, 1047 CAMPBELL (Alexander): 919 CAMPBELL (Thomas): 918 CAMPORESI (Piero): 287 CAMUS (Jean-Pierre), obispo: 283, 287, 327-328 CANALS (Joan Maria): 842, 846-847 CANO (Melchor): 84 CAPELLE (Bernard) dom: 183-184, 394, 1050 CAQUOT (André): 49, 53 CARDIJN (Joseph): 394 CARGNONI (Costanzo): 277, 363 CARLOMAGNO: 167, 185, 257, 775, 1042 CARLOS BORROMEO (san): 288, 302, 305 CARLOS EL CALVO: 141, 176, 421, 1042 CARLOS QUINTO: 623 CARLOS X: 351 CASEAU (Béatrice): 137, 143, 163, 190 CASEL (Odon) dom: 395, 971, 1050 CATALINA DE SIENA (santa): 258 CAUSSADE (Jean-Pierre DE): 347 CAVALLETTI (Sofia): 816 CAYETANO (Tomás de VIO): 275, 298

1080

EUCARISTÍA

CAYLUS (Daniel DE) mons.: 327, 329 CAZELLES (Henri): 71, 549 CECILIO DE CARTAGO: 158 CELSO: 146, 154, 299 CERTEAU (Michel DE): 85 CERULARIO (Miguel): 201 CESAR (Cayo Julio): 105 CESAR DE BUS: 301 CESAREA: 541 CESÁREO DE ARLES (san): 166 CHADWICK (Henry): 141, 163 CHAGALL (Marc): 834-836 CHAILLOT (Gilles): 288 CHANTAL (Celse Bénigne DE): 299, 836 CHAPONNEL (Raymond): 310 CHARLES DE GENÈVE: 282 CHARLEVOIX (Pierre): 340 CHARLIER (Anne): 337 CHATEAUBRIAND (François René DE): 349-350, 360, 375 CHÂTELLIER (Louis): 281, 283, 285, 287, 298 CHAUNU (Pierre): 285, 330 CHAUVET (Louis-Marie): 28, 41, 43, 528, 766, 1052 CHAVASSE (Antoine): 397, 547, 668 CHÉDOZEAU (Bernard): 286, 290, 313 CHENU (Marie-Dominique): 36 CHÉRY (Henri-Charles): 395 CHEVASSU (Joseph): 334 CHEVRIER (Antoine): 368-369, 374, 849 CHIFFOLEAU (Jacques): 266, 267, 278 CHINQUIN (Michel): 367 CHOLVY (Gérard): 354 CHONÉ (Paulette): 314 CHRÉTIEN (Jean-Louis): 497 CHRISTODOULOS: 167 CHRYSOBERGÉS (Luc): 213

CHUPUNGCO (Anscar) dom: 379, 409, 468, 970 CIPRIANO DE CARTAGO (san): 146, 148, 150, 152, 160, 166, 181, 588, 659, 863, 1036 CIRILO DE ALEJANDRÍA (san): 132, 143, 153, 1038 CIRILO DE JERUSALÉN (san): 138, 173, 176, 180, 183, 195, 526, 580, 594, 1037 CLARA DE ASÍS (santa): 264 CLARK (Joseph T.): 531, 572, 913 CLARKE (Graeme Wilber): 146 CLAUDEL (Paul): 396, 399 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: 526, 537, 568 CLEMENTE DE ROMA (san): 104, 143, 156, 544, 656, 749, 1031 CLEMENTE VI: 266 CLEMENTE VII: 222 CLEMENTE VIII: 282, 306 CLEMENTE XI: 332, 346 CLICHTOVEO (Josse): 275 CLORIVIÈRE (Pierre.-Joseph DE): 347 COCHEN (Marín DE): 323 CODY (Aelred): 546, 572 COHEN (Hermann): 365 COLERIDGE (Samuel Taylor): 360 COLLET (Pierre): 333 COLOMB (Joseph): 811 COLOMBE (Bernard): 409 CONDREN (Charles DE): 307, 322, 327 CONGAR (Yves-Marie): 163, 234-235, 249, 483, 864-865, 867-868, 1047 CONGOURDEAU (Marie-Hélène): 207, 212, 219-220 CONSTANT (Gustave): 276, 278 CONSTANTINO IX MONOMACO: 169, 212 CORBLET (Jules): 334-335, 338-342, 345, 382 CORBLET (Louis-Achille): 1045

ÍNDICE ONOMÁSTICO

CORNUAU (Marie Demoustier): 344 COSTER (François): 298 COTTRET (Monique): 283, 289, 304 COUDRIN (Pierre): 352 COURTIN (Antoine DE): 323 CRANMER (Thomas): 872-873, 898899, 1047 CROCKETT (W.A.): 332, 644 CROUZEL (Henri): 151 CROUZET (Denis): 283 CUERS (Raymond DE): 363, 365 CULLMANN (Oscar): 1052 CUTLER (Anthony): 194, 198, 199, 220 DAGRON (Gilbert): 192, 198, 220 DAILLÉ (Jean): 139 DANIÉLOU (Jean), cardenal: 1047 DARA (Jean DE): 174, 185, 188 DARBOY (Georges): 366 DARROUZÈS (Jean): 201, 204, 215, 220 DE CLERCK (Paul): 17, 454, 493, 497, 746, 766 DEBROSSE (Robert): 358 DEISS (Lucien): 1054 DEKKERS (Eligios): 149 DELUMEAU (Jean): 283, 285, 289, 304, 374-375 DÈMÈTRIOS CHOMATIANOS: 201 DENIS (Henri): 239, 396, 402, 508, 541, 1050 DENZINGER (Henri-Joseph): 246 DERKENNE (Françoise): 811, 816 DESVILLARS (Pierre): 331 DETIENNE (Marcel): 56, 71 DHOUDA: 175, 179 DICK (Ignace): 200 DIDELOT (Étienne): 314 DIDEROT (Denis): 341 DIEZ MACHO (Alejandro): 119, 124 DINGEON (Jeanne-Marie): 816 DIONISIO AREOPAGITA (san): 659

1081

DIONISIO DE ALEJANDRÍA: 213, 216 DIONISIO IV: 589 DIX (Gregory): 53, 385, 400, 668, 1051 DOGNON (Richard): 283 DÖLLINGER (Ignace): 358 DOLTO (Françoise): 35 DOMPNIER (Bernard): 282, 287 DONATO DE CARTAGO: 158 DONCOEUR (Paul): 394, 397, 399 DORESSE (Jean): 183 DOUKAS (Demetrio): 222 DOUTEIL (Herbert): 236 DOUTRELOUX (Albert) mons.: 852 DRESCHER: 189 DREVON (Victor): 365, 367-368 DRINKWATER (Francis Herold): 811 DU MOULIN (Pierre):1049 DUBOIS (Henri-Marie): 334 DUBOUCHÉ (Théodelinde): 362, 365 DUBY (Georges): 86 DUCHESNE (Louis): 382-383 DUFFY (Eamon): 264, 265, 269, 276, 278 DUHR (Joseph): 267 DULARD (Paul-Alexandre): 341 DUMOUTET (Édouard E. P.): 268, 269, 278 DUNS SCOTO (John): 251, 252 DUPANLOUP (Félix) mons.: 363 DUPLACY (Jean): 113, 124 DUPLOYÉ (Pie): 397, 399 DUPONT (Léon): 353, 368 DUPUY (Michel): 362 DUQUESNAY (Alfred): 381 DURAND (Gilbert): 34 DURAND (Yves): 384 DURAND DE FÉCAMP: 246 DURAND DE MAILLANE (Pierre Toussaint): 327 DURANDO DE SAN-PORCIANO: 252

1082

EUCARISTÍA

DURRWELL (François-Xavier): 405, 876, 878, 1052 DUVAL (André): 163, 263, 277, 278 DUVERGIER DE HAURANNE (Jean) abad de Saint-Cyran: 290, 300 EBELING (Gerhard): 644, 885 ECK (Jean): 275, 278 EDUARDO VI: 226, 872 EFRÉN (san): 590, 604, 609, 993, 1037 EGIDIO DE ROMA: 252 EHRMAN (Bart D.): 146 ELERT (Werner): 630 ELÍAS DE CRETA: 193 ENRIQUE DE GANTE: 252 ENRIQUE DE MANS: 245 ENRIQUE VIII: 871-872, 1043 EPIFANIO DE Salamina (san): 121, 159 ERASMO (Didier): 275, 532 EUSEBIO DE CESAREA: 100, 545, 556, 670, 1036 EUTIQUES DE CONSTANTINOPLA: 152 EVDOKIMOV (Paul): 596, 771 ÉVERGÉTIS (Pablo del): 213 ÉVERGÉTIS (Theotokos): 212, 214 EWING (Greville): 919 FABER (Frederick-William): 361-162 FAILLON (Étienne-Michel): 288, 308 FAIVRE (Alexandre): 748 FAIVRE (Antoine): 156 FALSINI (Rinaldo): 1055 FARGUES (Marie): 816 FEBVRE (Lucien): 84 FEDER (José): 399 FÉDOU (Michel): 154 FELIPE EL HERMOSO: 258, 511 FÉNÉLON (François DE SALIGNAC DE LA MOTHE): 303 FERMO (Joseph DE): 282 FÉROTIN (Marius): 522

FERTÉ (Jeanne): 284, 289, 290, 293, 302, 310 FESTUGIÈRE (Maurice): 392 FÉVRIER (Paul-Albert): 150 FISCHER (Baltasar): 1048 FILÓCRATES: 105 FILÓN DE ALEJANDRÍA: 42, 73-74, 94, 99, 100, 101, 103, 105, 118 FILOTEO: 193, 221-22, 229 FINKELSTEIN (Louis): 548 FIRMILIANO DE CESAREA: 150 FLAVIO JOSEFO: 57, 73, 76-77, 91, 99, 101, 102, 103, 105, 106 FLORIOT (Pierre): 323 FLORO DE LYON: 179 FLOROVSKY (Georges): 865 FOGEL (Michèle): 288 FOISEL (Madeleine): 330 FOLLIERI (Erica): 223 FONTENAY (Jean DE): 340 FOUCAULD (Charles DE): 396, 538, 971 FOUCAULT (Michel): 85 FRANCISCO DE ASIS (san): 298, 299, 311, 312 FRANCISCO DE SALES (san): 297299, 302-305, 311-312, 317, 327 FRANZ (Adolf ): 262, 264, 265, 271, 278, 1051 FRANZELIN (Jean-Baptiste): 382 FREDEGAND D’ANVERS: 282 FRIES (Albert): 264 FROESCHILÉ-CHOPARD (MarieHélène): 283 FUCHS (O.): 733-734 FULGENCIO DE RUSPE: 588 GABRIEL, metropolita de Pentápolis: 180, 185, 195-196, 213, 217, 261 GADILLE (Jacques): 364 GALOT (Jean): 1054 GARRIDIS (Miltos): 199, 220 GAUDENCIO DE BRESCIA: 524

ÍNDICE ONOMÁSTICO

GAUME (Jean-Joseph): 354-355, 364, 375 GAUTIER (Paul): 196, 214 GEGNESIOS: 205 GEILER DE KAYSERSBERG: 262 GELASIO (papa): 184, 524, 526, 588 GÉLÉBART (Yves Claude): 359 GELIN (Joseph): 397 GELINEAU (Joseph): 400, 1054 GEMELLI CARERI (Francesco Xavier): 340 GÉNÉBRARD (Gilbert): 321 GÉRARD D’AURILLAC: 175 GERBET (Philippe-Olympe) mons.: 355-356, 1049 GERHOH DE REICHERSBERG: 235 GERKEN (Alexander): 1056 GERMÁN DE CONSTANTINOPLA: 185, 197, 200, 222 GIBSON (Ralph): 354 GILLET (Lev): 202, 611 GILMORE (Alec): 909 GIRARD (René): 56 GIRAUDO (Cesare): 68, 71, 548, 1056 GLAS (John): 920 GLOTIN (Édouard): 351 GLYKAS (Miguel): 200, 208, 209 GODEAU (Antoine): 327 GODIN (Henri): 397 GODOFREDO DE FONTAINES: 252 GODTS (Pierre): 331 GOLLWITZER (Helmut): 630, 644 GONZÁLEZ (Concepción): 846-847 GORAN (Nicolás): 251 GÖRRES (Joseph): 358, 360 GOUHIER (Henri): 309 GOUILLARD (Jean): 206, 220 GOURDAN (Simon): 308 GOURREAU DE LA PROUSTIÈRE (Philippe): 310

1083

GOUSSET (Thomas): 354-355 GRACIANO, canonista: 446-447 GRANCOLAS (Jean): 322 GRANDMAISON (Léonce LOISEAU DE): 393 GRAPPE (Christian): 603 GRÉGOIRE (Henri) mons.: 194, 333 GREGORIO DE BÉRGAMO: 247 GREGORIO DE TOURS (san): 189 GREGORIO DEL SINAÍ: 604 GREGORIO EL SOFISTA: 199 GREGORIO I: 174, 1041 GREGORIO MAGNO (san): 174, 588, 658 GREGORIO NACIANCENO (san): 523, 556, 570, 659-660, 1037 GREGORIO DE NISA (san): 166, 525, 527, 568, 588, 594 GREGORIO TAUMATURGO: 588 GREGORIO VII: 234, 235, 243, 245, 246 GRES-GAYER (Jacques-M.): 302 GRESILLON (Sylviane): 391 GRIGNAN (madame DE): 286 GRIMAUD (Gilbert): 322 GROPPER (Johannes) cardenal: 275, 276, 279 GROU (Nicolas): 347 GRUAU (Maurice): 160 GRUMEL (Venance): 208, 220 GRUNZINSKI (Serge): 286, 290 GUARDINI (Romano): 395-396, 399, 729, 732, 734 GUARDUCCI (Margherita): 146 GUÉPIN (Alphonse): 356 GUÉRANGER (Prosper-Louis) dom: 349, 356-358, 360, 376, 381, 383, 1049 GUERRIC DE SAN-QUINTÍN: 251 GUERSON (Jean): 261 GUIGUE (G.): 309 GUILLAUME (D.): 224, 228, 288 GUILLAUMIN (Émile): 371

1084

EUCARISTÍA

GUILLERMO DE AUXERRE: 237, 248-249 GUILLERMO DE CHARTRES: 236 GUILLERMO DE OCKHAM: 260, 261 GUILLERMO DURANDO: 1045 GUILLOT (Marguerite): 365 GUINOT (Jean-Noël): 155 GUITMUNDO: 247 GUITTON (André): 364, 368, 376 GY (Pierre-Marie): 177, 278, 405, 668, 746, 789, 1054 HAIG (Christopher): 276 HAIMERL (Franz-Xaver): 264, 270, 278 HALDANE (James): 919 HALDANE (Robert): 919 HAMELINE (Jean-Yves): 389, 491, 495, 497 HAMMAN (Adalbert): 144 HÄNGGI (Anton): 161, 523-526, 530, 534, 537, 545, 549, 556, 564, 567, 572 HAQUIN (André): 388-389, 391, 1049, 1056 HARLAY (François DE) mons.: 310, 312, 322-323 HARMEL (Léon): 368 HARNACK (Adolf VON): 145 HARPAIN (Marie-Eustelle): 352 HARRIES (Karsten): 320 HAYEK (Michel): 522 HEINEMANN (Joseph): 1053 HEMEMANN: 549 HERACLIO: 182 HEROLT (Johannes): 263 HERVÉ NATALIS: 252 HERWEGEN (Ildefons) dom: 395 HEYLEN (Victor L.): 850 HILARIO DE POITIERS (san): 1037 HILDEBRANDO: ver GREGORIO VII HINCMARO DE REIMS: 775 HINNEBUSCH (John Frederick): 244

HIPÓLITO DE ROMA (san): 109, 131, 133, 138, 142 HIRCSHER (Jean-Baptiste): 359 HOCHSTELLER (Donald): 235 HOFMEIER (Jacob): 359 HOFTIJZER (Jacob): 48 HOHENSTAUFEN: 257 HOLCOT (Robertus): 265 HONIUS (Cornelius): 622 HONORIO DE AUTUN: 235 HOOGHVORST (Émilie D’): 363 HOOKER (Richard): 873-874 HOPE (D. M.): 238 HOURLIER (Jacques): 356 HOUSSIAU (Albert), mons.: 1055 HUBENS (M. DE): 346 HUBERT (Jean-François): 56, 515, 518, 827, 836 HUCULAK (Laurence D.): 225 HUGO DE SAN VICTOR: 248, 250 HUGO DE ESTRASBURGO: 251 HUMBERTO DE ROMANS: 239 HUME (David): 531 HÜNERMANN (Peter): 246 HUS (Juan): 259, 272 HUSAYN: 947 HUYSMANS (Georges): 372 IGNACIO DE ANTIOQUÍA (san): 91, 111, 145, 156, 592, 993, 1000, 1035 INOCENCIO III: 239, 524 INOCENCIO XI: 329-330, 342 IRENEO DE LYÓN (san): 42, 146, 155, 582, 670, 1036 ISAAC DE STELLA: 1044 ISABEL I: 626, 873 ISERLOH (Erwin): 260, 261, 273, 274, 275, 278, 279 ISIDORO DE KIEV: 203, 204 ISIDORO DE SEVILLA (san): 1041 ISOYABH IV: 180, 181 IZARD (Michel): 37

ÍNDICE ONOMÁSTICO

JACOB (André): 194 JACOBO I: 875, 927 JACOBO II: 876 JACOBO DE VITRY: 236, 249 JANUARIUS: 160 JAOUEN (René): 406 JARICOT (Pauline): 351-352, 365 JARTRZEBOWSKA (Élisabeth): 150 JAVOUHEY (Anne-Marie): 378 JEAN DE FÉCAMP: 246 JEAN QUIDORT: 253 JEGGLE-MERZ (B.): 688 JENISCH (P.): 344 JEREMIAS (Joachim): 108, 117, 125, 405, 533, 535, 644, 1051 JERÓNIMO (san): 157, 1038 JEWEL (John): 874, 1047 JOHNSON (Cuthbert) o.s.b.: 356 JONAS D’ORLÉANS: 175, 189 JONES (Cheslyng): 238 JONGELING (K.): 48 JOUNEL (Pierre): 324, 454, 780, 1053 JOUVE (Esprit Gustave): 356 JUAN CRISÓSTOMO (san): 154, 159, 168, 169, 176, 183, 191, 192, 196, 202, 210, 215, 218, 219, 581, 995, 1000, 1038 JUAN DAMASCENO (san): 580, 583, 1042 JUAN DE JERUSALÉN: 656 JUAN EUDES (san): 312 JUAN MARÍA VIANNEY (san): 354, 365, 376 JUAN VIII: 204 JUAN XI BEKKOS: 197, 203 JUAN XXIII: 365 JUAN PABLO II: 365, 411, 463, 496, 684, 805, 806, 814, 837, 852, 9811011 JUAN SCOTO ERIÚGENA: 246 JUANA DE CHANTAL (santa): 299 JUBÉ (Jacques): 312 JUGIE (Martin): 200, 203, 209, 220

1085

JUGLAR (Jean): 1047 JULIANA DE MONT-CORNILLON (santa): 270 JUNGMANN (Josef-Andreas): 86, 177, 265, 279, 319, 400, 454, 522, 668, 850, 939, 1050 JUSTINO (san): 91, 109, 137, 138, 143, 145, 148, 154, 158, 420, 434, 524, 530, 537, 541, 544-545, 549, 556, 564, 568, 570, 586, 656, 1030, 1035 KÄHLER (Martin): 584 KALIUOPOLULOS (A.): 230 KALLINIKOS: 230 KAMATEROS (Jean): 209 KAPLAN (Michel): 200 KASPER (Walter): 807 KAVANAGH (Aidan): 142 KEBLE (John): 360 KERN (Cyprien): 400, 611 KETTLER (Joannes): 341 KHOURY (Theodor): 205 KILMARTIN (Edouard J.): 1055 KILWARDBY (Roberto): 252 KING (Archdale Arthur): 546, 1050 KLINGHARDT (Matthias): 536, 573 KNOX (John): 892 KOKKINOS (Philoteo) patriarca: 193, 221, 222 KUHN (Thomas Samuel): 86 LA BOUILLERIE (Louis DE), mons.: 363 LA BRUYÈRE (Jean DE): 249 LA MENNAIS (Louis François): 158 LA MOTTE (Louis François DE) mons.: 331 LA PUENTE (Luis DE): 347 LA ROCHELLE: 289, 302, 364, 892 LA TAILLE (Maurice D): 396, 1049 LACOSTE (Jean-Yves): 405, 573 LADRIÈRE (Jean): 405 LAFITEAU (Joseph DE): 326

1086

EUCARISTÍA

LAGRANGE (Marie-Joseph): 56, 70 LAMBERTINI (Próspero), mons. (BENEDICTO XIV): 329 LANDRIOT (Jean-François): 364 LANFRANCO DE BEC: 246, 247, 1043 LANFREY (André): 283, 293 LANGLOIS (Claude): 336 LANGTON (Stephen): 241 LANNE (Emmanuel) dom: 183, 611, 1055 LAPITHÈS (Georges): 197, 217 LAPORTE (Jean): 42, 549, 573 LAROCHE (Emmanuel): 52 LAUD (William): 875 LAUNAY (Marcel): 373 LAURENT (Vitalien): 192, 203, 204, 220, 677 LAVALETTE (Henri DE): 531 LE BRAS (Gabriel): 85 LE BRUN (Pierre): 297, 303, 322 LE CAMUS (Étienne), mons.: 287, 327-328 LE COQ (Marie): 271 LE DÉAUT (Roger): 533, 536, 573 LE GOFF (Jacques): 86 LE VOIRIER (Antoine): 322 LEBRUN (Pierre): 1048 LEBRUN (René): 950 LEBRUN-DESMARETTES (JeanBaptiste, EL SEÑOR DE MONLÉON) dom: 317 LECLERCQ (Henri): 522 LÉCRIVAIN (Philippe): 17, 86, 348 LÉCUYER (Joseph): 1052 LEDOGAR (Robert): 548, 1056 LEENHARD (Franz J.): 631, 644, 1051 LEFEBVRE (Gaspard) dom: 394 LEFEBVRE (Marcel) mons.: 402 LEGENTIL (Alexandre F.): 366 LEHMANN (Karl): 636, 643 LEIB (Bernard): 201

LEIBNIZ (Gottfried-Wilhelm): 410 LEMAÎTRE (Mme): 300 LEMAÎTRE (Nicole): 263, 269, 277, 292, 293 LEÓN (san): 445, 658 LEÓN DE ACHRIDA: 201 LEÓN I: 184 LEÓN III: 172 LEÓN VI: 172, 211 LEÓN IX: 246 LEÓN X: 872 LEÓN XIII: 368, 376, 384, 389, 852, 857 LEONARDO DA VINCI: 264, 512 LEONARDO DE PUERTO MAURCIO (san): 347 LÉON-DUFOUR (Xavier): 90, 118, 1053 LEPIN (Marius): 396, 556, 1049 LERCARO (Giacomo) cardenal: 401, 573 LESAULNIER (Jean): 297, 302 LESSARD (Gaston): 380, 408 LESTRINGANT (Frank): 86, 279, 287, 529, 573 LÉVI-STRAUSS (Claude): 35, 38, 56 LIBORIO (san): 266 LIENHARD (Marc): 273, 613, 628, 643-644, 885 LIES (Lothar): 141, 155 LIGIER (Louis): 548, 1052 LOHFINK (Norbert): 60, 68, 71 LOSSKY (Vladimir): 593 LOUF (André) dom: 604 LOUVEL (François): 397 LOUVENCOURT (Marie-Élisabeth DE): 346 LOUYS (Epifanio): 307 LUBAC (Henri DE): 86, 396, 401, 502, 776, 861, 864-865, 867-868, 971, 1051 LUBIENSKA DE LENVAL (Hélène): 811 LUCILA, matrona de Cartago: 158 LUCIO VERO: 138

ÍNDICE ONOMÁSTICO

LUDOVICO (I) PIO: 185 LUGO (Jean DE): 298 LUIS MARIA GRIGNON DE MONTFORT (san): 344 LUIS XIV: 346 LUIS XVI: 351 LUTERO (Martín): 259, 260, 272, 273, 275, 277, 426, 531-532, 566-567, 613, 620-626, 630-631, 639, 764, 872-873, 880, 882, 1047 MABILLON (Jean) dom: 321 MAC LAREN (Alexander): 902 MACARIO DE CORINTO: 226 MACARIO DE MAGNESIA: 159 MACHAULT (Jacques DE): 307 MACRINA: 166 MAERTENS (Thierry): 1054 MAGDALINO (Paul): 207 MAHOMA: 947 MAIGROT (Charles): 327 MAIRE (Catherine): 329, 336 MAISTRE (Joseph DE): 336 MAKRAKIS (Apostolos): 226 MÂLE (Émile): 264, 265, 518 MANUEL I: 207 MANUEL II: 205 MANZONI (Giuseppe): 35 MARAT (Jean-Paul): 336 MARCHASSON (Yves): 364 MARCIÓN: 153 MARCO AURELIO: 138 MARCO DE ALEJANDRÍA: 192, 213, 216 MARCO DE ÉFESO: 204 MARCOS (san): 132, 526 MARCOS EL MAGO: 155 MARESCA (Paula): 348 MARGARITA MARIA ALACOQUE (santa): 353, 366, 367 MARIA TUDOR: 276, 1047 MARION BRÉSILLAC (Melchior DE) mons.: 378

1087

MARION (André): 405 MARLIANGEAS (Bernard D.): 529 MARMARDJI (A.-Sebastien): 148 MARTELET (Gustave): 405, 518, 1053 MARTÈNE (Edmond) dom: 321 MARTIMORT (Aimé-Georges): 397, 399-400, 402, 488, 518, 746, 753, 771, 780, 847, 1048, 1052 MARTIN (Teodoro H): 670 MARTIN-HISARD (Bernardette): 200 MARX (Alfred): 56, 59, 60, 71 MARZAL (Manuel M.): 336 MASSA (Willi): 262, 263, 267, 279 MASSAUT (Jean-Pierre): 275 MASURE (Eugène): 396, 1049 MAURIAC (François): 396 MAURICE-DENIS (Noëlle): 508, 1050 MAUROY (Mlle DE): 365 MAUSS (Marcel): 56, 70, 831 MÁXIMO EL CONFESOR (san): 185, 197 MAZZA (Enrico): 17, 130, 185, 422, 454, 848, 1056 MCGOWAN (Andrew): 145, 147, 149, 159, 162, 546, 573 MCPARTLAN (Paul): 865, 867-868 MECHTILDE DEL SANTO SACRAMENTO (CATHERINE DE BAR): 307 MEDIAVILLA (Ricardo DE): 251 MEIER (Johannes): 276, 279 MEINHOLD (Peter): 260, 279 MEJER (John P.): 149 MELANCHTHON (Philipp): 531, 624 MELITONA (Guillermo DE): 250-251 MÉNARD (Michèle): 289 MERCENIER (Feuillien): 191, 220 MERKE (Alberto): 235, 245 MERMILLOD (Gaspard) mons.: 369, 849 MESLIER (Jean): 333 METTE (Norbert): 685

1088

EUCARISTÍA

METZ (Johann Baptist): 185, 323, 730, 732-734, 1042 METZGER (Marcel): 130, 142, 161 MEYENDORFF (Jean): 225 MEYER (Hans Berhard): 454, 732, 734, 746, 903 MICHEL (Maria-José): 304, 400 MICHONNEAU (Georges): 399 MIGNE (Jacques-Paul): 361, 1048 MIGUEL II: 195, 202, 203 MIGUEL VIII: 206 MILLAR (Fergus): 149 MILLERET DE BROU (MarieEugénie): 352 MOHILA (Pierre): 225 MOHLBERG (Leo Cunibert): 400 MÖHLER (Johann Adam): 360-361 MOLÉON (DE), ver LEBRUN-DESMARETTES, EL SEÑOR DE: 317, 345 MOLINA (Antonio DE): 297, 302 MOLINIÉ (Antoinette): 86, 285, 286, 338 MOLINOS (Miguel DE): 296-297 MOLLAT (Michel): 257 MONOD (Adolphe): 890 MONTAIGNE (Michel DE): 287 MONTALEMBERT (Charles-René FORBES DE): 353 MORIN (Germain) dom: 381, 397, 399, 848 MOSCO (Juan): 179, 181 MOULINET (Daniel): 364 MOURRET (Fernand): 372 MÜLLER (Gerhard): 274, 279 MUNDELL (Mango Marlia): 189 MURNER (Thomas): 275 NAPOLEÓN BONAPARTE: 341 NAPOLEÓN III: 355 NARSAÏ: 179 NAUTIN (Pierre): 547 NAVATEL (Jean-Jacques) s.j.: 393

NEÓFITO: 226 NEÓFITO EL RECLUSO: 200, 209 NESTORIO: 184, 207 NEUNHEUSER (Buckhard): 260, 272, 275, 279 NEUSH (Marcel): 41, 42 NEVEU (Bruno): 141 NEWMAN (John Henry) cardenal: 360-361 NICÉFORO (cartofilacio): 196, 213, 216 NICETAS CHONIATES: 205, 208 NICETAS STETHATOS: 194, 199 NICODEMO EL AGIORITA: 226 NICOLÁS CABÁSILAS: 193, 196, 198, 199, 202, 209, 210, 211, 218-219, 220, 1045 NICOLÁS DE ANDIDA: 197 NICOLÁS DE CUSA: 271, 306, 342 NICOLÁS III: 193, 196-197, 212, 215, 216 NOAILLAT (Georges DE): 368 NOAILLAT (Marthe DE): 368 NOAILLES (Louis Antoine DE) cardenal: 377 NOCK (Arthur Darby): 536 NODET (Bernard): 354 NODET (Étienne): 149 NOIREFONTAINE (Françoise DE): 330 NUSSBAUM (Otto): 164, 269, 271, 277, 279, 539, 573, 705 OLIER (Jean-Jacques): 288, 308, 310, 322, 334, 1048 OPITZ (Hans Georg): 151 ORBE (Antonio): 146, 311 ORCIBAL (Jean): 297, 300, 301, 1048 ORÍGENES: 139, 146, 154, 155, 1036 ORSY (Ladislas): 808 ORTIGUES (Edmond): 30, 38 OSTERVALD (Jean-Frédéric): 888-889, 891, 893

ÍNDICE ONOMÁSTICO

OSUNA (Francisco DE): 295 OURY (Guy-Marie) dom: 305, 368, 853 PABLO V: 775 PABLO VI: 131, 368, 401, 402, 458, 460, 462, 519, 523, 526, 531, 532, 555, 600, 684, 722, 723, 755, 757, 840, 852, 930, 992, 1015 PAHL (Irmgard), ver HÄNGGI (Anton) PALAFOX Y MENDOZA (Juan DE): 290 PALAMAS (Grégoire): 213, 218, 222, 598, 601, 604, 605 PALAZZO (Eric): 278 PANNENBERG (Wolfhart): 633, 636, 639, 642-644, 886 PANTALÉON (Jacques), ver URBANO IV PANTEUGENOS (Soterichos): 207, 208 PARAVY (Pierrette): 267, 269, 270, 272 PARENTI (Stefano): 223, 224, 229, 231 PARIS (François): 191 PARIS (Pierre): 396 PARISIS (Pierre-Louis): 353 PARKER (David C.): 146 PARSCH (Pius) dom: 390, 1050 PASCAL (Blas): 308, 309, 1052, 1053 PASCASIO RADBERTO: 141, 184, 246, 421, 511, 524, 556, 1042 PAULINO DE NOLA: 157, 767 PAYNE (E. A.) 908, 910: PECKLERS (Keith F.): 400 PEDRO OLIVI: 252 PEDRO FOURIER (san): 281 PEDRO CANISIO (san): 297 PEDRO CRISÓLOGO: 1039 PEDRO DAMIANO (san): 235 PEDRO DE POITIERS: 236 PEDRO EL CARTOFILACIO: 196, 216

1089

PEDRO EL VENERABLE: 243 PEDRO LOMBARDO: 243, 248, 261, 422, 556-557, 664 PÈLERIN (M. DE): 849 PELLETIER (Marie-Euphrasie): 363 PENTÁPOLIS (Gabriel DE): 195 PÉPIN (Jean): 158 PERDERSEN (Johannes): 560 PERDIGUIER (Agricol): 377 PÉRGAMO (Juan DE): 110, 593, 866, 1056 PÉRIER (Augustin): 167 PÉRIER (Jean): 167 PERNOT (Michel): 288, 291, 314 PEROUAS (Louis): 289 PERROT (Charles): 27, 124-125, 148, 161, 533, 536-537, 564, 697 PESCH (Otto Hermann): 617, 644 PÉTRIDÈS (Sophrone): 193 PFLIEGLER (Michael): 811 PHOUNTOULÈS (Ioannes): 192 PICHON (Jean): 298, 330-331 PIERRE DE SICILE: 205 PIERRE-JULIEN EYMARD (san): 364-365, 368, 384 PIETRI (Charles): 156, 157, 163-164 PÍO V: 287, 402, 414, 451 PÍO IX: 355, 376 PÍO X: 372, 388, 392-394, 401, 811, 850, 851, 971 PÍO XI: 850 PÍO XII: 398, 547, 672, 971 PIONIOS DE ESMIRNA: 147 PITRA (Jean-Baptiste) cardenal: 358 PLATÓN: 105 PLINIO EL JOVEN: 108 PLISSARD (Marie-Carmel): 816 PLUTARCO: 111 POCHARD (Joseph): 334 PONTAS (Jean): 328-329 POPPE (Edoardo): 811 POPPER (Karl Raimund): 84

1090

EUCARISTÍA

PORCELETS DE MAILLANE (Jean DES): 288 POSTEL (Guillaume): 287 POURRAT (Pierre): 383 POWER (David N.): 1056 PROCOPIO, metropolita de Esmirna: 226 PROUVIER (Sophie): 368 PUECH (Émile): 121, 206 PUECH (Henri-Charles): 39, 159 PULLEN (Robert): 249 PUSEY (Edward Bouverie): 360 QATRAYA (Gabriel): 185 QUIÑONES (Francisco DE): 872 QYRIAKOS: 178 RÁBANO MAURO: 185 RAES (Alphonse): 223, 546, 573 RAHNER (Karl): 729, 732, 734, 1051 RAMIÈRE (Henri): 363 RAMIHRDRUS: 235, 245 RASMUSSEN (Niels Krog): 152 RATRAMNO DE CORBIE: 246, 421, 1042 RATZINGER (Joseph) cardenal: 403, 809 RAUCH (Charles): 399 RAUZAN (Jean-Baptiste): 352-353 RÉMILLIEUX (Laurent): 395 RÉMOND (René): 383 REUILLY: 629 REUSS (Joseph): 154 REY (Achille): 367 RIBAUT (Jean-Pierre): 368 RICHARDSON (Cyril Charles): 907 RICHER (Edmond): 329 RICHET (Denis): 285 RICOEUR (Paul): 84 RIGAUX (Dominique): 264, 279, 518 RIVES (James B.): 159 ROGUET (Aymon-Marie): 396, 1051 ROQUETTE (Gabriel DE): 283

RORDORF (Willy): 569, 571, 573, 697 ROSENBAUM-DONDAINE (Catherine): 375 ROUBLEV (Andreï): 836 ROUHAULT DE FLEURY (Hubert): 366 ROUILLARD (Philippe) dom: 363, 789 ROUSSEAU (Jean-Jacques): 350 ROUSSEAU (Olivier) dom: 358, 361, 380, 381 RUBIN (Miri): 264, 271, 179, 285 RUFINO DE AQUILEA: 139 RUPERTO DE DEUTZ. 1043 RUWAH (Antonio): 200 SAIER (Oskar): 807 SAILER (Johann-Michael): 359 SAIN (Dominique): 323 SAINT-CYRAN: 290, 299, 300, 302, 303 SAINTE-BEUVE (Charles-Augustin): 330 SAINT-JURE (Jean-Baptiste): 306, 311, 312, 313, 347 SAINT-PIERRE (Marie DE): 353 SAINT-PIERRE DU CARMEL (sor): 368 SALAVILLE (Séverin): 202, 207, 213, 215, 217, 220, 589, 1045 SANTIAGO: 133, 549, 588, 974 SARACHAGA (Alexis DE): 368 SAROUG (Jacques DE): 175, 179 SAULT (Paul DU): 338 SAUZET (Robert): 284, 286, 290 SAVON (Hervé): 143 SCHATZGEYER (Gaspard): 275 SCHEEBEN (Matthias Joseph): 382 SCHEID (John): 159 SCHELLING (Friedrich W. J.): 36 SCHILLLLEBEECKX (Edward): 405, 531, 579, 631, 1053 SCHILSON (Arno): 733-734

ÍNDICE ONOMÁSTICO

SCHLEGEL (Friedrich): 358 SCHLETTE (Heinz Robert): 267, 279 SCHMEMANN (Alexandre): 223, 611, 1054 SCHMITT (S.): 400 SCHOLARIOS (Georgios-Gennadios): 203, 204, 211 SCHOTT (Anselme): 381 SCHOTTE (Jan P.) mons.: 1016 SCHULZ (Hans Joachim): 183 SCHÜRMANN (Heinz): 417, 529, 533, 535, 537, 1053 SCHWARTZ (R.): 395 SCOTT (Walter): 360 SÉGUR (Louis-Gaston DE) mons.: 364, 849 SÉLLIER (Philippe): 308, 309 SERAFÍN DE SAROV: 598 SERAPIÓN DE THMUIS: 172, 420, 523, 525, 534 SERGIO (san): 835 SERGIO DE RADONÈGE (san): 598 SERVEL (Jean): 352 SESBOÜÉ (Bernard): 43 SEUDO-ATANASIO: 165, 166, 188 SEUDO-BASILIO: 166, SEUDO-DIONISIO: 185, 534 PSEUDO-KODINOS: 195 SEVERO DE ANTIOQUÍA: 169 SHETH (Noel): 937, 956 SILVESTRE DE SYROPOULOS: 203 SIMEÓN (Rabbí): 105 SIMEÓN DE TESALÓNICA: 192, 194, 198, 201, 203, 204, 212, 213, 214, 217 SIMEÓN EL NUEVO TEÓLOGO: 213, 214 SINGLETON (Michael): 407 SINKEWICZ (Robert): 207 SMALLEY (E.): 909 SMITH (Julia): 172, 187, 201 SÓCRATES: 336 SOLANO (J.): 670

1091

SOMMERLATH (Ernst): 630 SORRENTINO (Domenico) mons.: 1012 SPERONI (Hughes): 243, 244 SPICK (Ceslas): 15 SPIESER (Jean-Michel): 194, 198, 199, 220 SPINKS (Brian): 150, 162 SPITERIS (Yannis): 226 STAAB (Karl): 553 STANDEMAN (Robert): 920 STILBÈS (Constantino): 204, 217 STONE (Barton Warren): 917, 918, 920, 922-923 STOOKEY (Laurence): 903 STOUDIOS, ver TEODORO ESTUDITA STRABÓN (Walafrido): 178 STRITTMATTER (Anselm): 222 STROUMSA (Guy): 139 SÜSS (Théobald): 639, 644 SWAINSON (Charles-Anthony): 222 SYKES (Stephen): 632, 644 TAFT (Robert Francis): 151, 168, 184, 192, 198, 222, 225, 534, 546, 573, 611, 677 TAGLIAFERRO (Eleonora): 154 TALLEY (Thomas): 548-549, 1055 TAMISIER (Émilie): 368-369, 849 TANQUELMO: 235, 245 TARDIEU (Michel): 159 TARRAGON (Jean-Michel DE): 49, 53 TAULERO (Juan): 263 TAVENEAUX (René): 281, 283, 289, 314 TAYLOR (Justin): 149 TAYLOR (Jeremy): 1048 TENA-GARRINGOR (Petro): 841 TEODORETO DE CIRO: 594 TEODORO DE MOPSUESTIA: 153, 184, 523, 527, 546, 553, 556, 1038 TEODORO DE TARSO: 174

1092

EUCARISTÍA

TEODORO ESTUDITA: 181, 212, 213, 214 TEÓFILO DE ALEJANDRÍA: 157, 196 TEOLEPTO DE FILADELFIA: 207, 217 TERESA DE ÁVILA (santa): 295, 347 TERESA DE LISIEUX (santa): 375, 396 TERME (Jacques): 628, 643 TERTULIANO: 147, 151, 153, 157, 181, 420, 509, 541-542, 569-570, 739, 741, 751, 1036 THEISSEN (Gerd): 521, 573 THIERRY DE CHARTRES: 236 THIERS (Jean-Baptiste): 318, 337, 339, 342 THIVOLLIER (Pierre): 399 THUNBERG (Lars): 864 THURIAN (Max): 411, 631, 644, 893, 903, 1054 TILLARD (Jean-Marie Roger): 17, 405, 520-521, 523, 526-527, 530, 533, 537538, 542, 552, 570, 572-573, 697, 766, 1021, 1055 TILLIETTE (Xavier): 531, 573 TILMANN (Klemens): 811 TIMOTEO DE ALEJANDRÍA: 213, 216 TISSERANT (Eugène) cardenal: 223 TOLLU (François): 347 TOMÁS DE AQUINO (santo): 36, 249, 251, 252, 253, 261, 262, 429, 519, 524, 526, 527, 528, 529, 531, 535, 552, 554, 556, 558, 559, 864, 911, 1008, 1044 TOSCAN (León): 194 TOURNÉLY (Honoré): 331 TOUSSAERT (Jacques): 85 TREMPELAS (Panayotis): 194 TRONSON (Louis): 334 TURAIK (Gabriel Ibn): 180 TURNER (Henry Ernest-William): 632, 645

UCCELLO (Sebastián): 265 URBANO IV: 237, 514, 599, 660 USENER (Hermann): 158 UZUKWU (Elochukwu): 407, 469 VAGAGGIN (Cipriano): 1052 VAILLANT (André): 206 VALDÉS (Juan DE): 245, 296 VALLIN (Pierre): 289, 290 VAN BRUGGEN (Antonio): 341, 345 VAN CALOEN (Gérard) dom: 370, 381 VAN DER SCHELSTRATE (Emmanuel): 139 VAN EYCK (Hubert): 834 VAN EYCK (Jan): 264, 834 VAN GANGH (Jean-Marc): 149 VAN UNNICK (Willem Cornelis): 544 VAUBERT (Louis): 323 VAUCHEZ (André): 257 VAUX (Rolad DE): 56, 68, 70, 560, 573 VELASCO (A.): 670 VENARD (Marc): 257, 277, 283-284, 287, 290, 292, 301 VERGOTE (Antoine): 34, 816 VERHEUL (Ambroos): 1053 VERMES (Geza): 149 VERT (Claude DE): 322-323 VEYNE (Paul): 140, 158 VIART (Charles): 335 VICENTE DE PAUL (san): 303, 305 VIGNAUX (Paul): 145 VIGNE (Pierre): 347 VILLECOURT (Louis): 168 VILLETTE (Claude): 299 VINCENT (Catherine): 266, 271, 303, 396 VINTIMILLE (Charles DE) mons.: 323-324 VLOBERG (Maurice): 264, 265, 279, 518 VOGEL (Cyrille): 539-540, 570-571, 573, 668

ÍNDICE ONOMÁSTICO

VOISIN (Joseph DE): 312, 313, 321 VOLLERT (Cyril): 531, 573 VOLTAIRE: 283, 337 VONIER (Anschair): 396, 528, 1049 VOYER D’ARGENSON (René): 309 VRAU (Philibert): 849 WAINWRIGHT (Geoffrey): 1056 WALKER (M.): 909, 913 WANEGFFELEN (Thierry): 287 WARE (Kallistos): 200, 212, 214, 220, 868 WARTELLE (André): 530, 545, 556 WATTEVILLE (Jean-Noël DE): 1055 WATTS (Isaac): 911 WEBER (Max): 158 WEIL (Simone): 610 WENDEL (François): 274, 1043 WENNER (François): 362 WESLEY (Charles): 876, 877, 895-900, 928, 931 WESLEY (John): 876, 895-900, 928, 931 WICLIF (John): 272 WIDOR (Charles-Marie): 372

1093

WILIEZ (Alfred-Casimir): 391 WILLIAMS (Ronald Ralph): 632, 645 WILPERT (Josef ): 140, 150 WINWARD (F.): 910 WIPSZYCKA (Eva): 165, 167, 180 WISEMAN (Nicolás) cardenal: 361 WITTENBERG: 273, 275 WOLTER (Maur): 380 WOLTER (Placide): 380 WOOLFENDON (Graham): 238 WORDSWORTH (William): 360 WÜRTZ (Jean-Wendel): 352 XANTHOPOULOI (Ignacio): 605 XIMÉNEZ (Francisco DE): 337 ZACARÍAS (Antonio-María) (san): 298 ZAMET (Sébastien) obispo: 299 ZEEDEN (Ernst Walter): 276 ZIGABÈNE (Euthyme): 205 ZIZOULAS (John): 866, 867, 1052 ZOLA (Émile): 372, 374 ZUINGLIO (Ulrico): 273, 274, 426, 622-625, 629, 873, 882, 896

LISTA DE SIGLAS Y ABREVIATURAS MÁS USADAS

AAS ACW AG AH AOC BAC BAug BEFAR BEThL Bib. BSLK CCEO CCSG CCSL CD CatIC CEFR CF CIC DACL DC DOP DR DS DSp DTC EdE

Acta Apostolicae Sedis Ancient Christian Writers Ad gentes Ireneo, Adversus haereses Archives de l’Orient chrétien Biblioteca de autores cristianos Bibliothèque augustinienne Bibliothèque des écoles françaises d’Athenes et de Rome Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium Biblica Bekenntnisschriften der evangelish-lutherischen Kirche Codex canonum ecclesiarum orientalium Corpus Christianorum Series Graeca Corpus Christianorum Series Latina Christus Dominus Catecismo de la Iglesia católica Collection de l’École française de Rome Cogitatio fidei Codex iuris canonici Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie La Documentación católica Dumbarton Oaks Papers Downside Review Detzinger, H. “Enchiridion symnbolorum” Dictionnaire de spiritualité Dictionnaire de théologie catholique Ecclesia de Eucharistia

1096 EeV EL EO Ét. Aug. EV Gr. GS HST IGMR lrén. Ist. IthS JBL JECS JLW JÖB JÖGB JRS JSOT.S JTS LAPO LG LJ MD LQF MS NMI NRT NTA NTS OCA OCP OGLR OGMR OLA PG PL OLS

EUCARISTÍA

Esprit et vie Ephemerides liturgicae Échos d’Orient Études augustiniennes Enchiridion Vaticanum Gregorianum Gaudium et spes Handbuch systematischer Theologie Institutio generalis Missalis romani Irénikon Istina lnnsbrucker theologische Studien Journal of Biblical Literature Journal of Early Christian Studies Jahrbuch jür Liturgiewissenschaft Jahrbuch der österreichischen Byazantinistik Jahrbuch der österreichischen ByzantinistikGeselllschaft Journal of Roman Studies Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series Journal of Theological Studies Littératures anciennes du Proche-Orient Lumen gentium Liturgisches Jahrbuch La Maison-Dieu Liturgiegeschichtliche Quelten und Forschungen Medieval Studies Novo millenio ineunte Nouvelle revue théologique Neutestamentliche Abhandlungen New Testament Studies Orientalia christiana analecta Orientalia cristiana periódica Organización general del Leccionario Romano Organización general del Misal Romano Orientalia lovaniensia analecta Patrologie grecque (Migne) Patrologie latine (Migne) Patrologie Latine Supplementum

LISTA DE SIGLAS Y ABREVIATURAS MÁS USADAS

PO POC PosLuth RAC RB REB RechAug Rech.sc.rel. Rev.bén. RHF RICP ROC RS RSPT RSR SaC SC SCA StAns StHR StPatr StZ ThD Theoph. ThQ ThZ Tr. TRE TU UR US ZKTh ZNW ZThK

Presbyterorum ordinis Proche-Oriente chrétien Positions luthériens Reallexikon für Antike und Christentum Revue biblique Revue des études byzantines Recherches augustiennnes Recherches de science religieuse Revue bénédictine Revue d’histoire de l’Église de France Revue de l’1nstitut catholique de Paris Revue de l’Orient chrétien Redemptionis sacramentum Revue des sciences philosophiques et théologiques Revue des sciences religieuses Sacrosanctum Concilium Sources chrétiennes Studies in Christian Antiquity Studia Anselmania Studies in History of Religion Studia patristica Stimmen der Zeit Theology Digest Theophaneia Theologische Quartalschrift Theologische Zeitschrift Traditio Theologische Realenzyclopädie Texte und Untersuchungen Unitatis redintegratio Unam Sanctam Zeitschrift für katholische Theologie Zeitsehrift für die neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Theologie und Kirche

1097

1098

EUCARISTÍA

TRANSLITERACIÓN DE LAS PALABRAS GRIEGAS letra

nombre

transliteración

pronúnciese

Α–α

Alfa

A–a

A–a

Β–β

Beta

B–b

B–b

Γ–γ

Gamma

G–g

G – g (ante a, p, u)

Δ–δ

Delta

D–d

D–d

Ε–ε

Épsilon

E–e

E – e (breve)

Ζ–ζ

Zeta

Z–z

Ds – ds (con s sonora)

Η–η

Eta

È–è

E – e (larga)

Θ–θ

Theta

Th- th

Z–z

Ι–ι

Iota

I–i

I–I

Κ–κ

Kappa

K–k

K–k

Λ–λ

Lambda

L–l

L–l

Μ–μ

My

M–m

M–m

Ν–ν

Ny

N–n

N–n

Ξ–ξ

Xi

X–x

X–x

Ο–ο

Ómicron

O–o

O – o (breve)

Π–π

Pi

P–p

P–p

Ρ–ρ

Rho

R – r (rh inicial

R–r

Σ – σ, ς

Sigma

S–s

S–s

Τ–τ

Tau

T–t

T–t

Υ–υ

Ípsilon

Y – y (u, en diptongo

U – u (francesa) (u española, en diptongo)

Φ–ϕ

Fi

Ph - ph

F–f

Χ–χ

Ji

Ch – ch

J–j

Ψ–ψ

Psi

Ps – ps

Ps – ps

Ω–ω

Omega

Ô-ô

O – o (larga)

- Acento grave: `; circunflejo: ^, espíritu áspero: ‘. - La iota suscrita, no se transcribe - La _ se transcribe como n ante gutural (γ, κ, ξ, χ)

COLABORADORES

ALEXANDER, J. Neil, University of South, Sewance, Tennessee. ARNOLD, Simon Pierre, Chucuito, Puno, Perú. AUGÉ, Matías, Univ. Pont. Lateranense, Roma. BAILLERGEON, Gaétan, Univ. du Québec, Tríos-Rivières, Canadá. BALDOVIN, John, Weston Jesuit School of Theology, Cambridge, USA. BEAUCHAM, Paul (†), Centro Sèvres, París. BÉGUERIE, Philippe, París. BIRMELÉ, André, pastor, Univer.de Estrasburgo. BOISSIEU, Béatrice DE, Instituto católico, París. BOKA DI MPASI, Univ. Pont. Gregoriana, Roma. BONICELLI, Gaetano, arzobispo de Siena, Italia. BORRMANS, Maurice, Instituto Pontificio Árabe de Islamistica, Roma. BOSELLI,Goffredo, Comunidad de Bose, Italia. BRULIN, Monique, Centro nacional de pastoral litúrgica, París. BÜRKI, Bruno, Facultad de teología protestante de Suiza. BUTLER, Sara, Mundelein, Seminary of Univ. of St.Mary of the Lake, USA. CANALS, Joan Maria, Univ. Pont., Madrid. CARTER, David, Open University, Gran Bretaña. CASEAU, Béatrice, Sorbona e Instituto católico, París. CHAUVET, Louis-Marie, Instituto católico, París. CHUPUNGCO, Anscar J., Instituto Pablo VI, Manila. CLÉMENT, Olivier, Instituto de teología ortodoxa, San Sergio, París. COLLINS, Mary, Univ. Católica de América, Washington. COLONI, Marie-Jeanne, Instituto católico, París. COMBY, Jean, Instituto católico, Lyón. CONGOURDEAU, Marie-Hélène, CNRS, París. CÔTÉ, Laurent, Univ. Laval, Québec, Canadá. DANNEELS, Godfried, arzobispo de Malinas-Bruselas. DE CLERCK, Paul, Instituto católico, París. DE LIMA JUNIOR, Joviano, obispo de Sâo Carlos, Brasil.

1100

EUCARISTÍA

DEPOORTERE, Christian, Univ. Católica, Lovaina. DEVESEL, Waldebert, Univ. Pont. Salesiana, Roma. DHAVAMONY, Mariasusai, Univ. Pont. Gregoriana, Roma. DORÉ, Joseph, arzobispo de Estrasburgo. DUPUIS, Jacques, Univ. Pont. Gregoriana, Roma. FOSSION, André, Centro Lumen Vitae, Bruselas. GASSMAN, Günther, Lutherian Theological Seminary, Gettysbury, PA, USA. GUILLEMETTE, François, Univ. de Québec, Trois-Rivières, Canadá. HAQUIN, André, Univ. Católica de Lovaina (Lovaina la Nueva). HEINZ, Andreas, Facultad Teológica,Tréveris. HERBRETEAU, Hubert, Centro nacional de enseñanza religiosa, París. HILBERATH, Bernd Jochen, Inst. für Öhumenische Forschung der Universität, Tubinga. HIMES, Kenneth R., Theological Union, Washington. HOUSSIAU, Albert, Obispo emérito de Lieja. HUGHES, Kathleen, Theological Union, Chicago, Illinois. KADOWAKI, Kakichi, Sophia University, Tokio. LAVERGNE, Sabine DE, París. LEBRUN, René, Univ. Católica, Lovaina; Instituto católico, París. LÉCRIVAIN, Philippe, Centro Sèvres, París. MACY,Gary, Univ. de San Diego, California. MANZANARES-MARIJUAN, Julio, Univ. Pont. de Salamanca, España. MARXER, François, Centro Sèvres, París. MAYER, Annemarie, Inst. für Ökumenische Forschung der Univrsität, Tubinga. MAZZA,Enrico, Univ. Católica de Milán, Fac. teolog. interdiocesana, Regio Emilia. MAZZARELLO, Maria Luisa, Univ. “Auxilium”, Roma. MOLONEY, Francis J., Univ. Católica de Australia, Victoria. NÚÑEZ GOENAGA, Pedro C, Padres Sacramentinos, Areatza (Vizcaya) PARDO RODRÍGUEZ, Andrés, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid. PARENTI, Stefano, Roma. PASINI,Giuseppe Benvegnù, Univ. Pont. Lateranense, Roma, Univ.de Cagliari. PERRIN, Michel, Univ. de París-X-Nanterre. PERROT, Charles, Instituto Católico, París. PRATANER, Ferdinand, Cons. Pont. de los C.E.I., Vaticano. PUTHANANGADY, Paul, Kristu Jyoti College, Bangalore, India. RAPP,Francis, Univ. Marc-Bloch, Estrasburgo. ROMAN, Miguel Oliver, Instituto de Teología, Sevilla, España. ROUET, Albert, obispo de Poitiers ROY, Anne, Instituto superior de pastoral catequética, Río de Janeiro. SANON, AnselmeTitianma, obispo de Bobo-Dioulasso, Burkina Faso. SCHAEFER, Mary, Atlantic School of Theology, Halifax, Canadá. SCHILSON,Arno, Universidad de Maguncia.

COLABORADORES

1101

SHETH, Noel Vidyapeeth, Inst. Pont. de Filosofía y Religión, Pune, India. TABBERNEE,William, Philipps Theological Seminary, Tulsa, Oklahoma. TABORDA, Francisco, Centro de estudios superiors de la Compañía de Jesús, Belo Horizonte, MG, Brasil. TALAMAYAN, Diosdado A., arzobispo de Tuguegarao, Filipinas. TAVARD, Georges, Methodist Theological Shool, Ohío. TILLARD, Jean-Marie Roger (†), Colegio dominico de filosofía y de teología, Ottawa. VAILLANCOURT, Raymond, Univer. De Sherbrooke, Canadá. VAN DER P`LANCKE, Chantal, Univ. Católica, Lovaina; Lumen Vitae, Bruselas. VIDAL, Maurice, Facultad de teología, Instituto Católico, París; Seminario San Sulpicio, Issy-les-Molineaux. WARE, Kallistos, obispo de Diokleia, Eastern Orthodox University, Oxford. WEST, Morris (†), Bristol Baptist College, Inglaterra. YANG,Seung Ai, University of St-Thomas, Saint-Paul, MN, USA.

Biblioteca Manual Desclée 1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada Escritura, por Valerio Mannucci (6ª edición) 2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2ª edición) 3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe 4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt 5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt 6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs 7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray 8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse 9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend 10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón Légasse 11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos, por Marie-Émile Boismard 12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.) 13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa, por Isidor Baumgartner 14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2ª edición) 15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz (4ª edición) 16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin 17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin 18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin 19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método, por Raúl Berzosa (2ª edición) 20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA, por Jean Leclercq, o.s.b. 21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss 22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss 23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, por José María Castillo (5ª edición) 24. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio, por César Izquierdo (Ed.) 25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teológico-espirituales a la luz del Vaticano II y Christifideles Laici, por Raúl Berzosa 26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teológico de la Ética, por Marciano Vidal (2ª edición) 27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco 28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages 29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por José Mª Castillo 30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, por Norbert Lohfink 31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Léon-Dufour 32. Y DESPUÉS DEL FIN, ¿QUÉ? Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la resurrección, por Medard Kehl

33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA. Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal 34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos Díaz 35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright 36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropología, por Juan Masiá Clavel. S.J. 37. ¿QUÉ ES LA BIBLIA?, por John Barton 38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza 39. LOS SACRAMENTOS. Señas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro 40. EUCARISTÍA. Enciclopedia de la Eucaristía, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.)

Este libro se terminó de imprimir en los talleres de RGM, S.A., en Bilbao, el 19 de noviembre de 2004.